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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando
por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."

Sobre Menos que nada

A filosofia ocidental tem se desenvolvido sombra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
de cuja influncia cada novo pensador tenta, em vo, escapar. Seu idealismo absoluto
tornou-se, assim, uma espcie de bicho-papo, obscurecendo o fato de ele ser o filsofo
dominante da histrica transio modernidade perodo com o qual nosso tempo
ainda guarda espantosas semelhanas. Hoje, medida que o capitalismo global se
autodestri, iniciamos uma nova transio.
Slavoj iek, um dos filsofos mais ambiciosos da atualidade, defende neste livro que
imperativo no apenas voltar a Hegel, mas repetir e exceder seus triunfos, superar suas
limitaes e ser ainda mais hegeliano que o mestre em si. Tal abordagem permite que o
autor, sempre luz da metapsicologia de Jacques Lacan, diagnostique nossa condio
atual e trave um dilogo crtico com as principais vertentes do pensamento
contemporneo Martin Heidegger, Alain Badiou, o realismo especulativo, a fsica
quntica e as cincias cognitivas. Obra-prima de iek, Menos que nada retoma o legado
hegeliano e apresenta um desenvolvimento sistemtico de sua filosofia.
Slavoj iek finalmente escreveu a declarao definitiva de sua filosofia. Se algum est
realmente interessado em compreender seu pensamento como um todo, vendo como as
diversas partes se encaixam, Menos que nada a resposta possvel. Adam Kotsko
iek consegue tanto solapar os argumentos ps-modernistas em sua dependncia de
uma recusa a Hegel quanto endossar as objees totalidade que so chave nesses
argumentos. Steven Connor
Em Menos que nada, iek permanece resoluto em sua posio de que o capitalismo
no pode ser reformado, de que no h nada passvel de redeno ou de salvao no seu
presente ou passado. Matthew Cole
Tudo sobre este livro gira em torno de questes de tamanho literal e metafrico,
possvel sublime, fantasmtico e mundano. Menos que nada a ferramenta
sarcasticamente intitulada por iek para seu megalivro sobre Hegel. Peter Osborne

G. W. F. Hegel (1770-1831) em litogravura de Julius L. Sebbers (1804-1837)

datada de 1828.

SUMRIO

INTRODUO EPPUR SI MUOVE

PARTE I - HEGEL
1 - AINDA POSSVEL SER HEGELIANO?
INTERLDIO 1 - MARX COMO LEITOR DE HEGEL, HEGEL COMO
LEITOR DE MARX
2 - PARATAXE: FIGURAS DO PROCESSO DIALTICO
INTERLDIO 2 - COGITO NA HISTRIA DA LOUCURA
3 - NO S COMO SUBSTNCIA, MAS TAMBM COMO SUJEITO
INTERLDIO 3 - REI, POPULAA, GUERRA... E SEXO
4 - OS LIMITES DE HEGEL
PARTE II - LACAN
5 - OBJETOS, OBJETOS POR TODA A PARTE
6 - O NO-TODO, OU ONTOLOGIA DA DIFERENA SEXUAL
7 - O QUARTETO DA LUTA, HISTORICIDADE, VONTADE... E
GELASSENHEIT
8 - A ONTOLOGIA DA FSICA QUNTICA
CONCLUSO - A SUSPENSO POLTICA DO TICO
SOBRE O AUTOR
E-BOOKS DA BOITEMPO EDITORIAL

Para Alenka e Mladen porque die Partei hat inner Recht.

NOTA DA EDIO
Esta traduo do livro Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical
Materialism (Verso Books, 2012) aqui publicada com reduo de alguns captulos. Os
cortes foram feitos pelo prprio autor.

INTRODUO
EPPUR SI MUOVE

Existem duas figuras de estupidez opostas. A primeira o sujeito (eventualmente)

hiperinteligente que no entende, que compreende uma situao logicamente e no
percebe suas regras contextuais ocultas. Por exemplo, quando visitei Nova York pela
primeira vez, um garom de um caf me perguntou: Como foi seu dia?. Interpretando
a frase como uma pergunta real, respondi com toda a franqueza (Estou morto de
cansao, atordoado com o fuso horrio...) e ele me olhou como se eu fosse um
completo idiota. Mas ele estava certo: esse o tipo de estupidez caracterstico de um
idiota. Alan Turing era o idiota exemplar: um homem de inteligncia extraordinria,
porm um protopsictico incapaz de processar regras contextuais implcitas. Na
literatura, impossvel no se lembrar do bom soldado Schweik, de Jaroslav Haek, que,
ao ver soldados atirando contra soldados inimigos, correu para a frente das trincheiras e
comeou a gritar: Parem de atirar, tem gente do outro lado!. O arquimodelo dessa
idiotice, no entanto, a criana ingnua do conto de Andersen que exclama diante de
todos que o imperador est nu sem perceber que, como diz Alphonse Allais, todos
estamos nus por baixo da roupa.
A segunda figura de estupidez o dbil: a estupidez oposta de quem se identifica
plenamente com o senso comum e corresponde ao grande Outro das aparncias. Na
longa srie desse tipo de figura, a comear pelo coro na tragdia grega, que representa o
choro ou o riso enlatado, sempre pronto a comentar a ao com uma sabedoria
corriqueira, devemos mencionar ao menos o estpido parceiro dos grandes detetives
o Watson de Sherlock Holmes, o Hastings de Hercule Poirot... Essas figuras existem
no s para contrastar com a grandeza do detetive, e assim torn-la mais visvel, como
so indispensveis para o trabalho do detetive. Em uma de suas histrias, Poirot explica a
Hastings seu papel: imerso em senso comum, Hastings reage cena do crime da maneira
como o assassino, que deseja apagar os rastros de seu ato, espera que o pblico reaja, e
s assim que o detetive, incluindo em sua anlise a reao que se espera do grande

Outro imbudo de senso comum, consegue solucionar o crime.

Mas essa oposio d conta do campo todo? Onde situar Franz Kafka, cuja grandeza
reside (entre outras coisas) em sua capacidade nica de apresentar a idiotice disfarada de
debilidade como algo totalmente normal e convencional (basta se lembrar do raciocnio
exageradamente idiota no longo debate entre o padre e Josef K., que sucede parbola
da porta da lei). Para essa terceira posio, no precisamos ir muito longe a Wikipdia
diz: Imbecil foi um termo usado para descrever o retardo mental, de moderado a severo,
bem como certo tipo de criminoso. derivado do latim imbecillus, que significa fraco,
ou de mente fraca. A palavra imbecil era aplicada a pessoas com QI de 26-50, entre
dbil (QI de 51-70) e idiota (QI de 0-25). No to ruim ento: abaixo de dbil e
acima de idiota. A situao catastrfica, mas no sria, como (talvez s) um imbecil
austraco diria. Os problemas comeam quando se faz a pergunta: de onde vem a raiz
becil, precedida da negao im-? Por mais nebulosa que seja sua origem, provvel
que derive do latim baculum (basto, cajado, bculo); portanto, imbecil algum que
caminha sem a ajuda de um basto. Podemos tornar a questo clara e lgica se
concebermos o basto em que todos ns, como seres humanos que falam, temos de nos
apoiar, como a linguagem, a ordem simblica, isto , o que Lacan chama de o grande
Outro. Nesse caso, a trade idiota, imbecil e dbil faz sentido: o idiota est sozinho, fora
do grande Outro; o dbil est nele (habita a linguagem de maneira estpida); j o imbecil
um meio-termo tem conscincia da necessidade do grande Outro, mas no conta com
ele, suspeita dele, mais ou menos maneira como a banda punk eslovena Laibach definiu
sua relao com Deus (e com os Estados Unidos, referindo-se frase In God We
Trust da nota de um dlar): Assim como vocs, norte-americanos, ns acreditamos em
Deus; mas, ao contrrio de vocs, no confiamos Nele. Em lacans, o imbecil tem
conscincia de que o grande Outro no existe, inconsistente, barrado. Assim, se o
dbil parece mais inteligente que o imbecil, tendo em vista a escala de QI, sua inteligncia
grande demais para que lhe faa bem (como os dbeis mentais reacionrios, mas no
imbecis, gostam de dizer sobre os intelectuais). Entre os filsofos, o segundo
Wittgenstein o imbecil par excellence, obcecado pelas variaes da questo do grande
Outro: h uma ao que garanta a consistncia de nossa fala? Podemos estar seguros das
regras de nossa fala?
No estaria Lacan visando a mesma posio de (im)becil quando conclui seu ensaio
Vers un nouveau signifiant dizendo Sou apenas relativamente estpido quer dizer,
sou como todo mundo talvez porque tenha um pouco de iluminao1? Devemos
interpretar essa relativizao da estupidez no totalmente estpido no sentido estrito
do no-Todo: a questo no que Lacan tenha alguns insights especficos que o tornam
no de todo estpido. No h nada em Lacan que no seja estpido, no h nenhuma

exceo estupidez; sendo assim, o que o torna no totalmente estpido apenas a

prpria inconsistncia de sua estupidez. O nome dessa estupidez da qual todas as pessoas
participam , obviamente, o grande Outro.
Em uma conversa com Edgar Snow no incio da dcada de 1970, Mao definiu a si
mesmo como um monge careca com um guarda-chuva. O guarda-chuva alude
separao em relao ao cu, e, em chins, o caractere que significa cabelo tambm
designa a lei e o cu. Logo, em termos lacanianos, o que Mao est dizendo que ele se
subtraiu da dimenso do grande Outro, da ordem celestial que regula o curso normal
das coisas. O que torna paradoxal essa autodesignao que Mao ainda se refere a si
mesmo como um monge (em geral, o monge visto como algum que justamente dedica
sua vida ao cu) ento como pode um monge ser subtrado dos cus? Essa
imbecilidade o ncleo da posio subjetiva de um revolucionrio radical (e do
analista).
Este livro no um Hegel para completos idiotas nem mais um livro universitrio
sobre Hegel (dedicado aos dbeis mentais, claro). um Hegel para imbecis Hegel
para aqueles cujo QI est mais prximo da temperatura corporal (em grau Celsius),
como diz o insulto... no ? O problema em imbecil que nenhum de ns, falantes
comuns, sabemos o que o im nega: sabemos o que significa imbecil, mas no
sabemos o que becil apenas suspeitamos de que, de alguma maneira, deve ser o
oposto de imbecil2. Mas e se a coincidncia de palavras com significado oposto (sobre
a qual Freud escreveu um artigo famoso mostrando que heimlich e unheimlich
significam a mesma coisa) tambm for vlida aqui? E se becil for o mesmo que
imbecil, s que com um toque a mais? No uso comum, becil nunca aparece sozinho,
funciona como negao de imbecil; ento, na medida em que imbecil j uma espcie
de negao, becil deveria ser a negao da negao mas essa dupla negao no nos
leva de volta a uma positividade primordial. Se imbecil aquele que carece de um apoio
substancial no grande Outro, um becil redobra a falta, transpondo-a para o Outro em
si. Becil no um no imbecil, consciente de que, se for um imbecil, Deus tambm deve
ser.
Desse modo, o que um becil sabe que os idiotas e os dbeis mentais no sabem? Diz
a lenda que, em 1633, Galileu Galilei murmurou: Eppur si muove [E, no entanto, ela se
move], depois de desmentir, diante da Inquisio, a teoria de que a Terra se movia ao
redor do Sol. Ele no precisou ser torturado, bastou uma visita para conhecer os
instrumentos de tortura... No h nenhuma evidncia contempornea de que ele tenha
dito essas palavras. Hoje, a frase usada para indicar que, embora algum que tenha o
conhecimento verdadeiro seja forado a renunciar a ele, isso no o impede de ser
verdadeiro. Mas o que torna essa frase to interessante o fato de poder ser usada no

sentido oposto, para afirmar uma verdade simblica mais profunda de algo que no
literalmente verdade como a prpria frase Eppur si muove, que pode ser falsa como
fato histrico sobre a vida de Galileu, mas verdadeira como designao de sua posio
subjetiva quando foi obrigado a renunciar a suas vises. nesse sentido que um
materialista pode dizer que, embora saiba que no existe um deus, a ideia de um deus no
obstante o move. interessante notar que em Terma, um dos episdios da quarta
temporada de Arquivo X, Eppur si muove substitui a usual A verdade est l fora,
significando que, embora a existncia de monstros aliengenas seja negada pela cincia
oficial, eles esto l fora. Mas tambm pode significar que, ainda que no haja aliengenas
l fora, a fico de uma invaso aliengena (como a que est presente em Arquivo X) pode
nos envolver e comover: para alm da fico da realidade, existe a realidade da fico3.
Menos que nada uma tentativa de mostrar todas as consequncias ontolgicas desse
eppur si muove. Eis a frmula em sua forma mais elementar: mover-se o esforo de
alcanar o vazio, isto , coisas se movem, existe algo, ao invs de nada, no porque a
realidade , em excesso, mais que o nada, mas porque a realidade menos que nada.
por isso que a realidade precisa ser suplementada pela fico: para ocultar seu vazio.
Lembremo-nos da velha piada judaica, to cara a Derrida, sobre um grupo de judeus que
admite publicamente, em uma sinagoga, sua nulidade aos olhos de Deus. Primeiro, um
rabino se levanta e diz: Deus, sei que sou intil, no sou nada!. Quando o rabino
termina, um rico comerciante se levanta e, batendo no peito, diz: Deus, tambm sou
intil, obcecado pela riqueza material, no sou nada!. Depois desse espetculo, um
pobre judeu do povo tambm se levanta e proclama: Deus, no sou nada.... O rico
comerciante cutuca o rabino e sussurra no ouvido dele, com desdm: Que insolncia!
Quem esse sujeito que ousa afirmar que tambm no nada?!. De fato, preciso ser
alguma coisa para alcanar o puro nada, e Menos que nada discerne essa lgica estranha
nos domnios ontolgicos mais dspares, em diferentes nveis, da fsica quntica
psicanlise.
Essa lgica estranha, a lgica daquilo que Freud chamou de pulso, perfeitamente
traduzida na hiptese do campo de Higgs, amplamente discutida na fsica de partculas
contempornea. Se forem deixados por conta prpria em um ambiente onde possam
transferir sua energia, todos os sistemas fsicos acabaro assumindo um estado de
baixssima energia; dito de outra maneira, quanto mais massa retiramos de um sistema,
mais baixamos sua energia, at que chegamos a um estado de vcuo em que a energia
zero. No entanto, existem fenmenos que nos impelem a propor a hiptese de que tem
de haver algo (alguma substncia) que no podemos tirar de um dado sistema sem
aumentar a energia desse sistema. Esse algo chamado de campo de Higgs: uma vez
que esse campo aparece em um recinto que foi esvaziado e cuja temperatura foi reduzida

ao mnimo possvel, sua energia tambm reduz. Esse algo que aparece contm menos
energia que nada, um algo caracterizado por uma energia negativa global. Em suma, o
que temos aqui uma verso fsica de como algo surge do nada.
A frase Eppur si muove deveria ser lida, portanto, em contraste com as muitas
verses da extino/superao da pulso, desde a noo budista de se distanciar do desejo
at a Vontade heideggeriana de ultrapassar que forma o ncleo da subjetividade. Este
livro tenta demonstrar que a pulso freudiana no pode ser reduzida ao que o budismo
condena como desejo ou ao que Heidegger condena como Vontade: mesmo depois de
chegarmos ao fim dessa superao crtica do desejo-vontade-subjetividade, algo continua
se movendo. O que sobrevive morte o Esprito Santo, sustentado por um objeto
parcial obsceno que representa a pulso indestrutvel. Portanto, deveramos (tambm)
considerar os cinco estgios de Elisabeth Kbler-Ross de como lidamos com a
proximidade da morte no sentido kierkegaardiano de doena at a morte, como uma
srie de cinco atitudes diante do fato insuportvel da imortalidade. Primeiro, ns a
negamos: Que imortalidade? Depois de morrer, simplesmente virarei p!. Depois,
temos um acesso de fria: Mas que situao terrvel a minha! No tenho sada!. E
continuamos barganhando: Tudo bem, mas imortal no sou eu, e sim uma parte minha
que no morre, ento posso viver com isso.... Camos em depresso: O que posso
fazer de mim mesmo, se estou condenado a ficar aqui eternamente?. At que aceitamos o
fardo da imortalidade.
Por que, ento, colocar Hegel em foco? Na histria da filosofia (ou da filosofia
ocidental, o que d no mesmo), a expresso eppur si muove chegou a sua formulao
mais consequente no idealismo alemo, em especial no pensamento de Hegel. Mas como
essa referncia a Hegel se encaixa em nosso prprio momento histrico? H quatro
posies principais que, juntas, constituem o atual campo ideolgico-filosfico. H, em
primeiro lugar, os dois lados do que Badiou batizou de maneira muito apropriada de
materialismo democrtico: (1) o naturalismo cientfico (cincias do crebro,
darwinismo...) e (2) o historicismo discursivo (Foucault, desconstruo...). H, em
segundo lugar, os dois lados da reao espiritualista: (3) o budismo ocidental da nova
era e (4) o pensamento da finitude transcendental (que culmina em Heidegger). Essas
quatro posies formam uma espcie de quadrado greimasiano ao longo dos dois eixos
do pensamento a-histrico versus pensamento histrico e do materialismo versus
espiritualismo. A tese deste livro dupla: (1) existe uma dimenso ignorada por essas
quatro posies, a dimenso de uma lacuna/ruptura pr-transcendental, o que Freud
denomina pulso; (2) essa dimenso designa exatamente o ncleo da subjetividade
moderna.
A premissa bsica do materialismo discursivo foi conceber a linguagem em si como

um modo de produo e aplicar a ela a lgica marxista do fetichismo da mercadoria.

Portanto, da mesma maneira que, para Marx, a esfera da troca oblitera (torna invisvel)
seu processo de produo, a troca lingustica oblitera o processo textual que engendra o
significado: em uma m percepo fetichista espontnea, vivenciamos o significado de
uma palavra ou ato como algo que propriedade direta da coisa ou processo designados,
isto , negligenciamos o campo complexo das prticas discursivas que produzem seu
significado. a ambiguidade fundamental dessa noo de fetichismo lingustico que
deveramos pr em foco aqui: a ideia de que, no velho e bom modo moderno,
deveramos fazer distino entre as propriedades objetivas das coisas e entre as nossas
projees de significados sobre as coisas, ou estaramos lidando com uma verso
lingustica mais radical de constituio transcendental, para a qual a prpria ideia de
realidade objetiva, de que coisas existem l fora, independente da nossa mente, uma
iluso fetichista, que no enxerga como a nossa atividade simblica constitui
ontologicamente a prpria realidade qual ela se refere ou que ela designa? Nenhuma
das duas opes correta o que deveramos abandonar a premissa subjacente
comum, a homologia (cruel, abstrata-universal) entre produo discursiva e produo
material4.
Kafka estava certo (como sempre) quando escreveu: Um dos meios que o mal
possui o dilogo. Consequentemente, este livro no um dilogo, pois a premissa
subjacente que sustenta sua tese dupla descaradamente hegeliana: aquilo a que nos
referimos como o continente da filosofia pode ser visto como algo que se estende, tanto
quanto quisermos, ao passado ou ao futuro, mas h um momento filosfico nico em
que a filosofia aparece enquanto tal e que serve como chave a nica chave para
lermos toda a tradio anterior e posterior como filosofia (da mesma maneira que Marx
afirma que a burguesia a primeira classe na histria da humanidade posta como tal,
como classe, tanto que somente com o advento do capitalismo que toda a histria
torna-se legvel como histria da luta de classes). Esse o momento do idealismo
alemo, delimitado por duas datas: 1787, ano em que foi publicada a Crtica da razo
pura, de Kanta, e 1831, ano da morte de Hegel. Essas poucas dcadas representam uma
concentrao impressionante de intensidade do pensamento: nesse curto intervalo,
aconteceram mais coisas que nos sculos ou at milnios de desenvolvimento normal
do pensamento humano. Tudo que aconteceu antes pode e deve ser lido de maneira
descaradamente anacrnica como a preparao para essa exploso, e tudo que aconteceu
depois pode e deve ser lido exatamente assim: como um perodo de interpretaes,
reviravoltas, (ms) leituras crticas do idealismo alemo.
Ao rejeitar a filosofia, Freud cita a irnica descrio que Heinrich James faz do
filsofo hegeliano: Com seu barrete e seus trapos de dormir, ele remenda os buracos na

estrutura do mundo. (O barrete e os trapos so, na verdade, referncias irnicas ao

famoso retrato de Hegelb.) Mas ser a filosofia, em sua forma mais fundamental,
realmente redutvel a uma tentativa desesperada de preencher as lacunas e inconsistncias
da nossa noo de realidade e fornecer, assim, uma harmoniosa Weltanschauung? Ser a
filosofia realmente uma forma mais desenvolvida da sekundaere Bearbeitung na formao
de um sonho, do esforo de harmonizar os elementos de um sonho em uma narrativa
consistente? Podemos dizer que, ao menos na virada transcendental de Kant, acontece
exatamente o contrrio: Kant no expe uma rachadura, uma srie de antinomias
irreparveis que emerge no momento em que queremos conceber a realidade como
Tudo? E Hegel, em vez de superar essa rachadura, no a radicalizou? A crtica de Hegel a
Kant que ele gentil demais com as coisas: situa as antinomias na limitao da nossa
razo, em vez de situ-las nas coisas em si, isto , em vez de conceber a realidade em si
como rachada e antinmica. verdade que encontramos em Hegel um impulso
sistemtico de cobrir tudo, de propor uma explicao para todos os fenmenos do
universo em sua estrutura essencial; mas esse impulso no significa que Hegel se esfora
para situar cada fenmeno em um edifcio harmonioso global; ao contrrio, o propsito
da anlise dialtica demonstrar que cada fenmeno, ou tudo que acontece, falha a seu
prprio modo, implica em seu prprio cerne uma rachadura, um antagonismo, um
desequilbrio. O olhar fixo de Hegel sobre a realidade o de um aparelho de raio X: ele
v em tudo que vivo os traos de sua futura morte.
As coordenadas bsicas desse perodo de densidade insuportvel do pensamento so
dadas pela me de todas as camarilhas dos quatro: Kant, Fichte, Schelling e Hegel5.
Embora cada um desses nomes represente um mundo prprio, uma posio filosfica
radical nica, podemos ordenar a srie dos quatro grandes idealistas alemes
precisamente com referncia s quatro condies da filosofia elaboradas por Badiou:
Kant relaciona-se cincia (newtoniana), ou seja, sua questo bsica que tipo de
filosofia adequado inovao newtoniana; Fichte relaciona-se poltica, ao evento da
Revoluo Francesa; Schelling relaciona-se arte (romntica) e subordina explicitamente
a filosofia arte como a mais elevada abordagem do Absoluto; por fim, Hegel relacionase ao amor, e seu problema fundamental , desde os primrdios de seu pensamento, o
amor.
Tudo comea com Kant e com sua ideia de constituio transcendental da realidade.
De certo modo, podemos afirmar que foi somente com essa ideia de Kant que a filosofia
conquistou seu prprio terreno: antes de Kant, a filosofia era vista basicamente como
uma cincia geral do Ser enquanto tal, uma descrio da estrutura universal de toda a
realidade, sem nenhuma diferena qualitativa em relao s cincias particulares. Foi Kant
que introduziu a diferena entre a realidade ntica e seu horizonte ontolgico, a rede a

priori de categorias que determina como compreendemos a realidade, o que nos aparece
como realidade. Daqui, a filosofia precedente pode ser lida no como o conhecimento
positivo mais geral da realidade, mas, em seu ncleo hermenutico, como a descrio da
abertura do Ser historicamente predominante, como diria Heidegger. (Por exemplo,
quando Aristteles se esfora para definir a vida e prope uma srie de definies em sua
Fsica c um ser vivo algo movido por si mesmo e que tem em si a causa do prprio
movimento , ele no explora de fato a realidade dos seres vivos, antes descreve o
conjunto de noes preexistentes que determinam o que sempre-j compreendemos por
ser vivo quando designamos os objetos como vivos.
A maneira mais apropriada de apreender o carter radical da revoluo filosfica
kantiana com referncia diferena entre Schein (aparncia como iluso) e Erscheinung
(aparncia como fenmeno). Na filosofia pr-kantiana, a aparncia era concebida como o
modo ilusrio (defectivo) em que as coisas apareciam para ns, seres finitos; nossa tarefa
alcanar, alm dessas falsas aparncias, o modo como as coisas realmente so (das
Ideias de Plato realidade objetiva cientfica). Com Kant, no entanto, a aparncia
perde essa caracterstica pejorativa: ela designa o modo como as coisas aparecem (so)
para ns naquilo que percebemos como realidade, e a tarefa no tach-las de meras
aparncias ilusrias e ultrapass-las para chegar realidade transcendente, mas sim algo
totalmente diferente, que discernir as condies de possibilidade desse aparecer das
coisas, de sua gnese transcendental: o que pressupe tal apario, o que deve sempre-j
ter acontecido para que as coisas apaream para ns da maneira como aparecem? Se, para
Plato, a mesa que vejo diante de mim uma cpia defectiva/imperfeita da Ideia eterna de
mesa, para Kant no teria sentido dizer que a mesa que vejo uma cpia defectiva
temporal/material de suas condies transcendentais. Mesmo que consideremos uma
categoria transcendental como a de Causa, no faz sentido para um kantiano dizer que a
relao emprica de causalidade entre dois fenmenos participa ( uma cpia imperfeita)
da Ideia eterna de uma causa: as causas que percebo entre os fenmenos so apenas as
causas que so, e a noo a priori de Causa no o modelo perfeito delas, mas
precisamente a condio de possibilidade que me permite perceber a relao entre os
fenmenos como causal.
Embora um abismo intransponvel separe a filosofia crtica de Hegel de seus nobres
sucessores idealistas (Fichte, Schelling, Hegel), as coordenadas bsicas que tornam
possvel a Fenomenologia do esprito de Hegeld j esto l na Crtica da razo pura, de
Kant. Primeiro, como diz concisamente Dieter Henrich, a motivao filosfica de Kant
no era idntica ao que ele considerava ser a motivao original para fazer filosofia6: a
motivao original para fazer filosofia metafsica, dar uma explicao da totalidade da
realidade numenal; como tal, essa motivao ilusria, dita uma tarefa impossvel, ao

passo que a motivao de Kant uma crtica de toda metafsica possvel. O empenho de
Kant, portanto, vem depois: para que haja uma crtica da metafsica, primeiro tem de
haver uma metafsica original; para condenar a iluso transcendental metafsica,
primeiro deve haver essa iluso. Nesse sentido preciso, Kant foi o inventor da histria
filosfica da filosofia7: existem estgios necessrios no desenvolvimento da filosofia, isto
, no se pode chegar verdade de maneira direta, no se pode partir dela, a filosofia
comea necessariamente com as iluses metafsicas. O caminho da iluso at sua
condenao crtica o prprio ncleo da filosofia, o que significa que a (verdadeira)
filosofia bem-sucedida no mais definida por sua explicao verdica da totalidade do
ser, mas sim por ter xito ao explicar as iluses, isto , ao explicar no s por que as
iluses so iluses, mas tambm por que so estruturalmente necessrias, inevitveis, e
no apenas acidentes. O sistema da filosofia, portanto, no mais uma estrutura
ontolgica direta da realidade, mas um sistema puro, completo, de todas as declaraes
e provas metafsicas8. A prova da natureza ilusria das proposies metafsicas o fato
de necessariamente engendrarem antinomias (concluses contraditrias) e, visto que a
metafsica tenta evitar as antinomias que surgem quando levamos as noes metafsicas ao
extremo, o sistema da filosofia crtica a sucesso completa e, portanto,
autocontraditria, antinmica das noes e proposies metafsicas: Somente quem
consegue examinar a iluso da metafsica consegue desenvolver o mais coerente e
consistente sistema da metafsica, pois o sistema consistente da metafsica tambm
contraditrio9 o que quer dizer, precisamente, inconsistente. O sistema crtico a
estrutura sistemtica a priori de todos os erros possveis/imaginveis em sua
necessidade imanente: o que temos no fim no a Verdade que supera/suprassumee as
iluses precedentes a nica verdade o edifcio inconsistente da interconexo lgica de
todas as iluses possveis... No foi isso que Hegel fez em sua Fenomenologia (e, em um
nvel diferente, em sua Lgica)? A nica (porm fundamental) diferena que, para Kant,
esse processo dialgico da verdade que surge como condenao crtica da iluso
precedente pertence esfera do nosso conhecimento e no concerne realidade numenal
que permanece externa e indiferente a ele, ao passo que, para Hegel, o locus peculiar desse
processo a Coisa em si.
Schopenhauer comparou de modo memorvel Kant com um homem que, num baile
de mscara, corteja toda a noite uma beldade mascarada, na iluso de ter feito uma
conquista. At que, no final, ela tira a mscara e se d a conhecer como sua mulherf a
situao de O Morcego, de Johann Strauss. claro que, para Schopenhauer, o ponto de
comparao que a beldade mascarada a filosofia e a esposa, a cristandade a crtica
radical de Kant no passa de uma nova tentativa de dar suporte religio, sua

transgresso uma falsa transgresso. Mas e se houver mais verdade na mscara que no
rosto real por trs dela? E se esse jogo crtico tiver mudado de maneira radical a natureza
da religio, de modo que Kant tenha de fato solapado o que pretendia proteger? E se
estiverem certos os telogos catlicos que veem a crtica de Kant como a catstrofe
original do pensamento moderno que abriu caminho para o liberalismo e o niilismo?
A radicalizao que Fichte faz de Kant a ligao mais problemtica na cadeia dos
idealistas alemes: ele foi e rejeitado, e at mesmo ridicularizado, como um idealista
subjetivo, um solipsista meio maluco. (No admira que Kant seja o nico idealista
alemo levado a srio pela tradio analtica anglo-sax; com Fichte, entramos no campo
da especulao obscura.) Sendo o menos popular, preciso um grande esforo para
chegar ao verdadeiro ncleo de seu pensamento, a seu insight fundamental (Fichtes
Grundeinsicht, como diz o ttulo do estudo de Dieter Henrich sobre Fichte). No entanto,
sua obra vale o esforo: assim como ocorre com todos os pensadores verdadeiramente
notveis, uma compreenso apropriada de seu pensamento revela uma descrio sem
igual da subjetividade engajada.
O pensamento de Schelling deve ser dividido em duas fases a primeira a filosofia
da identidade e a segunda, a filosofia da revelao e, como de hbito, a verdadeira
inovao est entre as duas, no curto perodo de 1805 a 1815, quando ele produz suas
duas obras-primas absolutas, o tratado sobre a liberdade humana e as trs verses do
manuscrito das idades do mundo. Todo um novo universo revelado aqui: o universo
das pulses pr-lgicas, o sombrio fundamento do Ser, que habita at mesmo o
corao de Deus como aquilo que em Deus mais que o prprio Deus. Pela primeira
vez na histria do pensamento humano, a origem do Mal no situada na Queda do
homem, mas em uma ciso no corao do prprio Deus.
Em Schelling, a figura derradeira do Mal no o Esprito em oposio Natureza,
mas o esprito diretamente materializado na Natureza como no natural, como uma
distoro monstruosa da ordem natural, desde espritos malignos e vampiros at
produtos monstruosos da manipulao tecnolgica (clones etc.). A Natureza em si o
Bem e, nela, o fundamento-mal , por definio, subordinado ao Bem:
em cada estgio da natureza anterior apario do homem, o fundamento
subordinado existncia; em outras palavras, a vontade prpria do particular
necessariamente subordinada vontade universal do todo. Por conseguinte,
vontade prpria de cada animal individual necessariamente subordinada
vontade da espcie, que contribui para a harmonia do todo da natureza.10

Quando se permite, com o surgimento do homem, que o fundamento da existncia

opere por conta prpria, afirmando egoisticamente a si mesmo, isso no significa apenas

que ele afirma a si mesmo contra o amor divino, a harmonia do todo, a vontade universal
(no egosta), mas significa que ele afirma a si mesmo na forma mesma de seu oposto: o
horror do homem que, nele, o Mal torna-se radical, deixa de ser o simples mal egosta
e passa a ser o Mal mascarado de (aparecendo como) universalidade, como acontece
exemplarmente no totalitarismo poltico, em que um agente poltico particular apresentase como a incorporao da Vontade universal e da Liberdade da humanidade11.
Em nenhum lugar a diferena entre o pensamento de Hegel e a filosofia posterior de
Schelling mais palpvel que na questo do comeo: assim como Hegel parte da noo
mais pobre do ser (que, em sua abstrao, desprovido de determinaes, igual a nada),
a filosofia negativa de Schelling (que continua sendo parte de seu sistema, mas
suplementada pela filosofia positiva) tambm comea com a afirmao de uma negao,
de um vazio, mas esse vazio a fora afirmadora do desejo da vontade: todo comeo
repousa em uma ausncia; a mais profunda potncia, que se apega a tudo, no-ser e sua
fome de ser12. Do domnio da lgica e suas noes a priori, passamos para o domnio
da vida efetiva, cujo ponto de partida um querer, a fome de preencher um vazio pelo
ser positivo efetivo. Portanto, a crtica de Schelling a Hegel que, para realmente passar
do ser/nada para o efetivo tornar-se que resulta em algo positivo, o nada do qual
partimos deve ser um nada vivente, o vazio de um desejo que expressa uma vontade de
gerar ou obter algum contedo.
O enigma da leitura que Heinrich faz do idealismo alemo : por que ele subestima
sistematicamente Schelling, sobretudo o Schelling intermedirio, de Freiheitschrift e
Weltalter? Essa subestimao um enigma porque foi precisamente esse Schelling
intermedirio que explorou profundamente o que Henrich designa como o problema
central de Fichte (e do idealismo alemo), o problema do espinosismo da liberdade:
como pensar o Fundamento da Liberdade, um Fundamento transubjetivo da
subjetividade que no s no restrinja a liberdade humana, mas tambm a fundamente? A
resposta de Schelling em Freiheitschrift literalmente o Fundamento em si: a liberdade
humana possibilitada pela distino, no Deus em si, entre o Deus existente e seu
prprio Fundamento, o que em Deus ainda no totalmente Deus. Isso explica a
singularidade de Schelling tambm no que se refere ao Ser e Juzo de Hlderlin: assim
como o segundo Fichte (embora de uma maneira totalmente diferente, claro), Schelling
chega ao Fundamento transubjetivo da liberdade subjetiva, mas, para Hlderlin (e
Fichte), essa ordem transubjetiva do Ser (ou Vida divina) plenamente Una, prreflexiva, indivisvel, e no s idntica a si mesma (porque a identidade-de-si j envolve
uma distncia formal de um termo com o si) apenas Schelling abriu uma brecha
radical, a instabilidade, a discrdia, nesse prprio Fundamento pr-subjetivo/prreflexivo. Em uma tentativa especulativa mais ousada em Weltalter, Schelling tenta

reconstruir (narrar) dessa maneira o prprio advento do lgos, do discurso articulado,

a partir do Fundamento pr-lgico: o lgos uma tentativa de resolver o impasse
debilitante desse Fundamento. por essa razo que os dois verdadeiros pontos altos do
idealismo alemo so o Schelling intermedirio e o Hegel maduro: eles fizeram o que
ningum mais ousou fazer abriram uma brecha no Fundamento em si.
O famoso fragmento de Hlderlin, Juzo e Ser, merece ser citado em detalhe, j
que costuma ser visto como a indicao de uma espcie de realidade alternativa, de um
caminho diferente que os idealistas alemes poderiam tomar para romper com as
inconsistncias kantianas. Sua premissa bsica que a autoconscincia subjetiva se esfora
para superar a unidade perdida entre Ser/Absoluto/Deus, da qual ela foi
irrevogavelmente separada pela diviso primordial (Ur-Theilung), a atividade
discursiva do juzo (Urteil):
Ser [Seyn] expressa a ligao [Verbindung] do sujeito e do objeto.
Onde sujeito e objeto esto unidos [vereinigt] pura e simplesmente, e no apenas
em parte, portanto unidos de tal maneira que no se pode proceder a nenhuma
partio sem lesar a essncia [Wesen] daquilo que para ser separado [getrennt],
ali e somente ali pode se falar de um ser puro e simples, como o caso na intuio
intelectual.
Mas no se deve confundir [verwechselt] esse ser com a identidade. Se digo eu
sou eu, ento o sujeito (eu) e o objeto (eu) no esto unidos de tal maneira que
no se possa proceder a uma partio sem lesar a essncia daquilo que para ser
separado; pelo contrrio, o eu s possvel atravs dessa separao do eu e do
eu. Como posso dizer eu sem autoconscincia? Mas como possvel
autoconscincia? Por me contrapor a mim mesmo, por me separar de mim
mesmo, e, apesar dessa separao, reconhecer-me no contraposto como o
mesmo. Mas em que medida como o mesmo? Eu pode, Eu tem de perguntar
assim, pois em outra perspectiva ele contraposto a si mesmo. Portanto a
identidade no uma unio do objeto e do sujeito que se desse pura e
simplesmente, portanto a identidade no igual ao ser absoluto.
Juzo: no sentido mais alto e rigoroso a separao original do objeto e do
sujeito intimamente unidos na intuio intelectual, aquela partio to somente
pela qual objeto e sujeito se torna possvel, a partio original [Ur-Theilung].
No conceito da partio [Theilung] j se encontra o conceito da relao
[Beziehung] recproca do objeto e do sujeito um ao outro e a pressuposio de
um todo, de que objeto e sujeito so as partes. Eu sou eu o exemplo
apropriado para esse conceito da partio original como partio original terica
[Urtheilung], pois na partio original prtica ele se contrape ao no-eu, e no

a si mesmo.
Efetividade e possibilidade se distinguem como conscincia mediata e imediata.
Quando penso em um objeto [Gegenstand] como possvel, apenas retomo a
conscincia precedente, pela qual ele efetivo. No nos possvel pensar uma
possibilidade que no foi efetividade. Por isto, o conceito da possibilidade
tambm no se aplica de maneira alguma aos objetos da razo, porque eles nunca
comparecem na conscincia como aquilo que eles devem ser, mas apenas o
conceito da necessidade [se aplica aos mesmos]. O conceito da possibilidade se
aplica aos objetos do entendimento, o da efetividade aos objetos da percepo e
intuio.13
O ponto de partida de Hlderlin a lacuna entre a unidade tradicional orgnica (o
impossvel retorno a ela) e a liberdade reflexiva moderna: ns, como sujeitos finitos,
discursivos e autoconscientes, somos expulsos da unidade com o todo do ser para a qual,
no obstante, ansiamos voltar, mas sem sacrificar nossa independncia. Como devemos
superar essa lacuna? A resposta o que ele chama de via excntrica: a ciso entre
substncia e subjetividade, Ser e reflexo, intransponvel, e a nica reconciliao possvel
a narrativa, a do sujeito que conta a histria de sua interminvel oscilao entre os dois
polos. Enquanto o contedo permanece no reconciliado, a reconciliao ocorre na
forma narrativa em si o exato oposto da afirmao lgica da identidade do sujeito
(eu=eu), em que a prpria forma (diviso, redobramento dos eus) solapa o contedo
(identidade).
Essa soluo de Hlderlin deve ser situada em seu contexto e concebida como uma
das trs maneiras de resolver o mesmo problema, a lacuna entre a autonomia subjetiva e
o Todo orgnico que caracteriza a modernidade; as outras duas so de Schiller e
Schlegel. Para Schiller, a vida humana livre dentro da natureza e da cultura possvel se
ela atinge aquele tipo de organizao interna, a determinao do ntimo ou a harmonia
das partes, caracterstica tanto da beleza artstica quanto da natural. Em um objeto natural
belo, encontramos, por assim dizer, a pessoa da coisa; temos uma noo do livre
consentimento da coisa a sua tcnica e de uma regra que , ao mesmo tempo, dada e
obedecida pela coisa, e esse um modelo para o livre consentimento de um indivduo ao
valor de um repertrio social ou modo de vida. Friedrich Schlegel, por outro lado, busca
representar um tipo de liberdade imperfeita, porm sempre ativa na atividade contnua,
irnica, engenhosa e de autorreviso que caracteriza a poesia romntica um tipo de
comprometimento com o desassossego eterno. fcil perceber como essas trs posies
formam uma espcie de tringulo: Schiller Schlegel Hlderlin. Schiller acredita na
integrao do sujeito ordem substancial orgnica a livre individualidade pode

aparecer totalmente na arte bela e na natureza bela; Schlegel afirma a fora da

subjetividade como um desarranjo constante de qualquer harmonia substancial
(podemos afirmar que, no idealismo alemo, essa posio se repete como Schelling
versus Fichte, isto , a positividade do Ur-Grund anterior reflexo versus o
desassossego eterno da subjetividade).
Hegel ocupa aqui a quarta posio o que ele acrescenta a Hlderlin uma mudana
puramente formal de transposio da lacuna trgica que separa o sujeito reflexivo do Ser
pr-reflexivo para esse mesmo Ser. Quando fazemos isso, o problema torna-se a soluo:
nossa prpria diviso do Ser absoluto que nos une a ele, pois essa diviso imanente
ao Ser. J em Hlderlin a diviso redobrada, autorrelativa: a derradeira diviso no a
diviso Sujeito-Objeto, mas a prpria diviso entre a diviso (de Sujeito-Objeto) e a
unidade. Portanto, deveramos complementar a frmula da identidade entre identidade e
no identidade com a diviso entre diviso e no diviso. Quando damos esse passo, o
Ser como Fundamento pr-reflexivo inacessvel desaparece; mais precisamente, revela-se
como a categoria reflexiva derradeira, como o resultado da diviso autorrelativa: o Ser
emerge quando a diviso se divide de si. Ou, para usarmos os termos de Hlderlin, a
narrativa no apenas o sujeito enfrentando sua diviso do Ser: ele simultaneamente o
Ser da histria contando para si sobre si. A perda suplementada pela narrativa inscrita
no Ser em si. Isso significa que a ltima distino em que Hlderlin insiste entre a
intuio intelectual (o acesso imediato ao Ser, a unicidade direta do sujeito com o Ser) e a
via narrativa excntrica (o acesso mediato ao Ser por meio da reconciliao narrativa)
tem de vir abaixo: a narrativa j exerce a funo da intuio intelectual, de nos unir ao Ser.
Ou, em termos mais paradoxais, a relao-padro entre os dois termos deveria ser
invertida. a intuio intelectual que meramente uma categoria reflexiva, que nos separa
do Ser em sua prpria representao da unicidade imediata do sujeito com o Ser, e a via
narrativa que exprime diretamente a vida do Ser em si:
Que a verdade o todo significa que no deveramos encarar o processo da
automanifestao como uma privao do Ser original. Tampouco deveramos
encar-lo como uma ascenso ao mais elevado. O processo j o mais elevado.
[...] O sujeito, para Hegel, [...] nada mais que a relao ativa consigo mesmo.
No sujeito no h nada subjacente a sua autorreferncia, h somente a
autorreferncia. Por essa razo, h somente o processo e nada subjacente a ele.
Modelos filosficos e metafricos como emanao (neoplatonismo) ou
expresso (espinosismo) apresentam a relao entre o infinito e o finito de tal
maneira que no caracteriza o que o processo (automanifestao).14
Portanto, Hlderlin, e no Hegel, que permanece metafsico, preso noo de um

Fundamento pr-reflexivo acessvel por meio da intuio intelectual o que

propriamente metafsico a mera pressuposio de um Ser substancial alm do processo
de (auto)diferenciao. ( por essa razo tambm como vemos no ltimo pargrafo da
citao que Hlderlin subordina a possibilidade efetividade.) por isso que Hegel se
apropria da soluo do Hiprion, de Hlderling (o que no pode ser reconciliado na
realidade reconciliado depois, por meio de sua reconstruo narrativa), contra o
prprio Hlderlin: em um paralelo claro Fenomenologia do esprito, Hlderlin v a
soluo numa narrativa que reconstri retroativamente a prpria via excntrica (a via da
permanente oscilao entre a perda do Centro e as repetidas tentativas fracassadas de
recuperar a imediaticidade do Centro) como o processo de maturao, de educao
espiritual. Essa soluo no implica o construtivismo discursivo (a consistncia da nossa
realidade a de uma narrativa aprs-coup), mas sim uma posio hegeliana muito mais
radical: enquanto o construtivismo discursivo pode ser lido como um
transcendentalismo neokantiano da linguagem (como afirma Gadamer em sua parfrase
da tese de Heidegger sobre a linguagem como a morada do ser, ser ser
compreendido, isto , o horizonte do entendimento sustentado pela linguagem o
horizonte transcendental derradeiro da nossa abordagem do ser), ou seja, enquanto o
transcendentalismo discursivo pe em foco a maneira como o que experienciamos como
realidade sempre-j mediado/construdo pela linguagem, a soluo de Hlderlin
muda o foco para como (segundo afirma Lacan) o significante em si incorre no real, isto
, como a interveno significante (narrativizao) intervm no real, como ela promove a
resoluo de um antagonismo real.
Hegel, portanto, continua sendo o auge de todo o movimento do idealismo alemo:
os quatro no equivalem a um, mas sim a trs mais um. Por qu? O que torna Hegel
nico? Uma das maneiras de delimitar essa singularidade de Hegel usar a noo
lacaniana da falta no Outro, que, no caso de Hegel, aponta na direo de uma mediao
epistemo-ontolgica nica inexistente nos trs outros idealistas: a figura mais elementar
da reverso dialtica reside na transposio de um obstculo epistemolgico para a coisa
em si, como sua falha ontolgica (o que nos parece incapacidade de conhecer a coisa
indica uma rachadura na coisa em si, de modo que nosso prprio fracasso em atingir a
verdade plena indicador da verdade). premissa deste livro que esse insight
fundamental de Hegel continua forte nos dias de hoje, e muito mais radical (e uma
ameaa muito maior ao pensamento metafsico) que todos os temas juntos da
antitotalidade de contingncia-alteridade-heterogeneidade15.
Podemos muito bem imaginar uma verso realmente obscena da piada dos
aristocratash, que supera com facilidade toda a vulgaridade de membros de uma famlia
vomitando, evacuando, fornicando e humilhando uns aos outros de todas as maneiras

possveis: quando solicitados por um agente de talentos a fazer uma performance, eles
do uma aula curta sobre o pensamento de Hegel, debatendo o verdadeiro significado da
negatividade, da suprassuno, do saber absoluto etc.; quando o agente, surpreso,
pergunta o nome da estranha apresentao, respondem com entusiasmo: Os
aristocratas!. Na verdade, parafraseando o velho e bom lema de Brecht (O que o
assalto a um banco comparado fundao de um novo banco?): o que o choque de
parentes evacuando na boca uns dos outros comparado ao choque de uma bela reverso
dialtica? Mas talvez devssemos mudar o ttulo da piada: uma famlia procura o gerente
de uma boate especializada em shows hardcore, apresenta seu dilogo hegeliano e,
quando ele pergunta o nome daquela estranha apresentao, eles exclamam com
entusiasmo: Os pervertidos!16.
No entanto, o objetivo de Menos que nada no simplesmente (ou no to
simplesmente) retornar a Hegel, mas antes repetir Hegel (no sentido kierkegaardiano
radical). Na ltima dcada, o trabalho terico da troika da qual fao parte (com Mladen
Dolar e Alenka Zupani) tinha o eixo Hegel-Lacan como ponto de referncia
indesconstrutvel: independentemente do que fizssemos, o axioma bsico era que ler
Hegel por intermdio de Lacan (e vice-versa) era nosso horizonte intransponvel.
Recentemente, no entanto, as limitaes desse horizonte apareceram: em Hegel, sua
incapacidade de pensar a pura repetio e tematizar a singularidade do que Lacan chamou
de objeto a; em Lacan, o fato de sua obra ter chegado ao fim com uma abertura
inconsistente: o Seminrio XX: mais, ainda representa sua derradeira realizao e um
impasse nos anos seguintes, ele forjou diferentes sadas (sinthoma, ns [knots]...), mas
fracassou em todas. Ento, em que ponto estamos agora?
Minha aposta era (e ) que, atravs dessa interao (ler Hegel por intermdio de
Lacan e vice-versa), a psicanlise e a dialtica hegeliana redimem-se mutuamente,
desvencilhando-se da pele a que esto acostumadas e aparecendo em uma forma nova,
inesperada. O mote do livro poderia ser a afirmao de Alain Badiou de que o
antifilsofo Lacan uma condio do renascimento da filosofia. Hoje, uma filosofia
somente possvel se for compatvel com Lacan17. Guy Lardreau faz a mesma
observao com respeito ao espao tico-poltico quando escreveu que Lacan o nico
pensador da atualidade, o nico que nunca mente, le chasse-canaille [o caa-canalhas], e
canalhas, aqui, so os que propagam o semblante de liberao que encobre a realidade
da perverso capitalista, o que, para Lardreau, quer dizer Lyotard e Deleuze e, para ns,
muito mais. O que Badiou tem em comum com Lardreau a ideia de que devemos
pensar por intermdio de Lacan, ir alm dele, mas que a nica maneira de super-lo
por meio dele. Os riscos desse diagnstico so claramente polticos: Lacan exps as
iluses em que se baseiam tanto a realidade capitalista quanto suas falsas transgresses,

mas o resultado que estamos condenados dominao o Mestre o ingrediente

constitutivo da prpria ordem simblica, por isso as tentativas de superar a dominao
s geram novas figuras do Mestre. A grande tarefa daqueles que esto dispostos a passar
por Lacan , portanto, articular o espao para uma revolta que no ser recapturada por
uma ou outra verso do discurso do mestre. Lardreau, juntamente com Christian
Jambet, foi o primeiro a tentar desenvolver essa abertura, tanto que se concentrou na
ligao entre a dominao e a sexualidade: como no h sexualidade sem relao de
dominao, todo projeto de liberao sexual acaba gerando novas formas de dominao
ou, como teria dito Kafka, a revolta no uma gaiola em busca de um pssaro, mas um
pssaro em busca de uma gaiola. Baseado na ideia de que uma revolta tem de ser
completamente dessexualizada, Lardreau e Jambet delinearam a figura lacaniano-ascetamaoista do anjo como agente da emancipao radical. No entanto, diante da violncia
destrutiva da Revoluo Cultural e, sobretudo, do regime do Khmer Vermelho no
Kampuchea Democrtico, eles abandonaram qualquer noo de emancipao radical nas
relaes sociais e acabaram em uma posio cindida do menor mal na poltica e na
revoluo espiritual interna: na poltica, deveramos ser modestos e simplesmente aceitar
que alguns Mestres so melhores que outros, e a nica revolta a revolta espiritual
interna18. Este livro rejeita essa espiritualizao da revolta e permanece fiel ideia
original de Badiou de um projeto emancipatrio radical que ultrapasse Lacan19.

1 Jacques Lacan, Vers un signifiant nouveau, Ornicar?, n. 17-18, 1979, p. 23. [Ed.
bras.: Rumo a um significante novo, Opo Lacaniana, trad. Jairo Gerbase, So
Paulo, Eolia, n. 22, 1998.]
2 Ver Alain Badiou, Le fini et linfini (Paris, Bayard, 2010), p. 10.
3

O eppur si muove de Freud foi a ressalva do professor Charcot, que ele sempre
repetia: La thorie, cest bon, mais a nempche pas dexister (A teoria uma coisa
boa, mas no impede de existir [os fatos que no se encaixam nela]). desnecessrio
dizer que a mesma ambiguidade vale para a teoria, isto , ela no deveria ser reduzida
a mero empirismo.

4 Esse materialismo discursivo baseia-se na chamada virada lingustica da filosofia,

que enfatiza a linguagem no como um meio neutro de designao, mas como uma
prtica incorporada no mundo vivido: fazemos coisas com ela, realizamos atos
especficos... Ser que no seria o momento de inverter esse clich: quem que afirma
hoje que a linguagem um meio neutro de designao? Talvez devssemos enfatizar
que a linguagem no um mero momento do mundo vivido, uma prtica dentro dele:

o verdadeiro milagre da linguagem o fato de que ela tambm serve como um meio
neutro que s designa um contedo conceitual/ideal. Em outras palavras, a verdadeira
tarefa no situar a linguagem como um meio neutro dentro de uma prtica do
mundo vivido, mas mostrar como, dentro desse mundo vivido, pode surgir um meio
neutro de designao.
a Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique Morujo, Lisboa, Calouste
Gulbenkian, 1994. (N. E.)
b O autor se refere gravura de Julius L. Sebbers, includa na p. 4 deste volume, que
retrata Hegel aos 58 anos de idade. (N. E.)
5

claro que apoio totalmente os resultados das novas pesquisas que mostram
definitivamente que no s no h uma progresso linear simples na ordem de
sucesso desses quatro nomes Fichte e Hegel claramente compreenderam mal
Kant em sua crtica, Schelling compreendeu mal Fichte, e Hegel foi totalmente cego
para aquilo que provavelmente a maior realizao de Schelling, isto , seu tratado da
liberdade humana , como tambm, em geral, no podemos nem passar diretamente
de um nome para outro: Dieter Henrich mostrou que, para apreendermos a lgica
interna da passagem de Kant para Fichte, temos de levar em conta os primeiros
seguidores crticos de Kant (Reinhold, Jacobi e Schulze), isto , o sistema inicial de
Fichte s pode ser devidamente compreendido como uma reao a essas primeiras
crticas de Kant.

c Campinas, Unicamp, 1999. (N. E.)

d 7. ed., Petrpolis, Vozes, 2001. (N. E.)
6

Dieter Henrich, Between Kant and Hegel (Cambridge, Harvard University Press,
2008), p. 32.

7 Idem.
8 Idem.
9 Idem.
e No original, overcome/sublate. O autor se refere ao verbo alemo aufheben. Tornouse lugar-comum a discusso da traduo desses termos em diferentes lnguas, o que
no nosso propsito aqui. Queremos apenas indicar que, doravante, usaremos
superar para overcome e suprassumir para supersede, soluo proposta por Paulo
Meneses em suas tradues da obra de Hegel (ver, por exemplo, Enciclopdia das
cincias filosficas, Fenomenologia do esprito e Filosofia do direito). (N. T.)
f
10

Arthur Schopenhauer, Sobre o fundamento da moral (trad. Maria Lucia Mello e

Oliveira Cacciola, So Paulo, Martins Fontes, 2001), p. 86. (N. T.)
Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston,

Northwestern University Press, 2007), p. 107.

11 Para uma anlise mais detalhada dessa inverso, ver meu The Indivisible Remainder
(Londres, Verso Books, 1996).
12 Citado na introduo do tradutor de F. W. J. Schelling, The Grounding of Positive
Philosophy (trad. Bruce Matthews, Albany, Suny Press, 2007), p. 34.
13

Friedrich Hlderlin, Juzo e Ser (ber Urtheil und Seyn, 1795), em H. S.

Harris, Development: Toward the Sunlight 1770-1801 (Oxford, Clarendon Press,
1972), p. 515-6. [A traduo utilizada aqui de Joosinho Beckenkamp (Entre Kant
e Hegel, Porto Alegre, Edipucrs, 2004, p. 106-7). Os itlicos so de Beckenkamp, os
colchetes com os termos em alemo so de iek e o trecho em portugus entre
colchetes do tradutor da edio brasileira. A ordem dos pargrafos tambm foi
alterada por iek: tanto na edio brasileira quanto no fragmento original, Juzo vem
antes de Ser. (N. T.)]

14 Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 289-90.

g 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2012. (N. E.)
15 Tenho aqui uma grande dvida com a obra de Catherine Malabou. Seu Lavenir de
Hegel [O futuro de Hegel], de 1996 assim como A pacincia do conceito, de
Grard Lebrun, e Hegel et la critique de la metaphysique [Hegel e a crtica da
metafsica], de Batrice Longuenesse um dos livros fenomenais sobre Hegel que,
regularmente a cada uma ou duas dcadas, surgem misteriosamente na Frana, livros
que so de poca, no sentido estrito da expresso: eles redefinem todo o campo em
que intervm literalmente, tudo muda depois que fazemos a leitura de um desses
livros. Somos obrigados a concordar com Derrida quando ele diz que jamais
seremos perdoados por no acompanhar passo a passo, pgina por pgina, a
extraordinria trajetria de Lavenir de Hegel: Mais uma vez recomendo a todos que
leiam esse livro. Devemos acrescentar a essa srie o Mourning Sickness [Mal do
luto], de Rebecca Comay, considerado o livro sobre Hegel, e que confirma a
suspeita de que ao menos nas ltimas dcadas s as mulheres podem escrever
bons livros sobre Hegel.
h Piada suja e ofensiva muito comum entre comediantes norte-americanos e contada de
infinitas maneiras, geralmente de improviso. Comea com uma famlia que procura
uma agncia de talentos afirmando ter um espetculo excelente para encenar. A
apresentao costuma envolver elementos de incesto, estupro, coprofagia, assassinato
etc. O agente gosta muito do que v e pergunta o ttulo da apresentao, ao que a
famlia responde: Os aristocratas. Em 2005, os comediantes Penn Jillette e Paul
Provenza produziram um documentrio de mesmo ttulo sobre a piada. (N. T.)
16

No entanto, podemos insistir que, em vez de se basear na reverso da inocncia

superficial para uma mensagem suja (sexualizada), as boas piadas, muito
frequentemente, fazem a reverso oposta, isto , da obscenidade vulgar para a

inocncia, como na piada russa maravilhosamente idiota (apoltica!) da poca da

Unio Sovitica: dois estranhos sentam-se lado a lado no mesmo vago de um trem.
De repente, depois de um longo silncio, um diz ao outro: Voc j transou com um
cachorro?. Surpreso, o outro responde: No, e voc?. claro que no. S
perguntei para comear a conversa!.
17 Alain Badiou, Manifesto for Philosophy (Londres, Verso Books, 1999), p. 84 [ed.
bras.: Manifesto pela filosofia, trad. MD Magno, Rio de Janeiro, Aoutra,
1991].Quem antifilsofo de quem? Badiou especula em algum lugar que Herclito
o antifilsofo de Parmnides, os sofistas so o de Plato (embora o precedam
temporal e logicamente), Pascal o de Descartes, Hume, de Leibniz, Kierkegaard (e
Marx?), de Hegel, e at Lacan, de Heidegger. Contudo, esse quadro pode se
complicar: o pensamento de Kant ou mesmo todo o idealismo alemo, com seu
motivo central da primazia da prtica sobre a razo terica no seria a antifilosofia
da metafsica clssica em sua ltima modalidade notvel (de Espinosa e Leibniz)? Ou
Sade na leitura lacaniana no seria o antifilsofo de Kant, de modo que o avec de
Lacan significa ler um filsofo por intermdio de seu antifilsofo? E o verdadeiro
antifilsofo de Hegel no seria o ltimo Schelling? Ou, se dermos um passo alm, a
singularidade de Hegel no seria o fato de ele ser seu prprio antifilsofo?
18 Seguindo essa via, Jambet mergulhou no pensamento de Molla Sadra, um grande
pensador iraniano do sculo XVII um modo de pensar que no alheio virada
gnstica de pensadores europeus como Peter Sloterdijk. Ver Christian Jambet, The
Act of Being (Nova York, Zone Books, 2006).
19 O leitor me perdoe eventuais repeties de passagens de outros livros meus, tendo
em mente que, em todo e qualquer caso, a repetio reinterpreta radicalmente a
passagem.

PARTE I
HEGEL

1
AINDA POSSVEL SER HEGELIANO?

A principal caracterstica do pensamento histrico propriamente dito no o

mobilismo (ideia principal da fluidificao ou relativizao histrica de todas as formas
de vida), mas o pleno endosso de certa impossibilidade: depois de uma verdadeira
ruptura na histria, no podemos simplesmente voltar ao passado ou ir em frente como
se nada tivesse acontecido ainda que o faamos, a mesma prtica adquirir um
significado radicalmente diferente. Adorno deu um bom exemplo disso com a revoluo
atonal de Schoenberg: depois que ela aconteceu, bvio que foi (e ) possvel continuar
compondo da maneira tradicional, mas a nova msica tonal perdeu a inocncia, porque
mediada pela ruptura atonal e por isso funciona como sua negao. por essa razo
que existe um irredutvel elemento do kitsch nos compositores tonais do sculo XX,
como Rachmaninov certo apego nostlgico ao passado, algo falso, como o adulto que
tenta manter viva a criana ingnua dentro de si. E o mesmo vale para todos os outros
domnios: com o surgimento da anlise filosfica de Plato das noes, o pensamento
mtico perdeu sua imediaticidade, qualquer retomada falsa; depois da cristandade,
retomadas do paganismo tornam-se simulacros nostlgicos.
Escrever, pensar ou compor como se no tivesse ocorrido um rompimento mais
ambguo do que parece e no pode ser reduzido a uma negao no histrica. Certa vez,
Badiou escreveu que o que o unia a Deleuze era o fato de ambos serem filsofos
clssicos, para os quais Kant, a ruptura kantiana, no aconteceu. Seria realmente assim?
Isso talvez valha para Deleuze, mas no para Badiou1. E isso est muito claro na maneira
como cada um lida com o Eventoa. Para Deleuze, o Evento de fato o Um cosmolgico
pr-kantiano e gera uma multitude, razo pela qual absolutamente imanente realidade;
j o Evento badiouiano uma ruptura na ordem do ser (realidade fenomenal constituda
transcendentalmente), a intruso de uma ordem (numenal) radicalmente heterognea,
de modo que estamos claramente em um espao (ps-)kantiano. por isso que
podemos definir a filosofia sistemtica de Badiou (desenvolvida em sua ltima obra-

prima, Logiques des mondes [Lgicas dos mundos]) como um kantismo reinventado para
a poca da contingncia radical: em vez de uma realidade constituda transcendentalmente,
temos uma multiplicidade de mundos, cada um delineado por sua matriz transcendental,
uma multiplicidade que no pode ser mediada/unificada em um nico enquadramento
transcendental mais amplo; em vez de uma lei moral, temos a fidelidade ao VerdadeEvento que sempre especfico com respeito a uma situao particular de um Mundo.
No seria o idealismo especulativo de Hegel o caso exemplar dessa impossibilidade
propriamente histrica? Ainda possvel ser hegeliano depois da ruptura ps-hegeliana
com a metafsica tradicional, que ocorreu mais ou menos simultaneamente ao trabalho de
Schopenhauer, Kierkegaard e Marx? Depois de tudo isso, no haveria algo de
inerentemente falso na defesa de um idealismo absoluto hegeliano? Qualquer
reafirmao de Hegel no ser vtima da mesma iluso anti-histrica, contornando a
impossibilidade de ser hegeliano depois da ruptura ps-kantiana, escrevendo como se tal
ruptura no tivesse ocorrido? Aqui, no entanto, devemos complicar um pouco mais as
coisas: em determinadas condies, podemos e devemos escrever como se no tivesse
havido uma ruptura. E que condies so essas? Dito de maneira simples e direta:
quando a ruptura em questo no verdadeira, mas falsa; quando , na verdade, uma
ruptura que suprime a ruptura verdadeira, o verdadeiro ponto da impossibilidade.
Minha aposta que foi exatamente isso que aconteceu com a ruptura ps-hegeliana
antifilosfica oficial (Schopenhauer-Kierkegaard-Marx): embora se apresente como
uma ruptura com o idealismo incorporado em seu clmax hegeliano, ela ignora uma
dimenso crucial do pensamento de Hegel; em ltima instncia, ela resulta em uma
tentativa desesperada de levar adiante o pensamento, como se Hegel no existisse. Tudo o
que resta dessa ausncia de Hegel, portanto, preenchido obviamente com a ridcula
caricatura de Hegel como o idealista absoluto que possua o conhecimento absoluto.
Desse modo, a reafirmao do pensamento especulativo de Hegel no o que talvez
parea ser uma negao da ruptura ps-hegeliana , mas a gerao dessa mesma
dimenso cuja negao sustenta a ruptura ps-hegeliana em si.
Hegel versus Nietzsche
Desenvolveremos essa questo no que se refere a O avesso da dialtica, de Grard
Lebrun, publicado postumamente. Trata-se de uma das tentativas mais convincentes e
contundentes de demonstrar a impossibilidade de ser hegeliano hoje e, para Lebrun,
hoje significa sob o signo de Nietzsche2.
Lebrun reconhece que no se pode refutar Hegel: o maquinrio de sua dialtica
to oniabrangente que nada mais fcil para Hegel do que demonstrar triunfalmente

como todas essas refutaes so inconsistentes, do que volt-las contra si prprias (no
se pode refutar uma doena ocular, diz Lebrun em consonncia com Nietzsche). A mais
absurda dessas refutaes crticas , sem dvida, a ideia evolucionista-marxista padro de
que existe uma contradio entre o mtodo dialtico de Hegel que demonstra como
cada determinao fixa varrida pelo movimento da negatividade, como cada forma
determinada encontra sua verdade em sua aniquilao e o sistema de Hegel: se o
destino de todas as coisas extinguir-se no eterno movimento da autossuprassuno, no
aconteceria o mesmo com o prprio sistema? No seria o prprio sistema de Hegel uma
formao temporria, historicamente relativa, que ser superada pelo progresso do
conhecimento? Ningum que considere convincente esse tipo de refutao deve ser levado
a srio como leitor de Hegel.
Ento, de que maneira podemos ir alm de Hegel? A soluo de Lebrun segue o
caminho da filologia histrica de Nietzsche: devemos trazer luz as escolhas lexicais
eminentemente infrarracionais, fundamentadas no modo como os seres vivos enfrentam
as ameaas a seus interesses vitais. Antes de Hegel pr em movimento seu maquinrio
dialtico que engole e eleva todo contedo a sua verdade, destruindo-o em sua
existncia imediata , uma complexa rede de decises semnticas j foi imperceptivelmente
tomada. Ao revelar essas decises, comeamos a desvendar o avesso da dialtica. Ela
tambm parcial. Ela tambm oculta seus pressupostos. Ela no o metadiscurso que
pretendia ser em relao s filosofias de entendimento3. O Nietzsche de Lebrun
decididamente anti-heideggeriano: para Lebrun, Heidegger refilosofa Nietzsche ao
interpretar a vontade de poder como um novo princpio primeiro. Mais que nietzschiana,
a abordagem de Lebrun pode parecer foucaultiana: o que ela visa uma arqueologia do
conhecimento hegeliano, sua genealogia nas prticas concretas de vida.
Mas seria a estratgia filolgica de Lebrun suficientemente radical em termos
filosficos? No resultaria em uma nova verso da hermenutica historicista ou, antes, da
sucesso foucaultiana da episteme epocal? Isso no torna incompreensvel ou ao menos
legitima a refilosofizao que Heidegger faz de Nietzsche? Quer dizer, deveramos
levantar a questo do status ontolgico do poder que sustenta as configuraes
filolgicas particulares para o prprio Nietzsche, a Vontade de Poder; para
Heidegger, o jogo abissal do existir que lana diferentes configuraes epocais da
abertura [disclosure] do mundo. De todo modo, no se pode evitar a ontologia: a
hermenutica historicista no pode ser autossuficiente. A histria do Ser de Heidegger
uma tentativa de elevar a hermenutica histrica (no historicista) diretamente ontologia
transcendental: para Heidegger, no h nada por trs ou subjacente ao que Lebrun chama
de escolhas semnticas infrarracionais, elas so o fato/horizonte derradeiro do nosso ser.
Heidegger, no entanto, deixa em aberto o que poderamos chamar de questo ntica: em

toda a sua obra, h aluses obscuras a uma realidade que persiste e anterior a sua
abertura ontolgica. Ou seja, Heidegger no equipara de modo nenhum a abertura
epocal do Ser com qualquer tipo de criao ele reconhece repetidas vezes como fato
no problemtico que, at mesmo antes de sua abertura epocal ou fora dela, as coisas de
alguma forma so (persistem), embora ainda no existam no pleno sentido do ser
aberto enquanto tal, como parte de um mundo histrico. Mas qual o status dessa
persistncia ntica fora da abertura ontolgica4?
De uma perspectiva nietzschiana, h mais nas decises semnticas infrarracionais
do que o fato de que toda abordagem realidade tem de se basear em um conjunto
preexistente de prejuzos hermenuticos, ou, como diria Heidegger, em certa abertura
epocal do ser: essas decises efetuam a estratgia pr-reflexiva vital da Vontade de Poder.
Para tal abordagem, Hegel continua sendo um pensador profundamente cristo, um
niilista cuja estratgia bsica reacondicionar um defeito profundo, o recuo da vida em
toda a sua dolorosa vitalidade, como um triunfo do Sujeito absoluto. Isso significa que,
do ponto de vista da Vontade de Poder, o contedo efetivo do processo hegeliano uma
longa histria de derrotas e recuos, de sacrifcios da autoafirmao vital: muitas vezes,
preciso renunciar ao engajamento vital como ainda demasiado imediato e particular.
A passagem de Hegel do Terror revolucionrio para a moral kantiana exemplar nesse
sentido: o sujeito utilitrio da sociedade civil, o sujeito que quer reduzir o Estado a um
guardio de sua segurana privada e de seu bem-estar, tem de ser esmagado pelo Terror
do Estado revolucionrio, que pode aniquil-lo a qualquer momento por absolutamente
nenhuma razo (o sujeito no punido por algo que ele fez, por algum ato ou contedo
particular, mas pelo prprio fato de ser um indivduo independente, em oposio ao
universal). Esse Terror sua verdade. Sendo assim, como passamos do Terror
revolucionrio para o sujeito moral de Kant, autnomo e livre? Por meio daquilo que,
em uma linguagem mais contempornea, poderamos chamar de identificao total com o
agressor: o sujeito deveria reconhecer no Terror externo, nessa negatividade que ameaa
constantemente aniquil-lo, o prprio cerne de sua subjetividade (universal); em outras
palavras, deveria identificar-se plenamente com ele. A liberdade, portanto, no a
liberdade de um Senhor, mas a substituio de um Senhor por outro: o Senhor externo
substitudo pelo interno. O preo dessa identificao obviamente o sacrifcio de todo
contedo patolgico particular o dever deveria se realizar em nome do dever.
Lebrun mostra que essa mesma lgica vale para a linguagem: Estado e linguagem
so duas figuras complementares da realizao do Sujeito: num e noutra, o sentido que
eu sou e o sentido que digo medem-se segundo o mesmo sacrifcio, imperceptvel, do
que na iluso da imediatez parecia ser o nosso si5.
Hegel estava certo ao apontar repetidas vezes que, quando falamos, estamos sempre

no universal o que significa que, com sua entrada na linguagem, o sujeito perde suas
razes no mundo vivido concreto. Em termos mais patticos, posso dizer que, no
momento em que comeo a falar, deixo de ser o eu sensualmente concreto, pois sou
apanhado em um mecanismo impessoal que sempre me faz dizer algo diferente do que eu
queria dizer ou, como costumava dizer o primeiro Lacan, eu no estou falando, estou
sendo falado pela linguagem. Essa uma das maneiras de entendermos o que Lacan
chamou de castrao simblica: o preo que o sujeito paga por sua transubstanciao
do ser agente de uma vitalidade animal direta para ser um sujeito falante cuja identidade
mantida parte da validade direta das paixes.
Uma leitura nietzschiana discerne com facilidade nessa reverso do Terror em moral
autnoma uma estratgia desesperada de transformar a derrota em triunfo: em vez de
lutar heroicamente por nossos interesses vitais, declaramos antecipadamente a rendio
total e abandonamos todo contedo. Lebrun, nesse ponto, sabe muito bem como
injustificada a crtica geral a Hegel, segundo a qual a reverso dialtica da negatividade
total em uma nova positividade mais elevada, da catstrofe em triunfo, funciona como um
tipo de deus ex machina, tolhendo a possibilidade de que a catstrofe possa ser o
resultado final do processo o conhecido argumento baseado no senso comum: E se
no houver nenhuma reverso da negatividade em uma nova ordem positiva?. Esse
argumento no leva em conta o principal, ou seja, que exatamente isso que acontece na
reverso hegeliana: no h uma reverso real da derrota em trinfo, mas apenas uma
alterao puramente formal, uma mudana de perspectiva, que tenta se apresentar como
triunfo. O ponto defendido por Nietzsche que esse triunfo falso, um truque barato de
mgica, um prmio de consolao pela perda de tudo o que faz a vida valer a pena: a
verdadeira perda da vitalidade suplementada por um espectro sem vida. Na leitura
nietzschiana de Lebrun, Hegel, portanto, aparece como uma espcie de filsofo cristo
ateu: assim como a cristandade, ele localiza a verdade de toda realidade terrena finita em
sua (auto)aniquilao a realidade atinge sua verdade somente na autodestruio e por
meio dela; diferentemente da cristandade, Hegel sabe que no h Outro Mundo no qual
seremos recompensados por nossas perdas na terra: a transcendncia absolutamente
imanente, o que h alm da realidade finita no nada mais que o processo imanente
de sua autossuperao. O nome que Hegel d a essa imanncia absoluta da transcendncia
negatividade absoluta, como deixa exemplarmente claro na dialtica entre Senhor e
Escravo: a segura identidade particular/finita do Escravo abalada quando, ao
experimentar o medo da morte durante o confronto com o Senhor, ele sente o sopro da
fora infinita da negatividade; atravs dessa experincia, o Escravo forado a aceitar a
falta de valor de Si mesmo:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele

instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do
senhor absoluto. A se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua
totalidade; e tudo que havia de fixo, nela vacilou.
Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo o
subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o
puro ser-para-si, que assim nessa conscincia.6
Ento, o que o Escravo ganha em troca por renunciar a toda a riqueza de seu Si
particular? Nada ao superar o Si terreno, o Escravo no atinge um nvel mais elevado
de Si espiritual; tudo o que tem de fazer mudar sua posio e reconhecer no (que lhe
parece) poder opressivo de destruio que ameaa obliterar sua identidade particular a
negatividade absoluta que forma o ncleo de seu prprio Si. Em suma, o sujeito tem de
se identificar plenamente com a fora que ameaa extermin-lo: o que temeu ao temer a
morte foi o poder negativo de seu prprio Si. Desse modo, no h reverso da
negatividade em grandeza positiva a nica grandeza aqui essa negatividade em si.
Ou, com respeito ao sofrimento, a ideia de Hegel no que o sofrimento causado pelo
trabalho alienante da renncia seja um momento intermedirio que deve ser
pacientemente suportado enquanto esperamos alcanar nossa recompensa no fim do
tnel no h prmio ou lucro no fim de nossa paciente submisso, o sofrimento e a
renncia so sua prpria recompensa; tudo o que temos de fazer mudar nossa posio
subjetiva, renunciar ao apego desesperado ao nosso Si finito, com seus desejos
patolgicos, purificar nosso Si rumo a sua universalidade. Tambm dessa maneira
que Hegel explica a superao da tirania na histria dos Estados: Diz-se que a tirania
subvertida pelo povo por ser indigna, vergonhosa etc. Na verdade, ela desaparece
simplesmente por ser suprflua7. Ela se torna suprflua quando as pessoas no
precisam mais da fora externa do tirano para renunciar a seus interesses particulares,
quando se tornam cidados universais, identificando diretamente o ncleo de seu ser
com essa universalidade. Em suma, as pessoas no precisam mais do senhor externo
quando so educadas a cumprir elas mesmas a tarefa da disciplina e da subordinao.
O anverso do niilismo de Hegel (todas as formas finitas/determinadas de vida
atingem sua verdade na autossuperao) seu oposto aparente: dando continuidade
tradio metafsica platnica, ele no est pronto para atribuir plenos poderes
negatividade, isto , sua dialtica, em ltima anlise, um esforo para normalizar o
excesso da negatividade. J para o ltimo Plato, o problema era como relativizar ou
contextualizar o no-ser como um momento subordinado do ser (o no-ser sempre
uma falta particular/determinada do ser, medida pela plenitude que ele no efetiva; no h
no-ser enquanto tal, h sempre somente, por exemplo: o verde participa do no-ser

por no ser vermelho ou qualquer outra cor). Nessa mesma linha, a negatividade
hegeliana serve para proscrever a ideia de uma diferena absoluta ou no-ser8: a
negatividade limitada obliterao de todas as determinaes finitas/imediatas. O
processo da negatividade, portanto, no apenas um processo negativo da autodestruio
do finito: ele chega a seu tlos quando as determinaes finitas/imediatas so
mediadas/mantidas/elevadas, postas em sua verdade como determinaes ideais
conceituais. O que resta depois que a negatividade faz seu trabalho a parsia da
estrutura conceitual ideal. O que falta aqui, do ponto de vista nietzschiano, o no
afirmativo: o no do jubiloso e heroico confronto com o adversrio, o no da luta que
visa a autoafirmao, no a autossuprassuno.
Luta e reconciliao
Isso nos traz de volta incompatibilidade entre o pensamento de Hegel e todo tipo
de mobilismo evolucionista ou historicista. A dialtica de Hegel no envolve de modo
algum o reconhecimento da irresistvel fora do devir, a epopeia de um fluxo que leva
tudo consigo:
A dialtica hegeliana costumava ser comparada ainda que superficialmente a
um mobilismo. E decerto verdade que a crtica da fixidez das determinaes
pode suscitar a convico de um processo dialtico infinito: o ser limitado tem de
desaparecer de novo e sempre, e sua destruio estende-se ao prprio limite de
nossa viso [...]. No entanto, nesse nvel, ainda estamos lidando com um simples
continuar (Geschehen), ao qual no se pode conferir a unidade interna de uma
histria (Geschichte).9
Reconhecer isso, rejeitar o tema do mobilismo do eterno fluxo do Devir que
dissolve todas as formas fixas, o primeiro passo rumo razo dialtica em sua
incompatibilidade radical com a ideia presumivelmente profunda de que tudo provm
do Caos primordial e novamente engolido por ele, uma forma de Sabedoria que
persiste desde as cosmologias antigas at o materialismo dialtico stalinista, ele prprio
incluso. A forma mais popular de mobilismo a viso tradicional de Hegel como o
filsofo da eterna luta, popularizada pelos marxistas, de Engels a Stalin e Mao: a
conhecida noo dialtica da vida como um eterno conflito entre reao e progresso,
velho e novo, passado e futuro. Essa viso beligerante, que advoga nosso engajamento
com o lado progressivo, totalmente estranho a Hegel, para quem tomar partido
como tal ilusrio (posto que unilateral por definio).
Tomemos a luta social em sua forma mais violenta: a guerra. O que interessa a Hegel

no a luta como tal, mas como a verdade das posies envolvidas surge atravs dela,
ou melhor, como as partes em guerra so reconciliadas por meio da destruio mtua.
O verdadeiro significado (espiritual) da guerra no o horror, a vitria, a defesa etc.,
mas o surgimento da negatividade absoluta (morte) como Senhor absoluto, que nos
lembra da falsa estabilidade de nossa vida organizada e finita. A guerra serve para elevar
os indivduos a sua verdade, fazendo-os renunciar a seus interesses particulares e
identificar-se com a universalidade do Estado. O verdadeiro inimigo no o inimigo
com quem lutamos, mas nossa prpria finitude lembramos aqui a spera observao de
Hegel de como fcil proclamar a fatuidade de nossa existncia finita sobre a terra e
como difcil aceit-la quando imposta por um soldado inimigo que invade nossa casa
e comea a retalhar nossa famlia com um sabre.
Em termos filosficos, a questo sustentada por Hegel diz respeito primazia da
autocontradio sobre o obstculo externo (ou o inimigo). No somos finitos e
autoinconsistentes porque nossa atividade sempre contrariada por obstculos externos;
somos contrariados por obstculos externos porque somos finitos e inconsistentes. Em
outras palavras, o que o sujeito engajado numa luta percebe como inimigo, o obstculo
externo que ele tem de superar, a materializao da inconsistncia imanente do sujeito: o
sujeito que luta precisa da figura do inimigo para sustentar a iluso de sua prpria
consistncia, sua identidade depende de sua oposio ao inimigo, tanto que a vitria
(definitiva) resulta em sua prpria defesa ou desintegrao. Como Hegel costuma dizer,
ao lutar contra o inimigo externo, combatemos (sem nos dar conta) nossa prpria
essncia. Portanto, longe de celebrar a luta engajada, a questo em Hegel antes que toda
posio conflituosa, toda tomada de partido, tem de se basear numa iluso necessria (a
iluso de que, uma vez aniquilado o inimigo, atingirei a plena realizao de meu ser).
Isso nos leva ao que seria uma noo propriamente hegeliana de ideologia: m
compreenso da condio de possibilidade (daquilo que um constituinte inerente de
nossa posio) como condio de impossibilidade (como um obstculo que impede
nossa plena realizao) o sujeito ideolgico incapaz de apreender o fato de que toda a
sua identidade depende do que ele percebe como obstculo perturbador. Essa noo de
ideologia no apenas um exerccio mental abstrato: ela condiz perfeitamente com o
antissemitismo fascista como forma mais elementar de ideologia e ficamos tentados at
a dizer: como ideologia enquanto tal, kat exochen. A figura antissemita do Judeu, o
intruso que perturba e corrompe a harmonia da ordem social, , em ltima anlise, uma
objetivao fetichista, um substituto, em troca da inconsistncia da ordem social em si,
em troca do antagonismo imanente (luta de classes) que gera a dinmica de sua
instabilidade.
O interesse de Hegel no conflito dos opostos , portanto, o do observador

dialtico neutro que percebe a Astcia da Razo presente na luta: um sujeito engaja-se
na luta, derrotado (via de regra, em sua prpria vitria), e essa derrota o leva a sua
verdade. Aqui, podemos medir com clareza a distncia que separa Hegel de Nietzsche: a
inocncia do herosmo exuberante que Nietzsche quer ressuscitar, a paixo do risco, do
pleno engajamento na luta, da vitria ou da derrota, tudo isso ausncia a verdade da
luta surge somente na derrota e pela derrota.
por essa razo que a acusao marxista da falsidade da reconciliao hegeliana (j
feita por Schelling) passa ao largo do problema. De acordo com essa crtica, a
reconciliao hegeliana falsa porque ocorre apenas na Ideia, ao passo que os
antagonismos reais persistem na experincia concreta da vida real dos indivduos,
que se apegam a sua identidade particular, o poder do Estado permanece uma compulso
externa. Nisso reside o ponto crucial da crtica do jovem Marx ao pensamento poltico de
Hegel: este apresenta a monarquia constitucional moderna como um Estado racional, em
que os antagonismos so reconciliados, como um Todo orgnico em que qualquer
constituinte encontra, ou pode encontrar, seu lugar apropriado, mas com isso ele ofusca
o antagonismo de classes que persiste nas sociedades modernas, gerando a classe
trabalhadora como a no-razo da Razo existente, como a parte da sociedade moderna
que no tem nela nenhuma parte devida, como sua parte de nenhuma parte (Rancire).
O que Lebrun rejeita nessa crtica no seu diagnstico (a reconciliao proposta
desonesta, uma reconciliao forada [erpresste Vershnung] ttulo de um dos ensaios
de Adorno que ofusca a persistncia dos antagonismos na realidade social), ao
contrrio: o que admirvel nesse retrato do dialtico desonesto por cegueira que se
supe que ele poderia ser honesto10. Em outras palavras, em vez de rejeitar a
reconciliao hegeliana como falsa, Lebrun rejeita a prpria noo de reconciliao
dialtica por ser ilusria e renuncia demanda de uma reconciliao verdadeira em si.
Hegel tinha plena conscincia de que a reconciliao no alivia o verdadeiro sofrimento e
os antagonismos sua afirmao no prefcio do Filosofia do direito que deveramos
reconhecer a rosa na cruz do presente; ou, nos termos de Marx, na reconciliao no
mudamos a realidade externa para que corresponda a uma Ideia, mas reconhecemos essa
Ideia como a verdade interna da realidade miservel em si. A acusao de Marx de que,
em vez de transformar a realidade, Hegel apenas prope uma nova interpretao dela, no
capta de certo modo o sentido exato da questo como bater em uma porta aberta,
pois, para Hegel, para passarmos da alienao para a reconciliao, no devemos mudar a
realidade, mas o modo como a percebemos e nos relacionamos com ela.
Essa mesma ideia subjacente anlise de Hegel da passagem do trabalho para o
pensamento no subcaptulo sobre o Senhor e o Escravo na Fenomenologia do esprito.
Lebrun tem toda a razo ao enfatizar, contra Kojve, que Hegel est longe de celebrar o

trabalho (coletivo) como o lugar da autoafirmao produtiva da subjetividade humana,

como o processo de vigorosa transformao e apropriao dos objetos naturais, sua
subordinao aos objetivos humanos. Todo pensamento finito continua preso falsa
infinidade do processo sem fim da (trans)formao da realidade objetiva que sempre
resiste plena apreenso subjetiva, de modo que o trabalho do sujeito nunca feito:
enquanto uma atividade agressiva desenvolvida por um ser finito, o que o trabalho mais
afirma a impotncia do homem para tomar posse plenamente da natureza11. Esse
pensamento finito o horizonte de Kant e Fichte: a interminvel luta prtico-tica para
superar tanto os obstculos externos quanto a prpria natureza interna do sujeito. Suas
filosofias so as filosofias da luta, ao passo que, na filosofia de Hegel, a postura
fundamental do sujeito para com a realidade objetiva no a do engajamento prtico, do
confronto com a inrcia da objetividade, mas a do deixe estar: purificado de sua
particularidade patolgica, o sujeito universal seguro de si, sabe que seu pensamento j
a forma da realidade, portanto pode se recusar a impor seus projetos sobre a realidade,
pode deixar que a realidade seja como ela .
por essa razo que meu trabalho chega cada vez mais perto da verdade quanto
menos eu trabalho para satisfazer minha necessidade, ou seja, para produzir objetos que
vou consumir. por isso que a indstria que produz para o mercado espiritualmente
mais elevada que a produo realizada para suprir as prprias necessidades: na
produo de mercado, eu fabrico objetos sem nenhuma relao com minhas
necessidades. A forma mais elevada de produo social , portanto, a de um comerciante:
o comerciante o nico a portar-se relativamente ao bem como um perfeito sujeito
universal, e o objeto j no lhe interessa em absoluto por sua presena esttica ou valor
de uso, mas apenas enquanto contm o desejo de outro12. E pela mesma razo que,
para chegarmos verdade do trabalho, devemos abstrair gradualmente o objetivo
(externo) que ele se esfora para realizar.
O paralelo com a guerra apropriado aqui: da mesma maneira que a verdade da
luta militar no a destruio do inimigo, mas o sacrifcio do contedo patolgico do
Si particular do guerreiro, sua purificao no Si universal, a verdade do trabalho como
luta com a natureza tambm no a vitria sobre a natureza, compelindo-a a servir a
metas humanas, mas a autopurificao do trabalhador em si. O trabalho ao mesmo
tempo a (trans)formao dos objetos externos e a autoformao/educao (Bildung)
disciplinar do prprio sujeito. Nesse ponto, Hegel celebra precisamente o carter
alienado e alienante do trabalho: longe de ser uma expresso direta de minha criatividade,
o trabalho me fora a submeter-me disciplina artificial, a renunciar a minhas tendncias
imediatas mais profundas, a me alienar do meu Si natural:

O desejo se reservou o puro negar do objeto e por isso o sentimento-de-simesmo, sem mescla. Mas essa satisfao pelo mesmo motivo, apenas um
evanescente, j que lhe falta o lado objetivo ou o subsistir. O trabalho, ao
contrrio, desejo refreado, um desvanecer contido, ou seja, o trabalho forma.13
Como tal, o trabalho prefigura o pensamento, atinge seu tlos no pensamento que
no mais trabalha em uma coisa externa, mas j sua prpria coisa, ou no mais impe
sua forma subjetiva/finita na realidade externa, mas j em si a forma finita da realidade.
Para o pensamento finito, o conceito de um objeto mero conceito, a meta subjetiva que
realizamos quando, a ttulo de trabalho, ns o impomos sobre a realidade. Para o
pensamento especulativo, ao contrrio, ele j em si objetivo exprime a forma
conceitual objetiva do objeto. por isso que o Esprito interno, seguro de si, no mais
precisa formar/moldar a natureza e torn-la espiritual para fixar o divino e tornar
externamente visvel sua unidade com a natureza: na medida em que o livre pensamento
pensa a exterioridade, ele pode deix-la como ela (kann er es lassen wie es ist) 14.
Essa repentina reverso retroativa do ainda-no para o j- (jamais atingimos um
objetivo de maneira direta passamos do esforo para realizar um objetivo para o sbito
reconhecimento de que ele j foi realizado) o que distingue Hegel de todas as espcies
de tropos historicistas, inclusive a censura crtica marxista de que a reconciliao ideal
hegeliana insuficiente, pois deixa a realidade (a verdadeira dor e o sofrimento) do jeito
que , e que o que preciso a efetiva reconciliao por meio de uma transformao
social radical. Para Hegel, a iluso no a da falsa reconciliao forada, que ignora as
divises persistentes; a verdadeira iluso est em no ver que, naquilo que nos aparece
como o caos do devir, o objetivo infinito j est realizado: no finito no podemos
experimentar ou ver que o fim foi verdadeiramente alcanado. A plena realizao do fim
infinito somente suprassumir a iluso [Tuschung, engano] de que o fim no foi ainda
realizado15.
Em suma, o engano mximo reside na incapacidade de ver que j temos aquilo que
estamos procurando como os discpulos de Cristo espera de sua reencarnao real,
cegos para o fato de que o coletivo deles j era o Esprito Santo, a volta do Cristo vivo.
Justifica-se, portanto, que Lebrun tenha notado que a reverso final do processo
dialtico, como vimos, longe de envolver a interveno mgica de um deus ex machina,
uma reviravolta puramente formal, uma mudana de perspectiva: a nica coisa que muda
na reconciliao final o ponto de vista do sujeito o sujeito endossa a perda,
reinscreve-a como seu triunfo. Reconciliao, portanto, menos e, ao mesmo tempo,
mais que a ideia-padro de superar um antagonismo: menos porque nada realmente
muda, e mais porque o sujeito do processo privado de sua prpria substncia

(particular).
Vejamos um exemplo inusitado: no fim do clssico filme de faroeste Rio vermelho, de
Howard Hawk, acontece uma virada psicologicamente infundada, que em geral
considerada um simples ponto fraco do roteiro. O filme inteiro segue na direo de um
confronto apotetico entre Dunson e Matt, um duelo de propores quase mticas,
predeterminado pelo destino, como um conflito inexorvel entre duas posies subjetivas
incompatveis. Na cena final, Dunson se aproxima de Matt com a determinao de um
heri trgico, cego de dio, marchando para a prpria runa. A troca brutal de socos que
se segue interrompe-se inesperadamente quando Tess, que est apaixonada por Matt, d
um tiro de revlver na direo dos dois e grita: Qualquer idiota de pouca inteligncia
pode ver que vocs se adoram. H uma rpida reconciliao: Dunson e Matt
conversando como velhos companheiros. A transio de Dunson como a encarnao da
fria, como o prprio Aquiles, para a doura e a luz, rendendo-se feliz a Matt [...] de
tirar o flego por sua rapidez16. Robert Pippin tem razo em detectar por trs dessa
falha tcnica do roteiro uma mensagem mais profunda:
a luta pelo poder e pela supremacia a que assistimos [...] foi uma espcie de teatro
de sombras [...] uma fantasia amplamente representada por Dunson para se
justificar. Nunca houve uma luta suprema, uma ameaa real de luta at a morte.
[...] a luta mtica a que assistimos em si o resultado de certa automitologizao
[...] um quadro narrativo fantstico que tambm se desmitologiza diante de
ns.17
desse modo que se d a reconciliao hegeliana no como um gesto positivo de
resoluo ou superao do conflito, mas como a descoberta retroativa de que nunca
houve de fato um conflito srio, os dois oponentes sempre estiveram do mesmo lado (mais
ou menos como a reconciliao de Fgaro e Marcelina em As bodas de Fgaro, quando
so unidos pela descoberta de que so me e filho). A retroatividade tambm explica a
temporalidade especfica da reconciliao. Lembraemo-nos do paradoxo do processo de
pedir desculpas: se magoo algum ao dizer algo indelicado, o mais apropriado pedir
sinceras desculpas, e o mais apropriado seria que o outro dissesse algo como:
Obrigado, agradeo muito, mas no me ofendi, sei que voc no quis dizer isso,
portanto voc no me deve desculpas!. Obviamente, a questo que, apesar do resultado
final, ainda assim devemos passar por todo o processo de pedir desculpas. O voc no
me deve desculpas s pode ser dito depois que eu tiver pedido desculpa, de modo que,
apesar de nada acontecer formalmente e o pedido de desculpa ser proclamado
desnecessrio, ganha-se algo no fim do processo (talvez at uma amizade se salve) 18.

Talvez esse paradoxo nos d uma pista para entender as voltas e reviravoltas do
processo dialtico hegeliano. Tomemos a crtica de Hegel ao Terror revolucionrio
jacobino, entendido como um exerccio na negatividade abstrata da liberdade absoluta
que, sendo incapaz de se estabilizar em uma ordem social concreta, tem de acabar na fria
da autodestruio. Devemos ter em mente que, na medida em que estamos lidando com
uma escolha histrica (entre o caminho da Frana de permanecer no catolicismo, e por
isso ser obrigada a se engajar no Terror revolucionrio, e o caminho da Alemanha da
Reforma), tal escolha envolve exatamente o mesmo paradoxo dialtico elementar que
aquele, tambm da Fenomenologia do esprito, entre as duas leituras de o Esprito um
osso que Hegel ilustra com a metfora flica (falo como rgo de inseminao ou falo
como rgo de mico): a questo no que, em contraste com a mente empirista vulgar
que s enxerga a mico, a atitude propriamente especulativa tenha de escolher a
inseminao. O paradoxo que escolher a inseminao a maneira infalvel de errar: no
possvel escolher de imediato o verdadeiro significado; em outras palavras, temos de
comear fazendo a escolha errada (a mico) o verdadeiro significado especulativo s
surge por meio da leitura repetida, como efeito secundrio (ou produto derivado) da
primeira leitura errada19.
O mesmo vale para a vida social, em que a escolha direta da universalidade concreta
de um mundo vivido tico particular s pode terminar em uma regresso sociedade
orgnica pr-moderna, que nega o direito infinito da subjetividade como caracterstica
fundamental da modernidade. Como o cidado-sujeito de um Estado moderno no pode
mais aceitar sua imerso em um papel social particular que d a ele um lugar
determinado dentro do Todo social orgnico, o nico caminho para a totalidade racional
do Estado moderno passa pelo Terror revolucionrio: poderamos extirpar cruelmente
as restries da universalidade concreta orgnica ps-moderna e afirmar de maneira
plena o direito infinito da subjetividade em sua negatividade abstrata.
Em outras palavras, o propsito da anlise de Hegel acerca do Terror revolucionrio
no a compreenso um tanto bvia de que o projeto revolucionrio envolvia a afirmao
unilateral da Razo Universal abstrata, e como tal foi condenado a perecer na fria
autodestrutiva, sendo incapaz de transpor sua energia revolucionria para uma ordem
social estvel; o propsito de Hegel antes destacar o enigma do motivo por que, apesar
do fato de o Terror revolucionrio ter sido um impasse histrico, temos de passar por
ele para chegar ao Estado racional moderno.
Aqui tambm, portanto, temos de fazer algo (propor uma apologia, representar um
reino do Terror) para ver que ele suprfluo. Esse paradoxo sustentado pela distino
entre as dimenses constatativa e performativa da fala, entre o sujeito do enunciado
e o sujeito da enunciao: no nvel do contedo enunciado, toda a operao

insignificante (por que fazer pedir desculpas, superar pelo Terror se suprfluo?);
contudo, essa ideia baseada no senso comum esquece que somente o gesto suprfluo
errado cria as condies subjetivas que possibilitam que o sujeito realmente veja por
que o gesto suprfluo. S possvel dizer que meu pedido de desculpas desnecessrio
depois que eu pedir desculpas; s possvel perceber que o Terror suprfluo e
destrutivo depois de passar por ele. O processo dialtico, portanto, mais refinado do
que parece: a noo corrente que s podemos chegar verdade final pelo caminho do
erro, de modo que os erros ao longo do caminho no sejam simplesmente descartados,
mas suprassumidos na verdade final, preservados nela enquanto momentos seus. Essa
noo evolucionista do processo dialtico diz que o resultado no apenas um cadver,
ele no subsiste sozinho, na abstrao do processo que o engendra: nesse processo,
diferentes momentos surgiram primeiro em sua forma imediata unilateral, enquanto a
sntese final os rene como suprassumidos, mantendo seu ncleo racional. O que falta
nessa ideia que os momentos prvios so preservados precisamente como suprfluos.
Em outras palavras, apesar de os estados precedentes serem realmente suprfluos,
precisamos de tempo para chegar ao ponto a partir do qual podemos ver que eles so
suprfluos.
Uma histria para contar
Como devemos contra-atacar o diagnstico dessa doena chamada Hegel, centrado
na reverso dialtica como gesto formal vazio de apresentar a derrota como vitria? A
primeira observao que se impe que interpretar as escolhas semnticas
infrarracionais como estratgias para enfrentar os obstculos afirmao da vida j
em si uma escolha semntica infrarracional. Contudo, mais importante notar que tal
interpretao perpetua sutilmente uma viso estreita de Hegel, uma viso que oblitera
dimenses importantes de seu pensamento. No seria possvel interpretar a sistemtica
suprassuno hegeliana de toda e qualquer forma de conscincia ou de vida social
como uma descrio de todas as possveis formas de vida, com suas escolhas
semnticas vitais e seus antagonismos inerentes (contradies) 20? Se existe uma
escolha semntica subjacente ao pensamento de Hegel, ela no a aposta desesperada
de que, retroativamente, seremos capazes de contar uma histria oniabrangente,
significativa e consistente, em que cada detalhe ser situado em seu lugar apropriado,
mas, ao contrrio, a certeza estranha (comparvel certeza do psicanalista de que o
reprimido sempre voltar, de que um sintoma sempre arruinar toda figura de
harmonia) de que, com toda figura de conscincia ou forma de vida, as coisas sempre
daro errado de alguma maneira, de que toda posio sempre gerar um excesso que

pressagiar sua autodestruio.

Isso no significaria que Hegel no defende uma escolha semntica determinada,
posto que, para ele, a nica verdade o processo infindvel de gerao e corrupo
das escolhas semnticas determinadas? Sim, mas com a condio de no concebermos
esse processo no sentido mobilista comum.
De que maneira, ento, o pensamento verdadeiramente histrico rompe com esse
mobilismo universalizado? Em que sentido preciso ele histrico e no apenas a
rejeio do mobilismo em nome de um Princpio eterno, livre do fluxo de gerao e
corrupo? A chave est no conceito de retroatividade que concerne ao prprio ncleo da
relao entre Hegel e Marx: esta a principal razo por que devemos retornar de Marx a
Hegel e decretar uma reverso materialista do prprio Marx.
Para tratar dessa questo complexa, partirei da noo de Gilles Deleuze de um
passado puro: no o passado para o qual as coisas presentes passam, mas um passado
absoluto, em que todos os eventos, inclusive aqueles que naufragaram sem deixar
rastros, so armazenados e lembrados como seu desaparecer21, um passado virtual que
j contm as coisas que ainda so presentes (um presente pode se tornar passado porque,
de certa maneira, ele j , ele pode se perceber como parte do passado o que fazemos
agora [ter sido] histria). pelo elemento puro do passado, como passado em
geral, como passado a priori, que tal antigo presente reprodutvel e que o atual presente
se reflete.22 Isso significa que o passado puro envolve uma noo totalmente
determinstica do universo no qual tudo que est para acontecer (por vir), todo
desdobramento espao-temporal atual, j faz parte de uma rede virtual
imemorial/atemporal? No, e por uma razo muito precisa: porque o passado puro tem
de ser todo o passado, mas tambm tem de ser passvel de mudana por meio da
ocorrncia de todo presente novo23. No foi ningum menos que T. S. Eliot, o grande
conservador, que formulou de maneira clara, pela primeira vez, essa ligao entre nossa
dependncia da tradio e nosso poder de mudar o passado:
Ela [a tradio] no pode ser herdada, e se algum a deseja, deve conquist-la
atravs de um grande esforo. Ela envolve, em primeiro lugar, o sentido
histrico, que podemos considerar quase indispensvel a algum que pretenda
continuar poeta depois dos 25 anos; e o sentido histrico implica a percepo,
no apenas da caducidade do passado, mas de sua presena; o sentido histrico
leva um homem a escrever no somente com a prpria gerao a que pertence em
seus ossos, mas com um sentimento de que toda a literatura europeia, desde
Homero e, nela includa, toda a literatura de seu prprio pas tm uma existncia
simultnea e constituem uma ordem simultnea. Esse sentido histrico, que o

sentido tanto do atemporal quanto do temporal e do atemporal e do temporal

reunidos, que torna um escritor tradicional. E isso que, ao mesmo tempo, faz
com que um escritor se torne mais agudamente consciente de seu lugar no
tempo, de sua prpria contemporaneidade.
Nenhum poeta, nenhum artista, tem sua significao completa sozinho. Seu
significado e a apreciao que dele fazemos constituem a apreciao de sua relao
com os poetas e os artistas mortos. No se pode estim-lo em si; preciso situlo, para contraste e comparao, entre os mortos. Entendo isso como um
princpio de esttica, no apenas histrica, mas no sentido crtico. necessrio
que ele seja harmnico, coeso, e no unilateral; o que ocorre quando uma nova
obra de arte aparece , s vezes, o que ocorre simultaneamente com relao a
todas as obras de arte que a precedem. Os monumentos existentes formam uma
ordem ideal entre si, e esta s se modifica pelo aparecimento de uma nova
(realmente nova) obra entre eles. A ordem existente completa antes que a nova
obra aparea; para que a ordem persista aps a introduo da novidade, a
totalidade da ordem existente deve ser, se jamais o foi sequer levemente, alterada:
e desse modo as relaes, propores, valores de cada obra de arte rumo ao todo
so reajustados; e a reside a harmonia entre o antigo e o novo. Quem quer que
haja aceito essa ideia de ordem, da forma da literatura europeia ou inglesa, no
julgar absurdo que o passado deva ser modificado pelo presente tanto quanto o
presente esteja orientado pelo passado. E o poeta que disso est ciente ter
conscincia de grandes dificuldades e responsabilidades. [...]
O que ocorre uma contnua entrega de si mesmo, tal como se num dado
momento, a algo que se revela mais valioso. A evoluo de um artista um
contnuo autossacrifcio, uma contnua extino da personalidade.
Resta aqui definir esse processo de despersonalizao e sua relao com o sentido
da tradio. nessa despersonalizao que a arte pode ser vista como prxima da
condio de cincia.24
Quando Eliot diz que, para estimar um poeta, preciso situ-lo [...] entre os
mortos, ele d um exemplo preciso do passado puro de Deleuze. E quando escreve que
a ordem existente completa antes que a nova obra aparea; para que a ordem persista
aps a introduo da novidade, a totalidade da ordem existente deve ser, se jamais o foi
sequer levemente, alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de cada obra de
arte rumo ao todo so reajustados, ele formula claramente nada menos que a ligao
paradoxal entre a completude do passado e nossa capacidade de mud-lo de maneira
retroativa: precisamente porque o passado puro completo, cada nova obra restabelece

seu inteiro equilbrio. dessa maneira que devemos ler a crtica de Kafka noo do Dia
do Juzo como algo que vai chegar no fim dos tempos: somente nosso conceito de
tempo que nos possibilita chamar o Dia do Juzo Final por esse nome; na realidade,
trata-se de uma corte sumria numa sesso perptua. Cada momento histrico contm
seu prprio Juzo no sentido de seu passado puro, que atribuiu um lugar a cada um de
seus elementos, e esse Juzo est sendo constantemente reescrito. Vejamos a expresso
precisa de Borges a propsito da relao entre Kafka e sua multiplicidade de precursores,
desde os autores chineses antigos at Robert Browning:
Em cada um desses textos, em maior ou menor grau, encontra-se a idiossincrasia
de Kafka, mas, se ele no tivesse escrito, no a perceberamos; vale dizer, no
existiria. [...] cada escritor cria seus precursores. Seu trabalho modifica nossa
concepo do passado, como h de modificar o futuro.25
Da mesma maneira, uma revoluo radical faz (o que antes apareceu como) o
impossvel e assim cria seus prprios precursores essa talvez seja a definio mais
sucinta do que um ato autntico. Tal ato deveria ser propriamente localizado na trilogia
(que reflete estranhamente a trindade europeia do ingls, do francs e do alemo):
acting out, passage lacte, Tat-Handlung (neologismo de Fichte para o gesto fundador
da autoposio [self-positing] do sujeito, em que a atividade e seu resultado se sobrepem
totalmente). Acting out um acesso histrico dentro do mesmo grande Outro; passage
lacte suspende destrutivamente o grande Outro; Tat-Handlung rearranja-o
retroativamente. Nas palavras de Jacques-Alain Miller, o status do ato retroativo26:
um gesto ter sido um ato, torna-se um ato se, em suas consequncias, bem-sucedido
ao perturbar e rearranjar o grande Outro. A soluo propriamente dialtica do dilema
Est mesmo l, na fonte, ou fomos ns que lemos esse sentido na fonte? esta: est l,
mas s podemos perceber e declarar isso retroativamente, da perspectiva do presente27.
Um dos procedimentos comuns da crtica desfetichizadora e desreificadora
condenar (o que aparece como) uma propriedade direta do objeto percebido enquanto
determinao reflexiva do sujeito (do observador): o sujeito ignora que seu olhar j
est includo no contedo percebido. Um exemplo da teoria recente: o
desconstrucionismo ps-estruturalista no existe (em si, na Frana), pois foi inventado
nos Estados Unidos por e por meio do olhar acadmico norte-americano com todas as
suas limitaes constitutivas 28. Em suma, uma entidade como desconstrucionismo psestruturalista (termo no usado na Frana) passa a existir somente para um olhar que
no conhece os detalhes da cena filosfica na Frana: esse olhar une autores (Derrida,
Deleuze, Foucault, Lyotard...) que simplesmente no so percebidos como parte da

mesma episteme na Frana, assim como o conceito de filme noir pressupe uma unidade
que no existe em si. E, da mesma maneira, o olhar francs, ignorante da tradio
ideolgica do populismo anticombo individualista norte-americano, e passando por
lentes existencialistas, confunde a postura heroico-cnica, pessimista-fatalista do heri
noir com uma atitude socialmente crtica. Da mesma maneira, a percepo norteamericana inscreveu os autores franceses no campo da crtica cultural radical, conferindo
a eles, portanto, uma postura crtica social feminista etc. que, na maioria dos casos, est
ausente na prpria Frana. Desse modo, assim como o filme noir no uma categoria do
cinema norte-americano, mas sobretudo uma categoria da crtica do cinema francs e
(posteriormente) da historiografia do cinema, o desconstrucionismo ps-estruturalista
no uma categoria da filosofia francesa, mas em primeiro lugar uma categoria da (m)
recepo norte-americana dos terroristas franceses designados como tal.
Entretanto, esse apenas o primeiro passo no nvel da reflexo (externa). No passo
seguinte e crucial, essas determinaes subjetivas so desenvolvidas de maneira precisa
no como meramente subjetivas, mas como afetando simultaneamente a coisa em si.
A noo de desconstrucionismo ps-estruturalista, embora resulte de uma perspectiva
estrangeira limitada, extrai de seu objeto invisveis potenciais para quem est diretamente
engajado nele. Nisso reside o derradeiro paradoxo dialtico da verdade e da falsidade: s
vezes, a viso aberrante que confunde uma situao a partir de sua perspectiva limitada
pode, por conta dessa mesma limitao, perceber o potencial reprimido da constelao
observada. E, alm disso, a m percepo externa pode algumas vezes ter uma influncia
produtiva sobre o original em si que foi mal percebido, forando-o a se tornar
consciente de sua prpria verdade reprimida (supostamente a noo francesa de noir,
embora seja resultado de uma m percepo, teve uma forte influncia nos ltimos
cineastas norte-americanos). A recepo norte-americana de Derrida no seria um
exemplo supremo dessa produtividade da m percepo externa? Por mais que tenha sido
claramente uma m percepo, ela no teve uma influncia retroativa, porm produtiva,
no prprio Derrida, forando-o a enfrentar de maneira mais direta as questes ticopolticas? Nesse sentido, a recepo norte-americana de Derrida no teria sido uma
espcie de phrmakon, um suplemento do prprio Derrida original uma falsa
mcula venenosa, que distorce o original, mas ao mesmo tempo o mantm vivo? Em
suma, estaria Derrida to vivo hoje, se no fosse pela m percepo norte-americana de
sua obra?
Nesse aspecto, Peter Hallward comete um erro no excelente Out of this World29, em
que ressalta somente o aspecto do passado puro como campo virtual em que o destino de
todos os eventos atuais selado de antemo, pois tudo j est escrito nele. Nesse ponto,
em que vemos a realidade sub specie aeternitatis, a liberdade absoluta coincide com a

necessidade absoluta e seu puro automatismo: ser livre significa deixar seguir livremente
o fluxo com a/na necessidade substancial. Esse tpico reverbera nos debates cognitivistas
atuais sobre o problema do livre-arbtrio. Compatibilistas como Daniel Dennett tm
uma soluo elegante para as reclamaes dos incompatibilistas a respeito do
determinismo30: quando os incompatibilistas reclamam que nossa liberdade no pode
ser combinada com o fato de que todos os nossos atos fazem parte da grande corrente do
determinismo natural, secretamente fazem uma suposio ontolgica injustificada:
primeiro, assumem que ns (o Si, o agente livre) estamos de certo modo fora da
realidade, depois se queixam de se sentir oprimidos pela noo de que a realidade em seu
determinismo os controla totalmente. Isso o que h de errado na noo de sermos
aprisionados pelas correntes do determinismo natural: dessa forma, ns obliteramos o
fato de que fazemos parte da realidade, de que o conflito (possvel, local) entre nossa
aspirao livre e a realidade externa que resiste a ela um conflito inerente na realidade
em si. Quer dizer, no h nada de opressivo ou constrangedor em relao ao fato de
nossas aspiraes ntimas serem (pre)determinadas: quando nos sentimos cerceados em
nossa liberdade pela presso da realidade externa, tem de haver algo em ns, um desejo
ou uma aspirao, que cerceado mas de onde surgem tais aspiraes se no dessa
mesma realidade? De maneira misteriosa, nosso livre-arbtrio no perturba o curso
natural das coisas, parte integrante desse curso. Para ns, ser verdadeiramente e
radicalmente livres implicaria no haver contedo positivo envolvido em nosso ato livre
se no quisermos que nada externo e particular ou dado determine nosso
comportamento, isso envolveria sermos livres de todas as partes de ns mesmos31.
Quando um determinista afirma que nossa escolha livre determinada, isso no
significa que nosso livre-arbtrio seja de alguma maneira limitado, que somos forados a
agir contra nossa vontade. O que determinado a prpria coisa que queremos fazer
livremente, isto , sem sermos cerceados pelos obstculos externos.
Voltando a Hallward: embora esteja certo ao enfatizar que, para Deleuze, a liberdade
no uma questo de liberdade humana, mas de libertao do humano32, de
mergulhar totalmente no fluxo criativo da Vida absoluta, a concluso poltica que ele
extrai disso parece fcil demais:
A implicao poltica imediata dessa posio [...] bastante clara: uma vez que
um modo livre, ou mnada, no nada alm daquele que eliminou sua
resistncia vontade soberana que opera atravs dele, segue-se que quanto mais
absoluto for o poder do soberano, mais livres so aqueles sujeitos em relao a
ele.33

Mas nesse aspecto no estaria Hallward ignorando o movimento retroativo sobre o

qual insiste Deleuze, isto , que esse passado puro eterno que nos determina plenamente
em si sujeito mudana retroativa? Somos, portanto, simultaneamente menos livres e
mais livres do que pensamos: somos inteiramente passivos, determinados pelo passado e
dependentes dele, mas temos liberdade para definir o escopo dessa determinao, para
(sobre)determinar o passado que nos determinar. Aqui, Deleuze est
surpreendentemente prximo de Kant, para quem somos determinados pelas causas,
porm determinamos (podemos determinar) retroativamente quais causas nos
determinam: ns, sujeitos, somos passivamente afetados por motivaes e objetos
patolgicos; mas, de maneira reflexiva, temos o poder mnimo de aceitar (ou rejeitar)
sermos afetados dessa maneira, ou seja, determinamos retroativamente as causas que
podem nos determinar ou, pelo menos, o modo dessa determinao linear. A liberdade,
portanto, inerentemente retroativa: em sua forma mais elementar, no um simples ato
que, do nada, inicia uma nova ligao causal, mas , ao contrrio, um ato retroativo de
determinao da ligao ou sequncia de necessidades que nos determinar. Aqui,
deveramos dar um toque hegeliano a Espinosa: a liberdade no simplesmente
necessidade reconhecida/conhecida, mas necessidade reconhecida/assumida, a
necessidade constituda/efetivada por meio desse reconhecimento. Portanto, quando
Deleuze se refere descrio de Proust da msica de Vinteuil que persegue Swann
como se os artistas, em vez de simplesmente tocar a frase, tivessem executado os ritos
necessrios para que ela aparecesse , ele est evocando a iluso necessria: gerar o
evento-sentido algo vivenciado como evocao ritualstica de um evento preexistente,
como se o evento j estivesse l, esperando nosso chamado em sua presena virtual.
A principal implicao filosfica da retroatividade hegeliana que ela solapa o reino
do princpio da razo suficiente: esse princpio s vlido na condio de causalidade
linear, quando a soma das causas passadas determina um evento futuro retroatividade
significa que o conjunto de razes (passadas, dadas) nunca completo e suficiente,
posto que as razes passadas so retroativamente ativadas pelo que , dentro da ordem
linear, seu efeito.

Mudando o destino
claro que o que ressoa diretamente neste tpico o tema protestante da
predestinao: longe de ser um tema teolgico reacionrio, a predestinao um
elemento-chave da teoria materialista do sentido, desde que a interpretemos segundo a
linha da oposio deleuziana entre o virtual e o atualb. Ou seja, a predestinao no

significa que nosso destino selado em um texto real que existe desde sempre na mente
divina; a tessitura que nos predestina pertence ao passado eterno puramente virtual que,
como tal, pode ser retroativamente reescrito por nossos atos. Na predestinao, o destino
substancializado em uma deciso que precede o processo, de modo que o fardo das
atividades individuais no constituir de maneira performativa seu destino, mas
descobrir (ou adivinhar) seu destino preexistente. O que ofuscado, portanto, a
reverso dialtica da contingncia em necessidade, ou seja, o modo como o resultado de
um processo contingente assume a aparncia de necessidade: as coisas, retroativamente,
tero sido necessrias.
Esse talvez tenha sido o resultado derradeiro da singularidade da encarnao de
Cristo: ela um ato que muda radicalmente nosso destino. Antes de Cristo, ramos
determinados pelo Destino, aprisionados no ciclo do pecado e do castigo; mas o
apagamento de nossos pecados passados, representado por Cristo, significa
precisamente que seu sacrifcio muda nosso passado virtual e assim nos liberta. Quando
Deleuze escreve que minha ferida existia antes de mim, nasci para encarn-la, essa
variao sobre o tema do gato de Cheshire e seu sorriso, de Alice no pas das maravilhas
(o gato nasceu para encarnar o sorriso), no estaria fornecendo uma frmula perfeita
para o sacrifcio de Cristo Cristo nasceu para encarnar sua ferida, para ser crucificado?
O problema est na leitura teleolgica literal dessa proposio: como se as aes de uma
pessoa simplesmente efetivassem seu destino atemporal-eterno inscrito em sua ideia
virtual:
A nica tarefa real de Csar tornar-se digno dos eventos para os quais foi
criado para encarnar. Amor fati. O que Csar faz efetivamente no acrescenta
nada ao que ele virtualmente. Quando Csar atravessa efetivamente o Rubico,
isso no envolve nenhuma deliberao ou escolha, pois simplesmente faz parte da
expresso inteira e imediata da cesaridade, simplesmente desenrola ou
desdobra algo que desde sempre estava contido na noo de Csar.34
Mas e a retroatividade de um gesto que (re)constitui esse passado em si? Talvez esta
seja a definio mais sucinta do que um ato autntico: em nossa atividade costumeira,
ns apenas seguimos efetivamente as coordenadas (virtuais-fantasmticas) de nossa
identidade, ao passo que um ato propriamente dito envolve o paradoxo de um
movimento real que (retroativamente) muda as coordenadas transcendentais virtuais do
ser de seu agente ou, em termos freudianos, ele no s muda a atualidade de nosso
mundo, como tambm move seu submundo. Desse modo, temos um tipo reflexivo de
desdobramento da condio sobre o dado para o qual ela era a condio35: enquanto o
passado puro a condio necessria para nossos atos, nossos atos no s criam uma

nova realidade atual, mas tambm mudam retroativamente essa mesma condio.
Isso nos leva ideia deleuziana de signo: as expresses atuais so signos de uma Ideia
virtual que no um ideal, mas antes um problema. O senso comum nos diz que h
solues verdadeiras e falsas para todos os problemas; para Deleuze, ao contrrio, no h
solues definitivas para os problemas, as solues so simplesmente tentativas repetidas
de lidar com o problema, com seu impossvel-real. Os problemas em si, e no as solues,
que so verdadeiros ou falsos. Cada soluo no s reage a seu problema, mas defineo retroativamente, formula-o de dentro de seu prprio horizonte especfico. Por essa
razo, o problema universal e as solues ou respostas so particulares. Deleuze, nesse
ponto, aproxima-se surpreendentemente de Hegel: para este, a Ideia de Estado, digamos,
um problema, e cada forma especfica do estado (repblica antiga, monarquia feudal,
democracia moderna...) simplesmente prope uma soluo, redefinindo o problema em
si. A passagem para o prximo estado mais elevado do processo dialtico ocorre
exatamente quando, em vez de continuar procurando uma soluo, ns problematizamos
o problema em si, abandonando seus termos por exemplo, em vez de continuar
procurando um Estado verdadeiro, ns abandonamos a prpria referncia ao Estado e
procuramos uma existncia comunal alm do Estado. Um problema, portanto, no
apenas subjetivo, no apenas epistemolgico, no diz respeito apenas ao sujeito que
tenta resolv-lo; ele ontolgico stricto sensu, inscrito na coisa em si: a estrutura da
realidade problemtica. Isto , a realidade atual s pode ser apreendida como uma
srie de respostas a um problema virtual por exemplo, na leitura de Deleuze da
biologia, o desenvolvimento do olho como rgo deve ser entendido como uma soluo
para o problema de como lidar com a luz. E isso nos leva de volta ao signo: a realidade
atual aparece como um signo quando percebida como resposta a um problema
virtual. O problema e a questo no so determinaes subjetivas, privativas, marcando
um momento de insuficincia no conhecimento. A estrutura problemtica faz parte dos
objetos e permite apreend-los como signos.36
Isso explica a estranha maneira como Deleuze ope signos e representaes: para o
senso comum, uma representao mental reproduz diretamente o modo como uma coisa
, ao passo que um signo simplesmente aponta para ela, designando-a como um
significante (mais ou menos) arbitrrio. (Na representao de uma mesa, eu vejo
diretamente uma mesa, ao passo que seu signo simplesmente aponta para a mesa.) Para
Deleuze, ao contrrio, as representaes so mediatas e os signos so diretos, e a tarefa
do pensamento criativo fazer do prprio movimento uma obra, sem interposio; [...]
substituir representaes mediatas por signos diretos37. As representaes so figuras
dos objetos enquanto entidades objetivas desprovidas de suporte ou apoio virtual, e ns
passamos da representao para o signo quando conseguimos discernir um objeto que

aponta para seu fundamento virtual, para o problema em relao ao qual ele uma
resposta. Em poucas palavras, toda resposta um signo de seu problema. Isso nos leva
noo de Deleuze do vidente cego: cego para a realidade atual, sensvel somente para a
dimenso virtual das coisas. Deleuze recorre a uma metfora maravilhosa de uma aranha
desprovida de olhos e ouvidos, mas infinitamente sensvel a tudo que ressoa atravs de
sua rede virtual. Na parfrase de Hallward:
Formas atuais ou constitudas deslizam pela rede sem causar nenhuma
impresso, pois a rede feita para vibrar apenas em contato com formas virtuais
ou intensivas. Quanto mais efmero e molecular for o movimento, mais intensa
ser sua ressonncia na rede. A rede responde aos movimentos de uma
multiplicidade pura antes que ela tome qualquer forma definida.38
Isso nos coloca diante do problema central da ontologia de Deleuze: como se
relacionam o virtual e o atual? As coisas atuais expressam Ideias, mas no so causadas
por elas39. A noo de causalidade limitada interao de processos e coisas atuais;
por outro lado, essa interao tambm causa os entes virtuais (sentido, Ideias): Deleuze
no idealista, Sentido para ele sempre uma sombra ineficaz estril que acompanha as
coisas atuais. O que isso significa que, para Deleuze, gnese (transcendental) e
causalidade so coisas totalmente opostas: elas se do em diferentes nveis.
As coisas atuais tm uma identidade, ao contrrio das virtuais, que so puras
variaes. Para que expresse algo, uma coisa atual tem de mudar tornar-se algo
diferente , ao passo que a coisa virtual expressa no muda o que muda
apenas sua relao com outras coisas virtuais, outras intensidades e Ideias.40
Como essa relao muda? Somente por meio das mudanas nas coisas atuais que
expressam Ideias, pois todo o poder gerativo reside nas coisas atuais: as Ideias pertencem ao
domnio do Sentido, que apenas um vapor movendo-se no limite das coisas e das
palavras; como tal, o Sentido o Ineficaz, estril incorpreo, privado de seu poder de
gnese41. Pensemos em um grupo de indivduos lutando pela Ideia de comunismo:
para entender sua atividade, temos de levar em conta a Ideia virtual. Mas essa Ideia , em
si, estril, no tem causalidade prpria: toda causalidade reside nos indivduos que a
expressam.
A lio que deve ser tirada do paradoxo bsico do protestantismo (como possvel
que uma religio que ensina a predestinao tenha sustentado o capitalismo, a maior
exploso de atividade e liberdade humanas da histria) que a liberdade no nem
necessidade apreendida (a vulgata de Espinosa a Hegel e os marxistas tradicionais) nem

necessidade negligenciada/ignorada (a tese das cincias cognitivas e do crebro: liberdade

a iluso do usurio da nossa conscincia, que no tem cincia dos processos
bioneurais que a determinam), mas uma Necessidade que pressuposta como/e
desconhecida/desconhecvel. Sabemos que tudo predeterminado, mas no sabemos o que
nosso destino predeterminado, e essa incerteza que direciona nossa incessante
atividade. A infame declarao de Freud de que a anatomia o destino poderia ser
interpretada segundo essa linha como um juzo especulativo hegeliano em que o
predicado converte-se em sujeito. Ou seja, seu verdadeiro significado no o
significado bvio, o alvo-padro da crtica feminista (a diferena anatmica entre os
sexos determina diretamente os diferentes papis sociossimblicos de homens e
mulheres), mas seu oposto: a verdade da anatomia destino, em outras palavras,
uma formao simblica. No caso da identidade sexual, uma diferena anatmica
suprassumida, transformada no meio de apario/expresso mais precisamente, no
suporte material de determinada formao simblica.
dessa maneira que deveramos diferenciar historicidade propriamente dita de
evoluo orgnica. Nesta, um Princpio universal diferencia-se lenta e gradualmente;
como tal, continua sendo o impassvel fundamento subjacente e oniabrangente que
unifica a movimentada atividade dos indivduos que lutam, o processo interminvel de
gerao e corrupo que o crculo da vida. Na histria propriamente dita, ao
contrrio, o Princpio universal est preso em uma luta infinita consigo mesmo; ou
seja, a luta , a cada vez, uma luta pelo destino da prpria universalidade. Na vida
orgnica, os momentos particulares esto em luta uns com os outros, e por meio dessa
luta o Universal se reproduz; no Esprito, o Universal est em luta consigo mesmo.
por isso que os momentos eminentemente histricos so aqueles marcados por
grandes colises, em que toda uma forma de vida ameaada, quando as normas
culturais e sociais estabelecidas no mais garantem um mnimo de estabilidade e coeso;
nessas situaes abertas, uma nova forma de vida tem de ser inventada, e nesse ponto
que Hegel localiza o papel dos grandes heris. Eles atuam em uma zona pr-legal,
aptrida: sua violncia no limitada pelas regras morais, eles impem uma nova ordem
com a vitalidade subterrnea que estilhaa todas as formas estabelecidas. Segundo a doxa
usual sobre Hegel, os heris seguem paixes instintivas, seus verdadeiros motivos e
objetivos no so claros para eles mesmos, eles so instrumentos inconscientes de uma
necessidade histrica mais profunda e do origem a uma nova forma de vida espiritual.
No entanto, como aponta Lebrun, no devemos imputar a Hegel a noo teleolgica
tradicional de uma mo invisvel da Razo puxando as cordas do processo histrico,
seguindo um plano estabelecido de antemo e usando as paixes dos indivduos como
instrumentos para sua implementao. Primeiro, como o significado de seus atos a

priori inacessvel aos indivduos que os realiza, inclusive aos heris, no existe uma
cincia da poltica capaz de predizer o curso dos eventos: ningum jamais ter direito a
se declarar depositrio do Saber-de-Si do Esprito42, e essa impossibilidade protege
Hegel do fanatismo da responsabilidade objetiva43. Em outras palavras, no h lugar
em Hegel para a figura marxista-stalinista do revolucionrio comunista que entende a
necessidade histrica e se pe como o instrumento de sua implementao. Contudo,
crucial acrescentarmos mais um elemento: se apenas afirmamos essa impossibilidade,
continuamos concebendo o Absoluto como Substncia, no como Sujeito
continuamos presumindo que existe um Esprito preexistente que impe sua Necessidade
substancial na histria enquanto aceita que o conhecimento dessa Necessidade nos seja
negado. Para sermos consistentemente hegelianos, no entanto, precisamos dar mais um
passo crucial e insistir que a Necessidade histrica no preexiste ao processo contingente
de sua efetivao, isto , que o processo histrico , em si, aberto, indeterminado essa
mistura confusa gera sentido na medida em que se revela:
So os homens, e somente eles, que fazem a Histria, ao passo que o Esprito o
que nesse fazer se explicita. [...] No se trata mais, como nas teodiceias ingnuas,
de encontrar uma justificativa para cada acontecimento. No momento mesmo,
nenhuma harmonia celeste se faz escutar, ante o rudo, o furor. Porm, uma vez
que o tumulto se recolheu, se fez passado, uma vez que o acontecido (o que
adveio) se converteu em concebido, lcito dizer, numa palavra, que o curso da
Histria j se delineia um pouco mais. Se a Histria progride, para quem olha
para trs; se progresso de uma linha de sentido, por retrospeco. [...] a
Necessidade-Providncia hegeliana to pouco autoritria que mais parece
aprender, com o curso do mundo, o que eram os seus desgnios.44
assim que deveramos ler a tese de Hegel de que, no curso do desenvolvimento
dialtico, as coisas tornam-se aquilo que so: no que um desdobramento temporal
simplesmente efetive uma estrutura conceitual atemporal preexistente essa estrutura
conceitual em si o resultado de decises temporais contingentes. Vejamos o caso
exemplar de uma deciso contingente cujo resultado definiu a vida inteira do agente: a
travessia do Rubico feita por Csar:
No basta dizer que atravessar o Rubico seja parte de uma noo completa de
Csar. Deveramos dizer que Csar definido pelo fato de ter atravessado o
Rubico. Sua vida no segue um roteiro escrito no livro de alguma deusa: no
existe um livro que j conteria as relaes de Csar com a vida, pela simples razo
de que sua vida em si esse livro e que, a cada momento, um evento em si sua

prpria narrativa.45
Mas por que ento no poderamos dizer que simplesmente no existe nenhuma
estrutura conceitual atemporal, tudo o que existe um desdobramento temporal gradual?
Aqui encontramos o paradoxo propriamente dialtico que define a historicidade
verdadeira como oposta ao historicismo evolucionista, e que, muito tempo depois, foi
formulado no estruturalismo francs como a primazia da sincronia sobre a diacronia.
Tal primazia foi comumente interpretada como a negao derradeira da historicidade no
estruturalismo: um desenvolvimento histrico pode ser reduzido ao desdobramento
temporal (imperfeito) de uma matriz atemporal preexistente de todas as
combinaes/variaes possveis. Essa noo simplista da primazia da sincronia sobre a
diacronia ignora a afirmao propriamente dialtica feita h muito tempo, entre outros,
por T. S. Eliot (ver o longo trecho citado anteriormente), com respeito ao modo pelo
qual cada fenmeno artstico verdadeiramente novo no s designa uma ruptura com
todo o passado, como tambm muda esse mesmo passado retroativamente. Em cada
conjuntura histrica, o presente no s presente, mas tambm engloba uma perspectiva
sobre o passado imanente a ele. Depois da desintegrao da Unio Sovitica, por
exemplo, a Revoluo de Outubro no mais o mesmo evento histrico: no mais (do
triunfante ponto de vista capitalista liberal) o comeo de uma nova poca progressista na
histria da humanidade, mas o comeo de um desvio no curso da histria que chegou ao
fim em 1991.
Essa a lio fundamental do anti-mobilismo de Hegel; a dialtica no tem
absolutamente nada a ver com a justificao historicista de uma poltica ou prtica
particular em determinado estgio do desenvolvimento histrico, uma justificao que
pode ser inutilizada depois em um estgio mais elevado. Em reao revelao dos
crimes de Stalin no XX Congresso do Partido Comunista Sovitico, Brecht observou
que o mesmo agente poltico que antes desempenhara um papel importante no processo
revolucionrio (Stalin) agora se tornava um obstculo a ele, e exaltou esse fato com um
insight propriamente dialtico portanto deveramos rejeitar essa lgica. Na anlise
dialtica da histria, ao contrrio, cada estgio novo reescreve o passado e deslegitima
retroativamente o estgio anterior.

A coruja de Minerva
De volta a Csar: depois de ter atravessado o Rubico, sua vida precedente apareceu
de uma nova maneira, como uma preparao para seu papel histrico-mundial posterior,

ou seja, foi transformada em parte de uma histria de vida totalmente diferente. Isto o
que Hegel chama de totalidade e o estruturalismo chama de estrutura sincrnica: um
momento histrico que no limitado ao presente, mas inclui seu prprio passado e
futuro; em outras palavras, o modo como o passado e o futuro aparecem para e a partir
desse momento. A principal implicao de concebermos a ordem simblica como uma
totalidade que, longe de reduzi-la a um tipo de a priori transcendental (uma rede
formal, dada de antemo, que limita o escopo da prtica humana), deveramos seguir
Lacan e nos concentrar no modo como os gestos da simbolizao so entrelaados no
processo da prtica coletiva e incorporados nele. O que Lacan elabora como duplo
movimento da funo simblica vai muito alm da teoria-padro da dimenso
performativa da fala, como desenvolvida na tradio desde J. L. Austin at John Searle:
a funo simblica apresenta-se como um duplo movimento no sujeito: o
homem faz de sua ao um objeto, mas para ela devolver em tempo hbil seu
lugar fundador. Nesse equvoco, que opera a todo instante, reside todo o
progresso de uma funo em que se alternam a ao e o conhecimento.46
O exemplo histrico evocado por Lacan para esclarecer esse duplo movimento est
indicado em suas referncias ocultas: primeiro tempo, o homem que trabalha na
produo em nossa sociedade inclui-se na categoria dos proletrios; segundo tempo, em
nome desse vnculo, ele faz greve geral47. A referncia (implcita) de Lacan nesse ponto
Histria e conscincia de classe, de Lukcs, obra marxista clssica de 1923 cuja aclamada
traduo francesa foi publicada em meados da dcada de 1950. Para Lukcs, a conscincia
oposta ao mero conhecimento de um objeto: o conhecimento externo ao objeto
conhecido, ao passo que a conscincia , em si, prtica, um ato que muda o prprio
objeto. (Uma vez que o trabalhador inclui-se na categoria dos proletrios, isso muda
sua prpria realidade: ele age de maneira diferente.) O sujeito faz algo, considera-se
(declara-se) aquele que o fez e, tendo essa declarao como base, faz algo novo o
momento prprio da transformao subjetiva ocorre no momento da declarao, no no
momento do ato. Esse momento reflexivo da declarao significa que cada elocuo no
s transmite um contedo, mas ao mesmo tempo determina como o sujeito se relaciona
com esse contedo. At mesmo os mais realsticos objetos e atividades sempre contm essa
dimenso declarativa, que constitui a ideologia da vida cotidiana.
No entanto, Lukcs continua demasiado idealista quando prope uma simples
substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto Sujeito-Objeto da
Histria: Lukcs no aqui necessariamente hegeliano, mas um idealista prhegeliano48. Somos at tentados a falar da reverso idealista de Hegel realizada por

Marx: em contraste com Hegel, que a posteriori sabia muito bem que a coruja de Minerva
levanta voo apenas ao anoitecer que o Pensamento segue o Ser (por esse motivo, para
Hegel, no pode haver um insight cientfico sobre o futuro da sociedade) , Marx
reafirma a primazia do Pensamento: a coruja de Minerva (filosofia contemplativa alem)
deveria ser substituda pelo canto do galo gauls (pensamento revolucionrio francs),
anunciando a revoluo proletria (no ato da revoluo proletria, o Pensamento
preceder o Ser). Portanto, Marx v no tema hegeliano da coruja de Minerva uma
indicao do positivismo secreto da especulao idealista de Hegel: este deixa a realidade
como .
A rplica hegeliana que o atraso da conscincia no implica um objetivismo
simplista que afirma que a conscincia est presa em um processo objetivo transcendente.
Os hegelianos aceitam a noo de Lukcs da conscincia como oposta ao mero
conhecimento de um objeto; o que inacessvel conscincia o impacto do prprio ato
do sujeito, sua prpria inscrio na objetividade. claro que o pensamento imanente
realidade e a modifica, mas no como uma autoconscincia totalmente autotransparente,
no como um Ato ciente de seu prprio impacto. No obstante, o prprio Marx chega
perto desse paradoxo da retroatividade no teleolgica quando, a propsito da noo de
trabalho, ele afirma em seus Grundrisse:
as prprias categorias mais abstratas, apesar de sua validade para todas as pocas
justamente por causa de sua abstrao , na determinabilidade dessa prpria
abstrao, so igualmente produto de relaes histricas e tm sua plena validade
s para essas relaes e no interior delas.
A sociedade burguesa a mais desenvolvida e diversificada organizao histrica
da produo. Por essa razo, as categorias que expressam suas relaes e a
compreenso de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a
organizao e as relaes de produo de todas as formas de sociedade
desaparecidas, com cujos escombros e elementos edificou-se, parte dos quais
ainda carrega consigo como resduos no superados, parte [que] nela se
desenvolvem de meros indcios em significaes plenas etc. A anatomia do ser
humano uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indcios de
formas superiores nas espcies animais inferiores s podem ser compreendidos
quando a prpria forma superior j conhecida.49
Em resumo, parafraseando Pierre Bayard, podemos dizer que o que Marx quer dizer
aqui que a anatomia do macaco, embora formada mais cedo que a anatomia do homem,
de certa forma plagia por antecipao a anatomia do homem. No entanto, a questo
permanece: o pensamento de Hegel abriga tal abertura para o futuro, ou o fechamento de

seu Sistema o tolhe a priori? Apesar das aparncias enganadoras, devemos dizer que sim,
o pensamento de Hegel aberto para o futuro, mas precisamente por causa de seu
fechamento. Ou seja, a abertura de Hegel para o futuro uma negativa: articulada em
suas declaraes negativas/limitadoras, como a famosa afirmao da Filosofia do direito de
que o sujeito no pode saltar alm de seu tempo. A impossibilidade de nos
apropriarmos diretamente do futuro fundamentada no prprio fato da retroatividade
que torna o futuro imprevisvel a priori: no podemos subir em nossos ombros e nos
ver objetivamente, da maneira como nos enquadramos na tessitura da histria, porque
essa tessitura repetida e retroativamente rearranjada. No campo teolgico, Karl Barth
ampliou essa imprevisibilidade at o Juzo Final, enfatizando que a revelao final de
Deus ser totalmente incomensurvel em relao a nossas expectativas:
Deus no est oculto de ns; Ele est revelado. Mas o que e como deveramos ser
em Cristo, e o que e como o mundo ser em Cristo no fim do caminho de
Deus, na irrupo da redeno e da concluso, que no nos revelado; isso,
sim, est oculto. Sejamos honestos: no sabemos o que dizemos quando falamos
da volta de Cristo no julgamento, e da ressurreio dos mortos, da vida e da
morte eternas. Que tudo isso estar associado a uma revelao pungente uma
viso comparada qual toda a nossa viso presente ter sido cegueira
demasiado atestado nas Escrituras para que sintamos o dever de nos preparar.
Pois no sabemos o que ser revelado quando a ltima venda for retirada de
nossos olhos, de todos os olhos: como contemplaremos uns aos outros e o que
seremos uns para os outros a humanidade de hoje e a humanidade de sculos e
milnios atrs, ancestrais e descendentes, maridos e esposas, sbios e tolos,
opressores e oprimidos, traidores e trados, assassinos e vtimas, Ocidente e
Oriente, alemes e outros, cristos, judeus e pagos, ortodoxos e hereges,
catlicos e protestantes, luteranos e reformados; sob que divises e unies, que
confrontos e conexes cruzadas os lacres de todos os livros sero abertos; quanta
coisa nos parecer pequena e sem importncia; quanta coisa s ento parecer
grande e importante; para que surpresas de todos os tipos devemos nos
preparar.
Tambm no sabemos o que a Natureza, como cosmos em que vivemos e
continuamos a viver aqui e agora, ser para ns; o que as constelaes, o mar, os
amplos vales e colinas que hoje vemos e conhecemos diro e significaro.50
Com essa observao torna-se claro como falso, como demasiado humano, o
medo de que os culpados no sejam devidamente punidos aqui, em particular, temos
de abandonar nossas expectativas: Estranha cristandade, cuja nsia mais urgente parece

ser que a graa de Deus um dia se mostre demasiadamente irrestrita entre os vivos, que o
inferno, em vez de povoado por tantas pessoas, mostre-se vazio!51. E a mesma incerteza
vale para a prpria Igreja ela no possui um conhecimento superior, como um
carteiro que entrega a correspondncia sem ter ideia do que ela diz: A Igreja transmite
da mesma maneira que um carteiro transmite a correspondncia; no se pergunta Igreja
o que ela pensa estar desencadeando com isso, ou o que faz com a mensagem. Quanto
menos manipul-la e quanto menos marcas dos prprios dedos nela deixar, mais a estar
passando simplesmente como a recebeu e melhor ser52. S existe uma certeza
incondicional nisso tudo: a certeza de Jesus Cristo como nosso salvador o que um
rgido designador, que permanece o mesmo em todos os mundos possveis.
Sabemos apenas uma coisa: Jesus Cristo tambm o mesmo na eternidade, Sua
graa toda e completa, preservada ao longo do tempo at a eternidade, at o
novo mundo de Deus que existir e ser reconhecido de maneira totalmente
diferente, incondicional e por isso certamente no tem nenhuma ligao com
purgatrios, sesses de tortura ou reformatrios aps a morte.53
No admira que Hegel tenha formulado essa mesma limitao a propsito da
poltica: sobretudo como comunistas, devemos nos abster de qualquer imaginao
positiva sobre a futura sociedade comunista. claro que estamos nos apropriando do
futuro, mas a maneira como fazemos isso s se tornar inteligvel quando o futuro estiver
aqui; portanto, no deveramos depositar muita esperana na busca desesperada dos
germes do comunismo na sociedade atual.
Ser negativa a ltima consequncia de nossa percepo do efeito de retroverso?
Devemos limitar, ou mesmo rejeitar, aes sociais ambiciosas, posto que, por razes
estruturais, elas sempre levam a resultados no intencionais (e, como tais, potencialmente
catastrficos)? Temos de fazer mais uma distino aqui: entre a abertura da contnua
atividade simblica que est aprisionada no efeito de retroverso, com o significado de
cada um de seus elementos decididos retroativamente, e o ato em um sentido muito mais
forte do termo. No primeiro caso, as consequncias no intencionais de nossos atos so
simplesmente devidas ao grande Outro, complexa rede simblica que sobredetermina
(e por isso desaloja) seu significado. No segundo caso, as consequncias no
intencionais surgem da falha do grande Outro, ou seja, da maneira como nosso ato tanto
se baseia no grande Outro quanto o desafia e transforma radicalmente. A percepo de
que o poder de um ato propriamente dito criar retroativamente suas prprias condies
de possibilidade no deveria nos fazer recear admitir aquilo que, antes do ato, aparece
como impossvel: somente dessa forma nosso ato toca o Real. Talal Asad, redarguindo

crtica de Judith Butler de que no est claro com que fim, moral ou poltico, ele se
empenha em explorar e problematizar as noes liberais de liberdade e justia, d uma
belssima resposta hegeliana:
No se pode dar uma resposta abstrata a essa questo porque so exatamente as
implicaes das coisas ditas e feitas em diferentes circunstncias que tentamos
entender. [...] deveramos estar preparados para o fato de que aquilo que temos
como alvo no pensamento pode ser menos significante do que aquilo a que
chegamos no fim. [...] no processo do pensamento, deveramos estar abertos
para acabar em lugares que no estavam previstos quer gerem satisfao ou
desejo, desconforto ou horror.54
Somos livres somente contra o fundo dessa no transparncia: se pudssemos prever
totalmente as consequncias de nossos atos, nossa liberdade seria apenas necessidade
conhecida de modo pseudo-hegeliano, pois consistiria em livremente escolher e querer
o que sabemos ser necessrio. Nesse sentido, liberdade e necessidade seriam plenamente
coincidentes: ajo livremente quando sigo conscientemente minha necessidade interna, os
incitamentos que descubro em mim mesmo como minha verdadeira natureza substancial.
Mas se esse o caso, estamos retrocedendo de Hegel a Aristteles, pois no estamos
mais lidando com o sujeito hegeliano que produz (pe) seu prprio contedo, e sim
com um agente empenhado em efetivar seus potenciais imanentes, suas foras essenciais
positivas, como afirma o jovem Marx em sua crtica profundamente aristotlica de Hegel.
O que se perde aqui a dialtica da retroatividade constitutiva de sentido, da contnua
(re)totalizao retroativa de nossa experincia.
difcil manter essa abertura para a contingncia radical nem mesmo um
racionalista como Habermas conseguiu faz-lo. Seu interesse tardio pela religio rompe
com a preocupao liberal tradicional com o contedo humanista, espiritual etc. que est
oculto na forma religiosa. O que lhe interessa essa forma em si: em particular entre
aqueles que de fato acreditam fundamentalmente e esto dispostos a arriscar a prpria
vida por suas crenas, exibindo a energia bruta e o compromisso incondicional ausentes
na anmica postura ctico-liberal como se o influxo desse engajamento incondicional
pudesse revitalizar a dessecao ps-poltica da democracia. Habermas responde aqui ao
mesmo problema que Chantal Mouffe enfrentou com seu pluralismo agonstico
nomeadamente, como reintroduzir a paixo na poltica. Contudo, no estaria ele,
portanto, engajado em uma espcie de vampirismo ideolgico, sugando a energia dos
crentes ingnuos sem estar preparado para abandonar a prpria postura secular-liberal,
de modo que a crena plenamente religiosa retm uma espcie de Alteridade fascinante e
misteriosa? Como Hegel mostrou a propsito da dialtica do Iluminismo e da f na

Fenomenologia do esprito, a oposio entre o Iluminismo formal e as crenas

fundamental-substanciais falsa, trata-se de uma posio ideolgico-existencial
inatingvel. O que deveria ser feito assumir plenamente a identidade dos dois momentos
opostos, exatamente o que o materialismo cristo apocalptico pode fazer: unir a
rejeio da Alteridade divina e o compromisso incondicional.
No entanto, nesse mesmo ponto depois de reconhecer a ruptura radical de Hegel
com a teodiceia metafsica tradicional e admitir a abertura de Hegel em relao ao porvir
que Lebrun d seu passo decisivo. Sua estratgia nietzschiana fundamental , em
primeiro lugar, admitir a natureza radical da destruio da metafsica tradicional em
Hegel e, em segundo lugar, em um passo crucial, demonstrar que esse sacrifcio radical
do contedo metafsico preserva a forma mnima da metafsica. Obviamente, as acusaes
teodiceia de Hegel so insuficientes: no existe um Deus substancial que escreve o
roteiro da Histria antecipadamente e observa sua realizao; a situao aberta, a
verdade surge somente pelo processo de seu desdobramento etc. mas o que Hegel
sustenta, no obstante, a pressuposio muito mais profunda de que a coruja de
Minerva levanta voo na medida em que o crepsculo cai sobre os eventos do dia, de que
no fim h sempre uma histria para ser contada, uma histria que (de modo to
retroativo e contingente quanto quisermos) reconstitui o Sentido do processo
anterior. Do mesmo modo, com respeito dominao, Hegel obviamente contra toda
forma de dominao desptica, portanto a crtica de seu pensamento como divinizao da
monarquia prussiana ridcula; entretanto, sua afirmao da liberdade subjetiva tem uma
condio: a liberdade do sujeito que sofre uma violenta transubstanciao do
indivduo preso em sua particularidade para o sujeito universal que reconhece no Estado
a substncia de seu prprio ser. O anverso do espelho dessa mortificao da
individualidade como preo a ser pago pelo advento do sujeito universal
verdadeiramente livre que o poder do Estado mantm sua autoridade plena o que
muda que essa autoridade (assim como em toda a tradio a partir de Plato) perde seu
carter tirnico-contingente e torna-se um poder justificado racionalmente.
Desse modo, a questo se Hegel busca ou no de fato uma estratgia desesperada
de sacrificar todas as coisas, todo o contedo metafsico, a fim de salvar o essencial, a
forma em si (a forma de uma reconstruo racional retrospectiva, a forma da autoridade
que impe no sujeito o sacrifcio de todo contedo particular etc.). Ou ser que o
prprio Lebrun, ao fazer esse tipo de crtica, pe em prtica a estratgia fetichista do je
sais bien, mais quand mme... (Sei bem que Hegel leva at o fim a destruio das
pressuposies metafsicas, mas ainda assim...)? A resposta para esse tipo de crtica
toma a forma de uma pura tautologia que marca a passagem da contingncia para a
necessidade: haver uma histria para ser contada se houver uma histria para ser

contada. Ou seja, se, devido contingncia, uma histria surge no fim, ento essa histria
aparecer como necessria. Sim, a histria necessria, mas sua necessidade em si
contingente.
No obstante, no h uma ponta de verdade na postura crtica de Lebrun? Ser que
Hegel no pressupe de fato que, por mais contingente e aberta que seja a histria, uma
histria consistente sempre pode ser contada depois do evento? Ou, em termos
lacanianos, no seria o edifcio inteiro da historiografia hegeliana baseado na premissa de
que, no importa quo confusos sejam os prprios eventos, um sujeito suposto saber
surgir no fim, transformando de maneira mgica o sem sentido em sentido, o caos em
uma nova ordem? Lembremo-nos simplesmente aqui sua filosofia da histria, com uma
narrativa da histria mundial como a histria do progresso da liberdade... E no
verdade que, se h uma lio a ser tirada do sculo XX, que todos os fenmenos
extremos que ocorreram nesse perodo no podem ser unificados em uma nica narrativa
filosfica abrangente? Simplesmente no podemos escrever uma fenomenologia do
esprito do sculo XX, unindo o progresso tecnolgico, o advento da democracia, a
fracassada experincia comunista, os horrores do fascismo, o fim gradual do
colonialismo... Por que no? realmente assim? E se pudssemos e tivssemos de
escrever precisamente uma histria hegeliana do sculo XX essa era dos extremos,
como diz Eric Hobsbawm como uma narrativa global delimitada por duas constelaes
epocais que partisse do (relativamente) longo perodo de paz da expanso capitalista (de
1848 a 1914), cujos antagonismos subterrneos eclodiram com a Primeira Guerra
Mundial, e terminasse na contnua Nova Ordem Mundial global-capitalista, que surgiu
depois de 1990 como um retorno a um novo sistema oniabrangente que sinaliza um tipo
de fim da histria hegeliano, mas cujos antagonismos j anunciam novas exploses?
No seriam as grandes reverses e inesperadas exploses do confuso sculo XX, suas
numerosas coincidncias dos opostos a reverso do capitalismo liberal em fascismo,
a reverso ainda mais estranha da Revoluo de Outubro em pesadelo stalinista a
prpria matria privilegiada que parece requerer uma leitura hegeliana? O que Hegel
teria feito da luta atual do liberalismo contra a f fundamentalista? Uma coisa certa: ele
no teria simplesmente tomado o partido do liberalismo, mas teria insistido na
mediao dos opostos 55.

Potencialidade versus virtualidade

Por mais convincente que parea, o diagnstico crtico de Lebrun sobre a aposta
hegeliana de que sempre h uma histria para contar mais uma vez insuficiente: Lebrun

deixa escapar um aspecto que complica a imagem de Hegel. Sim, Hegel suprassume o
tempo na eternidade mas essa suprassuno tem de aparecer como (depender de) um
evento temporal contingente. Sim, Hegel suprassume a contingncia em uma ordem
racional universal mas essa mesma ordem depende de um excesso contingente (o
Estado como totalidade racional, digamos, s pode se efetivar por meio da figura
irracional do rei como seu dirigente). Sim, a luta suprassumida na paz da
reconciliao (aniquilao mtua) dos opostos, mas essa reconciliao tem de aparecer
como seu oposto, como um ato de extrema violncia. Portanto, Lebrun est certo ao
enfatizar que o tema hegeliano da luta dialtica entre os opostos est to longe quanto
possvel de uma atitude engajada de tomar partido: para Hegel, a verdade da luta
sempre , com uma necessidade inexorvel, a destruio mtua dos opostos a verdade
de um fenmeno sempre reside em sua autoaniquilao, na destruio de seu ser
imediato. Mas Lebrun deixa passar o paradoxo propriamente dito: Hegel no s no
tinha problema nenhum em tomar partido (em geral com uma parcialidade muito
violenta) nos debates polticos de sua poca, como todo o seu modo de pensar
profundamente polmico sempre interferindo, atacando, tomando partido e, como
tal, muito longe da posio imparcial da Sabedoria que observa a luta contnua de uma
distncia neutra, ciente de sua nulidade sub specie aeternitatis. Para Hegel, a verdadeira
universalidade (concreta) acessvel somente de um ponto de vista parcial engajado.
A relao hegeliana entre necessidade e liberdade comumente lida em termos de sua
derradeira coincidncia: a verdadeira liberdade no tem nada a ver com escolha
caprichosa; significa a primazia da relao consigo sobre a relao com o outro. Em
outras palavras, um ente livre quando consegue desenvolver seu potencial imanente sem
ser impedido por nenhum obstculo interno. A partir da possvel desenvolver o
argumento-padro contra Hegel: seu sistema um conjunto totalmente saturado de
categorias, sem lugar para a contingncia e para a indeterminao, pois na lgica de
Hegel cada categoria resulta, com uma inexorvel necessidade lgico-imanente, da
categoria anterior, e toda a srie de categorias forma um Todo fechado em si mesmo.
Podemos entender agora o que escapa ao seu argumento: o processo dialtico hegeliano
no o Todo necessrio, saturado e autocontido, mas o processo aberto e contingente
pelo qual esse Todo se forma. Em outras palavras, a crtica confunde ser com devir: ela
percebe como uma ordem fixa do Ser (a rede de categorias) o que, para Hegel, o
processo do Devir, que engendra retroativamente sua necessidade.
O mesmo argumento pode ser dado em termos da distino entre potencialidade e
virtualidade. Quentin Meillassoux esboou os contornos de uma ontologia materialista
ps-metafsica cuja premissa bsica a multiplicidade cantoriana dos infinitos que no
pode ser totalizada em um Um oniabrangente. Ele se baseia em Badiou, que tambm

aponta como o grande avano materialista de Cantor diz respeito ao status dos nmeros
infinitos (e exatamente por ser materialista que esse avano causou um trauma
psicolgico to grande a Cantor, catlico devoto): antes de Cantor, o Infinito era
associado ao Um, a forma conceitual de Deus na religio e na metafsica; depois de
Cantor, o Infinito entra no domnio do Mltiplo implica a existncia efetiva de
multiplicidades infinitas, bem como um nmero infinito de diferentes infinidades 56.
Ento a escolha entre materialismo e idealismo diz respeito ao mais bsico esquema da
relao entre a multiplicidade e o Um na ordem do significante? Ser o fato primordial
aquele da multiplicidade de significantes, que ento totalizada atravs da subtrao do
Um? Ou ser o fato primordial aquele do Um barrado mais precisamente, da tenso
entre o Um e seu lugar vazio, da represso primordial do significante binrio, de
modo que a multiplicidade surja para preencher esse vcuo, a falta do significante
binrio? Embora parea que a primeira verso seja materialista e a segunda seja idealista,
devemos resistir a essa reconfortante tentao: de uma posio verdadeiramente
materialista, a multiplicidade s possvel contra o pano de fundo do Vazio somente
isso torna a multiplicidade no-Toda. A gnese (deleuziana) do Um a partir da
multiplicidade primordial, esse prottipo de explicao materialista de como surge o
Um totalizador, deveria ser rejeitada, portanto: no admira que Deleuze seja ao mesmo
tempo o filsofo do Um (vitalista).
Com respeito a sua configurao formal mais elementar, o par formado por
idealismo e materialismo s pode ser expressa como a oposio entre a falta primordial e
a curvatura autoinvertida do ser: se para o idealismo a falta (buraco ou lacuna na ordem
do ser) um fato intransponvel (que, portanto, pode ser ou aceito como tal ou
preenchido com um contedo positivo imaginado), para o materialismo a falta , em
ltima anlise, o resultado de uma curvatura do ser, uma iluso de perspectiva, uma
forma da aparncia da toro do ser. Em vez de reduzir uma outra (em vez de conceber
a curvatura do ser como uma tentativa de obliterar a falta primordial, ou a falta em si
como m apreenso da curvatura), deveramos insistir na irredutvel lacuna paralctica
entre as duas. Em termos psicanalticos, essa a lacuna entre o desejo e a pulso, e aqui
tambm deveramos resistir tentao de priorizar um termo e reduzir o outro a seu
efeito estrutural. Ou seja, podemos conceber o movimento rotatrio da pulso como
uma maneira de evitar o impasse do desejo: a falta/impossibilidade primordial, o fato de
o objeto do desejo estar sempre perdido, convertida em lucro quando o objetivo da
libido deixa de ser atingir seu objeto e passa a ser rode-lo repetidas vezes a satisfao
gerada pelo prprio fracasso repetido da satisfao direta. E tambm podemos conceber
o desejo como um modo de evitar a circularidade da pulso: O movimento rotatrio,
fechado em si mesmo, remodelado como um fracasso repetido de atingir um objeto

transcendente que sempre se esquiva de sua apreenso. Em termos filosficos, esse par
reflete (no o par de Espinosa e Hegel, mas) o par de Espinosa e Kant: a pulso
espinosiana (no fundamentada em uma falta) versus o desejo kantiano (de chegar
Coisa numenal).
Mas Hegel comea de fato com a multiplicidade contingente? Ou ser que, ao
contrrio, oferece uma terceira via, atravs do ponto da no deciso entre desejo e
pulso? Na verdade, ele no comea com o Ser e depois deduz a multiplicidade dos
existentes (seres-a), que surge como resultado do primeiro trio, ou melhor, do quarteto
ser-nada-devir-existente? Aqui, devemos ter em mente o importante fato de que, quando
escreve sobre a passagem do Ser ao Nada, Hegel recorre ao pretrito: o Ser no passa ao
Nada, ele sempre-j passou ao Nada e assim por diante. A primeira trade da Lgica no
uma trade dialtica, mas uma evocao retroativa de um tipo de passado virtual sombrio,
de algo que nunca passa, pois sempre-j passou: o comeo efetivo, o primeiro ente que
est realmente aqui, a multiplicidade contingente dos seres-a (existentes). Em outras
palavras, no existe tenso entre Ser e Nada que gere a incessante passagem de um ao
outro: em si mesmos, antes da dialtica propriamente dita, Ser e Nada so direta e
imediatamente o mesmo, so indiscernveis; sua tenso (a tenso entre forma e contedo)
s aparece retroativamente, se olharmos para eles a partir da perspectiva da dialtica
propriamente dita.
Tal ontologia do no-Todo impe uma contingncia radical: alm de no existir
nenhuma lei que sustente a necessidade, toda lei em si contingente pode ser
subvertida a qualquer momento. Isso equivale a uma suspenso do princpio da razo
suficiente: uma suspenso no s epistemolgica, mas tambm ontolgica. Ou seja, no
se trata apenas de jamais podermos conhecer a rede inteira de determinaes causais; essa
cadeia , em si, inconclusiva, o que abre espao para uma contingncia imanente do
devir o que define o materialismo radical esse caos do devir no sujeito a nenhuma
ordem preexistente. Seguindo essa linha, Meillassoux prope uma distino precisa entre
contingncia e acaso, associando-a distino entre virtualidade e potencialidade:
Potencialidades so os casos no efetivados de um conjunto indexado de
possibilidades sob a condio de uma dada lei (aleatria ou no). Acaso cada
efetivao de uma potencialidade para a qual no h instncia unvoca de
determinao tendo como base as condies iniciais dadas. Logo, chamarei de
contingncia a propriedade de um conjunto indexado de casos (no de um caso
pertencente a um conjunto indexado) de no ser ele mesmo um caso de
conjuntos de casos, e virtualidade a propriedade de todo conjunto de casos de
surgir dentro de um devir que no dominado por nenhuma totalidade de

possveis pr-constituda.57
Um caso claro de potencialidade o arremesso de um dado, por meio do qual o que
j era um caso possvel torna-se um caso real: foi determinado pela ordem preexistente de
possibilidades que h uma em seis chances de o resultado ser o nmero seis; assim,
quando o nmero seis aparece de fato, um possvel preexistente realizado. A
virtualidade, ao contrrio, designa uma situao em que no se pode totalizar o conjunto
de possveis de modo que surja algo novo, realiza-se um caso para o qual no havia lugar
no conjunto preexistente de possveis: o tempo cria o possvel no momento exato em
que o faz passar, produz o possvel assim como o real, insere-se no prprio arremesso
dos dados para gerar um stimo caso, a princpio imprevisvel, que rompe a fixidez das
potencialidades58. Notemos aqui a formulao precisa de Meillassoux: o Novo surge
quando aparece um X que no efetiva apenas uma possibilidade existente, mas cuja
efetivao cria (retroativamente abre) sua prpria possibilidade.
Se sustentamos que o devir no s capaz de produzir casos na base de um
universo pr-dado de casos, devemos entender ento que, como resultado, tais
casos irrompem, em sentido estrito, do nada, posto que nenhuma estrutura os
contm enquanto eternas potencialidades antes de seu surgimento: ns, portanto,
tornamos a irrupo ex nihilo o prprio conceito de uma temporalidade entregue
a sua pura imanncia.59
Dessa maneira, obtemos uma definio precisa do tempo em sua irredutibilidade:
tempo no s o espao da futura realizao de possibilidades, mas o espao do
surgimento de algo radicalmente novo, fora do escopo das possibilidades inscritas em
qualquer matriz atemporal. Esse surgimento de um fenmeno ex nihilo, no plenamente
coberto pela cadeia suficiente de razes, no mais como na metafsica tradicional um
signo da interveno direta de um poder sobrenatural (Deus) na natureza, mas, ao
contrrio, um signo da inexistncia de Deus, ou seja, uma prova de que a natureza
no-Toda, no coberta por nenhuma Ordem ou Poder transcendentes que a regulem.
Um milagre (cuja definio formal o surgimento de algo no coberto pela rede causal
existente) , portanto, convertido em um conceito materialista: Todo milagre, portanto,
traz a manifestao da inexistncia de Deus, na medida em que cada ruptura radical do
presente em relao ao passado torna-se a manifestao da ausncia de qualquer ordem
capaz de sobrepujar o catico poder do devir60.
Tendo essas ideias como base, Meillassoux destri de maneira brilhante o
argumento-padro contra a contingncia radical da natureza e suas leis (nos dois

sentidos: da validade das leis e das leis em si). Em outras palavras, se to radicalmente
contingente, como a natureza pode ser to permanente que se conforme (na maioria das
vezes) s leis? No seria isso altamente improvvel, a mesma improbabilidade de o dado
exibir sempre o nmero seis? Esse argumento se baseia numa possvel totalizao de
possibilidades/probabilidades, com respeito qual a uniformidade improvvel: se no
h padro, nada mais improvvel que qualquer outra coisa. tambm por isso que o
espanto de que se vale o princpio antrpico forte na cosmologia falso: comeamos
pela vida humana, que somente poderia evoluir dentro de um conjunto de precondies
muito precisas, e depois, voltando para trs, no podemos nos espantar que o universo
tenha sido munido exatamente do conjunto correto de caractersticas para o surgimento
da vida uma ligeira diferena na composio qumica, na densidade etc., teria tornado a
vida impossvel. Esse espanto se baseia, mais uma vez, no raciocnio probabilstico que
pressupe uma totalidade preexistente de possibilidades.
Por isso, deveramos ler a tese de Marx mencionada anteriormente sobre a anatomia
do homem como uma chave para a anatomia do macaco: trata-se de uma tese
profundamente materialista, posto que no envolve nenhuma teleologia (que proporia
que o homem est em germe j presente no macaco, o primata tende imanentemente
para o homem). exatamente porque a passagem do macaco para o homem
radicalmente contingente e imprevisvel, porque no h nenhum progresso inerente
envolvido, que s podemos retroativamente determinar ou discernir as condies (e no
as razes suficientes) para o homem no macaco. E, mais uma vez, crucial termos em
mente aqui que o no-Todo ontolgico, e no apenas epistemolgico: quando nos
deparamos com a indeterminao na natureza, quando o advento do Novo no pode
ser totalmente explicado pelo conjunto de suas condies preexistentes, isso no significa
que encontramos uma limitao ao nosso conhecimento, que a nossa incapacidade de
entender a razo mais elevada que est em jogo, mas, ao contrrio, que demonstramos
a capacidade de nossa mente de apreender o no-Todo da realidade:
A noo de virtualidade nos permite [...] reverter os signos, fazer de cada
interrupo radical a manifestao no de um princpio transcendente do devir
(um milagre, o signo de um Criador), mas de um tempo em que nada se
subtende (um surgimento, o signo do no-Todo). Desse modo, no podemos
apreender o que significado pela impossibilidade de traar uma genealogia das
novidades diretamente em um tempo anterior a seu surgimento: no a
incapacidade da razo de discernir potencialidades ocultas, mas sim, ao contrrio,
a capacidade da razo de consentir com a ineficcia de um Todo de
potencialidades que preexistiria a seu surgimento. A cada novidade radical, o
tempo torna manifesto que ele no realiza um germe do passado, mas produz

uma virtualidade que no preexiste de maneira nenhuma, em nenhuma totalidade

inacessvel ao tempo, a seu prprio advento.61
Para ns, hegelianos, a questo crucial aqui : onde se situa Hegel com relao a essa
distino entre potencialidade e virtualidade? Em uma primeira abordagem, h uma
grande evidncia de que Hegel o filsofo da potencialidade: todo o propsito do
processo dialtico enquanto desenvolvimento do Em-si em Para-si no que, no
processo do devir, as coisas simplesmente se tornem aquilo que j so (ou eram desde
toda a eternidade)? O processo dialtico no o desdobramento temporal de um eterno
conjunto de potencialidades, motivo pelo qual o Sistema hegeliano um conjunto
fechado em si mesmo de passagens necessrias? Essa miragem de uma evidncia
esmagadora se desfaz, no entanto, no momento em que levamos em conta a
retroatividade radical do processo dialtico: o processo do devir no em si necessrio,
mas o devir (surgimento contingente gradual) da necessidade em si. tambm isso
(entre outras coisas) que significa conceber a substncia como sujeito: o sujeito
enquanto o Vazio, o Nada da negatividade autorrelativa, o prprio nihil do qual surge
cada nova figura; em outras palavras, cada passagem ou reverso dialtica uma
passagem em que a nova figura surge ex nihilo e retroativamente pe ou cria sua
necessidade.

O crculo hegeliano dos crculos

Os riscos nesse debate se Hegel um pensador da potencialidade ou da
virtualidade so extremamente altos: dizem respeito (in)existncia do grande Outro.
Ou seja, a matriz atemporal que contm o escopo de todas as possibilidades um nome
do grande Outro, e o outro a histria totalizadora que podemos contar a posteriori,
ou a certeza de que essa histria sempre vai surgir. Nietzsche critica o atesmo moderno
exatamente pelo fato de que, nele, o grande Outro sobrevive certamente, porm no
mais como Deus substancial, e sim como quadro de referncia totalizador e simblico.
por essa razo que Lebrun defende que Hegel no um ateu que se apresenta
convenientemente como cristo, mas de fato como o ltimo filsofo cristo. Hegel
sempre insistiu na profunda verdade da mxima protestante Deus est morto: em sua
opinio, o Deus substancial-transcendente morre, mas ressuscitado como a totalidade
simblica que garante a significativa consistncia do universo em uma homologia
estrita com a passagem de Deus enquanto substncia ao Esprito Santo enquanto
comunidade dos fiis na cristandade. Quando Nietzsche fala da morte de Deus, ele no

tem em mente o Deus vivo pago, mas precisamente esse Deus enquanto Esprito Santo, a
comunidade de fiis. Por mais que sua comunidade no confie mais em uma garantia
transcendente de um grande Outro substancial, o grande Outro (e, portanto, a dimenso
teolgica) ainda existe enquanto quadro simblico de referncia (por exemplo, disfarado
no stalinismo de grande Outro da Histria que garante a significatividade de nossos
atos).
Mas essa mudana dos deuses vivos do real para o Deus morto da Lei o que
realmente acontece na cristandade? Essa mudana j no ocorre no judasmo, de modo
que a morte de Cristo no pode representar essa mudana, mas sim algo muito mais
radical precisamente a morte do prprio grande Outro simblico morto? A questochave : o Esprito Santo ainda uma figura do grande Outro ou possvel conceb-lo
fora desse quadro? Se o Deus morto tivesse de se metamorfosear diretamente no Esprito
Santo, ento ainda teramos o grande Outro simblico. Mas a monstruosidade de
Cristo, essa singularidade contingente que intercede entre Deus e o homem, a prova de
que o Esprito Santo no o grande Outro que sobrevive como esprito da comunidade
depois da morte do Deus substancial, mas uma ligao coletiva de amor sem nenhuma
sustentao no grande Outro. Nisso reside o paradoxo propriamente hegeliano da morte
de Deus: de Deus morre diretamente como Deus, ele sobrevive como o grande Outro
virtualizado somente se morrer no disfarce de Cristo, sua encarnao terrena, que ele
se desintegra como grande Outro.
O fato de Cristo ter morrido na cruz, de a terra ter estremecido e ter se feito
escurido indica que a prpria ordem celestial o grande Outro foi perturbada: no s
algo terrvel aconteceu no mundo, como as prprias coordenadas do mundo foram
abaladas. Foi como se o sinthoma, o n que mantm o mundo unido, tivesse sido
desatado, e a audcia dos cristos foi ter considerado isso um bom pressgio, ou, como
diria Mao muito tempo depois: H grande desordem sob o cu, a situao excelente.
Nisso reside o que Hegel chama de monstruosidade de Cristo: a insero de Cristo
entre Deus e o homem estritamente equivalente ao fato de que no h um grande
Outro Cristo inserido como a contingncia singular da qual depende a necessidade
universal do prprio grande Outro. Portanto, ao afirmar que Hegel o ltimo filsofo
cristo, Lebrun est certo pela razo errada, como diria T. S. Eliot.
Apenas se tivermos em mente essa dimenso que poderemos entender realmente
por que a crtica darwiniana (ou outra crtica evolucionista) de Hegel passa ao largo do
problema quando ridiculariza a afirmao hegeliana de que no h histria na natureza,
somente h histria nas sociedades humanas: Hegel no insinua que a natureza seja
sempre a mesma, ou que as formas de vida vegetal e animal so eternamente fixas, de
modo que no h evoluo na natureza; o que ele diz que no h histria propriamente

dita na natureza: O viver conserva a si prprio, o incio e o fim; o produto em si

tambm o princpio, sempre ativo como tal62. A vida repete eternamente seu ciclo e
retorna a si mesma: a substncia de novo e de novo reafirmada, os filhos se tornam
pais, e assim por diante. O crculo perfeito, em paz consigo mesmo. Com frequncia
perturbado de fora: obviamente temos na natureza transformaes graduais de uma
espcie em outra, e temos embates e catstrofes que extinguem espcies inteiras; mas o
que no percebemos na natureza o aparecer Universal (posto) como tal, em contraste
com seu prprio contedo particular , um Universal em conflito consigo mesmo. Em
outras palavras, o que falta na natureza o que Hegel chamou de monstruosidade de
Cristo: a encarnao direta da arch de todo o universo (Deus) em um indivduo
singular que caminha por a, entre os mortais. nesse sentido preciso que, para
distinguir o movimento natural do espiritual, Hegel usa o estranho termo insero: em
um processo orgnico, nada pode se inserir entre o Conceito e sua realizao, entre a
natureza do gnero determinada em si e a existncia adaptada a essa natureza; no domnio
do Esprito, as coisas so totalmente diferentes63. Cristo uma figura que se insere
entre Deus e sua criao. O desenvolvimento natural dominado e regulado por um
princpio, arch, que permanece o mesmo durante todo o movimento de sua efetivao,
seja o desenvolvimento de um organismo desde a concepo at a maturidade, seja a
continuidade de uma espcie pela gerao e pelo declnio de seus membros individuais
aqui no h nenhuma tenso entre o princpio universal e sua exemplificao, o princpio
universal a serena fora universal que totaliza e abrange a riqueza de seu contedo
particular; no entanto, se a vida no tem histria, porque somente totalizadora
externamente64 ela um gnero universal que abrange a multitude dos indivduos
que lutam, mas essa unidade no posta em um indivduo. Na histria espiritual, ao
contrrio, essa totalizao ocorre por si mesma, posta como tal nas figuras singulares
que encarnam a universalidade contra seu prprio contedo particular.
Dito de outra forma, na vida orgnica a substncia (a Vida universal) a unidade
abrangente da interao de seus momentos subordinados, aquilo que permanece o
mesmo atravs do processo eterno da gerao e corrupo, aquilo que retorna a si
mesmo atravs desse movimento; na subjetividade, no entanto, o predicado se converte em
sujeito: a substncia no retorna a si mesma, ela retotalizada pelo que originalmente foi
seu predicado, seu momento subordinado. O momento-chave em um processo dialtico,
portanto, envolve a transubstanciao de seu ponto focal: o que, a princpio, era apenas
um predicado, um momento subordinado do processo (digamos, o dinheiro no
desenvolvimento do capitalismo), torna-se seu momento central, degradando
retroativamente suas pressuposies, os elementos dos quais ele surgiu, em seus
momentos subordinados, os elementos de sua circulao autopropulsora.

Robert Pippin exemplifica em que sentido o Esprito hegeliano seu prprio

resultado com referncia ao desfecho de Em busca do tempo perdido, de Proustc: de que
maneira Marcel finalmente torna-se o que ele ? Ao romper com a iluso platnica de
que seu Si pode ser assegurado por qualquer coisa, por qualquer valor ou realidade que
transcenda o mundo humano totalmente temporal:
Foi [...] quando fracassou em se tornar o que um escritor, quando percebeu
sua essncia autoral interior como se esse papel tivesse de ser um papel
substancial transcendentalmente importante, ou mesmo definitivo que Marcel
percebeu que esse tornar-se importante por no ser assegurado pelo
transcendente, por ser totalmente temporal e finito, sempre e por toda parte
suspenso, e ainda assim capaz de iluminao. [...] Se Marcel se tornou quem ele
, e isso de certa maneira d continuidade e produto da experincia de seu
prprio passado, improvvel que sejamos capazes de entender que, ao apelar
para um si substancial ou subjacente, agora descoberto, ou at mesmo ao apelar
para sis substanciais sucessores, cada um associou-se ao futuro e ao passado por
algum tipo de autoestima.65
Desse modo, apenas ao aceitar totalmente essa circularidade abissal, em que a
prpria busca cria aquilo que procura, que o Esprito encontra a si mesmo. por isso
que devemos atribuir todo o seu valor ao verbo fracassar, conforme usado por Pippin:
o fracasso em atingir o fim (imediato) absolutamente crucial para esse processo (e
constitutivo dele) ou, como diz Lacan, la verit surgit de la mprise [a verdade surge da
equivocao]. Se, portanto, apenas como resultado de si que ele esprito66, isso
significa que o discurso sobre o Esprito hegeliano que se aliena para si mesmo e depois
se reconhece em sua alteridade e assim se reapropria de seu contedo profundamente
equivocado: o Si para o qual retorna o Esprito produzido no momento exato de seu
retorno, ou aquilo para que o processo do retorno est retornando produzido pelo
exato processo do retornar. Em um processo subjetivo, no h nenhum sujeito
absoluto, nenhum agente central permanente brincando consigo mesmo o jogo da
alienao e da desalienao, perdendo-se ou dispersando-se e depois se reapropriando de
seu contedo alienado: depois que uma totalidade substancial dispersada, outro
agente antes seu momento subordinado que a retotaliza. essa mudana do centro
do processo de um momento para outro que distingue um processo dialtico do
movimento circular da alienao e de sua superao; por causa dessa mudana que o
retorno-a-si-mesmo coincide com a alienao realizada (quando um sujeito retotaliza o
processo, sua unidade substancial perde-se totalmente). Nesse sentido preciso, a

substncia retorna a si mesma como sujeito, e essa transubstanciao o que a vida

substancial no pode realizar.
A lgica da trade hegeliana, portanto, no a exteriorizao da Essncia seguida da
recuperao, pela Essncia, da alteridade alienada, mas algo totalmente diferente. O ponto
inicial a pura multiplicidade do Ser, um aparecer plano, sem nenhuma profundidade.
Pela automediao de sua inconsistncia, esse aparecer constri ou engendra a Essncia,
o profundo, que aparece nela e atravs dela (a passagem do Ser Essncia). Por fim, na
passagem da Essncia ao Conceito, as duas dimenses so reconciliadas, de modo que
a Essncia reduzida automediao, cortada, dentro do prprio aparecer: a Essncia
aparece como Essncia dentro do aparecer, essa toda a sua consistncia, sua verdade.
Consequentemente, quando Hegel fala de como a Ideia exterioriza (entussert) a si
mesma nas aparncias contingentes, e depois se reapropria de sua exterioridade, ele aplica
uma de suas muitas designaes incorretas: o que ele descreve, na verdade, o processo
oposto, o da interiorizao, um processo em que a superfcie contingente do ser
posta como tal, como exterior-contingente, como mera aparncia, com o intuito de
gerar, em um movimento autorreflexivo, (a aparncia da) sua prpria profundidade
essencial. Em outras palavras, o processo em que a Essncia se exterioriza a um s
tempo o processo que gera essa mesma essncia: a exteriorizao estritamente a
mesma coisa que a formao da Essncia que se exterioriza. A Essncia constitui-se
retroativamente por meio de seu processo de exteriorizao, de sua perda desse modo
que deveramos entender a to citada declarao de Hegel de que a Essncia to
profunda quanto ampla.
por isso que o tema pseudo-hegeliano do sujeito que primeiro se exterioriza e
depois se reapropria de sua Alteridade substancial alienada deve ser rejeitado. Em
primeiro lugar, no h nenhum sujeito preexistente que se aliena ao pr sua alteridade: o
sujeito stricto sensu surge por esse processo de alienao no Outro. por isso que o
segundo movimento Lacan o chama de separao , em que a alienao do sujeito no
Outro posta como correlativa da separao do Outro em si de seu ncleo ex-timod,
essa sobreposio de duas faltas, no tem nada a ver com o sujeito integrar ou
interiorizar sua alteridade. (No entanto, permanece o problema: a dualidade de Lacan de
alienao e separao obviamente tambm exibe a estrutura formal de um tipo de
negao da negao, mas como essa negao redobrada se relaciona com a negao
hegeliana da negao?)
Talvez o que falte em Lebrun seja a imagem apropriada de um crculo que reproduza
a circularidade nica do processo dialtico. Ele luta por pginas e pginas com diferentes
imagens para diferenciar o crculo dos crculos hegeliano da circularidade da Sabedoria
tradicional (pr-moderna), desde o velho tema do ciclo da vida, sua gerao e

corrupo. Ento de que modo devemos ler a descrio de Hegel, que parece evocar um
crculo completo, em que uma coisa apenas se torna o que ela ?
A necessidade est escondida no que acontece, e s no fim se manifesta; mas de
tal maneira que o fim mostra justamente que essa necessidade era tambm o
primeiro. O fim, porm, mostra essa prioridade de si mesmo, porque, atravs da
alterao que o agir operou, nada resultou que j no o fosse.67
O problema com esse crculo completo o fato de ser perfeito demais, o fato de ser
fechado em si mesmo de maneira dupla sua prpria circularidade j marcada em
outra marca circular.
Em outras palavras, a prpria repetio do crculo solapa seu fechamento e
clandestinamente introduz uma lacuna em que a contingncia radical inscrita: se o
fechamento circular, para ser plenamente efetivo, tem de ser reafirmado como
fechamento, isso significa que, em si, ele no verdadeiramente um fechamento
somente repetio (o excesso contingente dela) que a torna um fechamento. (Recordemos
mais uma vez o paradoxo da monarquia na teoria hegeliana do Estado racional:
precisamos desse excesso contingente para efetivar o Estado enquanto totalidade racional.
Esse excesso, em lacans, o excesso do significante sem o significado: no acrescenta
nenhum contedo novo, apenas registra performativamente algo que j est l.). Como
tal, esse crculo solapa a si mesmo: s funciona se o suplementarmos com um crculo
interno adicional, de modo que tenhamos a figura do oito interior (ou oito invertido,
ao qual Lacan se refere regularmente, e que tambm evocado por Hegel). Essa a
verdadeira figura do processo dialtico hegeliano, uma figura que falta no livro de
Lebrun.
Isso nos leva posio absolutamente nica de Hegel na histria da filosofia. O
ltimo argumento anti-hegeliano evoca o fato da ruptura ps-hegeliana: o que at mesmo
o mais fantico partidrio de Hegel no pode negar que algo mudou depois de Hegel,
uma nova era de pensamento comeou, uma era que no pode mais ser explicada nos
termos hegelianos da mediao conceitual absoluta; essa ruptura ocorre de diferentes
maneiras, desde as afirmaes de Schelling do abismo da Vontade pr-lgica
(vulgarizada depois por Schopenhauer) e a insistncia de Kierkegaard na singularidade
da f e da subjetividade, passando pela afirmao de Marx do efetivo processo
socioeconmico de vida e a plena autonomizao das cincias naturais matematizadas, at
o tema freudiano da morte-pulso enquanto repetio que persiste para alm de toda
mediao dialtica. Algo aconteceu, h uma ruptura clara entre o antes e o depois e,
apesar de podermos afirmar que Hegel j anunciava essa ruptura, que ele o ltimo
metafsico idealista e o primeiro historicista ps-metafsico, no podemos ser hegelianos

de fato depois dessa ruptura, pois o hegelianismo perdeu para sempre sua inocncia.
Atualmente, agir como um completo hegeliano o mesmo que escrever msica tonal
depois da revoluo schoenbergiana. Hegel o ltimo bandido nessa grande narrativa,
e sua obra a ltima realizao da metafsica. Em seu pensamento, sistema e histria se
sobrepem inteiramente: a consequncia da equao do Racional e do Efetivo que o
sistema conceitual no nada alm da estrutura conceitual da histria, e a histria no
nada alm do desdobramento externo desse sistema.
A estratgia hegeliana predominante que est surgindo como reao a essa imagem
assustadora de Hegel, o Idealista Absoluto, oferece uma imagem esvaziada de Hegel,
livre de comprometimentos ontolgico-metafsicos, reduzido a uma teoria geral do
discurso, das possibilidades de argumentao. Essa abordagem mais bem exemplificada
pelos chamados hegelianos de Pittsburgh (Brandom, McDowell) e tambm defendida
por Robert Pippin, para quem o propsito da tese de Hegel sobre o Esprito enquanto
verdade da Natureza que:
em determinado nvel de complexidade e organizao, os organismos naturais
passam a se ocupar consigo mesmos e acabam entendendo a si mesmos de
maneira no mais propriamente explicvel dentro dos limites da natureza ou em
absoluto do resultado de observaes empricas.68
Consequentemente, a suprassuno da Natureza em Esprito, em ltima anlise,
significa que os seres naturais, que em virtude de suas capacidades naturais, podem
atingi-la, so espirituais: atingi-la e mant-la ser espiritual; os que no o conseguem
no o so69. Portanto, longe de descrever um processo ontolgico ou csmico pelo
qual um ente chamado Conceito exterioriza-se na natureza e depois retorna a si mesmo a
partir dela, tudo o que Hegel tentou fazer foi dar uma explicao manejvel da natureza
da necessidade categorial (se no ontolgica) para os conceitos de esprito, entendendo o
que esses organismos [humanos] esto fazendo, dizendo ou construindo70. claro
que esse tipo de rejeio do pleno comprometimento ontolgico nos traz para perto do
transcendentalismo kantiano que Pippin reconhece espontaneamente, concebendo o
sistema de Hegel como uma exposio sistemtica de todas as formas possveis de
inteligibilidade:
A ideia que a estrutura Lgica-Filosofia da natureza-Filosofia do esprito seja
uma tentativa de compreender a possibilidade de toda inteligibilidade
determinada (a possibilidade do contedo representacional e conceitual, do
propsito objetivo, no que quer que resulte a declarao mais geral de tal
possibilidade). [...] Desse modo, para o Conceito, estar em algo ou subjazer a

algo afirmar que a coisa tem um princpio de inteligibilidade, que pode ser
tornada inteligvel, que dela pode ser dada uma explicao, esclarecida como o
que de fato , ao passo que a inteligibilidade em si uma noo lgica e
inseparvel do autoconhecimento, conhecimento do que equivale satisfao
explicativa. J mencionei a similaridade com a estrutura da Crtica de Kant
Metafsica da natureza e Metafsica dos costumes , embora, por muitas
razes, Hegel certamente insistiria que no est apresentando as condies
subjetivas da inteligibilidade ao modo de Kant. Mas a questo continua sendo,
acredito, a inteligibilidade, uma apresentao de explicaes, e Hegel certamente
acreditava que poderia fornecer algo como uma possibilidade abrangente de todo
relato explicativo.71
A passagem hegeliana da Natureza ao Esprito, portanto, no um movimento na
coisa em si, mas ocorre no domnio do movimento autorreflexivo do pensamento
sobre a natureza:
Isto , a natureza em si no se desenvolve em esprito. Podemos dizer que
refletir sobre as explicaes da natureza nos conduz aos prprios padres do
Esprito (para si) de dar explicaes e, com isso, natureza da autoridade
normativa em geral, questo central em nossa realizao da afinidade coletiva de
ideias, na autorrealizao do esprito.72
Portanto, em termos ontolgicos, se o esprito evolui naturalmente como uma
capacidade dos seres naturais, por que simplesmente no defender o evolucionismo
materialista? Em outras palavras, se citando Pippin em determinado nvel de
complexidade e organizao, os organismos naturais passam a se ocupar consigo
mesmos e acabam entendendo a si mesmos, isso no significa que, em certo sentido, a
prpria natureza se desenvolve em esprito? O que deveramos problematizar
exatamente o frgil equilbrio de Pippin entre o materialismo ontolgico e o idealismo
transcendental epistemolgico: ele rejeita a ontologizao idealista direta da explicao
transcendental da inteligibilidade, mas tambm rejeita as consequncias epistemolgicas
do materialismo evolucionista ontolgico (em outras palavras, ele no aceita o fato de que
a autorreflexo do conhecimento deva construir um tipo de ponte para a ontologia
materialista que explique como a atitude normativa do explicar a si mesmo poderia ter
surgido da natureza.)
A mesma ambiguidade pode ser discernida j em Habermas: no surpreende que ele
elogie Brandom, pois Habermas tambm evita tratar de maneira direta da grande
questo ontolgica (os seres humanos so realmente uma subespcie dos animais, o

darwinismo verdadeiro?), a questo de Deus ou da Natureza, o idealismo ou o

materialismo. Seria fcil provar que a atitude neokantiana de Habermas de rejeitar o
compromisso ontolgico necessariamente ambgua em si: enquanto os habermasianos
tratam o naturalismo como um segredo obsceno, que no deve ser admitido
publicamente ( claro que o homem se desenvolveu da natureza, claro que Darwin
estava certo...), esse segredo obscuro uma mentira, encobre a forma idealista de seu
pensamento (os transcendentais normativos a priori da comunicao que no podem ser
deduzidos do ser natural). Embora os habermasianos pensem em segredo que de fato
so materialistas, a verdade reside na forma idealista de seu pensamento.
Para evitarmos um equvoco fatal: o propsito no que se deve tomar partido e
optar por uma posio consistente, ou materialismo evolucionista ou idealismo
especulativo. O propsito antes que deveramos aceitar plena e explicitamente a lacuna
que se manifesta na incompatibilidade entre as duas posies: o ponto de vista
transcendental , em certo sentido, irredutvel, pois no podemos olhar objetivamente
para ns mesmos e nos localizar na realidade; e a tarefa pensar essa impossibilidade
como um fato ontolgico, e no apenas como uma limitao epistemolgica. Em outras
palavras, a tarefa pensar essa impossibilidade no como um limite, mas como um fato
positivo e isso talvez que Hegel faa em sua forma mais radical.
Essa imagem esvaziada de Hegel no o bastante, a ruptura ps-hegeliana deve ser
abordada em termos mais diretos. Sim, h uma ruptura, mas Hegel nela o mediador
em desapario entre seu antes e seu depois, entre a metafsica tradicional e o
pensamento ps-metafsico dos sculos XIX e XX. Ou seja, algo acontece em Hegel, um
grande avano para uma dimenso nica do pensamento, que obliterada, tornada
invisvel em sua verdadeira dimenso pelo pensamento ps-metafsico73. Essa
obliterao deixa um espao vazio que precisa ser preenchido para que a continuidade do
desenvolvimento da filosofia possa ser restabelecida. Mas, devemos perguntar,
preenchido com o qu? O indicador dessa obliterao a imagem absurda de Hegel
como o idealista absoluto, que pretende saber tudo, possuir o Conhecimento
absoluto, ler a mente de Deus, deduzir o todo da realidade a partir do automovimento da
(sua) Mente uma imagem que um caso exemplar do que Freud chamou de DeckErinnerung (lembrana encobridora), uma formao fantasiosa destinada a ocultar uma
verdade traumtica. Nesse sentido, a volta ps-hegeliana realidade concreta, irredutvel
mediao conceitual, deveria ser lida de preferncia como uma desesperada vingana
pstuma da metafsica, como uma tentativa de reinstalar a metafsica, ainda que na forma
invertida da primazia da realidade concreta74.
No entanto, talvez tambm encontremos aqui o limite de Hegel, embora no no
sentido nietzschiano empregado por Lebrun. Se a vida uma universalidade substancial,

ento o que se insere na lacuna entre seu Conceito e a efetivao do Conceito, e o que
rompe desse modo com a circularidade substancial da vida, no seria a morte? Dito de
maneira clara: se a Substncia Vida, o Sujeito no seria a Morte? Na medida em que,
para Hegel, a caracterstica bsica da Vida pr-subjetiva a falsa infinidade da
reproduo eterna da substncia-vida atravs do movimento incessante da gerao e da
corrupo de seus elementos isto , a falsa infinidade de uma repetio sem
progresso , a suprema ironia que encontramos aqui que Freud, que chamou esse
excesso da morte sobre a vida de pulso de morte, concebeu-o precisamente como
repetio, como uma compulso repetio. Hegel pode pensar essa estranha repetio,
que no progresso, mas tambm no a repetio pela qual a vida substancial se
reproduz? Uma repetio que, por sua excessiva insistncia, rompe exatamente com o
ciclo da repetio natural?

1 Mesmo com relao a Deleuze, podemos afirmar que seu Espinosa um Espinosa
ps-kantiano, um Espinosa imperceptivelmente relido por intermdio de um
enquadramento ps-kantiano. Deleuze faz algo parecido com o que Fellini fez em
Satyricon, em que o universo pago romano representado como parece
retrospectivamente, de um ponto de vista cristo a ideia subjacente que s
podemos realmente entender o que foi o paganismo de maneira retrospectiva.
a No original, Event. Cabe ressaltar que iek se refere ao termo francs lvnement
para descrever evento tanto no contexto de Gilles Deleuze quanto no de Alain
Badiou. No Brasil, o mesmo termo costuma ser traduzido de duas maneiras:
acontecimento nas obras de Deleuze, como em Lgica do sentido (trad. Luiz Roberto
Salinas Fortes, 5. ed., So Paulo, Perspectiva, 2009), e evento nas obras de Badiou,
como em O Ser e o Evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar,
1996). (N. T.)
2 Ver Grard Lebrun, Lenvers de la dialectique: Hegel la lumire de Nietzsche (Paris,
Seuil, 2004). A ironia que, trs dcadas antes, Lebrun publicou um dos melhores
livros sobre Hegel, em que o defendia de sua crtica: La patience du concept (Paris,
Gallimard, 1973). [As duas obras de Lebrun foram publicadas no Brasil: O avesso da
dialtica: Hegel luz de Nietzsche, trad. Renato Janine Ribeiro, So Paulo,
Companhia das Letras, 1988, e A pacincia do conceito, trad. Silvia Rosa Filho, So
Paulo, Unesp, 2006. Cabe ressaltar que a edio de O avesso da dialtica a que se
refere iek, revisada, anotada e apresentada por Paul Clavier e Francis Wolff, foi
publicada na Frana dezesseis anos depois de sua publicao no Brasil, com algumas
alteraes. Indicaremos a edio francesa quando os trechos citados por iek no
constarem da edio brasileira. (N. T.)]

3 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 15.

4

A propsito, a estranha deciso prima facie de Lacan de aderir ao termo sujeito,

apesar de a famosa crtica de Heidegger subjetividade fundamentar-se precisamente
nesse excesso obscuro do ntico em relao a sua abertura ontolgica: sujeito ,
para Lacan, no o agente autnomo autopresente que reduz o todo da realidade a seu
objeto, mas um sujeito pattico, que sofre e paga o preo por pertencer ao lugar da
abertura ontolgica em carne ntica um preo cujo nome freudiano obviamente
castrao.

5 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 74.

6 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis,
Vozes, 1992), parte I, 194, p. 132.
7 Idem, Jenaer Realphilosophie (Hamburgo, Felix Meiner, 1969), p. 247-8.
8 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 198.
9 Idem, Lenvers de la dialectique, cit., p. 11.
10 Idem, O avesso da dialtica, cit., p. 104.
11 Ibidem, p. 188.
12 Ibidem, p. 187.
13 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 195, p. 132.
14

Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Frankfurt, Suhrkamp,

1970), p. 323. (Werke, v. 12.)

15 Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 1: A cincia da lgica

(trad. Paulo Meneses, So Paulo, Loyola, 1995), 212, p. 347.
16

Robert Pippin, Hollywood Western and American Myth (New Haven, Yale
University Press, 2010), p. 52.

17 Ibidem, p. 54-5.
18 Uma cena do maravilhoso Ser ou no ser, de Ernst Lubitsch, um dilogo curto entre
os dois famosos atores poloneses, Maria Tura e seu egocntrico marido, Josef,
subverte essa lgica. Josef diz para a esposa: Pedi que nos cartazes de divulgao da
nossa nova pea, seu nome fique no topo, acima do meu. Voc merece, querida!. Ela
responde educadamente: Obrigada, mas voc no precisava ter feito isso, no era
necessrio!. claro que a resposta dele : Eu sabia que voc ia dizer isso, por isso
cancelei o pedido e mandei colocar meu nome de volta no topo....
19

Essa lgica da mico/inseminao vale para o prprio Hegel, para suas duas

imagens: o Hegel organicista corporativo o aspecto da mico, errado, porm

necessrio. Temos de comear a leitura de Hegel pelo Hegel errado, porque
somente dessa forma poderemos chegar leitura certa.
20 Nesse sentido preciso, as oito hipteses da segunda parte do Parmnides, de Plato,
formam um sistemtico exerccio hegeliano: eles desdobram a matriz de todas as
possveis escolhas semnticas na relao entre o Uno e o Ser, com o resultado final
niilstico de que no h um Fundamento derradeiro que garanta a consistente
unidade da realidade, isto , que a realidade derradeira o prprio Vazio.
21 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition: A Critical Introduction
and Guide (Edimburgo, Edinburgh University Press, 2003), p. 94.
22

Gilles Deleuze, Diferena e repetio (trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado, 2.

ed., Rio de Janeiro, Graal, 2006), p. 125.

23 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 96.

24 T. S. Eliot, Tradio e talento individual, em Ensaios (trad. Ivan Junqueira, So
Paulo, Art Editora, 1989), p. 38-40, 42.
25 Jorge Luis Borges, Kafka e seus precursores, em Outras inquisies (trad. Srgio
Molina, So Paulo, Globo, 1999), p. 98. (Obras Completas, v. 2.)
26 Jacques-Alain Miller, Lacte entre intention et consquence, La cause freudienne,
n. 42, maio 1999, p. 7-16.
27

A definio tradicional do bom amante (aquele que, ao brincar mansamente com

meu corpo, torna-me consciente de novas capacidades de gozo intenso) tambm
exemplifica perfeio a lacuna entre o Em-si e o Para-si: a questo no que o
amante traga tona uma capacidade de gozo que j est plenamente constituda em
meu ntimo, mas da qual no tenho cincia, nem que modele ou molde ativamente
minha capacidade de sentir o gozo. A questo antes que o amante efetiva aquilo que
j existia em mim no estado de um Em-si.

28 O prefixo ps em ps-estruturalismo , portanto, uma determinao reflexiva no

estrito sentido hegeliano do termo: embora parea designar uma propriedade de seu
objeto a mudana, o corte, na orientao intelectual francesa ele envolve
efetivamente uma referncia ao olhar do sujeito que o percebe: ps aqui se refere ao
que se sucedeu na teoria francesa depois que o olhar norte-americano (ou alemo)
voltou-se para ela, ao passo que o estruturalismo tout court designa a teoria francesa
em si, antes de ser notada pelo olhar estrangeiro. Em resumo, o psestruturalismo estruturalismo a partir do momento em que foi percebido pelo
olhar estrangeiro.
29 Peter Hallward, Out of This World (Londres, Verso Books, 2006).
30

Ver Daniel Dennett, Freedom Evolves (Harmondsworth, Penguin Books, 2003).

[Ed. port.: A liberdade evolui, trad. Jorge Beleza, Lisboa, Temas e Debates, 2005.]
31 Nicholas Fearn, Filosofia: novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X.
de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 2007), p. 37.
32 Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 139.
33 Idem.
b Em contexto hegeliano, o termo ingls actual diz respeito ao alemo wirklich, e
em contexto deleuziano, ao francs actuel. Para aproximar o leitor da preciso
desses termos, procuramos manter, sempre que possvel, a mesma distino em
portugus, traduzindo actual ora por efetivo, ora por atual. (N. T.)
34 Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 54.
35 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 109.
36 Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 103.
37 Ibidem, p. 29.
38 Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 118.
39 James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 200.
40 Idem.
41 Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 225.
42 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 33.
43 Ibidem, p. 34.
44 Ibidem, p. 34-6.
45 Ibidem, p. 87.
46 Jacques Lacan, Escritos (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1998), p. 286.
47 Ibidem, p. 287.
48 Ver Gyrgy Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So
Paulo, Martins Fontes, 2003).
49 Karl Marx, Grundrisse. Manuscritos econmicos de 1857-1858: esboos da crtica da
economia poltica (trad. Mario Duayer, Nlio Schneider, Alice Helga Werner e
Rudiger Hoffman, So Paulo/Rio de Janeiro, Boitempo/UFRJ, 2011), p. 58.
50 Karl Barth, God Here and Now (Nova York, Routledge, 2003), p. 45-6.

51 Ibidem, p. 42.
52 Ibidem, p. 49.
53 Ibidem, p. 46.
54

Talal Asad et al., Is Critique Secular? (Berkeley, University of California Press,

2009), p. 138-9.

55

E no devemos nos esquecer de que, para Hegel, sua reconstruo filosfica da

histria de modo algum pretende cobrir tudo, mas conscientemente deixar lacunas:
o perodo medieval, por exemplo, para Hegel uma grande regresso no
surpreende que em suas aulas de histria da filosofia ele rejeite o todo do pensamento
medieval em poucas pginas, negando categoricamente qualquer importncia histrica
a figuras como Toms de Aquino. Isso sem falarmos da destruio das grandes
civilizaes, como a dizimao de grande parte do mundo muulmano pelos mongis
(destruio de Bagd etc.) no sculo XIII no h nenhum significado nessa
destruio, a negatividade desencadeada por ela no abre espao para uma nova forma
da vida histrica.

56 Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009), p. 127-8.
57 Quentin Meillassoux, Potentiality and Virtuality, Collapse: Philosophical Research
and Development, n. 2, 2007, p. 71-2.
58 Ibidem, p. 74.
59 Ibidem, p. 72.
60 Ibidem, p. 75.
61 Ibidem, p. 80.
62

G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (Frankfurt,

Suhrkamp, 1970), p. 525-6. (Werke, v. 16.)

63 Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, cit., p. 90.

64 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 229.
c Trad. Lcia Miguel Pereira, Rio de Janeiro, Globo, 7 v., 1983. (N. T.)
65 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge University
Press, 2005), p. 332-4.
66 G. W. F. Hegel, Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, p. 6-7.
d

Lacan faz uso de um neologismo para exprimir a articulao do interno com o

externo: contrape o prefixo ex com a palavra intime (ntimo) e cria ex-time (ex-timo)

para representar o que h de mais ntimo no sujeito e, no obstante, lhe exterior.

(N. T.)
67 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 257, p. 169.
68

Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy (Cambridge, Cambridge University

Press, 2008), p. 46.

69 Ibidem, p. 53.
70 Ibidem, p. 52-3.
71 Ibidem, p. 49-50.
72 Ibidem, p. 49.
73 Ento por que o pensamento de Hegel ocorreu no momento em que ocorreu, e no
antes ou depois? Ele apareceu no momento histrico singular da passagem entre o
mundo antigo (pr-moderno) e o novo (moderno) nesse intervalo. Hegel, por um
breve momento, viu algo que no estava visvel nem antes nem depois. Hoje estamos
diante de outra passagem como essa, da a necessidade de repetir Hegel.
74

Outra maneira de lidar com esse excesso desconcertante, essa excrescncia da

filosofia que no cabe nas coordenadas da metafsica precedente, tampouco nas
coordenadas da antifilosofia ps-hegeliana (Badiou), moldar Hegel como um
sujeito bizarro, que deveria simplesmente ser esquecido ou ignorado. Para citar
apenas o exemplo de Mehdi Belhaj Kacem: Hegel no nada mais que um parntese
grandioso, mas ainda assim um parntese entre Kant e Badiou (citado em
Marianne, n. 671, 27 fev. 2010, p. 24).

Interldio 1
MARX COMO LEITOR DE HEGEL,
HEGEL COMO LEITOR DE MARX

A grande mudana poltica no desenvolvimento de Hegel ocorreu quando ele

abandonou seu fascnio inicial pela viso romntica da sociedade no alienada da Grcia
Antiga como uma bela comunidade orgnica do amor (em oposio sociedade
moderna do Entendimento, com sua interao mecnica entre os indivduos autnomos e
egostas). Com essa mudana, Hegel comea a apreciar exatamente a mesma coisa que
antes lhe causava repulsa: o carter no heroico, prosaico, das sociedades modernas
com sua complexa diviso do trabalho profissional e administrativo, na qual
simplesmente ningum podia ser heroicamente responsvel por quase nada (e, portanto,
no podia fazer bonito na ao)1. O total apoio de Hegel prosa da vida moderna, sua
implacvel rejeio de qualquer anseio pelos antigos tempos heroicos, a raiz histrica
(em geral negligenciada) de sua tese sobre o fim da arte: a arte no mais um meio
adequado para expressar essa realidade prosaica desencantada, uma realidade
desprovida de todo mistrio e transcendncia2.
O jovem Hegel, especialmente em seu System der Sittlichkeit [sistema da eticidade],
ainda era fascinado pela plis grega como unidade orgnica entre indivduo e sociedade:
aqui, a substncia social ainda no se ope aos indivduos enquanto uma legalidade
objetiva fria e abstrata imposta de fora, mas aparece como a unidade viva dos costumes,
de uma vida tica coletiva em que os indivduos esto em casa e a reconhecem como sua
prpria substncia. Dessa perspectiva, a legalidade universal fria uma regresso da
unidade orgnica dos costumes a regresso da Grcia para o Imprio Romano. Apesar
de Hegel ter aceitado logo que a liberdade subjetiva da modernidade tinha de ser aceita, e
que a unidade orgnica da plis estava perdida para sempre, ele insistiu na necessidade de
algum tipo de retorno a uma unidade renovada, a uma nova plis que oferecesse aos
indivduos um sentido mais profundo de solidariedade social e unidade orgnica, alm
da interao mecanicista e da competio individualista da sociedade civil-burguesa.

O passo crucial de Hegel rumo maturidade acontece quando ele realmente

abandona o paradigma da plis3 e reconceitua o papel da sociedade civil-burguesa. Em
primeiro lugar, a sociedade civil-burguesa , para Hegel, o Estado do Entendimento, o
Estado reduzido ao aparato policial que regula a catica interao dos indivduos, na qual
cada um persegue seus interesses egostas. Essa noo atomstico-individualista da
liberdade e a noo de uma ordem legal imposta aos indivduos como limitao externa
dessa liberdade so estritamente correlativas. Surge a necessidade, portanto, de passar
desse Estado de Entendimento para o verdadeiro Estado da Razo, em que as
disposies subjetivas dos indivduos se harmonizam com o Todo social, e em que os
indivduos reconhecem a substncia social como sua prpria. O momento-chave ocorre
quando Hegel desenvolve plenamente o papel mediador da sociedade civil-burguesa: o
sistema da dependncia multilateral, cuja forma moderna suprema a economia de
mercado em que o particular e o universal so separados e opostos, em que cada
indivduo persegue seus objetivos provados e em que a unidade social orgnica se
decompe em interao mecnica externa , j em si a reconciliao do particular e do
universal sob a forma da famosa mo oculta do mercado, por conta da qual, ao
perseguir seus interesses privados custa dos outros, cada indivduo contribui para o
bem-estar de todos. Portanto, no se trata apenas de superarmos a interao mecnica
ou externa da sociedade civil-burguesa em uma unidade orgnica mais elevada: a
sociedade civil-burguesa e sua desintegrao desempenham um papel mediador crucial,
de modo que a verdadeira reconciliao (que no abole a liberdade subjetiva moderna)
tem de reconhecer como essa desintegrao j em si seu oposto, uma fora de
integrao. A reconciliao , assim, radicalmente imanente: implica uma mudana de
perspectiva com respeito ao que apareceu primeiro como desintegrao. Em outras
palavras, na medida em que a sociedade civil-burguesa a esfera da alienao, da
separao entre a subjetividade que persiste em sua individualidade abstrata e uma ordem
social objetiva que se ope quela enquanto necessidade externa limitadora de sua
liberdade, os recursos para a reconciliao deveriam ser encontrados nessa prpria esfera
(naquilo que aparece, primeira vista, como o menos espiritual, como o mais alienante:
o sistema dos carecimentos4), e no na passagem para outra esfera mais elevada. A
estrutura aqui a da piada de Rabinovitch: ele quer emigrar da Unio Sovitica por dois
motivos: Primeiro, tenho medo de que todos os crimes comunistas sejam atribudos a
ns, judeus, se a ordem socialista se desintegrar. objeo do Estado burocrtico,
Nada vai mudar na Unio Sovitica! O socialismo veio para ficar para sempre!,
Rabinovitch responde calmamente: Esse o meu segundo motivo. O segundo
(verdadeiro) motivo s pode ser enunciado se for uma reao rejeio do primeiro
motivo pelos burocratas. A verso da sociedade civil-burguesa : A sociedade moderna

reconciliada consigo mesma por duas razes. A primeira a interao dentro da

sociedade civil-burguesa... Mas a interao da sociedade civil-burguesa uma questo
de constante disputa, o prprio mecanismo da desintegrao, da competio implacvel!
Bem, essa a segunda razo, j que a prpria disputa e a competio tornam os
indivduos totalmente interdependentes e, com isso, cria a ltima ligao social....
Assim, toda a perspectiva modificada: no diz mais respeito ao fato de a orgnica
Sittlichkeit da plis se desintegrar por influncia corrosiva da individualidade abstrata
moderna em suas mltiplas modalidades (economia de mercado, protestantismo etc.), e
de essa unidade dever ser restaurada, de alguma maneira, em um nvel mais elevado: a
questo defendida por Hegel em sua anlise da antiguidade, mais bem exemplificada pelas
repetidas leituras de Antgona, que a prpria plis grega j era marcada, atravessada,
por antagonismos imanentes e fatais (pblico-privado, masculino-feminino, humanodivino, homem livre-escravos etc.) que desfiguram sua unidade orgnica. O
individualismo universal abstrato (cristandade), longe de causar a desintegrao da
unidade orgnica grega, foi, ao contrrio, o primeiro passo necessrio rumo
verdadeira reconciliao. O mesmo acontece com o mercado, que longe de ser apenas
uma fora corrosiva, fornece o processo mediador que forma a base de uma verdadeira
reconciliao entre o universal e o singular. A competio do mercado realmente junta as
pessoas, ao passo que a ordem orgnica as divide. A melhor indicao dessa mudana no
Hegel maduro concerne oposio entre costumes e direito: para o primeiro Hegel, a
transformao dos costumes em direito institucionalizado um movimento regressivo da
unidade orgnica alienao (a norma no mais vivenciada como parte da minha
natureza tica substancial, e sim como uma fora externa que restringe a minha
liberdade), ao passo que, para o Hegel maduro, essa transformao um passo adiante
crucial, que abre e mantm o espao da liberdade subjetiva moderna.
Obviamente, o problema aqui se a dinmica do mercado fornece de fato o que
promete. Ela no garante, na verdade, uma desestabilizao permanente do corpo social,
principalmente aumentando as distines de classe e dando origem a uma populaa
desprovida das condies bsicas de vida? A soluo de Hegel nesse aspecto foi bastante
pragmtica: ele adotou medidas paliativas secundrias, como a expanso colonial e em
especial o papel mediador dos estamentos (Stnde). E, duzentos anos depois, seu dilema
continua sendo o nosso. A indicao mais clara do limite histrico de Hegel reside no
uso duplo que ele faz do mesmo termo, Sitten (costumes, ordem social tica): ele
representa a unidade orgnica imediata que tem de ser deixada para trs (o ideal grego
antigo) e a unidade orgnica mais elevada que deveria ser realizada no Estado moderno.
fcil fazer o jogo historicista e afirmar que Hegel foi incapaz de apreender a
dinmica capitalista propriamente dita por causa da limitao de sua experincia histrica.

Jameson est correto ao chamar a ateno para o fato de que:

apesar de sua familiaridade com Adam Smith e com a doutrina econmica
emergente, a concepo hegeliana de obra e trabalho caracterizei-a
especificamente como uma ideologia artesanal no revela uma antecipao das
originalidades da produo industrial ou do sistema de fbricas.5
Em suma, a anlise hegeliana da obra e da produo no pode ser transferida para
uma nova situao industrial6. H uma srie de razes interconectadas para essa
limitao, todas fundamentadas nas restries da experincia histrica de Hegel. Em
primeiro lugar, sua noo da revoluo industrial envolvia apenas a manufaturao do
tipo definido por Adam Smith, em que o processo de trabalho ainda era o de um grupo
de indivduos utilizando ferramentas, e no o da fbrica onde o maquinrio dita o ritmo e
os trabalhadores individuais so de fato reduzidos a apndices, a rgos que servem ao
maquinrio. Em segundo lugar, ele ainda no podia imaginar como a as regras da
abstrao se desenvolveriam no capitalismo: quando Marx descreve a insana circulao do
capital, que se autoaperfeioa e atinge seu apogeu nas especulaes metarreflexivas atuais
sobre futuros, demasiado simplista afirmar que o espectro desse monstro que se
autoengendra e persegue seus interesses sem dar a mnima para as preocupaes
humanas ou ambientais uma abstrao ideolgica e que, por trs dessa abstrao, h
pessoas reais e objetos naturais em cujos recursos e capacidades produtivas se baseia a
circulao do capital e dos quais este se alimenta como um parasita gigante. O problema
que essa abstrao no apenas caracterstica da percepo equivocada que ns (ou o
especulador financeiro) temos da realidade social, mas tambm que ela real, no
sentido preciso de determinar a estrutura dos prprios processos sociais materiais: o
destino de camadas inteiras da populao, e s vezes de pases inteiros, pode ser decidido
pela dana especulativa solipsista do Capital, que persegue seu objetivo de lucratividade
com uma abenoada indiferena em relao aos efeitos que seus movimentos tero sobre
a realidade social. Nisso reside a violncia sistmica fundamental do capitalismo, muito
mais estranha que a inequvoca violncia socioideolgica pr-capitalista: ela no mais
imputvel aos indivduos concretos e a suas ms intenes, mas sim puramente
objetiva, sistmica, annima.
Encontramos aqui a diferena lacaniana entre realidade e Real: realidade a
realidade social das pessoas atuais envolvidas na interao e nos processos produtivos, ao
passo que o Real o inexorvel espectro abstrato lgico do Capital que determina o
que acontece na realidade social. Essa lacuna se torna tangvel no modo como a situao
econmica de um pas pode ser considerada boa e estvel por economistas internacionais,
mesmo quando a maioria do povo est em situao pior que antes a realidade no

importa, o que importa a situao do Capital. E, hoje, no seria isso mais verdadeiro
do que nunca? Os fenmenos geralmente classificados como caractersticos do
capitalismo virtual (mercado futuro e especulaes financeiras assemelhadas) no
apontam na direo do reino da abstrao real em sua forma mais pura, muito mais
radical que na poca de Marx? Em suma, a forma mais elevada de ideologia no envolve
ser preso na espectralidade ideolgica, deixando para trs as relaes e as pessoas reais,
mas precisamente ignorar esse Real da espectralidade e fingir abordar de maneira direta
as pessoas reais e seus problemas reais. Os visitantes da Bolsa de Valores de Londres
recebem um folheto que explica como o mercado de aes no diz respeito a flutuaes
misteriosas, mas sim a pessoas reais e seus produtos isso ideologia em sua forma mais
pura.
Aqui, na anlise do universo do Capital, no deveramos apenas empurrar Hegel na
direo de Marx, o prprio Marx deveria ser radicalizado: em termos hegelianos,
somente hoje que, em relao ao capitalismo global em sua forma ps-industrial, o
capitalismo realmente existente est chegando ao nvel de seu conceito. Talvez devssemos
seguir mais uma vez o velho lema antievolucionista de Marx (a propsito, retirado
verbatim de Hegel) de que a anatomia do homem fornece a chave para a anatomia do
macaco isto , para descrever a estrutura conceitual inerente de uma formao social,
devemos partir de sua forma mais desenvolvida. Marx localizou o antagonismo capitalista
elementar na oposio entre valor de uso e valor de troca: no capitalismo, o potencial
dessa oposio plenamente realizado, o domnio do valor de troca adquire autonomia,
transformado no espectro do capital especulativo que se autopropulsiona e usa as
carncias e as capacidades produtivas das pessoas atuais somente enquanto sua
encarnao temporria descartvel. Marx derivou sua noo de crise econmica dessa
exata lacuna: uma crise ocorre quando a realidade alcana a ilusria miragem
autogeradora do dinheiro que gera mais dinheiro essa loucura especulativa no pode
continuar indefinidamente, ela tem de explodir em crises cada vez mais srias. A
derradeira raiz da crise , para Marx, a lacuna entre valor de uso e valor de troca: a lgica
do valor de troca segue seu prprio caminho, sua prpria dana louca,
independentemente das carncias reais das pessoas reais. Essa anlise talvez parea
altamente relevante nos dias de hoje, quando a tenso entre o universo virtual e o real est
chegando a propores quase insuportveis: por um lado, temos especulaes solipsistas
malucas sobre futuros, fuses etc., seguindo sua prpria lgica inerente; por outro, a
realidade est se efetivando na forma de catstrofes ambientais, pobreza, colapso da vida
social no Terceiro Mundo e propagao de novas doenas.
por isso que hoje os cibercapitalistas surgem como capitalistas paradigmticos
por isso que Bill Gates pode sonhar com o ciberespao enquanto fornece o arcabouo

para o que ele chama de capitalismo sem atrito. O que temos aqui um curto-circuito
ideolgico entre duas verses da lacuna entre realidade e virtualidade: a lacuna entre a
produo real e o domnio virtual ou espectral do Capital, e a lacuna entre a realidade
experiencial e a realidade virtual do ciberespao. O verdadeiro horror do lema
capitalismo sem atrito que, muito embora os atritos continuem existindo, eles se
tornam invisveis, so empurrados para o submundo, para fora do nosso universo psmoderno e ps-industrial. por essa razo que o universo sem atrito da comunicao
digitalizada, dos artefatos tecnolgicos etc. constantemente assombrado pela noo de
uma catstrofe global que est espreita, bem ali na esquina, ameaando explodir a
qualquer momento.
como se a lacuna entre a minha fascinante persona do ciberespao e a miservel
carne que sou eu fora da tela se traduzisse na experincia imediata da lacuna entre o
Real da circulao especulativa do capital e a inslita realidade das massas empobrecidas.
No entanto, esse recurso a uma realidade que cedo ou tarde estar lado a lado com o
jogo virtual seria de fato a nica maneira de fazer uma crtica ao capitalismo? E se o
problema do capitalismo no for essa dana solipsista, mas exatamente o oposto: o fato
de continuar renegando sua lacuna com a realidade, de se apresentar como algo que
serve s necessidades reais das pessoas reais? O paradoxo dessa virtualizao do
capitalismo , em ltima anlise, o mesmo do eltron na fsica de partculas. A massa de
cada partcula elementar composta de sua massa em repouso mais o excesso dado pela
acelerao de seu movimento; no entanto, a massa de um eltron em repouso zero,
consiste somente no excesso gerado por sua acelerao, como se estivssemos lidando
com um nada que adquire uma substncia ilusria somente ao girar magicamente em um
excesso de si mesmo. O capitalismo virtual de hoje no funciona de maneira homloga
(seu valor lquido zero, ele s opera com o excesso, pegando emprestado do futuro)?
Isso nos obriga a reformular completamente o velho tpico marxista da reificao e
do fetichismo da mercadoria, na medida em que este ltimo ainda se baseia em uma
noo de fetiche enquanto objeto slido, cuja presena constante ofusca sua mediao
social. Paradoxalmente, o fetichismo atinge seu apogeu no exato momento em que o
prprio fetiche desmaterializado, transformado em uma entidade virtual imaterial
fluida; o fetichismo do dinheiro culminar com a passagem a sua forma eletrnica,
quando os ltimos traos de sua materialidade desaparecero o dinheiro eletrnico a
terceira forma, depois do dinheiro real, que encarna diretamente seu valor (em prata ou
ouro), e o dinheiro de papel, embora seja mero signo, sem nenhum valor intrnseco,
continua preso a uma existncia material. E somente nesse estgio, quando o dinheiro
se torna um ponto de referncia puramente virtual, que ele finalmente assume a forma de
uma presena espectral indestrutvel: devo $1.000, e no importa quantas notas materiais

eu queime, vou continuar devendo $1.000, o dbito est inscrito em algum lugar do
espao virtual digital.
O mesmo no vale para a guerra? Longe de apontar para uma guerra do sculo XXI,
o ataque ao World Trade Center em setembro de 2001 foi, antes de tudo, o ltimo ato
espetacular da guerra do sculo XX. O que nos espera algo ainda muito mais
misterioso: o espectro de uma guerra imaterial, em que os ataques so invisveis
vrus, venenos, que podem estar em qualquer lugar a qualquer momento. No nvel da
realidade material visvel, nada acontece, no h grandes exploses, contudo o universo
conhecido comea a entrar em colapso, a vida se desintegra. Estamos entrando em uma
nova era da guerra paranoica, em que nossa principal tarefa ser identificar o inimigo e
suas armas. somente com essa profunda desmaterializao quando a famosa tese de
Marx de O manifesto comunista, de que no capitalismo tudo que slido desmancha no
ar, adquire um sentido muito mais literal do que ele tinha em mente, quando nossa
realidade social no somente dominada pelo movimento espectral ou especulativo do
Capital, mas em si progressivamente espectralizada (o eu proteico substitui o velho
Sujeito idntico a si mesmo, a evasiva fluidez de suas experincias suplanta a estabilidade
dos objetos prprios), em suma, quando a relao usual entre os objetos materiais
slidos e as ideias fluidas invertida (os objetos so progressivamente dissolvidos em
experincias fluidas, ao passo que as nicas coisas estveis so as obrigaes simblicovirtuais), somente nesse ponto que o aspecto espectral do capitalismo, como o chamou
Derrida, efetivado.
por isso que a principal caracterstica do capitalismo contemporneo no
somente a hegemonia, mas tambm a (relativa) autonomia do capital financeiro. Pode
parecer que os bancos estejam se envolvendo apenas em especulaes, mudando nmeros
aqui e ali, e ningum esteja sendo explorado, porque a explorao ocorre na produo
real, mas por que tivemos de dar bilhes de dlares aos bancos em 2008 e 2009?
Porque, se o sistema bancrio no funcionar, toda a economia (capitalista) entra em
colapso. Portanto, os bancos tambm deveriam ser levados em conta como bens
privatizados: na medida em que os bancos privados controlam o fluxo dos investimentos
e, portanto, representam para as empresas individuais a dimenso universal do capital
social, seu lucro , na verdade, um aluguel que pagamos pelo papel que exercem como
mediadores universais. por isso que o Estado ou outras formas de controle social
sobre os bancos e o capital coletivo em geral (como fundos de penso) so fundamentais
para o primeiro passo rumo ao controle social dos bens comuns. A propsito da crtica
de que tal controle economicamente ineficiente, devemos recordar no s aqueles casos
em que tal controle foi muito eficaz (por exemplo, foi assim que a Malsia evitou a crise
no fim dos anos 1990), mas tambm o fato bvio de que a crise financeira de 2008 foi

desencadeada precisamente pelo fracasso do sistema bancrio.

Vejamos mais de perto a descrio clssica de Marx da passagem do dinheiro ao
capital, com suas aluses explcitas ao pano de fundo hegeliano e cristo. Primeiro, h o
simples ato da troca no mercado, em que vendo para comprar vendo o produto que
tenho ou criei para comprar outro que tem alguma utilidade para mim: A circulao
simples de mercadorias a venda para a compra serve como meio para uma finalidade
que se encontra fora da circulao, a apropriao de valores de uso, a satisfao de
necessidades7. O que acontece com o surgimento do capital no a simples reverso de
M-D-M (mercadoria-dinheiro-mercadoria) em D-M-D, isto , investir dinheiro em
uma mercadoria para vend-la de novo e assim receber (mais) dinheiro de volta; o
principal efeito dessa reverso a eternizao da circulao: A circulao do dinheiro
como capital , ao contrrio, um fim em si mesmo, pois a valorizao do valor existe
apenas no interior desse movimento sempre renovado. O movimento do capital , por
isso, ilimitado8.
crucial falarmos aqui da diferena entre o entesourador tradicional, que acumula
seu tesouro em segredo, e o capitalista, que aumenta seu tesouro colocando-o em
circulao:
O valor de uso jamais pode ser considerado a finalidade imediata do capitalista,
tampouco o pode o lucro ou qualquer transao singular, mas apenas o
incessante movimento da obteno de lucro. Essa pulso absoluta ao
enriquecimento, essa caa apaixonada ao valor comum ao capitalista e ao
entesourador, mas, enquanto o entesourador apenas um capitalista que
enlouqueceu, o capitalista o entesourador racional. O aumento incessante do
valor, objetivo que o entesourador procura atingir conservando seu dinheiro fora
da circulao, atingido pelo capitalista, que, mais inteligente, coloca
constantemente em circulao o dinheiro renovado.9
No entanto, essa loucura do entesourador no algo que simplesmente desaparece
com o advento do capitalismo normal, tampouco um desvio patolgico. Ao
contrrio, ela lhe inerente: o entesourador tem seu momento de triunfo na crise
econmica. Em uma crise, no o dinheiro como poderamos esperar que perde seu
valor, de modo que temos de recorrer ao valor real das mercadorias, mas so as
mercadorias em si (a encarnao do valor real [de uso]) que se tornam inteis, porque
no h ningum para compr-las.
[Em uma crise] o dinheiro abandona repentina e imediatamente sua forma
puramente ideal de moeda de conta e converte-se em dinheiro vivo. Ele no pode

mais ser substitudo por mercadorias profanas. O valor de uso da mercadoria se

torna sem valor, e seu valor desaparece diante de sua forma de valor prpria.
Ainda h pouco, o burgus, com a tpica arrogncia que acompanha a
prosperidade inebriante, declarava o dinheiro como uma v iluso. Apenas a
mercadoria dinheiro, mas agora grita-se por toda parte no mercado mundial:
apenas o dinheiro mercadoria! [...] Na crise, a oposio entre a mercadoria e
sua figura de valor, o dinheiro, levada at a contradio absoluta.10
fundamental a maneira como Marx, ao descrever essa elevao do dinheiro ao status
de nica mercadoria verdadeira (O capitalista sabe que toda mercadoria, por mais
miservel que seja sua aparncia ou por pior que seja seu cheiro, dinheiro, no s em
sua f, mas tambm na realidade; que ela , internamente, um judeu circuncidado11),
recorre precisa definio paulina dos cristos de internamente judeus circuncidados:
os cristos no precisam da circunciso efetiva (o abandono das mercadorias ordinrias
com valor de uso, lidando apenas com dinheiro), pois sabem que cada uma dessas
mercadorias ordinrias j internamente circuncidada, sua verdadeira substncia o
dinheiro. Em certo sentido, podemos dizer que esse movimento especulativo do capital,
que engendra a si mesmo, tambm indica um limite no processo dialtico hegeliano, um
limite que dificulta a apreenso de Hegel. nesse sentido que Lebrun menciona a
imagem fascinante do Capital apresentada por Marx (especialmente nos Grundrisse):
monstruosa mescla de bom infinito e mau infinito, bom infinito que cria seus
pressupostos e as condies de seu crescimento, mau infinito que jamais deixa de superar
suas crises encontra seu limite em sua prpria natureza12. Na verdade, no prprio O
capital que encontramos essa descrio hegeliana da circulao do capital:
Na circulao D-M-D [...] mercadoria e dinheiro funcionam apenas como
modos diversos de existncia do prprio valor: o dinheiro como seu modo de
existncia universal, a mercadoria como seu modo de existncia particular, por
assim dizer, disfarado. Ele passa constantemente de uma forma a outra, sem se
perder nesse movimento, e, com isso, transforma-se no sujeito automtico do
processo. Ora, se tomarmos as formas particulares de manifestao que o valor
que se autovaloriza assume sucessivamente no decorrer de sua vida, chegaremos a
estas duas proposies: capital dinheiro, capital mercadoria. Na verdade,
porm, o valor se torna, aqui, o sujeito de um processo em que ele, ao mesmo
tempo que assume constantemente a forma do dinheiro e da mercadoria, altera ao
mesmo tempo sua prpria magnitude, distanciando-se de si mesmo como valor
original ao se tornar mais-valor, ao valorizar a si mesmo. Pois o movimento em

que ele adiciona mais-valor seu prprio movimento; sua valorizao ,

portanto, autovalorizao. Por ser valor, ele detm a qualidade oculta de adicionar
valor. Ele gera filhos, ou pelo menos pe ovos de ouro.
Como sujeito determinante de tal processo, no qual ele assume ora a forma do
dinheiro, ora a forma da mercadoria, porm conservando-se e expandindo-se
nessa mudana, o valor requer, sobretudo, uma forma independente por meio da
qual sua identidade possa ser estabelecida. E tal forma ele possui apenas no
dinheiro, o qual constitui, por isso, o ponto de partida e de chegada de todo
processo de valorizao.13
Notemos que h vrias referncias hegelianas aqui: com o capitalismo, o dinheiro
no mera universalidade abstrata muda, uma ligao substancial entre a multiplicidade
das mercadorias; a partir do meio passivo da troca, ele se transforma no fator ativo de
todo o processo. Em vez de apenas assumir passivamente as duas formas diferentes de
sua existncia efetiva (dinheiro-mercadoria), ele se apresenta, de repente, como uma
substncia em processo: ele se diferencia de si mesmo, pondo sua alteridade, e depois
supera novamente essa diferena o movimento inteiro seu prprio movimento. Nesse
sentido preciso, em vez de representar relaes de valor, ele agora entra [...] numa
relao privada consigo mesmo: a verdade da sua relao com a prpria alteridade
que o capital autorrelativo, sendo semovente, suprassume retroativamente as prprias
condies materiais, transformando-as em momentos subordinados de seu prprio
processo de valorizao em puro hegels, ele pe seus prprios pressupostos.
De extrema importncia na passagem citada a expresso carter automaticamente
ativoa, traduo inadequada das palavras alems usadas por Marx para caracterizar o
capital como automatischem Subjekt, um sujeito automtico, um oximoro que une
subjetividade viva e automatismo morto. isto o capital: um sujeito, mas um sujeito
automtico, no um sujeito vivo mais uma vez, Hegel poderia pensar essa mistura
monstruosa, um processo de subjetiva automediao e pr retroativo de pressupostos
que, por assim dizer, apanhado em uma falsa infinidade substancial, um sujeito que
se torna ele mesmo uma substncia alienada?
Talvez tambm seja por isso que Marx se refira dialtica de Hegel em sua crtica da
economia poltica de maneira ambgua, oscilando entre interpret-la como uma
expresso mistificada da lgica do capital e interpret-la como um modelo para o
processo revolucionrio de emancipao. Primeiro, h a dialtica como a lgica do
capital: o desenvolvimento da forma da mercadoria e a passagem do dinheiro ao capital
so claramente formulados em termos hegelianos (o capital a substncia do dinheiro
que se transforma no processo automediador de sua prpria reproduo etc.). Depois,

h a noo hegeliana do proletariado como subjetividade sem substncia, o grandioso

esquema hegeliano do processo histrico que se move da sociedade pr-classes para o
capitalismo em uma separao gradual entre o sujeito e suas condies objetivas, de
modo que a superao do capitalismo significa que o sujeito (coletivo) se reapropria de
sua substncia alienada. Talvez essa oscilao entre as duas coisas seja condicionada por
um terceiro termo: a condio precisa do antagonismo social (luta de classe). O
problema aqui se Hegel poderia pensar a luta de classe, ou se Kant se aproxima mais
dela com suas antinomias, que s precisam ser ontologizadas, concebidas como uma
caracterstica paradoxal da realidade em si. Mas tal ontologizao no contradiz a noo
de Marx da luta de classes como historicamente limitada, como um antagonismo que
deve ser superado com o desaparecimento do capitalismo? Podemos argumentar como
resposta que nem Marx nem Freud poderiam de fato pensar esse antagonismo: em ltima
anlise, ambos o reduzem a uma caracterstica da realidade (social ou psquica), so
incapazes de articul-la como constitutiva da prpria realidade, como a impossibilidade
ao redor da qual a realidade construda. O nico pensamento capaz de fazer isso vem
depois, e origina-se na lgica diferencial do estruturalismo.
A leitura que Marx faz da dialtica de Hegel como formulao idealista da lgica da
dominao capitalista no vai at o fim: o que o processo dialtico hegeliano desenvolve
a expresso (mistificada) da mistificao imanente circulao do capital, ou, em termos
lacanianos, de sua fantasia objetivamente social em termos algo simplistas, o capital
para Marx no realmente um sujeito-substncia que se reproduz ao pr seus
prprios pressupostos, e assim por diante; o que essa fantasia hegeliana da reproduo
autogeradora do capital oblitera a explorao dos trabalhadores: como o crculo da
autorreproduo do capital tira energia da fonte externa (ou melhor, ex-tima) de valor,
como tem de parasitar os trabalhadores. Ento por que no passamos diretamente para
uma descrio da explorao dos trabalhadores, por que nos preocupamos com fantasias
que sustentam o funcionamento do capital? Em se tratando de Marx, crucial incluir em
sua descrio do capital esse nvel intermedirio da fantasia objetiva, que no nem o
modo como o capitalismo realmente vivenciado por seus sujeitos (eles so bons
nominalistas empricos que no conhecem as manhas teolgicas) nem o real estado de
coisas (trabalhadores explorados pelo capital). Mas o problema como pensar a
circulao hegeliana do capital em conjunto com sua causa descentralizada, a fora de
trabalho, ou seja, como pensar a causalidade de um sujeito produtivo externo circulao
do capital sem recorrer positividade aristotlica do potencial produtivo dos
trabalhadores? Para Marx, o ponto de partida exatamente essa positividade: a fora
produtiva do trabalho humano; e ele assume esse ponto de partida como intransponvel,
rejeitando a lgica do processo dialtico que, como colocou Hegel, progride do nada,

pelo nada e para o nada.

Em suma, capital dinheiro que no mais uma mera substncia de riqueza, sua
encarnao universal, mas valor que gera mais valor pela circulao, valor que medeia ou
pe a si mesmo, pe retroativamente seus prprios pressupostos. Primeiro, o dinheiro
aparece como simples meio para a troca de mercadorias: em vez de um escambo
interminvel, primeiro trocamos nosso produto pelo equivalente universal de todas as
mercadorias, que depois pode ser trocado por qualquer mercadoria de que precisarmos.
Depois, uma vez que a circulao do capital posta em movimento, a relao invertida:
o meio torna-se um fim em si mesmo, a prpria passagem pelo domnio material dos
valores de uso (a produo de mercadorias que satisfaz as necessidades particulares
individuais) posta como um movimento daquilo que , substancialmente, o
automovimento do capital em si. Da em diante, o verdadeiro objetivo no mais a
satisfao das necessidades do indivduo, mas simplesmente mais dinheiro, a repetio
infindvel da circulao enquanto tal. Ento o movimento circular arcano de pr a si
mesmo equacionado com o princpio cristo fundamental da identidade do Pai e do
Filho, da concepo imaculada em que o nico Pai gera diretamente (sem uma esposa
fmea) seu nico Filho e com isso forma o que supostamente a derradeira famlia
monoparental.
Seria ento o capital o verdadeiro Sujeito ou Substncia? Sim e no: para Marx, esse
movimento circular que engendra a si mesmo , em termos freudianos, exatamente a
fantasia inconsciente do capitalismo que parasita o proletariado enquanto pura
subjetividade sem substncia; por essa razo, a dana especulativa autogeradora do
capital tem um limite e produz as condies para o prprio colapso. Esse insight nos
permite solucionar o principal problema interpretativo do trecho citado anteriormente:
de que maneira devemos interpretar as primeiras trs palavras, de fato, porm?
Primeiro, claro, elas implicam que essa verdade tem de ser afirmada contra uma falsa
aparncia ou experincia: a suposio usual de que o fim ltimo da circulao do capital
ainda a satisfao das necessidades humanas, de que o capital apenas um meio de
produzir essa satisfao de maneira mais eficaz. Contudo, esse fato no a realidade do
capitalismo: na realidade, o capital no engendra a si mesmo, ele extrai a mais-valia do
trabalhador. Portanto, h um terceiro nvel necessrio que deve ser acrescentado
simples oposio entre experincia subjetiva (do capital como meio de satisfao das
necessidades das pessoas) e realidade social objetiva (da explorao): a verdade (embora
no a realidade) do processo capitalista o engano objetivo, a fantasia inconsciente
renegada (do misterioso movimento circular e autogerador do capital). Mais uma vez,
para citar Lacan, a verdade tem estrutura de fico: a nica maneira de formular a verdade
do capital pela referncia a essa fico de seu movimento autogerador imaculado. E

esse insight tambm nos permite localizar o ponto fraco da supracitada apropriao
desconstrucionista da anlise marxiana do capitalismo: embora enfatize o processo
infindvel de adiamento que caracteriza esse movimento, bem como sua inconclusividade
fundamental, seu autobloqueio, a nova verso desconstrucionista ainda descreve a
fantasia do capital aquilo em que os indivduos acreditam, embora no queiram
conhecer.
Tudo isso significa que a tarefa urgente repetir a crtica da economia poltica de
Marx, mas sem sucumbir tentao das mltiplas ideologias da sociedade psindustrial. A principal transformao diz respeito ao status da propriedade privada: o
elemento supremo de poder e controle no mais a ltima ligao da cadeia de
investimentos a empresa ou indivduo que realmente detm os meios de produo. O
capitalista ideal funciona hoje de maneira totalmente diferente: investindo dinheiro
emprestado, sem ter de fato a posse de nada, talvez at se endividando, mas ainda assim
controlando as coisas. Uma corporao pertence a outra corporao, que por sua vez
pede dinheiro emprestado aos bancos, os quais, em ltima anlise, podem manipular o
dinheiro que pertence a pessoas comuns como ns. Com Bill Gates, a noo de
propriedade privada dos meios de produo perde o sentido, pelo menos o sentidopadro.
fcil deixar escapar a ironia: o fato de Marx ter precisado de Hegel para formular a
lgica do capital (a inovao crucial na obra de Marx ocorreu em meados da dcada de
1850, quando, depois do fracasso das revolues de 1848, ele comeou a reler a Lgica
de Hegel) significa que o que Hegel no foi capaz de ver no foi uma espcie de realidade
ps-hegeliana, mas o aspecto propriamente hegeliano da economia capitalista.
Paradoxalmente, Hegel no foi idealista o suficiente, pois o que no viu foi o contedo
propriamente especulativo da economia capitalista, o modo como o capital financeiro
funciona enquanto noo puramente virtual processando as pessoas reais. E o mesmo
no vlido para a arte moderna? Robert Pippin apoia a tese de Hegel sobre o fim da
arte, com uma ressalva: ela no se refere arte como tal, mas somente arte
representacional, arte que se baseia em uma noo substancial pr-subjetiva de
realidade que a arte deveria refletir, representar no meio dos materiais sensoriais.
A arte representacional no pode expressar adequadamente a plena subjetividade
da experincia, o status dessas normas de legislar e autorizar a si prprias que
constitui essa subjetividade, ou no pode expressar adequadamente quem (agora)
somos. Somente a filosofia pode curar tal ferida autoinfligida e conceder ao
carter autodeterminante da experincia sua expresso adequada. (Somente a
filosofia, isto , na explicao oficial de Hegel. Estou tentando sugerir que no
h razo para que uma forma de arte, como a abstrao, no possa fazer a mesma

coisa de uma maneira no discursiva.) 14

assim que Pippin l de uma maneira conscientemente anacrnica, com o
benefcio da viso retrospectiva de quem vive dois sculos depois de Hegel a profecia
feita por Hegel em Curso de esttica de que a arte ps-romntica representar o esforo
da arte para ultrapassar a si prpria sem, todavia, transpor os limites prprios da
arte15: a arte transcende-se como arte representacional, transpe sua limitao esfera
representacional. O que Hegel no poderia entender (na medida em que seu pensamento
era, como todo pensamento, sua poca concebida no pensamento) era a possibilidade
conceitual de uma arte que superaria em si, enquanto arte, o meio de representao, e
assim funcionar como uma arte adequada total reflexivizao (mediao subjetiva) da
vida conceitualizada em seu Idealismo absoluto16.
O que chama a ateno no gesto de Pippin o fato de ele rejeitar a histria conhecida
mais ou menos da seguinte maneira: com Hegel, a metafsica ocidental chegou a seu
apogeu na figura do Saber Absoluto, a infinidade efetiva da plena mediao conceitual de
toda a realidade nada pode continuar resistindo ao poder da concepo conceitual; o
prprio Deus como afirmou Hegel com uma ironia implcita e mordaz, porm ainda
mais insupervel uma representao interessante (o que significa mera
representao, Vorstellung, cuja verdade seu contedo conceitual). No entanto, a
filosofia ps-hegeliana, em todas as suas verses, uma reao contra essa totalidade da
automediao conceitual absoluta, contra esse Esprito onipotente que a tudo consome. A
finitude (seja a finitude humana como tal, a separabilidade entre o homem e Deus, seja a
finitude da vida sensual do homem e da produo material) totalmente reafirmada, o
que significa, entre outras coisas, que a arte readquire seus direitos contra a filosofia. O
primeiro passo nessa direo j fora dado por Schelling em seu System of Transcendental
Idealism [Sistema do idealismo transcendental], em que ele coloca a arte acima da
filosofia enquanto a mais elevada sntese de Esprito e Natureza, de Sujeito e Objeto, de
pensamento e sentidos: a filosofia limitada ao sujeito pensante em oposio natureza,
realidade sensorial, o harmonioso equilbrio dos dois lados s atingido na obra de
arte.
No entanto, quando Pippin imagina uma nova possibilidade para a arte depois de
Hegel, ele no a fundamenta em uma limitao da Razo, da meditao reflexiva: para ele,
a ruptura modernista (arte abstrata) no tem nada a ver com a reafirmao do horizonte
intransponvel da finitude. Ele permanece fiel a Hegel: no existe uma Verdade
transcendente da qual ns, como seres humanos finitos, continuamos isolados para
sempre, seja na forma de uma Realidade Infinita que a arte no pode representar de
modo apropriado, seja na forma de uma Divindade sublime demais para que possa ser

apreendida por nossa mente finita. Em outras palavras, a ideia de Pippin a respeito da
reabilitao da arte no que o Absoluto no possa ser direta e conceitualmente
apreendido, que ele s possa ser vislumbrado ou evocado como um X imperscrutvel nas
metforas artsticas; sua reabilitao da arte no tem nada a ver com a afirmao de uma
espiritualidade irracional, sutil demais para se permitir prender nas categorias analticas
brutas da Razo humana, de uma espiritualidade que s pode ser vivenciada na forma de
intuio artstica. A arte modernista totalmente reflexiva, em contraste com a arte
tradicional, que ainda se baseia em uma aceitao no refletida de algum meio substancial
ou realidade; ela reflexiva no sentido radical de questionar seu prprio meio. isto que
significa abstrao: um questionamento reflexivo do prprio meio de representao
artstica, de modo que o meio perca sua transparncia natural. A realidade no est
apenas l fora, refletida ou imitada pela arte; ela algo construdo, contingente,
historicamente condicionado e nisso reside a diversidade do legado do idealismo
alemo, que
destruiu a imagem clssica da relao sensvel-inteligvel. A sensibilidade no
poderia ser compreendida agora como uma representao obscura do mundo, a
qual a razo podia se esforar para clarificar ou representar melhor, nem como
uma impresso viva, animada, guiando o intelecto que abstrai e generaliza. [...]
O contedo da sensibilidade, depois de Kant, teve de ser compreendido como o
objeto material do esforo ativo e sintetizador do entendimento. [...] Os dados
sensoriais tornaram-se representativos como resultado desse esforo por parte
do entendimento e, considerados para alm dessa atividade conceituadora e
conformadora, eram tidos como mera coisa, materialidade pr-inteligvel.17
A consequncia de tudo isso para as artes visuais que as representaes pictricas e
tambm sensveis no podem ser compreendidas tendo como base um modelo mimtico
que pressuponha a viso do objeto em si atravs da imagem (ou sensao)18.
Abstrao, nesse sentido hegeliano, no significa abstrao de tudo que no
seja intrnseco arte como tal, mas abstrao da dependncia da imediatez
sensorial e, portanto, uma espcie de representao da tomada modernista da
normatividade desde Kant: autolegislao. [...] Pinturas de Pollock e Rothko no
so apresentaes de gotas de tinta, campos de cor ou telas planas. Elas
tematizam e exprimem componentes autoconscientes do significado sensvel que
tradicionalmente no veramos e entenderamos como tais, mas trataramos como
dados. Dito de outra forma, elas apresentam a materialidade de tais componentes
em sua significncia conceitual; essa materialidade mencionada, citada ou dada

como exemplo, alm de ser usada e ocupar espao na tela esticada. E isso faz
sentido porque o carter resultante da apreenso at mesmo sensvel [...] tem
de fazer parte dos hbitos intelectuais da mente e do autoentendimento moderno,
ainda que negligenciado como tal.19
por esse motivo que temos de concordar com Pippin quanto ele defende a rejeio
do modernismo e do ps-modernismo por Michael Fried como estgios consecutivos
do desenvolvimento histrico; o ps-modernismo , antes, o nome de uma regresso,
o nome de uma recusa a levar adiante as consequncias da ruptura modernista:
No houve um fracasso do modernismo, um esgotamento pelo fim do
expressionismo abstrato. Ao contrrio, houve (e ainda h) um fracasso em
apreciar e integrar o autoentendimento refletido nessa arte (o mesmo tipo de
fracasso em apreciar o modernismo, ou o mesmo tipo de argumento de
espantalho, naquilo que chamamos de ps-modernismo). As consequncias
minimalismo, literalismo, op e pop art, ps-modernismo podem ser mais
bem entendidas como evasivas e represses do que como alternativas.20
Ou, nos termos de Badiou, no existe Evento ps-modernista: o ps-modernismo no
um Evento propriamente dito, mas sim, em sua forma mais bsica, uma formao
reativa, um modo de trair a ruptura modernista, de reintegrar sua realizao dentro do
campo dominante. A aparente radicalidade de algumas tendncias ps-modernas no
devem nos ludibriar nesse aspecto: essa radicalidade muitas vezes espetacular est a
para nos fascinar com uma isca enganadora, e, assim, nos cegar para a fundamental
ausncia de pensamento propriamente dito. Basta recordarmos as tendncias recentes nas
artes visuais: j passou o tempo das esttuas simples ou das pinturas emolduradas; o que
vemos hoje so as prprias molduras sem pintura, vacas mortas e excrementos, vdeos do
interior do corpo humano (gastroscopia e colonoscopia), uso de odores nas exposies,
e assim por diante. De novo, aqui, assim como no domnio da sexualidade, a perverso
no mais subversiva: o excesso de choque faz parte do prprio sistema, aquilo que o
sistema alimenta para reproduzir a si mesmo. Talvez isso nos d uma definio possvel
de arte ps-moderna em oposio arte moderna: no ps-modernismo, o excesso
transgressor perde seu valor de choque e totalmente integrado no mercado de arte
estabelecido.
Esse esquisito espao ps-moderno, em que o excesso perde seu vigor subversivo,
nos leva a outro ponto crtico, que a luta de classe capitalista propriamente moderna em
sua diferena em relao tradicional hierarquia de castas e feudal: como a noo
hegeliana de dominao era limitada luta tradicional entre senhor e escravo, Hegel no

tinha como vislumbrar o tipo de relao de dominao que persiste em uma situao
ps-revolucionria (nesse caso, a revoluo burguesa abolindo os privilgios
tradicionais), em que todos os indivduos se reconhecem mutuamente como sujeitos
autnomos e livres. Esse prodigioso nivelamento social da democracia moderna
certamente no exclui o aparecimento da riqueza e de profundas distines entre
ricos e pobres, mesmo nos pases socialistas. Tambm no deve ser entendido
como o fim das classes em seu sentido econmico: nessas sociedades, ainda h
operrios e gerentes, lucro e explorao, exrcitos de reserva de desempregados
etc. Mas a nova igualdade cultural [...] est impregnada de uma poderosa averso
hierarquia e aos privilgios especiais, bem como de um ressentimento
impetuoso contra as distines de castas e a superioridade cultural herdada. A
riqueza permitida, desde que o homem rico seja to comum quanto qualquer
outro.21
Uma situao que, poderamos acrescentar, possibilita uma reapropriao
genuinamente proletria da alta cultura.
Todos esses casos da limitao histrica de Hegel parecem exigir uma anlise
hegeliana: trabalhadores reduzidos a apndices das mquinas; a realidade dominada pelo
automovimento virtual/ideal da circulao do capital; uma hierarquia que persiste na
prpria forma de plebeizao reverses paradoxais que parecem dar corpo a todas as
voltas e reviravoltas da mais sofisticada dialtica. Que tipo de reconciliao podemos
imaginar nessas novas condies? A propsito da reconciliao de Hegel em um
Estado moderno ps-revolucionrio, Jameson esboa uma verso mais elevada e
aumentada da reconciliao hegeliana, uma verso apropriada a nossa poca capitalista
global: o projeto de uma era humana caracterizada pela produo-para-ns (fim das
classes) e pela ecologia22. A viso de Jameson que, longe de representar o derradeiro
fim da histria, a reconciliao proposta no fim do captulo sobre o Esprito na
Fenomenologia uma frgil sntese temporria o prprio Hegel sabia que essa
reconciliao estava ameaada, como deixa claro sua reao apavorada revoluo de
1830 e aos primeiros sinais da democracia universal (recordemos aqui sua rejeio
furiosa da reforma eleitoral inglesa de 1832, primeiro passo para as eleies universais).
No seria coerente, portanto, que diante das novas contradies do sistema capitalista do
sculo XIX, que demoliram a frgil sntese hegeliana, uma abordagem hegeliana
renovada que seja fiel ideia de universalidade concreta, de direitos universais para todos,
reclame em sua prpria estrutura expanses subsequentes da histria tardia23 e um
novo projeto de reconciliao? Esse passo, no entanto, ilegtimo: ele no leva em conta,

de maneira suficientemente radical, que o mesmo paradoxo do pr retroativo de

pressupostos tambm seja vlido para o futuro.
por isso que Hegel estava certo em insistir que a coruja de Minerva ala voo
somente no crepsculo; pelo mesmo motivo, o projeto comunista do sculo XX foi
utpico, precisamente na medida em que no foi suficientemente radical ou seja, na
medida em que a propulso capitalista fundamental da produtividade livre sobreviveu
nele, agora sem suas condies de existncia, concretas e contraditrias. A insuficincia
de Heidegger, Adorno, Horkheimer e outros reside no fato de terem abandonado a
anlise social concreta do capitalismo: na prpria crtica ou superao de Marx, eles
repetem de certa forma o erro de Marx assim como ele, assumem a produtividade livre
como algo basicamente independente da formao social capitalista concreta. Capitalismo
e comunismo no so duas realizaes histricas diferentes, duas espcies de razo
instrumental a razo instrumental em si capitalista, fundamentada em relaes
capitalistas, e o socialismo realmente existente fracassou porque, em ltima anlise, foi
uma subespcie do capitalismo, uma tentativa ideolgica de obter o melhor dos dois
mundos, de romper com o capitalismo, mas manter seu ingrediente principal. A noo
marxiana de sociedade comunista em si a inerente fantasia capitalista, ou seja, um
cenrio fantasmtico para a resoluo dos antagonismos capitalistas que ele descreveu
com tanta habilidade. Em outras palavras, nossa aposta que, mesmo que abandonemos
a noo teleolgica do comunismo (a sociedade da produtividade totalmente livre) como
o padro implcito pelo qual Marx mede a alienao da sociedade existente, a maior parte
da sua crtica da economia poltica, seus insights a respeito do crculo vicioso
autopropulsionado da (re)produo capitalista sobrevivem.
A tarefa da teoria contempornea, portanto, dupla: de um lado, repetir a crtica da
economia poltica marxista sem a noo utpico-ideolgica do comunismo como
padro inerente; de outro, imaginar uma verdadeira ruptura do horizonte capitalista. sem
cair na armadilha de retornar noo eminentemente pr-moderna de uma sociedade
equilibrada e (auto)contida (a tentao pr-cartesiana a que sucumbe a maior parte da
ecologia contempornea). Um retorno a Hegel crucial para executar essa tarefa, um
retorno que dispense todos os tpicos anti-hegelianos clssicos, especialmente o
narcisismo voraz de Hegel, a Ideia hegeliana que consome ou internaliza o todo da
realidade. Em vez de tentar destruir ou superar esse narcisismo a partir de fora,
enfatizando a preponderncia do objetivo (ou o fato de que o Todo o no
verdadeiro e qualquer outra ideia central presente na rejeio do idealismo identitrio
por Adorno), deveramos problematizar essa figura de Hegel fazendo uma pergunta
simples: qual Hegel nosso ponto de referncia aqui? Tanto Lukcs quanto Adorno no
se referem (m) interpretao idealista-subjetivista de Hegel, imagem de Hegel

como o idealista absoluto que postulou o Esprito como o verdadeiro agente da

histria, seu Sujeito-Substncia? Dentro desse quadro de referncia, o Capital pode
aparecer efetivamente como uma nova encarnao do Esprito hegeliano, um monstro
abstrato que se move e medeia a si prprio, parasitando a atividade dos indivduos
realmente existentes. por isso que Lukcs tambm continua extremamente idealista
quando prope a simples substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto
Sujeito-Objeto da Histria: aqui, Lukcs no realmente hegeliano, mas um idealista
pr-hegeliano.
Se, no entanto, problematizarmos essa figura, outro Hegel aparece, um Hegel mais
materialista, para quem a reconciliao entre sujeito e substncia no significa que o
sujeito consome sua substncia, internalizando-a em seu prprio momento
subordinado. A reconciliao, ao contrrio, equivale a uma modesta sobreposio ou
redobramento das duas separaes: o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da
substncia a separao da substncia de si mesmo. Essa sobreposio o que se perdeu
na lgica feuerbachiano-marxiana da desalienao na qual o sujeito supera sua alienao
reconhecendo-se como o agente ativo que ps o que aparece para ele como seu
pressuposto substancial. Na reconciliao hegeliana entre sujeito e substncia, no
existe um Sujeito absoluto que, em plena autotransparncia, apropria-se de (ou
internaliza) todo o contedo substancial objetivo. Mas reconciliao tambm no
significa (como acontece na linha do idealismo alemo desde Hlderlin at Schelling)
que o objeto deve renegar a presuno de perceber a si mesmo como o eixo do mundo e
aceitar sua descentralizao constitutiva, sua dependncia de um Absoluto, primordial e
abissal, alm ou abaixo da fronteira sujeito/objeto, e, como tal, tambm alm da
apreenso conceitual do sujeito. O sujeito no sua prpria origem: Hegel rejeita
firmemente a noo de Fichte do Eu absoluto, que pe a si mesmo e no nada mais que
a pura atividade dessa autoposio. Mas o sujeito tambm no apenas um apndice
secundrio acidental ou uma excrescncia de uma realidade substancial pr-subjetiva: no
h um Ser substancial para o qual o sujeito pode retornar, no h uma Ordem orgnica
geral do Ser na qual o sujeito tem de encontrar seu lugar apropriado. A reconciliao
entre sujeito e substncia significa a aceitao dessa falta radical de qualquer propsito
fundamental inabalvel: o sujeito no sua prpria origem, ele vem depois, depende de
seus pressupostos substanciais; no entanto, esses pressupostos tambm no tm uma
consistncia substancial prpria, mas so sempre retroativamente postos.
Isso significa que o comunismo no deveria mais ser concebido como a
(re)apropriao subjetiva do contedo alienado todas as verses da reconciliao como
sujeito consome a substncia deveriam ser rejeitadas. Assim, uma vez mais, a
reconciliao a plena aceitao do abismo do processo dessubstancializado como a

nica efetividade existente: o sujeito no tem nenhuma efetividade substancial, ele vem
depois, surge somente pelo processo de separao, a superao de seus pressupostos, e
esses pressupostos tambm so apenas um efeito retroativo do mesmo processo de se
superarem. Portanto, o resultado que existe, nos dois extremos do processo, um
fracasso ou uma negatividade inscritos no prprio cerne da entidade com que estamos
lidando. Se a condio do sujeito totalmente processual, isso significa que ele s
surge por meio do fracasso de sua plena efetivao. Isso nos traz de volta a uma possvel
definio formal do sujeito: o sujeito tenta articular (expressar) a si mesmo em uma
cadeia significante, a articulao fracassa e, nessa falha e por meio dela, o sujeito emerge:
o sujeito a falha dessa representao significante motivo pelo qual Lacan escreve o
sujeito do significante como $, com barrado. Em uma carta de amor, o fracasso do
escritor em formular sua declarao de maneira clara e eficaz, suas vacilaes, o estilo
fragmentrio da carta etc., tudo isso pode ser prova (talvez a prova necessria e a nica
confivel) de que o amor que sente autntico aqui, o prprio fracasso de entregar a
mensagem de maneira apropriada sinal de sua autenticidade. Se a mensagem muito
harmoniosa, levantar a suspeita de fazer parte de uma abordagem bem planejada, ou de
o escritor amar a si mesmo, de amar mais a beleza de sua prpria escrita que seu amorobjeto, e de a carta ser efetivamente reduzida a um pretexto para se envolver na atividade
narcisistamente gratificante da escrita.
E o mesmo vale para a substncia: alm de ser sempre-j perdida, a substncia s
passa a existir por sua perda, como um secundrio retorno a si mesma isso significa
que a substncia sempre-j subjetivizada. Na reconciliao entre sujeito e substncia,
os dois polos perdem sua slida identidade. Tomemos o exemplo da ecologia: polticas
radiais de emancipao no devem visar nem ao completo controle da natureza nem
humilde aceitao, pela humanidade, do predomnio da Me Terra. Ao contrrio, a
natureza deveria ser exposta em toda a sua catastrfica contingncia e indeterminao e as
consequncias imprevisveis da ao humana deveriam ser totalmente assumidas visto
da perspectiva do outro Hegel, o ato revolucionrio no mais envolve a substnciasujeito de Lukcs como seu agente, como o agente que sabe o que faz enquanto age.
claro que Hegel tem plena conscincia do fato de que nosso pensamento quer
saltar alm de seu tempo e projetar um futuro; seu argumento que esse pensamento,
sempre e por definio, ideolgico, equivocado: sua interveno no Ser gera algo
inesperado, totalmente diferente do que foi projetado. Nisso reside a lio da Revoluo
Francesa: o puro pensamento da liberdade e da igualdade universais, impondo-se no Ser
social, gerou o Terror. O contra-argumento de Marx que essa teoria revolucionria
no e uma projeo utpica no futuro: ela simplesmente extrapola as tendncias e as
possibilidades a partir dos antagonismos do presente. Hegel est errado na

pressuposio bsica de que podemos apreender racionalmente o Presente enquanto

Totalidade: isso no pode ser feito porque nosso Presente histrico , em si, dividido,
atravessado por antagonismos, incompleto a nica forma de apreend-lo concretamente
enquanto totalidade racional do ponto de vista do agente revolucionrio que
solucionar aqueles antagonismos. Os antagonismos presentes no so legveis em
seus prprios termos; so como traos benjaminianos que somente se tornam legveis apartir-do-futuro. O que Hegel rejeita exatamente essa totalizao-a-partir-do-futuro: a
nica totalidade que nos acessvel a totalidade imperfeita do presente, e a tarefa do
Pensamento reconhecer o Corao na Cruz do presente, apreender como a
Totalidade do Presente completa em sua prpria incompletude, como essa Totalidade
sustentada pelas mesmas caractersticas que aparecem como seus obstculos ou defeitos
fatais.
A tarefa aqui deixar para trs a leitura subjetivista comum da reconciliao
hegeliana, cujo exemplo mais claro Histria e conscincia de classe, de Lukcs 24, mas
que tambm a base da referncia de Marx a Hegel. Segundo essa leitura, na
reconciliao, o sujeito se reconhece na substncia alienada (contedo substancial), ou
seja, reconhece nela o produto reificado de seu prprio trabalho e, com isso, reapropriase dele, transforma-o em um meio transparente de sua autoexpresso. A principal
caracterstica aqui que o sujeito, o agente da reapropriao, est no singular (mesmo
que seja concebido como sujeito coletivo); desse modo, o que desaparece a dimenso
do que Lacan chama de grande Outro, a ordem simblica minimamente objetificada,
a mnima autotranscendncia, que sustenta sozinha a dimenso da intersubjetividade a
intersubjetividade jamais pode se dissolver na interao direta dos indivduos.
por isso que deveramos rejeitar no s a (mal-)afamada estpida substituio
dialtico-materialista da ideia pela matria enquanto absoluto (de modo que a
dialtica se torne um conjunto de leis dialticas do movimento da matria), mas
tambm a mais refinada reverso materialista de Hegel proposta por Lukcs, sua
substituio do sujeito-objeto idealista de Hegel (a Ideia absoluta) pelo proletariado
enquanto sujeito-objeto histrico efetivo. A reverso de Lukcs tambm implica uma
separao formalista e no hegeliana do mtodo dialtico do material ao qual ele se aplica:
Hegel estava certo ao descrever o processo da alienao do sujeito e a reapropriao do
contedo substancial fetichizado ou reificado; s no percebeu que aquilo que ele
descreveu como automovimento da Ideia , na verdade, um desenvolvimento histrico
que culmina no surgimento da subjetividade sem substncia do proletariado e em sua sua
reapropriao da substncia alienada por meio de um ato revolucionrio. A razo pela
qual deveramos rejeitar essa reverso materialista que ela continua idealista demais:
ao situar o idealismo de Hegel no sujeito do processo (a Ideia absoluta), deixa de ver

o idealismo subjetivista inerente prpria matriz do processo dialtico (o sujeito

autoalienado que reapropria seu contedo substancial reificado, pondo a si mesmo
como sujeito-objeto absoluto).
H duas maneiras de romper com esse idealismo: ou rejeitamos a dialtica de
Hegel como tal, negando a noo da mediao subjetiva de todo o contedo substancial
enquanto irredutivelmente idealista e propondo substitu-lo por uma matriz
radicalmente diferente (Althusser: (sobre)determinao estrutural; Deleuze: diferena e
repetio; Derrida: diffrance; Adorno: dialtica negativa com sua preponderncia do
sujeito), ou rejeitamos essa leitura de Hegel (centrada na ideia de reconciliao
enquanto apropriao subjetiva do contedo substancial alienado) por ser idealista, por
ser uma leitura equivocada, que continua cega para o verdadeiro ncleo subversivo da
dialtica de Hegel. Eis a nossa posio: o Hegel do Sujeito absoluto que consome todo o
contedo objetivo uma fantasia retroativa de sua crtica, que comea com a virada de
Schelling para a filosofia positiva. Essa positividade encontrada tambm no jovem
Marx, disfarada de reafirmao aristotlica dos potenciais ou foras positivas do Ser que
preexiste mediao lgica ou conceitual. Portanto, deveramos questionar a prpria
imagem de Hegel como idealista absoluto pressuposta pelos crticos eles atacam o
Hegel errado, um espantalho. O que eles so incapazes de pensar? A pura
processualidade do sujeito que surge como seu prprio resultado. Por isso,
enganoso falar da autoalienao do sujeito, como se ele de alguma maneira precedesse
sua alienao essa ideia no leva em conta que o sujeito surge pela autoalienao da
substncia, no de si mesmo. Portanto, deveramos rejeitar a celebrao do jovem Marx
das foras produtivas ou potenciais do sujeito, de sua natureza essencial aqui, Marx
secretamente aristotlico, pressupe um sujeito substancial que preexiste ao
desenvolvimento desses potenciais na histria. Ou seja, esse movimento crtico
representa uma espcie de regresso a um essencialismo aristotlico ou
naturalista, o essencialismo que toma emprestada uma lgica teleolgica de tais
naturezas, a qual abandona o projeto hegeliano, em vez de complet-lo. O
ponto principal e bastante controverso que devemos defender : o modelo de
autoproduo de Hegel no derivado das noes aristotlicas de crescimento
natural e maturao em um estado de florescimento.25
Uma crtica comum dos ltimos partidrios do materialismo dialtico contra o
marxismo subjetivista do jovem Lukcs que h ao menos uma vantagem fundamental
no materialismo dialtico: como situa a histria humana no arcabouo geral de uma
dialtica da natureza oniabrangente, ele muito mais apropriado para compreendermos
a problemtica ambiental. Mas isso realmente assim? No , ao contrrio, a viso

materialista dialtica que, com suas leis objetivas da natureza, justifica uma dominao
tecnolgica implacvel e uma explorao da natureza? Embora perceba isso claramente, a
viso filosoficamente muito mais refinada de Adorno da natureza como o Outro global
da humanidade, da qual a humanidade surge e com a qual tem uma dvida eterna
(Dialtica do esclarecimento) b, no oferece muito mais que os conhecidos clichs da
crtica da razo instrumental: ela no fornece uma viso clara para pensarmos a
natureza filosoficamente, em sua primazia sobre a humanidade.
Agora percebemos como o projeto adorniano da dialtica negativa, que se v como
a superao da dialtica positiva de Hegel, passa ao largo da questo. A dialtica
negativa quer romper os limites do princpio de identidade que escraviza ou
subordina cada alteridade por meio da mediao conceitual. No idealismo de Hegel,
negatividade, alteridade e diferena so afirmadas, mas somente como momentos
secundrios subordinados que servem ao seu oposto o Sujeito absoluto reapropria-se
de toda alteridade, suprassumindo-a em um momento da sua prpria automediao.
Adorno contrape isso a sua primazia do objetivo: em vez de apropriar ou interiorizar
toda alteridade, a dialtica deveria continuar aberta a ela, garantindo a derradeira primazia
do objetivo sobre o subjetivo, da diferena sobre a identidade. E se a imagem da dialtica
de Hegel que essa crtica pressupe estiver errada? E se, em seu ntimo, a dialtica de
Hegel no for uma mquina para a apropriao ou mediao de toda alteridade, para a
suprassuno de toda contingncia em um momento ideal subordinado da necessidade
conceitual? E se a reconciliao hegeliana j for a aceitao de uma contingncia
irredutvel no prprio cerne da necessidade conceitual? E se ela envolver, como seu
momento de culminao, a libertao da objetividade em sua alteridade? Nesse caso, a
dialtica negativa de Adorno que, paradoxalmente, permanece dentro dos confins do
pensamento identitrio: o infindvel trabalho crtico da negativa, que nunca feito
porque pressupe a Identidade como seu fundamento e ponto inicial. Em outras
palavras, Adorno no percebe como aquilo que ele procura (o rompimento dos confins
da Identidade) j est em jogo no prprio cerne da dialtica hegeliana, tanto que a
prpria crtica de Adorno que oblitera o ncleo subversivo do pensamento de Hegel,
cimentando retroativamente a figura de sua dialtica como o monstro panlogicista da
noo de Absoluto que a tudo consome.
Mas isso no significa que a derradeira posio subjetiva que podemos adotar a de
uma ciso que caracteriza a renegao fetichista? Esse um caso em que tudo o que
podemos fazer assumir uma postura do tipo por mais que eu saiba perfeitamente que
no existe nenhum grande Outro, que o grande Outro apenas a sedimentao, a forma
reificada das interaes subjetivas, sou compelido a agir como se o grande Outro fosse
uma fora externa que controla a todos ns? aqui que o insight fundamental de Lacan

sobre como o grande Outro barrado, faltoso, at in-existente, adquire seu peso: o
grande Outro no o Fundamento substancial, ele inconsistente ou faltoso, seu
funcionamento depende dos sujeitos cuja participao no processo simblico o sustenta.
No lugar tanto da submerso do sujeito em seu Outro substancial quanto da apropriao
do sujeito desse Outro, temos, portanto, uma implicao mtua pela falta, pela
sobreposio de duas faltas, a falta constitutiva do sujeito e a falta do/no Outro em si.
Talvez neste ponto devssemos ler a famosa frmula de Hegel (Deveramos conceber o
Absoluto no s como Substncia, mas tambm como Sujeito) de maneira mais
cautelosa e literal: a questo no que o Absoluto no seja substncia, mas sujeito. A
questo est oculta no no s... mas tambm, ou seja, na interao dos dois, que
tambm abre o espao da liberdade somos livres porque h uma falta no Outro,
porque a substncia da qual brotamos e da qual dependemos inconsistente, barrada,
falha, marcada por uma impossibilidade.
Mas que tipo de liberdade desencadeada dessa maneira? Aqui devemos fazer uma
pergunta clara e brutal em toda a sua ingenuidade: se rejeitarmos a crtica de Marx e
adotarmos a noo de Hegel da coruja de Minerva que levanta voo somente no
crepsculo ou seja, se aceitarmos a afirmao de Hegel de que a posio de um agente
histrico capaz de identificar seu prprio papel no processo histrico e agir de maneira
adequada inerentemente impossvel, pois essa autorreferencialidade impossibilita que o
agente leve em considerao o impacto de sua prpria interveno, o modo como seu
prprio ato afeta a constelao , quais so as consequncias dessa posio para o ato,
para as intervenes polticas emancipatrias? Isso no significa que estamos condenados
a agir s cegas, a dar passos arriscados em direo a um desconhecido cujo resultado
final nos escapa totalmente, a intervenes cujo significado s podemos estabelecer
retroativamente, de modo que, no momento do ato, tudo o que podemos fazer esperar
que a histria tenha misericrdia (graa) e retribua nossa interveno com pelo menos
uma pitada de sucesso? Mas e se, em vez de conceber essa impossibilidade de
considerarmos as consequncias de nossos atos como uma limitao de nossa liberdade,
ns a concebermos como a condio (negativa) basilar de nossa liberdade?
A ideia de liberdade como necessidade conhecida encontra sua expresso mais elevada
no pensamento de Espinosa, e no h dvida de que ele deu tambm a mais sucinta
definio da ideia personalizada de Deus: o nico Deus verdadeiro a prpria natureza,
isto , a substncia como causa sui, como tessitura eterna de causas-efeitos. A ideia
personalizada de Deus como um velho sbio que, sentado em algum lugar do cu,
governa o mundo segundo seus caprichos, no nada mais que a expresso positiva
mistificada de nossa ignorncia como nosso conhecimento das redes causais naturais e
efetivas limitado, ns, por assim dizer, preenchemos as lacunas projetando uma Causa

suprema em um ente desconhecido extremamente elevado. Da perspectiva hegeliana,

Espinosa deve ser visto apenas de maneira mais literal do que ele prprio estava disposto
a se ver: e se essa falta ou incompletude da rede causal no seja apenas epistemolgica,
mas tambm ontolgica? Mas e se essa incompletude no se referir apenas ao nosso
conhecimento da realidade, mas tambm realidade em si? Nesse caso, no seria tambm
a ideia personalizada de Deus um indicativo (um indicativo mistificado, mas ainda assim
um indicativo) da incompletude ontolgica da realidade em si? Ou, nos termos da
distino hegeliana clssica entre o que quero ou pretendo dizer e o que realmente digo,
quando digo Deus quero nomear a Pessoa absoluta transcendente que governa a
realidade, mas o que realmente digo que a realidade ontologicamente incompleta,
marcada por uma impossibilidade ou inconsistncia fundamental.
Nesse sentido, Dostoivski estava certo: somente o Deus personalizado na
medida em que o nome para um Outro desejoso/faltoso, para uma lacuna no Outro
que d liberdade: no sou livre por ser criador e mestre de toda a realidade, quando nada
resiste ao meu poder de me apropriar de todo contedo heterogneo; sou livre se a
substncia do meu ser no for uma rede causal plena, mas sim um campo
ontologicamente incompleto. Essa incompletude (ou melhor, tambm pode ser)
sinalizada por um Deus opaco e desejoso, um Deus que ele prprio marcado por
imperfeies e finitude, de modo que, quando o encontramos, somos confrontados com
o enigma da pergunta: O que ele quer?, um enigma que vlido tambm para o
prprio Deus (que no sabe o que quer).
Mas, ainda uma vez, o que isso significa para a nossa capacidade de agir, intervir na
histria? Em francs, h duas palavras para futuro que no podem ser traduzidas de
maneira adequada para o ingls: futur e avenir. Futur representa o futuro como a
continuao do presente, a plena efetivao das tendncias que j esto presentes, ao passo
que avenir aponta mais na direo de uma quebra radical, uma descontinuidade com o
presente avenir o que est por vir ( venir), e no s o que ser. Por exemplo, na
situao apocalptica contempornea, o horizonte derradeiro do futuro o que JeanPierre Dupuy chama de ponto fixo distpico, o ponto zero do colapso ambiental, o
caos social e econmico global etc. ainda que seja indefinidamente postergado, esse
ponto zero o atrator virtual para o qual a nossa realidade tende por si s. O modo de
combater a catstrofe futura pelos atos que interrompem essa deriva na direo do
ponto fixo distpico, atos que assumem o risco de produzir uma Alteridade radical
por vir. Podemos ver aqui como ambguo o slogan futuro nenhum: em um nvel
mais profundo, ele designa no a impossibilidade de mudar, mas precisamente aquilo
por que deveramos lutar interromper o controle que o futuro catastrfico tem sobre
ns e desse modo abrir espao para algo Novo que esteja por vir.

1 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 296.

2 A recusa de Hannah Arendt de levar a cabo essa mudana o que a liga a Heidegger:
ela rejeitava o carter prosaico da vida burguesa moderna.
3

Jean-Franois Kervgan, La vie thique perdue dans ses extrmes... Scission et

rconciliation dans la thorie hglienne de la Sittlichkeit, em Olivier Tinland
(org.), Lectures de Hegel (Paris, Le Livre de Poche, 2005), p. 283.

4 Ibidem, p. 291.
5 Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 68.
5 Idem.
7

Karl Marx, O capital, Livro I (trad. Rubens Enderle, So Paulo, Boitempo, no

prelo).

8 Idem.
9 Idem.
10 Idem.
11 Idem.
12 Grard Lebrun, O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche (trad. Renato Janine
Ribeiro, So Paulo, Companhia das Letras, 1988), p. 287.
13 Karl Marx, O capital, cit.
a

Em ingls, assumes an automatically active character (assume um carter

automaticamente ativo). iek se refere ao trecho que, em portugus, foi traduzido
assim: Ele passa continuamente de uma forma para outra, sem perder-se nesse
movimento, e assim se transforma num sujeito automtico. (N. T.)

14 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 300.

15 G. W. F. Hegel, Curso de esttica: o belo na arte (trad. Orlando Vitorino e lvaro
Ribeiro, So Paulo, Martins Fontes, 1996), p. 103.
16

Seria interessante para a alta crtica hegeliana se envolver em um debate sobre os

possveis candidatos a essa verso artstica ps-hegeliana da total subjetivao da
substncia: ela apenas a ruptura modernista propriamente dita a atonalidade de
Schoenberg na msica, a abstrao de Kandinsky na pintura etc. ou figuras como

Richard Wagner tambm podem ser interpretadas dessa maneira?

17 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 297.
18 Ibidem, p. 304.
19 Ibidem, p. 304-5.
20 Ibidem, p. 301.
21 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 101.
22 Ibidem, p. 113-5.
23 Ibidem, p. 115.
24 Ver G. Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo,
Martins Fontes, 2003).
25 Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy, cit., p. 17.
b Rio de Janeiro, Zahar, 1994. (N. E.)

2
PARATAXE: FIGURAS DO PROCESSO DIALTICO

O uso difundido da noo de intuio intelectual no idealismo alemo pskantiano no sinal de uma regresso metafsica pr-crtica (como afirmam os
kantianos ortodoxos). Para os idealistas ps-kantianos, intuio intelectual no uma
viso ou recepo intuitiva passiva da realidade numenal; ao contrrio, sempre designa
uma faculdade ativa, produtiva, espontnea e, como tal, continua firmemente enraizada
no tpico kantiano da sntese ativa da imaginao transcendental (da aqueles que
reabilitam essa noo se referirem com entusiasmo s sees 76 e 77 da Crtica da
faculdade do juzo, de Kant) 1. Por que ento Kant rejeita essa noo? Que limiar ele se
recusa a atravessar?
Em 1804, j bem prximo da morte, Kant escreveu que havia duas questes
fundamentais sobre as quais girava todo o seu pensamento: a idealidade de espao e
tempo e a realidade do conceito de liberdade2. A oposio de Kant atitude inspirada no
senso comum clara: para o naturalismo do senso comum, espao e tempo so reais
(processos e objetos reais so no espao e no tempo, espao e tempo no so apenas o
horizonte transcendental da nossa experincia da realidade), ao passo que a liberdade
ideal (uma forma de autopercepo do nosso Si consciente, talvez sem nenhum
fundamento na realidade bsica, na qual o que existe apenas a matria). Para Kant, ao
contrrio, espao e tempo so ideais (no so propriedades das coisas em si, mas formas
de percepo impostas nos fenmenos pelo Si transcendental), ao passo que a liberdade
real no sentido mais radical (at mesmo lacaniano): a liberdade um fato da razo
inexplicvel, irracional, inimputvel, um Real que perturba nossa noo de realidade
espao-temporal (fenomenal) enquanto governada por leis naturais. Por isso, nossa
experincia de liberdade propriamente traumtica, at mesmo para Kant, que confunde
o Real enquanto impossvel que acontece (aquilo que eu no posso fazer) com o Real
enquanto impossvel-a-acontecer (aquilo que eu jamais posso realizar plenamente). Ou
seja, na tica kantiana, a verdadeira tenso no est entre a ideia do sujeito de que ele age

somente pelo dever e o fato oculto de que haja realmente uma motivao patolgica em
jogo (psicanlise vulgar); a verdadeira tenso exatamente o oposto: o ato abissalmente
livre insuportvel, traumtico, posto que quando realizamos um ato pela liberdade, e a
fim de sustent-la, ns a vivenciamos como condicionada por alguma motivao
patolgica. Somos tentados aqui a nos referir ao conceito kantiano de esquematizao:
um ato livre no pode ser esquematizado, integrado a nossa experincia; portanto, para
esquematiz-lo, temos de patologiz-lo. E mesmo Kant, via de regra, interpreta mal a
verdadeira tenso (a dificuldade de defender e assumir um ato livre) enquanto tenso que
afeta o agente que nunca pode ter certeza se seu ato foi realmente livre, e no motivado
pelos impulsos patolgicos ocultos. por isso que, como afirmou Kierkegaard, o
verdadeiro trauma reside no em nossa mortalidade, mas na imortalidade: fcil aceitar
que somos apenas uma partcula de poeira no universo infinito; muito mais difcil de
aceitar que somos efetivamente seres livres e imortais e, como tais, no podemos escapar
da terrvel responsabilidade de nossa liberdade.
A raiz desse problema est no impasse existente no cerne do edifcio kantiano, como
destacou Henrich: Kant parte de nossa capacidade cognitiva o Si, com suas trs
caractersticas (unidade, atividade sinttica, vazio), afetado pelas coisas numenais e, por
meio da atividade sinttica, organiza as impresses na realidade fenomenal; contudo,
quando ele chega ao resultado ontolgico de sua crtica do conhecimento (a distino
entre realidade fenomenal e o mundo numenal das Coisas-em-si), no pode haver
retorno ao si. No h interpretao plausvel do si como membro de um dos dois
mundos3. a que entra a razo prtica: a nica maneira de retornar da ontologia para
o Si pela liberdade: a liberdade une os dois mundos e torna possvel a unidade ou a
coerncia do Si por isso Kant repetia sempre o lema: subordinar tudo liberdade4.
Aqui, no entanto, surge uma lacuna entre Kant e seus seguidores: para Kant, a liberdade
um fato irracional da razo, simples e inexplicavelmente dada, algo como um cordo
umbilical que mantm nossa experincia inexplicavelmente presa realidade numenal
desconhecida, no o Primeiro Princpio a partir do qual podemos desenvolver uma
noo sistemtica da realidade; j os idealistas (de Fichte em diante) atravessam esse limite
e esforam-se para dar uma explicao sistemtica da liberdade em si. O status desse
limite muda com os idealistas: o que para Kant era uma limitao a priori, de modo que a
prpria noo de ultrapassar insignificante stricto sensu, torna-se para os idealistas
apenas uma indicao de que Kant ainda no estava preparado para levar seu projeto a
cabo, ou extrair todas as consequncias de sua inovao. Para os idealistas, Kant parou no
meio do caminho, mas, para Kant, seus seguidores idealistas no compreenderam sua
crtica e retrocederam metafsica pr-crtica ou, o que pior, mstica Schwarmerei.
H assim duas verses dessa passagem5. (1) Kant afirma a lacuna da finitude, o

esquematismo transcendental, o acesso negativo ao Numenal (via o Sublime) como a

nica possvel, e assim por diante, ao passo que o idealismo absoluto de Hegel fecha a
lacuna kantiana e retorna metafsica pr-crtica. (2) Kant que vai apenas at metade do
caminho em sua destruio da metafsica, mantendo ainda a referncia Coisa-em-si
como um ente externo inacessvel, e Hegel no passa de um Kant radicalizado, que parte
de nosso acesso negativo ao Absoluto para o Absoluto em si como negatividade. Ou, nos
termos da mudana hegeliana do obstculo epistemolgico para a condio ontolgica
positiva (nosso conhecimento incompleto da coisa torna-se uma caracterstica positiva da
coisa que em si incompleta, inconsistente), no que Hegel ontologize Kant, mas, ao
contrrio, Kant que, na medida em que concebe a lacuna como meramente
epistemolgica, continua a pressupor um campo numenal plenamente constitudo que
existe externamente, e Hegel que deontologiza Kant, introduzindo uma lacuna na
prpria tessitura da realidade. Em outras palavras, o passo de Hegel no para superar
a diviso kantiana, mas sim para afirm-la como tal, para remover a necessidade de
superao, a necessidade de uma reconciliao adicional dos opostos, ou seja, para
compreender melhor por meio de uma mudana paralctica puramente formal que
postular a distino como tal j a reconciliao buscada. A limitao de Kant est
no no fato de permanecer dentro dos confins das oposies finitas, em sua incapacidade
de chegar ao Infinito, mas, ao contrrio, em sua prpria busca de um domnio
transcendente alm do campo das oposies finitas. Kant no incapaz de chegar ao
Infinito, mas incapaz de ver que j tem aquilo que procura. Grard Lebrun esclareceu
esse ponto crucial em sua anlise da crtica hegeliana s antinomias kantianas 6.
O lugar-comum entre os defensores de Kant que a crtica de Hegel, embora
aparentemente mais audaciosa (Hegel v contradies em toda parte), apenas domestica
ou apara as antinomias kantianas. Kant , segundo dizem (desde Heidegger at os psmodernistas), o primeiro filsofo que realmente confrontou a finitude do sujeito no
como um fato emprico, mas como o prprio horizonte ontolgico do nosso ser. Isso o
levou a conceber as antinomias como impasses genunos indissolveis, escndalos
inelutveis da razo, no sentido de que a razo humana se torna envolvida por sua
prpria natureza o escndalo do que ele chegou a chamar de eutansia da Razo. O
impasse irredutvel, no h mediao entre os opostos, no h sntese superior. Assim,
temos a verdadeira imagem contempornea de um sujeito humanista preso em um
entrave constitutivo, marcado por uma lacuna ou ciso ontolgica a priori. Embora
Hegel parea radicalizar as antinomias, concebendo-as como contradies e
universalizando-as, vendo-as em toda parte, em cada conceito que usamos, e, indo mais
alm, ontologizando-as (enquanto Kant situa as antinomias em nossa abordagem
cognitiva da realidade, Hegel as situa na realidade em si), essa radicalizao uma

artimanha: uma vez reformuladas como contradies, as antinomias so aprisionadas

no maquinrio do progresso dialtico, reduzidas a um estgio intermedirio, a um
momento na estrada em direo reconciliao final. Hegel, portanto, apara de maneira
eficaz as arestas escandalosas das antinomias kantianas que ameaaram levar a Razo
beira da loucura, normalizando-as novamente como parte de um processo ontolgico
global.
Lebrun mostra que essa concepo est errada: o prprio Kant que neutraliza as
antinomias. Deveramos ter sempre em mente o resultado de Kant: no existem
antinomias como tal, elas surgem simplesmente da confuso epistemolgica que o sujeito
faz entre fenmenos e nmenos. Depois de que a crtica da Razo cumpriu seu papel,
chegamos a um quadro ontolgico claro, inequvoco e no antagnico, com os
fenmenos de um lado e os nmenos do outro. Toda a ameaa de eutansia da Razo,
o espetculo da Razo presa para sempre em um entrave fatal, revela-se por fim como um
simples truque teatral, um espetculo encenado para dar credibilidade soluo
transcendental de Kant. Esta a caracterstica que Kant compartilha com a metafsica prcrtica: as duas posies permanecem no domnio do Entendimento e suas determinaes
fixas, e a crtica de Kant metafsica explicita o resultado final da metafsica: medida que
adentramos o domnio do Entendimento, as Coisas-em-si saem de nosso alcance, nosso
conhecimento , em ltima anlise, em vo.
Ento, no que reside de fato a diferena entre Kant e Hegel com respeito s
antinomias? Hegel transforma o campo inteiro: sua crtica bsica visa no o que Kant diz,
mas o que Kant no diz, os conhecidos desconhecidos de Kant (segundo a expresso
de Donald Rumsfeld) Kant trapaceia, sua anlise das antinomias no to pobre, mas
antes muito rica, pois insinua nela toda uma srie de pressupostos e implicaes
adicionais. Em vez de analisar a natureza imanente das categorias envolvidas nas
antinomias (finitude versus infinitude, continuidade versus descontinuidade etc.), ele
desloca a anlise para o modo como ns, enquanto sujeitos pensantes, usamos ou
aplicamos essas categorias. por essa razo que a crtica bsica de Hegel a Kant diz
respeito no natureza imanente das categorias, mas sim, de uma maneira quase
wittgensteiniana, a seu uso ilegtimo, a sua aplicao a um domnio que no
propriamente delas. As antinomias no so inscritas em categorias, elas surgem apenas
quando ultrapassamos o domnio prprio de seu uso (a realidade temporal-fenomenal de
nossa experincia) e as aplicamos realidade numenal, aos objetos que jamais podem se
tornar objetos de nossa experincia. Em suma, as antinomias surgem no momento em
que confundimos fenmenos e nmenos, objetos da experincia com Coisas-em-si.
Kant s pode perceber a finitude enquanto finitude do sujeito transcendental que
restringido pelo esquematismo, pelas limitaes temporais da sntese transcendental: para

ele, a nica finitude a finitude do sujeito; ele no considera a possibilidade de que as

prprias categorias das quais ele trata possam ser finitas, isto , que possam continuar
sendo categorias do Entendimento abstrato, e no categorias verdadeiramente infinitas da
Razo especulativa. E o argumento de Hegel que esse movimento das categorias do
Entendimento para a Razo propriamente dita no um passo ilegtimo para alm dos
limites de nossa razo; ao contrrio, o prprio Kant que passa dos limites prprios da
anlise das categorias, das puras determinaes conceituais, projetando ilegitimamente
nesse espao o tpico da subjetividade temporal, e assim por diante. Em sua forma mais
elementar, o movimento de Hegel uma reduo e no um enriquecimento de Kant: um
movimento de subtrao, uma remoo do lastro metafsico e uma anlise das
determinaes conceituais em sua natureza imanente.

Em nome do Entendimento
O que exatamente o Entendimento? Jameson caracteriza o Entendimento
(Verstand) como um tipo de ideologia espontnea de nossa vida diria, de nossa
experincia imediata da realidade. Como tal, no se trata apenas de um fenmeno
histrico que deve ser dissolvido pela crtica dialtica e a transformao prtica das
relaes que o engendram, mas sim de um dispositivo permanente e trans-histrico de
nossa realidade cotidiana. Com efeito, a Razo (Vernunft) tem a tarefa de transformar os
erros necessrios do Verstand em tipos novos e dialticos de verdades7, mas essa
transformao deixa intacta a eficcia cotidiana do Entendimento, seu papel formativo
em nossa experincia ordinria tudo o que a Razo pode alcanar um tipo de
delimitao crtica kantiana da esfera prpria do Entendimento; em outras palavras, ela s
pode nos tornar conscientes de que somos vtimas de iluses necessrias
(transcendentais) em nossa vida cotidiana. Por trs dessa leitura da oposio entre
Razo e Entendimento, h uma noo profundamente no marxiana de ideologia (ou
melhor, uma ciso profundamente no marxiana dessa noo), tirada provavelmente de
Althusser (e talvez de Lacan): maneira kantiana, Jameson parece sugerir que h dois
modos de ideologia, um histrico (formas ligadas a condies histricas especficas, que
desaparecem quando essas condies so abolidas, como o patriarcado tradicional) e um
transcendental a priori (um tipo de tendncia espontnea ao pensamento identitrio,
reificao etc., que consubstancial com a linguagem como tal e, por isso, pode ser
assimilada iluso do grande Outro como o sujeito suposto saber). O tema de
Jameson do indizvel (raramente percebido, mas persistente), das coisas que so
melhores quando no so ditas, est intimamente ligado a essa noo de ideologia por

exemplo, em sua resenha sobre meu A viso em paralaxe, na London Review of Books.
Seu argumento contra a noo de paralaxe que, como nome da difrao/ciso mais
elementar, ela se esfora para nomear algo que melhor deixar sem nome. De maneira
semelhante, Jameson concorda com a tendncia kantiana de (alguns) cientistas do
crebro de insistir em uma incognoscibilidade estrutural a priori da conscincia:
o que os contemporneos de Hegel chamaram de no-eu aquilo de que a
conscincia tem conscincia como seu outro, e no uma ausncia da conscincia
em si, algo inconcebvel, exceto como um tipo de pensamento pictrico de fico
cientfica, um tipo de pensamento da alteridade. Mas difcil entender como
poderamos conhecer algo sem saber o que sua ausncia implica: pode ser que,
como argumenta Colin McGinn, a conscincia seja um daqueles problemas
filosficos que os seres humanos no so estruturalmente capazes de resolver; e
que, nesse sentido, a posio de Kant era a que deveria ser tomada: que, embora
sua existncia seja to certa quanto o cogito cartesiano, a conscincia tambm
deveria permanecer perpetuamente desconhecida como uma coisa-em-si.8
O mnimo que podemos dizer sobre essas linhas que elas so profundamente no
hegelianas, mesmo levando em conta o inesperado propsito dialtico de Jameson: uma
vez que um elemento s pode ser propriamente apreendido atravs de sua diferena em
relao a seu oposto, e uma vez que o oposto do eu o no-eu inacessvel ao eu
assim como em si, a consequncia da incognoscibilidade do no-eu assim como emsi, independentemente do eu, a incognoscibilidade da conscincia (o eu) em si como
em-si. A afirmao solipsista-empirista de que o sujeito s pode conhecer a si mesmo,
suas sensaes, , portanto, errada: se o no-eu incognoscvel, o eu em si sofre a
mesma sina. A questo que devemos levantar aqui se esse crculo insupervel.
Estamos presos nele at o fim, de modo que toda especulao sobre o Exterior semprej uma fantasia retroativa do ponto de vista do Interior? Ou, como diria Hegel, todo
pressuposto j pressuposto? Jameson mostra essa impossibilidade de rompimento em
uma leitura perspicaz do conceito de pr como a chave do que Hegel quer dizer com
idealismo. Seu primeiro passo mediar dialeticamente a prpria oposio entre pr e
pressupor: o ncleo do pr no a produo direta de objetos, posto que tal produo
permanece abstratamente oposta ao que simplesmente dado (eu, enquanto sujeito finito,
encontro diante de mim objetos materiais e depois ponho trabalhando neles); o ncleo
do pr concerne a esses pressupostos em si; ou seja, o que posto primeiro so os
pressupostos em si. Lembremo-nos aqui a noo de Heidegger da essncia da tecnologia
moderna como Gestell: para que o sujeito manipule e explore tecnologicamente a
realidade, essa realidade tem de ser posta/pressuposta (ou, em termos hegelianos,

aberta) de antemo como um objeto de possvel explorao tecnolgica, uma reserva de

matria-prima e energia etc. nesse sentido que deveramos conceber o que posto em
termos de pressupostos: pois pr alguma coisa sempre acontece antes de outros tipos
de pensamentos e outras espcies de atos e eventos9, ou, de maneira mais enftica, em
termos de cenrios teatrais ou arranjos pr-flmicos em que, frente do tempo, coloca-se
um nmero determinado de coisas no palco, calculam-se algumas profundidades e
tambm se fornece cuidadosamente um centro ptico, as leis da perspectiva so evocadas
para fortalecer a iluso a ser atingida10.

A teoria de Kant fenmeno e nmeno parece um pouco diferente se

apreendida como uma forma especfica de pr o mundo. [...] no se trata mais de
uma questo de crena, de assumir a existncia da realidade objetiva, do nmeno,
de um mundo independente das percepes humanas, tendo como base a f. Mas
tambm no uma questo de seguir os passos de Fichte e afirmar que a
realidade objetiva o nmeno, que agora se tornou o no-eu torna-se existente
pelo ato primordial do eu, que a pe (agora usando o termo em um sentido
metafsico).
Ao contrrio, aquilo para alm do que o nmeno caracterizado torna-se agora
algo como uma categoria do pensamento. [...] a mente que pe os nmenos no
sentido de que sua experincia de cada fenmeno requer junto de si um alm.
[...] O nmeno no algo separado do fenmeno, mas parte fundamental de sua
essncia; e dentro da mente que as realidades fora dela ou alm dela so
postas.11
Cabe fazermos aqui uma distino precisa entre parte pressuposta ou sombria do
que aparece como objetos nticos e o horizonte ontolgico de seu aparecer. Por um
lado, como desenvolvido de maneira brilhante por Husserl em sua anlise
fenomenolgica da percepo, toda percepo at mesmo de um objeto ordinrio
envolve uma srie de suposies sobre seu lado no visto, bem como sobre suas origens;
por outro lado, um objeto sempre aparece dentro de certo horizonte de pr-juzos
hermenuticos que fornecem um quadro a priori no qual situamos o objeto e que, desse
modo, o tornam inteligvel observar a realidade sem pr-juzos significa no entender
nada. A mesma dialtica de pr os pressupostos tem um papel fundamental em nosso
entendimento da histria:
assim como sempre pomos a anterioridade de um objeto sem nome junto com o
nome ou ideia que acabamos de articular, tambm no que se refere

temporalidade histrica estamos sempre pondo a preexistncia de um objeto sem

forma que a matria-prima da nossa emergente articulao histrica ou
social.12
Essa informidade tambm deveria ser entendida como um apagamento violento das
formas (prvias): sempre que determinado ato posto como ato fundador, como corte
histrico ou incio de uma nova era, a realidade social anterior reduzida, via de regra, a
uma catica charada a-histrica por exemplo, quando os colonialistas ocidentais
descobriram a frica negra, tal descoberta foi interpretada como o primeiro contato
dos pr-histricos primitivos com a histria civilizada propriamente dita, e sua histria
anterior se dissolveu basicamente em uma matria sem forma. nesse sentido que a
noo de pr os pressupostos no s uma soluo para os problemas postos pela
resistncia crtica s narrativas mticas da origem [...] como tambm uma soluo em que
o surgimento de uma forma histrica especfica torna retroativamente existente a
existncia da matria at ento sem forma a partir da qual ela foi moldada13.
Essa ltima afirmao merece uma ressalva ou, de preferncia, uma correo: o que
retroativamente torna-se existente no a matria at ento sem forma, mas
precisamente a matria que j era bem articulada antes do surgimento da nova, e cujos
contornos foram apenas borrados, ou tornaram-se invisveis, a partir do horizonte da
nova forma histrica com o advento da nova forma, a forma anterior (mal) percebida
como matria at ento sem forma, ou seja, a informidade em si um efeito retroativo,
um apagamento violento da forma anterior 14. Se deixarmos passar a retroatividade desse
pr de pressupostos, ns nos veremos em um universo ideolgico de teleologia
evolucionria: surge, portanto, uma narrativa ideolgica no sentido de que as pocas
anteriores so concebidas como passos ou estgios progressivos rumo poca
civilizada do presente. por essa razo que o pr retroativo de pressupostos o
substituto [materialista] daquela teleologia da qual [Hegel] costuma ser acusado15.
Isso significa que, embora os pressupostos sejam (retroativamente) postos, a
concluso que tiramos no que estamos para sempre presos nesse crculo de
retroatividade, de modo que toda tentativa de reconstruir o advento do Novo a partir do
Velho no seja nada mais que uma narrativa ideolgica. Todavia, a prpria dialtica de
Hegel no outra grande narrativa teleolgica, mas precisamente um esforo para evitar a
iluso narrativa de um processo contnuo de crescimento orgnico do Novo a partir do
Velho; as formas histricas que se seguem umas s outras no so figuras sucessivas
dentro do mesmo quadro teleolgico, mas retotalizaes sucessivas, e cada uma cria
(pe) seu prprio passado (bem como projeta o prprio futuro). Em outras palavras,
a dialtica de Hegel a cincia da lacuna entre o Velho e o Novo, da explicao dessa

lacuna; mais especificamente, seu verdadeiro tema no a lacuna entre o Velho e o Novo,
mas seu redobramento autorreflexivo quando descreve o corte entre o Velho e o Novo,
ela descreve ao mesmo tempo a lacuna, dentro do Velho em si, entre o Velho em-si
(como era antes do Novo) e o Velho retroativamente posto pelo Novo. por conta dessa
lacuna redobrada que cada nova forma surge como uma criao ex nihilo: o Nada do
qual surge o Novo a prpria lacuna entre o Velho-em-si e o Velho-para-o-Novo, a
lacuna que possibilita qualquer explicao do surgimento do Novo nos termos de uma
narrativa contnua16.
Devemos fazer mais uma ressalva aqui: o que foge a nossa compreenso no a
forma como as coisas eram antes do advento do Novo, mas o prprio nascimento do
Novo, o Novo como foi em si, a partir da perspectiva do Velho, antes de conseguir
pr seus pressupostos. por isso que a fantasia, a narrativa fantasmtica, sempre
envolve um olhar impossvel, o olhar por meio do qual o sujeito j est presente na cena
de sua prpria ausncia a iluso aqui a mesma da realidade alternativa cuja
alteridade tambm posta pela totalidade atual e, por isso, permanece dentro das
coordenadas da totalidade atual. Para evitar essa reduo utpica do sujeito ao olhar
impossvel que testemunha uma realidade alternativa da qual ele est ausente, no
devemos abandonar o tpos da realidade alternativa como tal, mas sim reformul-lo de
modo a evitar a mistificao da narrativa mitopotica teosfica que pretende exprimir a
gnese do cosmos (da realidade plenamente constituda, governada pelo lgos) a partir do
caos protocsmico pr-ontolgico. Tais tentativas apenas ofuscam o argumento de que a
histria virtual reprimida e espectral no a verdade da histria oficial, mas a fantasia
que preenche o vazio do ato que produz a histria. No nvel da vida familiar, a distino
palpvel no que chamamos de sndrome da falsa memria: as memrias desenterradas
(ser seduzido ou molestado por algum da famlia), as histrias reprimidas, que
assombram a imaginao dos vivos, so exatamente essas mentiras primitivas destinadas
a antecipar o encontro com a derradeira pedra da impossibilidade, o fato de que no
existe relao sexual. E o mesmo vale, no nvel da vida social, para a noo de Crime
primitivo que fundamental o Outro legal: a narrativa secreta que conta sua histria
puramente fantasmtica.
Na filosofia propriamente dita, essa mistificao fantasmtica reside no prprio
ncleo do projeto do Weltalter, de Schelling. O que Schelling tentou realizar no
Weltalter exatamente essa narrativa fantasmtica mitopotica que explicaria o surgimento
do lgos em si a partir do Real protocsmico pr-lgico; no entanto, no fim de cada um
dos trs rascunhos sucessivos do Weltalter ou seja, no momento exato em que a
passagem do mito para o lgos, do Real para o Simblico, deveria ter sido desenvolvida ,
Schelling foi obrigado a pr um ato misterioso de Ent-Scheidung (deciso ou

separao), um ato de certa forma mais primordial que o Real do prprio Passado
eterno. A falha repetida dos rascunhos do Weltalter sinaliza exatamente a honestidade de
Schelling como pensador o fato de ser radical o suficiente para reconhecer a
impossibilidade de fundamentar o ato ou a deciso em um mito protocsmico. A linha
de separao entre o materialismo e o idealismo obscurantista em Schelling, portanto, diz
respeito precisamente relao entre ato e protocosmos: o obscurantismo idealista deduz
ou gera o ato a partir do protocosmos, ao passo que o materialismo afirma a primazia do
ato e condena o carter fantasmtico da narrativa protocsmica.
Assim, a propsito da afirmao de Schelling de que a conscincia do homem surge
do ato primitivo que separa a conscincia atual-presente do campo espectral e sombrio
do inconsciente, temos de fazer uma pergunta aparentemente ingnua, porm crucial: o
que exatamente inconsciente aqui? A resposta de Schelling inequvoca: inconsciente
no primariamente o movimento rotatrio das pulses lanadas no passado eterno;
inconsciente antes o prprio ato de Ent-Scheidung pelo qual as pulses foram
lanadas no passado. Ou, em termos ligeiramente diferentes, o que verdadeiramente
inconsciente no homem no o oposto imediato da conscincia, o vrtice obscuro e
confuso das pulses irracionais, mas sim o prprio gesto fundador da conscincia, o
ato de deciso no qual eu escolho a mim mesmo, pelo qual combino essa multitude de
pulses na unidade do meu Si. O inconsciente no a substncia passiva de pulses
inertes que ser usada pela atividade sinttica criativa do Eu consciente; o
inconsciente, em sua dimenso mais radical, antes o mais nobre Feito da minha
autoposio, ou (recorrendo a termos existencialistas posteriores) a escolha do meu
projeto fundamental, que, para permanecer operante, deve ser reprimido, mantido
longe da luz do dia. Vejamos uma citao das admirveis pginas finais do segundo
rascunho do Weltalter:
O feito primordial que torna um homem genuinamente ele mesmo precede todas
as aes individuais, mas, imediatamente depois que posto em exuberante
liberdade, esse feito afunda na noite do inconsciente. No se trata de um feito que
poderia acontecer uma vez e acabar em seguida; um feito permanente, um feito
interminvel e, consequentemente, jamais pode ser colocado diante da
conscincia. Para que o homem saiba desse feito, a conscincia em si teria de
retornar ao nada, liberdade sem limites, e deixaria de ser conscincia. Esse feito
acontece e imediatamente depois retorna para as insondveis profundezas;
exatamente dessa forma que a natureza adquire permanncia. Tambm aquela
vontade, posta no incio e ento exteriorizada, deve imediatamente afundar na
inconscincia. Somente dessa maneira possvel um incio, um incio que no
deixa de ser incio, um incio verdadeiramente eterno. Pois aqui igualmente

verdade que o incio no pode conhecer a si mesmo. O feito, uma vez feito, feito
para toda a eternidade. A deciso que de certa forma est verdadeiramente prestes
a ter incio deve ser devolvida conscincia; no deve ser chamada de volta, pois
isso implicaria ser tomada de volta. Se, ao tomar uma deciso, conservamos o
direito de reexaminar nossa escolha, jamais estaremos comeando.17
O que temos aqui , obviamente, a lgica do mediador em desapario: do gesto
fundador da diferenciao que deve afundar na invisibilidade, uma vez que a diferena
entre o vrtice das pulses irracionais e o universo do lgos esteja em jogo. O passo
fundamental de Schelling, portanto, no simplesmente fundamentar o universo
ontologicamente estruturado do lgos no terrvel vrtice do Real; se fizermos uma leitura
cuidadosa, perceberemos uma premonio em sua obra de que esse terrificante vrtice do
Real pr-ontolgico em si (acessvel a ns somente na forma de) uma narrativa
fantasmtica, um engodo feito para detrair o verdadeiro corte traumtico, o corte do ato
abissal de Ent-Scheidung.
contra esse pano de fundo que podemos destacar mais dois pontos crticos sobre a
noo de Jameson de Entendimento como uma forma eterna ou insupervel de ideologia.
Devemos notar, antes de tudo, que esse carter insupervel em si redobrado: primeiro,
h o Entendimento como tendncia a priori do pensamento humano voltado para a
reificao identitria; depois, h a insuperabilidade do crculo de pr os pressupostos
que nos impede de sair de ns mesmos e apreender o no-eu em todas as suas formas,
espaciais e temporais (desde a realidade externa como ela , independente de ns, at
nosso prprio passado histrico). A primeira crtica que devemos fazer aqui que as
caractersticas atribudas por Jameson ao Entendimento (pensamento emprico da
exterioridade inspirado no senso comum, formado na experincia dos objetos slidos e
obediente s leis da no contradio) so historicamente limitadas: elas designam o
senso comum empirista moderno-secular, que muito diferente, digamos, de uma noo
holstica primitiva da realidade permeada por foras espirituais.
Contudo, um ponto crtico muito mais importante diz respeito ao modo como
Jameson formula a oposio entre Entendimento e Razo: o Entendimento
compreendido como a forma elementar da anlise, do fixar diferenas e identidades,
reduzindo a riqueza da realidade a um conjunto abstrato de caractersticas; essa tendncia
espontnea reificao identitria tem ento de ser corrigida pela Razo dialtica, que
reproduz fielmente a complexidade dinmica da realidade ao delinear a rede fluida de
relaes dentro da qual est localizada cada identidade. Essa rede tanto gera cada
identidade quanto provoca sua runa final. Contudo, essa no enfaticamente a maneira
como Hegel concebe a diferena entre Entendimento e Razo. Vejamos com ateno uma

passagem bem conhecida do prefcio da Fenomenologia:

Decompor uma representao em seus elementos originrios retroceder a seus
momentos que, pelo menos, no tenham a forma da representao j encontrada,
mas constituam a propriedade imediata do Si. Decerto, essa anlise s vem a dar
em pensamentos, que por sua vez so determinaes conhecidas, fixas e
tranquilas. Mas um momento essencial esse separado, que tambm inefetivo;
uma vez que o concreto, s porque se divide e se faz inefetivo, que se move. A
atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a fora maior e mais
maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta.
O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos,
a relao imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de
seu contorno, o acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo em
sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte,
eis a a fora portentosa do negativo: a energia do pensar, do puro Eu.18
O Entendimento, precisamente em seu aspecto de anlise, de dissociao da unidade
de uma coisa ou processo, aqui celebrado como a fora maior e mais maravilhosa, ou
melhor, a potncia absoluta como tal, ele est surpreendentemente caracterizado (para
os que so presos viso tradicional da dialtica) nos mesmos termos que o Esprito,
com respeito oposio entre Entendimento e Razo, claramente do lado da Razo: O
esprito, em sua verdade simples, conscincia, e pe seus momentos fora-um-dooutroa. Tudo diz respeito a como devemos entender essa identidade-diferena entre
Entendimento e Razo: no que a Razo acrescente algo ao poder separador do
Entendimento, restabelecendo (em um nvel superior) a unidade orgnica do que o
entendimento separou, suplementando a anlise com a sntese; de certa forma, a Razo
no mais, porm menos que o Entendimento, ela nos famosos termos da oposio
hegeliana entre o que se quer dizer e o que realmente se diz o que o Entendimento, em
sua atividade, realmente faz, em contraste com o que quer ou pretende fazer. A Razo ,
portanto, no outra faculdade que suplementa a unilateralidade do Entendimento: a
prpria ideia de que existe algo (o ncleo do contedo substancial da coisa analisada)
que ilude o Entendimento, um Alm transracional fora de seu alcance, a iluso
fundamental do Entendimento. Em outras palavras, tudo o que temos de fazer para ir do
Entendimento Razo subtrair do Entendimento sua iluso constitutiva.
O Entendimento no to abstrato ou violento, pelo contrrio: ele , como disse
Hegel sobre Kant, leve demais em relao s coisas, tem muito medo de estabelecer nas
coisas em si seu violento movimento de dissociar as coisas 19. De certo modo,

epistemologia versus ontologia: a iluso do Entendimento que seu prprio poder

analtico o poder de fazer que o acidental como tal [...] ganhe um ser-a prprio e
uma liberdade parte no passa de uma abstrao, algo externo verdadeira
realidade que persiste l fora, intacta em sua plenitude inacessvel. Em outras palavras,
a viso crtica padro do Entendimento e de seu poder de abstrao (que ele apenas um
exerccio intelectual impotente, que ignora a riqueza da realidade) que contm a iluso
central do Entendimento. Dito ainda de outra forma, o erro do Entendimento perceber
sua prpria atividade negativa (de separar, dissociar as coisas) somente em seu aspecto
negativo, ignorando seu aspecto positivo (produtivo) a Razo o Entendimento em
si em seu aspecto produtivo20.
Devemos fazer uma digresso aqui. O que pensamento abstrato? Recordemos
Lbano, um filme recente de Samuel Maoz sobre a guerra do Lbano de 1982. O filme se
baseia nas memrias do prprio diretor da poca em que era um jovem soldado e
reproduz a claustrofobia e o medo da guerra, j que grande parte da ao se passa dentro
de um tanque. Ele acompanha quatro soldados inexperientes cuja misso varrer os
inimigos de uma cidade libanesa que j havia sido bombardeada pela Fora Area
Israelense. Ao ser entrevistado durante o Festival de Veneza, em 2009, Yoav Donat, ator
que interpretou o papel do jovem soldado Moaz, disse: Esse filme nos faz sentir como
se tivssemos ido para a guerra. Maoz afirmou que seu filme no era uma condenao s
polticas de Israel, mas um relato pessoal do que aconteceu: O erro que cometi foi ter
chamado o filme de Lbano, porque a guerra do Lbano, em sua essncia, no difere em
nada de qualquer outra guerra e, para mim, qualquer tentativa de ser poltico
enfraqueceria o filme21. Isto ideologia em sua forma mais pura: o foco na experincia
traumtica do perpetrador nos permite ignorar todo o pano de fundo tico-poltico do
conflito (o que fazia o Exrcito israelense nas profundezas do Lbano etc.?). Essa
humanizao serve para ofuscar a questo principal: a necessidade de uma anlise
poltica implacvel dos riscos envolvidos no uso de foras armadas.
Deparamos imediatamente com a resposta do imbecil ideolgico: mas por que a
retratao do horror e da perplexidade do combate no seria uma questo legtima para a
arte? Esse tipo de experincia pessoal tambm no faz parte da guerra? Por que a
retratao artstica da guerra deveria se limitar s grandes divises polticas que
determinam esses conflitos? A guerra no uma totalidade multifacetada? Abstratamente,
tudo isso verdadeiro; no entanto, o que se perde que o verdadeiro significado global
de uma guerra e da experincia pessoal no podem coexistir no mesmo espao: a
experincia individual da guerra, no importa quo autntica seja, inevitavelmente
estreita seu escopo e, como tal, em si uma abstrao violenta da totalidade. Gostemos
ou no, recusar a luta no o mesmo para um nazista que mata judeus em um gueto e

para um partidrio que resiste aos nazistas. Analogamente, na guerra do Lbano de 1982,
o trauma do soldado israelense dentro do tanque no o mesmo que o trauma do civil
palestino que est sendo bombardeado concentrar a ateno no primeiro s serve para
ofuscar o que estava em jogo na invaso israelense.
Fredric Jameson argumentou que a mais clebre realizao de santo Agostinho a
inveno da profundidade psicolgica do fiel, com toda a complexidade constituda pelo
desespero e pela dvida interior estritamente correlativa a (ou o outro lado de) sua
legitimao do cristianismo como religio de Estado, como plenamente compatvel com a
obliterao do que restou da poltica radical oriunda do edifcio cristo22. O mesmo vale
para, entre outros, os renegados anticomunistas da Guerra Fria: via de regra, a virada
contra o comunismo caminhou de mos dadas com a virada para certo freudismo, com
sua descoberta da complexidade psicolgica das vidas individuais.
Mas isso significa que a nica explicao fiel seja uma explicao dessubjetivada, sem
lugar para a experincia subjetiva? aqui que a principal distino lacaniana entre o
sujeito ($, o agente no psicolgico barrado) e a pessoa tem de ser mobilizada: o que
est por trs da tela da riqueza da vida interior de uma pessoa no a realidade
objetiva, mas o prprio sujeito o sujeito poltico, em nosso caso.
O ato da abstrao, da dissociao, tambm pode ser entendido como um ato de
cegueira autoimposta, de se recusar a ver tudo. Em seu Blindness and Insight23, Paul
de Man faz uma leitura refinada da desconstruo de Rousseau que Derrida realiza em
Gramatologia b. A tese de De Man que, ao apresentar Rousseau como um
logocentrista preso na metafsica da presena, Derrida no v que os temas e os passos
tericos envolvidos na desconstruo dessa metafsica j esto em ao no texto de
Rousseau em geral, o argumento desconstrutivo que Derrida constri a respeito de
Rousseau j havia sido articulado pelo prprio Rousseau. Alm disso, esse equvoco no
um acidente, mas uma necessidade estrutural: Derrida s pode ver o que v
(desenvolver sua leitura desconstrutiva) atravs dessa cegueira. E seria fcil demonstrar a
mesma sobreposio paradoxal de cegueira e insight em outras leituras de Derrida por
exemplo, em sua minuciosa leitura de Hegel em Glas. Aqui tambm o custo do complexo
passo terico para demonstrar como Hegel fracassou por no ver que uma condio de
impossibilidade uma condio de possibilidade como ele produz algo cujo status teve
de renegar para conseguir manter a consistncia de seu edifcio, e assim por diante
uma simplificao violenta do arcabouo que serve de base para o pensamento de Hegel.
Esse arcabouo reduzido por Derrida metafsica da presena absoluto-idealista, em
que a automediao da Ideia capaz de reduzir toda alteridade, e todas as formulaes de
Hegel contrrias a essa imagem so vistas como sinal de sua inconsistncia sintomtica,
de no ser capaz de controlar sua prpria produo terica, ser forado a dizer algo

mais, ou diferente, do que queria dizer.

Mas como exatamente devemos interpretar essa codependncia de insight e cegueira?
possvel evitar a leitura-padro que se impe com uma fora aparentemente
autoevidente, a leitura segundo a qual a codependncia de insight e cegueira uma
indicao de nossa insupervel finitude, da impossibilidade radical de atingirmos a
perspectiva da infinitude, de um insight no mais prejudicado por um tipo qualquer de
cegueira? Nossa aposta que Hegel, aqui, oferece outra alternativa: o que ele chama de
negatividade tambm pode ser expresso em termos de insight e cegueira, como o poder
positivo da cegueira de ignorar partes da realidade. De que maneira essa noo surge
da confusa rede de impresses que temos de um objeto? Pelo poder da abstrao, de
cegar-se para a maioria das caractersticas do objeto, reduzindo-o a seus aspectos
constitutivos principais. O grande poder da nossa mente no ver mais, mas ver menos
da maneira correta, reduzir a realidade a suas determinaes conceituais somente essa
cegueira gera um insight do que as coisas realmente so.
O mesmo princpio do menos mais vale para a leitura do corpo de um livro: no
excelente Como falar dos livros que no lemos24, Pierre Bayard mostra (usando uma linha
de raciocnio irnica que no fim acaba sendo bastante sria) que, para formular realmente
o insight ou a realizao de um livro, em geral melhor no l-lo inteiro dados demais
simplesmente embaam nossa viso. Por exemplo, muitos ensaios sobre Ulisses, de
Joycec e com frequncia os melhores foram escritos por estudiosos que no leram o
livro inteiro; e o mesmo vale para Kant ou Hegel, pois um conhecimento extremamente
minucioso s produz uma entediante exegese especializada, em vez de nos fornecer
insights. As melhores interpretaes de Hegel sempre so parciais: elas extrapolam a
totalidade a partir de uma figura particular de pensamento ou do movimento dialtico.
Normalmente, no a leitura de um grosso volume do prprio Hegel, mas uma
observao extraordinria de um intrprete muitas vezes equivocada ou pelo menos
unilateral que nos permite apreender o pensamento de Hegel em seu movimento vivo.
A tenso entre insight e cegueira explica o fato de Hegel usar o termo Begriff
(conceito) com dois sentidos opostos: conceito como o ncleo, a essncia da coisa, e
conceito como mera noo em contraste com a coisa em si. E deveramos ter em
mente que o mesmo vale para o uso que ele faz do termo sujeito: o sujeito acima do
objetivo, como princpio da vida e mediao dos objetos, e o sujeito como designao de
algo meramente subjetivo, uma impresso subjetivamente distorcida em contraste com
o modo como as coisas realmente so. extremamente simples tratar esses dois aspectos
no que se refere ao inferior pertencendo abordagem abstrata do Entendimento (a
reduo do sujeito ao meramente subjetivo) e ao superior envolvendo a noo
verdadeiramente especulativa do sujeito como princpio mediador da Vida ou da

realidade. A questo que o aspecto inferior, ao contrrio, o principal constituinte do

superior: superamos o meramente subjetivo exatamente por aprov-lo por completo.
Lembremo-nos mais uma vez a passagem do prefcio da Fenomenologia que celebra o
poder disjuntivo do Entendimento abstrato: Hegel no supera o carter abstrato do
Entendimento mudando-o substancialmente (substituindo a abstrao pela sntese etc.),
mas percebendo, de uma nova perspectiva, essa mesma fora da abstrao: o que
primeiro aparece como o ponto fraco do Entendimento (sua incapacidade de apreender a
realidade em toda a sua complexidade, sua dissociao da tessitura viva da realidade) , na
verdade, seu grande ponto forte.

Fenmenos, nmenos e limite

Embora Kant deixe claro que as antinomias resultam da m aplicao das categorias,
e que elas desaparecem no momento em que esclarecemos essa confuso e respeitamos a
lacuna que separa os nmenos dos fenmenos, ele tem de afirmar que essa m aplicao
no um erro contingente, mas um tipo de iluso necessria inscrita no prprio
funcionamento da nossa Razo. Desse modo, precisamos ser muito precisos ao descrever
os verdadeiros contornos da passagem de Kant para Hegel: com sua revoluo filosfica,
Kant provocou uma ruptura por meio da radicalidade da qual ele nem sequer tinha
cincia; assim, em um segundo passo, ele recua dessa radicalidade e tenta
desesperadamente navegar nas guas seguras de uma ontologia mais tradicional.
Consequentemente, para passarmos de Kant para Hegel, temos de dar um passo no
adiante, mas para trs: de volta ao invlucro enganador para identificar a verdadeira
radicalidade da ruptura de Kant nesse sentido, Hegel era literalmente mais kantiano
que o prprio Kant. Um dos pontos em que vemos isso com nitidez a distino entre
fenmenos e nmenos: a justificao explcita de Kant do motivo pelo qual precisamos
introduzir os nmenos permanece nos confins da ontologia tradicional, com sua
distino entre aparncia e realidade verdadeira as aparncias no se sustentam
sozinhas, deve haver algo por trs delas:
No que respeita razo pela qual, no sendo ainda satisfatrio o substrato da
sensibilidade, se atribuem aos fenmenos ainda nmenos, que s o entendimento
puro pode conceber, repousa ela, simplesmente, no seguinte: a sensibilidade e o
seu campo, a saber, o campo dos fenmenos, esto limitados pelo entendimento,
de tal modo que no se estendem s coisas em si mesmas, mas apenas maneira
como nos aparecem as coisas, graas nossa constituio subjetiva. Tal foi o
resultado de toda a esttica transcendental e tambm decorre naturalmente do

conceito de um fenmeno em geral, que lhe deva corresponder algo, que em si

no seja fenmeno, pois este no pode ser nada por si mesmo e
independentemente do nosso modo de representao; portanto, se no deve
produzir-se um crculo perptuo, a palavra fenmeno indica uma referncia a
algo, cuja representao imediata , sem dvida, sensvel, mas que, em si prprio,
mesmo sem essa constituio da nossa sensibilidade (sobre a qual se funda a
forma da nossa intuio), deve ser qualquer coisa, isto , um objeto independente
da nossa sensibilidade.25
No entanto, h uma contradio implcita entre essa explicao, em que fenmenos e
nmenos so diferenciados como duas espcies (esferas) de objetos (que existem
positivamente) e a tese fundamental de Kant de que, como os nmenos so radicalmente
transcendentes, jamais dados como objetos de nossa experincia, o conceito de nmeno
um conceito-limite para cercear a pretenso da sensibilidade e, portanto, para uso
simplesmente negativo26:
A diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos
sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser aceite em sentido
positivo, embora os conceitos admitam, sem dvida, a diviso em conceitos
sensveis e conceitos intelectuais, porque no possvel determinar um objeto
para os ltimos, nem portanto consider-los objetivamente vlidos. [...] O nosso
entendimento recebe, deste modo, uma ampliao negativa, porquanto no
limitado pela sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar
nmenos as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo,
simultaneamente, impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as
coisas em si mediante quaisquer categorias, s as pensando, portanto, com o
nome de algo desconhecido.27
Sim, podemos ler essas linhas como uma mera reafirmao da diviso-padro de
todos os objetos em fenmenos e nmenos: o uso negativo do nmeno
simplesmente reafirma a transcendncia radical do Em-si, sua inacessibilidade a nossa
experincia: h um campo infinito de coisas positivas l fora que jamais se tornam objetos
de nossa experincia, por isso s podemos nos referir a elas de maneira negativa, cientes
de que so em si mesmas plenamente positivas, causa e fundamento prprios dos
fenmenos. Mas no h outra noo muito mais radical por trs do conceito de nmeno
aquela da pura negatividade, isto , a da autolimitao dos fenmenos enquanto tais, em
oposio a sua limitao por outro domnio positivo transcendente? Nesse caso, a
negatividade no semelhante a um efeito refletor da positividade transcendente (de

modo que s podemos apreender o Em-si transcendental de maneira negativa); ao

contrrio, cada figura positiva do Em-si uma positivao da negatividade, uma
formao fantasmtica que construmos para preencher a lacuna da negatividade. Como
disse Hegel com uma clareza insupervel na Fenomenologia: por trs da cortina dos
fenmenos, s existe o que colocamos l. A negatividade, portanto, precede a positividade
transcendental, a autolimitao dos fenmenos precede o que est alm do limite esse
o sentido especulativo profundo da tese de Kant de que a diviso dos objetos em
fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos sentidos e mundo do entendimento,
no pode, pois, ser aceite em sentido positivo: o limite entre fenmenos e nmenos no
o limite entre as duas esferas positivas dos objetos, posto que s existem os fenmenos e
sua (auto)limitao, sua negatividade. No momento em que entendemos isso, no
momento em que tomamos a tese de Kant sobre o uso negativo de nmenos de
maneira mais literal que ele prprio, que passamos de Kant para Hegel, para a
negatividade hegeliana.
dessa maneira que devemos ler a afirmao fundamental de que o entendimento
limita a sensibilidade, em virtude de denominar nmenos as coisas em si (no
consideradas como fenmenos). Mas logo, simultaneamente, impe a si prprio os
limites, pelos quais no conhece as coisas em si mediante quaisquer categorias. Nosso
entendimento primeiro postula os nmenos como o limite externo da sensibilidade (ou
seja, do mundo fenomenal, dos objetos da experincia possvel): ele postula outro
domnio de objetos, inacessvel a ns. Mas ao faz-lo, ele se limita: admite que, como
os nmenos so transcendentes e nunca sero objeto da experincia possvel, no
possvel trat-los legitimamente como objetos positivos. Ou seja, para distinguir
nmenos e fenmenos como dois domnios positivos, nosso entendimento teria de
adotar a posio de uma metalinguagem, livre da limitao dos fenmenos, residindo em
algum lugar acima da diviso. No entanto, se o sujeito reside dentro dos fenmenos,
como pode perceber a limitao deles? (Como tambm observou Wittgenstein, no
podemos ver os limites de nosso mundo estando dentro dele.) A nica soluo que a
limitao dos fenmenos no externa, mas interna; em outras palavras, o campo em si
dos fenmenos nunca total, completo, um Todo consistente; essa autolimitao dos
fenmenos assume em Kant a forma das antinomias da razo pura. No h necessidade
de um domnio transcendente positivo dos entes numenais que limite os fenmenos a
partir de fora os fenmenos com suas inconsistncias, suas autolimitaes, so tudo o
que existe. A principal concluso que devemos tirar dessa autolimitao dos fenmenos
o fato de ela ser estritamente correlata subjetividade: s h um sujeito (transcendental)
como correlato da inconsistncia, da autolimitao ou, mais radicalmente, da
incompletude ontolgica da realidade fenomenal. No momento em que concebemos a

inconsistncia e a autolimitao da realidade fenomenal como secundrias, como efeito da

incapacidade do sujeito de experimentar o Em-si transcendental da maneira como ele
realmente , o sujeito (enquanto autnomo-espontneo) torna-se mero epifenmeno,
sua liberdade torna-se uma mera aparncia condicionada pelo fato de os nmenos lhe
serem inacessveis (de maneira um tanto simplificada, posso dizer que experimento a
mim mesmo como livre, na medida em que a causalidade que efetivamente me determina
me inacessvel). Em outras palavras, a liberdade do sujeito s pode ser ontologicamente
fundamentada na incompletude ontolgica da realidade em si.
Para evitar a crtica bvia, esse uso puramente negativo dos fenmenos de modo
algum implica um idealismo subjetivo ingnuo, um universo em que no existe nada
alm dos fenmenos subjetivos (auto)limitados: claro que existem coisas (processos) l
fora que ainda no foram descobertas por ns, existe o que o realismo ingnuo designa
como realidade objetiva, mas errado design-la como numenal tal designao
demasiado subjetiva. Nmenos designam o Em-si como ele nos aparece, encarnado na
realidade fenomenal; se designamos nossos desconhecidos como nmenos, abrimos
com isso uma lacuna que no garantida por sua incognoscibilidade: no existe uma
lacuna misteriosa que nos separa do desconhecido, e o desconhecido simplesmente
desconhecido, indiferente ao ser-conhecido. Em outras palavras, no deveramos nunca
nos esquecer de que o que conhecemos (como fenmenos) no separado das coisasem-si por uma linha divisria, mas constitutivo delas: os fenmenos no formam um
domnio ontolgico especial, simplesmente fazem parte da realidade.
Isso nos leva crtica bsica que Hegel faz de Kant a respeito de sua insistncia na
limitao que nossa infinitude impe em nosso conhecimento. Ou seja, por trs da
modstia de Kant, h uma arrogncia oculta: quando Kant afirma que ns, seres
humanos, limitados por nosso Entendimento finito, nem sequer podemos conhecer a
totalidade do universo, ele continua apresentando essa tarefa infinita como uma tarefa que
outro Entendimento, infinito, conseguiria realizar, como se o problema se resumisse a
ampliar ou extrapolar nossa capacidade ao infinito, em vez de mud-la qualitativamente.
O modelo para esse falso raciocnio a famosa ideia naturalista-determinista de que, se
existisse uma mente infinita capaz de conhecer extensivamente todos os tomos do
universo, sua posio, sua fora e seu movimento, ela seria capaz de prever seu
comportamento futuro com a mxima preciso como se a prpria noo de mente finita
ampliada ao infinito no fosse em si um disparate. Quando representamos para ns
mesmos uma mente capaz de apreender a infinitude, a imagem a que nos referimos a de
uma mente de alguma maneira capaz de contar um nmero infinito de elementos, do
mesmo modo que somos capazes de contar um nmero finito deles. Em uma imagem
maravilhosamente maldosa, Hegel compara a ideia kantiana de uma mente infinita ao

modo como um pobre organista de igreja tenta explicar a grandeza de Deus a um

simples campons: Da mesma maneira que tu conheces cada indivduo de nossa aldeia
pelo nome, Deus conhece intimamente cada uma das moscas na infinidade de moscas que
voam pelo mundo...28.
Isso nos leva lacuna entre o que explicvel-em-princpio e o que realmente
explicado-de-fato essa lacuna est em plena ao nas cincias cognitivas: o pensamento
um produto do crebro e pode em princpio ser explicado em termos de processos
neuronais; acontece que ns simplesmente ainda no o explicamos. De acordo com essa
viso, essa lacuna puramente cognitiva: no nada mais que a lacuna entre a limitao
emprica de nosso conhecimento da realidade e a realidade em si. Para Hegel, ao
contrrio, essa lacuna conceitual, categrica:
A proposio segundo a qual nosso conhecimento efetivo, real o modo como
ele existe neste momento, articulado nas explicaes causais finito e no
conhecimento no sentido absoluto da palavra, mas sim mera certeza, em ltima
anlise no realmente uma proposio sobre os limites de nosso conhecimento,
mas uma proposio sobre a forma de nosso conhecimento. uma proposio
conceitual, tautolgica.29
O erro est no fato de o limite pertencente forma em si (s categorias usadas) ser
visto de maneira equivocada como uma limitao emprica contingente. No caso do
cognitivismo: no se trata de j termos o aparato categorial necessrio para explicar a
conscincia (processos neuronais etc.) e nosso fracasso em explic-la pertencer apenas
limitao emprica do nosso conhecimento dos fatos relevantes sobre o crebro; a
verdadeira limitao est na prpria forma de nosso conhecimento, no prprio aparato
categorial que usamos. Em outras palavras, a lacuna entre a forma do conhecimento e sua
limitao emprica est inscrita nessa forma em si. Kant inconsistente em sua maneira de
lidar com as antinomias da pura razo exatamente porque situa a limitao na finitude de
nossa experincia emprico-temporal.
Aqui, portanto, a possibilidade restringida: o que aparece como possvel-emprincpio, tornado impossvel somente por causa de nossas limitaes empricas,
revelado como impossvel tambm em princpio, em suas prprias determinaes
conceituais-formais. Contudo, o anverso desse estreitamento do campo do possvel sua
extenso: a totalidade hegeliana no apenas a totalidade do contedo efetivo; ela inclui as
possibilidades imanentes da constelao existente. Para apreender a totalidade, devemos
incluir suas possibilidades; para apreender a verdade do que existe, devemos incluir sua
falha, o que poderia ter acontecido, mas se perdeu. Mas por que deveria ser esse o caso?
Porque a totalidade hegeliana uma totalidade engajada, uma totalidade exposta a uma

viso partidria parcial, no a uma viso geral neutra que transcende as posies
engajadas como reconheceu Gyrgy Lukcs, essa totalidade s acessvel de um ponto
de vista prtico que considere a possibilidade de modific-la. Hegel, portanto, tem muito
a nos ensinar sobre a questo da possibilidade versus efetividade. O que est envolvido na
anlise dialtica, digamos, de um evento passado, como uma ruptura revolucionria? Ela
resulta de fato na identificao de uma necessidade subjacente que governa o curso dos
eventos em sua aparente confuso? E se o oposto for verdadeiro e a anlise dialtica
reinserir a possibilidade na necessidade do passado? H algo de um surgimento
imprevisvel miraculoso em cada passagem da negao para a negao da negao, em
cada advento de uma nova Ordem a partir do caos da desintegrao e, por isso, para
Hegel, a anlise dialtica sempre a anlise de eventos passados30. Nenhuma deduo
nos levar do caos ordem, e situar esse momento da virada mgica, essa imprevisvel
reverso do caos em Ordem, a verdadeiro objetivo dessa anlise dialtica. Por exemplo,
o objetivo da anlise da Revoluo Francesa no revelar a necessidade histrica da
passagem de 1789 para o Terror jacobino e depois para o Termidor e o Imprio, mas
sim reconstruir essa sucesso em termos de uma srie de decises existenciais (para usarmos
esse termo anacrnico) tomadas por agentes que, presos em um redemoinho de ao, tm
de inventar uma sada para o impasse (da mesma maneira que Lacan reconceitua a
sucesso das fases oral, anal e flica como uma srie de reverses dialticas).
Como regra, a famosa sugesto de Hegel de que deveramos conceber o Absoluto
no s como substncia, mas tambm como sujeito, evoca a desacreditada noo de
algum tipo de sujeito absoluto, um Megassujeito que cria o universo e continua
vigiando nosso destino. Para Hegel, no entanto, o sujeito, em seu mago, tambm
representa a finitude, o corte, a lacuna da negatividade, por isso Deus s se torna sujeito
por meio da Encarnao: antes da Encarnao, ele ainda no , em si mesmo, um
Megassujeito que governa o universo. Kant e Hegel costumam ser contrapostos no
sentido do finito versus infinito: o sujeito hegeliano como Um totalizador e infinito que
medeia toda multiplicidade; o sujeito kantiano marcado pela finitude e pela lacuna que o
separa para sempre da Coisa. Mas, em um nvel mais fundamental, no acontece
exatamente o oposto? A funo bsica do sujeito transcendental kantiano representar
continuamente a sntese transcendental da apercepo, transformar em Um a multitude de
impresses sensveis; j o sujeito hegeliano , em sua dimenso mais elementar, o agente
da ciso, da diviso, da negatividade, da duplicao, da queda da Substncia na finitude.
Consequentemente, crucial no confundir o esprito subjetivo de Hegel com a
ideia diltheyana de uma forma de vida, um mundo histrico concreto, enquanto esprito
objetificado, produto de um povo, seu gnio coletivo: no momento em que fazemos
isso, perdemos de vista o esprito objetivo, que precisamente o fato de ser esprito em

sua forma objetiva, vivenciado pelos indivduos como imposio externa, e at como
restrio no h um Supersujeito coletivo ou espiritual que seja o autor do esprito
objetivo, cuja objetificao seja esse esprito. Em suma, para Hegel, no existe um
Sujeito coletivo, no existe um Esprito-Sujeito alm e acima de todos os indivduos.
Nisto reside o paradoxo do esprito objetivo: ele independente dos indivduos,
encontrado por eles como dado, preexistente, como o pressuposto de sua atividade;
contudo, ele esprito, ou seja, algo que existe somente na medida em que os indivduos
relacionam sua prpria atividade com ele, somente como seus (pres)supostos.31

O diferendo
Tal leitura s pode parecer um descordo com a leitura usual de Hegel como um
idealista absoluto. H uma prtica interessante no gnero dos ataques a iek que
ilustra perfeio essa lacuna que me separa da noo de Hegel baseada no senso
comum. O autor toma como ponto de partida uma passagem de meu prefcio nova
edio de Eles no sabem o que fazemd que supostamente demonstraria como iek
maltrata Hegel. Originalmente, escrevi:
Hegel no tem nada a ver com uma viso pseudo-hegeliana (adotada por alguns
hegelianos conservadores como Bradley e McTaggart) da sociedade como um
Todo orgnico harmonioso, dentro do qual cada membro afirma sua
igualdade para com os outros realizando seu dever particular, ocupando seu
lugar particular e, assim, contribuindo para a harmonia do Todo. Para Hegel, ao
contrrio, o mundo transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est
em guerra consigo mesmo; isso significa que a informidade (auto)destrutiva
(negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo da
realidade finita. O propsito da noo hegeliana do Terror revolucionrio [na
Fenomenologia] precisamente o fato de ele ser um momento necessrio no
desenvolvimento da liberdade.32
Disso, minha crtica gerou o seguinte comentrio mordaz:
Corrigimos: Bradley (e os idealistas britnicos em geral) no foram maus
leitores de Hegel no que se refere filosofia poltica. [...] Hegel estava muito
preocupado, desde que era estudante at a poca de seu Sistema maduro, com a
possibilidade da vida em uma sociedade como uma existncia harmoniosa, de ser
reconciliada com o mundo e com a vida do sujeito nele. Desde cedo, isso assume

a forma de uma idolatria romntica da vida grega como uma espcie de

naturliche Harmonie; na poca de seus escritos em Jena, Hegel j havia se
tornado crtico dessa tendncia no pensamento de seus contemporneos.
Se o homem moderno tivesse de ser reconciliado com seu mundo, s poderia ser
por meio de uma moralische Harmonie, uma harmonia que no era
simplesmente dada, mas compreendida no pensamento; um homem no tinha de
ser apenas uma parte harmoniosa da sociedade, mas reconhecer essa harmonia,
compreender sua prpria existncia (inclusive o que lhe fosse mais ntimo e
privado, como sensaes e sentimentos religiosos) como integrada ao todo da
vida. A maioria das crticas de Hegel sociedade de sua poca uma queixa de
que ela no possui as condies suficientes para que a reconciliao se torne
possvel; a vida pessoal dos indivduos abstrata demais para os negcios do
Estado (ou da Igreja, ou de vrias outras organizaes sociais), ou ento o
Estado (ou a Igreja, ou vrias outras organizaes sociais) no possibilita a livre
autodeterminao dos agentes individuais para que faam o que julgarem melhor.
Hegel no acredita que a moralische Harmonie seja impossvel; ao contrrio, a
possibilidade dessa harmonia a mais elevada realizao da civilizao moderna
(e seu subordinado filosfico, o Sistema de Hegel, tem como finalidade ajudar
essa Harmonie a acontecer de maneira mais plena). Este o fim da Histria:
com a modernidade, o Esprito conhece seu mundo como seu prprio produto,
compreende o que dado a ele como sempre-j implicitamente Esprito, como
capaz de ser racionalmente compreendido, e o mundo social do Esprito
Objetivo um lugar onde o Esprito pode se sentir junto de si mesmo nesse
outro, onde as peculiaridades individuais de um sujeito particular so
reconhecidas como determinaes do universal da sociedade, e no como algo
contra ela.
iek interpretou exatamente o oposto sobre o Absoluto de Hegel: no se trata
de um nihil, um mundo transcendente da informidade, ou uma transcendncia
do tipo ding-an-sich. O Absoluto de Hegel no a noite em que todas as vacas
so negras; o absoluto o que mais tem contedo aqui. O Absoluto um
universal concreto; tem seu ser, sua verdade, somente nas determinaes
particulares (momentos) que compem o sistema de Hegel as que compem
a trade de Lgica, Natureza e Esprito. O Absoluto no est em guerra consigo
mesmo; o Absoluto particulariza a si mesmo no fora-um-do-outro da
natureza e retorna unidade consigo mesmo na reconciliao do fora-um-dooutro com a unidade. Em termos religiosos, o Pai gera o Filho, e os dois so
unidos no Esprito da caridade que procede dos dois; Deus cria um mundo

cado da desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o mundo

reconciliado com Deus por meio da vida do Esprito; o indivduo pecador,
separado de Deus, torna-se um filho adotado de Deus na comunidade do
Esprito. O Absoluto no promove a guerra na comdia divina.
A negatividade autonegadora, absoluta [sic] do Terror um momento da
histria, assim como a Queda de Ado um momento na narrativa crist da
histria da salvao. Para Hegel, o Terror um exemplar do universal abstrato:
na liberdade absoluta, ns nos recusamos a reconhecer qualquer contedo
dado como adequado ao universal, Razo portanto o Ser Supremo
puramente formal da Revoluo Francesa, e seu brado de Liberdade, Igualdade e
Fraternidade, ao passo que o Estado real era uma tirania da pior espcie. A
questo da referncia de Hegel ao Terror no que ele um momento
necessrio no desenvolvimento da liberdade (pois isso se aplicaria a tudo que
Hegel inclui em seu Sistema), mas que o Terror mostra o que acontece quando a
pulso para o Universal na vida humana assume uma forma utpica, tentando
construir tudo de novo a partir do puro pensamento, em vez de reconhecer e
cultivar o que j racional na vida humana.33
Temos aqui o diferendo em sua forma mais pura, e na medida em que permanecemos
nos confins da interpretao dada nos manuais, a noo de Hegel subjacente a essa crtica
vai parecer no s convincente, como tambm bvia como se o que eu oferecesse fosse
uma leitura excntrica, contra a qual basta opor os fatos bsicos conhecidos de qualquer
estudante de Hegel. Para mim, responder a essa crtica quase constrangedor: conheo
muito bem tudo o que ela afirma sobre Hegel, claro, pois ela consiste exatamente na
imagem predominante de Hegel que me esforo para destruir ento ningum pode
simplesmente evoc-la contra mim... No entanto, a questo permanece: o que justifica
que eu rejeite essa imagem? Comecemos com a ltima frase da passagem citada: depois
de admitir que o Terror revolucionrio foi necessrio (em sentido puramente formal,
como um momento subordinado no desenvolvimento), minha crtica o reduz ao
resultado de uma escolha errada: o Terror mostra o que acontece quando a pulso para
o Universal na vida humana assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo
a partir do puro pensamento h uma refutao quando, em vez de reconhecer e
cultivar o que j racional na vida humana, ou seja, em vez de buscar e defender a
racionalidade subjacente da ordem existente e impor mudanas na continuidade com essa
tradio, as pessoas querem decretar uma ruptura violenta com o passado, virar o mundo
de ponta-cabea e comear de novo a partir do ano zero. O problema que exatamente
essa condio da Revoluo Francesa que Hegel celebra inequivocamente at o fim de sua

vida. Eis suas sublimes palavras em Lectures on the Philosophy of World History [Lies
sobre filosofia da histria universal]:
J foi dito que a Revoluo Francesa resultou da filosofia, e no sem razo que a
filosofia tem sido chamada de Weltweisheit [sabedoria do mundo]; pois no s
verdade em si e para si como a pura essncia das coisas, mas tambm verdade em
sua forma viva conforme mostrada nas coisas do mundo. No deveramos,
portanto, contradizer afirmao de que a revoluo teve seu primeiro impulso da
filosofia. [...] Desde que o Sol surgiu no firmamento e os planetas revolvem ao
redor dele, nunca se percebeu que a existncia do homem centra-se na cabea,
isto , no pensamento, e inspirado nele o homem constri o mundo da realidade
[...] s agora o homem avanou a ponto de reconhecer o princpio de que o
pensamento deve governar a realidade espiritual. Por conseguinte, essa foi uma
gloriosa alvorada mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo
dessa poca. As emoes de um carter elevado estremeceram a mente dos
homens naquela poca; um entusiasmo espiritual espalhou-se pelo mundo, como
se a reconciliao entre o divino e o secular fosse agora realizada.34
Isso, claro, no impediu que Hegel analisasse friamente a necessidade interna dessa
exploso da liberdade abstrata, transformando-se em seu oposto, o Terror
revolucionrio autodestrutivo. No entanto, no deveramos nos esquecer jamais de que a
crtica de Hegel imanente, aceita o princpio bsico da Revoluo Francesa (e seu
principal suplemento, a Revoluo Haitiana). Que fique bem claro: Hegel no aprova em
absoluto a crtica liberal da Revoluo Francesa que situa a virada errada em 1792-1793,
ainda que o ideal seja 1789 sem 1793, a fase liberal sem a radicalizao jacobina para
ele, 1793-1794 uma consequncia necessria imanente de 1789; em 1792, no havia
possibilidade de seguir uma via mais moderada sem desfazer a prpria Revoluo.
Somente o Terror abstrato da Revoluo Francesa cria as condies para a liberdade
concreta ps-revolucionria.
Se quisermos colocar isso em termos de escolha, ento Hegel segue aqui um axioma
paradoxal que concerne temporalidade lgica: a primeira escolha tem de ser a escolha
errada. Somente a escolha errada cria as condies para a escolha certa. Nisso reside a
temporalidade de um processo dialtico: h uma escolha, mas em dois estgios. A
primeira escolha entre a boa e velha ordem orgnica e a ruptura violenta com essa
ordem e aqui devemos correr o risco de optar pelo pior. Essa primeira escolha limpa
o terreno para um novo comeo e cria a condio para sua prpria superao, pois
somente depois que a negatividade radical, o terror, da universalidade abstrata tiver
feito seu trabalho que se pode escolher entre essa universalidade abstrata e a

universalidade concreta. No h como obliterar a lacuna temporal e apresentar a escolha

como tripla, como escolha entre a ordem substancial orgnica, sua negao abstrata e
uma nova universalidade concreta.
essa prioridade paradoxal da escolha errada que fornece a chave para a
reconciliao hegeliana: no se trata da harmonia organicista de um Todo dentro do
qual cada momento fica preso em seu lugar especfico, em oposio a um campo
dissociado, em que cada momento luta para afirmar sua autonomia unilateral. Cada
momento particular afirma-se plenamente em sua autonomia unilateral, mas essa
afirmao leva a sua runa, a sua autodestruio, e essa a reconciliao hegeliana no
uma reconciliao direta em reconhecimento mtuo, mas uma reconciliao dentro da
luta e pela luta em si. A harmonia que Hegel retrata a estranha harmonia dos
prprios extremos, a dana louca e violenta de cada extremo transformando-se em seu
oposto. Nessa dana louca, o Absoluto no o receptculo que a tudo contm, o espao
ou o campo dentro do qual os momentos particulares esto em guerra uns com os
outros ele prprio est preso na luta. Aqui, mais uma vez, meu crtico interpreta
erroneamente a afirmao que fiz de que o mundo transcendente da informidade (em
suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo; isso significa que a informidade
(auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo
da realidade finita. Ele interpreta essa passagem como se eu afirmasse que o Absoluto
hegeliano a negatividade abstrata de um Universal que suspende todo o seu contedo
particular, a noite proverbial em que todas as vacas so negras, e depois triunfantemente
defende o argumento elementar de que, ao contrrio, o Absoluto hegeliano um
universal concreto. Mas a escolha proposta aqui pelo crtico a escolha entre a
universalidade abstrata e o sistema orgnico concreto em que o universal engendra e
contm a riqueza de suas determinaes particulares falsa: falta aqui a terceira escolha,
propriamente hegeliana, a escolha que evoquei na passagem anterior, ou seja, a escolha
da universalidade abstrata como tal, em oposio a seu contedo particular, aparecendo
dentro de seu contedo particular (como uma de suas prprias espcies), encontrando
entre suas espcies sua prpria determinao oposicional; nesse sentido que o
mundo transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est em guerra consigo
mesmo e a informidade (auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de
aparecer como tal no campo da realidade finita: essa universalidade abstrata torna-se
concreta no s por se desdobrar em uma srie de suas determinaes particulares,
mas por incluir-se nessa srie. por causa dessa autoincluso (autorreferencialidade) que
o Absoluto est em guerra consigo mesmo, como no caso do Terror revolucionrio,
em que a negatividade abstrata no mais um Em-si transcendente, mas aparece em sua
determinao oposicional, como uma fora particular em oposio a e destruindo todo

(outro) contedo particular. Em termos hegelianos mais tradicionais, isso que significa
dizer que, em um processo dialtico, cada oposio externa, cada luta entre o sujeito e seu
oposto exterior, d lugar a uma contradio interna, a uma luta do sujeito consigo
mesmo: em sua luta contra a F, o Iluminismo est em guerra consigo mesmo, ele se
ope a sua prpria substncia. Negar que o Absoluto esteja em guerra consigo mesmo
significa negar o prprio ncleo do processo dialtico hegeliano, reduzindo-o a uma
espcie de Absoluto oriental, um meio neutro ou impassvel em que o particular luta
contra cada outro.
Tambm por isso que meu crtico est errado quando afirma:
O Absoluto no est em guerra consigo mesmo; o Absoluto particulariza a si
mesmo no fora-um-do-outro da natureza e retorna unidade consigo mesmo
na reconciliao do fora-um-do-outro com a unidade. Em termos religiosos, o
Pai gera o Filho, e os dois so unidos no Esprito da caridade que procede dos
dois; Deus cria um mundo cado da desordem, entra dentro dele em Seu nico
Filho e o mundo reconciliado a Deus por meio da vida do Esprito; o
indivduo pecador, separado de Deus, torna-se um filho adotado de Deus na
comunidade do Esprito.35
Embora parea talvez um resumo fiel do desenvolvimento de Hegel do Absoluto, no
vemos nessa crtica um dado fundamental o fato de que, como Hegel repete inmeras
vezes, o Absoluto o resultado de si mesmo, o resultado de sua prpria atividade. Isso
significa que, no sentido estrito do termo, no existe um Absoluto que se exterioriza ou
se particulariza e depois se una a sua Alteridade alienada: o Absoluto surge desse
processo de alienao; ou seja, como resultado da sua prpria atividade, o Absoluto no
nada mais que seu retorno-a-si-mesmo. A ideia de um Absoluto que se exterioriza
e depois se reconcilia com sua Alteridade pressupe o Absoluto como dado previamente,
anterior ao processo de seu devir; ele pe como ponto de partida do processo o que
efetivamente seu resultado. A insuficincia dessa ideia-padro acerca do processo
hegeliano torna-se palpvel quando meu crtico a coloca em termos religiosos. Em uma
leitura mais atenta, no h como no ver que ele evoca duas trades diferentes: primeiro,
a trade do Pai que gera o Filho e ento se une a ele no Esprito, e depois a trade de
Deus que cria um mundo cado e, ento, com ele se reconcilia, penetrando nele com a
aparncia de Cristo, seu filho. verdade que, dessa forma, o indivduo pecador,
separado de Deus, torna-se um filho adotado de Deus na comunidade do Esprito.
Contudo, o preo pago por isso que o prprio Deus tem de ser separado de si, tem de
morrer na aparncia da crucificao do Filho. No seria a morte de Cristo a ltima prova
de que, na tenso entre Deus e o mundo cado, Deus est em guerra consigo mesmo,

por isso tem de entrar no mundo cado com a aparncia de sua determinao
oposicional, como um indivduo miservel chamado Jesus?

Negao da negao
Mas a afirmao de que o absoluto o resultado de si mesmo, o resultado de sua
prpria atividade, no mais um sofisma que lembra o baro de Mnchhausen? Dieter
Henrich defendeu essa ideia em termos filosficos quando explicou que Hegel nunca
conseguiu apresentar claramente a matriz bsica de seu procedimento dialtico, um
discurso de segunda ordem que poderia interpretar o que ele fazia. Acredito que sem a
chave que lhes ofereo [a meus leitores], o sistema continua inacessvel, em ltima
anlise36. Como sabido, Henrich tenta encontrar essa chave em seu ensaio clssico
sobre a lgica da reflexo de Hegel: afirma que Hegel chega mais perto de articular a
matriz bsica de seu procedimento no incio de sua lgica da Essncia, quando fala
brevemente dos diferentes modos de reflexo. A questo, como sempre, se essa chave
cumpre o que promete: ela realmente abre a porta para um segredo mais ntimo da
dialtica de Hegel? Vejamos como Henrich comea sua explicao:
Comear apenas pela negao significa no ter nada que no seja a negao.
Ora, para no ter nada que no seja a negao, precisamos da negao mais de
uma vez. Pois, na viso de Hegel, a negao relacional, no sentido de que deve
haver algo que ela negue. Mas visto que no h nada que a negao possivelmente
pudesse negar devido suposio de que temos somente a negao , a negao
s pode negar a si mesma. Por conseguinte, a negao autnoma s pode ser
uma negao da negao. Isso significa que a negao autnoma originalmente
autorreferencial: para termos somente a negao, temos de ter a negao duas
vezes...
Ns no temos, primeiro, uma proposio particular, e subsequentemente a
negao dela, e depois mais uma negao da negao que nos devolveria a
proposio.37
Obviamente, para o raciocnio baseado no senso comum, tudo isso um sofisma
sem sentido: no se pode comear com a negao, a negao pressupe um ente positivo
que negado. Por isso crucial explicar o que se quer dizer com negao
autorreferencial por meio de exemplos convincentes e parece que, nesse caso, Henrich
deixa muito a desejar: persiste uma lacuna entre a supracitada determinao abstrata da
negao autorrelativa e o exemplo do procedimento de Hegel dado por Henrich algumas

pginas antes:
[Hegel] segue a seguinte estratgia: evoca a ideia kantiana de autonomia
(autodeterminao completa) como critrio, depois afirma que h vrias maneiras
pelas quais o agente individual pode adquirir e observar esse princpio [...].
Agora a anlise crtica do filsofo pode mostrar que permanece a discrepncia
entre as demandas de autonomia e o estado de conscincia ou comportamento
que o agente j atingiu. Ademais, a prova dessa discrepncia ao mesmo tempo a
justificao da demanda por uma forma superior de vida moral. Essa forma
superior elimina os defeitos das anteriores e assim as completa. [...] a nova forma
requer que a anterior continue presente, antecipe a concluso, ainda que no seja
mais a forma derradeira.38
Para ilustrar esse mesmo procedimento (de uma maneira que, obviamente, v de
encontro orientao poltica de Henrich), vejamos como a crtica marxista da liberdade
e da igualdade burguesas fornece um exemplo perfeito desse pleroma (cumprimento da
lei): se permanecermos no nvel meramente legal da liberdade e da igualdade, isso tem
consequncias que levam autonegao imanente da liberdade e da igualdade (a no
liberdade e a desigualdade dos trabalhadores explorados, que vendem livremente sua
fora de trabalho no mercado); o princpio legal abstrato da liberdade e da igualdade,
portanto, tem de ser suplementado por uma organizao social de produo que no
mais permitir a autodeteriorao do princpio em sua prpria representao. O
princpio da liberdade e da igualdade , portanto, suprassumido: negado, mas de uma
maneira que mantido em um nvel superior 39. Esse exemplo nos permite esclarecer o
paradoxal ponto de partida da chave de Henrich: Hegel, na verdade, no parte da
negao, ele parte de uma aparente positividade que, sob uma anlise mais detalhada,
revela-se imediatamente como sua prpria negao; desse modo, em nosso exemplo, a
liberdade e a igualdade positivas burguesas revelam-se (em sua efetivao) como seus
opostos, como sua prpria negao. No se trata ainda de uma negao propriamente
dita, negao como movimento de mediao o movimento propriamente dito comea
quando a forma original (que sua prpria negao) negada ou substituda por uma
forma superior; e a negao da negao ocorre quando percebemos que essa forma
superior que negou a primeira mantm de fato (e at mesmo afirma de maneira mais
incisiva) o ponto de partida em outras palavras, efetiva-o verdadeiramente, confere a ele
um contedo positivo: a afirmao imediata da liberdade e da igualdade realmente seu
oposto, sua autodestruio; somente quando negadas ou elevadas a um nvel superior
(na organizao socialmente justa da sociedade etc.) que a liberdade e a igualdade se
tornam efetivas. por esse motivo que, no fim do Cincia da lgica, Hegel diz que, se

quisermos contar os momentos de um processo dialtico, podemos cont-los como trs

ou como quatro o que negado j em si negado. Mas devemos acrescentar outro
ponto aqui: no se trata apenas do fato de que, como em nosso exemplo, se nos
ativermos autonomia subjetiva abstrata sem seu cumprimento mais concreto, essa
autonomia negar a si mesma. Muito mais importante que esse ater-se necessrio,
inevitvel, no podemos simplesmente passar por ele e seguir diretamente para uma
forma concreta superior: somente atendo-se excessivamente forma inferior que a
autonegao acontece, o que cria, assim, a necessidade da (ou abre espao para a) forma
superior. (Recordemos aqui o exemplo da Revoluo Francesa, citado por Hegel: a
liberdade e a igualdade abstratas tiveram primeiro de negar a si mesmas no [ou revelar
a si mesmas como] Terror absoluto; somente assim foi criado o espao para um Estado
ps-revolucionrio concreto.)
Vemos claramente aqui o que h de errado com uma das crticas bsicas a Hegel,
inspirada no senso comum: Hegel sempre pressupe que o movimento continua uma
tese oposta por sua anttese, a contradio agravada, passamos para uma nova
posio etc. Mas e se um momento se recusa a ficar preso no movimento, e se ele
simplesmente insiste em sua particularidade inerte (ou se resigna a ela): Tudo bem, sou
inconsistente comigo, mas e da? Prefiro ficar onde estou.... O erro dessa crtica
passar ao largo do problema: longe de ser uma anormalidade ameaadora, uma exceo
ao movimento dialtico normal, isso um momento recusar-se a ficar preso em um
movimento, atendo-se a sua identidade particular exatamente o que acontece, via de
regra. Um momento transforma-se em seu oposto exatamente ao se ater ao que ele , ao
se recusar a reconhecer a prpria verdade em seu oposto.
Mas no h um exemplo ainda mais radical (em termos tericos e polticos) que se
encaixe muito melhor na descrio abstrata de Henrich de partir da negao e chegar a
uma nova positividade por meio da negao autorrelativa, o exemplo do crime? A figura
central do thriller religioso O homem que foi quinta-feira, de G. K. Chesterton, o
chefe misterioso de um departamento ultrassecreto da Scotland Yard. Ele convencido
de uma conspirao puramente intelectual que em breve ameaar a prpria existncia da
civilizao:
Est convicto de que os mundos artsticos e cientficos se unem secretamente
numa cruzada contra a Famlia e o Estado. Por esta razo, ele ideou uma especial
corporao de detetives, detetives que so tambm filsofos. A funo deles
investigar as origens dessa conspirata e combat-la, no s no sentido meramente
criminal, mas no terreno da controvrsia. [...] A misso do polcia-filsofo [...]
mais arriscada e mais sutil do que a do simples detetive. O detetive comum vai s
cervejarias capturar ladres; ns nos dirigimos aos seres artsticos para

descobrir pessimistas. Atravs das pginas de um razo ou de um dirio os

detetives comuns descobrem que se cometeu um crime. Ns, atravs de um livro
de sonetos, descobrimos que um crime est para ser cometido. Temos que
seguir desde a origem a pista daqueles pensamentos terrveis que conduzem os
homens ao fanatismo intelectual e, por fim, ao crime intelectual.40
Pensadores to distintos quanto Popper, Adorno e Levinas tambm no adotaram
uma verso ligeiramente modificada dessa ideia, em que o atual crime poltico chamado
de totalitarismo e o crime filosfico resumido noo de totalidade? Uma estrada
curta leva da noo filosfica de totalidade ao totalitarismo poltico, e a tarefa do polciafilsofo descobrir a partir de um dos dilogos de Plato ou de um tratado de
Rousseau que um crime poltico ser cometido. O polcia-poltico comum vai a
encontros secretos para prender revolucionrios; o polcia-filsofo vai a simpsios
filosficos detectar proponentes da totalidade. O polcia antiterrorista tenta detectar os
que preparam exploses de prdios e pontes; o polcia-filsofo tenta detectar os que esto
prestes a desconstruir as fundaes religiosas e morais das sociedades. Essa mesma ideia
j havia sido formulada por Heinrich Heine em History of Religion and Philosophy in
Germany [Histria da religio e da filosofia na Alemanha], de 1834, embora como um
fato positivo e admirvel: Vejam bem, orgulhosos homens de ao, vocs no so nada
alm de escudeiros inconscientes dos intelectuais que, amide na mais pobre das
recluses, tomam nota de todos os seus feitos41. Como diriam hoje os conservadores
culturais, os filsofos desconstrucionistas so muito mais perigosos que os terroristas
reais: enquanto estes querem destruir nosso sistema tico-poltico para impor seu
prprio regime tico-religioso, os desconstrucionistas querem destruir a ordem como
tal:
Afirmamos que o criminoso mais temvel destes tempos o filsofo moderno
inteiramente brbaro. Comparados com ele, arrombadores e bgamos so
homens de moralidade perfeita; meu corao me leva para o lado deles. Aceitam o
ideal essencial do homem; s que o procuram erroneamente. Os ladres
respeitam a propriedade; s que desejam que a propriedade se torne propriedade
deles para que possam respeit-la mais e melhor. Mas os filsofos condenam a
propriedade enquanto propriedade, querem destruir a simples ideia da posse
pessoal. Os bgamos respeitam o matrimnio, ou ento no levariam a cabo a
formalidade altamente cerimoniosa e ritualstica da bigamia. Mas os filsofos
desprezam o casamento como casamento. Os assassinos respeitam a vida
humana; apenas desejam obter para si mesmos uma abundncia maior de vida
humana, com o sacrifcio daqueles que lhes parecem vidas menores. Mas os

filsofos odeiam a vida mesma, a deles e a dos outros. [...] O criminoso vulgar
um mau sujeito, mas , em todo caso, condicionalmente bom. Desde que um
determinado obstculo um tio rico, por exemplo seja removido, est pronto
para aceitar o universo e louvar a Deus. reformador, no anarquista. Pretende
limpar o edifcio e no destru-lo. Mas o filsofo pernicioso no tenta alterar as
coisas; quer aniquil-las.42
Essa anlise provocadora mostra tanto a limitao de Chesterton quanto a
impropriedade de seu hegelianismo: ele no entende que o crime universal(izado) no
mais um crime ele suprassume (nega/supera) a si mesmo como crime e passa de
transgresso a uma nova ordem. Ele tem razo em alegar que, comparados ao filsofo
inteiramente brbaro, arrombadores, bgamos e at assassinos so essencialmente
morais: um ladro condicionalmente bom, no nega a propriedade como tal, s quer
ter mais dela para que possa respeit-la. No entanto, a concluso que tiramos disso que
o crime como tal essencialmente moral, deseja simplesmente uma reordenao ilegal
particular da ordem moral global, que em si deveria permanecer inalterada. E, em um
esprito verdadeiramente hegeliano, deveramos tomar essa proposio (da moralidade
essencial do crime) no que se refere a sua reverso imanente: no s o crime
essencialmente moral (em hegels, um momento inerente do desenvolvimento dos
antagonismos internos e contradies da prpria ideia ordem moral, no algo que
perturba a ordem moral a partir de fora, como uma intruso acidental), como tambm a
moralidade em si essencialmente criminal mais uma vez, no s no sentido de que a
ordem moral universal necessria nega a si mesma nos crimes particulares, porm,
mais radicalmente, no sentido de que a forma como a moralidade (e, no caso do roubo, a
propriedade) se afirma j em si um crime propriedade roubo, como se costumava
dizer no sculo XIX. Em outras palavras, devemos passar do roubo como violao
criminal particular da forma universal da propriedade para sua forma em si como
violao criminal: o que Chesterton no v que o crime universalizado que ele projeta
na filosofia moderna brbara e seu equivalente poltico, o movimento anarquista que
quer destruir a totalidade da vida civilizada, j existe disfarado como regra existente da lei,
de modo que o antagonismo entre lei e crime revela-se inerente ao crime, assim como o
antagonismo entre crime universal e particular 43. Esse argumento foi defendido por
ningum menos que Richard Wagner, que nos rascunhos da pea Jesus de Nazar,
escrita entre o fim de 1848 e o incio de 1849, atribui a Jesus uma srie de
complementos alternativos aos Mandamentos:
Disseste o mandamento: No cometeis adultrio!. Mas eu vos digo: No
caseis sem amor. Um casamento sem amor destri-se assim que firmado, e

quem tiver cortejado sem amor j ter destrudo o casamento. Se seguirdes meu
mandamento, como podereis desobedec-lo, se proclama que faais o que
desejam vosso corpo e alma? Mas casai sem amor e estareis em discrdia com a
lei de Deus, pecareis no casamento contra Deus; e o pecado vinga-se em vossa
luta contra a lei dos homens, pois quebrais os votos.44
Essa mudana das palavras efetivas de Jesus fundamental aqui: Jesus interioriza a
proibio, tornando-a muito mais severa (a Lei diz para no cometer adultrio, mas eu
digo que, se voc apenas cobiar em pensamento a esposa de outro, o mesmo que j ter
cometido adultrio etc.). Wagner tambm a interioriza, mas de maneira diferente a
dimenso interna no a da inteno, mas a do amor, que deveria vir com a Lei
(casamento). O verdadeiro adultrio no a cpula fora do casamento, mas a cpula no
casamento sem amor: o mero adultrio apenas viola a Lei a partir de fora, enquanto o
casamento sem amor a destri por dentro, virando a letra da lei contra seu esprito.
Assim, parafraseando Brecht mais uma vez, podemos dizer: o que o mero adultrio,
comparado ao adultrio como casamento sem amor? No por acaso que a frmula
subjacente de Wagner, casamento adultrio, lembra a propriedade roubo, de
Proudhon nos eventos tempestuosos de 1848, Wagner no era apenas um
feuerbachiano celebrando o amor sexual, mas tambm um revolucionrio proudhoniano
exigindo a abolio da propriedade privada. Portanto, no surpresa que, na mesma
pgina, Wagner atribua a Jesus um complemento proudhoniano a no roubais!:
Tambm esta uma boa lei: No roubais, no cobiais os bens de outrem.
Aqueles que no obedecem pecam, mas eu vos livro desse pecado, pois vos
ensino: Amai o prximo como a ti mesmo significa no armazenai riquezas
para vs mesmos, pois assim roubais do prximo e o fazeis ter forme: pois
quando tendes vossos bens salvaguardados pela lei dos homens, incitais o
prximo a pecar contra a lei.45
desse modo que o suplemento da Bblia deveria ser concebido: como uma
negao da negao propriamente hegeliana, que reside na mudana decisiva da
distoro de um conceito para uma distoro constitutiva desse conceito, ou seja, a esse
conceito como uma distoro-em-si. Recordemos de novo o lema dialtico de Proudhon:
propriedade roubo. Aqui, a negao da negao a mudana do roubo enquanto
distoro (negao, violao) da propriedade para a dimenso do roubo inscrito na
prpria noo de propriedade (ningum tem o direito de possuir plenamente os meios
de produo, que so por natureza coletivos, portanto toda alegao de que isso meu
ilegtima). Como vimos, o mesmo vale para o crime e a lei, para a passagem do crime

enquanto distoro (negao) da lei para o crime enquanto algo que sustenta a prpria
lei, a ideia da lei em si enquanto crime universalizado. Devemos ressaltar que, nessa
noo da negao da negao, a unidade global dos dois termos opostos a mais
inferior, transgressora: no o crime que um momento da automediao da lei (ou
o roubo um momento da automediao da propriedade); a oposio de crime e lei
inerente ao crime, a lei uma subespcie do crime, a negao autorrelativa do crime (no
mesmo sentido que a propriedade a negao autorrelativa do roubo). E, por fim, o
mesmo no vale para a prpria natureza? Aqui, a negao da negao a mudana da
ideia de que estamos violando uma ordem natural equilibrada para a ideia de que impor
ao Real a noo de uma ordem equilibrada em si a maior violao por isso a
premissa, o primeiro axioma de todo ambientalismo radical no h Natureza.
Chesterton escreveu: Desconsideremos o sobrenatural e o que permanecer ser o
artificiale. Deveramos admitir essa declarao, mas em um sentido oposto ao proposto
por Chesterton: deveramos aceitar que a natureza artificial, um espetculo de
aberraes composto de distrbios contingentes sem nenhuma razo ou rima interna. A
mesma reverso dialtica caracteriza a noo de violncia: no somente que uma
exploso de violncia seja muitas vezes um passage lacte como sinal de impotncia;
podemos dizer que essa reverso inerente noo de violncia como tal, e no s uma
caracterstica ou sinal de uma violncia deficiente. A violncia como tal a necessidade de
atacar o oponente um sinal de impotncia, da excluso do agente daquilo que ataca.
S trato com violncia o que escapa ao meu controle, o que no consigo regular ou
dominar por dentro.
As linhas de Wagner citadas anteriormente lembram as famosas passagens de O
manifesto comunista, que respondem crtica burguesa de que o comunismo quer abolir
a liberdade, a propriedade e a famlia: a liberdade capitalista em si, enquanto liberdade
para comprar e vender no mercado, a prpria forma da no liberdade para aqueles que
no tm nada alm de sua fora de trabalho para vender; a propriedade capitalista em si
abolio da propriedade para quem no possui os meios de produo; o casamento
burgus em si prostituio universalizada. Em todos esses casos, a oposio externa
interiorizada, de modo que um termo oposto se torna a forma da aparncia do outro (a
liberdade burguesa a forma da aparncia da no liberdade da maioria etc.). Para Marx,
contudo, ou pelo menos no caso da liberdade, isso significa que o comunismo no
abolir a liberdade, mas, ao abolir a servido capitalista, produzir a efetiva liberdade, a
liberdade que no mais ser a forma da aparncia de seu oposto. Portanto, a liberdade em
si no a forma da aparncia de seu oposto, mas apenas uma falsa liberdade, uma
liberdade distorcida pelas relaes de dominao.
Por trs da dialtica da negao da negao, portanto, uma abordagem

habermasiana normativa impe-se imediatamente: como podemos falar de crime sem

uma noo prvia da ordem legal que violada pela transgresso criminal? Em outras
palavras, a noo de lei como crime universalizado ou autonegado no autodestrutiva?
exatamente isso que uma abordagem propriamente dialtica rejeita: o que precede a
transgresso apenas um estado neutro de coisas, nem bom nem mau (nem
propriedade, nem roubo; nem lei, nem crime); o equilbrio desse estado de coisas
ento violado, e a norma positiva (lei, propriedade) surge como um movimento
secundrio, uma tentativa de contra-atacar e conter a transgresso. Com respeito
dialtica da liberdade, isso significa que a prpria liberdade alienada, burguesa cria as
condies e abre espao para a liberdade efetiva46.
A mudana da negao para a negao da negao , portanto, uma mudana da
dimenso objetiva para a subjetiva: na negao direta, o sujeito observa uma mudana no
objeto (sua desintegrao, sua passagem para seu oposto), ao passo que na negao da
negao o sujeito se inclui no processo, levando em considerao como o processo que
ele observa afeta sua prpria posio. Vejamos o exemplo mais elevado, o da
crucificao: o sujeito primeiro observa a mais radical das negaes imaginveis, a
morte de Deus; depois, torna-se ciente de como a morte de Deus abre espao para sua
prpria liberdade (subjetiva).
Essa leitura da negao da negao vai de encontro noo comumente defendida
segundo a qual a primeira negao a ciso ou a particularizao da essncia interna, sua
exteriorizao, e a segunda negao a superao dessa ciso. No admira que essa noo
tenha levado muitos intrpretes de Hegel a zombar da negao da negao como um
mecanismo mgico que garante que o resultado de um processo seja sempre feliz. Em
1953, o jovem Louis Althusser publicou um texto na Revue de lEnseignement
Philosophique em que parabeniza Stalin por rejeitar a negao da negao como lei
universal da dialtica47, rejeio compartilhada por Mao. fcil entender essa rejeio
como expresso do esprito da luta, do um divide-se em dois: no h reunificao, no
h sntese final, a luta continua para sempre. No entanto, a sntese dialtica hegeliana
tem de ser claramente distinta do modelo sntese dos opostos, com o qual ela
identificada via de regra.
Na psicanlise, esse modelo tem duas verses. A primeira subjetivista: o tratamento
psicanaltico concebido como a apropriao reflexiva da substncia inconsciente
alienada, e, em uma primeira abordagem, a famosa frase de Freud: Wo es war soll ich
werden [Onde estava o id, ali estar o eu], talvez parea se encaixar perfeitamente no
processo da substncia inconsciente tornando-se sujeito. A segunda verso
substancialista, e no deveria ser surpresa para os verdadeiros freudianos que a primeira
pessoa a prop-la tenha sido Jung, o arquirrenegado, em sua teoria da compensao

pseudo-hegeliana. (Na oposio entre Freud e Jung, Freud foi o hegeliano mais
verdadeiro.) A ideia bsica da teoria da compensao a elevao do Inconsciente
Verdade substancial oculta do sujeito humano com nosso subjetivismo racionalista
unilateral, ns, ocidentais, perdemos de vista essa Verdade substancial nas profundezas
de nosso ser:
Quando a vida, por algum motivo, toma uma direo unilateral, produz-se no
inconsciente, por razes de autorregulao do organismo, um acmulo de todos
aqueles fatores que na vida consciente no puderam ter suficiente voz nem vez.
Disto resulta a teoria da compensao do inconsciente que eu elaborei em
oposio teoria da represso.48
fcil entender como isso se relaciona aos sintomas neurticos e terapia: quando o
eu torna-se demasiado estreito e rgido, e exclui as tendncias (irracionais) que no se
encaixam em sua (auto)imagem, essas tendncias voltam disfaradas de sintomas
neurticos. Por exemplo, quando um homem tolhe sua sombra feminina (anima),
excluindo-a de sua identidade, ela volta para assombr-lo na forma de figuras femininas
obscenas e monstruosas, nas quais ele incapaz de se reconhecer e que ele vivencia como
intruses alheias brutais. O objetivo da terapia, portanto, no eliminar esses sintomas,
mas integr-los em um Si-mesmo mais amplo, que transcende os estreitos confins do eu.
Os sintomas representam foras que no so ms e destrutivas em si: o que as torna ms
e destrutivas a falsa perspectiva do eu, ou, como diria Hegel, o mal reside no prprio
olhar que v o mal em toda parte. Desse modo, quando o eu assombrado pelos
sintomas neurticos, a tarefa do terapeuta fazer o paciente ver que seu eu faz parte do
problema, e no que sua soluo: o paciente deve mudar sua perspectiva e reconhecer
em seus sintomas a expresso violenta da parte renegada dele mesmo. A verdadeira
doena a do prprio eu, e os sintomas neurticos so tentativas desesperadas de cura,
de restabelecer o equilbrio perturbado pela estrutura estreita do eu que excluiu partes
cruciais do contedo do Si-mesmo:
Uma neurose estar realmente liquidada quando tiver liquidado a falsa atitude
do eu. No ela que curada, mas ela que nos cura. A pessoa est doente e a
doena uma tentativa da natureza de cur-la. Por isso podemos aprender muita
coisa da doena para a nossa sade e que aquilo que parece ao neurtico
absolutamente dispensvel contm precisamente o verdadeiro outro que no
encontramos em nenhuma outra parte.49
No surpreende que alguns partidrios de Jung vejam nessa teoria compensatria

uma inspirao hegeliana:

Foi Hegel quem argumentou que a nica maneira de cessar uma batalha entre
tese e anttese era pela construo de uma sntese que incluiria elementos de
ambos os lados e transcenderia a oposio. Embora Jung negasse que Hegel
tenha influenciado seu pensamento, difcil imaginar o pensamento junguiano
sem o modelo hegeliano, que v a superao do conflito por meio da criao de
um terceiro transcendente que no tese nem anttese, mas uma nova entidade
na qual estas duas esto includas.50
Pelo menos dessa vez, Jung estava certo: realmente no h nenhum trao hegeliano
em sua teoria da compensao. Talvez essa concluso parea precipitada, pois muitas
das formulaes de Jung lembram de fato a noo de Hegel de reconciliao do sujeito
com sua substncia alienada o sujeito tem de reconhecer na fora externa com que ele
luta a parte no reconhecida de sua prpria substncia. A dialtica do reconhecimento
pertence de fato ao jovem Hegel; encontra sua expresso definitiva nos fragmentos do
perodo de Jena sobre amor e reconciliao e, depois, na leitura da Antgona como
confronto trgico de duas posies opostas, a de Antgona e a de Creonte, ambos cegos
por sua unilateralidade e, portanto, incapazes de reconhecer o momento de sua prpria
verdade no outro. Eis a formulao mais hegeliana de Jung: o indivduo se v diante
da necessidade de reconhecer e aceitar aquilo que diferente e estranho como parte [da
prpria vida] e como uma espcie de ego51.
Seria possvel dizer ento, em consonncia com o reconhecer e aceitar aquilo que
diferente e estranho como parte [da prpria vida], que o objetivo do processo analtico
, de maneira vagamente hegeliana, permitir que o paciente esclarea os compromissos
libidinosos que caracterizam sua posio subjetiva e chegue verdade de seu desejo?
No, por uma razo simples e precisa: no h uma verdade substancial da qual se
apropriar, e na qual o sujeito ou o paciente possa reconhecer seu lugar autntico.
Portanto, devemos rejeitar a matriz subjacente primeira tentativa filosoficamente
relevante de estabelecer uma ligao entre Hegel e a psicanlise, ou seja, a tentativa dentro
da tradio da Escola de Frankfurt, que foi elaborada primeiro por Jrgen Habermas,
em Conhecimento e interessef, e que depois adquiriu sua formulao definitiva em Libido
and Society [Libido e sociedade], de Helmut Dahmer. A matriz bsica envolvida aqui
dada pela homologia entre o processo hegeliano de alienao e sua superao pela
mediao subjetiva, ou reapropriao reflexiva, do contedo substancial alienado, e o
processo freudiano de represso e sua superao pelo processo analtico no qual o
paciente levado a reconhecer seu prprio contedo naquilo que aparece para ele como

estranhas formaes do inconsciente. Assim como a reflexo hegeliana, a psicanlise no

gera um conhecimento neutro-objetivo, mas um conhecimento prtico, que, quando
subjetivamente assumido, muda radicalmente seu portador.
De uma perspectiva contempornea, fcil ver as limitaes dessa noo de
reconciliao basta tentar aplic-la luta entre nazistas e judeus. Mais uma vez, em uma
primeira abordagem, o conceito junguiano de sombra enquanto alter ego mal
reconhecido parece se encaixar aqui: afinal, no existe uma estranha repetio e
redobramento entre a elevao nazista dos alemes arianos e a percepo dos judeus de si
mesmos como o povo escolhido? No foi Schoenberg quem rejeitou o racismo nazista
como uma imitao miservel da identidade judaica como povo escolhido? E, no entanto,
no seria obsceno dizer que ambas as partes deveriam reconhecer em seu oponente a
prpria verdade e substncia, seu prprio segundo Si? Para os judeus, isso s pode
significar que eles deveriam reconhecer que, na forma do dio que os nazistas sentiam
por eles, eles sofreram a reao ao fato de terem se excludo da vida coletiva orgnica e,
com isso, entregaram-se a uma existncia alienada e sem razes. Vemos de imediato o que
h de errado nisso: falta a assimetria radical dos polos opostos. Embora (a figura
antissemtica do) judeu seja realmente uma espcie de sintoma do nazismo, o
nazismo definitivamente no , de nenhuma maneira simtrica, um sintoma do judasmo,
o retorno de sua verdade interna, reprimida, pois uma obscenidade dizer que, na luta
contra o nazismo, os judeus deitam fora como absolutamente intil o verdadeiro ouro
que jamais teriam encontrado em outra parte.
A oposio dos polos, portanto, esconde o fato de que um dos polos j a unidade
dos dois desse modo, para Hegel, no h necessidade de um terceiro elemento para
unir os dois 52. por isso que a dialtica de Hegel radicalmente infundada, abissal, um
processo de autorrelao do Dois que carece de um Terceiro por exemplo, no h um
Terceiro externo, no h Fundamento, no h um meio comum em que a oposio entre
a lei e o crime seja sintetizada: a verdade dialtica de sua oposio que o crime sua
prpria espcie, a unidade global de si e de seu oposto. Com respeito oposio entre
individualismo liberal e fundamentalismo, os comunitaristas defendem um tipo de teoria
da compensao junguiana: ns, ocidentais, damos nfase demais ao individualismo,
negligenciamos os laos da comunidade, que depois voltam para nos assombrar na
forma de ameaa fundamentalista; portanto, para combater o fundamentalismo temos de
mudar nossa viso, reconhecer nela a imagem distorcida do aspecto negligenciado de
nossa prpria identidade. A soluo est em restabelecer o equilbrio apropriado entre o
indivduo e a comunidade, criando um corpo social em que a liberdade coletiva e a
individual suplementem organicamente uma outra. O que h de errado aqui
exatamente a figura da harmonia equilibrada dos dois princpios opostos. Deveramos

partir, ao contrrio, da contradio (antagonismo) imanente do individualismo

capitalista o fundamentalismo , em ltima anlise, um fenmeno reativo secundrio,
uma tentativa de contra-atacar e gentrificar esse antagonismo.
Para Hegel, o objetivo no (r)estabelecer a simetria e o equilbrio de dois
princpios opostos, mas reconhecer em um polo o sintoma da falha do outro (e no viceversa): o fundamentalismo sintoma do liberalismo, Antgona sintoma de Creonte etc.
A soluo revolucionar ou mudar o prprio termo universal (liberalismo etc.), de
modo que ele no mais exija seu sintoma como garantia de sua unidade.
Consequentemente, a forma de superar a tenso entre o individualismo secular e o
fundamentalismo religioso no encontrar um equilbrio apropriado entre os dois, mas
abolir ou superar a fonte do problema, o antagonismo no prprio cerne do projeto
capitalista individualista.
esse movimento rumo negatividade autorrelativa que no existe no zen-budismo,
que tambm se baseia em um tipo de negao da negao: primeiro, negamos o carter
substancial da realidade e afirmamos que o nico Absoluto o Vazio em si; depois,
superamos o Vazio em si, na medida em que ele ainda se ope realidade positiva e
afirma a derradeira mesmidade da pluralidade dos fenmenos e do Vazio. Por isso, a
caracterstica bsica da ontologia budista a noo de interdependncia radical dos
fenmenos: os fenmenos so totalmente no substanciais, no h nada por trs deles,
no h nenhum Fundamento, s o Vazio; ou seja, se isolarmos uma coisa de suas
relaes com as outras coisas e tentarmos apreend-la como ela em si, teremos
somente o Vazio. No nirvana, ns assumimos existencialmente o Vazio no negando os
fenmenos, mas assumindo plenamente seu carter no substancial. A implicao tica
dessa noo de Vazio que o bem no tem primazia sobre o mal. A primazia do bem
sobre o mal um imperativo tico, mas no uma condio humana real53. Bem e mal
so completamente interdependentes. No h bem sem que haja mal e vice-versa. No h
nada sem que haja algo e vice-versa.54 Quando percebemos isso (no apenas
conceitualmente, mas tambm existencialmente), chegamos ao ponto em que no h nem
bem, nem mal, tampouco vida ou morte, muito menos nada ou algo. [...] H
liberdade55. Nesse ponto, eu no sou nem bom nem mau. No sou nada em
absoluto56. Dessa perspectiva, nem mesmo a dialtica de Hegel parece suficientemente
radical: para ele, o Ser ainda tem primazia sobre o Nada, a negatividade limitada ao
movimento automediador do Esprito absoluto, que assim mantm um mnimo de
identidade substancial, e a astcia da Razo hegeliana indica que uma fora substancial
permanece subjacente interao dos fenmenos, direcionando-a teleologicamente.
Do ponto de vista hegeliano, o que falta aqui o paradoxo propriamente dialtico de
um Nada anterior ao Algo, alis, de um estranho Algo que menos que nada. Em outras

palavras, a inter-relao e a dessubstancializao budistas da realidade permanecem no

nvel da completa interdependncia dos polos opostos: no h bem sem mal, no h algo
sem nada, e vice-versa e s podemos superar essa dualidade recuando para dentro do
abismo do Vazio incondicional e absoluto. Mas e o processo dialtico propriamente
hegeliano, em que a negatividade no reduzida a uma automediao do Absoluto
positivo, mas, ao contrrio, a realidade positiva surge como resultado da negatividade
autorrelativa (ou, no que diz respeito tica, em que o bem um mal autonegado ou
automediado)?

Forma e contedo
A matriz da reapropriao subjetiva do contedo objetivo alienado ainda pode ser
aplicada ao retorno a Freud de Lacan? Todo o propsito da leitura que Lacan faz de
Freud no direcionado contra essa reapropriao subjetiva da Alteridade alienada? Para
Lacan, a alienao do sujeito no Outro no constitutiva da subjetividade? A resposta
bvia no no entanto, nosso objetivo dar a esse no uma perspectiva diferente da
usual: no romper o elo que une Lacan a Hegel (uma via que foi progressivamente
seguida pelo prprio Lacan), mas, lendo Hegel atravs de Lacan, fazer um novo retorno
a Hegel, isto , distinguir os contornos de um Hegel diferente, um Hegel que no se
encaixa mais na matriz subjetivista do sujeito que se apropria de (interioriza pela
mediao conceitual, suprassume, idealiza) todo contedo substancial.
Um dos melhores indicadores da dimenso que resiste compreenso pseudohegeliana do tratamento psicanaltico como processo de apropriao, por parte do
paciente, do contedo reprimido o paradoxo da perverso no edifcio terico freudiano:
a perverso demonstra a insuficincia da lgica simples da transgresso. A sabedoria
comum nos diz que os pervertidos fazem na verdade aquilo que os histricos sonham
fazer, pois tudo permitido na perverso: o pervertido efetiva abertamente todo
contedo reprimido e, ainda assim, como enfatiza Freud, em nenhum lugar o recalque
to forte como na perverso, fato amplamente confirmado por nossa realidade capitalista
recente, em que a total permissividade sexual causa ansiedade e impotncia ou frigidez,
em vez de libertao. Isso nos obriga a distinguir entre o contedo reprimido e a forma
de represso, quando a forma continua em operao mesmo depois que o contedo deixa
de ser reprimido em suma, o sujeito pode se apropriar plenamente do contedo
reprimido, mas a represso continua. Ao comentar um sonho curto de uma paciente
(uma mulher que a princpio se recusou a contar o sonho, porque era muito indistinto
e confuso) que se revelou uma referncia ao fato de ela estar grvida, mas em dvida

quanto a quem era o pai da criana (isto , a paternidade era indistinta e confusa),
Freud chega a uma concluso dialtica fundamental: a falta de clareza exibida pelo sonho
era parte do material que a instigara, ou seja, parte desse material estava representada na
forma do sonho. A forma de um sonho, ou a forma como sonhado, empregada com
surpreendente frequncia para representar seu tema oculto57.
Aqui, a lacuna entre forma e contedo propriamente dialtica, em contraste com a
lacuna transcendental, cujo propsito que todo contedo aparea dentro de um quadro
formal a priori, e por isso deveramos sempre prestar ateno ao quadro transcendental
invisvel que constitui o contedo que percebemos ou, em termos estruturais,
deveramos distinguir entre os elementos e os lugares formais que tais elementos
ocupam. S atingimos o nvel da anlise propriamente dialtica de uma forma quando
concebemos certo procedimento formal no como se expressasse certo aspecto do
contedo (narrativo), mas como se marcasse ou sinalizasse aquela parte do contedo que
excluda da linha narrativa explcita, de modo que e nisso reside o propsito
propriamente terico se quisermos reconstruir todo o contedo narrativo, devemos
ir alm do contedo narrativo explcito como tal e incluir aquelas caractersticas formais
que agem como substitutas do aspecto reprimido do contedo58. Citando o exemplo
bastante conhecido e elementar da anlise dos melodramas, podemos dizer que o excesso
emocional que no pode se expressar diretamente nas linhas narrativas encontra um
escape no acompanhamento musical ridiculamente sentimental ou em outras
caractersticas formais.
exemplar a maneira como Jean de Florette e A vingana de Manon, filmes de
Claude Berri, deslocam o filme original de Marcel Pagnol (e sua prpria romantizao
posterior), em que se baseiam. Ou seja, o original de Pagnol retm traos da autntica
vida provinciana francesa, com seus velhos padres religiosos, quase pagos, ao passo
que os filmes de Berri fracassam na tentativa de recapturar o esprito dessa comunidade
fechada pr-moderna. No entanto, surpreendentemente, o anverso inerente do universo
de Pagnol so a teatralidade da ao e o elemento da comicidade e da distncia irnica, ao
passo que os filmes de Berri, embora rodados de maneira mais realista, enfatizam o
destino (o leitmotiv dos filmes baseado em La forza del destino, de Verdi) e o excesso
melodramtico cujo histerismo muitas vezes beira o ridculo (como a cena em que,
depois que a chuva passa por seus campos, o desesperado Jean chora e grita aos cus).
Desse modo, paradoxalmente, a comunidade pr-moderna ritualizada e fechada implica
uma comicidade e uma ironia teatrais, enquanto a interpretao moderna realstica
envolve o Destino e o excesso melodramtico. Nesse sentido, os dois filmes de Berri
devem ser contrapostos a Ondas do destino, de Lars von Trier: nos dois casos, estamos
lidando com a tenso entre forma e contedo; no entanto, em Ondas do destino, o excesso

est no contedo (a forma tnue de pseudodocumentrio torna esse excesso palpvel), ao

passo que em Berri o excesso na forma ofusca e, portanto, torna palpvel a falha no
contedo, a impossibilidade de realizar hoje em dia a tragdia clssica pura do Destino.
Nisso reside a principal consequncia do movimento de Kant a Hegel: a prpria
lacuna entre contedo e forma deve ser refletida de volta no prprio contedo, como
indicador de que o contedo no tudo, de que algo foi reprimido/excludo dele. Essa
excluso que estabelece a forma em si a represso primordial (Ur-Verdrngung), e
no importa quanto do contedo reprimido trazemos tona, essa represso primordial
persiste. Como explicamos isso? A resposta imediata envolve a identidade da represso
com o retorno do reprimido, o que significa que o contedo reprimido no existe antes
da represso, mas retroativamente constitudo pelo prprio processo de represso. Por
meio de diferentes formas de negao ou ofuscamento (condensao, deslocamento,
denegao, renegao...), permitimos que o reprimido penetre no discurso pblico
consciente, encontre um eco nele (o exemplo mais direto vem de Freud; quando um de
seus pacientes disse No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de
que no a minha me!, a me, o reprimido, entra na fala). O que temos aqui outro
tipo de negao da negao: o contedo negado ou reprimido, mas essa represso o
mesmo gesto em si negado na forma do retorno do reprimido (por isso, aqui,
definitivamente no estamos lidando com a negao da negao propriamente hegeliana).
A lgica parece semelhante da relao entre o pecado e a Lei em Paulo, em que no h
pecado sem Lei, em que a prpria Lei cria a transgresso que ela tenta restringir, de
modo que, se retiramos a Lei, tambm perdemos o que a Lei tentou reprimir ou, em
termos mais freudianos, se removemos a represso, tambm perdemos o contedo
reprimido. A prova no o paciente tpico dos dias de hoje, cuja reao ao mesmo sonho
seria: No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de que ela tem
alguma coisa a ver com a minha me!? O paciente diz isso, mas no h libertao, no h
efeito de verdade, no h mudana nessa posio subjetiva. Por qu? Mais uma vez, o que
continua reprimido, mesmo quando as barreiras que travam o acesso ao contedo
reprimido vm abaixo? A primeira resposta obviamente a forma em si. Isso significa
que tanto a forma positiva quanto a negativa (Esta minha me, Esta no minha
me) movimenta-se dentro do mesmo campo, o campo da forma simblica, e
deveramos nos focar em uma represso mais radical constitutiva dessa forma em si, o
que Lacan (em algum momento) chamou de castrao simblica ou proibio do incesto
um gesto negativo que sustenta a prpria forma simblica, de modo que, mesmo
quando dizemos Esta minha me!, a me j est perdida. Ou seja, esse gesto negativo
sustenta a mnima lacuna entre o simblico e o Real, entre a realidade (simblica) e o
Real impossvel.

No entanto, na medida em que estamos lidando com a mediao propriamente

dialtica entre forma e contedo, no devemos reduzir a represso primordial
simplesmente forma de uma lacuna: algo insiste, a estranha possibilidade de um
contedo excessivo no s impermevel negao, mas produzido pelo prprio
processo da negao (autorrelativa) redobrada. Consequentemente, esse algo no
simplesmente um resto do Real pr-simblico que resiste negao simblica, mas um
X espectral chamado por Lacan de objeto a ou mais-gozar. Aqui entra em jogo a
distino fundamental de Lacan entre prazer (Lust, plaisir) e gozo (Geniessen, jouissance):
o que est alm do princpio de prazer o gozo em si, a pulso como tal. O paradoxo
bsico da jouissance o fato de ela ser tanto impossvel quanto inevitvel: nunca
atingida, sempre perdida, mas, ao mesmo tempo, nunca nos livramos dela cada
renncia do gozo gera um gozo na renncia, cada obstculo ao desejo gera um desejo
pelo obstculo, e assim por diante. Essa reverso nos d a definio mnima do maisgozar: ele envolve um paradoxal prazer na dor. Ou seja, quando Lacan usa o termo
plus-de-jouir, temos de fazer outra pergunta ingnua, mas crucial: em que consiste esse
mais? apenas um aumento qualitativo do prazer comum? A ambiguidade da expresso
francesa decisiva: ela pode significar tanto mais gozo quanto gozo nenhum o
excesso do gozo sobre o mero prazer gerado pela presena do exato oposto do prazer,
ou seja, a dor; ele parte da jouissance que resiste conteno pela homeostase, pelo
princpio de prazer; o excesso do prazer produzido pela prpria represso, e por
esse motivo que, se abolimos a represso, ns o perdemos. isso o que Herbert
Marcuse deixa escapar em Eros e civilizao, quando prope uma distino entre
represso bsica (as modificaes dos instintos necessrios perpetuao da raa
humana em civilizao) e mais-represso (as restries requeridas pela dominao
social):
embora qualquer forma do princpio de realidade exija um considervel grau e
mbito de controle repressivo sobre os instintos, as instituies histricas
especficas do princpio de realidade e os interesses especficos de dominao
introduzem controles adicionais acima e alm dos indispensveis associao
civilizada humana. Esses controles adicionais, gerados pelas instituies
especficas de dominao, receberam de ns o nome de mais-represso.59
Marcuse d um exemplo de mais-represso: as modificaes e deflexes de energia
instintiva necessrias perpetuao da famlia patriarcal monogmica, ou a uma diviso
hierrquica do trabalho, ou ao controle pblico da existncia privada do indivduo60.
Embora reconheamos que a represso bsica e a mais-represso sejam de fato
inextricavelmente entrelaadas, devemos dar um passo adiante e problematizar justamente

essa distino conceitual: o paradoxo da economia libidinal que o mais ou o excesso

seja necessrio at mesmo para o funcionamento mais bsico. Um edifcio ideolgico
seduz os sujeitos a aceitar a represso ou a renncia por meio do oferecimento do
mais-gozar (o plus-de-jouir de Lacan) ou seja, o gozo gerado pela renncia excessiva
do gozo em si. O mais-gozar , por definio, gozo-na-dor. (Seu caso paradigmtico o
brado fascista: Renuncie aos prazeres corruptos! Sacrifique-se por seu pas!, um brado
que promete um gozo obsceno provocado pela prpria renncia.) Portanto, no
podemos ter a represso bsica sem a mais-represso, posto que o prprio gozo
gerado pela mais-represso que torna a represso bsica palpvel para os sujeitos. O
paradoxo com que lidamos aqui , assim, uma espcie de menos mais: mais
represso menos traumtica, mais facilmente aceita que menos. Quando diminuda,
torna-se mais difcil de suportar e provoca rebelio. (Talvez esse seja um dos motivos
que fazem as revolues eclodirem no quando a opresso atinge seu auge, mas quando
ela diminui a um nvel mais razovel ou racional a diminuio destitui a represso
da aura que a torna aceitvel.)
Voltando a Hegel, podemos afirmar de fato que esse excesso produzido pelo prprio
processo da negao autorrelativa est alm de seu mbito? Em uma passagem
negligenciada de um subcaptulo da Fenomenologia que descreve a estrutura do universo
utilitrio do Iluminismo, Hegel formula (pela primeira vez) o paradoxo bsico do
princpio de prazer: o fato de que a maior ameaa ao prazer no uma escassez que
impede o pleno acesso a ele, mas o prprio excesso do prazer. No universo utilitrio,
tudo para o seu [do homem] prazer e recreao; o homem, tal como saiu das mos de
Deus, circula nesse mundo como em um jardim por ele plantado. Mas o que perturba
esse paraso o fato de que, ao tambm ter colhido [os frutos] da rvore do
conhecimento do bem e do mal, o homem
[de] natureza boa em si tambm constitudo de tal modo que o excesso do
deleite lhe faa mal, ou antes, sua singularidade tenha tambm seu alm nela:
pode ir alm de si mesma e destruir-se.
Ao contrrio, a razo para o homem um meio til de restringir adequadamente
esse ultrapassar, ou melhor, de se preservar a si mesmo nesse ultrapassar sobre o
determinado, pois essa a fora da conscincia. [...] A medida tem, por isso, a
determinao de impedir que o prazer seja interrompido em sua variedade e
durao. Isso significa que a determinao da medida a desmedida.61
Essa lio repetidamente transmitida pela propaganda: para apreciarmos um
produto de maneira plena e permanente, devemos apreci-lo na medida apropriada
(beber com moderao, consumir somente uma barra de chocolate por vez...) somente

essa restrio garante a verdadeira imoderao, uma prolongada vida de prazer. Como
afirmou Lacan, o princpio freudiano de prazer no um princpio de gozo exttico
desenfreado, mas um princpio de restrio.
A prova de que a formulao hegeliana do alm do princpio de prazer est
incorporada em sua noo de subjetividade reside em sua definio de sujeito como
atividade da satisfao das tendncias, da racionalidade formal62. Essa ideia
desenvolvida na introduo s Lectures on the Philosophy of World History:
[O homem] pe o ideal, o campo do pensar, entre as demandas do impulso e de
sua satisfao. No animal, as duas coincidem; no se pode servir conexo delas
por esforo prprio somente a dor ou o medo podem faz-lo. No homem, o
impulso existe antes de ser satisfeito e independentemente de sua satisfao; ao
controlar ou ceder aos impulsos, o homem age de acordo com fins e determina a
si mesmo luz de um princpio geral; cabe a ele decidir que fim seguir; ele pode
at fazer de seu fim um fim universal. Ao faz-lo, est determinado por quaisquer
concepes que tenha formado de sua prpria natureza e volies. Isto o que
constitui a independncia do homem: pois que sabe o que o determina.63
Isso significa que a racionalidade, pelo menos se interpondo meramente como uma
capacidade de ao para a melhor satisfao dos impulsos, acaba subordinando todos os
fins a si mesma (pondo seus pressupostos) e tornando-se seu prprio fim: a
racionalidade primeiro surge como:
clculo hedonista que visa a satisfao geral de meus impulsos (na felicidade);
mas por fim, se devo satisfazer-me plenamente em minha ao no que diz
respeito a mim, posto que a ao minha , o princpio de racionalidade que
aplico no deve estar condicionado a um fim contingente como a felicidade (que
deve depender de uma viso a respeito da preferncia de desejo que no estou
certo se minha viso, pois outros podem ter influenciado minha escolha).
Antes, o princpio de minha ao deve envolver minha disposio de que eu esteja
presente em minha ao como um agente livre.64
No surpresa, portanto, que a identidade dos opostos seja claramente discernvel
no caso do prazer e do dever. Tambm no possvel promover o prazer a um dever (ao
estilo do hedonista narcisista). Mas e o que dizer da maioria dos casos em que os dois
so opostos? A armadilha : sou capaz de cumprir com meu dever, no quando tolhe
meus prazeres, mas quando tenho prazer cumprindo-o? Somente se sou capaz de faz-lo
que os dois domnios estaro verdadeiramente separados. Se no consigo suportar o

prazer que pode resultar como derivado, ento a realizao do meu dever j estar
contaminada pelo prazer, pela economia do masoquismo moral. Em outras palavras,
crucial distinguir entre tolerar o prazer como um derivado acidental do cumprimento do
meu dever e cumprir um dever porque ele me d prazer.

Negao sem contedo

A coincidncia dos opostos, portanto, no tem absolutamente nada a ver com
luta/harmonia eterna de foras opostas, o constituinte de toda cosmologia pag. Em
uma dada sociedade, certas caractersticas, atitudes e normas da vida no so percebidas
como ideologicamente marcadas, mas surgem como naturais, como parte de um modo
de vida no ideolgico, baseado no senso comum. A ideologia reservada ento para
aquelas posies postas de maneira explcita (marcadas no sentido semitico), que se
destacam desse pano de fundo ou se ope a ele (como o fervor religioso extremo, a
dedicao a uma orientao poltica etc.). O aspecto hegeliano aqui essa neutralizao de
certas caractersticas em um pano de fundo espontaneamente aceito como ideologia em
sua forma mais pura (e mais eficaz). Por conseguinte, temos um verdadeiro caso de
coincidncia dos opostos: a efetivao de uma noo (ideologia, nesse caso) em sua
forma mais pura coincide com (ou, mais precisamente, surge como) seu oposto (como
no ideologia). E, mutatis mutandi, o mesmo vale para a violncia: a violncia
sociossimblica em sua forma mais pura surge como seu oposto, como a espontaneidade
do ambiente que habitamos, to neutro quanto o ar que respiramos.
O que esse ltimo exemplo mostra com clareza que, na negao da negao
hegeliana, o nvel muda: primeiro, a negao muda diretamente o contedo dentro do
mesmo horizonte, ao passo que na negao da negao, nada realmente muda, o
horizonte simplesmente virado ao contrrio, de modo que o mesmo contedo surge
como seu oposto. Outro exemplo inesperado: em meados da dcada de 1990, a
distribuio de bens por parte do Estado na Coreia do Norte, uma economia
centralizada e totalmente regulada, pouco a pouco deixou de funcionar: o sistema de
distribuio comeou a fornecer quantidades menores de alimentos, as fbricas pararam
de pagar salrios, o sistema mdico carecia de medicamentos, gua e eletricidade s eram
disponibilizadas durante algumas horas por semana, os cinemas pararam de exibir filmes
etc. A reao dos norte-coreanos a essa desintegrao pode ser surpreendente para
alguns: as necessidades que no eram mais supridas pelo Estado passaram a ser
atendidas, at certo ponto, por formas primitivas de um modesto capitalismo de
mercado, relutantemente tolerado pelo Estado: indivduos vendiam alimentos produzidos

em casa, como verduras, peixes ou cogumelos, ces e ratos (ou os trocavam por bens
familiares, como joias e roupas); dispositivos eletrnicos e DVDs eram contrabandeados
da China. Surgiu uma brutal economia de mercado de sobrevivncia, como se o pas
tivesse regredido a um Estado de natureza hobbesiano: descubra um nicho de mercado
(de vendedor de macarro caseiro feito de milho a cabeleireiro) ou morra. O que venceu,
portanto, no foi uma forma elementar de solidariedade, mas um egosmo tosco: em uma
ironia cruel, nesse ponto zero, a ideologia oficial da solidariedade total e a dedicao dos
indivduos comunidade foram suplementadas pura e simplesmente por seu oposto.
Obviamente a concluso hegeliana que tiramos disso que essa negao da ideologia
oficial no era externa, mas interna a ela: a exploso do egosmo em si j estava na
economia subjetiva efetiva daqueles que participavam dos rituais coletivos oficiais
participavam por uma questo de sobrevivncia, como parte de uma estratgia puramente
egosta de evitar o terror de Estado. Um livro recente de docufico (baseado em
entrevistas com refugiados) descreve o momento em que Jun-Sang, estudante
privilegiado da universidade de Pyongyang, percebe de repente, depois de encontrar uma
criana faminta e desabrigada, que no acreditava mais na ideologia oficial da Coreia do
Norte:
Agora ele tinha certeza de que no acreditava mais. Foi um momento assustador
de revelao, como decidir ser ateu. Isso o fez se sentir sozinho. Ele era diferente
dos outros, oprimido por um segredo que havia descoberto sobre si mesmo.
Primeiro ele pensou que sua vida seria radicalmente diferente depois dessa
descoberta recm-feita. Na verdade, ela continuou sendo a mesma vida de antes.
Ele fingiu ser um sdito leal. Nas manhs de sbado, aparecia pontualmente nas
aulas ideolgicas da universidade.65
No entanto, ele percebeu que a feio dos outros estudantes era morta:
inexpressiva, to fria quanto a de manequins na vitrine de uma loja.
De repente, ele percebeu que tinha aquela mesma inexpressividade no rosto. Na
verdade, todos eles provavelmente se sentiam da mesma maneira que ele em
relao ao contedo das aulas.
Eles sabem! Todos eles sabem!, quase gritou, ele tinha tanta certeza. [...] JunSang percebeu que no era o nico descrente dali. At se convenceu de que
poderia reconhecer uma forma de comunicao silenciosa, to sutil que nem
chegava ao nvel de uma piscadela ou de um aceno com a cabea.66
Essas linhas devem ser lidas ao p da letra: longe de experimentar uma perda da

individualidade pela imerso em uma identidade coletiva primordial, os indivduos que

participavam dos rituais ideolgicos obrigatrios estavam totalmente ss, reduzidos a
uma individualidade pontual, incapazes de comunicar sua verdadeira opinio subjetiva,
totalmente separados do grande Outro ideolgico. O que temos aqui um dos mais
puros exemplos da mudana da alienao para a separao, como foi desenvolvida por
Lacan no seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanlise: a alienao
radical na ordem ideolgica pblica, em que as pessoas parecem perder sua
individualidade e agem como marionetes, simplesmente uma forma de separao
radical, o recolhimento total dos sujeitos em sua singularidade muda, excluda de todo
simblico coletivo foi essa singularidade produzida pela mquina ideolgica do Estado
que eclodiu na Coreia do Norte quando a distribuio de bens pelo Estado deixou de
funcionar. (Analistas perspicazes do stalinismo j salientaram que o coletivo stalinista
tornava os indivduos menos solidrios e mais egostas e preocupados com a prpria
sobrevivncia que a sociedade burguesa comum, em que os elementos da solidariedade
sobrevivem como uma reao contra a competio de mercado67.)
Aqui, a lgica subjacente a do pr retroativo dos pressupostos. Essa lgica tambm
nos permite ver o que h de errado com a viso hobbesiana do monarca como o Um que
de forma brutal, porm necessria, impe a coexistncia pacfica na multiplicidade dos
indivduos, que, se deixados por conta prpria, cairiam em um estado em que homo
homini lupus [o homem o lobo do homem]. Esse estado supostamente natural da
guerra de todos contra todos um produto retroativo do poder imposto do Estado, ou
seja, para que esse poder funcione, o Um tem de romper os elos laterais entre os
indivduos:
a relao com o Um faz de cada sujeito um traidor de seus companheiros. falso
dizer que o Um posto no lugar do terceiro porque homo homini lupus, como
diria Hobbes. o fato de colocar o Um no lugar do legislador transcendente ou
consider-lo seu representante que produz um lobo a partir de um homem.68
Argumento semelhante foi dado por Sofia Nsstrm: o prprio Estado que
liberta as pessoas de sua responsabilidade para com as outras, estreitando o espao da
solidariedade coletiva direta e reduzindo as pessoas a indivduos abstratos em suma, o
prprio Estado cria o problema que depois se empenha em solucionar 69.
Esse modelo mais complicado, que inclui a retroatividade, indica que a trade
hegeliana nunca de fato uma trade, seu nmero no o 3. Houve trs passos na
formao da identidade nacional russa: primeiro, o substancial ponto de partida (Rssia
ortodoxa pr-moderna); depois, a violenta modernizao que foi imposta por Pedro, o

Grande, e prosseguiu durante todo o sculo XVIII, criando uma nova elite francfona; e
por fim, depois de 1812, a redescoberta da russianidade, o retorno s origens
autnticas 70. fundamental ter em mente que essa redescoberta das razes autnticas s
foi possvel atravs dos e pelos olhos instrudos da elite francfona: a Rssia autntica
existia apenas para o olhar francs. Deve-se a isso o fato de ter sido um compositor
francs (que trabalhava na corte imperial) o primeiro a escrever uma pera em russo e a
iniciar a tradio, bem como de o prprio Pushkin ter recorrido a palavras francesas para
deixar claro para os leitores (e para ele mesmo) o verdadeiro significado de seus
autnticos termos russos. E, claro, o movimento dialtico prossegue: a russianidade
divide-se imediatamente em populismo liberal e eslavofilismo conservador, e o processo
culmina na coincidncia propriamente dialtica entre modernidade e primitivismo (o
fascnio dos primeiros modernistas do sculo XX pelas antigas formas de cultura
brbara). A complexidade desse exemplo explica por que Hegel parece oscilar em
segredo entre duas matrizes da negao da negao. A primeira matriz : (1) paz
substancial; (2) o ato do sujeito, a interveno unilateral que perturba a paz, abala o
equilbrio; (3) a vingana do Destino, que restabelece o equilbrio com o intuito de
aniquilar o excesso do sujeito. A segunda : (1) o ato do sujeito; (2) o fracasso do ato;
(3) a mudana de perspectiva, que transforma o fracasso em sucesso71. fcil perceber
que os dois ltimos momentos da primeira trade so sobrepostos pelos dois primeiros
momentos da segunda tudo depende do ponto de que comeamos a contar: se
comeamos com a unidade substancial e do equilbrio, o ato subjetivo a negao; se
comeamos do ato subjetivo como momento da posio, a negao seu fracasso.
Essa complicao implica que, j no nvel abstrato-formal, devemos distinguir quatro
e no trs estgios de um processo dialtico. H algumas dcadas, a revista MAD
publicou uma srie de variaes do tema de como um sujeito pode se relacionar com
uma norma em quatro nveis: por exemplo, em relao moda, os pobres no se
importam com a maneira de se vestir; a classe mdia baixa tenta seguir a moda, mas est
sempre atrasada; a classe mdia alta veste-se de acordo com a ltima moda; os que esto
no topo, os que ditam as tendncias, tambm no se importam com a maneira de se
vestir, desde que essa maneira seja a moda. No que diz respeito lei, os marginais no se
importam com o que ela diz, simplesmente fazem o que querem; os utilitaristas egostas
seguem a lei, mas de maneira apenas aproximada, quando convm a seus prprios
interesses; os moralistas a seguem estritamente; e os que esto no topo, como a
monarquia absoluta, tambm fazem o que querem, desde que seja a lei. Nos dois casos,
avanamos da ignorncia para o comprometimento parcial e depois para o pleno
comprometimento, mas ainda h um passo alm desses trs: nesse nvel mais avanado,
as pessoas fazem exatamente a mesma coisa que as do nvel anterior, mas com a mesma

atitude subjetiva de quem est no nvel mais inferior. Isso no corresponde ao dizer de
Agostinho, de que, se temos amor cristo, podemos fazer o que quisermos, desde que
esteja automaticamente em concordncia com a lei? E esses quatro passos tambm no
servem de modelo para a negao da negao? Partimos de uma atitude totalmente no
alienada (eu fao o que quero), depois progredimos para uma alienao parcial (eu
restrinjo a mim mesmo, ao meu egosmo) e chegamos alienao total (rendo-me
completamente norma ou lei), at que, finalmente, na figura do Mestre, essa alienao
total autonegada e coincide com seu oposto.
Esse modelo mais complexo, que distingue duas alienaes ou negaes, parcial e
total, tambm nos permite responder a um dos pontos crticos frequentemente levantados
contra Hegel, a saber: que ele trapaceia tanto quando apresenta o desenvolvimento
interno de uma constelao que o ponto inferior da negao autorrelativa se reverte
magicamente em uma positividade superior na melhor das hipteses, o que temos, em
vez da total destruio ou autoeliminao do movimento inteiro, um retorno ao
imediato ponto de partida substancial, de modo que nos encontramos em um universo
cclico. Mas a primeira surpresa que o prprio Hegel esboa essa opo na
Fenomenologia, no captulo sobre a liberdade absoluta e o Terror:
Desse tumulto seria o esprito relanado ao seu ponto de partida, ao mundo tico
e ao mundo real da cultura, que se teria apenas refrescado e rejuvenescido pelo
temor do senhor, que penetrou de novo nas almas. O esprito deveria percorrer
de novo esse ciclo da necessidade, e repeti-lo sem cessar, se o resultado fosse
somente a compenetrao efetiva da conscincia-de-si e da substncia. [Seria]
uma compenetrao em que a conscincia-de-si, que experimentou contra ela a
fora negativa de sua essncia universal, no quereria saber-se nem encontrar-se
como este particular, mas s como universal; portanto tambm poderia arcar
com a efetividade objetiva do esprito universal, a qual a exclui enquanto
particular.72
No Terror revolucionrio, a conscincia singular experimenta as consequncias
destrutivas de se manter separada da substncia universal: nessa separao, a substncia
aparece como uma fora negativa que aniquila arbitrariamente cada conscincia singular.
Aqui podemos usar um dos famosos trocadilhos de Hegel: a ambiguidade da expresso
alem zugrundegehen, que significa desintegrar, perecer, mas tambm literalmente zu
Grunde gehen, chegar ao fundamento o resultado positivo do Terror que, na prpria
aniquilao do sujeito, o sujeito atinge seu fundamento, encontra seu lugar na substncia
tica, aceita sua unidade com essa substncia. Por outro lado, como a substncia tica
efetiva somente como fora que mobiliza os sujeitos singulares, a aniquilao do sujeito

singular pela substncia simultaneamente a autoaniquilao da substncia, o que

significa que esse movimento negativo da autodestruio parece compelido a se repetir
indefinidamente. nesse ponto, contudo, que entra o inevitvel no entanto, articulado
em uma linha precisa de argumentao:
No entanto, na liberdade absoluta no estavam em interao, um com o outro,
nem a conscincia que est imersa no ser-a multiforme ou que estabelece para si
determinados fins e pensamentos, nem um mundo vigente exterior, quer da
efetividade, quer do pensar. Ao contrrio, o mundo estava pura e simplesmente
na forma da conscincia, como vontade universal; e a conscincia, do mesmo
modo, estava retirada de todo o ser-a, de todo o fim particular ou juzo
multiforme, e condensada no Si simples. [...]
No prprio mundo da cultura, a conscincia-de-si no chega a intuir sua
negao ou alienao nessa forma da pura abstrao; mas sua negao a negao
repleta [de contedo], seja a honra ou a riqueza que obtm em lugar do Si, do
qual ela se alienou, seja a linguagem do esprito e da inteligncia que a
conscincia dilacerada adquire; ou o cu da f, ou o til do Iluminismo.
Todas essas determinaes esto perdidas na perda que o Si experimenta na
liberdade absoluta: sua negao a morte, carente-de-sentido, o puro terror do
negativo, que nele nada tem de positivo, nada que d contedo. Mas ao mesmo
tempo, essa negao em sua efetividade no algo estranho. No a necessidade
universal situada no alm, onde o mundo tico soobra, nem a contingncia
singular da posse privada, ou do capricho do possuidor, do qual a conscincia
dilacerada se v dependente: ao contrrio, a vontade universal, que nessa sua
ltima abstrao nada tem de positivo, e que por isso nada pode retribuir pelo
sacrifcio. Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma
unidade com a conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo, porque o
puramente negativo; e a morte sem-sentido, a negatividade do Si no-preenchida
transforma-se, no conceito interior, em absoluta positividade.73
Em um misterioso ato daquilo que Pierre Bayard chamou de plagiar o futuro,
Hegel parece citar Lacan: como pode a negao repleta [de contedo] no evocar todas
as frmulas lacanianas para preencher a falta, para um objeto que serve como lugartenente da falta (le tenant-lieu du manque) etc.? A infame reverso do negativo em
positivo ocorre aqui em um ponto muito preciso: no momento em que a troca entra em
colapso. Durante todo o perodo do que Hegel chama de Bildung (cultura ou educao
pela alienao), o sujeito destitudo de (parte de) seu contedo substancial, contudo
tem algo em troca por essa privao, seja a honra ou a riqueza que obtm em lugar do

Si, do qual ele se alienou, seja a linguagem do esprito e da inteligncia que a conscincia
dilacerada adquire; ou o cu da f, ou o til do Iluminismo. No Terror revolucionrio,
essa troca entra em colapso, o sujeito exposto negatividade abstrata destrutiva
(encarnada no Estado), que o priva at de sua substncia biolgica (da vida em si) sem
dar nada em troca a morte aqui no tem absolutamente nenhum sentido, a morte
mais fria, mais rasteira: sem mais significao do que cortar uma cabea de couve ou
beber um gole de guag , sem sobreviver sequer como uma nobre memria na mente
dos amigos ou da famlia. Como ento essa pura negatividade ou perda se transforma
magicamente em uma nova positividade? O que temos quando no temos nada em
troca? S h uma resposta consistente: o prprio nada. Quando no h contedo da
negao, quando somos forados a enfrentar o poder da negatividade em sua pureza nua
e somos engolidos por ele, a nica maneira de prosseguir perceber que essa
negatividade o prprio ncleo do nosso ser, que o sujeito o vazio da negatividade.
O ncleo do meu ser no uma caracterstica positiva, mas simplesmente a capacidade de
mediar ou negar todas as determinaes fixas; ele no o que sou, mas o modo negativo
pelo qual sou capaz de me referir ao (que quer) que sou74. Mas Hegel, desse modo, no
defende o que tendemos a chamar de me de todas as mistificaes ideolgicas da
Revoluo Francesa, formulada pela primeira vez por Kant, para quem o entusiasmo que
a revoluo suscitou em toda a Europa entre os observadores simpticos a ela era mais
importante que a realidade muitas vezes sangrenta do que acontecia nas ruas de Paris?
A revoluo que vimos acontecer em nossa poca, em um pas de povo bem
dotado, pode ser tanto um sucesso quanto um fracasso. Pode ser to cheia de
misria e atrocidades que nenhum homem de pensar justo tomaria a deciso de
repetir a experincia a tal preo, mesmo que tivesse a esperana de realiz-la com
sucesso na segunda tentativa. Acredito que essa revoluo se originou no corao
e no desejo dos espectadores que no so se deixaram levar por uma simpatia
que beira quase o entusiasmo, embora o prprio discurso dessa simpatia fosse
repleto de perigos. Ela no pode, por conseguinte, ter sido motivada por nada
alm de uma disposio moral dentro da raa humana.75
A mistificao reside na reverso da negatividade externa do Terror revolucionrio no
sublime poder interno da lei moral dentro de cada um de ns mas essa suprassuno
(Aufhebung) pode realmente ser consumada? A violncia do Terror no forte demais
para tal domesticao? O prprio Kant tinha plena conscincia desse excesso: na
Metafsica dos costumes (1797), ele caracteriza o evento central da Revoluo Francesa
(regicdio) como o suicdio do Estado, como um paradoxo pragmtico que abre o

abismo em que a razo cai, como um crime indelvel (crimen immortale, inexpivel)
que impede o perdo neste ou no prximo mundo:
De todas as atrocidades encerradas na derrubada de um Estado por meio de
rebelio [...] a execuo formal de um monarca que infunde horror numa alma
imbuda da ideia dos direitos dos seres humanos, um horror que se experimenta
reiteradamente to logo e to frequentemente se pensa em cenas como o destino
de Carlos I ou de Lus XVI.76
Todas as oscilaes envolvidas no encontro com o Real esto aqui: um regicdio
algo to terrvel que no podemos represent-lo para ns mesmos em todas as suas
dimenses; ele no pode realmente acontecer (as pessoas no podem ser to ms),
deveria ser apenas construdo como um ponto virtual necessrio; o regicdio efetivo no
foi um caso de mal diablico, de um mal realizado sem razo patolgica (e por isso
indistinguvel do Bem), pois foi feito, na verdade, por uma razo patolgica (o medo de
que, se o rei tivesse a permisso de viver, ele voltaria ao poder e exigiria vingana).
importante notar como a suspeita kantiana sobre um ato ser verdadeiramente bom ou
tico aqui estranhamente mobilizada na direo oposta: no podemos ter certeza de que
um ato tenha sido de fato diabolicamente mau ou uma motivao patolgica tenha feito
dele um caso comum do mal. Em ambos os casos, a causalidade emprica parece ser
suspensa, o excesso de uma outra dimenso numenal parece interferir violentamente em
nossa realidade. Kant, portanto, incapaz de assumir esse derradeiro juzo poltico
infinito.
Hegel o nico que afirma plenamente a identidade dos dois extremos, do Sublime e
do Terror: A identificao inflexvel do Terror como inaugurao da modernidade
poltica no o impede de afirmar a revoluo em sua inteireza como inevitvel,
compreensvel justificvel, horrvel, emocionante, extremamente entediante e infinitamente
produtiva77. As palavras sublimes de Hegel sobre a Revoluo Francesa em Lectures on
the Philosophy of World History so no mnimo mais entusisticas que as de Kant, e ele
rejeita a sada fcil do traumtico juzo infinito nas duas verses: primeiro, o sonho
liberal de 1789 sem 1793 (a ideia de que poderamos ter tido a Revoluo sem o
Terror, este ltimo visto como uma distoro acidental); segundo, o apoio condicional a
1793 como o preo que se teve de pagar para que a nao gozasse das instituies da
sociedade civil-burguesa moderna como semente racional que se mantm depois que a
casca repulsiva do levante revolucionrio descartada78. (Marx inverte essa relao: ele
elogia o entusiasmo da revoluo, tratando a prosaica ordem comercial posterior como
sua verdade banal.)

Alm do mais, Hegel registra claramente o limite daquilo que pode parecer sua
prpria soluo: a supracitada Aufhebung da liberdade ou da negatividade abstrata da
revoluo no Estado racional ps-revolucionrio concreto. Como Rebecca Comay
resume esse argumento (no sem ironia): Hegel ama tanto a Revoluo Francesa que
precisa purg-la dos revolucionrios79. No entanto, como deixa claro, uma leitura
atenta da ltima parte do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia revela que, longe de
celebrar a Aufhebung do Terror na liberdade interior do sujeito que obedece apenas a
sua autnoma voz da conscincia, Hegel tem plena cincia de que:
essa liberdade, em seus prprios termos, no faz nada para redimir a promessa
obstruda da revoluo. Hegel deixa dolorosamente claro que a pureza sublime
da vontade moral no pode ser um antdoto para a pureza horripilante da virtude
revolucionria. Mostra que todas as caractersticas da liberdade absoluta so
transportadas para a moralidade kantiana: a obsesso, a paranoia, a suspeita, a
vigilncia, a evaporao da objetividade dentro da sdica veemncia de uma
subjetividade empenhada em se reproduzir em um mundo que ela deve
desprezar.80
Desse modo, o excesso da revoluo resiste Aufhebung em ambas as dimenses:
alm de no ser forte o suficiente para pacificar o Terror revolucionrio (explic-lo,
justific-lo), a liberdade moral interior e esse o anverso da mesma falha no forte
o suficiente para efetivar a promessa emancipatria da revoluo. A liberdade moral
interior, mesmo quando excessiva no sujeito romntico absoluto, por definio sempre
esconde uma aceitao resignada da ordem social de dominao existente:
Hegel desarmou implacavelmente todas as tentativas de desalojar ou dissolver a
traumtica ruptura da Revoluo Francesa em uma revolta espiritual, filosfica ou
esttica. A revoluo poltica no pode mais ser absorvida na revoluo
copernicana de Kant ou Fichte, ou em vrias revolues culturais projetadas a
partir de Schiller. [...] Nisso Hegel to implacvel quanto Marx: cada recuo da
poltica liberdade da autoconscincia moral repete o impasse estoico, provoca a
rplica ctica e culmina em uma misria autosserviente, na qual possvel
discernir um conluio secreto com o existente.81
Comay assinala que essa crtica brutal do pensamento prtico de Kant revela Hegel
em sua forma mais freudiano-nietzschiana, desenvolvendo a hermenutica da suspeita
em sua forma mais radical: O catlogo de conceitos freudianos (e s vezes at o
vocabulrio) que Hegel reuniu em toda essa seo impressionante: represso,

perverso,

isolamento, clivagem, renegao, fetichismo, projeo, introjeo,

incorporao, masoquismo, luto, melancolia, repetio, pulso de morte82. Com a
anlise dos passos que seguem a crtica de Hegel do edifcio tico kantiano (dever
concreto de Fichte, estetizao da tica de Schiller, hipocrisia da Bela Alma), somos
pegos mais adiante em um ponto dessa espiral descendente, bem na loucura solipsista da
subjetividade evaporada e seu espelhamento autoirnico. Mesmo quando descreve
como esse narcisismo patolgico e autodestrutivo atinge seu auge, reconhecendo o vazio
em seu corao, Hegel tem plena conscincia de que o fetiche no apenas um objeto que
preenche o vazio: O vazio cavado pelo objeto faltoso transforma-se em um
preenchimento por si: at mesmo a ausncia fornece seu consolo amargo83. Referindose Origem, Hegel chega a sugerir com regozijo, em nome do Iluminismo, que
mesmo a castrao pode ser uma defesa contra a castrao: o enfeitado exemplo da
Origem mostra como uma leso extremamente literal pode servir para impedir a
derradeira ferida traumtica84 tese totalmente confirmada pela psicanlise, que
demonstra como uma castrao na realidade (retirada do pnis ou dos testculos) pode
funcionar como uma maneira de evitar a ferida da castrao simblica (essa foi a
estratgia da seita skoptsy na Rssia e na Europa Oriental no fim do sculo XIX).
Tocamos aqui em um ponto problemtico, enfatizado pela crtica jovem-hegeliana de
que Hegel se rende misria social existente. Mas Hegel no identifica um conformismo
oculto na prpria posio crtica? por isso que Catherine Malabou preconiza de
maneira profundamente hegeliana o abandono da posio crtica diante da realidade
enquanto horizonte ltimo de nosso pensamento, independentemente do nome de que
seja chamada, desde a crtica crtica jovem-hegeliana teoria crtica do sculo XX85.
Essa posio crtica no consegue cumprir o prprio gesto: radicalizar a atitude crticonegativa subjetiva em relao realidade em uma autonegao crtica completa. Mesmo
que nos leve a ser acusados de ter regredido velha posio hegeliana, deveramos
adotar a posio autenticamente hegeliana absoluta, que, como aponta Malabou, envolve
uma espcie de rendio especulativa do Si ao Absoluto, embora de uma maneira
dialtico-hegeliana: no a imerso do sujeito na unidade superior de um Absoluto
oniabrangente, mas a inscrio da lacuna crtica que separa o sujeito da substncia
(social) nessa substncia em si, como seu prprio antagonismo ou autodistncia. Desse
modo, a posio crtica no diretamente suprimida em um sim superior a um
Absoluto positivo; ao contrrio, inscrita no Absoluto em si como sua prpria lacuna.
Por isso, o Conhecimento Absoluto hegeliano, longe de sinalizar uma espcie de
apropriao subjetiva ou interiorizao de todo contedo substancial, deveria ser
interpretado contra o pano de fundo do que Lacan chamou de destituio subjetiva.
Nas ltimas pginas do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia, essa rendio ao

Absoluto toma a forma de um inesperado e abrupto gesto de reconciliao: O sim da

reconciliao no qual os dois Eu abdicam de seu ser-a oposto o ser-a do Eu
expandindo-se em dualidade, e que permanece igual a si86. Por mais que essa
formulao soe inutilmente abstrata, a pior espcie de exerccio no pensamento dialticoformal, vale a pena fazermos uma leitura mais minuciosa dela, tendo em mente seu
contexto exato. Antes do trecho que citamos anteriormente, Hegel define a reconciliao
como exteriorizao, um tipo de contramovimento interiorizao dialtica padro da
oposio exterior: aqui, a contradio interna do sujeito exteriorizada na relao entre
os sujeitos, indicando a aceitao do sujeito de si mesmo como parte do mundo social
exterior que ele mesmo no controla. No sim da reconciliao aceita, portanto, uma
alienao bsica em sentido quase marxista: o significado dos meus atos no depende de
mim, das minhas intenes ele decidido posteriormente, retroativamente. Em outras
palavras, o que aceito, o que o sujeito tem de assumir, sua descentralizao
constitutiva e radical na ordem simblica.
Os dois da passagem que acabamos de citar refere-se oposio entre a conscincia
que age e a conscincia que julga: agir errar, o ato parcial por definio, envolve
culpa, mas a conscincia que julga no admite que seu julgar seja tambm um ato,
recusa-se a incluir a si mesma naquilo que julga. Ela ignora o fato de que o verdadeiro
mal reside no olhar neutro que v o mal por toda parte, de modo que seja no menos
manchado que a conscincia que age. Em termos geopolticos, essa lacuna entre a
conscincia que julga e a conscincia que age, entre saber e fazer, a lacuna entre a
Alemanha e a Frana: a reconciliao a reconciliao das duas naes, em que a Palavra
de reconciliao deveria ser pronunciada pela Alemanha o pensamento alemo deveria
reconciliar-se com o heri francs que age (Napoleo). Estamos lidando com um gesto
formal puramente performativo de abandonar a pureza e aceitar a mancha de nossa
cumplicidade com o mundo. Aquele que pronuncia a palavra de reconciliao a
conscincia que julga, renunciando a sua atitude crtica. Mas, longe de implicar
conformismo, somente esse sim (expressando uma disposio de aceitar o mal, de sujar
as prprias mos) abre espao para a mudana real. Como tal, essa reconciliao a um
s tempo precipitada e atrasada: ocorre de repente, como uma espcie de fuga
desesperada, antes que a situao parea pronta, e, ao mesmo tempo, assim como o
Messias de Kafka, chega um dia depois, quando no importa mais.
Mas como esse gesto elementar de aceitar a (si mesmo como parte da) contingncia
do mundo abre espao para a mudana real? Quase no fim do prefcio Filosofia do
direito, Hegel define a tarefa da filosofia: como a coruja de Minerva, que s levanta voo
no crepsculo, a filosofia s pode pintar cinza sobre cinza; em outras palavras, ela
apenas traduz em um esquema conceitual sem vida uma forma de vida que j chegou ao

auge e entrou em declnio (ela mesma est se tornando cinza). Comay interpreta esse
cinza sobre cinza de maneira muito perspicaz como a figura da mnima diferena87
(ou da sombra mais curta, como teria dito Nietzsche, embora se referisse ao meio-dia):
a diferena entre a realidade decrpita e sua noo, quando a diferena a mnima,
puramente formal, em contraste com uma lacuna ampla entre um ideal e a misria de sua
existncia efetiva.
Como pode essa tautologia abrir espao para o Novo? A nica soluo para esse
paradoxo que o Novo com que lidamos no primordialmente o futuro Novo, mas o
Novo do passado em si, das possibilidades frustradas, impedidas ou tradas (realidades
alternativas), que desapareceram na efetivao do passado: a efetivao (Verwirklichung)
ou seja, a aceitao da efetividade provocada pela Reconciliao requer
a desativao do existente e a reativao e a representao (em todos os sentidos)
dos futuros frustrados do passado. A efetividade, portanto, expressa exatamente a
presena do virtual: ela abre a histria para o no mais de uma possibilidade
impedida e para a persistncia de um inalcanado ainda no.88
A tautologia hegeliana cinza sobre cinza deveria ser associada noo deleuziana da
repetio pura como o advento do Novo: o que surge na repetio do mesmo cinza
atual a dimenso virtual, as histrias alternativas do que poderia ter acontecido, mas
no aconteceu. A Revoluo Francesa a Revoluo Francesa no acrescenta nenhum
conhecimento positivo novo, nenhuma determinao positiva nova, mas lembra as
dimenses espectrais das esperanas que a revoluo evocou e que foram frustradas por
seu desfecho. Essa leitura tambm mostra que podemos pensar em conjunto a
reconciliao como memria interiorizadora (Er-Innerung) e cura retroativa das feridas
do Esprito, que anula (ungeschehenmachen) as catstrofes do passado em um ato de
esquecimento radical:
O esquecimento no o oposto da atividade de recordar, mas mostra-se aqui
como sua realizao mais radical: o oblvio leva a prpria memria a um ponto
alm de seu comeo. Esquecer, anular o passado, tornar tudo no acontecido,
exatamente lembrar de um momento antes de tudo ter acontecido, anular a
inexorabilidade do destino, remontando o comeo, ainda que s na imaginao e
na representao: agir como se pudssemos assumir o controle de novo, como se
pudssemos abandonar o legado das geraes passadas, como se pudssemos
recusar o trabalho de luto da sucesso cultural, como se pudssemos nos livrar
de nosso patrimnio, reescrever nossas origens, como se cada momento, at
mesmo aqueles que h muito se esvaram, pudessem se tornar um comeo

radicalmente novo inaudito, improvisado, obliterado.89

A reconciliao como pura repetio no nos leva de volta a um comeo mtico, mas
ao momento imediatamente anterior ao comeo, antes de o fluxo de eventos se organizar
em um Destino, obliterando outras alternativas possveis. Por exemplo, no caso de
Antgona, a questo no recuperar de alguma maneira a unidade orgnica dos costumes
(Sittlichkeit), posto que essa unidade nunca existiu uma ciso constituinte da prpria
ordem da Sittlichkeit. Antgona uma histria sobre essa diviso constitutiva do poder, e
devemos evitar a entediante questo moralista sobre quem est certo ou quem pior,
Antgona ou Creonte, o representante do respeito ao sagrado e o representante do poder
secular. Como teria dito Stalin, os dois so piores (do que o qu? do que o poder do
povo!), parte da mesma mquina hierrquica de poder. A nica maneira de romper o
impasse desse conflito sair desse solo comum e imaginar uma terceira opo a partir da
qual possamos rejeitar todo o conflito porque falso como se o Coro assumisse o
controle, prendesse Antgona e Creonte por representarem uma ameaa ao povo e
colocarem sua sobrevivncia em risco e estabelecesse a si mesmo como um corpo coletivo
da justia revolucionria, uma espcie de comit jacobino para a segurana pblica que
mantivesse a guilhotina em constante funcionamento.
O problema como essa negao da negao, que muda o campo inteiro, relacionase com a negao da negao freudiano-lacaniana, que termina com um espectral nono-nada? Mas a mudana da primeira negao (negao com contedo) em que
sacrifico o cerne do meu ser em troca de alguma coisa (cu da f, honra, utilidade,
riqueza...) para a negao da negao (negao sem contedo) no aponta para o que
Lacan, em sua leitura de Claudel, desenvolveu como estrutura da Versagung, em que
passamos do sacrifcio feito por alguma coisa para o sacrifcio feito por nada?
Vamos esclarecer esse ponto crucial fazendo um desvio pela literatura: no falaremos
de Lotage [O refm], de Paul Claudel (referncia usada por Lacan para explicar a
Versagung), mas de Desonra, de J. M. Coetzee, romance profundamente hegeliano que
se passa na frica do Sul ps-apartheid. O professor David Lurie divorciado e leciona
poesia romntica; sua grande ambio escrever uma pera de cmera sobre a vida de
Byron na Itlia. Tornou-se vtima da grande racionalizao da Universidade da Cidade
do Cabo, que foi transformada em um colgio tcnico, e ele passou a dar aulas sobre
habilidades comunicacionais, o que considera ridculo. Sua no existncia tamanha
que os alunos o ignoram com o olhar; at a prostituta que ele visita semanalmente, e para
quem comeou a comprar presentes, deixa de receb-lo. Quando uma comisso
acadmica o julga por ter mantido um romance ilegtimo com Melanie, uma belssima
aluna negra, ele se recusa a se defender contra as acusaes de abuso sexual, embora sua

conduta em relao a Melanie tenha chegado muito perto do abuso. Ele acaba esboando
uma defesa, mas a comisso no fica satisfeito e procura saber se o que ele diz reflete
sentimentos sinceros, vindos do corao. Impulsivamente, ele diz que o contato com
Melanie, linda e extremamente passiva, transformou-o, ainda que apenas por um breve
momento: No era mais o divorciado de cinquenta anos meio perdido. Era um escravo
de Erosh.
Para fugir dessa situao sufocante, David muda-se para a casa da filha, Lucy, uma
lsbica aptica que, assim como ele, parece ter sido abandonada pelo mundo, mora em
uma fazenda isolada na plancie sul-africana e sobrevive da venda de flores e legumes para
o mercado local. A relao dos dois com um fazendeiro chamado Petrus, o vizinho mais
prximo, complica-se cada vez mais. Ele, que foi empregado de Lucy, agora dono de
um pedao de terra e est manifestamente ausente quando pai e filha sofrem um ataque
cruel: trs rapazes negros batem em David e queimam seu rosto, e Lucy estuprada
vrias vezes. H indcios de que o ataque faz parte do plano de Petrus de tomar a fazenda
de Lucy. No rastro desse ataque brutal, o clamor furioso de David por justia no
atendido pela polcia, que est sobrecarregada, e suas tentativas de confrontar um dos
agressores (protegido de Petrus) so respondidas com silncio e evasivas. Por fim,
Petrus conta a David que pretende se casar com Lucy e assumir o comando da fazenda
para proteg-la. Para choque e surpresa de David, Lucy diz que aceitar a proposta de
Petrus e dar luz a criana que espera, fruto do estupro. Lucy parece entender o que
David no entende: para viver ali, ela deve tolerar a brutalidade e a humilhao e
simplesmente seguir em frente. Talvez seja isso que eu tenha de aprender a aceitar, diz
ela para o pai. Comear do nada. Com nada.[...] Sem armas, sem propriedade, sem
direitos, sem dignidade. [...] feito um cachorroi.
Tendo mais uma vez de fugir de um impasse terrvel, David se apresenta para
trabalhar para Bev, uma amiga de Lucy que dirige uma clnica veterinria. Ele logo se d
conta de que a principal funo de Bev naquela terra pobre no curar os animais, mas
mat-los com o mximo de amor e misericrdia que puder. Ele comea um caso com
Bev, por mais feia que ela seja. Pouco tempo depois, ele volta Cidade do Cabo, procura
a famlia de Melanie e pede desculpas ao pai dela. No fim do livro, David tambm se
reconcilia com sua vida com Lucy. Desse modo, resgata uma espcie de dignidade
baseada no prprio fato de ter desistido de tudo: da filha, de sua noo de justia, de seu
sonho de escrever uma pera sobre Byron e at de seu cachorro predileto, que ele ajuda
Bev a matar. Ele no precisa mais de um cachorro, j que ele prprio aceitou viver feito
um cachorro (um eco das palavras finais de O processo, de Kafkaj).
Talvez seja com isso que a verdadeira reconciliao hegeliana se parea e talvez esse
exemplo nos permita esclarecer alguns pontos confusos sobre o que realmente envolve a

reconciliao90. David retratado como um cnico desiludido, que se aproveita do poder

que tem sobre os alunos, e o estupro de sua filha parece uma repetio que estabelece
certa justia: o que ele fez com Melanie acontece de novo com sua filha. No entanto,
muito simples dizer que David deveria reconhecer a prpria responsabilidade pela
situao em que se encontra essa leitura de David como um personagem trgico, que
teve o que merecia na humilhao final, ainda se baseia no estabelecimento de uma espcie
de equilbrio moral ou justia e, portanto, anula o fato profundamente perturbador de
que, na verdade, o romance no tem um limite moral claro. Essa ambiguidade
resumida no personagem de Petrus, que, embora seja cruelmente ambicioso e
manipulador por trs da fachada de homem educado, representa um tipo de ordem e
estabilidade social. A mensagem poltica contida em sua ascenso ao poder dentro da
pequena comunidade no racista ( isso que acontece quando se deixa que os negros
assumam o controle: no h uma mudana real, apenas uma reorganizao da dominao
que piora ainda mais as coisas), mas uma mensagem que salienta a reemergncia de uma
ordem tribal e patriarcal, maneira dos gangsters, que, pode-se dizer, resultado de um
domnio branco que mantm os negros em estado de apartheid e impede sua incluso na
sociedade moderna.
A aposta do romance que a prpria radicalidade da resignao do heri branco e a
aceitao dessa nova ordem opressora concede-lhe uma espcie de dignidade tica. Se
David pode ser visto como uma Sygne de Cofontaine contempornea, a Versagung
representada aqui de maneira invertida: no que o sujeito renuncia a tudo por uma
Causa superior e depois perceba que, com isso, perdeu a Causa em si, mas antes que o
sujeito simplesmente perde tudo, tanto seus interesses egostas quanto seus ideais
superiores, e sua aposta que essa perda total seja convertida em algum tipo de
dignidade tica.
Mas falta alguma coisa no desfecho de Desonra, algo que corresponda ao tique
repulsivo no rosto de Sygne moribunda, como um gesto mudo de protesto, de recusa da
reconciliao, ou s palavras de Jlia (A felicidade enfadonha), em Jlia, ou a nova
Helosa k. Podemos imaginar o menino em Der Jasager [Aquele que diz sim] ou em
Massnahme [A deciso] l, quando ele aceita sua morte, fazendo o mesmo um gesto
repetitivo e quase imperceptvel de resistncia, um eppur si muove que persiste, uma pura
figura da pulso no morta. Aqui, o objeto a gerado pelo processo da negao da
negao como seu excesso ou produto. Mas o processo da Versagung como perda de
uma perda no exatamente o processo da perda do objeto a, o objeto-causa do desejo?
Em Um corpo que cai, Scottie primeiro perde o objeto de seu desejo (Madeleine) e
depois, quando percebe que Madeleine era uma fraude, perde o prprio desejo. Existe
uma sada desse abismo para um novo objeto a (a estrutura de fantasia que sustentava o

desejo do sujeito), de modo que a Versagung, que igual ao ato de atravessar a fantasia,
abra espao para o surgimento da pura pulso alm da fantasia?

1 Ver Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 43.

2

Ver Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism
(Cambridge, Harvard University Press, 2008), p. 53.

3 Ibidem, p. 52
4 Ibidem, p. 59.
5 O que ainda uma das grandes linhas divisrias entre os filsofos: h aqueles em
sua maioria de orientao analtica que pensam que Kant o ltimo filsofo
continental que faz sentido e a virada ps-kantiana do idealismo alemo uma das
maiores catstrofes ou regresses especulao sem sentido na histria da filosofia; e
h aqueles para quem a abordagem histrico-especulativa kantiana a mais ilustre
realizao da filosofia.
5

Grard Lebrun, A antinomia e seu contedo, em A filosofia e sua histria (So

Paulo, Cosac Naify, 2006), p. 567-97.

7 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 119.

8 Ibidem, p. 32.
9 Ibidem, p. 27.
10 Ibidem, p. 28.
11 Ibidem, p. 29.
12 Ibidem, p. 85-6.
13 Ibidem, p. 87.
14

E o que dizer do contra-argumento bvio, que evoca a abundncia de estudos

etnolgicos dessas sociedades pr-histricas, com descries detalhadas de seus
rituais, sistemas de adorao, mitos etc.? A etnologia e a antropologia clssicas foram
precisamente estudos de sociedades pr-histricas, estudos que negligenciaram
sistematicamente a especificidade dessas sociedades, interpretando-as como um
contraste s sociedades civilizadas. Recordemos como, em sua descrio dos mitos
primitivos da origem, os primeiros antroplogos interpretavam, digamos, a
afirmao de que uma tribo se originou da coruja como uma crena literal (eles
realmente acreditam que seus antepassados eram corujas), no percebendo como

essas afirmaes funcionavam de fato.

15 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 87.
16 O prprio Marx estava ciente dessa lacuna quando, no ltimo captulo do Livro I de
O capital, confrontou a brutalidade catica do efetivo surgimento do capitalismo com
a narrativa da assim chamada acumulao primitiva.
17 Slavoj iek e F. W. J. von Schelling, The Abyss of Freedom/Ages of the World (trad.
Judith Norman, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997), p. 181-2.
18 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., p. 38.
a Idem, 444, p. 10. (N. T.)
19 H uma piada judaica vulgar maravilhosa sobre uma polonesa judia, cansada depois
de um duro dia de trabalho. Quando o marido chega a casa, tambm cansado, mas
aceso, ele diz a ela: No posso fazer amor com voc agora, mas preciso de um alvio.
Voc no quer me chupar e engolir meu esperma? Isso ajudaria muito!. A mulher
responde: Estou muito cansada para isso agora, querido. Por que voc no se
masturba e goza em um copo? Assim posso beber de manh!. Essa mulher
contrria ao clich sobre o raciocnio holstico-intuitivo das mulheres em oposio
anlise racional masculina no um exemplo do uso feminino cruel do
Entendimento, de seu poder de separar o que naturalmente vem junto?
20 Em uma homologia precisa dessa lgica hegeliana, no faz sentido reclamar que a
psico-anlise suplementada pela psico-sntese, restabelecendo a unidade orgnica da
pessoa rompida pela psico-anlise: a psicanlise j essa sntese.
21 Silvia Aloisi, Israeli Film Relives Lebanon War from Inside Tank, Reuters, 8 set.
2009.
22 Ver Fredric Jameson, On the Sexual Production of Western Subjectivity; or, Saint
Augustine as a Social Democrat, em Renata Salecl e Slavoj iek (eds.), Gaze and
Voice as Love Objects (Durham, Duke University Press, 1996).
23

Ver Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary
Criticism (2. ed. rev., Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983).

b Trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973.

(N. E.)
24 Ver Pierre Bayard, Como falar dos livros que no lemos (trad. Rejane Janowitzer, Rio
de Janeiro, Objetiva, 2008).
c Trad. Antnio Houaiss, 15. ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005. (N. E.)
25 Immanuel Kant, Crtica da razo pura (trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
Frandique Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994), p. 266-7.

26 Ibidem, p. 270.
27 Ibidem, p. 270-1.
28

G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I (Frankfurt,

Suhrkamp, 1986), p. 493-4. (Werke, v. 16.)

29 Pirmin Stekeler-Weithofer, Philosophie des Selbstbewusstseins (Frankfurt, Suhrkamp,

2005), p. 23.
30

Um dos paradoxos dessa tenso propriamente dialtica entre possibilidade e

efetividade que, em uma situao envolvendo uma escolha suprema (viver ou
morrer, suicidar-se ou continuar vivendo e lutando), a escolha do suicdio pode
ajudar o sujeito a adiar o ato de efetivamente se matar: Agora que decidi me matar,
sei que o escape da minha situao de desespero est aberto para mim, e at esse
momento, posso levar a vida com mais leveza posto que me livrei da presso
insuportvel da escolha... desse modo, ganho tempo para acabar reconsiderando
minha deciso e continuar vivendo.

31

Ver Myriam Bienenstock, Quest-ce que lesprit objectif selon Hegel?, em

Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris, Le Livre de Poche, 2005).

d Trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1992. (N. E.)

32 Slavoj iek, For They Know Not What They Do (2. ed., Londres, Verso Books,
2002), p. xliv. Passagem reproduzida em Daniel Lindquist, Christianity and the
Terror;
or,
More
iek-Bashing,
disponvel
em:
<http://sohdan.blogspot.com.br/2007/10/christianity-and-terror-or-morezizek.html>. No entanto, Lindquist cita a referncia negatividade autorrelativa
como negatividade autonegadora. [A edio brasileira se baseia na primeira edio
francesa. (N. T.)]
33 Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit.
34

G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History (trad. J. Sibree, Londres,

Henry G. Bohn, 1861), p. 465-6.

35 Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit.

36 Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 317.
37 Ibidem, p. 317-8.
38 Ibidem, p. 305-6.
39

Nisso reside a diferena entre o anticapitalismo marxista e os anticapitalistas

conservadores que querem sacrificar o prprio princpio da liberdade e da igualdade
para estabelecer uma sociedade orgnica mais harmoniosa.

40 G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira (trad. Jos Laurnio de Mello, 3.

ed., Rio de Janeiro, Livraria Agir Editora, 1967), p. 42.
41 Citado em Dan Hind, The Threat to Reason (Londres, Verso Books, 2007), p. 1.
42 G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira, cit., p. 43.
43 Recordemos aqui um momento hegeliano inesperado, sado da cultura popular: o
hegelianismo (algo inadequado) das trs primeiras partes da saga Guerra nas estrelas.
Assim como em O homem que foi quinta-feira, de Chesterton, em que a inteligncia
do crime revelada como nada menos que o prprio Deus, ns descobrimos pouco a
pouco que o senador Palpatine, lder da Repblica na guerra contra a federao
separatista, ningum menos que Darth Sidious, o misterioso lorde Sith por trs das
aes dos separatistas ao lutar com os separatistas, a Repblica luta consigo mesma,
por isso o momento de seu triunfo e a derrota dos separatistas o momento da
converso da Repblica no Imprio do Mal.
44

Richard Wagner, Jesus of Nazareth and Other Writings (Lincoln, University of

Nebraska Press, 1995), p. 303.

45 Ibidem, 303-4.
e G. K. Chesterton, Hereges (trad. Antnio Emlio Angueth de Arajo e Mrcia Xavier
de Brito, Campinas, Ecclesiae, 2011), p. 99-100. (N. T.)
46 Em termos polticos, a negao da negao designa o momento de um processo
em que o agente muda radicalmente da culpa para o impasse, e o resultado ainda
pior. H mais ou menos uma dcada, quando Israel sofreu vrios ataques terroristas,
os judeus liberais, amantes da paz, repetiram o mantra de que, apesar de
reconhecerem a injustia da ocupao da Cisjordnia, para que houvesse negociaes
apropriadas, o outro lado tinha de suspender os ataques continu-los s tornaria o
establishment israelense mais obstinado, e um compromisso seria menos provvel. De
alguns anos para c, os ataques terroristas em Israel deixaram de acontecer, o nico
terror a contnua presso sobre os palestinos da Cisjordnia (queima de plantaes,
envenenamento da gua potvel e at incndio de mesquitas), e o resultado
exatamente o oposto da retirada de Israel da Cisjordnia: a expanso das colnias
israelenses e a simples falta de conhecimento da condio dos palestinos. Deveramos
tirar da a triste concluso de que, se a violncia no funciona, renunciar a ela funciona
ainda menos?
47 Ver Dominique Pagani, Fminit et communaut chez Hegel (Paris, Delga, 2010),
p. 43.
48 C. G. Jung, Civilizao em transio (trad. Lcia Mathilde Endlich Orth, 4. ed.,
Petrpolis, Vozes, 2011), 20, p. 22-3. (Obras Completas, v. 10/3.)
49 Ibidem, 361, p. 180.

50 David Tracey, How to Read Jung (Londres, Granta Books, 2006), p. 81.
51 C. G. Jung, A natureza da psique (trad. Mateus Ramalho Rocha, 8. ed., Petrpolis,
Vozes, 2011), 764, p. 349. (Obras completas, v. 8/2.)
f Trad. Jos N. Heck, Rio de Janeiro, Guanabara, 1987. (N. E.)
52 Outro exemplo dos conflitos polticos contemporneos aparece aqui: na luta entre o
liberalismo do mercado e o intervencionismo do Estado, cada lado deveria reconhecer
sua necessidade do outro. Somente um Estado efetivo garante as condies para o
desenvolvimento do mercado, e somente uma prspera economia de mercado
proporciona recursos para um Estado eficiente. No entanto, esse mesmo exemplo
tambm mostra a limitao dessa lgica: e se o antagonismo chegar a um nvel em que
a reconciliao no seja possvel? E se a nica soluo vivel for mudar todo o
sistema?
53

Masao Abe, Zen and Western Thought (Honolulu, University of Hawaii Press,
1985), p. 191.

54 Ibidem, p. 201.
55 Idem.
56 Ibidem, p. 191.
57 Sigmund Freud, A interpretao dos sonhos, primeira parte (trad. Jayme Salomo,
Rio de Janeiro, Imago, 1996), p. 357. (Volume 4 da edio standard das obras
completas).
58 A tese de que a forma faz parte do contedo, o retorno do reprimido, deveria ser
suplementada por sua reverso: em ltima anlise, o contedo tambm no nada
mais que um efeito e uma indicao da incompletude da forma, de seu carter
abstrato.
59

Herbert Marcuse, Eros e civilizao (trad. lvaro Cabral, 6. ed., Rio de Janeiro,
Zahar, 1975), p. 51-2.

60 Ibidem, p. 52.
61 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 560, p. 80-1.
62 Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3: A filosofia do esprito
(trad. Paulo Meneses, 2. ed., So Paulo, Loyola, 2011), 475, p. 272.
63

Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History

(trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 49-50.

64

Allen Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency (Cambridge,

Cambridge University Press, 2001), p. 129.

65

Barbara Demick, Nothing to Envy: Ordinary Lives in North Korea (Nova York,
Spiegel & Grau, 2009), p. 195-6.

66 Ibidem, p. 196.
67 De maneira mais geral, uma das grandes ironias da queda dos regimes comunistas
que, embora tenham sido vistos como o fim da ideologia (o capitalismo venceu uma
ideologia rude, que tentou impor vises estreitas sociedade), os partidos que
sucederam aos comunistas nos pases ps-comunistas se revelaram agentes no
ideolgicos do capitalismo mais brutais (Polnia, Hungria), ao passo que at os
comunistas que ainda esto no poder (China, Vietn) defendem um capitalismo
brutal.
68 Moustapha Safouan, Why Are the Arabs Not Free? The Politics of Writing (Oxford,
Wiley-Blackwell, 2007).
69

Ver Sofia Nsstrm, The An-Archical State: Logics of Legtimacy in the Social
Contract Condition (dissertao, Stockholm Series in Politics 99, Estocolmo,
Stockholm University, 2004). A mesma lgica no seria vlida para o Iraque, em
2007? O nico argumento convincente que surgiu quase no fim de 2006 a favor da
permanncia do Exrcito dos Estados Unidos no Iraque foi que sua retirada abrupta
afundaria o pas em um caos completo, com a desintegrao de todas as instituies
do Estado. A suprema ironia desse argumento era que a prpria interveno dos
Estados Unidos criava as condies para que o Estado iraquiano no fosse capaz de
funcionar de maneira apropriada.

70

No entanto, talvez o verdadeiro comeo, o primeiro termo que iniciou todo o

movimento, a tese, tenha sido a modernizao de Pedro, de modo que o que a
precedeu foi apenas seu pressuposto substancial destitudo de forma.

71 Jean Baudrillard estava no caminho certo, portanto, quando ironicamente, claro,

props uma nova trade hegeliana: tese-anttese-prtese. O terceiro momento que
resolve a contradio , por definio, prottico (virtual, artificial, simblico, no
substancialmente natural).
72 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 594, p. 98-9.
73 Ibidem, 594, p. 99.
g Ibidem, 590, p. 97. (N. T.)
74 Esse poder no meramente negativo, mas o poder positivo da negatividade em si,
o poder de gerar novas formas, de criar entes ex nihilo. A propsito do trabalho
como desejo frustrado e a conformao de objetos, Jameson faz uma observao clara
sobre a diferena entre Senhor e Escravo: a negatividade do Escravo, sua renncia
satisfao imediata e conformao dos objetos, ultrapassa o idealismo e constitui
uma forma da dissoluo do fsico (e de tudo o mais) filosoficamente mais satisfatria
que a ignorante intrepidez do Senhor, moda dos samurais (Fredric Jameson, The

Hegel Variations, cit, p. 56). Em suma, enquanto o Senhor arrisca destemidamente a

prpria vida e assume a negatividade da morte, a vida que ele leva uma vida
escravizada satisfao sensual (consumir os objetos produzidos pelo Escravo), ao
passo que o Escravo aniquila efetivamente a existncia material imediata atravs de sua
deformao o Escravo, portanto, mais idealista que o Senhor, porque capaz de
impor Ideias realidade. No entanto, mais uma vez, Lebrun d voz dvida
torturadora de que esse triunfo da negatividade esconde um gosto mais amargo: essa
reverso do negativo em positivo no seria mais um caso de se no pode combatlos, junte-se a eles, da estratgia desesperada de transformar a derrota total em vitria
por meio da identificao com o inimigo?
75

Immanuel Kant, The Contest of Faculties, em Political Writings (trad. H. B.

Nisbet, 2. ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1991), p. 182.

76 Idem, A metafsica dos costumes (trad. Edson Bini, Bauru, Edipro, 2003), p. 163-4.
77

Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford,
Stanford University Press, 2011), p. 76.

78 Ibidem, p. 76-7.
79 Ibidem, p. 90.
80 Ibidem, p. 93.
81 Ibidem, p. 149.
82 Ibidem, p. 96.
83 Ibidem, p. 114.
84 Ibidem, p. 124.
85 Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps: une lecture contemporaine
de la domination et de la servitude chez Hegel (Paris, Bayard, 2010).
86 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 671, p. 142.
87 Rebecca Comay, Mourning Sickness, cit., p. 142.
88 Ibidem, p. 145.
89 Ibidem, p. 147-8.
h

J. M. Coetzee, Desonra (trad. Jos Rubens Siqueira, So Paulo, Companhia das

Letras, 2000), p. 63. (N. T.)

i Ibidem, p. 231. (N. T.)

j Porto Alegre, L&PM, 2006. (N. E.)

90

Uma variao particularmente cruel da piada de mdico sobre as boas e as ms

notcias, abrangendo toda a trade das notcias boas-ms-boas, til para ilustrar a
trade hegeliana que inclui a reconciliao final: depois de a esposa ter passado por
uma cirurgia longa e arriscada, o marido se aproxima do mdico para saber o
resultado. O mdico diz: Sua mulher sobreviveu, provavelmente viver mais do que
voc. Mas h algumas complicaes: ela no conseguir mais controlar os msculos
anais, por isso as fezes sero expelidas continuamente; tambm haver o fluxo de um
corrimento amarelo e malcheiroso pela vagina, portanto o sexo est fora de questo.
Alm disso, houve sequelas na boca e a comida vai cair para fora o tempo todo.... Ao
perceber a expresso de pnico cada vez maior no rosto do marido, o mdico d um
tapinha no ombro dele e diz com um sorriso: No se preocupe, eu s estava
brincando! Est tudo bem, ela morreu na mesa de cirurgia.

k Jean Jacques Rousseau, Jlia, ou a nova Helosa (2. ed., So Paulo, Hucitec, 2006).
(N. E.)
l Bertold Brecht, Teatro completo (3. ed., So Paulo, Paz e Terra, 2004), v. 3. (N. E.)

Interldio 2
COGITO NA HISTRIA DA LOUCURA

A crtica inicial de Levinas a Hegel e Heidegger em seu Totalidade e infinitoa um

modelo do procedimento antifilosfico: para Levinas, o infinito da relao com o Outro
divino o excesso que rompe o crculo da totalidade filosfica. Nesse ponto, crucial
notar que Derrida no antifilsofo ao contrrio, em seu melhor momento (digamos,
em suas leituras desconstrutivas de Levinas, Foucault, Bataille etc.), ele demonstra de
maneira convincente que, no esforo para romper o crculo fechado da filosofia, para
afirmar um ponto de referncia fora do horizonte da filosofia (infinito versus totalidade
em Levinas, loucura versus cogito no primeiro Foucault, soberania versus dominao
hegeliana em Bataille), eles permanecem dentro do campo que tentam deixar para trs 1.
No admira que, por outro lado, Foucault tenha reagido com tanta violncia anlise
crtica que Derrida fez de sua Histria da loucura b e o tenha acusado de permanecer nos
confins da filosofia: sim, Derrida permanece, mas a reside sua fora diante daqueles que
alegam, com uma facilidade extrema, ter alcanado um domnio para alm da filosofia. O
que Derrida faz no apenas desconstruir a filosofia, demonstrando sua dependncia
de um Outro exterior; muito mais que isso, ele desconstri a tentativa de situar uma
esfera fora da filosofia, demonstrando que todos os esforos antifilosficos para
determinar esse Outro ainda tm uma dvida para com um arcabouo de categorias
filosficas.
Cogito, loucura e religio esto interligados em Descartes (vide seu experimento
mental com o malin gnie) e tambm em Kant (sua noo de sujeito transcendental,
oriunda da crtica de Swedenborg, cujos sonhos religiosos representam a loucura).
Simultaneamente, o cogito surge por meio de uma diferenciao da (ou uma referncia )
loucura, e o prprio cogito (a ideia do cogito como ponto de certeza absoluta, idealismo
subjetivo) percebido (no s) pelo senso comum como o prprio eptome da loucura
da filosofia, de sua paranoica construo de sistemas (ver o tema do filsofo como
louco (no s) no ltimo Wittgenstein). Simultaneamente, a religio (f direta)

evocada como uma forma de loucura (Swedenborg para Kant, ou a religio de modo
geral para os racionalistas do Iluminismo, at Dawkins), e a religio (Deus) surge como
a soluo para a loucura (solipsista) (Descartes).
O tringulo formado por cogito, religio e loucura o ponto de convergncia da
polmica entre Foucault e Derrida, em que ambos compartilham a mesma premissa
subjacente: o cogito est inerentemente relacionado com a loucura. A diferena que, para
Foucault, o cogito fundamentado na excluso da loucura, ao passo que, para Derrida, o
cogito em si s pode surgir por meio de uma hiprbole louca (dvida universalizada) e
continua marcado por esse excesso: antes que se estabilize como res cogitans, a substncia
pensante transparente para si mesma, o cogito eclode como um excesso louco e pontual2.
O ponto de partida de Foucault uma mudana fundamental na condio da loucura,
o que acontece na passagem da Renascena para a Era da Razo clssica (incio do sculo
XVII). Durante a Renascena (Cervantes, Shakespeare, Erasmo etc.), a loucura era um
fenmeno especfico do esprito humano e pertencia ao grupo dos profetas, visionrios
possudos, santos, palhaos, obcecados pelo demnio etc. Tratava-se de um fenmeno
significativo, com uma verdade prpria: mesmo que fossem denegridos, os loucos eram
tratados com respeito, como se fossem mensageiros do horror sagrado. Com Descartes,
no entanto, a loucura excluda; em todas as suas variantes, passa a ocupar uma posio
que antes era reservada lepra. Deixou de ser um fenmeno a ser interpretado, seu
significado no era mais buscado, e transformou-se em simples doena, que deveria ser
tratada segundo as leis determinadas por uma medicina ou cincia j segura de si, segura
de que no poderia ser louca. Essa mudana no diz respeito apenas teoria, mas
tambm prpria prtica social: a partir da Era Clssica, os loucos foram internados,
presos em hospitais psiquitricos, desprovidos da plena dignidade de seres humanos,
estudados e controlados como um fenmeno natural.
Na Histria da loucura, Foucault dedicou trs ou quatro pginas passagem das
Meditaesc em que Descartes chega ao cogito ergo sum. Buscando o fundamento
absolutamente infalvel do conhecimento, Descartes analisa as principais formas de
engano: os enganos dos sentidos e da percepo sensorial, as iluses da loucura, os
sonhos. Termina com o engano mais radical j imaginado: a hiptese de que nada do
que experimentamos verdadeiro, mas um sonho universal, uma iluso encenada por um
gnio maligno (malin gnie). Partindo disso, chega certeza do cogito (penso): mesmo
que eu duvide de tudo, mesmo que tudo o que vejo seja uma iluso, no posso duvidar
de que penso tudo isso, portanto o cogito o ponto de partida absolutamente certo para a
filosofia. A objeo de Foucault que Descartes no confronta realmente a loucura, mas
sim evita pensar nela: ele exclui a loucura do domnio da razo. Na Era Clssica,
portanto, a Razo baseada na excluso da loucura: a prpria existncia da categoria

loucura historicamente determinada, junto de seu oposto razo, ou seja, ela

determinada por relaes de poder. A loucura, no sentido moderno, no exatamente
um fenmeno que podemos observar, mas sim um construto discursivo que surge em
determinado momento histrico junto com seu duplo, a Razo no sentido moderno.
Em sua leitura da Histria da loucura, Derrida dedica-se a essas quatro pginas
sobre Descartes, que, para ele, fornecem a chave para o livro inteiro. Por meio de uma
anlise minuciosa, tenta demonstrar que, longe de excluir a loucura, Descartes a leva ao
extremo: a dvida universal, quando suspeito que o mundo todo uma iluso, a maior
loucura imaginvel. Dessa dvida universal surge o cogito: mesmo que tudo seja uma
iluso, ainda posso ter certeza de que penso. A loucura, portanto, no excluda pelo
cogito: no que o cogito no seja louco, o cogito verdadeiro mesmo que eu seja totalmente
louco. A dvida extrema hiptese da loucura universal no exterior filosofia, mas
estritamente interior a ela um momento hiperblico, o momento da loucura, que
fundamenta a filosofia. claro, depois Descartes domestica esse excesso radical com
sua imagem do homem como substncia pensante dominada pela razo; ele constri uma
filosofia que , sem dvida, historicamente condicionada. Mas o prprio excesso, a
hiprbole da loucura universal, no histrico; o momento excessivo que fundamenta a
filosofia em todas as suas formas histricas. A loucura, portanto, no excluda pela
filosofia: interna a esta. Obviamente, toda filosofia tenta controlar esse excesso, tenta
reprimi-lo mas, ao reprimi-lo, reprime seu prprio fundamento mais interno: a
filosofia talvez seja essa segurana tomada o mais prximo da loucura contra a angstia
de ser louco3.
Em sua resposta, Foucault primeiro tenta provar, por uma leitura minuciosa de
Descartes, que a loucura que ele evoca no apresenta o mesmo estado de iluses
sensoriais e sonhos. Quando sofro iluses sensoriais da percepo ou sonho, continuo
normal e racional, s me engano com respeito ao que vejo. Na loucura, ao contrrio, j
no sou mais normal, perco minha razo. Portanto, a loucura tem de ser excluda para
que eu seja um sujeito racional. A recusa de Derrida de excluir a loucura da filosofia
atesta que ele continua sendo um filsofo incapaz de pensar o Exterior da filosofia,
incapaz de pensar que a prpria filosofia determinada por algo que lhe escapa. A
propsito da hiptese da dvida universal e do gnio maligno, no estamos lidando com
a verdadeira loucura, mas com um sujeito racional que finge ser louco, que realiza um
experimento mental e nunca perde o controle sobre ele.
Por fim, na ltima pgina de sua resposta, Foucault tenta identificar a verdadeira
diferena entre ele e Derrida. Ataca (sem nomear) a prtica da desconstruo e da anlise
textual, para a qual no h nada fora do texto, de modo que ficamos presos a um
processo interminvel de interpretao. Foucault, ao contrrio, no pratica a anlise

textual, mas analisa discursos, dispositifs, formaes em que textos e declaraes so

interligados com mecanismos extratextuais de poder e controle. No precisamos de uma
anlise textual mais profunda, mas sim da anlise do modo como as prticas discursivas
so combinadas com as prticas de poder e dominao. Mas essa rejeio de Derrida se
sustenta? Voltemos ao debate, desta vez tomando Derrida como ponto de partida. Como
Derrida deixou claro em seu ensaio sobre a Histria da loucura, de Foucault, a loucura
est inscrita na histria do cogito em dois nveis. Primeiro, ao longo de toda a filosofia da
subjetividade, de Descartes a Nietzsche e Husserl, passando por Kant, Schelling e Hegel,
o cogito est relacionado com seu duplo sombrio, o phrmakon, que a loucura.
Segundo, a loucura est inscrita na prpria (pr-)histria do cogito, como parte de sua
gnese transcendental:
o Cogito escapa da loucura [...] porque em seu instante, em sua instncia
prpria, o ato do Cogito vale mesmo se sou louco, mesmo se meu pensamento
louco do comeo ao fim. [...] Descartes jamais aprisiona a loucura, nem na etapa
da dvida natural, nem na etapa da dvida metafsica. [...] Que eu seja ou no
louco, Cogito, sum. [...] mesmo se a totalidade do mundo no existe, mesmo se o
no-sentido invadiu a totalidade do mundo, inclusive o contedo de meu
pensamento, eu penso, eu sou enquanto eu penso.4
Derrida no deixa dvida de que, a partir do momento em que ele atinge essa ponta,
Descartes procura se tranquilizar, [...] garantir o prprio Cogito em Deus, [...]
identificar o ato do Cogito com o ato de uma razo razovel5. Esse recolhimento
acontece desde o momento em que ele se desprende da loucura determinando a luz
natural por uma srie de princpios e axiomas6. O termo luz crucial para avaliar a
distncia entre Descartes e o idealismo alemo, no qual, precisamente, o ncleo do
sujeito no mais a luz, mas o abismo da escurido, a Noite do Mundo. Este ento o
gesto interpretativo fundamental de Derrida:
[um ato que separa] no Cogito, por um lado, a hiprbole (da qual digo que no
pode deixar-se aprisionar em uma estrutura histrica de fato e determinada
porque ela projeto de exceder toda totalidade finita e determinada) e, por outro
lado, o que na filosofia de Descartes (ou tambm naquela que sustenta o Cogito
agostiniano ou o Cogito husserliano) pertence a uma estrutura histrica de
fato.7
Nesse ponto, quando Derrida afirma que a historicidade prpria filosofia tem seu
lugar e se constitui nessa passagem, nesse dilogo entre a hiprbole e a estrutura finita,

[...] na diferena entre histria e historicidade8, ele talvez tenha sido insuficiente demais.
Essa tenso pode parecer muito lacaniana: no seria ela uma tenso entre o Real o
excesso hiperblico e sua simbolizao (sempre fracassada, em ltima anlise)? A
matriz a que chegamos a de uma eterna oscilao entre os dois extremos: excesso,
despesa, hiprbole radical e sua posterior domesticao (como a oscilao em Kristeva
entre o semitico e o simblico). Os dois extremos so ilusrios: tanto o puro excesso
quanto a ordem do puro finito se desintegrariam, anular-se-iam. Tal abordagem passa
longe da loucura, que no o puro excesso da Noite do Mundo, mas a loucura da
passagem ao simblico em si, da imposio de uma ordem simblica ao caos do Real9.
Se a loucura constitutiva, ento todo sistema de significado minimamente paranoico,
louco. Recordemos mais uma vez o slogan de Brecht, O que o assalto a um banco se
comparado fundao de um novo banco? a reside a lio do filme Uma histria
real, de David Lynch: o que a perversidade pattica e nada razovel de figuras como
Bobby Peru em Corao selvagem ou Frank em Veludo azul, quando comparada
deciso de cruzar a plancie central dos Estados Unidos em um cortador de grama para
visitar um parente moribundo? Comparados a esse ato, os acessos de fria de Frank e
Bobby no passam de um teatro impotente de velhos e serenos conservadores. Da
mesma forma, diramos: o que a simples loucura causada pela perda da razo, quando
comparada loucura da prpria razo?
Esse passo propriamente hegeliano e por isso que Hegel, filsofo que tentou
da maneira mais radical pensar o abismo da loucura no ncleo da subjetividade, tambm
o filsofo que trouxe para seu clmax louco o sistema filosfico como totalidade de
significado. Por esse motivo, e por razes muito boas, Hegel representa, do ponto de
vista do senso comum, o momento em que a filosofia enlouquece, explode em uma
pretenso ao Saber Absoluto.
Portanto, no basta simplesmente contrapor loucura e simbolizao: na histria da
prpria filosofia (dos sistemas filosficos), h um ponto privilegiado em que a
hiprbole, ncleo ex-timo da filosofia, inscreve-se diretamente dentro dela, e esse o
momento do cogito, da filosofia transcendental. Aqui, a loucura domada de uma
maneira diferente, por meio de um horizonte transcendental que no a anula em uma
viso de mundo oniabrangente, mas a mantm.
No meio do mundo sereno da doena mental, o homem moderno no se comunica
mais com o louco: [...] o homem de razo [...] delega para a loucura o mdico, no
autorizando, assim, relacionamento seno atravs da universalidade abstrata da
doena.10 No entanto, o que dizer da psicanlise? No seria a psicanlise exatamente o
ponto em que o homem da razo restabelece seu dilogo com a loucura, redescobrindo
nela a dimenso da verdade no a mesma verdade de antes, do universo pr-moderno,

mas uma verdade diferente, propriamente cientfica? O prprio Foucault tratou disso em
seu posterior Histria da sexualidade, em que a psicanlise concebida como a
culminao da lgica sexo como verdade maior da confisso.
Apesar da finesse da resposta de Foucault, ele acaba caindo na armadilha de um
historicismo que no pode explicar sua prpria posio de enunciao; essa
impossibilidade redobrada na caracterizao que Foucault faz de seu objeto, a
loucura, que oscila entre dois extremos. Por um lado, seu objetivo estratgico fazer que
a loucura fale, como ela em si, fora do discurso (cientfico etc.) sobre ela: no se trata
de uma histria do conhecimento, mas dos movimentos rudimentares de uma
experincia. Histria no da psiquiatria, mas da prpria loucura, em sua vivacidade antes
de toda captura pelo saber11. Por outro lado, o modelo (posterior) empregado em
Vigiar e punir e Histria da sexualidade obriga-o a postular a absoluta imanncia do
objeto (excessivo, transgressivo, resistente...) a sua manipulao pelo dispositif de
conhecimento-poder: do mesmo modo que a rede carcerria no lana o elemento
inassimilvel num inferno confuso, ela no tem lado de fora12; do mesmo modo que o
homem libertado gerado pelo dispositif que o controla e regula, do mesmo modo que
o sexo, enquanto excesso inassimilvel, gerado pelos discursos e prticas que tentam
control-lo e regul-lo, a loucura tambm gerada pelo mesmo discurso que a exclui,
objetifica e estuda, no h loucura pura fora dela. Como diz Boyne, nesse ponto
Foucault efetivamente reconhece a justeza da formulao de Derrida13, ou seja, do il
ny a pas de hors-texte14, fornecendo sua prpria verso dela. Quando Foucault escreve
Talvez um dia ela [a transgresso] parea to decisiva para nossa cultura, to oculta em
seu solo quanto o fora outrora, para o pensamento dialtico, a experincia da
contradio15, no estaria ele perdendo de vista a questo, qual seja, esse dia j chegou,
a transgresso permanente j uma caracterstica fundamental do capitalismo tardio?
por isso que sua objeo final ao il ny a pas de hors-texte de Derrida parece errar o alvo
quando o caracteriza como:
[uma] reduo das prticas discursivas a traos textuais; eliso dos eventos que
so produzidos nessas prticas, de modo que tudo que resta deles so marcas
para uma leitura; invenes de vozes por trs dos textos, de modo que no
tenhamos de analisar os modos da implicao do sujeito nos discursos; a
designao do originrio como [o que ] dito e no dito no texto, de modo que
no tenhamos de localizar prticas discursivas no campo das transformaes no
qual elas efetuam a si mesmas.16
No surpreende que alguns marxistas tenham tomado o partido de Foucault nesse

aspecto, concebendo sua polmica com Derrida como o ltimo captulo da eterna luta
entre materialismo e idealismo: a anlise materialista de Foucault a respeito das prticas
discursivas versus os infindveis jogos textuais autorreflexivos de Derrida. Outro aspecto
a favor de Foucault parece ser que ele continua sendo um historicista radical, reprovando
Derrida por sua incapacidade de pensar a exterioridade da filosofia. assim que ele
resume o que est em jogo no debate entre eles:
poderia haver algo anterior ou externo ao discurso filosfico? As condies desse
discurso podem ser uma excluso, um risco evitado e, por que no, um medo?
Uma suspeita rejeitada apaixonadamente por Derrida. Pudenda origo, disse
Nietzsche com respeito aos religiosos e a sua religio.17
No entanto, Derrida est muito mais prximo de pensar essa externalidade do que
Foucault, para quem a exterioridade envolve uma simples reduo historicista que no
pode explicar a si mesma (quando perguntaram a Foucault de qual posio ele estava
falando, ele recorreu a um truque retrico barato e afirmou que essa era uma questo de
polcia, quem voc para dizer isso, mas combinou essa resposta com a afirmao
oposta de que a histria genealgica uma ontologia do presente). fcil submeter a
filosofia a tal reduo historicista (os filsofos podem facilmente rejeitar essa reduo
exterior por se basear em uma confuso entre gnese e valor); muito mais difcil pensar
seu excesso inerente, seu ncleo ex-timo. Seria isso, ento, o que realmente est em jogo
no debate: ex-timidade ou exterioridade direta?
O ncleo obscuro da loucura no corao do cogito tambm pode ser determinado de
maneira mais gentica. Daniel Dennett faz um paralelo convincente e revelador entre o
ambiente fsico dos animais e o ambiente humano, incluindo no s os artefatos
humanos (roupas, casas, ferramentas), mas tambm o ambiente virtual da rede
discursiva: Arrancado [da rede dos discursos], um ser humano individual to
incompleto quanto um pssaro sem penas ou uma tartaruga sem casco18. Um homem
nu um disparate to grande quanto um macaco depilado: sem linguagem (sem
ferramentas, sem...), o homem um animal mutilado essa a falta suplementada por
ferramentas e instituies simblicas, tanto que a ideia hoje bvia transmitida por
figuras da cultura popular como Robocop (um homem que ao mesmo tempo um
superanimal e um mutilado) vlida desde o incio. Como passamos do ambiente
natural para o simblico? No uma passagem direta, no podemos explic-la
dentro de uma narrativa evolutiva contnua: alguma coisa precisa intervir entre eles, uma
espcie de mediador em desapario que no nem a natureza nem a cultura esse
intermedirio no a centelha do lgos atribuda magicamente ao homo sapiens, que lhe
permite formar seu ambiente simblico e virtual suplementar, mas precisamente algo

que, embora no seja mais a natureza, tambm no lgos e tem de ser reprimido pelo
lgos a expresso freudiana para esse intermedirio, obviamente, pulso de morte.
Talvez o filsofo que, mais do que Descartes, represente o extremo da loucura seja
Nicholas Malebranche e seu ocasionalismo. Malebranche, discpulo de Descartes,
desconsidera a referncia absurda deste ltimo glndula pineal como ponto de contato
entre a substncia material e a espiritual, corpo e alma; mas ento como explicamos essa
coordenao se no h contato entre as duas, se no h um ponto em que uma alma
possa agir como causa sobre um corpo ou vice-versa? Como as duas redes causais (a das
ideias na minha mente e a das interconexes corporais) so totalmente independentes, a
nica soluo que uma terceira e verdadeira Substncia (Deus) coordene-as
continuamente e seja a mediadora, sustentando com isso a aparncia de continuidade:
quando penso em erguer a mo e minha mo se ergue, meu pensamento provoca o
erguer de minha mo no diretamente, mas ocasionalmente ao notar meu
pensamento direcionado para o erguer de minha mo, Deus pe em movimento a outra
corrente causal e material que leva minha mo a ser realmente erguida.
Se substituirmos Deus pelo grande Outro, a ordem simblica, veremos a
proximidade do ocasionalismo com a posio de Lacan: como afirma em sua polmica
contra Aristteles em Televiso19, a relao entre corpo e alma nunca direta, pois o
grande Outro sempre se interpe entre os dois. Ocasionalismo, portanto,
essencialmente um nome para a arbitrariedade do significante, para a lacuna que separa
a rede de ideias da rede da causalidade corporal (real), para o fato de que o grande
Outro que explica a coordenao das duas redes, de modo que quando meu corpo
morde uma ma, minha alma experimenta uma sensao de prazer. Essa mesma lacuna
foi alvo dos antigos sacerdotes astecas, que faziam sacrifcios humanos para garantir que
o Sol nascesse de novo: o sacrifcio humano era um apelo para que Deus mantivesse a
coordenao entre as duas sries, a necessidade corporal e a concatenao dos eventos
simblicos. Por mais irracionais que paream os sacrifcios dos sacerdotes astecas, sua
premissa subjacente muito mais reveladora do que nossa intuio corriqueira, segundo
a qual a coordenao entre corpo e alma direta, ou seja, natural para mim ter uma
sensao prazerosa quando mordo uma ma, pois essa sensao causada diretamente
pela ma: o que se perde esse papel intermedirio do grande Outro garantindo a
coordenao entre a realidade e a experincia mental que temos dela. E no acontece o
mesmo com nossa imerso na Realidade Virtual? Quando levanto a mo para empurrar
um objeto no espao virtual, o objeto efetivamente se move minha iluso, claro, que
o movimento de minha mo causou diretamente o deslocamento do objeto, pois, em
minha imerso, ignoro os mecanismos intrincados da coordenao computadorizada,
algo homlogo ao papel de Deus garantindo a coordenao entre as duas sries no

ocasionalismo20.
fato notrio que o boto de fechar a porta da maioria dos elevadores um
placebo sem nenhuma funo, colocado ali apenas para nos dar a impresso de que
podemos de certo modo acelerar as coisas; no entanto, quando apertamos o boto, a
porta se fecha exatamente no mesmo momento que fecharia se tivssemos apertado apenas
o boto do andar que desejamos. Esse caso claro e extremo de falsa participao uma
metfora apropriada para a participao dos indivduos no processo poltico psmoderno. Alm disso, representa o ocasionalismo em sua forma mais pura: da
perspectiva de Malebranche, estamos de fato apertando esses botes o tempo todo, e a
atividade incessante de Deus que faz a coordenao entre nossa ao e o evento que se
segue, ainda que pensemos que o evento resulta de nossa ao.
Por esse motivo, crucial manter aberta a ambiguidade radical envolvida no modo
como o ciberespao afetar nossas vidas: ela no depende da tecnologia como tal, mas do
modo de sua inscrio social. A imerso no ciberespao pode intensificar nossa
experincia corporal (uma nova sensualidade, um novo corpo com mais rgos, novos
sexos...), mas tambm oferece, para quem manipula a mquina, a possibilidade de
literalmente roubar nosso prprio corpo (virtual), privando-nos do controle sobre ele,
de modo que no nos relacionemos mais com nosso corpo enquanto corpo prprio.
Eis a ambiguidade constitutiva da ideia de mediatizao21. Originalmente, o termo se
referia ao ato de arrancar do sujeito seu direito imediato e direto de tomar decises; o
grande mestre da mediatizao poltica foi Napoleo, que deixava a fachada do poder para
os monarcas dos territrios que ele conquistava, embora no estivessem mais na posio
de usar esse poder. Em um nvel mais geral, poderamos dizer que apenas essa
mediatizao do monarca define a monarquia constitucional: nela, o monarca
reduzido a um gesto simblico puramente formal de pr os pingos nos is, de firmar e
assim conferir fora performativa aos ditos cujo contedo tenha sido determinado pelo
rgo governamental eleito. E, mutatis mutandis, o mesmo no seria vlido para a
digitalizao progressiva de nossa vida cotidiana, no decorrer da qual o sujeito tambm
cada vez mais mediatizado, imperceptivelmente arrancado de seu poder, mas o tempo
todo com a falsa impresso de que esse poder est aumentando? Quando nosso corpo
mediatizado (preso na rede da mdia eletrnica), ele simultaneamente exposto ameaa
de uma proletarizao: o sujeito potencialmente reduzido ao puro $, posto que at a
minha experincia pessoal pode ser roubada, manipulada, regulada pelo Outro mecnico.
Mais uma vez, podemos ver como a perspectiva de uma virtualizao radical confere
ao computador uma posio estritamente homloga de Deus no ocasionalismo
malebranchiano: uma vez que o computador coordena a relao entre minha mente e (o
que experimento como) o movimento de meus membros (na realidade virtual), posso

facilmente imaginar um computador que endoidece e comea a agir como um Deus

Maligno, perturbando essa coordenao quando o sinal mental para erguer a mo
suspenso ou neutralizado na realidade (virtual), a experincia mais fundamental do corpo
como meu demolida. Desse modo, parece que o ciberespao realiza de fato a fantasia
paranoica de Schreber, o juiz alemo cujas memrias foram analisadas por Freud: o
universo em rede psictico na medida em que parece materializar a alucinao de
Schreber com os raios divinos pelos quais Deus controla diretamente a mente humana.
Em outras palavras, a exteriorizao do grande Outro no computador no explica a
dimenso paranoica inerente do universo em rede? Ou, em outras palavras, o lugarcomum que a habilidade de transferir a conscincia para um computador finalmente
liberta as pessoas de seus corpos mas tambm liberta as mquinas de suas pessoas...
Isso nos leva trilogia Matrix, dos irmos Wachowski: muito mais que o Deus de
Berkeley, que sustenta o mundo em sua mente, a Matrix mxima o Deus ocasionalista
de Malebranche.
Ento o que a Matrix? Nada mais que o grande Outro lacaniano, a ordem
simblica virtual, a rede que estrutura a realidade para ns. A dimenso do grande
Outro a da alienao constitutiva do sujeito na ordem simblica: o grande Outro puxa
as cordas, o sujeito no fala, ele falado pela estrutura simblica. Em suma, esse
grande Outro o nome da Substncia social, da instncia graas qual o sujeito nunca
domina plenamente os efeitos de seus atos, graas qual o resultado de sua atividade
sempre outra coisa que no o almejado ou previsto. No entanto, fundamental notar
que, nos principais captulos de seu Os quatro conceitos fundamentais da psicanlised,
Lacan se esfora para delinear a operao resultante da alienao e que, de certa forma,
seu contraponto, a separao: a alienao no grande Outro seguida da separao do
grande Outro. A separao acontece quando o sujeito percebe como o grande Outro
em si inconsistente, puramente virtual, barrado, desprovido da Coisa e a fantasia
uma tentativa de preencher essa falta do Outro, no do sujeito, ou seja, de (re)constituir a
consistncia do grande Outro.
Seguindo o mesmo vis paranoico, a tese de Matrix que esse grande Outro
exteriorizado em um megacomputador que realmente existe. Existe tem de existir uma
Matrix porque as coisas no esto certas, oportunidades foram perdidas, alguma coisa
d errado o tempo todo; em outras palavras, a ideia do filme que as coisas so assim
porque a Matrix ofusca a verdadeira realidade por trs de tudo. O problema com o
filme que ele no maluco o suficiente, porque supe outra realidade real por trs
da realidade cotidiana sustentada pela Matrix. Ao modo kantiano, somos induzidos a
dizer que o erro da teoria da conspirao homlogo ao paralogismo da razo pura,
confuso entre os dois nveis: a suspeita (da opinio geral cientfica, social etc.) enquanto

posicionamento metodolgico formal e a positivao dessa suspeita em outra parateoria

global oniexplicativa.
O excesso de loucura no corao do cogito est, portanto, intimamente ligado ao tema
da liberdade. O antagonismo da ideia kantiana de liberdade (como a mais concisa
expresso do antagonismo da liberdade na prpria vida burguesa) no est onde Adorno
o localiza (a lei autoimposta significa que a liberdade coincide com a autoescravido e
com a autodominao, que a espontaneidade kantiana , na realidade, seu oposto,
completo autocontrole, anulao de todos os mpetos espontneos), mas sim, como diz
Robert Pippin, muito mais na superfcie22. Tanto para Kant quanto para Rousseau, o
maior bem moral levar uma vida autnoma como agente racional livre, e o pior mal se
sujeitar vontade do outro; no entanto, Kant teve de admitir que o homem no se
descobre espontaneamente como agente racional maduro por seu desenvolvimento
natural, mas apenas por meio de um processo rduo de maturao, apoiado na disciplina
rdua e na educao, que no podem ser vivenciadas pelo sujeito como coero externa:
As instituies sociais, que tanto nutrem quanto desenvolvem essa independncia,
so necessrias e consistentes com no impedem sua realizao, mas, com a
liberdade entendida como ao causal de um indivduo, isso sempre parecer
uma necessidade externa, a qual temos boas razes para tentar evitar. Isso cria o
problema de uma forma de dependncia que pode ser considerada constitutiva da
independncia e no pode ser entendida como um mero compromisso com a
vontade particular de outrem ou como tema marginal e separado da senilidade de
Kant. Essa , com efeito, a antinomia contida nas ideias burguesas de
individualidade, responsabilidade individual...23
Nesse aspecto, podemos imaginar Kant como um precursor fortuito da tese de
Foucault, em Vigiar e punir, sobre a formao do indivduo livre por meio de um
conjunto complexo de microprticas disciplinares e, como Pippin no hesita em
destacar, essa antinomia eclode de maneira ainda mais intensa nas reflexes sciohistricas, centradas na ideia de sociabilidade associal: qual a ideia de Kant sobre a
relao histrica entre democracia e monarquia, seno essa mesma tese (do elo entre
liberdade e submisso a uma autoridade superior) aplicada ao prprio processo
histrico? Em longo prazo (ou na ideia dele), a democracia a nica forma apropriada
de governo; contudo, por causa da imaturidade das pessoas, as condies para uma
democracia que funcione s podem ser estabelecidas por meio de uma monarquia no
democrtica que, no exerccio de seu poder benevolente, leva as pessoas maturidade
poltica. Como seria de esperar, Kant no deixa de mencionar a racionalidade
mandevilliana do mercado em que a busca de cada indivduo por seus interesses egostas

 o que funciona melhor (muito melhor que o altrusmo direto) para o bem comum. Da
maneira mais extrema, isso leva Kant ideia de que a prpria histria humana
governada por um plano divino inescrutvel, dentro do qual ns, mortais, estamos
destinados a desempenhar um papel que no conhecemos aqui, o paradoxo ainda
maior: nossa liberdade est ligada a seu oposto no s de baixo, mas tambm de
cima, ou seja, ela no pode surgir somente por meio de nossa submisso e dependncia,
mas nossa liberdade como tal um momento de um plano divino mais amplo; nossa
liberdade no verdadeiramente um propsito-em-si, ela serve a um propsito maior.
Podemos esclarecer se no resolver esse dilema introduzindo algumas distines
na ideia da prpria liberdade numenal. Em uma anlise mais atenta, fica claro que, para
Kant, disciplina e educao no atuam diretamente em nossa natureza animal, moldandoa em uma individualidade humana; como afirma Kant, os animais no podem ser
propriamente educados, porque seu comportamento j predestinado por seus instintos.
Isso significa que, paradoxalmente, para ser educado na liberdade (enquanto autonomia
moral e responsabilidade por si mesmo) eu j tenho de ser livre em um sentido muito
mais radical, numenal, e at monstruoso. A expresso freudiana para essa liberdade
monstruosa , mais uma vez, pulso de morte. interessante notar que as narrativas
filosficas do nascimento do homem so sempre obrigadas a pressupor um momento
na (pr-)histria humana em que o homem (ou aquilo que se tornar um homem) no
mais um mero animal, mas tambm no ainda um ser de linguagem, prisioneiro da
Lei simblica; um momento da natureza totalmente pervertida, desnaturalizada,
descarrilhada, que ainda no cultura. Em seus escritos antropolgicos, Kant destacou
que o animal humano precisa de presso disciplinar para domar essa insubordinao
inquietante que parece ser inerente natureza humana uma propenso selvagem e
irrestrita para insistir obstinadamente na prpria vontade, custe o que custar. por isso
que o animal humano precisa de um Senhor para disciplin-lo: a disciplina tem essa
insubordinao como alvo, no a natureza animal do homem. Em Lectures on
Philosophy of History, de Hegel, papel semelhante desempenhado pela referncia aos
negros africanos: significativamente, Hegel trata dos negros antes da histria
propriamente dita (que comea com a China Antiga) na seo intitulada The Natural
Context or the Geographical Basis of World History [O contexto natural ou o
fundamento geogrfico da histria universal]: os negros, aqui, representam o esprito
humano em seu estado de natureza, so descritos como crianas monstruosas,
pervertidas, ao mesmo tempo ingnuas e corruptas, que vivem em um estado prlapsrio de inocncia e, precisamente como tais, so os mais cruis dos brbaros; fazem
parte da natureza e, contudo, so totalmente desnaturalizados; manipulam a natureza de
maneira implacvel, por meio da magia primitiva, mas ao mesmo tempo so

atemorizados pela fria das foras naturais; so covardes negligentemente corajosos 24.
Esse intermedirio o reprimido da forma narrativa (neste caso, da grande
narrativa hegeliana da sucesso histrico-mundial das formas espirituais): no a
natureza como tal, mas a prpria ruptura com a natureza que (depois) suplementada
pelo universo virtual das narrativas. Segundo Schelling, antes de se afirmar como agente
do mundo racional, o sujeito a infinita falta de ser (unendliche Mangel an Sein), o
gesto violento da contradio que nega cada ser fora de si. Essa descoberta tambm
forma o ncleo da ideia hegeliana de loucura: quando determina que a loucura um
recolhimento do mundo efetivo, o fechamento da alma sobre si mesma, sua
contradio, Hegel tambm concebe prontamente esse recolhimento como uma
regresso ao nvel da alma animal ainda enraizada em seu ambiente natural e
determinada pelo ritmo da natureza (noite e dia etc.). Mas esse recolhimento, ao
contrrio, no resultaria no rompimento dos elos com o Umwelt, o fim da imerso do
sujeito em seu ambiente natural imediato, e isso no seria, como tal, o gesto fundador da
humanizao? Esse recolhimento-para-dentro-de-si no foi realizado por Descartes
com sua dvida universal e a reduo ao cogito, o que, como afirmou Derrida, tambm
envolve uma passagem pelo momento da loucura radical?
Isso nos leva necessidade da Queda: dado o elo kantiano entre dependncia e
autonomia, a Queda inevitvel, um passo necessrio no progresso moral do homem.
Ou seja, em termos kantianos precisos: a Queda a prpria renncia da minha
autonomia tica radical; ocorre quando me refugio em uma Lei heteronmica, em uma
Lei entendida como algo que me imposto de fora. A finitude em que busco apoio para
evitar a vertigem da liberdade a finitude da prpria Lei heteronmica externa. Nisso
reside a dificuldade de ser kantiano. Todos os pais e todas as mes sabem que as
provocaes do filho, por mais selvagens e transgressivas que paream, no fim das
contas escondem e expressam a necessidade de que uma figura de autoridade estabelea
limites firmes, trace uma linha que signifique At aqui, no mais do que isso!,
permitindo assim que a criana mapeie claramente o que e o que no possvel. (E o
mesmo no acontece com as provocaes do histrico?) exatamente isso que o analista
se recusa a fazer, e isso que o torna to traumtico para o analisando paradoxalmente,
o estabelecimento de um limite firme que libertador, e a prpria ausncia de um
limite firme que vivida como sufocante.
por isso que a autonomia kantiana do sujeito to difcil sua implicao
exatamente no haver mais ningum, no haver um agente externo de autoridade natural
que possa fazer o trabalho por mim, que eu mesmo tenha de estabelecer o limite da
minha insubordinao natural. Embora Kant tenha escrito de modo memorvel que o
homem um animal que precisa de um senhor, no devemos nos iludir: Kant no visava

um lugar-comum filosfico segundo o qual, em contraste com os animais, cujos padres

de comportamento so baseados em instintos herdados, o homem carece dessas
coordenadas firmes, que, portanto, tm de ser impostas a ele de fora, por meio de uma
autoridade cultural; o verdadeiro objetivo de Kant antes apontar como a prpria
necessidade de um senhor externo uma isca enganadora: o homem precisa de um
senhor para esconder de si mesmo o impasse de sua difcil liberdade e responsabilidade
por si mesmo. Nesse sentido preciso, um ser humano maduro e verdadeiramente
esclarecido um sujeito que no precisa mais de um senhor, um sujeito que pode
assumir plenamente o pesado fardo de definir seus prprios limites. Essa lio kantiana
(e tambm hegeliana) bsica foi muito bem colocada por Chesterton: Cada ato de
vontade um ato de autolimitao. Desejar uma ao desejar uma limitao. Nesse
sentido, todas as aes so aes de sacrifcio de si mesmo25.
Desse modo, a lio que temos aqui , em sentido preciso, uma lio hegeliana: a
oposio externa entre liberdade (espontaneidade transcendental, autonomia moral e
responsabilidade de si) e escravido (submisso a minha natureza, a seus instintos
patolgicos ou a um poder exterior) tem de ser transportada para a liberdade em si
como o maior antagonismo entre a liberdade monstruosa enquanto insubordinao e
a verdadeira liberdade moral. Contudo, um possvel contra-argumento seria que esse
excesso numenal da liberdade (a insubordinao kantiana, a Noite do Mundo
hegeliana) o resultado retroativo dos prprios mecanismos disciplinares (dentro do
esprito do tema paulino da Lei cria a transgresso, ou o tpico foucaultiano de como
as prprias medidas disciplinares que tentam regular a sexualidade geram o sexo como
excesso esquivo) o obstculo cria aquilo que ele se esfora para controlar.
Quer dizer ento que estamos lidando com o crculo fechado de um processo que
pe seus prprios pressupostos? Nossa aposta que o crculo dialtico hegeliano de pr
pressupostos, longe de ser fechado, gera sua prpria abertura e, com ela, o espao para a
liberdade. Para entendermos isso, precisamos partir do que parece ser o exato oposto da
liberdade: o hbito mecnico cego. Na mudana de Aristteles para Kant, para a
modernidade que coloca o sujeito como pura autonomia, a condio do hbito passa de
regra orgnica interior para algo mecnico, o oposto da liberdade humana: a liberdade
jamais pode se tornar um hbito (ou habitual) se se torna um hbito, deixa de ser
verdadeira liberdade (por esse motivo, Thomas Jefferson escreveu que, se as pessoas
devem continuar livres, elas precisam se rebelar contra o governo a cada duas dcadas).
Isso acabou chegando a seu apogeu em Cristo, que a figura de um evento puro, o
oposto exato do habitual26.
Hegel fornece aqui a correo imanente modernidade kantiana. Como observa
Catherine Malabou, a Filosofia do esprito, de Hegel, comea com um estudo do mesmo

tpico com que termina a Filosofia da natureza: a alma e suas funes. Essa repetio d
uma pista de como Hegel contextualiza a transio da natureza para o esprito: no como
suprassuno, mas como reduplicao, um processo pelo qual o esprito constitui a si
mesmo na e como uma segunda natureza27. O nome dessa segunda natureza hbito.
Portanto, no que o animal humano rompe com a natureza pela exploso criativa do
esprito, que depois fica habituada, alienada, transformada em uma rotina insensata; a
reduplicao da natureza em segunda natureza primordial somente essa
reduplicao que abre espao para a criatividade espiritual.
Talvez essa noo hegeliana de hbito nos permita explicar a figura do zumbi, que se
arrasta por a de modo catatnico, mas persiste para sempre: no seriam os zumbis a
figura do puro hbito, do hbito em sua forma mais elementar, antes do advento da
inteligncia (linguagem, conscincia e pensamento) 28? Por isso o zumbi, por excelncia,
sempre algum que conhecamos, quando ainda vivia normalmente o choque para a
personagem em um filme sobre zumbis acontece quando ela reconhece o antigo vizinho
simptico na figura assustadora que agora o persegue implacavelmente29. Desse modo,
o que Hegel diz sobre os hbitos tem de ser aplicado aos zumbis: no nvel mais
elementar da identidade humana, todos ns somos zumbis; nossas atividades humanas
superiores e livres dependem do funcionamento confivel de nossos hbitos zumbis
nesse sentido, ser zumbi o nvel zero da humanidade, do ncleo mecnico ou
inumano da humanidade. O choque de encontrar um zumbi, portanto, no o choque
de encontrar um ente desconhecido, mas de ser confrontado pelo alicerce renegado de
nossa prpria humanidade30.
O conceito hegeliano de hbito inesperadamente prximo da lgica do que Derrida
chamou de phrmakon, o suplemento ambguo que simultaneamente uma fora de
morte e uma fora de vida. Por um lado, o hbito o entorpecimento da vida, sua
mecanizao (Hegel o caracteriza como um mecanismo do sentimento-de-si31):
quando algo se transforma em hbito, significa que sua vitalidade perdida, que apenas o
repetimos mecanicamente sem estarmos cientes dele. Desse modo, o hbito parece ser o
exato oposto da liberdade: esta significa fazer escolhas criativas, inventar algo novo, em
suma, romper com (velhos) hbitos. Pensemos na linguagem, cujo aspecto habitual
mais bem exemplificado por cumprimentos padronizados e ritualizados: Ol, como voc
est? Prazer em v-lo!; ns no queremos realmente dizer isso, no h inteno viva
nisso, apenas um hbito. Por outro lado, Hegel enfatiza repetidas vezes que no h
liberdade sem hbito: o hbito fornece o pano de fundo e o fundamento para todo
exerccio de liberdade. Pensemos na linguagem de novo: para que possamos exercitar a
liberdade no uso da linguagem, precisamos nos acostumar totalmente com ela,

habituarmo-nos a (com) ela, aprender a pratic-la, a usar suas regras cegamente,

mecanicamente, como um hbito: somente quando o sujeito exterioriza o que aprende
nos hbitos mecnicos que ele est aberto a ulterior atividade e ocupao32. No s a
linguagem, mas um conjunto muito mais complexo de atividades espirituais e corporais
precisa ser transformado em hbito para que o sujeito seja capaz de exercer suas funes
superiores de trabalho e pensamento criativo todas as operaes que executamos o
tempo inteiro, de maneira irrefletida, como andar, comer, segurar as coisas e assim por
diante, precisam ser aprendidas e transformadas em hbitos irrefletidos. Pelos hbitos, o
ser humano transforma seu corpo em um meio fluido e mvel, o instrumento da alma,
que o serve sem que ele precise se concentrar conscientemente nele. Em suma, pelos
hbitos que o sujeito se apropria de seu corpo. Como Alain coloca em seu comentrio
sobre Hegel:
Quando a liberdade acontece, na esfera do hbito [...] Aqui o corpo no mais
um ser estranho que reage agressivamente contra mim; antes imbudo de alma e
tornou-se o meio e o instrumento da alma; contudo, ao mesmo tempo, no
hbito, o si corpreo entendido como verdadeiramente ; o corpo
transformado em algo mvel e fluido, capaz de expressar diretamente os
movimentos internos do pensamento sem a necessidade de envolver nisso o papel
da conscincia ou da reflexo.33
Ainda mais radical que isso, para Hegel, viver a si mesmo (conduzir uma vida) ,
para ns, algo que devemos aprender como hbito, comeando no prprio nascimento.
Recordemos que, segundos aps o nascimento, o beb tem de ser sacudido para que se
lembre de respirar do contrrio, esquecendo-se de respirar, ele morre. Na verdade,
Hegel nos lembra de que o ser humano tambm pode morrer de hbito: Os seres
humanos at morrem como resultado do hbito isto , caso tenham se tornado
totalmente habituados vida e tanto espiritualmente quanto fisicamente embotados34.
Sendo assim, nada surge naturalmente para o ser humano, inclusive andar e ver:
A forma do hbito abarca todos os tipos e graus da atividade do esprito; a
determinao mais exterior a determinao especial do indivduo, de manter-se
ereto feita um hbito por sua vontade: uma posio imediata inconsciente,
que permanece sempre Coisa de sua vontade permanente: o homem fica em p s
porque quer e enquanto quer, e s tanto tempo quanto o quer
inconscientemente. Igualmente, ver etc. o hbito concreto que de modo
imediato rene em um nico ato simples as mltiplas determinaes da sensao,

da conscincia, da intuio, do entendimento etc.35

O hbito , portanto, um querer despersonalizado, uma emoo mecanizada: uma
vez que me habituo a ficar de p, quero ficar de p sem quer-lo conscientemente, posto
que meu querer est incorporado no hbito. No hbito, presena e ausncia, apropriao
e recuo, envolvimento e retirada, subjetivao e objetificao, conscincia e inconscincia,
esto estranhamente interligados. O hbito a inconscincia necessria para o prprio
funcionamento da conscincia:
no hbito nossa conscincia est ao mesmo tempo presente na coisa, interessada
nela, e contudo, inversamente, ausente dela, indiferente por ela; [...] nosso Si
tanto se apropria da Coisa quanto, ao contrrio, dela se retira; [...] a alma, de
um lado, penetra inteiramente em suas exteriorizaes e, de outro lado, as
abandona, lhes d a figura de algo mecnico, de um simples efeito natural.36
O mesmo vale para nossas emoes: sua demonstrao no puramente natural ou
espontnea, ns aprendemos a rir e a chorar em momentos apropriados (lembremos
que, para os japoneses, a risada funciona de uma maneira diferente do que para ns
ocidentais: um sorriso tambm pode ser sinal de constrangimento e vergonha). Portanto,
o mecanismo externo das emoes desde a antiga roda tibetana de oraes, que ora por
mim, risada enlatada em que o televisor ri para mim, transformando minha
demonstrao emocional em algo literalmente quase mecnico baseia-se no fato de que
as demonstraes emocionais, inclusive a mais sincera, j so em si mesmas
mecanizadas.
No entanto, o nvel mais alto (e, j, a autossuprassuno) do hbito a linguagem
como meio de pensamento; nela, o par apropriao e retirada levado ao limite. Isso no
quer dizer que, para falar uma lngua com fluncia, tenhamos de dominar suas regras
mecanicamente, sem pensar nela; de maneira muito mais radical, a codependncia de
insight e cegueira determina o prprio ato de compreenso: quando escuto uma palavra,
alm de abstrair imediatamente seu som e ver por meio dele seu significado
(lembremos aqui a experincia esquisita de se tornar ciente da materialidade vocal no
transparente de uma palavra ela parece to intrusiva e obscena...), eu tambm tenho de
faz-lo para entender de fato o significado.
Se, para Hegel, o homem fundamentalmente um ser do hbito, se os hbitos se
efetivam quando so adotados como reaes automticas que ocorrem sem a participao
consciente do sujeito, e, por fim, se situamos o ncleo da subjetividade em sua
capacidade de executar atos intencionais, de realizar objetivos conscientes, ento,
paradoxalmente, o sujeito humano , em sua forma mais fundamental, um sujeito que

desaparece37. A espontaneidade irrefletida38 do hbito explica o famoso paradoxo de

escolher subjetivamente uma necessidade objetiva, de querer o que inevitavelmente vai
acontecer: por sua elevao condio de hbito, uma reao que primeiro me foi
imposta de fora internalizada, transformada em algo que executo de maneira automtica
e espontnea, de dentro:
Se uma mudana externa se repete, ela se torna uma tendncia interna ao sujeito.
A mudana em si transformada em disposio, e a receptividade, antes passiva,
torna-se atividade. Portanto, o hbito revela-se como um processo pelo qual o
homem acaba querendo ou escolhendo o que lhe vem de fora. Doravante, a
vontade do indivduo no precisa se opor presso do mundo exterior; a vontade
aprende gradualmente a querer o que .39
O que torna o hbito to central a temporalidade que ele envolve: ter um hbito
envolve uma relao com o futuro, a prescrio de como reagirei a um evento futuro
qualquer. O hbito uma caracterstica da economia que o organismo faz de suas foras,
da construo de uma reserva para o futuro. Ou seja, nos hbitos, a subjetividade
envolve em si mesma seus futuros modos de ser, os modos de se tornar efetiva40. Isso
significa que o hbito tambm complica a relao entre possibilidade e efetividade: ele ,
stricto sensu, a efetividade de uma possibilidade. Isso significa que o hbito pertence ao
nvel da virtualidade (definida por Deleuze exatamente como a atualidade do possvel): o
hbito atual, uma capacidade que tenho aqui e agora de reagir de determinada
maneira, e simultaneamente uma possibilidade que aponta para minha reao de
determinada maneira no futuro.
Dessa noo de hbito seguem-se consequncias conceituais interessantes.
Ontologicamente, com respeito oposio entre acidentes particulares e essncia
universal, o hbito pode ser descrito como vir a ser essencial do acidente41: uma vez
que um acidente causado externamente tenha se repetido o bastante, ele elevado
universalidade da disposio interna do sujeito, caracterstica que pertence a sua
essncia interna e a define. por isso que nunca podemos determinar o incio preciso de
um hbito, o ponto em que as ocorrncias exteriores se transformam em um hbito
uma vez que ele se formou, suas origens so obliteradas e parece como se ele sempre-j
estivesse l. A concluso, portanto, clara e quase sartriana: o homem no tem uma
substncia permanente ou uma essncia universal; ele , no prprio mago, uma criatura
do hbito, um ser cuja identidade formada pela elevao de encontros ou acidentes
contingentes externos a um hbito universal interno (internalizado). Isso significa que s
os seres humanos tm hbitos? Aqui, Hegel muito mais radical ele d um passo

decisivo e deixa para trs a velha oposio entre natureza plenamente determinada em seu
movimento circular fechado versus homem como ser da abertura e da liberdade
existencial: para Hegel, a natureza sempre segunda natureza42. Todo organismo
natural tem de regular sua interao com o ambiente, tem de integrar o ambiente a seu
interior, por meio de procedimentos habituais que refletem no organismo as interaes
externas enquanto disposies internas.
Por conta da condio virtual dos hbitos, a adoo de um (novo) hbito no
apenas uma questo de mudar uma propriedade efetiva do sujeito; antes, ela envolve uma
espcie de reflexividade, uma mudana na disposio do sujeito que determina sua reao
mudana, uma mudana no tipo de mudanas s quais o sujeito submetido: O hbito
no introduz simplesmente a mutabilidade em algo que, de outro modo, continuaria sem
mudar; ele sugere a mudana numa disposio, em sua potencialidade, no carter interno
daquilo em que ocorre a mudana, o que no muda43. isso que Hegel quer dizer
quando fala da diferenciao de si enquanto suprassuno das mudanas impostas
externamente s mudanas de si, da diferena do exterior para o interior somente os
corpos orgnicos se diferenciam: um corpo orgnico mantm sua unidade internalizando
como hbito uma mudana imposta externamente para lidar com essas mudanas futuras.
Se esse o caso, no entanto, se a totalidade da natureza (orgnica, pelo menos) j
segunda natureza, em que consiste a diferena entre hbitos humanos e hbitos animais?
A contribuio mais provocativa e inesperada de Hegel diz respeito justamente questo
da gnese dos hbitos humanos: em sua Antropologia (que abre a Filosofia do esprito),
encontramos uma genealogia dos hbitos singular, reminiscente de Nietzsche. Essa
parte da Filosofia do esprito um dos tesouros escondidos e ainda no inteiramente
explorados do sistema hegeliano, em que encontramos os traos mais claros do que s
poderamos chamar de aspecto materialista-dialtico de Hegel: a passagem da natureza
para o esprito (humano) desenvolvida aqui no como uma interveno externa direta
do Esprito, como a interveno de outra dimenso que perturba o equilbrio do circuito
natural, mas como o resultado de um longo e tortuoso trabalho contnuo, pelo qual a
inteligncia (incorporada como linguagem) surge dos antagonismos e das tenses
naturais. Essa passagem no direta, pois o Esprito (na forma de inteligncia humana
mediada pela fala) no confronta nem domina diretamente os processos biolgicos a
base material do Esprito ainda o hbito pr-simblico (pr-lingustico).
Ento, de que modo surge o hbito em si? Em sua genealogia, Hegel concebe o
hbito como o terceiro e conclusivo momento do processo dialtico da Alma, cuja
estrutura segue a trade formada por conceito-juzo-silogismo. No princpio, existe a
Alma em sua unidade imediata, em seu mero conceito, a alma que-sente: Nas
sensaes que surgem do encontro do indivduo com os objetos externos, a alma comea

a despertar44. Aqui, o Si um mero Si senciente, no ainda um sujeito oposto aos

objetos, mas apenas um Si que experimenta a sensao em que os dois lados, sujeito e
objeto, esto imediatamente unidos: quando tenho a sensao do toque, ela
simultaneamente o indcio do objeto externo que estou tocando e minha reao interna a
ele; a sensao uma coisa hipcrita, em que o subjetivo e o objetivo coincidem
imediatamente. At mesmo nos estgios posteriores do desenvolvimento do indivduo,
esse Si senciente sobrevive na forma do que Hegel chama de relao mgica,
referindo-se aos fenmenos que, na poca de Hegel, eram designados com termos como
sonambulismo magntico (hipnose), todos os fenmenos em que minha Alma
diretamente de uma maneira pr-reflexiva e no pensante ligada aos processos
externos e afetada por eles. Em vez de corpos que influenciam uns aos outros distncia
(gravidade newtoniana), temos espritos que influenciam uns aos outros distncia.
Aqui, a Alma continua em seu nvel mais baixo de funcionamento, diretamente imersa em
seu ambiente. (O que Freud chamou de sentimento ocenico, fonte da experincia
religiosa, para Hegel, portanto, uma caracterstica do nvel mais baixo da Alma.) Aqui,
o que falta alma um claro autossentimento, um sentimento de si enquanto distinto da
realidade exterior, que o que acontece no momento seguinte, o do juzo (Urteil Hegel
faz um jogo de palavras com Urteil e Ur-Teil, divisor/diviso primordial):
A totalidade que-sente como individualidade essencialmente isto: diferenciar-se
em si mesma, e dentro de si despertar para o julgamento, segundo o qual ela tem
sentimentos particulares, e, como sujeito, est em relao com essas suas
determinaes. O sujeito enquanto tal pe-nas em si mesmo como seus
sentimentos.45
Todos os problemas surgem desse curto-circuito paradoxal do sentimento de Si
tornando-se um sentimento especfico entre outros e, simultaneamente, o receptculo
geral de todos os sentimentos, o lugar onde todos os sentimentos dispersos podem ser
reunidos. Malabou d uma descrio maravilhosamente precisa desse paradoxo do
sentimento de Si:
Ainda que haja uma possibilidade de reunir o material multiforme do
sentimento, essa possibilidade em si torna-se parte do contedo objetivo. A
forma precisa ser o contedo de tudo o que forma: a subjetividade no reside em
seu prprio ser, ela persegue a si prpria. A alma apropriada pela
apropriao de si mesma.46
Eis a caracterstica crucial: a prpria possibilidade tem de se efetivar, tem de se tornar

um fato, ou a forma precisa se tornar parte do prprio contedo (ou, acrescentando mais
uma variao do mesmo tema, o quadro em si tem de se tornar parte do contedo
enquadrado). O sujeito o quadro/forma/horizonte desse mundo e parte do contedo
enquadrado (da realidade que ele observa), e o problema que ele no pode se ver ou se
localizar dentro do prprio quadro: como tudo o que existe j est dentro da moldura, a
moldura como tal invisvel. A possibilidade de se situar dentro da prpria realidade tem
de continuar sendo uma possibilidade no entanto, e nisso reside o ponto crucial, essa
prpria possibilidade tem de se efetivar enquanto possibilidade, tem de ser ativa e exercer
influncia enquanto possibilidade.
Temos aqui uma ligao com Kant, com o velho enigma do que ele tinha em mente
justamente com a ideia de apercepo transcendental, da conscincia-de-si
acompanhando cada ato da minha conscincia (quando estou consciente de algo, tambm
estou sempre consciente do fato de que estou consciente). No bvio que
empiricamente isso no verdade, que nem sempre estou reflexivamente ciente da minha
prpria cincia? Os intrpretes de Kant tentaram resolver esse problema afirmando que
todo ato consciente meu pode potencialmente se tornar consciente de si: se eu quiser,
sempre posso voltar minha ateno para o que estou fazendo. Mas isso no tem fora o
bastante: a apercepo transcendental no pode ser um ato que jamais precise realmente
acontecer, que simplesmente poderia ter acontecido em qualquer momento. A soluo
desse dilema est precisamente no conceito de virtualidade no sentido deleuziano estrito,
como a atualidade do possvel, como um ente paradoxal cuja prpria possibilidade j
produz ou tem efeitos atuais. No fundo, esse Virtual no seria o simblico como tal?
Pensemos na autoridade simblica: para que funcione como autoridade efetiva, ela tem de
continuar no sendo plenamente efetivada, uma eterna ameaa.
Esta, portanto, a condio do Si: sua percepo de si , por assim dizer, a
efetividade de sua prpria possibilidade. Consequentemente, o que persegue o sujeito
seu inacessvel Si numenal, a Coisa que pensa, um objeto em que o sujeito se
encontraria plenamente47. bvio que, para Kant, o mesmo vale para cada objeto de
minha experincia, que sempre fenomenal, inacessvel em sua dimenso numenal; no
entanto, com o Si, o impasse se acentua: todos os outros objetos da experincia me so
dados de maneira fenomenal, mas, no caso do sujeito, eu nem sequer posso ter uma
experincia fenomenal de mim uma vez que, nesse nico caso, estou lidando comigo
mesmo, a experincia-de-si fenomenal se igualaria ao acesso numenal; ou seja, se eu
fosse capaz de experienciar eu mesmo como um objeto fenomenal, eu me experienciaria
eo ipso em minha identidade numenal, como uma Coisa.
Aqui, o problema subjacente a impossibilidade de o sujeito objetivar-se: o sujeito
singular e quadro universal de seu mundo, pois cada contedo que percebe seu

prprio; assim, de que modo o sujeito pode incluir-se (contar consigo mesmo) na srie
de seus objetos? O sujeito observa a realidade de uma posio externa e simultaneamente
parte dessa realidade, sem jamais ser capaz de atingir uma viso objetiva da realidade
com ele mesmo incluso nela. A Coisa que persegue o sujeito ele mesmo em seu
contraponto objetal, enquanto objeto. Hegel escreve: O sujeito, desse modo, encontrase na contradio entre sua totalidade sistematizada na sua conscincia e a determinidade
particular que nela no fluida nem coordenada e subordinada: [ a] demncia
[Verrcktheit]48. Essa passagem deve ser lida de maneira muito precisa. O argumento
de Hegel no simplesmente que a loucura sinaliza um curto-circuito entre a totalidade e
um de seus momentos particulares, uma fixao da totalidade nesse momento por conta
do qual a totalidade desprovida de sua fluidez dialtica embora algumas de suas
formulaes paream apontar nessa direo49. A determinidade particular que nela no
fluida e resiste a ser coordenada e subordinada o prprio sujeito; mais precisamente,
a caracterstica (significante) que o representa (guarda seu lugar) dentro da totalidade
estruturada (sistematizada), e posto que o sujeito nem sequer consegue se objetificar, a
contradio aqui absoluta50. Com essa lacuna surge a possibilidade da loucura e,
como afirma Hegel em termos protofoucaultianos, a loucura no um lapso acidental,
uma distoro ou uma doena do esprito humano, mas est inscrita na constituio
ontolgica bsica do esprito de um indivduo, pois ser humano significa ser
potencialmente louco:
Essa nossa apreenso da demncia, como forma ou grau que surge
necessariamente no desenvolvimento da alma, no deve ser entendida,
naturalmente, como se por ela se afirmasse que cada esprito, cada alma, devesse
passar por esse estado de demncia extrema. Tal afirmao seria to insensata
quanto talvez a suposio de que, pelo fato de ser o crime considerado como um
fenmeno necessrio na Filosofia do direito, se deveria, por isso, fazer a
perpetrao de crime uma necessidade inevitvel para cada [indivduo] singular.
O crime e a demncia so extremos que o esprito humano em geral deve superar
no curso de seu desenvolvimento.51
Embora no seja uma necessidade factual, a loucura uma possibilidade formal
constitutiva da mente humana: ela algo cuja ameaa tem de ser superada se quisermos
nos descobrir como sujeitos normais, o que significa que a normalidade s pode
surgir como a superao dessa ameaa. por isso que, como diz Hegel algumas pginas
depois, deve-se tratar da demncia antes [de tratar] da s conscincia de-entendimento,
embora a demncia tenha por pressuposto o entendimento52. Nesse ponto, Hegel evoca a

relao entre o abstrato e o concreto: por mais que, no estado emprico de coisas, as
determinaes abstratas sejam sempre-j incorporadas em um Todo concreto como seu
pressuposto, a reproduo ou deduo conceitual desse Todo tem de progredir do
abstrato para o concreto: os crimes pressupem o Estado de direito, s podem acontecer
como sua violao, mas, no obstante, devem ser entendidos como um ato abstrato que
suprassumido por meio da lei; as relaes legais abstratas e a moralidade so de facto
sempre encarnadas em uma totalidade concreta de costumes; no entanto, a filosofia do
direito tem de progredir dos momentos abstratos de legalidade e moralidade para a
totalidade concreta dos costumes (famlia, sociedade civil, Estado). Interessante aqui no
o paralelo entre loucura e crime, mas sim o fato de que a loucura situada no espao
aberto pela discrdia entre desenvolvimento histrico efetivo e representao conceitual;
ou seja, no espao que solapa a noo evolucionista vulgar de desenvolvimento dialtico
enquanto reproduo conceitual do desenvolvimento histrico factual que purifica essa
reproduo de suas contingncias empricas insignificantes. Na medida em que a loucura
de facto pressupe a normalidade enquanto a precede conceitualmente, podemos dizer
que o louco precisamente o sujeito que quer viver reproduzir na prpria
efetividade a ordem conceitual, agir como se a loucura tambm precedesse efetivamente
a normalidade.
Agora podemos ver exatamente em que sentido os hbitos formam o terceiro e
conclusivo momento da trade, seu silogismo: no hbito, o sujeito encontra um modo de
possuir a si mesmo, de estabilizar seu prprio contedo interno tendo como
propriedade um hbito, no uma caracterstica positiva efetiva, mas um ente virtual, uma
disposio universal para (re)agir de certa maneira. O hbito e a loucura, portanto,
devem ser pensados juntos: o hbito uma maneira de estabilizar o desequilbrio da
loucura. Outra forma de tratar do assunto pela relao entre alma e corpo enquanto
Interior e Exterior, como uma relao circular em que o corpo expressa a alma e a alma
recebe as impresses do corpo a alma sempre-j encarnada, e o corpo sempre-j
impregnado de sua alma:
O que a alma que-sente encontra em si mesma , por um lado, a imediatez
natural, enquanto nela feita ideal e apropriada a ela. Por outro lado,
inversamente, o que pertence originariamente ao ser-para-si [individualidade
central] [...] determinado a [ser] corporeidade natural e sentido assim.53
Ento, por um lado, por meio de sentimentos e percepes, eu internalizo objetos
que me afetam de fora: em um sentimento, eles esto presentes em mim no em sua
realidade crua, mas idealmente, como parte de minha mente. Por outro lado, por meio
de caretas etc., meu corpo imediatamente d corpo a minha alma interior, que o

impregna por completo. No entanto, se essa fosse toda a verdade, o homem seria apenas
um prisioneiro desse estado de natureza54, movendo-se no circuito fechado da
absoluta transparncia produzido pelo mtuo espelhar-se de corpo e alma55. O que
acontece com o momento do juzo que o circuito desse crculo fechado rompido
no pela intruso de um elemento externo, mas por uma autorreferencialidade que
retorce esse crculo para dentro de si. Em outras palavras, o problema que, como o
indivduo, ao mesmo tempo somente o que tem feito, ento o seu corpo tambm a
expresso de si mesmo, por ele produzida56. Isso significa que o processo da
autoexpresso corporal no tem um Referente preexistente como ponto de ancoragem:
todo o movimento completamente autorreferencial, somente pelo processo de
expresso (exteriorizao em sinais corporais) que o Interior (contedo desses sinais)
retroativamente criado ou, como resume Malabou: A unidade psicossomtica resulta
de uma autointerpretao independente de qualquer referente57. O transparente refletirse da alma e do corpo na expressividade natural, portanto, torna-se total opacidade:
Se uma obra significa a si mesma, isso indica que no h um fora da obra, a
obra age como seu prprio referente: ela apresenta o que interpreta, ao mesmo
tempo que interpreta, formando uma e mesma manifestao [...] O espiritual
concede a forma, mas apenas porque ela mesma formada em troca.58
Essa falta de garantia ontolgica fora do jogo de significao59 quer dizer que o
significado de nossos gestos e atos de fala sempre perseguido pelo esprito da ironia:
quando eu digo A, sempre possvel que o diga para esconder o fato de que sou no-A
Hegel refere-se ao conhecido aforismo de Lichtenberg: ages na verdade como um
homem honesto, mas vejo por teu aspecto que te foras, e que s um canalha no teu
corao60. Aqui, a ambiguidade total e insolvel, pois o engano o que Lacan designa
como especificamente humano, isto , a possibilidade de existir disfarado de verdade.
por isso que ela vai ainda muito alm da citao de Lichtenberg antes, a reprimenda
deveria ser: ages na verdade como um homem honesto para nos convencer de que o
fazes por ironia, consequentemente nos escondendo o fato de que s realmente um
homem honesto!. isso que Hegel quer dizer em sua afirmao de que, para a
individualidade, [] tanto seu rosto quanto sua mscara que pode retirar61: na lacuna
entre aparncia (mscara) e minha verdadeira atitude interior, a verdade pode ser ou
minha atitude interior ou minha mscara. Isso quer dizer que as emoes que represento
por meio da mscara (a falsa persona) que adoto podem estranhamente ser mais
autnticas e verdadeiras do que aquilo que realmente sinto em mim mesmo. Quando

construo uma falsa imagem de mim mesmo, que me substitui em uma comunidade
virtual da qual participo (na interao sexual virtual, por exemplo, os homens tmidos
muitas vezes assumem na tela a persona de uma mulher atraente e promscua), as
emoes que sinto e finjo como parte da minha persona na tela no so simplesmente
falsas: embora (o que penso que seja) meu verdadeiro si no as sinta, elas so, de certa
forma, verdadeiras. Por exemplo, e se eu for, bem no fundo, um sdico pervertido, que
sonha em espancar outros homens e violentar mulheres; na interao que tenho com as
outras pessoas na vida real, no tenho permisso para representar esse verdadeiro si, por
isso adoto uma persona mais modesta e educada nesse caso, meu verdadeiro si no
seria muito mais prximo daquele que adoto como persona fictcia na tela do
computador, enquanto o si das interaes que tenho na vida real uma mscara que
esconde a violncia do meu verdadeiro si?
O hbito fornece a sada dessa difcil situao. Como? No como a verdadeira
expresso do sujeito, mas situando a verdade na expresso irrefletida lembremos
aqui o tema recorrente em Hegel, de que a verdade est no que dizemos, no no que
queremos dizer. Pensemos mais uma vez na condio enigmtica do que chamamos de
polidez: quando encontro um conhecido e digo Que bom encontrar voc! Como voc
est?, fica claro para ns dois que, de certa forma, eu no estava falando srio62. No
entanto, seria errado rotular meu ato como simplesmente hipcrita, pois eu estava
falando srio: a desculpa polida estabelece um tipo de pacto entre ns dois, no mesmo
sentido em que rio sinceramente por meio da risada enlatada (prova disso o fato de
eu efetivamente sentir-me aliviado depois). Isso mostra uma possvel definio de louco
como um sujeito incapaz de participar dessa lgica de mentiras sinceras, de modo que,
quando um amigo o cumprimenta, dizendo Que bom ver voc! Como voc est?, ele
retruca: Voc est realmente feliz em me ver ou est fingindo? E quem lhe deu o direito
de perguntar sobre o meu estado?.
A mesma sobreposio de aparncia e verdade costuma estar em jogo na
autopercepo ideolgica. Lembremo-nos aqui a brilhante anlise de Marx sobre o fato
de o republicano e conservador Partido da Ordem ter funcionado, durante a Revoluo
Francesa de 1848, como coalizo entre dois ramos do monarquismo (orleanistas e
legitimistas) no reino annimo da Repblica63. Os deputados do Partido da Ordem
viam seu republicanismo com escrnio: nos debates parlamentares, frequentemente
cometiam deslizes verbais monarquistas e ridicularizavam a Repblica, para que todos
soubessem que seu verdadeiro objetivo era restaurar a monarquia. O que no sabiam
que eles mesmos estavam enganados quanto ao verdadeiro impacto social de seu regime.
Na verdade, o que faziam era estabelecer as condies da ordem republicana burguesa
que tanto desprezavam (por exemplo, ao garantir a segurana da propriedade privada).

Portanto, no que fossem simplesmente monarquistas que usavam a mscara

republicana: embora se sentissem desse modo, sua prpria convico monarquista
interior que era a fachada enganosa que mascarava seu verdadeiro papel social. Em
suma, longe de ser a verdade oculta de seu republicanismo pblico, seu monarquismo
sincero era o suporte fantasmtico de seu real republicanismo era o que dava paixo
atividade. Ser que os deputados do Partido da Ordem no estavam fingindo que fingiam
ser republicanos para ser o que realmente eram?
A concluso radical de Hegel que o signo com que lidamos em expresses
corpreas na verdade nada significa [in Wahrheit nicht bezeichnet] 64. O hbito,
portanto, um signo estranho que significa o fato de no significar nada65. O que
Hlderlin props como frmula para nossa situao de destitudo para uma era em
que, porque os deuses nos abandonaram, ns somos sinais sem significado adquire
aqui uma interpretao positiva inesperada. E deveramos interpretar as palavras de Hegel
literalmente: o nada tem peso positivo, ou seja, o signo que na verdade nada significa
o que Lacan chama de significante, aquilo que representa o sujeito para outro
significante. O nada o vazio do prprio sujeito, de modo que a ausncia de uma
referncia mxima significa que a ausncia em si a mxima referncia, e essa ausncia o
prprio sujeito. Por essa razo escreve Malabou: O esprito no expresso por suas
expresses; ele aquilo que originalmente aterroriza o esprito66. Aqui, a dimenso da
perseguio, o elo entre esprito enquanto luz da Razo e esprito enquanto fantasma
obsceno, crucial: o esprito ou a Razo, por uma necessidade estrutural, para sempre
perseguido pelas aparies obscenas de seu prprio esprito.
O ser humano esta noite, este nada vazio, que contem tudo na sua simplicidade
uma riqueza infindvel de muitas representaes, imagens, das quais nenhuma
lhe pertence ou no esto presentes. Esta noite, o interior da natureza, que existe
aqui o puro si em representaes fantasmagricas, noite em toda parte, na
qual nasce aqui uma cabea ensanguentada e ali outra apario branca e terrvel,
de repente aqui diante dela, e depois desaparece simplesmente. Avistamos esta
noite quando olhamos os seres humanos nos olhos uma noite que se torna
terrvel.67
Mais uma vez, no devemos nos deixar confundir pelo poder potico dessa
passagem, mas l-la de maneira precisa. A primeira coisa que devemos notar que os
objetos que flutuam livremente ao nosso redor, nessa noite do mundo, so membra
disjecta, objetos parciais, objetos separados de seu Todo orgnico no haveria aqui um
estranho eco entre essa passagem e a descrio de Hegel do poder negativo do

Entendimento que capaz de abstrair um ente (um processo, uma propriedade) de seu
contexto substancial e trat-lo como se tivesse existncia prpria? Mas o fato de que,
separado de seu contorno, o acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo
em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis
a a fora portentosa do negativo68. Portanto, como se, no cenrio terrvel da noite
do mundo, encontrssemos algo como o poder do Entendimento em seu estado natural,
o esprito na forma de um protoesprito esta talvez a definio mais precisa de horror:
quando um estado superior de desenvolvimento inscreve-se violentamente no estado
inferior, em seu fundamento/pressuposto, onde s pode parecer uma baguna
monstruosa, uma desintegrao da ordem, uma combinao terrificante e no natural de
elementos naturais.
No contexto da cincia contempornea, encontramos esse horror em sua
manifestao mais pura quando as manipulaes genticas do errado e geram objetos
jamais vistos na natureza, aberraes como bodes com uma orelha gigante no lugar da
cabea ou uma cabea com um olho s acidentes sem sentido que, no entanto, atingem
fantasias profundamente reprimidas e, com isso, desencadeiam interpretaes
extraordinrias. O puro Si como interior da natureza69 representa esse paradoxal
curto-circuito do supernatural (espiritual) em seu estado natural. Por que isso acontece?
A nica resposta consistente materialista: porque o esprito parte da natureza e s
pode ocorrer ou surgir por meio de uma monstruosa afeco de si (distoro,
demncia) da natureza. Nisso consiste o paradoxal limite materialista do espiritualismo
vulgar: exatamente porque o esprito parte da natureza, porque no intervm nela ela
j est constituda, j foi feita de antemo , mas tem de surgir dela por meio de sua
demncia, que no h esprito (Razo) sem espritos (fantasmas obscenos), que o
esprito para sempre perseguido por espritos.
desse ponto de vista que deveramos (re)interpretar a descrio merecidamente
famosa de Sartre, em O ser e o nada, do garom da cafeteria que, com uma teatralidade
exagerada, executa os gestos clichs dos garons e, com isso, brinca de ser garom:
Tem gestos vivos e marcados, um tanto precisos demais, um pouco rpidos
demais, e se inclina com presteza algo excessiva. Sua voz e seus olhos exprimem
interesse talvez demasiado solcito pelo pedido do fregus. Afinal volta-se,
tentando imitar o rigor inflexvel de sabe-se l que autmato [...].70
A tese ontolgica subjacente de Sartre o garom no pode ser garom, de
imediato e por dentro, maneira que esse tinteiro tinteiroe no aponta para a tese
clssica de Lacan de que o louco no apenas o mendigo que pensa que rei, mas

tambm o rei que pensa ser rei? Devemos ser bastante precisos nessa leitura: como
Robert Bernasconi observa em seu comentrio, h muito mais na tese de Sartre do que
uma simples ideia sobre a mauvaise foi [m-f] e objetificao de si (para poder encobrir
ou escapar do vazio de sua liberdade, o sujeito agarra-se a uma firme identidade
simblica); o que Sartre faz mostrar que, pelo prprio exagero dos gestos, pela prpria
identificao excessiva com o papel, o garom em questo sinaliza sua distncia em
relao ao papel e assim afirma sua subjetividade. De fato, esse garom francs
brinca de ser garom agindo como um autmato, assim como o papel de um
garom nos Estados Unidos, por uma estranha inverso, brincar de agir como
um amigo. No entanto, o argumento de Sartre que, independentemente do
papel que o garom seja incitado a representar, a principal regra a que ele
obedece que deve romper as regras e fazer isso obedecendo a elas de maneira
exagerada. Ou seja, o garom no apenas obedece s regras verbais, que seria a
obedincia a determinado tipo de tirania, mas vai longe demais na obedincia
dessas regras. O garom bem-sucedido em rejeitar a tentativa de reduzir-se a
nada mais que ser um garom, no por recusar o papel, mas por salientar o fato
de que ele est brincando com o papel a ponto de escapar dele. O garom faz isso
exagerando as coisas, fazendo demais. O garom francs, em vez de desaparecer
dentro do papel, exagera os movimentos que o tornam algo como um autmato,
de maneira que atrai a ateno para si, assim como, podemos acrescentar, o
garom norte-americano quintessencial muito mais simptico que apenas
simptico. Para explicar essa superfluidade humana, Sartre usa a mesma palavra
que usou em A nusea trop.71
fundamental completar essa descrio com seu oposto simtrico: ns no nos
identificamos verdadeiramente com nosso papel quando nos superidentificamos com
ele, mas sim quando o desempenhamos, obedecendo s regras, com pequenas violaes
ou idiossincrasias feitas para sinalizar que, por trs da regra, h uma pessoa real que no
pode ser diretamente identificada com o papel ou reduzida a ele. Em outras palavras,
completamente errado interpretar o comportamento do garom como um caso de
mauvaise foi: seu ato exagerado abre espao, de maneira negativa, para seu autntico si,
posto que sua mensagem no sou o que estou brincando de ser. A verdadeira
mauvaise foi consiste exatamente em embelezar o desempenho do meu papel com detalhes
idiossincrticos esse toque pessoal que d espao para a falsa liberdade, permitindo
que eu me adapte a minha auto-objetificao no papel que estou desempenhando. (O que
dizer ento daqueles raros e estranhos momentos vividos em uma cafeteria norteamericana em que subitamente suspeitamos que a simpatia do garom genuna72?)

Isso nos leva de volta nossa pergunta original: em que consiste a diferena entre
hbitos humanos e animais? Somente os humanos, seres espirituais, so perseguidos por
espritos por qu? No apenas porque, em contraposio aos animais, eles tm acesso
universalidade, mas porque essa universalidade , para eles, tanto necessria quanto
impossvel; enfim, um problema. Em outras palavras: embora seja prescrito para os
seres humanos, o lugar da universalidade jamais pode ser preenchido com seu contedo
prprio. A especificidade do homem, portanto, diz respeito relao entre a essncia
universal e seus acidentes: para os animais, acidentes permanecem meros acidentes;
somente o ser humano postula a universalidade como tal, relaciona-se com ela e, por
isso, pode refletidamente elevar os acidentes essncia universal. por isso que o homem
um ser genrico (Marx): parafraseando a definio de Heidegger para Dasein,
podemos dizer que o homem um ser pelo qual seu gnero por si mesmo um
problema: O homem pode apresentar o gnero na medida em que o elemento
imprevisto do gnero73.
Dessa formulao surge uma ligao imprevista com a ideia de hegemonia como foi
desenvolvida por Ernesto Laclau: sempre h uma lacuna entre a universalidade do gnero
do homem e os hbitos particulares que preenchem seu vazio; os hbitos so sempre
inesperados, contingentes, acidentes elevados necessidade universal. O predomnio de
um ou outro hbito o resultado de uma luta por hegemonia, uma luta sobre a qual o
acidente ocupar o lugar vazio da universalidade. Quer dizer, com respeito relao entre
universalidade e particularidade, a contradio na condio humana um sujeito
humano percebe a realidade de um ponto de vista subjetivo singular e, ao mesmo tempo,
percebe a si mesmo como includo nessa mesma realidade como parte dela, como um
objeto nela significa que o sujeito tem de pressupor a universalidade (h uma ordem
universal, um tipo de Grande Cadeia do Ser, da qual ele faz parte), ao mesmo tempo
que sempre ser impossvel para ele preencher totalmente essa universalidade com seu
contedo particular, harmonizar o Universal e o Particular (posto que sua abordagem da
realidade sempre marcada colorida, retorcida, distorcida por sua perspectiva
singular). A universalidade sempre necessria e ao mesmo tempo impossvel.
O conceito de hegemonia de Laclau oferece uma matriz exemplar da relao entre
universalidade, contingncia histrica e o limite de um Real impossvel e devemos
sempre ter em mente que estamos lidando aqui com um conceito distinto, cuja
especificidade costuma ser ignorada (ou reduzida a uma vaga generalidade quase
gramsciana) por aqueles que se referem a ele. A principal caracterstica do conceito de
hegemonia est na contingente conexo entre diferenas intrassociais (elementos dentro
do espao social) e o limite que separa a sociedade em si da no sociedade (caos,
decadncia completa, dissoluo de todos os elos sociais) o limite entre o social e sua

exterioridade, o no social, s pode se articular na forma de uma diferena (mapeando-se

por sobre uma diferena) entre os elementos dentro do espao social. Em outras
palavras, o antagonismo radical s pode ser representado de maneira distorcida, por
meio de diferenas particulares internas ao sistema. As diferenas externas, portanto,
tambm so sempre-j internas e, alm do mais, a ligao entre a diferena interna e a
externa , em ltima anlise, contingente, o resultado da luta poltica por hegemonia.
Aqui, claro, o contra-argumento anti-hegeliano que essa lacuna irredutvel entre o
(quadro) universal e seu contedo particular o que caracteriza a finita subjetividade
kantiana. A universalidade concreta hegeliana no seria a expresso mais radical da
fantasia da plena reconciliao entre o universal e o particular? Sua caracterstica bsica
no seria a autogerao de todo o contedo particular a partir do automovimento da
prpria universalidade? Contra essa crtica comum, devemos insistir na proximidade
entre a ideia de hegemonia de Laclau e a ideia hegeliana de universalidade concreta.
Nesta, a diferena especfica sobrepe-se diferena constitutiva do gnero em si, assim
como, na ideia de hegemonia de Laclau, a lacuna antagnica entre sociedade e seu limite
externo, a no sociedade, mapeada em uma diferena estrutural intrassocial. O prprio
Laclau rejeita a reconciliao entre universal e particular em nome da lacuna que para
sempre separa o universal vazio ou impossvel do contedo particular contingente que o
hegemoniza. No entanto, se examinarmos Hegel mais de perto, veremos que na medida
em que cada espcie particular no se enquadra em seu gnero universal , quando
finalmente chegamos a uma espcie particular que se enquadra plenamente nesse
conceito, o prprio conceito universal transformado em outro conceito. Nenhum
Estado histrico existente corresponde plenamente ao conceito de Estado a necessidade
de uma passagem dialtica do Estado (esprito objetivo, histria) para a Religio
(esprito absoluto) envolve o fato de que o nico Estado existente que corresponde de
fato a seu conceito a comunidade religiosa que justamente no mais Estado. Aqui
encontramos o paradoxo propriamente dialtico da universalidade histrica enquanto
historicidade: na relao entre um gnero e suas subespcies, uma dessas subespcies
sempre ser o elemento que nega a mesma caracterstica universal do gnero. Diferentes
pases tm diferentes verses de futebol; os norte-americanos no tm (ou no tinham)
futebol porque o futebol deles o beisebol. Da tambm a famosa afirmao de Hegel
de que o povo moderno no reza pela manh porque ler o jornal sua reza matinal. Da
mesma maneira, nos Estados socialistas que esto se desintegrando, clubes de
escritores e outros clubes culturais funcionam como partidos. Da mesma maneira, as
mulheres se tornam uma das subespcies do homem, a Daseinsanalyse heideggeriana
se torna uma das subespcies da fenomenologia, suprassumindo a universalidade
precedente.

O ponto impossvel da auto-objetificao seria precisamente o ponto em que a

universalidade e seu contedo particular so plenamente harmonizados em suma, o
ponto em que no haveria luta por hegemonia. E isso nos leva de volta loucura: sua
definio mais sucinta a de uma harmonia direta entre universalidade e seus acidentes,
de uma supresso da lacuna que separa as duas para o louco, o objeto que seu
substituto impossvel dentro da realidade objetal perde seu carter virtual e torna-se parte
totalmente integrante dessa realidade. Em contraposio loucura, o hbito evita a
armadilha da identificao direta graas a seu carter virtual: a identificao do sujeito
com um hbito no uma identificao direta com uma caracterstica positiva, mas uma
identificao com uma disposio, uma virtualidade. O hbito o resultado de uma luta
por hegemonia: um acidente elevado a uma essncia, necessidade universal, feito
para preencher seu lugar vazio.

Emmanuel Levinas, Totalidade e infinito (trad. Jos Pinto Ribeiro, 3. ed., Lisboa,
Edies 70, 2008). (N. E.)

1 Por exemplo, o discurso de Levinas e, mais tarde, de Marion sobre Deus alm
do Ser simplesmente reduz o ser ao domnio da realidade positiva, incluindo seu
horizonte ontolgico transcendental, e deixa de lado a questo de como, apesar de
tudo, a dimenso divina alm do ser aparece em um horizonte determinado da
abertura do ser.
b Trad. Jos Teixeira Coelho Netto, 9. ed., So Paulo, Perspectiva, 2010. (N. E.)
2 Uma descrio slida e equilibrada dessa polmica dada em Roy Boyne, Foucault
and Derrida: The Other Side of Reason (Londres, Unwin Hyman, 1990).
c Trad. Jac Guinsburg e Bento Prado Jnior, 4. ed., So Paulo, Nova Cultural, 1988.
(N. E.)
3 Jacques Derrida, Cogito e Histria da loucura, em A escritura e a diferena (trad.
Maria Beatriz Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes e Prola de Carvalho, 4. ed.,
So Paulo, Perspectiva, 2009), p. 85.
4 Ibidem, p. 78-80.
5 Ibidem, p. 82.
5 Ibidem, p. 85.
7 Ibidem, p. 86.

8 Idem.
9 Recordemos Freud que, em sua anlise do paranoico juiz Schreber, aponta como o
sistema paranoico no loucura, mas uma tentativa desesperada de escapar da
loucura a desintegrao do universo simblico por meio de um universo ersatz de
significado.
10

Michel Foucault, Prefcio (Folie et draison), em Problematizao do sujeito:

psicologia, psiquiatria e psicanlise (trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro, 2. ed., Rio de
Janeiro, Forense Universitria, 2006), p. 153.

11 Ibidem, p. 157.
12 Michel Foucault, Vigiar e punir (trad. Raquel Ramalhete, 37. ed., Petrpolis, Vozes,
2009), p. 285.
13 Roy Boyne, Foucault and Derrida, cit, p. 118.
14 A leitura [...] no pode legitimamente transgredir o texto em direo a algo que no
ele [...]. No h fora-de-texto (Jacques Derrida, Gramatologia, trad. Miriam
Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973, p. 194).
15

Michel Foucault, Prefcio Transgresso, em Esttica: literatura e pintura,

msica e cinema (trad. Ins Autran Dourado Barbosa, 2. ed., Rio de Janeiro,
Forense Universitria, 2009), p. 32.

16

Michel Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu, em Histoire de la folie lge

classique (Paris, Gallimard, 1972), p. 602. [Este texto um apndice ao Histria da
loucura, e tambm foi publicado na srie Ditos e escritos; no entanto, no consta na
edio brasileira de ambos. (N. T.)]

17 Ibidem, p. 584.
18 Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Nova York, Little, Brown, 1991), p.
416.
19 Ver Jacques Lacan, Televiso (trad. Antonio Quinet, Rio de Janeiro, Zahar, 1993).
20

A principal obra de Nicolas Malebranche De la recherches de la vrit (Paris,

Vrin, 1975), publicada originalmente em 1674-75.

21

Sobre essa ambiguidade, ver Paul Virilio, A arte do motor (trad. Paulo Roberto
Pires, So Paulo, Estao Liberdade, 1996).

d Trad. M. D. Magno, 2. ed. rev., Rio de Janeiro, Zahar, 1985. (N. E.)
22 Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 118.
23 Ibidem, p. 118-9.

24

Ver G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction:

Reason in History (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press,
1975), p. 176-90.

25

G. K. Chesterton, Ortodoxia (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo,

2008), p. 67.

26

Catherine Malabou, The Future of Hegel (Abingdon, Routledge, 2005), p. 117.

(Essa uma obra em que me baseei muito para escrever este texto.)

27 Ibidem, p. 26.
28 Devo essa observao a Caroline Schuster, de Chicago.
29

Sendo assim, os zumbis, essas figuras estranhas [un-canny, un-heimlich], devem

ser opostas aos aliengenas que invadem o corpo de um terrestre: enquanto os aliens
se parecem e agem como seres humanos, mas so de fato alheios raa humana, os
zumbis so seres humanos que no se parecem ou agem mais como seres humanos;
no caso do aliengena, ns nos tornamos subitamente cientes de que uma pessoa
prxima esposa, filho, pai foi tomada por um aliengena; no caso do zumbi, o
choque est no fato de a estranha figura rastejante ser algum prximo de ns.

30 H, claro, uma grande diferena entre os movimentos letrgicos e automatizados

dos zumbis e a plasticidade sutil dos hbitos propriamente ditos, de sua experincia
refinada; no entanto, os hbitos propriamente ditos surgem quando o nvel do hbito
suplementado pelo nvel da fala e da conscincia propriamente dita. O
comportamento maneira de um zumbi cego nos proporciona, por assim dizer, a
base material para a plasticidade refinada dos hbitos propriamente ditos: a matria
de que so feitos esses hbitos propriamente ditos.
31 G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3: A filosofia
do esprito, cit., 410, p. 169.
32 Ibidem, 410, p. 168.
33 Alain, Ides: introduction la philosophie (Paris, Flammarion, 1983), p. 200; tomei
como base a traduo em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 36. [Ed.
bras.: Ideias: introduo a filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1993.]
34 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge,
Cambridge University Press, 1991), 151, p. 195. [Essa citao aparece no adendo
escrito por H. G. Hotho, um dos pupilos de Hegel. Nenhuma das tradues
brasileiras consultadas (das editoras Martins Fontes e Loyola) foi feita a partir das
edies originais comentadas. (N. T.)]
35 Idem, A filosofia do esprito, cit., 410, p. 170-1.
36 Ibidem, 410, p. 175.

37 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 75.

38 Ibidem, p. 70.
39 Ibidem, p. 70-1.
40 Ibidem, p. 76.
41 Ibidem, p. 75.
42 Ibidem, p. 57.
43

Flix Ravaisson, De lhabitude (Paris, Fayard, 1984), p. 10, como traduzido em

Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 5-8.

44 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 32.

45 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 407, p. 147.
46 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 35.
47 Hume explorou muito at demais essa observao de que, na introspeco, tudo
o que percebo em mim mesmo so minhas ideias, sensaes e emoes particulares,
nunca meu prprio Si.
48 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 408, p. 148.
49

No seria a fixao paranoica esse curto-circuito em que a totalidade da minha

experincia torna-se no dialeticamente fixada em um momento particular, a ideia do
meu perseguidor?

50

Em uma anlise mais minuciosa, torna-se claro que a ideia hegeliana de loucura
oscila entre dois extremos que ficamos tentados a denominar, com referncia noo
de violncia de Benjamin, loucura constitutiva e loucura constituda. H primeiro a
loucura constitutiva: a contradio radical da prpria condio humana, entre o
sujeito enquanto nada, pontualidade evanescente, e o sujeito enquanto todo,
horizonte de seu mundo. H em seguida a loucura constituda: a fixao direta em
identificao com uma caracterstica particular como tentativa de resolver (ou,
melhor, eliminar) a contradio. De maneira homloga ambiguidade da ideia
lacaniana do objet petit a, a loucura nomeia ao mesmo tempo a contradio ou vazio e
a tentativa de resolv-la.

51 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., adendo, 408, p. 150.

52 Ibidem, 408, p. 156,
53 Ibidem, 401, p. 94. [Esse trecho citado em Catherine Malabou, The Future of
Hegel, cit., p. 32-3, e contm uma ligeira diferena de sentido em relao ao texto de
Hegel. Os colchetes referem-se a essa diferena. (N. T.)]

54 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67.

55

A fisiognomonia e a frenologia permanecem nesse nvel, bem como as ideologias

contemporneas da Nova Era, impondo que expressemos ou realizemos nossos
verdadeiros Sis.

56 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis,

Vozes, 1992), parte I, 310, p. 197.
57 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 71.
58 Ibidem, p. 72.
59 Ibidem, p. 68.
60 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 322, p. 204.
61 Ibidem, 318, p. 202.
62

Se meu interlocutor suspeitar que estou realmente interessado, pode at ficar

desagradavelmente surpreso, como se eu desejasse algo ntimo demais, que no me
dissesse respeito ou, como diz a velha piada freudiana, por que voc diz que est
feliz em me ver quando realmente est feliz em me ver!?.

63

Ver Karl Marx, Class Struggles in France, em Karl Marx e Friedrich Engels,
Collected Works (Londres, Lawrence & Wishart, 1978), v. 10, p. 104.

64 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 318, p. 202.

65 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67.
66 Ibidem, p. 68.
67 G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, em Frhe politische Systeme (Frankfurt,
Ullstein, 1974), p. 204; uso aqui a traduo citada em Donald Phillip Verene, Hegels
Recollection (Albany, Suny Press, 1985), p. 7-8. Hegel tambm menciona o poo
noturno em que se conserva um mundo de imagens infinitamente numerosas, sem
que estejam na conscincia (G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., v. 3, 453,
p. 237. Aqui, a fonte histrica de Hegel Jacob Bhme.
68 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38.
69 Uma expresso estranha, posto que, para Hegel, a natureza, precisamente, no tem
interior: sua condio ontolgica a da externalidade, no s externalidade com
respeito a um Interior pressuposto, mas externalidade com respeito a si mesma.
70

Jean-Paul Sartre, O ser e o nada (trad. Paulo Perdigo, 6. ed., Rio de Janeiro,
Petrpolis, Vozes, 1998), p. 105.

e Ibidem, p. 106.
71 Robert Bernasconi, How to Read Sartre (Londres, Granta, 2006), p. 38.
72

Sartre tambm chama a ateno para uma distino crucial entre esse tipo de
representao de um papel e a representao de um papel no teatro, na qual o
sujeito simplesmente imita os gestos de um garom para o deleite dos espectadores
ou como parte de um espetculo cnico: em clara oposio imitao teatral, o
garom que brinda de ser garom realmente um garom. Como diz Sartre, o
garom realiza a condio de ser um garom, ao passo que um ator que representa
um garom no palco irrealizado em seu papel. Em termos lingusticos, o que
explica essa diferena a condio performativa dos atos: no caso de um ator, a
eficcia performativa suspensa. Um psictico exatamente aquele que no v (ou,
antes, no sente) essa diferena: para ele, tanto o garom real quanto o ator esto
apenas representando um papel.

73 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 74.

3
NO S COMO SUBSTNCIA,
MAS TAMBM COMO SUJEITO

Universalidade concreta
A grande originalidade de Hegel est no fato de ele mostrar exatamente como
uma interpretao que no visa nada alm da universalidade, que no admite
nenhum papel para a singularidade do exegeta uma interpretao, alis, que se
recusa a ser plstica, no sentido de ser ao mesmo tempo universal e individual
seria, na realidade, particular e arbitrria.1
muito preciso o que est em jogo nessa passagem do revolucionrio livro de
Catherine Malabou sobre Hegel. Toda interpretao parcial, enraizada na posio
subjetiva e fundamentalmente contingente do sujeito; contudo, longe de impedir o acesso
verdade universal do texto interpretado, a plena aceitao dessa contingncia e da
necessidade de lidar com ela a nica maneira de o intrprete ter acesso universalidade
do contedo do texto. A posio subjetiva e contingente do intrprete produz o mpeto, a
nsia ou o anseio que sustenta uma interpretao autntica. Se quisermos chegar
universalidade do texto interpretado diretamente, como ele em si, contornando,
apagando ou abstraindo a posio engajada do intrprete, ento temos de admitir a
derrota e aceitar o relativismo historicista, ou elevar a um Em-si universal e determinado
o que de fato uma leitura particular e arbitrria do texto. Em outras palavras, a
universalidade que alcanamos dessa maneira universalidade abstrata, uma
universalidade que, em vez de abranger, exclui a contingncia do particular. A verdadeira
universalidade concreta de um texto histrico notvel como Antgona (ou a Bblia, ou
uma pea de Shakespeare) reside na prpria totalidade de suas leituras determinadas
historicamente. Aqui, o aspecto fundamental que devemos ter em mente que a
universalidade concreta no universalidade concreta verdadeira se no incluir em si
mesma a posio subjetiva de seu leitor-intrprete como ponto particular e contingente a

partir do qual a universalidade percebida. Ou seja, no desenvolvimento hegeliano do

processo de cognio, o sujeito da cognio no apenas o meio universal de reflexo no
qual ocorrem pensamentos particulares, um tipo de receptculo que contm, como
contedo particular, pensamentos sobre determinados objetos. O oposto tambm
verdadeiro: o objeto da cognio um Em-si universal, e o sujeito representa
precisamente o que a palavra subjetivo significa em seu uso padro, como quando
falamos sobre percepes subjetivas que distorcem o modo como uma coisa realmente
. Aqui, a verdadeira particularidade de um Conceito universal no apenas a
particularidade de sua espcie que pode, como tal, ser apreendida por um sujeito neutro
que observa essa universalidade (como quando, ao refletir sobre o conceito de Estado,
vejo que o Estado em que vivo uma espcie particular, e que tambm h outros tipos de
Estados); antes, a verdadeira particularidade , em primeiro lugar, a posio subjetiva
particular da qual o Conceito universal para mim aceitvel (no caso do Estado, o fato
de eu ser membro de um Estado particular, enraizado em sua estrutura ideolgica
particular, colore meu conceito universal de Estado). E, como Marx sabia muito bem,
essa dialtica tambm vlida para a ascenso da prpria universalidade: somente em
uma constelao histrica especfica e particular que a dimenso universal de um
Conceito pode surgir como tal. O exemplo de Marx o trabalho: somente no
capitalismo, em que troco minha fora de trabalho por dinheiro enquanto mercadoria
universal, que me relaciono com minha profisso especfica enquanto forma particular
contingente de emprego; somente aqui a noo abstrata de trabalho torna-se um fato
social, em contraste com as sociedades medievais em que o trabalhador no escolhe seu
campo de trabalho como profisso, pois nasce diretamente dentro deste. (O mesmo
serve para Freud e sua descoberta da funo universal do complexo de dipo.) Em
outras palavras, a prpria lacuna entre uma noo universal e sua forma histrica
particular s aparece em determinada poca histrica. Isso significa que somente
passamos realmente da universalidade abstrata para a concreta quando o sujeito
cognoscente perde sua posio externa e se prende no movimento de seu contedo s
dessa forma que a universalidade do objeto da cognio perde seu carter abstrato e entra
no movimento de seu contedo particular.
Desse modo, devemos distinguir estritamente entre universalidade concreta e
historicismo. Em relao noo de direitos humanos, uma leitura marxista sintomtica
pode identificar de maneira convincente o contedo particular que lhe d uma nfase
ideolgica especificamente burguesa: os direitos humanos universais so de fato os
direitos dos donos de propriedades, brancos e do sexo masculino, de negociar
livremente no mercado e explorar trabalhadores e mulheres, alm de exercer dominao
poltica. No entanto, a identificao do contedo particular que hegemoniza a forma

universal s a metade da histria. A outra metade, igualmente importante, consiste em

fazer uma pergunta muito mais difcil a respeito do surgimento da forma da prpria
universalidade. Como, e em que circunstncias histricas especficas, a Universalidade
abstrata tornou-se um fato da vida (social)? Em que condies os indivduos vivenciam
a si prprios como sujeitos dos direitos humanos universais? Esse o argumento da
anlise marxista do fetichismo da mercadoria: em uma sociedade em que predomina a
troca de mercadorias, os indivduos, em sua vida cotidiana, relacionam-se com eles
prprios, bem como com os objetos a sua volta, como encarnaes contingentes de
noes abstratas e universais. O que sou, tendo em vista meus antecedentes culturais e
sociais concretos, vivido como contingente, pois o que me define, em ltima anlise, a
capacidade universal abstrata de pensar e/ou trabalhar. Qualquer objeto que possa
satisfazer meu desejo encarado como contingente, porque meu desejo concebido
como uma capacidade formal abstrata, indiferente multiplicidade de objetos particulares
que possam satisfaz-lo, mas nunca o satisfazem por completo. A ideia moderna de
profisso, como acabamos de ver, implica que vivencio a mim mesmo como um
indivduo que no nasceu diretamente dentro de seu papel social. O que me tornarei
depende do intercmbio entre as circunstncias sociais contingentes e minha escolha
livre. O indivduo contemporneo tem uma profisso eletricista, professor, garom ,
mas no teria sentido nenhum afirmar que um servo da poca medieval fosse campons
por profisso. Nesse aspecto, a ideia fundamental que, mais uma vez, nas condies
sociais especficas da troca de mercadorias dentro de uma economia de mercado global, a
abstrao torna-se caracterstica direta da vida social efetiva. Ela tem impacto na forma
como os indivduos se comportam e se relacionam com seu prprio destino e com seu
ambiente social. Marx compartilha a viso de Hegel de como a Universalidade torna-se
para si somente na medida em que os indivduos no identificam mais de maneira plena
o mago de seu ser com sua situao social particular: vivenciam-se sempre como
desconjuntados em relao a essa situao. Em outras palavras, em determinada
estrutura social, a Universalidade torna-se para si somente naqueles indivduos que
carecem de um lugar apropriado nela. Portanto, o modo de manifestao da
Universalidade abstrata, sua entrada na existncia efetiva, gera violncia e perturba o
antigo equilbrio orgnico.
Isso no quer dizer apenas que cada universalidade perseguida por um contedo
particular que a corrompe, mas que cada posio particular perseguida por sua
universalidade implcita, o que a enfraquece. O capitalismo no apenas Em-si universal,
ele Para-si universal enquanto um tremendo poder corrosivo que destri mundos,
culturas e tradies de vida particulares, atravessando-as e sugando-as para dentro de seu
vrtice. No faz sentido perguntar se essa universalidade genuna ou apenas uma

mscara para interesses particulares?. Essa universalidade claramente efetiva enquanto

universalidade, enquanto fora negativa para mediar e destruir todo contedo particular.
E a mesma lgica vale para a luta emancipatria: a cultura particular que tenta
desesperadamente defender sua identidade tem de reprimir a dimenso universal que est
ativa em seu prprio cerne, ou seja, a lacuna entre o particular (sua identidade) e o
universal que a desestabiliza por dentro. por isso que o argumento deixe nossa
cultura em paz um fracasso. Em toda cultura particular, os indivduos sofrem e
protestam por exemplo, as mulheres protestam quando so obrigadas a passar por uma
clitoridectomia e esses protestos contra as restries paroquiais de determinada cultura
so formulados do ponto de vista da universalidade. A universalidade efetiva no o
sentimento profundo de que diferentes culturas acabam compartilhando os mesmos
valores bsicos etc.; a universalidade efetiva aparece (efetiva-se) como a experincia da
negatividade, da inadequao para consigo, de uma identidade particular. A
universalidade concreta no diz respeito relao de um particular com o Todo mais
amplo, ao modo como se relaciona com os outros e com seu contexto, mas sim ao modo
como se relaciona consigo, ao modo como sua identidade particular clivada de dentro.
Assim, o problema usual da universalidade (como posso ter certeza de que o que
percebo como universalidade no colorido pela minha identidade particular)
desaparece: a universalidade concreta significa exatamente que minha identidade
particular corroda de dentro, que a tenso entre particularidade e universalidade
inerente a minha identidade particular ou, em termos mais formais, que a diferena
especfica coincide com a diferena gentica.
Em suma, uma universalidade surge para si somente por meio ou no lugar de uma
particularidade tolhida. A universalidade inscreve-se em uma identidade particular
enquanto incapacidade de tornar-se plenamente si mesma: eu sou um objeto universal na
medida em que no posso me realizar na minha identidade particular por essa razo, o
sujeito universal moderno , por definio, desconjuntado, carente de seu lugar
apropriado no edifcio social. Essa tese tem de ser tomada ao p da letra: no apenas
que a universalidade se inscreve na minha identidade particular como ruptura,
desconjuntura; a universalidade em si , em sua efetividade, nada mais que esse corte
que impede de dentro toda e qualquer identidade particular. Em uma dada ordem social,
uma alegao universal somente pode ser feita por um grupo que foi impedido de
realizar sua identidade particular mulheres tolhidas em seu esforo de realizar sua
identidade feminina, um grupo tnico impedido de afirmar sua identidade e assim por
diante. Por esse mesmo motivo, para Freud, tudo tem conotao sexual, pois a
sexualidade pode infectar tudo: no por ser o componente mais forte na vida das
pessoas e exercer certa hegemonia sobre todos os outros componentes, mas por ser o

componente mais radicalmente tolhido em sua efetivao, marcado pela castrao

simblica por conta da qual, como afirma Lacan, no existe relao sexual. Cada
universalidade que surge, que posta como tal, testemunha uma cicatriz em alguma
particularidade, e permanece para sempre ligada a essa cicatriz.
Recordemos aqui a passagem de Krzysztof Kieslowski do documentrio para o
cinema de fico. No temos apenas duas espcies de cinema: documentrio e fico; o
cinema de fico surgiu das limitaes inerentes ao cinema de documentrio. O ponto de
partida de Kieslowski foi o mesmo de todos os cineastas nos pases socialistas: a
flagrante divergncia entre a realidade social montona e as imagens brilhantes e
otimistas que permeavam uma mdia oficial duramente censurada. claro que a reao
inicial de Kieslowski ao fato de que a realidade social polonesa, como disse ele, no era
representada, foi procurar uma representao mais adequada da vida real em toda a sua
monotonia e ambiguidade em suma, adotar uma autntica abordagem documentarista.
Mas isso logo foi rejeitado por Kieslowski por razes que so mais bem compreendidas
no fim do documentrio Primeiro amor (1974). Nele, a cmera acompanha um jovem
casal desde o namoro, passando pela gravidez da moa, pelo casamento deles e pela
chegada do beb, terminando com a cena do pai segurando o recm-nascido e chorando.
Kieslowski reagiu obscenidade dessa intruso injustificvel na vida ntima dos outros
com o medo de lgrimas reais: h um domnio de intimidade fantasmtica marcado
com uma placa de no ultrapasse! que somente deveria ser abordado pela via da fico.
pelo mesmo motivo que a francesa Vronique, em A dupla vida de Vronique, rejeita o
marionetista: ele quer saber demais e, por isso, depois que ele conta a histria da vida
dupla dela, ela fica profundamente magoada e corre ao encontro do pai quase no fim do
filme2. Universalidade concreta um nome para esse processo pelo qual a fico
detona o documentrio de dentro, para o modo como o surgimento do cinema de fico
resolve o impasse inerente do cinema de documentrio3. Outro exemplo extrado da
histria do cinema dado por um de seus grandes mistrios: o sbito eclipse dos filmes
de faroeste em meados da dcada de 1950. Parte da resposta reside no fato de que, na
mesma poca, a pera espacial surgiu como gnero ento podemos arriscar a hiptese
de que a pera espacial tomou o lugar do faroeste no fim da dcada de 1950. A questo
dialtica aqui que o faroeste e a pera espacial no so duas subespcies do gnero
aventura. Devemos antes mudar a perspectiva e partir apenas do faroeste: no decorrer
de seu desenvolvimento, ele acaba em um impasse; para sobreviver, precisa se
reinventar como pera espacial. Logo, a opra espacial estruturalmente uma
subespcie do faroeste, da mesma maneira que, para Kieslowski, a fico uma
subespcie do documentrio.
E o mesmo no seria vlido para a passagem de Estado para comunidade religiosa

em Hegel? Ambos no so simplesmente duas subespcies do gnero das amplas

comunidades socioideolgicas; na verdade, o Estado, em suas formas particulares,
jamais poder resolver o impasse inscrito em seu conceito (isto , no pode representar e
totalizar a comunidade de maneira adequada, assim como para Kieslowski o
documentrio no pode exprimir de maneira adequada o ncleo da realidade social) e,
por isso, precisa se transpor para outro conceito, o de Igreja. A Igreja , nesse sentido,
mais Estado que o prprio Estado: ela efetiva o conceito de Estado, transformando-o
em outro conceito. Em todos esses casos, a universalidade situada no encadeamento ou
sobreposio de particularidades: A e B no so partes (espcies) de sua universalidade
abrangente; A no pode tornar-se plenamente A efetivar seu conceito sem passar por
B, que formalmente sua subespcie, mas uma subespcie que solapa a prpria espcie
sob a qual ela formalmente subsumida. Toda espcie contm uma subespcie que, na
medida em que realiza efetivamente o conceito dessa subespcie, destri seu quadro: a
pera espacial um faroeste no nvel de seu conceito e, por isso mesmo, no mais um
faroeste. Desse modo, em vez de uma universalidade subdividida em duas espcies, temos
uma espcie particular que gera outra espcie como sua subespcie, e a verdadeira
(concreta) universalidade nada mais que esse movimento no curso do qual uma
espcie engendra uma subespcie que nega sua prpria espcie. A mesma mediao
dialtica entre o universal e o particular tambm pode ser formulada nos termos de um
conceito universal e de seus exemplos. A diferena entre o uso idealista e o uso
materialista de exemplos que, na abordagem idealista platnica, os exemplos so sempre
imperfeitos, nunca traduzem perfeitamente o que deveriam exemplificar; j na abordagem
materialista, o exemplo sempre traz mais do que exemplifica em outras palavras, o
exemplo sempre ameaa destruir o que deveria exemplificar, pois d corpo quilo que o
prprio conceito exemplificado reprime ou com que no consegue lidar. (Nisso consiste
o procedimento materialista de Hegel na Fenomenologia do esprito: cada figura de
conscincia exemplificada e depois destruda pelo prprio exemplo.) por isso que a
abordagem idealista sempre precisa de uma multiplicidade de exemplos como no h
um nico exemplo que sirva, preciso enumerar uma grande quantidade deles para
indicar a riqueza transcendente da Ideia que exemplificam, sendo a Ideia o ponto de
referncia fixo para os exemplos propostos. A abordagem materialista, ao contrrio,
tende a retornar obsessivamente ao mesmo e nico exemplo: o exemplo particular
permanece o mesmo em todos os universos simblicos, ao passo que o conceito
universal que ele deveria explicar muda continuamente de forma, de modo que temos
uma multiplicidade de conceitos universais orbitando um nico exemplo. No seria isso
que Lacan faz, retomando sempre os mesmos casos exemplares (o jogo de adivinhao
com os trs prisioneiros, o sonho da injeo de Irma etc.), dando a cada vez uma nova

interpretao? O exemplo materialista , portanto, um Singular universal: um ente

singular que persiste como universal por meio da multiplicidade de suas interpretaes.
Essa dialtica chega a seu apogeu quando o universal como tal, em contraste com o
contedo particular, entra no ser, adquire existncia real esse o advento da
subjetividade descrito na teoria do Conceito, de Hegel, como o primeiro momento de
sua lgica subjetiva. Duas observaes introdutrias devem ser feitas aqui. Primeiro,
devemos prestar ateno ao paradoxo da diferena fundamental entre a lgica da Essncia
e a lgica do Conceito: exatamente porque a lgica da Essncia a lgica do
Entendimento e, como tal, prende-se a oposies fixas, sendo incapaz de apreender sua
automediao , ela resulta em uma dana louca de autodestruio em que se dissolvem
todas as determinaes fixas. A lgica do Conceito, em contraste, a lgica das
automediaes que, exatamente por isso, capaz de gerar uma estrutura estvel. Segundo,
o termo lgica subjetiva plenamente justificado no sentido preciso de que, para
Hegel, o Conceito no a universalidade abstrata usual que designa um aspecto
comum de uma multiplicidade emprica o Conceito original o eu, o prprio sujeito.
Hegel nos d a apresentao mais concisa da subjetividade do Conceito no incio de
sua Lgica Subjetiva, na qual define pela primeira vez a individualidade como a
reflexo do Conceito a partir de sua determinidade dentro de si. Ela a mediao de si do
Conceito na medida em que sua alteridade se faz de novo um outro pelo qual o Conceito
se restabelece como igual a si mesmo, mas na determinao da negatividade absoluta4.
fcil perceber como universalidade e particularidade esto presentes ao mesmo
tempo em cada Conceito: todo Conceito universal por definio, designa um nico
aspecto abstrato que une uma srie de particulares e, exatamente como tal, sempre-j
particular no em adio a sua universalidade, mas em virtude dela. Humano um
Conceito universal que designa a dimenso universal de todos os seres humanos e, como
tal, particular ou determinado designa uma caracterstica determinada e ignora
infinitas outras (no s h seres que no so humanos, como cada ser humano tem uma
quantidade infinita de outras propriedades que tambm podem ser designadas por
outros Conceitos determinados). Universalidade e particularidade, portanto, so dois
aspectos de um mesmo Conceito: sua prpria universalidade abstrata a torna
particular. Um Conceito , por conseguinte, uma unidade imediata de
indeterminabilidade e determinao: ela tanto elevada acima da tessitura da realidade
espao-temporal, ou subtrada dela, quanto uma determinao abstrata fixa. Por que e de
que modo o Conceito subjetivo? Em primeiro lugar, no sentido simples de que
posto como tal apenas na mente de um sujeito, um ser pensante que tem o poder da
abstrao: somente um ser pensante pode subtrair ou abstrair da multitude emprica uma
nica caracterstica e design-la como tal. Em segundo lugar, em um sentido muito mais

radical, a passagem para a individualidade a passagem do Conceito subjetivo para o

prprio Sujeito (Si, eu) enquanto Conceito puro. E o que isso significa? O sujeito em sua
singularidade no o que Kierkegaard destaca como a singularidade irredutvel a toda
mediao universal?
Em um Conceito determinado, universalidade e particularidade coexistem, ou seja, a
universalidade do conceito imediatamente passa para sua determinao particular. O
problema aqui no como reconciliar ou sintetizar os opostos (o aspecto universal e o
aspecto particular de um Conceito), mas, ao contrrio, como apart-los, como separar a
universalidade de sua alteridade, de suas determinaes particulares. A contradio
absoluta entre universalidade e particularidade s pode ser resolvida sua sobreposio
imediata s pode ser mediada quando a universalidade do Conceito afirmada ou
posta (ou aparece) como tal, em oposio a sua alteridade, em oposio a cada
determinao particular. Nesse movimento, o Conceito retorna a partir de sua
determinidade dentro de si, restabelece-se como igual a si mesmo, mas na determinao
da negatividade absoluta negando absolutamente todo e qualquer contedo positivo,
toda e qualquer determinao particular. O puro eu (o cogito cartesiano ou a apercepo
transcendental kantiana) justamente essa negao absoluta de todo contedo
determinado: o vazio da abstrao radical de todas as determinaes, a forma do eu
penso esvaziada de todos os pensamentos determinados. O que acontece aqui aquilo a
que o prprio Hegel se refere como um milagre: a pura universalidade esvaziada de
todo contedo simultaneamente a pura singularidade do eu, ela se refere a mim
mesmo como nico ponto evanescente que exclui todos os outros, que no pode ser
recolocado por nenhum outro meu si , por definio, apenas eu e nada mais. O eu ,
nesse sentido, a coincidncia da pura universalidade com a pura singularidade, da
abstrao radical com a singularidade absoluta5. E isso tambm que Hegel visa quando
diz que, no eu, o Conceito como tal passa a existir: o conceito universal existe na forma
do Eu na qual a singularidade absoluta (sou eu, somente eu) coincide com a abstrao
radical (como puro eu, sou totalmente indistinguvel de todos os outros eus) 6. Nos
pargrafos 1343 e 1344 da Science of Logic [Cincia da lgica], ele acrescenta a m
notcia que acompanha a boa notcia do retorno-a-si-mesmo do Conceito a partir de
sua alteridade: A individualidade no apenas o retorno do Conceito para si mesmo,
mas imediatamente sua perda. Em outras palavras, disfarado de um eu individual, o
Conceito no s retorna para si mesmo (para sua universalidade radical), libertando-se
da alteridade de todas as determinaes particulares, mas surge simultaneamente como
um isso efetivamente existente, um indivduo emprico contingente imediatamente
consciente-de-si, um ser-para-si:

Pela individualidade, em que o Conceito interno a si mesmo, torna-se externo

para si mesmo e entra na efetividade. [...] O indivduo, enquanto negatividade que
se refere a si, identidade imediata do negativo consigo; um ser-para-si. Ou a
abstrao que determina o Conceito, em consonncia com seu momento ideal de
ser, como um imediato. Desse modo, o indivduo um qualitativo um ou isso.7
Encontramos aqui o movimento supostamente ilegtimo das determinaes
conceituais para a existncia efetiva, cuja verso mais conhecida est no fim da Lgica,
quando a Ideia realiza a si mesma em Natureza enquanto sua exterioridade. Devemos
evitar o erro idealista comum: claro que esse movimento especulativo no cria o
indivduo de carne e osso, mas cria o eu, o ponto de referncia vazio e autorrelativo
que o indivduo experimenta como si mesmo, como o vcuo no ncleo de seu ser.
Essa a primeira trade terica do Conceito; uma vez que est realizada, e a
universalidade singular do Sujeito est em seu devido lugar, testemunhamos o processo
oposto: no U-P-E, mas U-E-P; no a contradio entre Universal e Particular resolvida
pelo Eu, mas a contradio entre Universal e Eu resolvida pelo Particular. Ou seja, como
pode o puro eu romper o abismo da negatividade radical autorrelativa na qual a
universalidade e a singularidade coincidem de maneira imediata, excluindo todo contedo
determinado? Aqui entramos no domnio prtico da vontade e da deciso: o sujeito
enquanto puro Conceito tem de determinar a si mesmo livremente, tem de postular um
contedo particular determinado que contar como seu prprio. E no devemos nos
esquecer de que esse contedo determinado (enquanto expresso da liberdade do sujeito)
irredutivelmente arbitrrio: no fundo, fundamentado somente no assim porque
quero que seja do sujeito, o momento da pura escolha ou da deciso subjetiva que
estabiliza um mundo. Com o objetivo de designar esse momento, Badiou prope em seu
Logics of Worlds [Lgica dos mundos] o conceito de ponto entendido como uma
simples deciso em uma situao reduzida a uma escolha entre sim e no. Ele se refere
implicitamente ao point de capiton [ponto de estofo] de Lacan, claro e isso no indica
que no h nenhum mundo fora da linguagem, nenhum mundo cujo horizonte de
significado no seja determinado por uma ordem simblica? A passagem para a verdade
, portanto, a passagem da linguagem (os limites da minha linguagem so os limites do
meu mundoa) para a letra, para os matemas que atravessam diagonalmente uma
multitude de palavras. O relativismo ps-moderno exatamente o pensamento da
irredutvel multitude de palavras, cada uma delas sustentada por um jogo de linguagem
especfico, de modo que cada mundo a narrativa que seus membros contam para si
mesmos sobre si mesmos, sem nenhum terreno compartilhado, nenhuma linguagem
comum; e o problema da verdade como estabelecer algo que para usar os termos

conhecidos na lgica modal permanea o mesmo em todos os mundos possveis.

Hegel, Espinosa e... Hitchcock

exatamente nesse ponto que o contraste entre Hegel e Espinosa aparece em sua
forma mais pura: o Absoluto de Espinosa uma substncia que expressa a si mesma
nos seus atributos e modos sem o point de capiton subjetivante. verdade que a famosa
proposio de Espinosa, omnis determinatio est negatio, pode soar hegeliana, mas ela
pode ser lida de duas maneiras opostas (dependendo da negatio a que se refere), e as
duas so decisivamente anti-hegelianas: (1) se se refere ao prprio Absoluto, a negao
gera um argumento teolgico negativo: cada determinao positiva do Absoluto, cada
predicado que atribumos a ele, inadequado, no apreende sua essncia e, portanto, j
negado; (2) se se refere s coisas empricas particulares, a negao gera um argumento
sobre sua natureza transiente: cada ente delimitado a partir dos outros por uma
determinao particular se juntar, mais cedo ou mais tarde, ao abismo catico de onde
ela surge, pois cada determinao particular uma negao no s no sentido de que
envolver a negao de outras determinaes particulares (se uma rosa vermelha, no
azul, verde, amarela...), mas em um sentido mais radical que se refere a sua instabilidade
em longo prazo. O argumento de Hegel seria ento que essas duas leituras so, na
verdade, idnticas, algo como: o Absoluto no um ente positivo que persiste em sua
identidade impermevel para alm do mundo transiente das coisas finitas; o nico
Absoluto verdadeiro no seria nada mais que esse mesmo processo de nascer e perecer
de todas as coisas particulares? Tal viso, no entanto, continua demasiado prxima de
uma sabedoria heraclitiana pseudo-oriental concernente ao eterno fluxo da gerao e
corrupo de todas as coisas sob o sol em termos mais filosficos, essa viso se baseia
na univocidade do ser.
Em defesa de Espinosa, poderamos afirmar definitivamente que a Substncia no
apenas o eterno processo gerativo que continua sem nenhuma interrupo ou corte, mas
antes a universalizao de um corte ou uma queda (clinamen): a Substncia nada mais
que o constante processo de cair (em entes determinados/particulares); tudo que existe
uma queda [fall] (se me permitem interpretar a famosa proposio do Tractatus, de
Wittgenstein Der Welt ist was der Fall istb , de uma maneira mais literal do que ele
pretendia, compreendendo em seu der Fall tambm o significado de fall em ingls).
No existe Substncia que caia, curve-se, interrompa o fluxo etc.; a substncia
simplesmente a capacidade infinitamente produtiva de tais quedas/cortes/interrupes,
eles so sua nica realidade8. Nessa leitura de Espinosa, Substncia e clinamen (a

curvatura da Substncia que gera os entes determinados) so diretamente coincidentes;

nessa identidade especulativa fundamental, a Substncia nada mais que o processo de
sua prpria queda, a negatividade que visa a determinao produtiva ou, em termos
lacanianos, a Coisa justamente o objeto a.
No entanto, o problema com essa universalizao do clinamen (o que o ltimo
Althusser chamou de materialismo aleatrio) que ela renormaliza o clinamen e,
com isso, transforma-se em seu oposto: se tudo o que existe so interrupes ou quedas,
ento o aspecto-chave da surpresa, da intruso de uma contingncia inesperada, perde-se,
e acabamos em um universo chato e achatado cuja contingncia totalmente previsvel e
necessria. Quando Quentin Meillassoux insiste na contingncia como a nica
necessidade, encontra-se na mesma situao: seu erro conceber a assero da
contingncia segundo o lado masculino das frmulas de sexuao de Lacan, ou seja,
segundo a lgica da universalidade e de sua exceo constitutiva: tudo contingente,
exceto a prpria contingncia, que absolutamente necessria a necessidade, portanto,
torna-se a garantia externa da contingncia universal. O que deveramos opor a essa
universalizao da contingncia no a universalizao da necessidade (tudo que existe
necessrio, exceto essa prpria necessidade, que contingente), mas o feminino noTodo da contingncia: no h nada que no seja contingente, sendo assim, o no-Todo
contingente? Simultaneamente, h o no-Todo da necessidade: no h nada que no seja
necessrio, sendo assim, o no-Todo necessrio? A necessidade do no-Todo significa
que, de tempos em tempos, ocorre um encontro contingente que solapa a necessidade
predominante (o espao de possibilidades sustentado por essa necessidade), de modo
que nele o impossvel acontece9. A questo-chave que, se tiver de haver um momento
de surpresa no corte ou na queda, ele s pode ocorrer tendo como pano de fundo um
fluxo contnuo, e como sua interrupo.
Em contraste com Espinosa para quem no h Significante Mestre desempenhando
um corte, marcando uma concluso, pingando o i, mas apenas uma cadeia contnua de
causas , o processo dialtico hegeliano envolve cortes, interrupes repentinas do fluxo
contnuo, reverses que retroativamente reestruturam o campo inteiro. Para entendermos
adequadamente essa relao entre processo contnuo e seus cortes ou fins, devemos
ignorar a estpida ideia de que existe uma contradio no pensamento de Hegel entre
mtodo (processo infinito) e sistema (fim); tambm no basta concebermos os cortes
como momentos dentro de um processo abrangente, como diferenas internas que
surgem e desaparecem. Talvez seja til fazermos um paralelo com o fluxo da fala: o fluxo
da fala no pode continuar indefinidamente, tem de haver le moment de conclure [o
momento de concluir] como o ponto que termina uma frase. somente o ponto final
que fixa retroativamente ou determina o significado da frase. No entanto, fundamental

acrescentar que esse ponto no uma simples fixao que elimina todo risco, toda
ambiguidade e abertura. Ao contrrio, o prprio pontuar, seu corte, que libera
liberta o significado e a interpretao: o ponto sempre ocorre em termos contingentes,
como uma surpresa, e gera um excesso por que aqui? O que isso significa?
Esse elemento de surpresa surge em sua mais pura manifestao na tautologia o
prprio Hegel analisa a tautologia pela expectativa e pela surpresa, o excesso aqui a
prpria falta inesperada: Uma rosa ... uma rosa esperamos alguma coisa, uma
determinao, um predicado, mas o que temos apenas a repetio do sujeito, o que
torna o sintagma latente com significado virtual. Longe de esclarecer as coisas, a
tautologia d luz o espectro de uma profundidade impondervel que escapa s palavras;
longe de ser um sinal de perfeio, alude a um submundo contingente obsceno. Quando
dizemos lei lei? Exatamente quando nos deparamos com a lei enquanto injusta,
arbitrria etc., e depois acrescentamos mas lei lei. Nesse caso, o corte final
simultaneamente a abertura, o que desencadeia ou pe em ao um novo processo de
interpretao infindvel. E, claro, o mesmo se aplica ao fim absoluto, a concluso do
sistema hegeliano.
A consequncia da afirmao da univocidade radical do ser que todas as distines
entre essencial e secundrio, entre efetivo e virtual, e assim por diante, tm de ser
descartadas. Com respeito clssica distino marxista entre base e superestrutura, isso
significa que a esfera de produo econmica de modo algum mais real que a
ideologia ou a cincia, ou que ela no tem prioridade ontolgica sobre elas; sendo assim,
deveramos abandonar at mesmo a ideia de determinao em ltima instncia pela
economia de toda vida social. Com respeito ao tema da realidade virtual, isso significa
que no basta dizer que a realidade suplementada pela virtualidade; deveramos
abandonar a prpria distino e afirmar que toda realidade virtual. Na economia,
deveramos abandonar a distino entre economia real (produo de bens materiais) e
economia virtual (especulao financeira sem base na produo real): toda economia,
no importa quo real seja, j virtual. No obstante, uma universalizao direta como
essa apressada demais. Se o que vivenciamos como realidade reter sua consistncia, ela
tem de ser suplementada por uma fico virtual esse paradoxo, j conhecido por
Bentham, formulado de maneira incisiva por Chesterton: Literatura e fico so duas
coisas totalmente diferentes. Literatura luxo, fico necessidade10. No entanto,
Bentham tambm percebeu nitidamente que podemos (e devemos) fazer uma distino
clara entre realidade e fico nisso consiste o paradoxo que ele tentou capturar com a
ideia de fices: embora possamos distinguir entre realidade e fico, no podemos
simplesmente descartar a fico e reter apenas a realidade; se descartamos a fico, a
prpria realidade se desintegra, perde sua consistncia ontolgica.

H alguns anos, um jornal dirio alemo publicou uma charge em que cinco homens
respondiam pergunta: O que voc gostaria de fazer nas frias de vero?. Cada um deu
uma resposta diferente (ler um bom livro, visitar um pas distante, descansar em uma
praia ensolarada, divertir-se comendo e bebendo com os amigos...), mas no balo que
pairava sobre a cabea de cada um deles e retratava aquilo com que eles realmente
sonhavam estava a imagem de uma mulher nua. A concluso bvia que, por trs do
semblante de interesses civilizados, existe apenas uma coisa: sexo. A charge est
formalmente errada: todos ns sabemos que estamos de fato sempre pensando naquilo,
mas a pergunta : de que modo preciso, o que funciona como objeto-causa do nosso
desejo, qual janela da fantasia sustenta nosso desejo? Uma das maneiras de esclarecer a
questo seria inverter a charge: mostrar todos os homens respondendo a mesma coisa
(Quero fazer muito sexo!) e colocar as ideias no sexuais (descansar em uma praia
ensolarada etc.) nos bales para representar seus pensamentos ntimos, dando assim uma
pista para qual modo exato de jouissance se tem como alvo: um sonha fazer sexo em um
lugar extico e distante, como um templo hindu, rodeado de esttuas erticas; outro
sonha fazer amor na areia de uma praia deserta (talvez com um trao exibicionista, como
ser observado secretamente por um grupo de crianas que esto brincando por perto), e
assim por diante.
Uma das melhores coisas do cinema brincar com esse papel da fico (ou fantasia)
como um suplemento da realidade, garantindo sua consistncia. No se trata apenas de
confiar nos efeitos especiais para apresentar um mundo fantasiado de realidade: o cinema
mostra seu melhor quando, por meio das sutilezas da mise-en-scne, faz o espectador
experimentar a prpria realidade como algo fantasmtico. Na cena final de Filhos da
esperana, de Alfonso Cuarn, Theo est em um barco a remo com Kee, uma jovem
negra, imigrante ilegal, que segura no colo seu primognito recm-nascido, uma
esperana para toda a humanidade. Theo conduz Kee e o beb at a boia que marca o
ponto de encontro com o Tomorrow [Amanh], um navio-laboratrio em que um
cientista independente tenta resolver o problema da infertilidade. Kee v respingos de
sangue no barco, e Theo admite que levou um tiro enquanto fugiam. Quando o
Tomorrow aparece por entre a densa neblina, Theo perde a conscincia e seu corpo pende
para o lado. A beleza desse final que, embora tenha sido filmado com realismo, como
um evento efetivo, ele tambm pode ser interpretado como a fantasia do moribundo
Theo, para quem o navio surge como em um passe de mgica de dentro da neblina
mstica na realidade, eles esto simplesmente sozinhos em um barco deriva, indo a
lugar nenhum.
Um procedimento mais complexo a chamada elipse hitchcockiana, cujo caso
exemplar o assassinato de Townsend no prdio das Naes Unidas, em Intriga

internacional11. Roger Thornhill chega s Naes Unidas, seguido discretamente pelo

assassino Valerian. Na recepo, Thornhill manda chamar Townsend, que chega logo
depois. Quando os dois homens se encontram frente a frente, vemos Valerian
observando-os do corredor e colocando as luvas sinal de que est prestes a matar
algum. Ainda no sabemos quem ele planeja matar, mas suponhamos que seja
Thornhill, j que a gangue de Valerian tentou mat-lo na noite anterior. Os trs
personagens esto em fila: Thornhill e Townsend esto de frente um para o outro, e
Valerian est atrs de Townsend; este ltimo funciona como um obstculo, impedindo
um confronto direto entre Thornhill e Valerian, os verdadeiros oponentes. De repente
Thornhill tira do bolso a fotografia que encontrou no quarto do hotel onde Kaplan se
hospedara, ela mostra Townsend, Van Damme (o grande criminoso do filme) e mais
algumas pessoas. Apontando para Van Damme, Thornhill pergunta se Townsend o
conhece, mas Townsend no tem tempo de responder: em uma tomada curta e desfocada,
vemos uma faca voando em sua direo, depois seu rosto distorcido em uma careta de
dor e surpresa quando cai nos braos de Thornhill. Seguem-se uma tomada breve de
Valerian fugindo da cena e depois um corte para Thornhill e Townsend, que cai no cho
e revela a faca cravada em suas costas. Confuso, Thornhill automaticamente pega a faca e
a puxa. Nesse mesmo instante, um fotgrafo bate uma foto de Thornhill segurando a faca
sobre o corpo de Townsend, dando a impresso de que ele era o assassino. Ao perceber
isso, Thornhill solta a faca e foge no meio da confuso agindo nitidamente como
culpado.
O que notvel nessa cena que no precisamos ver o assassinato sendo cometido
alm de nunca vermos Townsend e Valerian no mesmo plano, a prpria continuidade da
ao quebrada: vemos o que acontece antes (a preparao de Valerian) e depois
(Townsend caindo nos braos de Thornhill), mas no vemos Valerian atirando a faca
nem seu rosto quando decide agir; vemos apenas o efeito, a expresso de choque de
Townsend. A cadeia causal parece interrompida nessa abstrao hitchcockiana: a clara
ligao entre Valerian e a morte de Townsend fica implcita, claro, mas ao mesmo
tempo a impresso que temos de imediato que Townsend cai morto porque viu na foto
que Thornhill lhe mostra alguma coisa terrificante e/ou proibida, algo que no
deveramos ver (o que verdade, de certa forma), tanto que o gesto repentino de
Thornhill de pr a mo no bolso e tirar a foto torna-se equivalente ao gesto ameaador
de puxar uma arma. Esse efeito reforado pela disposio espacial da cena, que mostra
claramente a diviso clssica de Hitchcock entre o espao da realidade comum (a
movimentada recepo do prdio das Naes Unidas, com grupos conversando ao
fundo) e o espao de uma protorrealidade subterrnea obscena, no qual o perigo espreita
(o poro em Psicose; o quarto escuro atrs do espelho na sala de recepo da florista, de

onde Scottie observa Madeleine em Um corpo que cai etc.). Em outras palavras, como
se a nica realidade da cena fosse a do grande hall onde Thornhill e Townsend se
encontram, enquanto Valerian age de outro espao espectral, aos olhos de ningum, e,
portanto, livrando Thornhill do ato que lhe atribudo (ou antes atribuindo a ele um ato
que no dele).
Por que esse suplemento ficcional necessrio? Que buraco ele preenche? Para
garantir a consistncia simblica da nossa esfera de vida (para usarmos a expresso de
Sloterdijk), alguma coisa algum tipo de excremento tem de desaparecer. O paradoxo
da ecologia radical que culpa a humanidade por perturbar a homeostase natural o
fato de nela acontecer uma reverso autorrelativa dessa lgica da excluso: o
excremento, o elemento destrutivo que precisa desaparecer para que o equilbrio seja
restabelecido , em ltima anlise, a prpria humanidade. Como resultado de sua
arrogncia, de seu desejo de dominar e explorar a natureza, a humanidade tornou-se a
mancha no quadro do idlio natural (como naquelas narrativas em que a catstrofe
ecolgica vista como uma vingana da Me Terra, ou Gaia, pelas feridas que lhe foram
impostas pela humanidade). No seria essa a maior prova da natureza ideolgica do
ambientalismo? Isso significa que no h nada mais distante de um ambientalismo
verdadeiramente radical do que a imagem de uma natureza pura e idlica, livre de toda
sujeira humana. Para romper com essa lgica, talvez devssemos mudar as prprias
coordenadas da relao entre a humanidade e a natureza pr-humana: a humanidade
antinatureza, ela intervm no ciclo natural, perturbando-o ou controlando-o
artificialmente, adiando a inevitvel degenerao, ganhando tempo para si prpria. No
obstante, como tal, ainda faz parte da natureza, posto que no existe natureza. Se a
natureza concebida como ciclo equilibrado da vida for uma fantasia humana, ento a
humanidade (mais prxima da) natureza exatamente quando estabelece de maneira
brutal sua separao da natureza, impe sobre ela sua prpria ordem limitada e
temporria, cria sua prpria esfera dentro da multiplicidade natural12. No
encontramos uma lgica semelhante no imaginrio radical revolucionrio? Em uma
cano que originalmente fazia parte de A deciso, mas foi retirada, Brecht prope a
associao do agente revolucionrio com o canibal que comeu o ltimo dos canibais para
acabar com o canibalismo o refro fala do desejo de ser o ltimo resqucio de sujeira
no recinto, o que, no gesto final da limpeza de si, tornar todo o espao limpo.
O cinema, no pior dos casos, tenta preencher esse vazio no pela fico, mas ao
retratar diretamente a sujeira excluda. Por exemplo, o pior momento de vulgaridade em
A lista de Schindler ocorre quando Spielberg no consegue resistir tentao de
representar justamente o momento de transformao tica de Schindler, quando ele passa
de frio manipulador da desgraa alheia para um sujeito imbudo de senso de

responsabilidade pelos judeus. A transformao ocorre quando Schindler, depois de sair

para um passeio matinal com sua amante em uma colina na Cracvia, observa as
unidades alems entrando no gueto judeu. O momento de conscientizao tica
acompanhado da cena da garotinha judia vestida com um casaco vermelho (em um filme
preto e branco). Essa retratao propriamente obscena e blasfema: ela invade, de uma
maneira vulgar, o mistrio abissal do sbito advento da bondade, tentando estabelecer
uma ligao causal onde deveria ser deixada aberta uma lacuna. Vulgaridade semelhante
ocorre em Pollock, um filme que, da mesma maneira, no resiste tentao de retratar o
momento exato da inveno da action painting. Como era de esperar, Pollock est
bbado e derrama por acidente uma vasilha de tinta sobre uma tela; surpreso com a
mancha resultante, complexa e estranhamente atraente, tem a ideia de uma nova tcnica. O
valor desse relato vulgar do misterioso momento de criao o mesmo do irnico relato
que Jonathan Swift faz do nascimento da linguagem: antes dela, para falar de objetos
ausentes, as pessoas carregavam nas costas pequenas rplicas de todo tipo de objeto, at
que algum teve a ideia genial de substituir as miniaturas por palavras que designavam os
objetos.
A relao entre realidade e fico tambm vlida para substncia e sujeito: sim, a
substncia sempre-j um sujeito, surge apenas retroativamente, por sua mediao
subjetiva. No entanto, deveramos diferenci-los o sujeito sempre, constitutivamente,
vem depois, ele se refere a uma Substncia j dada, introduzindo nela abstratas distines
e fices, dissociando sua unidade orgnica. por isso que, embora possamos
interpretar a substncia espinosiana como o sujeito em ao, no h em Espinosa
nenhum sujeito distncia da Substncia.
Se o limite tem prioridade sobre o que est alm dele, ento tudo o que existe a
realidade (fenomenal) e sua limitao. Nada h alm do limite, ou, mais precisamente, o
que h alm do limite coincide com o prprio limite; esse coincidir do limite com o que
est alm dele significa que o Alm sempre-j se transps para o devir, o qual gera entes
(fenomenais) determinados. Em outras palavras, o Alm como o puro Ser de Hegel:
sempre-j refletido/mediado, transposto para o devir. O limite, portanto, no
meramente negativo: a negatividade produtiva que gera a realidade determinada; ou
ento: a negao sempre-j a negao da negao, o movimento produtivo de seu
prprio desaparecer.
O que h para alm do limite, para alm da tela que nos nega (que nos protege de)
qualquer acesso direto ao Em-si? S existe uma resposta convincente: o que realmente
est alm do limite, do outro lado da tela, no o nada, mas a mesma realidade que
encontramos na frente da tela. Pensemos em um palco e toda a maquinaria por trs dele,
usada para gerar a iluso representada: o que realmente explica essa iluso no a

maquinaria como tal, mas o quadro que delimita o espao mgico do palco e a
realidade ordinria fora do palco: se quisermos explorar o mistrio da iluso indo aos
bastidores, descobriremos exatamente a mesma realidade ordinria que existe fora do
palco. (A prova que, mesmo que o maquinrio dos bastidores seja totalmente visvel,
como acontece em alguns teatros, a realidade encenada ainda assim gerada.) O que
importa que uma parte da realidade ordinria seja separada do resto por um quadro
que a define como um espao mgico de iluso. Temos uma nica e mesma realidade,
separada de si prpria (ou, antes, redobrada) por uma tela. Essa inverso-para-dentrode-si, pela qual a realidade se encontra em um palco fantasmtico, o que nos obriga a
abandonar a univocidade do ser: o campo da (ou do que experimentamos como)
realidade sempre atravessado por um corte que inscreve a aparncia dentro da prpria
aparncia. Em outras palavras, se existe um campo da realidade, ento no basta afirmar
que a realidade inerentemente fantasmtica, ou sempre constituda de um quadro
transcendental; esse quadro tem de se inscrever dentro do campo da realidade, na forma
de uma diferena entre realidade ordinria e realidade etrea: dentro de nossa
experincia da realidade (estruturada pela fantasia), uma parte desta tem de aparecer como
fantasmtica, como uma realidade no real.
Recordemos aqui a cena de Um corpo que cai, quando Scottie e Judy se encontram
pela primeira vez (no restaurante Ernie, assim como no caso de Madeleine) e no
conseguem se envolver em uma conversa significativa. De repente, Scottie fixa o olhar em
um ponto atrs de Judy, e vemos que ele est olhando para uma mulher vagamente
parecida com Madeleine, usando o mesmo vestido cinza. Quando percebe o que atraiu o
olhar de Scottie, Judy, claro, fica profundamente magoada. O momento crucial
quando vemos, do ponto de vista de Scottie, as duas mulheres no mesmo plano: Judy
direita, perto dele, e a mulher de cinza esquerda, no fundo. Mais uma vez, temos a
realidade vulgar ao lado da apario etrea do ideal. Aqui, a ciso do plano de Midge e o
retrato de Carlotta exteriorizada em duas pessoas diferentes: Judy em primeiro plano e
a apario espectral momentnea de Madeleine ao fundo alm da ironia adicional,
desconhecida por Scottie, de que na verdade Judy a Madeleine que ele procura
desesperadamente no meio da apario efmera de pessoas estranhas. Esse breve
momento em que Scottie levado a pensar que o que v Madeleine o momento em
que o Absoluto aparece: ele aparece como tal no prprio domnio das aparncias,
naqueles momentos sublimes em que uma dimenso suprassensvel transparece em
nossa realidade ordinria. Quando Plato apresenta os trs nveis ontolgicos (Ideias,
cpias materiais e cpias dessas cpias) e desmerece a arte por ser cpia da cpia, o
que se perde que a Ideia s pode surgir na distncia que separa nossa realidade material
ordinria (o segundo nvel) de sua cpia. Quando copiamos um objeto material, o que

copiamos na verdade, aquilo a que nossa cpia se refere, nunca o objeto particular em
sim, mas sua Ideia. Esta semelhante a uma mscara que gera uma terceira realidade, um
fantasma na mscara que no o rosto escondido por trs dela. Nesse sentido preciso, a
Ideia a aparncia enquanto aparncia (como dizem Hegel e Lacan): a Ideia algo que
aparece quando a realidade (a cpia de primeiro nvel ou imitao da Ideia) ela mesma
copiada. isso que est na cpia, mais que o prprio original. No admira que Plato
reagisse com tanto pnico ameaa da arte: como Lacan afirma no Seminrio XI, a arte
(enquanto cpia da cpia) no compete com os objetos materiais enquanto cpias
diretas, de primeiro nvel, da Ideia; compete antes com a prpria Ideia suprassensvel.
Devemos interpretar esse redobramento da realidade em seu sentido mais forte, como
um aspecto fundamental da ontologia do nosso mundo: todo campo de realidade contm
uma parte enquadrada, separada, que no vivida como plenamente real, mas como
fico.
Esse corte na univocidade do ser, essa necessidade de suplementar a realidade
ordinria com a fico, no demonstra que a falta primordial no que se refere
curvatura? Podemos gerar facilmente a curvatura a partir da falta e vice-versa. Por um
lado, podemos conceber a curvatura (movimento rotatrio da pulso) como uma forma
de evitar o impasse da falta primordial. O que vem primeiro a falta: o Objeto incestuoso
do desejo sempre ausente, esquiva-se da apreenso do sujeito, e tudo o que o desejo
pode alcanar so as metonmias da Coisa, nunca a Coisa em si. No entanto, esse
repetido fracasso em alcanar a Coisa pode ser invertido em sucesso se a fonte do gozo
for definida no como o alcance Coisa, mas como a satisfao produzida pelo esforo
repetido de chegar at ela. Isso nos leva pulso freudiana, cujo verdadeiro alvo no
seu fim (objeto), mas a repetida tentativa de atingi-lo (por exemplo, o que causa
satisfao na pulso oral no o objeto [leite], mas o repetido ato de sugar). Desse
modo, podemos conceber a curvatura, seu movimento circular, como ontologicamente
secundria, como uma maneira de transformar o fracasso do desejo em sucesso.
Por outro lado, de maneira deleuziana, podemos conceber a experincia da prpria
falta como um tipo de iluso de perspectiva, como uma equivocao do movimento
rotatrio da pulso. Nesse caso, o que vem primeiro, o fato primordial, o movimento
rotatrio da pulso, como se seu movimento circular no trouxesse a satisfao em si,
mas tivesse de ser interpretado como uma reao a uma falta primordial13. O que vem
primeiro, ento, a falta ou a curvatura? Hegel ou Espinosa? Essa escolha uma
armadilha que deve ser evitada: deveramos insistir no fato de que a alternativa falta ou
curvatura uma espcie de difrao primordial, uma paralaxe sem nenhuma prioridade.
exatamente a propsito do tema do clinamen que podemos expor a lacuna que
separa Hegel de Espinosa. A Substncia espinosiana pode ser concebida como a fora

produtiva que gera a multiplicidade de clinamina e, como tal, um ente virtual

totalmente imanente a seus produtos, presente e efetivo somente ems seus produtos, nos
clinamina. Para Hegel, no entanto, a pluralidade realmente existente dos clinamina
pressupe um clinamen mais radical uma reverso ou negatividade na prpria
Substncia (e por isso a Substncia tem de ser concebida tambm como Sujeito). Em
termos gnsticos, a Queda, a lacuna entre Deus e a realidade, pressupe uma reverso
prvia no prprio Deus. O exemplo das modernidades alternativas nos ajudar a
esclarecer esse ponto: para um espinosiano, a pluralidade de modernidades expressa o
poder produtivo da Substncia social capitalista; para um hegeliano, h uma pluralidade
de modernidades porque a Substncia social capitalista em si pervertida, antagnica.
Ento por que existe algo, em vez de nada? Porque o prprio nada dividido em dois (o
vcuo falso e o vcuo verdadeiro, nos termos da fsica quntica14) essa tenso ou
lacuna no vazio que o impele a gerar algos.
Ento de que maneira devemos pensar os dois momentos da negatividade unidos na
palavra alem Verneinung, o freudiano-espinosiano ver (clinamen e outras formas de
deslocamento) e o mais radical hegeliano nein (corte, negao, vazio)? E se as duas
dimenses forem reunidas na frmula $-a de Lacan, que combina o vazio ou
negatividade do sujeito com a mancha que turva a realidade? Ver representa a distoro
anamrfica da realidade para a mancha que inscreve o sujeito na realidade, e nein a
lacuna, o buraco, na realidade. So dois lados da mesma moeda, ou antes os lados
opostos de uma fita de Mbius: a correlao de espao vazio com objeto excessivo. No
h lacuna sem protraimento ou distoro da realidade (nenhum sujeito sem seu
equivalente objetal) e vice-versa, toda distoro anamrfica da realidade atesta um sujeito.
Seria possvel descrever um tipo de estrutura subjacente que nos permita gerar a
alternativa da falta e da curvatura? Talvez aqui a distino entre os dois vcuos, o falso e
o real, seja til na medida em que exprime uma estrutura mnima de desequilbrio, de
uma lacuna que separa uma coisa de si mesma, a qual pode ser operacionalizada na
direo do vcuo falso (plena paz enquanto fim inatingvel) ou do vcuo verdadeiro
(equilbrio do movimento circular). Talvez essa lacuna que separa os dois vcuos seja a
ltima palavra (ou uma das ltimas, pelo menos) que se pode dizer sobre o universo: um
tipo de deslocamento ontolgico primordial ou diffrance15 por conta do qual, no
importa quantas coisas boas possam surgir sub specie aeternitatis, o universo
desconjuntado e eppur si muove. Portanto, no basta dizer, em uma leitura radical de
Espinosa, que a Substncia nada mais que o processo de seu clinamen aqui, a
Substncia permanece Una, uma Causa imanente para seus efeitos. Aqui devemos dar um
passo adiante e reverter a relao: no h Substncia, somente o Real enquanto lacuna
absoluta, no identidade, e os fenmenos particulares (modos) so Uns, muitas tentativas

de estabilizar essa lacuna. (Isso tambm significa que o Real, em sua forma mais radical,
no um encontro contingente: o encontro como o Real o Real da lacuna absoluta
retorna dentro da realidade constituda como seu ponto sintomtico de impossibilidade.)
Essa ideia de dois vcuos, no entanto, nos leva de volta a Hegel, lacuna entre
Substncia e Sujeito sugerida na famosa frmula que diz que o Absoluto no s
Substncia, mas tambm Sujeito. A totalidade hegeliana no o ideal de um Todo
orgnico, mas uma noo crtica situar um fenmeno em sua totalidade no significa
ver a harmonia oculta do Todo, mas incluir em um sistema todos os seus sintomas,
antagonismos e inconsistncias como partes integrantes. Nessa leitura, o vcuo falso
designa o Todo orgnico existente, com sua enganosa estabilidade e harmonia, enquanto
o vcuo verdadeiro integra nesse Todo todos os excessos desestabilizadores que so
necessrios para sua reproduo (e, em ltima anlise, provocam sua runa). O processo
dialtico hegeliano, portanto, funciona como um repetido solapar de um vcuo falso
por um vcuo verdadeiro, como uma repetida mudana da Substncia para o Sujeito.
Em sua manifestao mais radical, essa lacuna aparece como o contraste tico mnimo
entre as dialticas budista e hegeliana, entre a obteno da paz (Vazio, Simetria,
Equilbrio, Harmonia primordial ou qualquer que seja o nome) e o persistente eppur si
muove. Desse modo, o budismo d uma resposta radical pergunta: Por que existe
algo, em vez de nada?. S h o Nada, nada realmente existe todos os algos, todos
os entes determinados, surgem apenas de uma iluso subjetiva de perspectiva. O
materialismo dialtico, nesse aspecto, d um passo adiante: mesmo o Nada no existe se
por Nada entendemos o abismo primordial em que todas as diferenas so obliteradas.
No fundo, o que existe apenas a Diferena absoluta, a Lacuna que repele a si mesma.
Para entendermos o elo radical entre o sujeito e o nada (o Vazio), devemos fazer uma
leitura muito precisa da famosa afirmao de Hegel sobre a substncia e o sujeito: no
basta enfatizar que o sujeito no um ente idntico a si mesmo que existe positivamente,
um ente que representa a incompletude da substncia, seu movimento e antagonismo
interior, o Nada que tolhe a substncia por dentro e destri sua unidade, dinamizando-a
a ideia mais bem dada pela observao de Hegel, a propsito da inquietao da
unidade substancial, de que o Si essa mesma inquietao (eben diese Unruhe ist das
Selbst). A ideia de sujeito ainda pressupe o Um substancial como ponto de partida,
mesmo que esse Um seja sempre-j distorcido, cindido etc., e esse mesmo pressuposto
que deveria ser abandonado: no incio (mesmo que seja mtico), no h nenhum Um
substancial, mas o prprio Nada; cada Um vem depois, surge por meio da autorrelao
desse Nada. Em outras palavras, o Nada como negao no primeiramente a negao
de algo, de um ente positivo, mas a negao de si mesmo.
Hegel formulou essa ideia crucial no incio do segundo livro de sua Lgica (sobre a

Essncia), quando trata da lgica da reflexo16. Hegel parte da oposio constitutiva

do conceito de essncia entre essncia e seu aparecer no ser ilusrio (Schein): A
imediatez da determinidade no ser ilusrio em contraste com a essncia no
consequentemente nada alm da prpria imediatez da essncia17 por baixo do fluxo
do ser ilusrio (da aparncia: Schein), no h uma Essncia substancial idntica a si
mesma: a imediatez do aparecer ilusrio coincide com a imediatez da substncia no
ilusria, de seu verdadeiro ser; ou, em termos lacanianos, essncia essa estrutura na
qual o mais interior se conjuga com o mais exterior, revirando-se sobre si mesmo18.
Isso significa que tudo o que existe o fluxo do ser ilusrio, de suas determinaes
passageiras, e o nada por trs dele:
Esses dois momentos, nomeadamente o nada, porm o nada que subsiste
[Bestehen], e o ser, mas o ser enquanto um momento, ou ainda a negatividade
em si e a imediatez refletida, que constituem os momentos do ser ilusrio, so
portanto momentos da prpria essncia; o que temos aqui no uma exibio
ilusria do ser em essncia ou uma exibio ilusria da essncia em ser; o ser
ilusrio em essncia no o ser ilusrio de outro, mas ser ilusrio em si, ser
ilusrio da essncia em si. O ser ilusrio essncia em si na determinidade do
ser.19
Hegel j havia feito essa afirmao em sua Fenomenologia, em que declarou que a
essncia suprassensvel aparncia enquanto aparncia; isso que est na cpia, mais que
o prprio original.

O sujeito hegeliano
Isso nos leva de volta afirmao sobre a substncia e o sujeito feita na introduo da
Fenomenologia do esprito: Hegel no diz simplesmente que Substncia Sujeito, e sim
que no se deve conceber o Absoluto s como Substncia, mas tambm como Sujeito.
O Sujeito, portanto, no meramente um momento subordinado da Substncia, da
totalidade substancial, tampouco a Substncia diretamente o Sujeito, de modo que no
devemos afirmar sua identidade imediata (Substncia a Origem de tudo, seu princpio
fundador a fora produtiva da negatividade autorrelativa que o ncleo da
subjetividade; ou seja, a Substncia em sua efetividade no nada mais que o sujeito em
ao). O sujeito sempre-j relacionado a um contedo substancial heterogneo vem
sempre depois como negao ou mediao desse contedo, como sua ciso ou distoro

, e esse carter secundrio deveria ser mantido at o fim, o sujeito jamais deveria ser
diretamente alado a Princpio fundador de toda a realidade.
Essa conteno do sujeito a ideia de que a Substncia = Sujeito de Hegel funciona
como juzo infinito de dois termos incompatveis e no como plena subjetivao da
Substncia, no como afirmao direta do Sujeito enquanto solo produtivo de toda a
realidade, como agente que consome ou se apropria de tudo que existe no deve ser
interpretada como um compromisso mal elaborado, no sentido de que subjetividade
demais autodestrutiva, ento devemos manter a medida apropriada. Alm de ser
filosoficamente ingnua, essa posio de compromisso errada: o movimento para
conter o sujeito igual plena afirmao de sua subjetividade, pois, em sua forma mais
elementar, o sujeito no um agente substancial que gera toda a realidade, mas
precisamente o momento do corte, do fracasso, da finitude, da iluso, da abstrao.
No s como Substncia, mas tambm como Sujeito no quer dizer apenas que a
Substncia realmente uma fora da automediao subjetiva etc., mas que a Substncia
em si ontologicamente imperfeita, incompleta. Foi isso que Hegel viu claramente, em
contraposio tradio subjetivista que chega ao apogeu na ideia de Fichte a respeito
do eu absoluto que pe a si mesmo: o sujeito no vem primeiro, ele no um novo
nome para o Um que a tudo fundamenta, mas sim o nome para a impossibilidade
interior ou autobloqueio do Um.
Isso significa que a iluso necessria, inerente verdade: la verit surgit de la
mprise (a verdade surge da equivocao), como diz Lacan em sua expresso mais
hegeliana, e isso que o espinosiano no pode aceitar. O que este pode pensar e pensa
a necessidade do erro; o que no consegue aceitar o erro ou a equivocao como
imanente verdade e anterior a ela epistemolgica e ontologicamente, o processo tem
de comear com o erro, e a verdade s pode surgir depois, como um erro repetido, por
assim dizer. Por qu? Porque, como vimos a propsito do Entendimento e da Razo, a
verdade (Razo) no uma correo do erro (das abstraes unilaterais do
Entendimento), a verdade o erro como tal, o que efetivamente fazemos quando (nos
percebemos enquanto) cometemos um erro, de modo que o erro reside no prprio
olhar que percebe o ato como um erro. Em outras palavras, a Substncia como Sujeito
de Hegel deveria ser lida, portanto, de maneira anloga releitura que Lacan faz da
famosa frmula de Freud (wo es war soll ich werden), que tambm no deveria ser
interpretada como uma busca da simples subjetivao da substncia inconsciente (Eu
deveria me apropriar do meu inconsciente), mas como o reconhecimento do meu lugar
dentro dele, de que o sujeito s existe pela inconsistncia do inconsciente.
Para recapitular, o tema hegeliano da Substncia como Sujeito significa que o
Absoluto enquanto Real no simplesmente diferente ou diferenciado dos entes finitos

o Absoluto no seno essa diferena. Em sua forma mais elementar, o Real a prpria
no identidade: a impossibilidade de X (vir a) ser plenamente si mesmo. O Real no
o intruso ou obstculo externo que impede a realizao da identidade de X consigo
mesmo, mas a impossibilidade absolutamente imanente dessa identidade. No que X
no possa se realizar plenamente como X, porque um obstculo externo o estorva a
impossibilidade vem primeiro, e o obstculo externo acaba materializando essa
impossibilidade. Como tal, o Real opaco, inacessvel, fora de alcance e inegvel,
impossvel de ser contornado ou removido; nele, falta e excesso coincidem. Essa
sobreposio parece estranha dialtica: sua coincidncia de opostos no parece ser da
mesma natureza que as reverses e mediaes do processo dialtico. O Real antes o
Fundo pr-lgico abissal, opaco e indeterminado, que sempre-j est l, pressuposto por
cada processo propriamente dialtico. No surpreende que nesse momento nos
lembremos de Schelling, que em sua crtica da filosofia negativa de Hegel tematizou o
Fundamento pr-lgico do Ser como uma positividade opaca e ao mesmo tempo
inevitvel. Mas ser que realmente isso?
A aposta hegeliana que o processo dialtico pe retroativamente esse Fundo
pressuposto como sinal de sua prpria incompletude. Ou seja, em Hegel, o comeo tem
o status do Real lacaniano, que sempre-j perdido, deixado para trs, mediado etc., e,
no entanto, ao mesmo tempo algo do qual jamais nos livramos, algo que persiste para
sempre, que continua nos perseguindo. Por exemplo, a jouissance enquanto real
perdida para quem reside na ordem simblica, nunca dada diretamente e assim por
diante; contudo, a prpria perda do gozo gera um gozo prprio, um mais-gozar (plusde-jouir), de modo que a jouissance ao mesmo tempo algo sempre-j perdido e algo do
qual jamais podemos nos livrar. O que Freud chamou de compulso repetio
fundamentado nessa condio radicalmente ambgua do Real: o que se repete o prprio
Real, que, perdido desde o incio, persiste em retornar de novo e de novo.
O incio hegeliano no teria o mesmo status, principalmente quando trata do incio
da filosofia? Este parece se repetir de novo e de novo: espiritualidade oriental,
Parmnides, Espinosa, tudo representa o gesto inaugural da filosofia que tem de ser
deixado para trs, se quisermos progredir na longa trajetria da Substncia para o
Sujeito. No entanto, esse incio no um obstculo que nos retrai, mas o prprio
motivador ou instigador do desenvolvimento: o verdadeiro desenvolvimento a
passagem para um novo nvel ocorre apenas por meio de um repetido ajuste de contas
com o gesto inaugural. O incio, portanto, o que Fichte chamou de Anstoss: obstculo e
instigao ao mesmo tempo. O gesto inaugural sempre se repete em um novo disfarce: o
incio oriental (China e ndia, a primeira verso de Ser e Nada) representa o abismo prfilosfico da mitologia catica, Parmnides representa o incio filosfico propriamente

dito, a ruptura com a mitologia e a afirmao conceitual do Um, ao passo que Espinosa
designa o incio moderno (Substncia como receptculo de prsperas multiplicidades).
Por que Parmnides que afirma que somente existe o Ser, o Um no oriental? Por
que o primeiro filsofo ocidental? A diferena no est no nvel do contedo, mas no
nvel da forma: Parmnides diz o mesmo que os orientais, mas o diz de forma conceitual.
Ao declarar que o Ser e o No-Ser no , ao afirmar a unidade do ser e do
pensamento, ele introduz no Um a diferena, uma mediao formal mnima, em
contraposio ao Um oriental, que um abismo completo, e tambm nem nem no
20. A diferena entre o pensamento oriental e o pensamento de Parmnides , portanto,
a diferena entre Em-si e Para-si: Parmnides o primeiro dogmtico no sentido de
Chesterton. Este escreveu Ortodoxia como uma resposta s crticas a seu livro anterior,
Hereges (1908); no ltimo pargrafo de Observaes finais sobre a importncia da
Ortodoxia, ltimo captulo de Hereges, ele diz:
As verdades se transformam em dogmas no instante em que so contestadas.
Assim, todo homem que expressa uma dvida descreve uma religio. E o
ceticismo de nosso tempo no destri as crenas, ao contrrio, as cria; definelhes os limites e a forma simples e desafiante. Ns, que somos liberais, outrora
acreditvamos no liberalismo como um leve trusmo. Ns, que acreditvamos no
patriotismo, antes o considervamos razovel, e pensvamos pouco a esse
respeito. Agora que sabemos que incompreensvel, o consideramos correto.
Ns, que somos cristos, nunca nos daremos conta do grande senso comum
filosfico inerente quele mistrio, at que os escritores anticristos nos chamem
a ateno. A grande marcha da destruio mental continuar. Tudo ser negado.
Tudo se tornar um credo. razovel negar a existncia das pedras da rua; ser
um dogma religioso declar-lo.21
Trata-se de uma viso profundamente hegeliana: no devemos confundir dogma com
a aceitao pr-reflexiva imediata de uma atitude. Os cristos da Idade Mdia no eram
dogmticos (assim como absurdo dizer que os gregos antigos acreditavam de
maneira dogmtica em Zeus e outras divindades do Olimpo: elas simplesmente faziam
parte de seu mundo vivido), tornaram-se dogmticos somente quando a Razo
moderna comeou a duvidar das verdades religiosas. Uma posio dogmtica
sempre-j mediada por seu oposto, e tambm por isso que o fundamentalismo
contemporneo de fato dogmtico: ele se apega aos artigos de f contra a ameaa do
racionalismo moderno secular. Em suma, o dogma j o resultado da decomposio
de um Todo substancial orgnico. Hegel descreve essa decomposio como um
movimento duplo. Primeiro, h a autonomizao daquilo que originalmente eram

apenas predicados acidentais da Substncia recordemos a famosa passagem da

Fenomenologia:
O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos,
a relao imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de
seu contorno, o acidente como tal o que est vinculado, o que s efetivo em
sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte,
eis a a fora portentosa do negativo.22
Segundo, h a automatizao oposta da prpria unidade substancial: a Substncia no
funciona mais como receptculo unidade mediadora de seu contedo particular, mas
pe-se ou afirma a si mesma como unidade negativa desse contedo, como o poder de
destruio de todas as suas determinaes particulares essa negatividade repousa na
base da liberdade espiritual, visto que o esprito formalmente a liberdade, a absoluta
negatividade do conceito enquanto identidade consigo. Segundo essa determinao
formal, ele pode abstrair de todo o exterior e de sua prpria exterioridade, de seu prprio
ser-a23. Essa negatividade autorrelativa da substncia, sua autocontradio com um
ponto vazio, a singularidade em oposio particularidade. Nesse aspecto, o propsito
especulativo pensar esses dois movimentos juntos: os acidentes de uma substncia
adquirem existncia prpria, destacando-se de seu Todo substancial, somente na medida
em que a prpria Substncia se reduz ou se contradiz ao ponto da singularidade. A
lacuna, ou afrouxamento dos elos, entre a Substncia e seus acidentes (determinaes
particulares) pressupe a contradio radical, no cerne da prpria Substncia, entre sua
plenitude e seu vazio, entre sua oniabrangente e oniexcludente relao consigo prpria,
entre S e $ (sujeito enquanto Substncia barrada, Substncia destituda de contedo). A
expresso concreta desse elo a identidade especulativa entre o sujeito (o vazio da
negatividade que se relaciona consigo mesma) e um aspecto acidental da Substncia
autonomizada em um rgo sem corpo: esse objeto parcial correlato do puro
sujeito. Aqui, devemos opor o sujeito quilo a que nos referimos em geral como
pessoa: pessoa representa a riqueza substancial de um Si, ao passo que sujeito a
substncia contrada ao ponto singular da negativa relao consigo mesmo. Nesse
aspecto, devemos ter em mente que os dois pares, sujeito-objeto e pessoa-coisa, formam
um quadrado semitico greimasiano. Ou seja, se tomamos o sujeito como ponto de
partida, ele tem dois opostos: seu contrrio (correlativo) , obviamente, o objeto, mas
sua contradio a pessoa (a riqueza patolgica da vida interior em oposio ao
vazio da pura subjetividade). De maneira simtrica, o correlativo oposto de uma pessoa
uma coisa, e sua contradio o sujeito. Coisa algo incorporado em um
mundo vivido concreto, no qual toda a riqueza do significado do mundo vivido ecoa,

enquanto objeto uma abstrao, algo extrado de sua incorporao no mundo

vivido.
O sujeito no correlato de uma coisa (ou, mais precisamente, de um corpo): a
pessoa habita em um corpo, ao passo que o sujeito o correlato de um objeto (parcial),
um rgo sem corpo. Contra a ideia consagrada de pessoa-coisa como totalidade do
mundo vivido a partir da qual o par sujeito-objeto inferido, deveramos insistir no par
sujeito-objeto (em lacans, $-a, sujeito barrado acoplado ao objeto a) enquanto
primordial o par pessoa-coisa sua domesticao secundria. O que se perde nessa
passagem do sujeito-objeto para a pessoa-coisa a relao torcida da fita de Mbius:
pessoas e coisas fazem parte da mesma realidade, ao passo que o objeto o
equivalente impossvel do prprio sujeito. Atingimos o objeto quando percorremos at o
fim o lado do sujeito (sua representao significante) na fita de Mbius e chegamos ao
outro lado do mesmo ponto de onde partimos. Portanto, deveramos rejeitar o tema da
personalidade como uma unidade corpo-alma ou um Todo orgnico que
desmembrado no processo de reificao e alienao: o sujeito surge da pessoa como
produto da reduo violenta do corpo da pessoa a um objeto parcial24.
Sendo assim, quando Hegel escreve que o conceito um livre conceito subjetivo que
est para si e, portanto, possui personalidade o conceito prtico e objetivo,
determinado em si e para si que, como pessoa, subjetividade atmica impenetrvel25,
ele parece criar um curto-circuito sem sentido entre o domnio lgico-abstrato dos
conceitos, das determinaes conceituais, e o domnio psicolgico da personalidade, das
pessoas reais. No entanto, em uma anlise mais detalhada, percebemos claramente o
seguinte: a personalidade em sua subjetividade atmica impenetrvel, o abismo ou vazio
do eu para alm de todas as minhas propriedades positivas, uma singularidade
conceitual: a abstrao efetivamente existente do conceito, isto , nela o poder negativo
do conceito adquire existncia atual, torna-se para si. E o $ de Lacan, o sujeito
barrado, exatamente essa singularidade conceitual, uma singularidade destituda de
contedo psicolgico. nesse sentido preciso que Hegel escreve: A singularidade sua
[prpria] passagem, de seu conceito a uma realidade exterior; o esquema puro26.
Cada palavra traz todo seu peso nessa proposio precisa e concisa. O sujeito em sua
unicidade, longe de representar a singularidade da existncia irredutvel a qualquer
conceito universal (ideia modificada infinitas vezes na crtica de Kierkegaard a Hegel),
representa exatamente o oposto: o modo como a universalidade de um conceito se
transpe para a realidade externa, adquire existncia efetiva como parte dessa realidade
temporal. claro que o vis propriamente dialtico aqui que a universalidade adquire
existncia efetiva disfarada de seu oposto o retraimento do mltiplo da realidade em
pura singularidade. Como a realidade externa definida por suas coordenadas espao-

temporais, o sujeito, em sua efetividade, tem de existir no tempo, como a

autossuprassuno do espao no tempo; e, como ele o conceito que adquire existncia
temporal, essa temporalidade s pode ser a de um esquema no sentido kantiano do
termo, ou seja, a forma temporal a priori que serve de mediadora entre a universalidade
conceitual atemporal e a realidade externa espao-temporal. Consequentemente, como a
realidade externa correlativa ao sujeito que a constitui de maneira transcendental, esse
sujeito o puro esquema dessa realidade no apenas seu horizonte transcendental, o
quadro das categorias a priori da Razo, mas tambm seu esquema, a forma a priori da
prpria finitude temporal, o horizonte temporal do prprio a priori atemporal. Nisso
consiste o paradoxo (que Heidegger foi o primeiro a identificar, em Kant and the
Problem of Metaphysics [Kant e o problema da metafsica]): o puro eu como agente da
sntese transcendental no est acima das categorias atemporais da razo, mas sim do
esquema da finitude temporal que delimita o campo de sua aplicao.
Mas no o sujeito que, pela sntese transcendental, sutura a realidade em um
Todo consistente, uma nova verso da Identidade que abarca seu oposto? Nesse sentido,
a negatividade radical no est transformada no fundamento de uma nova identidade? H
um paralelo entre a crtica de Foucault leitura que Derrida faz do cogito cartesiano e a
crtica ps-moderna ideia hegeliana de contradio, srie diferena-oposiocontradio. Para Foucault, Descartes (e, depois dele, Derrida) avana da loucura para a
dvida universal enquanto verso mais radical da loucura, anulando-a, desse modo, no
cogito racional. O contra-argumento de Foucault que a loucura no menos e sim
mais radical que a noo de dvida universal, que a passagem da loucura para o sonho
exclui silenciosamente o excesso insuportvel da loucura. De maneira homloga, Hegel
parece radicalizar diferena em oposio e depois oposio em contradio; no entanto,
esse progresso anula de modo eficaz o que h de perturbador na noo de diferena
para os filsofos monistas: a noo de heterogeneidade radical, de uma alteridade externa
totalmente contingente que no pode ser relacionada de modo dialtico interioridade do
Um. Com a passagem da diferena (simples e externa) para a oposio (que j relaciona
inerentemente as unidades opostas) e depois para a contradio (em que a lacuna posta
dentro do Um, enquanto ciso inerente ou inconsistncia de si), preparado o caminho
para a autossuprassuno da diferena e para o retorno do Um capaz de interiorizar e,
assim, mediar dialeticamente todas as diferenas.
Laclau tambm segue essa linha crtica quando, ao tratar do Real, parece oscilar entre
o conceito formal de Real como antagonismo e o conceito mais emprico do Real como
aquilo que no pode ser reduzido a uma oposio formal: a oposio AB jamais se
tornar plenamente Ano A. A B-dade de B ser, em ltima anlise, no dialetizvel. O
povo sempre ser algo mais que o mero contrrio do poder. H um Real do povo que

resiste integrao simblica27. Est claro que a pergunta crucial : qual exatamente o
carter desse excesso do povo que mais que o mero contrrio do poder? O que do
povo resiste integrao simblica? Ser apenas a riqueza de suas determinaes
(empricas ou outras)? Se for esse o caso, ento no estamos lidando com um Real que
resiste integrao simblica, pois o Real aqui exatamente o antagonismo Ano A, de
modo que aquilo que h em B mais do que em A no o Real em B, mas as
determinaes simblicas de B. Visto que Laclau, claro, admite perfeitamente que cada
Unicidade cindida por uma lacuna inerente, o dilema o seguinte: a inerente
impossibilidade de o Um atingir a plena identidade-de-si seria resultado do fato de ele
ser sempre afetado pelos Outros heterogneos, ou ser que o fato de o Um ser afetado
pelos Outros uma indicao de como ele cindido ou tolhido em si mesmo? A nica
forma de salvar o Real afirmar a primazia da ciso interna: o fato primordial o
impedimento interior do Um; os Outros heterogneos simplesmente materializam esse
impedimento, ou ocupam o lugar dele e por isso que, mesmo que sejam aniquilados,
a impossibilidade (de o Um atingir sua plena identidade-de-si) permanece. Em outras
palavras, se a intruso dos Outros heterogneos fosse o fato primordial, a aniquilao
desses obstculos externos permitiria que o Um realizasse sua plena identidade-de-si28.

Saber Absoluto
somente essa noo especulativa de identidade que nos permite apreender a
verdadeira essncia da crtica de Hegel a Kant, ou seja, sua rejeio da necessidade de um
quadro formal-transcendental a priori como medida ou padro que nos permitiria
julgar, desde o princpio, a validade de todo contedo (cognitivo, tico ou esttico): no
precisamos trazer conosco padres de medida, e nem aplicar na investigao nossos
achados e pensamentos, pois deixando-os de lado que conseguiremos considerar a
Coisa como em si e para si29. Isso que Hegel quer dizer com idealismo absoluto:
no a capacidade mgica do Esprito de gerar todo contedo, mas a completa passividade
do Esprito: adotando a postura do Saber Absoluto (SA), o sujeito no questiona se o
contedo (algum objeto particular de investigao) corresponde a um padro a priori
(de verdade, bondade, beleza); ele deixa que o contedo avalie a si mesmo, por seus
prprios padres imanentes, e assim autoriza a si mesmo. A postura do Saber
Absoluto, portanto, coincide perfeitamente com todo o historicismo (absoluto): no h
um grande Outro transcendental, no h critrios que possamos aplicar aos fenmenos
histricos para julg-los; todos esses critrios devem ser imanentes aos prprios
fenmenos. contra esse pano de fundo que devemos entender a afirmao quase

kafkaesca (Pippin) na Esttica de Hegel, de que o retrato de uma pessoa pode ser mais
semelhante ao indivduo do que o indivduo efetivo mesmo30, o que implica que a
prpria pessoa nunca plenamente ela mesma, no coincide com seu conceito.
Essa noo de SA j est fundamentada na definio hegeliana de Conscincia-de-si,
na passagem da Conscincia para a Conscincia-de-si (na Fenomenologia). Primeiro, a
Conscincia passa pelo fracasso de apreender o Em-si: o Em-si se esquiva repetidas
vezes do sujeito, todo o contedo que supostamente pertence ao Em-si revela-se como
algo que foi colocado l pelo prprio sujeito, de modo que este fica cada vez mais preso
rede de suas prprias fantasmagorias. O sujeito passa da atitude de Conscincia para a
Conscincia-de-si quando assume reflexivamente esse fracasso como um resultado
positivo, transformando o problema em sua prpria soluo: o mundo do sujeito o
resultado de seu prprio pr-se31. tambm dessa maneira que Hegel resolve a
aparente contradio entre a reflexividade da arte moderna e o advento da natureza
morta ou da pintura de paisagens, ou seja, representaes da natureza em sua
manifestao mais espiritual: sua soluo que o objeto de ateno propriamente dito
a pintura de paisagem em si, no a paisagem natural como tal32 essas pinturas so
realmente pinturas sobre a prpria pintura, um equivalente visual dos poemas ou
romances sobre a escrita literria, pois o que admiramos na pintura de um peixe morto
em cima de uma mesa de cozinha o artifcio do pintor, cuja maestria exibida33.
Fazendo um parntese, um peixe morto um bom exemplo por outra razo bem
diferente: o que torna um peixe morto um mistrio so seus olhos, que continuam a nos
fitar, e isso nos leva a outra consequncia inferida por Hegel, ainda mais ousada e quase
surreal. Mesmo quando retrata objetos naturais, a pintura trata sempre do esprito, do
material aparente do esprito. No entanto, h um rgo privilegiado do corpo humano
em que o esprito reverbera de maneira mais direta: o olho como janela da alma
humana, como aquele objeto que, quando olhamos dentro dele, deparamos com o
abismo da vida interior da pessoa. A concluso dessas duas premissas que, na medida
em que a arte cria objetos naturais que so animados (beseelt), na medida em que,
numa pintura, todos os objetos se imbuem de significado humano, como se o
tratamento artstico transformasse toda superfcie visvel em um olho, de modo que,
quando olhamos para uma pintura, olhamos para um Argos de mil olhos34. Assim, a
obra de arte torna-se uma monstruosidade de olhos que nos olham de todos os lados
da podermos dizer que a beleza artstica , como afirma Lacan no Seminrio XI,
exatamente uma tentativa de cultivar, domar essa dimenso traumtica do olhar do Outro,
pr o olhar para repousar.
E o que Hegel chama de Saber Absoluto (Wissen, no Erkenntniss ou conhecimento)

no seria o ponto final dessas reverses, quando o sujeito depara com a limitao final, a
limitao como tal, que no pode mais ser invertida em uma autoafirmao produtiva? O
Saber Absoluto, portanto, no significa saber tudo. Antes significa: reconhecer as
prprias limitaes35. O Saber Absoluto o reconhecimento final de uma limitao
que absoluta no sentido de no ser determinada ou particular, no um limite
relativo ou um obstculo ao nosso conhecimento que possamos perceber com nitidez e
situar como tal. invisvel como tal porque a limitao de todo o campo como tal o
encerramento do campo que, de dentro do prprio campo (e, por definio, estamos
sempre dentro dele, porque de certa forma esse campo somos ns mesmos), s pode
parecer seu oposto, a prpria abertura do campo. Aqui termina a responsabilidade
dialtica: o sujeito no pode mais jogar o jogo da experincia da conscincia,
comparando o Para-ns com o Em-si e assim subvertendo ambos, pois no h mais
nenhuma forma do Em-si disponvel como medida da verdade do Para-ns. De maneira
surpreendente, Hegel junta-se aqui crtica que Fichte faz da Coisa em si de Kant. O
problema do Em-si, portanto, deveria ser radicalmente transformado: se, pelo Em-si,
ns compreendemos o X transcendente a que se referem nossas representaes, ento
esse X s pode ser um vazio do Nada; isso, no entanto, no implica a no existncia de
um real, a existncia de apenas nossas representaes subjetivas. Todo ser determinado
relacional, as coisas s so o que so em relao alteridade ou, como afirma Deleuze, a
distoro de perspectiva est inscrita na prpria identidade da coisa. O Real no est l
fora, como o X transcendente e inacessvel jamais atingido por nossas representaes; o
Real est aqui, como obstculo ou impossibilidade que tornam nossas representaes
imperfeitas e inconsistentes. O Real no o Em-si, mas o prprio obstculo que distorce
nosso acesso ao Em-si, e esse paradoxo nos d a chave para o que Hegel chama de
Saber Absoluto.
O Saber Absoluto, portanto, leva ao extremo a impossibilidade de uma
metalinguagem. Em nossa experincia ordinria, confiamos na distino entre Para-ns e
Em-si: tentamos traar a linha entre como as coisas aparecem para ns e como elas so
em si mesmas, fora da relao que tm conosco: distinguimos as propriedades
secundrias das coisas (que s existem para ns, como a cor ou o sabor) de suas
propriedades primrias (forma etc.), que caracterizam as coisas como elas so em si
mesmas; no fim dessa estrada est o puro formalismo matemtico da fsica quntica como
o nico Em-si (totalmente no intuitivo) que nos acessvel. O resultado, no entanto,
torna visvel ao mesmo tempo o paradoxo subjacente a todas as distines entre o Em-si
e o Para-ns: o que pomos como o Em-si das coisas produto do trabalho de
pesquisa cientfica realizado durante sculos em suma, preciso muita atividade
subjetiva (experimentao, criao de novos conceitos etc.) para chegar ao que

objetivo. Desse modo, os dois aspectos o Em-si e o Para-si revelam-se

dialeticamente mediados como diz Hegel, ambos (junto com sua distino) incorrem
na conscincia. O que Hegel chama de Saber Absoluto o ponto em que o sujeito
assume plenamente essa mediao, quando abandona o projeto inatingvel de assumir
uma posio a partir da qual ele poderia comparar sua experincia subjetiva e o modo
como as coisas so independentemente de sua experincia em outras palavras, Saber
Absoluto um nome para a aceitao da limitao absoluta do crculo de nossa
subjetividade, da impossibilidade de sairmos dela. Aqui, no entanto, devemos fazer uma
ressalva fundamental: essa aceitao no resulta de modo nenhum em uma espcie de
solipsismo subjetivista (individual ou coletivo). Devemos deslocar o Em-si do exterior
fetichizado (com respeito mediao subjetiva) para a prpria lacuna entre o subjetivo e
o objetivo (entre o Para-ns e o Em-si, entre as aparncias e as Coisas em si). Nosso
saber irredutivelmente subjetivo no porque somos para sempre separados da
realidade em si, mas precisamente porque fazemos parte dessa realidade, porque no
podemos sair dela e a observarmos objetivamente. Longe de nos separar da realidade, a
prpria limitao do nosso saber seu carter inevitavelmente distorcido, inconsistente
atesta nossa incluso na realidade.
lugar-comum opor o ridculo Saber Absoluto de Hegel a uma abordagem ctica
e modesta que reconhece o excesso da realidade sobre cada conceituao. Mas e se Hegel
for muito mais modesto? E se o seu Saber Absoluto for a afirmao de um encerramento
radical: no h metalinguagem, no podemos subir em nossos prprios ombros e ver
nossas limitaes, no podemos relativizar ou historicizar a ns mesmos? O que
realmente arrogante, como Chesterton deixou claro, exatamente essa relativizao de si,
a atitude de saber das prprias limitaes, de no concordar consigo mesmo como
na sbia ideia comum de que s podemos abordar a realidade de maneira assinttica. O
Saber Absoluto de Hegel nos priva exatamente dessa mnima distncia de ns mesmos, a
capacidade de nos colocarmos a uma distncia segura do nosso prprio lugar.
Isso nos leva difcil questo levantada por Catherine Malabou em The Future of
Hegel: a questo da historicidade do prprio sistema hegeliano. H passagens em Hegel
(no muitas, mas em nmero suficiente para ser consideradas sistemticas) que
desvirtuam explicitamente a noo de fim da histria, demonstrando que ele no
pensava de maneira nenhuma que, em seu momento histrico, a histria tivesse chegado
ao fim. Mesmo no fim de seu sistema, na concluso de Lectures on the History of
Philosophy [Lies sobre a histria da filosofia], ele declara suscintamente que este , por
enquanto, o estado do conhecimento: Dies ist nun der Standpunkt der jetzigen Zeit, und
die Reihe der geistigen Gestaltungen ist fr jetzt damit geschlossen36 (Esse o ponto de
vista atual do nosso tempo, e a srie de formaes espirituais, por essa razo, est por ora

encerrada). Note-se a tripla relativizao histrica (atual, nosso tempo, por ora), uma
insistncia excessiva que torna a declarao quase sintomtica. Uma coisa certa aqui:
definitivamente Hegel tambm aplicava a si mesmo as famosas linhas do prefcio de sua
Filosofia do direito:
No que concerne ao indivduo, cada um de toda maneira filho de seu tempo;
assim a filosofia tambm seu tempo apreendido em pensamentos. to
insensato presumir que uma filosofia ultrapasse seu mundo presente quanto
presumir que um indivduo salte alm de seu tempo, que salte sobre Rodes. Se
sua teoria de fato est alm, se edifica um mundo tal como ela deve ser, esse
mundo existe mesmo, mas apenas no seu opinar um elemento malevel em que
se pode imaginar qualquer coisa.37
H inmeras provas de que esse no apenas um reconhecimento formal. Na
introduo de Lectures on the Philosophy of World History, ele conclui que os Estados
Unidos, portanto, so o pas do futuro, e sua importncia histrico-mundial ainda ser
revelada nas eras vindouras38, e faz uma declarao semelhante sobre a Rssia: ambos
so Estados imaturos, Estados que ainda no atingiram a plena efetivao de sua forma
histrica. At mesmo em sua criticadssima filosofia da natureza, ele reconhece sua
prpria limitao condicionada pela histria: deve-se ficar satisfeito com o que, de fato,
at agora se pode compreender. H muita coisa que ainda no possvel
compreender39. Em todos esses casos, Hegel assume, por um momento, um ponto de
vista exterior com respeito histria (universalmente abrangente) que est contando e
anuncia que, em algum momento posterior, uma histria (universalmente abrangente)
mais articulada estar disponvel40 de que modo, e de qual posio, ele pode fazer
isso? De onde vem esse excesso ou essa sobra do senso comum historicista, que relativiza
as mais elevadas ideias especulativas? Est claro que no h espao para isso dentro da
narrativa filosfica hegeliana.
Seria esta a tarefa de uma reverso materialista hegeliana propriamente dita:
introduzir essa relativizao de si dentro do prprio sistema? Reconhecer traos que
hoje, para ns, continuam sendo traos ilegveis; reconhecer a irredutvel lacuna
paralctica entre mltiplas narrativas (dos poderosos, dos oprimidos...) que no podem
ser reunidas etc.? Mas e se essa concluso, por mais convincente que parea prima facie,
for precipitada? E se no houver oposio externa entre o eterno Sistema de
Conhecimento e sua relativizao (de si) historicista? E se essa relativizao (de si) no
vier de fora, mas estiver inscrita no prprio ncleo do Sistema? O verdadeiro noTodo, portanto, no deve ser buscado na renncia da sistematicidade que pertence ao

projeto da dialtica negativa, na afirmao da finitude, disperso, contingncia,

hibridez, multitude etc., mas na ausncia de qualquer limitao externa que nos permita
construir e/ou validar elementos com respeito a uma medida externa. Interpretado dessa
maneira, o infame fechamento do sistema hegeliano estritamente correlativo a(o
anverso de) sua completa relativizao (de si): o fechamento do Sistema no quer dizer
que no h nada fora do Sistema (noo ingnua de Hegel como o indivduo que alegou
ter atingido o conhecimento absoluto de tudo); quer dizer que somos para sempre
incapazes de reflexivizar esse Exterior, de inscrev-lo dentro do Interior, mesmo no
modo puramente negativo (e enganosamente modesto, autodepreciativo) de reconhecer
que a realidade uma Alteridade absoluta, que engana eternamente nossa apreenso
conceitual.
Do incio ao fim de seu Persistence of Subjectivity, Pippin faz uma distino entre o
Hegel atual, limitado historicamente, e o que ele (uma vez) chamou de Hegel eterno;
com isso, ele no quer mostra uma verdade eterna e trans-histrica de Hegel, mas sim o
modo como cada poca ps-hegeliana tem de reinventar a posio do Saber Absoluto
para fazer a pergunta: como Hegel teria contextualizado nossa condio, como possvel
ser hegeliano hoje em dia? Por exemplo, Pippin tem plena conscincia de que a resposta
de Hegel para a crise social de sua poca (a ideia de monarquia constitucional organizada
em estamentos) no praticvel hoje em dia, no cumpre a tarefa de produzir a
reconciliao dos nossos antagonismos. No entanto, o que podemos elaborar uma
reconciliao hegeliana (mediao dialtica) das tenses de hoje. Ou, no caso da arte
abstrata (podemos afirmar que esse o exemplo mais brilhante de Pippin), claro que
Hegel no a previu, no h nenhuma teoria de arte abstrata em sua esttica; no entanto,
podemos inferir com facilidade, e de maneira convincente, a partir das reflexes de Hegel
sobre o declnio do papel principal da arte no mundo reflexivo moderno, a noo (e a
possibilidade) da arte abstrata como uma reflexivizao da prpria arte, como uma arte
que questiona e tematiza sua prpria possibilidade e seus procedimentos.
O problema aqui se essa distino entre o Hegel atual (algumas de suas solues
so obviamente datadas) e o Hegel eterno introduz um formalismo kantiano, nos
termos da distino entre Saber Absoluto enquanto procedimento formal da
autorreflexo totalizada e suas instanciaes histricas, contingentes, empiricamente
condicionadas. Essa ideia de uma forma independente de seu contedo acidental no
profundamente anti-hegeliana? Em outras palavras, essa soluo no resulta em uma
historicizao de Hegel, cujo anverso a falsa infinidade do conhecimento reflexivo
(em cada poca, a humanidade tenta formular sua autonomia, apreender sua condio; ela
acaba falhando, mas o processo continua e as formulaes vo melhorando cada vez mais
com o passar do tempo)?

De que maneira escapamos desse impasse? Como superar a escolha debilitante entre
estas duas opes: ou a afirmao da filosofia de Hegel como o momento do Saber
Absoluto no sentido ingnuo do termo (com Hegel, a histria chegou a seu fim, porque
ele basicamente sabia tudo que h para saber), ou a historicizao evolucionista no
menos ingnua de Hegel, na qual, ao mesmo tempo que se abandona o contedo
nitidamente condicionado pela histria do pensamento de Hegel, retm-se a ideia do
Hegel eterno como uma espcie de ideia reguladora que deve ser repetidamente
abordada? A sada propriamente dialtica conceber a lacuna que separa o Hegel
eterno do Hegel emprico no como uma tenso dialtica, no como uma lacuna
entre o Ideal inacessvel e sua realizao imperfeita, mas como uma distncia vazia e
puramente formal, como um indicador da identidade dos dois. Ou seja, o argumento
mximo de Hegel no que, apesar de nossa limitao, de nosso enraizamento em um
contexto histrico contingente, ns ou, pelo menos, o prprio Hegel podemos
superar de alguma maneira essa limitao e ter acesso ao Conhecimento Absoluto (ao
que o relativismo histrico responde que jamais poderemos chegar a essa posio, que
s podemos almej-la como um Ideal impossvel). O que ele chama de Saber Absoluto ,
ao contrrio, o prprio sinal de nossa total captura estamos condenados ao Saber
Absoluto, no podemos escapar dele, pois o Saber Absoluto significa que no h um
ponto externo de referncia do qual possamos perceber a relatividade de nosso prprio
ponto de vista meramente subjetivo.
E se concebermos o Saber Absoluto de Hegel como um ato de pr os pingos nos
is que seja simultaneamente o momento do trmino da metafsica tradicional e, por isso
mesmo, o momento de abertura no extensivo campo do pensamento ps-hegeliano?
como se o prprio Hegel, com a inteno de fechar o sistema, abrisse o campo para as
mltiplas rejeies de seu pensamento. A melhor maneira de sintetizar o momento
hegeliano do encerramento final , portanto, repetir a frmula usada pelo jovem Gyrgy
Lukcs em sua Teoria do romancec: Acabou o caminho, comeou a jornada. O crculo
est fechado, chegamos ao fim, as possibilidades imanentes se exauriram, e, nesse mesmo
ponto, tudo est aberto. por isso que ser hegeliano hoje em dia no significa aceitar o
peso suprfluo de um passado metafsico, mas readquirir a capacidade de comear do
comeo.
Podemos interpretar a frmula do Saber Absoluto como um juzo infinito cuja
verdade reside na despropositada dissonncia entre seus dois polos: o conhecimento do
Absoluto, a mente de Deus, a verdade maior sobre o universo, foi formulado por aquele
indivduo contingente, o professor Hegel, da Alemanha. Talvez devssemos interpretar
esse juzo infinito do mesmo modo que o infame o Esprito um osso: o Saber
Absoluto no o conhecimento total do universo que Hegel afirmava atingir, mas um

nome paradoxal para a prpria absurdidade dessa alegao ou, parafraseando mais uma
vez a piada do Rabinovitch, podemos dizer: Eu tenho o Saber Absoluto Mas isso
absurdo, nenhum ser finito pode t-lo! Bem, o Saber Absoluto no nada mais que a
demonstrao desse limite.
Portanto, para extrairmos o ncleo racional da dialtica de Hegel, precisamos
deixar cair a falsa casca de Hegel como idealista absoluto: Hegel escreve e deixa
transparecer como se tivesse uma ingnua pretenso ao Saber Absoluto (e a idealista
Astcia da Razo etc.), mas esse desvio por meio de uma falsa aparncia necessrio,
porque o ponto de vista de Hegel s pode ser mostrado pela patente absurdidade de seu
argumento inicial. O mesmo se aplica a nossa (re)afirmao do materialismo dialtico: o
fato de que, em termos filosficos, o materialismo dialtico stalinista uma
imbecilidade encarnada no algo to fora de questo quanto talvez a prpria questo,
pois a questo aqui exatamente conceber a identidade de nossa posio hegelianolacaniana e a filosofia do materialismo dialtico enquanto juzo hegeliano infinito, isto ,
enquanto identidade especulativa do mais elevado e do mais inferior, como a frase da
frenologia: o Esprito um osso. Em que consiste ento a diferena entre a leitura
mais elevada e a mais inferior do materialismo dialtico? O inflexvel Quarto
Mestre41 cometeu um erro filosfico grave quando ontologizou a diferena entre
materialismo histrico e dialtico, concebendo-a como a diferena entre metaphysica
universalis e metaphysica specialis, ontologia universal e sua aplicao ao domnio
especial da sociedade. Aqui, tudo o que temos de fazer para passar do mais inferior
para o mais superior deslocar essa diferena entre universal e particular para o
particular: o materialismo dialtico permite outra viso da prpria humanidade,
diferente da viso do materialismo histrico. Ento, mais uma vez, a relao entre o
materialismo histrico e o dialtico de uma paralaxe: so substancialmente o mesmo, a
mudana de um para outro pura mudana de perspectiva. Ela introduz temas como a
pulso de morte, o ncleo inumano do humano, que vo alm do horizonte da prxis
coletiva da humanidade; desse modo, a lacuna entre o materialismo histrico e o dialtico
afirmada como inerente prpria humanidade, como lacuna entre a humanidade e seu
prprio excesso inumano.

Constipao da Ideia?
Essa noo de Saber Absoluto nos permite escapar da armadilha em que at mesmo
Jameson caiu quando associou o narcisismo quilo que por vezes pode ser considerado
repulsivo no sistema hegeliano como tal42 ou, em suma, como o principal ponto fraco

do pensamento de Hegel, expresso na ideia de que a razo deveria encontrar consigo

mesma no mundo efetivo:
Dessa forma, procuramos em todo o mundo, procuramos no espao csmico e
acabamos simplesmente chegando a ns mesmos, simplesmente vendo nosso
prprio rosto persistir no meio das numerosas diferenas e formas da alteridade.
Jamais encontramos verdadeiramente o no-eu, jamais ficamos frente a frente
com a alteridade radical (ou, ainda pior, jamais nos encontramos em uma
dinmica histrica em que justamente diferena e alteridade so implacavelmente
aniquiladas): eis o dilema da dialtica hegeliana, que as filosofias contemporneas
da diferena e da alteridade parecem ser capazes de abordar apenas com evocaes
e imperativos msticos.43
Tomemos a dialtica hegeliana em sua forma mais idealista, isto , no nvel que
parece confirmar a acusao do narcisismo: a ideia de suprassuno (Aufhebung) de toda
realidade material imediata. A atividade fundamental da Aufhebung a reduo: a coisa
suprassumida sobrevive, mas em uma verso abreviada, por assim dizer, arrancada do
contexto de seu mundo vivido, reduzida a sua caracterstica essencial, e todo movimento e
riqueza de sua vida so reduzidos a uma marca fixa. No que, depois que a abstrao da
Razo cumpre sua tarefa mortificadora com suas categorias fixas ou determinaes
conceituais, a universalidade concreta retorne de alguma maneira exuberncia da vida:
uma vez que passamos da realidade emprica para sua Aufhebung conceitual, a imediatez
da Vida perde-se para sempre. No h nada mais estranho para Hegel do que lamentar a
perda da riqueza da realidade quando a apreendemos conceitualmente recordemos aqui
sua celebrao inequvoca do poder absoluto do Entendimento no prefcio da
Fenomenologia: A atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a fora
maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absolutad. De modo algum a
celebrao condicionada, pois o argumento de Hegel no que esse poder seja
posteriormente suprassumido em um momento subordinado da totalidade unificadora
da Razo. O problema do Entendimento antes o fato de ele no liberar esse poder at o
fim, no assumir a si mesmo como ser externo Coisa em si. A ideia usual que nosso
Entendimento (a mente) simplesmente separa na imaginao o que na realidade deve
estar junto, de modo que o poder absoluto do Entendimento apenas o poder da
imaginao, que de modo algum diz respeito realidade da coisa analisada. Passamos do
Entendimento Razo no quando esse analisar, esse dissociar, superado em uma
sntese que nos leva de volta riqueza da realidade, mas sim quando esse poder de
dissociar transferido do ser simplesmente na mente para as Coisas em si, como seu
poder inerente de negatividade.

Podemos dizer o mesmo a respeito da noo propriamente dialtica de abstrao: o

que torna infinita a universalidade concreta de Hegel o fato de incluir abstraes na
realidade concreta como seus constituintes imanentes. Dito de outra forma: qual , para
Hegel, o movimento elementar da filosofia com respeito abstrao? abandonar a ideia
empirista baseada no senso comum que considera a abstrao um distanciamento da
riqueza da realidade emprica concreta com sua multiplicidade irredutvel de aspectos: a
vida verde, os conceitos so cinza, eles dissecam e mortificam a realidade concreta.
(Essa ideia inspirada no senso comum tem at uma verso pseudodialtica, segundo a
qual essa abstrao uma caracterstica do mero Entendimento, ao passo que a
dialtica recupera o rico mosaico da realidade.) O pensamento filosfico propriamente
dito comea quando nos tornamos cientes de quo inerente prpria realidade esse
processo de abstrao: a tenso entre realidade emprica e suas determinaes
conceituais abstratas imanente realidade, um trao das Coisas em si. A se
encontra a caracterstica antinominalista do pensamento filosfico por exemplo, a ideia
basilar da crtica da economia poltica de Marx que a abstrao do valor de uma
mercadoria seu constituinte objetivo. a vida sem teoria que cinza, realidade
estpida e rasa; somente a teoria a torna verde, realmente viva, trazendo tona a
complexa rede subjacente de mediaes e tenses responsveis por seu movimento.
dessa maneira que devemos diferenciar a verdadeira infinidade da falsa (ou m)
infinidade: a m infinidade o processo assinttico de descobrir sempre novas camadas
da realidade a realidade posta aqui como o Em-si que jamais pode ser apreendido em
sua plenitude, abordado somente de maneira gradativa, pois tudo o que podemos fazer
discernir caractersticas abstratas particulares da plenitude inacessvel e transcendente
da Coisa real. O movimento da verdadeira infinidade exatamente o oposto: inclui o
processo de abstrao na Coisa em si. Surpreendentemente, isso nos leva seguinte
questo: o que est envolvido no autodesdobramento dialtico de um conceito? Como
ponto de partida, vamos imaginar que estamos presos em uma complexa e confusa
situao emprica que tentamos entender e ordenar. Como nunca partimos do ponto
zero da experincia pr-conceitual, comeamos com o duplo movimento de aplicar
situao os conceitos universais abstratos que temos a nosso dispor e analisar a situao,
comparando os elementos uns aos outros e a nossas experincias anteriores,
generalizando e formulando universais empricos. Mais cedo ou mais tarde, percebemos
as inconsistncias nos sistemas conceituais que usamos para entender a situao: algo que
poderia ter sido uma espcie subordinada parece abranger e dominar o campo como um
todo; h um conflito entre diferentes classificaes e categorizaes e no somos capazes
de decidir qual mais verdadeira e assim por diante. Espontaneamente, descartamos
essas inconsistncias como sinais da deficincia de nosso entendimento: a realidade rica

e complexa demais para nossas categorias abstratas, jamais seremos capazes de pr em

ao uma rede conceitual capaz de capturar sua diversidade. No entanto, se tivermos uma
sensibilidade terica apurada, mais cedo ou mais tarde notamos algo estranho e
inesperado: impossvel diferenciar com clareza as inconsistncias de nossa ideia de
objeto das inconsistncias imanentes ao prprio objeto. A Coisa em si inconsistente,
cheia de tenses e oscila entre suas diferentes determinaes; o desdobramento dessas
tenses, essa luta, o que a torna viva. Pensemos em um Estado poltico particular:
quando ele funciona mal, como se suas caractersticas particulares (especficas)
estivessem em tenso com a Ideia universal de Estado; ou pensemos no cogito cartesiano:
a diferena entre o eu enquanto pessoa particular encarnada em um mundo vivido
particular e o eu enquanto Sujeito abstrato faz parte de minha identidade particular, pois
agir como Sujeito abstrato um aspecto que caracteriza os indivduos na sociedade
ocidental moderna. Aqui, mais uma vez, o que surge como conflito entre as duas
abstraes em nossa mente revela-se como tenso na Coisa em si.
Um caso semelhante de contradio hegeliana pode ser encontrado na ideia de
liberalismo, conforme sua funo no discurso contemporneo. Seus muitos
significados oscilam entre dois polos opostos: o liberalismo econmico (individualismo
de livre mercado, oposio a um forte regulamento estatal etc.) e o liberalismo poltico
libertrio (sua nfase na igualdade, solidariedade social, permissividade etc.) nos
Estados Unidos, os republicanos so mais liberais no primeiro sentido e os democratas,
no segundo. A questo, obviamente, que embora no possamos decidir por meio de
uma anlise detalhada qual o verdadeiro liberalismo, tambm no podemos resolver o
impasse tentando propor um tipo de sntese dialtica superior ou evitar a confuso,
fazendo uma distino clara entre os dois sentidos do termo. A tenso entre os dois
significados inerente ao prprio contedo que o liberalismo tenta especificar,
constitutiva do prprio conceito; por isso, a ambiguidade, longe de sinalizar a limitao
de nosso conhecimento, sinaliza a mais profunda verdade da noo de liberalismo. Em
vez de perderem seu carter abstrato e afundarem na realidade concreta, as abstraes
continuam sendo abstraes e relacionam-se umas com as outras como abstraes.
Na dcada de 1960, um terico progressista da educao provocou grande
sensao quando publicou os resultados de um experimento muito simples: ele reuniu
crianas de cinco anos de idade e pediu que desenhassem a si prprias brincando em
casa; dois anos depois, pediu s crianas que fizessem a mesma coisa, depois de terem
frequentado por um ano e meio a escola primria. A diferena foi notvel: os
autorretratos das crianas aos cinco anos eram exuberantes, vivos, coloridos, divertidos e
surreais, mas dois anos depois os desenhos eram muito mais rgidos e reprimidos, alm
de a grande maioria das crianas ter usado espontaneamente apenas um lpis preto

comum, por mais que houvesse outras cores para escolher. Como era de esperar, esse
experimento foi usado como prova da opresso do aparato escolar, de como a
disciplina e o treino escolar estavam reprimindo a criatividade espontnea das crianas
etc. De um ponto de vista hegeliano, deveramos, ao contrrio, comemorar essa mudana
de uma vitalidade colorida para uma ordem cinzenta como indcio do progresso
espiritual: nada se perde na reduo do colorido vivo para a disciplina cinza, tudo tem a
possibilidade de ser obtido o poder do esprito exatamente progredir da imediatez
verde da vida para a estrutura conceitual cinza e reproduzir nesse meio reduzido as
determinaes essenciais para as quais nossa experincia imediata nos cega.
A mesma mortificao ocorre na memria histrica e nos monumentos do passado,
quando o que sobrevive so objetos privados de suas almas. Eis o comentrio de Hegel a
respeito da Grcia Antiga: As esttuas so agora cadveres cuja alma vivificante escapou,
como os hinos so palavras cuja f se escapou44. Assim como a passagem do Deus
substancial para o Esprito Santo, devemos buscar a reanimao propriamente dialtica
nesse mesmo meio das determinaes conceituais cinza: O entendimento, pela forma
da universalidade abstrata, concede [s variedades do sensvel], por assim dizer, uma
rigidez de ser [...]; mas, ao mesmo tempo, por meio dessa simplificao, ele as anima
espiritualmente e assim as estimula45. Essa simplificao justamente o que Lacan,
referindo-se a Freud, empregou como reduo de uma coisa ao trait unaire (der einzige
Zug, o trao unrio): estamos lidando com uma espcie de epitomizao por meio da
qual uma multitude de propriedades reduzida a uma nica caracterstica dominante, de
modo que tenhamos uma figura concreta na qual predomina uma s determinidade,
enquanto outras s ocorrem como traos rasurados46: o contedo j a efetividade
reduzida possibilidade (zur Moeglichkeit getilgte Wirklichkeit). Foi subjugada
imediatez, a configurao foi reduzida a sua abreviatura, simples determinao-depensamento47.
A abordagem dialtica costuma ser vista como uma tentativa de situar o fenmeno-aser-analisado na totalidade a que pertence, encarnado em seu rico contexto histrico, e
assim quebrar o feitio da abstrao fetichizadora. Essa, no entanto, a grande armadilha
que devemos evitar: para Hegel, o verdadeiro problema o oposto o fato de vermos
muito na coisa que observamos, de sermos enfeitiados pela riqueza de detalhes
empricos que nos impede de perceber claramente a determinao conceitual que forma o
ncleo da coisa. O problema, porm, no como apreender a riqueza das determinaes,
mas como abstra-las, como restringir nosso olhar e aprender a entender somente a
determinao conceitual.
Nesse aspecto, a frmula de Hegel bastante precisa: a reduo ao significativo trao
unrio reduz ou restringe a efetividade possibilidade, no exato sentido platnico em

que a noo (Ideia) de uma coisa sempre tem uma dimenso deontolgica e designa o
que a coisa deveria se tornar para ser plenamente o que . Potencialidade, desse modo,
no apenas um nome para a essncia de uma coisa enquanto potencialidade efetivada na
multitude de coisas empricas de determinado gnero (a Ideia de cadeira uma
potencialidade efetivada nas cadeiras empricas). As mltiplas propriedades efetivas de
uma coisa no so apenas reduzidas ao ncleo interno da verdadeira realidade da coisa;
mais importante que isso que o nome acentua ou d destaque ao potencial interno da
coisa. Quando chamo algum de meu professor, estou resumindo a expectativa que
tenho dele; quando me refiro a uma coisa como cadeira, dou destaque ao modo como
pretendo us-la. Quando observo o mundo a minha volta pelas lentes de uma linguagem,
percebo sua efetividade pelas lentes das potencialidades que esto escondidas ou presentes
nele de modo latente. A potencialidade, portanto, aparece como tal, efetiva-se enquanto
potencialidade, somente por meio da linguagem: a apelao de uma coisa que traz luz
(pe) seus potenciais.
Uma vez que assimilamos a Aufhebung dessa maneira, vemos de imediato o que h
de errado com uma das principais razes pseudofreudianas para desconsiderar Hegel: a
noo do Sistema de Hegel como expresso mais elevada e exagerada da economia oral. A
Ideia hegeliana no seria de fato um devorador voraz que consome todo objeto com
que se depara? No surpreende que Hegel visse a si mesmo como cristo: para ele, a
transubstanciao do po em carne de Cristo indica que o sujeito cristo pode
incorporar e digerir o prprio Deus sem deixar restos. O processo hegeliano de
concepo ou apreenso no seria uma verso mais sutil da digesto? Hegel escreve:
Se o ser humano faz algo, concretiza algo, atinge um objetivo, tal fato deve ser
fundamentado no modo como a coisa em si, no seu conceito, age e se comporta.
Se como uma ma, destruo sua orgnica identidade-de-si e a absorvo. Que eu
possa faz-lo representa que a ma em si, de maneira prvia, j antes de eu
segur-la, tem em sua natureza a determinao de estar sujeita destruio, tendo
em si uma homogeneidade com meus rgos digestivos de modo que eu mesmo
posso torn-la homognea.48
O que ele descreve aqui no seria uma verso inferior do prprio processo cognitivo
em que, como Hegel gosta de afirmar, s podemos apreender o objeto se o objeto j
quer estar conosco, ou perto de ns? Devemos levar essa metfora at o fim: a leitura
crtica comum concebe a absoluta Substncia-Sujeito hegeliana como totalmente
constipada retendo dentro de si o contedo indigesto. Ou, como Adorno coloca em
uma de suas incisivas observaes (que, como costuma acontecer, erra o alvo), o sistema
de Hegel a barriga que se tornou esprito49, comportando-se como se tivesse

engolido a totalidade da indigesta Alteridade. Mas o que dizer do inevitvel

contramovimento, a evacuao hegeliana? O sujeito do que Hegel chama de Saber
Absoluto no tambm um sujeito totalmente esvaziado, reduzido ao papel de puro
observador (ou antes registrador) do movimento de si do prprio contedo?
O mais rico portanto o mais concreto e mais subjetivo, e o que se recolhe para a
mais simples profundeza tambm o mais poderoso e oniabrangente. O ponto
mais alto e concentrado a pura personalidade que, unicamente pela dialtica
absoluta que a natureza, no mais abrange e guarda tudo dentro de si.50
Nesse sentido estrito, o prprio sujeito a substncia ab-rogada ou purgada, a
substncia reduzida ao vcuo da forma fazia da negatividade autorrelativa, esvaziada de
toda riqueza de personalidade em lacans, o movimento da substncia ao sujeito o
movimento de S a $, o sujeito a substncia barrada. (Adorno e Horkheimer, na
Dialtica do esclarecimento, defendem o argumento crtico de que o Si voltado para a
mera sobrevivncia tem de escarificar todo contedo que faria a sobrevivncia valer a
pena; exatamente essa atitude que Hegel afirma.) Schelling se referiu ao mesmo
movimento como contradio (mais uma vez, com a conotao de excremento): o sujeito
a substncia contrada.
Ento a posio subjetiva final do Sistema hegeliano modifica a metfora digestiva? O
caso supremo (e, para muitos, o mais problemtico) desse contramovimento surge no
fim da Lgica, quando, depois de completar o desenvolvimento conceitual fechando o
crculo da Ideia absoluta, a Ideia, em sua resoluo ou deciso, liberta-se livremente51
na Natureza deixa-se ir, descarta-se, distancia-se de si mesma e liberta-se. por isso
que, para Hegel, a filosofia da natureza no uma reapropriao violenta de sua
exterioridade; ao contrrio, envolve a atitude passiva de um observador: a filosofia, de
certo modo, tem apenas de assistir como a natureza mesma suprassume sua
exterioridade52.
O mesmo movimento realizado por Deus, que, disfarado de Cristo, na qualidade
de mortal finito, tambm liberta-se livremente na existncia temporal. E o mesmo
vlido para os primrdios da arte moderna, quando Hegel explica o surgimento das
pinturas de natureza morta (no s de paisagens, flores etc., mas de comida e animais
mortos) da seguinte maneira: justamente porque, no desenvolvimento da arte, a
subjetividade no precisa mais do visual como principal meio de expresso a ateno
voltava-se ento para a poesia como meio mais direto de expressar a vida interior do
sujeito , o natural libertado do fardo de expressar a subjetividade e pode ser
abordado, e retratado visualmente, em seus prprios termos. Alm disso, como alguns

leitores atentos de Hegel j notaram, a prpria suprassuno da arte nas cincias

filosficas (no pensamento conceitual) o fato de no ser mais obrigada a servir como
principal meio de expresso do esprito d certa liberdade arte, permitindo que ela
seja independente. No seria essa a verdadeira definio do nascimento da arte moderna
como prtica que no mais subordinada tarefa de representar a realidade espiritual?
O modo como a ab-rogao se relaciona com a suprassuno no diz respeito a uma
simples sucesso ou oposio externa: no come-se primeiro e caga-se depois. A
evacuao a concluso imanente de todo o processo: sem ela, estaramos lidando com
uma falsa infinidade de um processo de suprassuno interminvel. O processo de
suprassuno s pode chegar ao fim em seu contramovimento:
Contrariamente ao que imaginaramos de incio, esses dois processos, de
suprassuno e ab-rogao, so completamente interdependentes. Considerando
o ltimo momento do esprito absoluto (Filosofia), percebemos de imediato a
sinonmia entre os verbos aufheben e befrein (libertar), bem como ablegen
(descartar, remover, tirar). A ab-rogao especulativa, de modo algum
alheia ao processo de Aughebung, na verdade sua realizao. A ab-rogao a
suprassuno da suprassuno, resultado do trabalho da Aufhebung sobre si
mesma e, como tal, sua transformao. O movimento de supresso e preservao
gera essa transformao em determinado momento na histria, o momento do
Saber Absoluto. A ab-rogao especulativa a suprassuno absoluta, se por
absoluto designarmos um alvio ou suprassuno livre de determinado tipo de
ligao.53
A verdadeira cognio, desse modo, no apenas a apropriao conceitual de seu
objeto: o processo de apropriao s continua na medida em que a cognio permanece
incompleta. O sinal de sua completude liberar seu objeto, deixar que ele seja, larg-lo.
por isso e desse modo que a suprassuno tem de culminar no gesto autorrelativo de
suprassumir a si mesmo.
E quanto a este bvio contra-argumento: a parte ab-rogada ou libertada no seria
meramente o aspecto arbitrrio e temporrio do objeto, a parte que a reduo ou
mediao conceitual permite-se abandonar como sendo em si intil? exatamente esse
erro que devemos evitar, e por duas razes. Primeiro (se me permitem desenvolver a
metfora do excremento), a parte liberada , justamente na condio de descartada, o
esterco do desenvolvimento espiritual, o fundamento do qual nasce o desenvolvimento
posterior. A libertao da Natureza dentro de si mesma, portanto, estabelece a fundao
para o Esprito propriamente dito, que s pode se desenvolver a partir da Natureza,
como sua autossuprassuno inerente. Segundo (e mais fundamental), na cognio

especulativa o que liberado em seu prprio ser , no fundo, o prprio objeto da

cognio, que, quando verdadeiramente apreendido (begriffen), no precisa mais confiar
na interveno ativa do sujeito, mas desenvolve-se de acordo com o prprio automatismo
conceitual sendo o sujeito reduzido a um observador passivo que, sem fazer nenhuma
interveno (Zutun), permite que a coisa desenvolva seu potencial e simplesmente
registra o processo. por isso que a cognio hegeliana ativa e passiva ao mesmo
tempo, mas em um sentido que desloca radicalmente a noo kantiana de cognio como
unidade de atividade e passividade. Em Kant, o sujeito sintetiza de maneira ativa o
(confere unidade ao) contedo (multiplicidade sensvel) pelo qual ele passivamente
afetado. Para Hegel, ao contrrio, no nvel do Saber Absoluto, o sujeito cognoscente
completamente passivado: ele no intervm mais no objeto, mas apenas registra o
movimento imanente de diferenciao/autodeterminao do objeto (ou, para usarmos um
termo mais contemporneo, a auto-organizao autopoitica do objeto). Portanto, o
sujeito no , em sua forma mais radical, o agens do processo: o agens o Sistema (de
conhecimento) que se desenvolve automaticamente, sem a necessidade de estmulo
externo. Essa passividade total, no entanto, envolve ao mesmo tempo uma grande
atividade: o sujeito precisa do mais rduo esforo para apagar-se em seu contedo
particular, enquanto agente que intervm no objeto, e para expor-se como meio neutro,
como lugar do autodesenvolvimento do Sistema. Hegel, com isso, supera o dualismo
comum entre Sistema e Liberdade, entre a noo espinosiana de um deus sive natura
substancial, do qual fao parte, preso no determinismo, e a noo fichteana do sujeito
como agente oposto matria inerte, tentando domin-la e apropriar-se dela. O momento
supremo da liberdade do sujeito quando ele liberta seu objeto, deixando que se
desenvolva livremente: a liberdade absoluta da ideia que ela [...] decide-se a deixar sair
livremente de si o momento de sua particularidade54. Aqui, liberdade absoluta
literalmente absoluta, no sentido etimolgico de absolvere: liberar, deixar ir. Schelling foi
o primeiro a criticar esse movimento como ilegtimo: depois de completar o crculo do
autodesenvolvimento lgico do Conceito, e ciente de que todo ele aconteceu no meio
abstrato do pensamento, Hegel tinha de fazer de alguma maneira a passagem para a vida
real contudo, no havia em sua lgica categorias capazes de realizar essa passagem, por
isso teve de recorrer a termos como deciso (a Ideia decide libertar a Natureza de si
mesma), que no so categorias da lgica, mas da vontade e da vida prtica. evidente
que essa crtica no leva em considerao que o ato de libertar o outro completamente
imanente ao processo dialtico como seu momento conclusivo, ou seja, o sinal da
concluso do crculo dialtico. No seria essa a verso hegeliana da Gelassenheit?
dessa maneira, portanto, que devemos ler o terceiro silogismo da Filosofia de
Hegel, Esprito-Lgica-Natureza: o ponto de partida do movimento especulativo a

substncia espiritual, na qual os sujeitos esto imersos; depois, por meio de um esforo
conceitual rduo, a riqueza dessa substncia reduzida a sua lgica subjacente ou
estrutura conceitual; uma vez cumprida essa tarefa, a Ideia lgica plenamente desenvolvida
pode libertar a Natureza de si mesma. Eis a passagem crucial:
A Ideia [...] ao pr-se como unidade absoluta do puro Conceito e sua realidade,
e assim contraindo-se na imediatez do ser, a totalidade nessa forma natureza.
Mas essa determinao no resulta de um processo de devir, tampouco uma
transio como a supracitada em que a Noo subjetiva na sua totalidade torna-se
objetiva e o fim subjetivo torna-se vida. Ao contrrio, a pura Ideia na qual a
determinidade ou realidade do Conceito , ela mesma, elevada ao Conceito
uma libertao absoluta para a qual no h mais nenhuma determinao imediata
que no seja igualmente posta ela mesma Conceito; nessa liberdade, no entanto,
no tem lugar nenhuma transio; o simples ser para o qual a Ideia se determina
continua perfeitamente transparente e o Conceito que, na sua determinao,
subsiste consigo. A passagem portanto deve ser entendida antes dessa maneira,
que a Ideia solta-se livremente na sua absoluta autoafirmao e equilbrio
interior. Em virtude dessa liberdade, a forma de sua determinidade tambm
totalmente livre a exterioridade de espao e tempo existe absolutamente por si
s, sem o momento da subjetividade.55
Aqui, Hegel insiste repetidas vezes no fato de que essa libertao absoluta
totalmente diferente da transio dialtica padro. Mas como? A suspeita que a
libertao absoluta de Hegel seja baseada na mediao absoluta de toda alteridade: eu
liberto o Outro depois de interioriz-lo por completo... Mas isso mesmo?
Devemos fazer uma releitura da crtica de Lacan a Hegel: e se, longe de negar o que
Lacan chama de disjuno subjetiva, Hegel afirme, ao contrrio, uma diviso sem
precedentes que transpassa o sujeito (particular) e a ordem substancial (universal) da
coletividade, unificando as duas coisas? Ou seja, e se a reconciliao entre Particular e
Universal ocorre exatamente por meio da diviso que atravessa os dois? A crtica bsica
ps-moderna a Hegel que sua dialtica admite antagonismos que s sero resolvidos
em um passe de mgica em uma sntese mais elevada contrape-se estranhamente
velha e boa crtica marxista (j formulada por Schelling) segundo a qual Hegel resolve os
antagonismos somente no pensamento, por meio da mediao conceitual, ao passo
que, na realidade, permanecem sem soluo. Somos tentados a aceitar essa segunda
crtica por seu significado manifesto e us-la contra a primeira: e se essa for a resposta
apropriada para a acusao de que a dialtica hegeliana resolve antagonismos com um
passe de mgica? E se, para Hegel, a questo for exatamente no resolver os

antagonismos na realidade, mas apenas encenar uma mudana paralctica por meio da
qual os antagonismos sejam reconhecidos como tais e, portanto, percebidos em seu
papel positivo?
A passagem de Kant a Hegel assim muito mais intricada do que parece vamos
abord-la mais uma vez, considerando a oposio com respeito prova ontolgica da
existncia de Deus. A rejeio dessa prova por Kant tem como ponto de partida a tese de
que o ser no um predicado: ainda que se conheam todos os predicados de um ente,
seu ser (existncia) no resulta disso, pois no se pode concluir o ser a partir da noo.
(O argumento posto claramente contra Leibniz, segundo o qual dois objetos so
indiscernveis se todos os seus predicados forem os mesmos.) As implicaes para a
prova ontolgica so claras: da mesma maneira que posso ter uma noo perfeita de cem
tleres e ainda assim no t-los em meu bolso, posso ter uma noo perfeita de Deus e
ainda assim Deus no existir. A primeira observao de Hegel acerca dessa linha de
raciocnio que o ser a mais pobre e imperfeita determinao conceitual (tudo de
alguma maneira, inclusive minhas imaginaes mais desvairadas); somente por outras
determinaes conceituais que chegamos existncia, realidade, efetividade, as quais
so muito mais que o mero ser. Sua segunda observao que a lacuna entre conceito e
existncia exatamente a marca da finitude, ela vale para objetos finitos como cem tleres,
mas no para Deus: Deus no algo que eu possa ter (ou no ter) no bolso.
primeira vista, pode parecer que, no fundo, essa oposio seja entre materialismo e
idealismo: Kant insiste em um materialismo mnimo (a independncia da realidade com
respeito s determinaes conceituais), ao passo que Hegel dissolve totalmente a
realidade em suas determinaes conceituais. No entanto, a verdadeira questo de Hegel
est em outro lugar: ela envolve uma afirmao materialista muito mais radical de que
uma determinao conceitual completa de um ente, ao qual teramos apenas de
acrescentar ser para chegar a sua existncia, em si uma noo abstrata, uma
possibilidade abstrata vazia. A falta de (um certo modo de) ser tambm sempre a falta
inerente de uma determinao conceitual para que uma coisa exista como parte da
realidade material, todo um conjunto de condies ou determinaes conceituais tem de
ser cumprido (e outras determinaes tem de estar ausentes). Com respeito aos cem
tleres (ou qualquer outro objeto emprico), isso significa que sua determinao
conceitual abstrata e, por isso, eles possuem um ser emprico opaco e no a plena
efetividade. Portanto, quando Kant faz um paralelo entre Deus e os cem tleres, devemos
fazer uma pergunta simples e ingnua: Kant de fato tem um conceito (plenamente
desenvolvido) de Deus?
Isso nos leva verdadeira astcia da argumentao de Hegel, que segue em duas
direes: contra Kant, mas tambm contra a clssica verso de Anselmo da prova

ontolgica. O argumento de Hegel contra este ltimo no afirmar que a prova seja
conceitual demais, mas sim que no conceitual o suficiente: Anselmo no desenvolve o
conceito de Deus, apenas se refere a ele como uma soma de todas as perfeies que,
como tal, est alm da compreenso de nossa mente humana finita. Em outras palavras,
Anselmo apenas pressupe Deus como uma realidade impenetrvel, alm de nossa
compreenso (fora do domnio conceitual), pois o seu Deus no precisamente um
conceito (algo posto por nosso trabalho conceitual), mas uma realidade puramente
pressuposta, pr ou no conceitual. Nessa mesma linha, embora em sentido contrrio,
devemos notar a ironia com que Kant fala sobre os tleres, que so dinheiro, cuja
existncia como dinheiro no objetiva, mas depende de determinaes conceituais.
verdade que, como diz Kant, ter um conceito de cem tleres no o mesmo que t-los no
bolso; mas pensemos em um processo de rpida inflao que desvalorize totalmente os
cem tleres embolsados; sim, os mesmos objetos continuam l, de verdade, mas no so
mais dinheiro e sim moedas inteis e sem significado. Em outras palavras, dinheiro
exatamente um objeto cujo status depende de como pensamos sobre ele: se as pessoas
no tratam mais esse metal como dinheiro, se no acreditam mais nele como dinheiro,
ele deixa de ser dinheiro56. Assim, quando Kant argumenta que aqueles que querem
provar a existncia de Deus partindo de seu conceito so como aqueles que pensam que
podem enriquecer acrescentando zeros a suas cdulas, ele no leva em conta o fato de
que, no capitalismo, de fato enriquecemos dessa maneira: em um bem-sucedido ato de
fraude, por exemplo, uma pessoa falsifica seu ativo financeiro para conseguir crdito,
depois investe o dinheiro e enriquece.
Com respeito realidade material, a prova ontolgica da existncia de Deus deveria
ser modificada: a existncia da realidade material atesta o fato de que o Conceito no
plenamente efetivado. As coisas existem materialmente no quando satisfazem certos
requisitos conceituais, mas quando fracassam na tentativa de satisfaz-los a realidade
material em si um sinal de imperfeio. Nesse sentido, para Hegel a verdade de uma
proposio inerentemente conceitual, determinada pelo contedo conceitual imanente, e
no uma questo de comparao entre conceito e realidade em termos lacanianos, h
um no-Todo (pas-tout) da verdade. Desse modo, seguindo a metfora nada saborosa,
Hegel no era um coprfago sublimado, como nos levaria a pensar a noo usual do
processo dialtico. A matriz do processo dialtico no a da evacuao/exteriorizao,
seguida do consumo (reapropriao) do contedo exteriorizado; ao contrrio, trata-se da
apropriao, seguida do movimento excrementcio de deixar cair, libertar, deixar ir. Isso
quer dizer que no deveramos igualar a exteriorizao alienao: a exteriorizao que
conclui um ciclo do processo dialtico no a alienao, mas sim o ponto mais alto da
desalienao: o sujeito realmente se reconcilia com um contedo objetivo no quando

ainda tem de lutar para domin-lo e control-lo, mas sim quando permite o supremo
gesto soberano de deixar o contedo ir, libertando-o. Alis, por isso que, como
destacaram alguns intrpretes perspicazes, longe de subjugar totalmente a natureza ao
homem, Hegel abre de maneira surpreendente um espao para a conscientizao
ecolgica. Para ele, a pulso para explorar tecnologicamente a natureza ainda uma marca
da finitude do homem; nessa atitude, a natureza percebida como um objeto externo,
uma fora opositora que deve ser dominada; adotando o ponto de vista do Saber
Absoluto, no entanto, o filsofo no experimenta a natureza como um outro ameaador
que deve ser controlado e dominado, mas como algo que devemos deixar seguir seu
caminho inerente.
Nesse aspecto, Louis Althusser estava errado quando ops o Sujeito-Substncia
hegeliano como processo-com-sujeito teolgico ao processo-sem-sujeito
materialista-dialtico. O processo dialtico hegeliano, na verdade, a verso mais radical
de um processo-sem-sujeito no sentido de um agente que o controla e dirige seja
Deus, a humanidade ou uma classe como sujeito coletivo. Althusser chegou a reconhecer
isso em seus ltimos escritos, mas o que continuava obscuro para ele era que o fato de o
processo dialtico hegeliano ser sem sujeito significasse exatamente o mesmo que a tese
hegeliana fundamental de que o Absoluto deve ser apreendido no s como Substncia,
mas tambm como Sujeito: o surgimento de um sujeito puro enquanto vazio
estritamente correlativo ao conceito de Sistema enquanto autodesenvolvimento do
prprio objeto, sem a necessidade de um agente subjetivo para impulsion-lo ou
direcion-lo.
Por isso um erro tratar a conscincia-de-si hegeliana como uma espcie de
Metassujeito, uma Mente, muito maior que a mente de um indivduo, ciente de si:
quando fazemos isso, no h como Hegel no parecer um ridculo obscurantista e
espiritualista, que afirma a existncia de uma espcie de Megaesprito controlando nossa
histria. Contra esse clich, devemos enfatizar quo ciente Hegel de que na
conscincia finita que se d o processo de conhecer a essncia do esprito e que surge
portanto a divina conscincia-de-si. Da efervescncia da finitude, surge o esprito
fragrante57. Contudo, embora nossa percepo a conscincia(-de-si) dos seres
humanos finitos seja o nico lugar efetivo do esprito, isso no implica nenhum tipo de
reduo nominalista. H outra dimenso em jogo na conscincia-de-si, a dimenso
definida por Lacan como grande Outro e por Karl Popper como Terceiro Mundo. Ou
seja, para Hegel, a conscincia-de-si, em sua definio abstrata, representa uma dobra
autorreflexiva, puramente no psicolgica, de registro (remarcao) da prpria posio,
um levar em conta reflexivo do que se est fazendo.
Nisso reside a ligao entre Hegel e a psicanlise: no preciso sentido no

psicolgico, a conscincia-de-si um objeto para a psicanlise por exemplo, um

tique, um sintoma que trai a falsidade da posio de que no tenho cincia. Por exemplo,
fao algo errado e digo conscientemente para mim mesmo que tinha o direito de faz-lo;
mas, sem que eu saiba, um ato compulsivo que me parece misterioso e sem sentido
registra minha culpa, atesta o fato de que, de algum lugar, minha culpa observada.
Nessa mesma linha, Ingmar Bergman notou certa vez que, perto fim da carreira, tanto
Felini quanto Tarkovsky (os quais ele admirava) infelizmente comearam a fazer filmes
de Felini e filmes de Tarkovsky, e que a mesma fraqueza afetou seu Sonata de outono
um filme de Bergman feito por Bergman. Em Sonata de outono, Bergman perdeu a
criatividade espontnea: comeou a imitar a si mesmo, a seguir reflexivamente sua
prpria frmula em suma, Sonata de outono um filme consciente-de-si, mesmo que
o prprio Bergman no tivesse a mnima conscincia psicolgica disso. Essa a funo
do grande Outro lacaniano em sua mais pura manifestao: essa instncia (ou antes
esse lugar) impessoal e no psicolgica de registrar, de anotar o que acontece.
assim que devemos apreender a noo hegeliana de Estado como a conscinciade-si de um povo: O Estado a substncia tica consciente-de-si58. O Estado no
apenas um mecanismo cego usado para regular a vida social, ele sempre contm uma
srie de prticas, rituais e instituies que servem para declarar sua prpria condio, e
sob esse disfarce que o ele aparece para seus sujeitos como aquilo que paradas e
celebraes pblicas, juramentos solenes, rituais ticos e educacionais que afirmam (e
assim representam) a pertena do sujeito ao Estado:
A conscincia-de-si do Estado no tem nada de mental, se por mental
entendemos os tipos de ocorrncias e qualidades relevantes para nossas prprias
mentes. No caso do Estado, a conscincia-de-si resulta na existncia de prticas
reflexivas tais como as educacionais, mas no limitadas a elas. Desfiles exibindo a
fora militar do Estado seriam prticas desse tipo, bem como declaraes de
princpio pelo Legislativo, ou sentenas proferidas pelo Supremo Tribunal e
seriam assim ainda que todos os participantes individuais (seres humanos) em
uma parada, todos os membros do poder legislativo ou do Supremo Tribunal
fossem pessoalmente estimulados a desempenhar qualquer papel que
desempenham pela cobia, pela inrcia ou pelo medo, e ainda que todos os
participantes ou membros estivessem completamente desinteressados e
entediados durante todo o evento, e no compreendessem absolutamente nada de
seu significado.59
Desse modo, est bem claro que, para Hegel, esse aparecer no tem nada a ver com
percepo consciente: no importa com que a mente dos indivduos se preocupa

enquanto eles participam de uma cerimnia, pois a verdade est na prpria cerimnia.
Hegel diz a mesma coisa a respeito da cerimnia de casamento, que registra o vnculo
amoroso mais ntimo: a declarao solene do consentimento para o vnculo tico do
casamento e o reconhecimento e a confirmao correspondentes dele pela famlia e
comunidade [...] constituem a concluso formal e a efetividade do casamento, e por isso
cabe ao atrevimento e ao entendimento perceber a solenidade pela qual a essncia dessa
unio enunciada e constatada como [...] uma formalidade exterior, irrelevante com
respeito interioridade do sentimento apaixonado60.
Isso, obviamente, no tudo: Hegel tambm enfatizou que o Estado s se efetiva
plenamente por meio de um elemento subjetivo da conscincia-de-si individual tem de
haver um eu farei! individual e efetivo que encarna imediatamente a vontade do Estado,
e nisso consiste a deduo hegeliana de monarquia. No entanto, somos surpreendidos
aqui: o Monarca no o ponto privilegiado em que o Estado se torna plenamente ciente
de si, de sua natureza e de seu contedo espiritual; ao contrrio, o Monarca um idiota
que simplesmente prov a um contedo imposto de fora o aspecto puramente formal do
essa a minha vontade, que assim seja!: Em um Estado plenamente organizado [...],
tudo que se exige de um monarca que diga sim e ponha os pingos nos is, pois o
pinculo do Estado deve ser tal que o carter particular de seu ocupante no tenha
nenhuma importncia61. A conscincia-de-si do Estado, portanto, irredutivelmente
cindida entre seu aspecto objetivo (autorregistro nas declaraes e nos rituais do
Estado) e seu aspecto subjetivo (a pessoa do monarca conferindo ao Estado a forma da
vontade individual) os dois nunca se sobrepem. O contraste entre o Monarca
hegeliano e o Lder totalitrio, que efetivamente suposto saber, no poderia ser mais
profundo.

O animal que sou

Talvez os crticos da voracidade de Hegel precisem de uma boa dose de laxante.
Hegel certamente no um subjetivista voraz, nem mesmo com respeito ao tema idealista
por excelncia, ou seja, o rebaixamento da animalidade do homem. Vamos abordar esse
assunto por meio de Derrida em O animal que logo sou62. Embora a intenso do ttulo
fosse ironizar Descartes, talvez devssemos tom-lo com uma ingenuidade mais literal
o cogito cartesiano no uma substncia separada, diferente do corpo (como o prprio
Descartes interpretou mal o cogito na ilegtima passagem do cogito para res cogitans); no
nvel do contedo substancial, no sou nada mais que o animal que sou. O que me torna
humano a prpria forma, a declarao formal, de mim como um animal.

O ponto de partida de Derrida que cada diferenciao clara e geral entre humanos e
o animal na histria da filosofia (de Aristteles a Heidegger, Lacan e Levinas) deve ser
desconstruda: o que de fato nos autoriza a dizer que s os humanos falam, ao passo que
os animais apenas emitem sinais; que s os humanos respondem, ao passo que os
animais simplesmente reagem; que s os humanos experimentam as coisas como tais,
ao passo que os animais so apenas cativados por seu mundo vivido; que s os humanos
podem fingir que fingem, ao passo que os animais apenas fingem; que s os humanos
so mortais, experimentam a morte, ao passo que os animais apenas morrem; ou que os
animais simplesmente gozam de uma harmoniosa relao sexual de cpula instintiva, ao
passo que para os seres humanos il ny a pas de rapport sexuel [no existe relao
sexual], e assim por diante? Derrida expe o melhor do que s podemos chamar de
senso comum da desconstruo, fazendo perguntas ingnuas que solapam proposies
filosficas assumidas tacitamente durante sculos. Por exemplo, o que leva Lacan a
afirmar com tanta segurana, sem apresentar dados ou argumentos, que os animais no
conseguem fingir que fingem? O que permite a Heidegger alegar como fato autoevidente
que os animais no se relacionam com a prpria morte? Como enfatiza Derrida repetidas
vezes, o propsito desse questionamento no anular a lacuna que separa o homem dos
(outros) animais e atribuir tambm aos (outros) animais propriedades propriamente
espirituais caminho tomado por alguns ecomsticos que afirmam que no s os
animais, mas tambm as plantas e as rvores, comunicam-se em uma linguagem prpria,
para a qual ns, humanos, somos surdos. A questo que todas essas diferenas
deveriam ser repensadas e concebidas de uma maneira diferente, multiplicada,
intensificada e o primeiro passo nessa trajetria censurar a categoria oniabrangente
de animal.
Tais caracterizaes negativas dos animais (enquanto desprovidos de fala, de mundo
etc.) do uma aparncia de determinao positiva que falsa: os animais esto sendo
capturados dentro do seu ambiente etc. Encontramos o mesmo fenmeno na
antropologia eurocntrica tradicional? Olhando pelas lentes do pensamento racional
moderno ocidental, tomado como padro de maturidade, seus Outros s podem parecer
primitivos, presos no pensamento mgico, acreditando realmente que sua tribo se
originou do animal totmico, uma mulher grvida foi fecundada por um esprito e no
pelo homem etc. O pensamento racional, desse modo, gera a figura do pensamento
mtico irracional o que temos aqui (mais uma vez) um processo de violenta
simplificao (reduo, obliterao) que ocorre com o advento do Novo: para afirmar
algo radicalmente Novo, o passado inteiro, com todas as suas inconsistncias, tem de ser
reduzido a uma caracterstica definidora bsica (metafsica, pensamento mtico,
ideologia...). O prprio Derrida sucumbe a essa mesma simplificao em seu modo

desconstrutivo: o passado como um todo totalizado como falogocentrismo ou

metafsica da presena, o que pode-se argumentar secretamente baseado em
Husserl. (Aqui, Derrida difere de Deleuze e Lacan, que tratam os filsofos um a um, sem
totaliz-los.) O mesmo no ocorre quando o legado grego-judaico ocidental
contraposto posio oriental, obliterando-se dessa maneira a incrvel riqueza de
posies cobertas pelo termo pensamento oriental? Podemos realmente colocar na
mesma categoria, digamos, os upanixades, com sua metafsica corprea de castas, e o
confucionismo, com sua posio agnstica-pragmtica?
Mas esse nivelamento violento no seria uma caracterstica necessria de toda atitude
crtica, de cada advento do Novo? Ento, em vez de descartar de vez essa lgica binria,
talvez devssemos afirm-la no s como passo necessrio de simplificao, mas como
inerentemente verdadeiro nessa mesma simplificao. Em hegels, no s, por exemplo,
que a totalizao realizada sob o ttulo de animal envolva a obliterao violenta de uma
multiplicidade complexa, mas tambm que a reduo violenta de tal multiplicidade a uma
diferena mnima o momento da verdade. Ou seja, a multiplicidade das formas animais
deve ser concebida como uma srie de tentativas para resolver um antagonismo bsico ou
uma tenso que define a animalidade como tal, uma tenso que s pode ser formulada a
uma distncia mnima, uma vez que os seres humanos esto envolvidos. Recordemos
aqui a conhecida passagem sobre o equivalente geral, retirada da primeira edio de O
capital, Livro I, em que Marx escreve: como se, junto de e externo a lees, tigres,
coelhos e outros animais reais que quando agrupados formam vrios tipos, espcies,
subespcies, famlias etc. do reino animal, existisse tambm o animal, a encarnao
individual de todo o reino animal63.
Essa imagem do dinheiro como o animal correndo ao lado de todas as instncias
heterogneas de tipos particulares de animalidades que existem a seu redor no capta o
que Derrida descreve como a lacuna que separa o Animal da multiplicidade da vida
animal efetiva? De novo em hegels, o que o homem encontra no Animal ele mesmo na
determinao oposta: visto como animal, o homem o animal espectral que existe junto
das espcies animais realmente existentes. Isso tambm no nos permite dar uma virada
perversa no jovem Marx e em sua determinao de homem como Gattungswesen, um sergenrico? como se, junto das subespcies particulares, a espcie como tal passasse a
existir. Talvez seja assim que os animais veem os seres humanos, e seja essa a razo de
sua perplexidade.
A questo-chave aqui : no basta dizer que, se a determinao dos animais como
emudecidos etc. est errada, a determinao dos humanos como racionais, dotados de
fala etc. est correta, de modo que s temos de apresentar uma definio mais adequada
de animalidade e o campo inteiro falso. Essa falsidade pode ser concebida nos termos

do par kierkegaardiano de ser e devir: a oposio-padro entre animal e humano

formulada da perspectiva do humano em seu devir. Os animais so pensados do ponto
de vista humano, no se pode pens-los do ponto de vista animal. Em outras palavras,
essa diferena entre humano e animal no esconde apenas o modo como os animais
realmente so, independentemente dos seres humanos, mas a prpria diferena que
efetivamente marca a ruptura do humano dentro do universo animal. aqui que entra a
psicanlise: a pulso de morte como termo freudiano para representar a dimenso
estranha do homem-no-devir. Esse intermdio o reprimido da forma narrativa (no
caso de Hegel, da grande narrativa da sucesso histrico-mundial das formas
espirituais): no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a natureza que
(posteriormente) suplementada pelo universo virtual das narrativas. A resposta para a
afirmao de Derrida de que cada caracterstica atribuda exclusivamente ao homem
uma fico no poderia ser esta: tais fices tm uma realidade prpria, organizam
efetivamente as prticas humanas os seres humanos so exatamente os animais que se
comprometem com suas fices, mantendo-se escrupulosamente fiis a elas (uma verso
da afirmao de Nietzsche, segundo a qual o homem o animal capaz de fazer
promessas)?
Derrida comea a explorao dessa zona obscura com o relato de uma espcie de
cena primordial: depois de acordar, ele vai nu at o banheiro, seguido pelo gato; ento
ocorre um momento delicado: ele fica de frente para o gato, que observa seu corpo nu.
Incapaz de suportar essa situao, ele enrola uma toalha na cintura, enxota o gato e toma
banho. O olhar do gato representa o olhar do Outro um olhar inumano, mas,
exatamente por isso, ainda mais o olhar do Outro em toda a sua impenetrabilidade
abissal. Ver-se sendo visto por um animal um encontro abissal com o olhar do Outro,
posto que exatamente porque no deveramos simplesmente projetar sobre o animal
nossa experincia interior algo devolve o olhar que radicalmente Outro. Toda a
histria da filosofia baseia-se na renegao desse encontro at Badiou, que se precipita
ao caracterizar o ser humano ainda no convertido em sujeito (para o Evento) como um
animal humano. Algumas vezes, pelo menos, o enigma admitido por Heidegger,
entre outros, que insiste em dizer que ainda no somos capazes de determinar a essncia
de um ser que vivente. E, esporadicamente, podemos ainda encontrar reverses
diretas dessa renegao: alm de ser reconhecido, o olhar do animal tambm
diretamente elevado preocupao fundamental da filosofia, como na surpreendente
declarao de Adorno: A filosofia existe para remir o que vemos no olhar de um
animal64.
Lembro-me de ver a fotografia de um gato depois de o animal ter sido submetido a
uma experincia de laboratrio em uma centrfuga, com os ossos meio quebrados, a pele

despelada em alguns pontos, os olhos indefesos voltados para a cmera eis o olhar do
Outro renegado no s pelos filsofos, mas tambm pelos seres humanos como tais.
At mesmo Levinas, que tanto escreveu sobre a face do outro indefeso como lugar
original da responsabilidade tica, negou explicitamente que a cara de um animal pudesse
funcionar dessa maneira. Nesse aspecto, uma das poucas excees Bentham, que fez
uma sugesto simples: em vez de perguntar se os animais podem raciocinar e pensar, se
podem falar, deveramos perguntar se podem sofrer. S a indstria humana provoca
continuamente um sofrimento imenso aos animais, o que sistematicamente renegado
no s experimentos em laboratrio, mas dietas especiais para produzir ovos e leite
(ligando e desligando luzes artificiais para encurtar o dia, usando hormnios etc.),
porcos que so quase cegos e mal conseguem andar, engordados rapidamente para ser
mortos, e assim por diante. Grande parte das pessoas que visitam uma granja para de
comer carne de frango e, por mais que todos ns saibamos o que acontece nesses
lugares, o conhecimento precisa ser neutralizado para podermos agir como se no
soubssemos. Uma das maneiras de promover essa ignorncia pela noo cartesiana de
animal-mquina. Os cartesianos nos incitam a no ter compaixo pelos animais: quando
ouvimos um animal emitindo sons de dor, deveramos nos lembrar de que esses sons
no expressam um verdadeiro sentimento interior como os animais no tm alma, os
sons so produzidos simplesmente por um mecanismo complexo de msculos, ossos,
fluidos etc., que podemos observar pela dissecao. O problema que a noo de
animal-mquina se desdobrou no Homem-mquina, de La Mettrie: para um
neurobilogo totalmente comprometido com sua teoria, o mesmo pode ser dito sobre os
sons e gestos emitidos pelos seres humanos quando sentem dor; no h um domnio
separado e interior da alma onde a dor realmente sentida, os sons e gestos so
simplesmente produzidos por mecanismos neurobiolgicos complexos do organismo
humano.
Ao revelar o contexto ontolgico mais amplo desse sofrimento animal, Derrida
ressuscita o velho tema de Schelling e do romantismo alemo, emprestado por
Heidegger e Benjamin, da profunda tristeza da natureza: na perspectiva do resgate
[da tristeza], pela redeno desse sofrimento, que vivem e falam os homens da
natureza65. Derrida rejeita esse tema schellinguiano-benjaminiano-heideggeriano da
tristeza da natureza, a ideia de que a mudez e o entorpecimento da natureza so sinais de
uma dor infinita, como algo teleologicamente logocntrico: a linguagem torna-se um
tlos da natureza, a natureza luta pela Palavra para ser libertada de sua tristeza e alcanar a
redeno. No obstante, esse tpos mstico suscita a questo correta ao reverter mais uma
vez a perspectiva usual: no o que a natureza para a linguagem? Podemos apreender a
natureza de maneira adequada na linguagem ou por meio dela?, mas sim o que a

linguagem para a natureza? Como seu surgimento afeta a natureza?. Longe de pertencer
ao logocentrismo, essa reverso a mais forte suspenso do logocentrismo e da
teleologia, da mesma forma que a tese de Marx, segundo a qual a anatomia do homem a
chave para a anatomia do macaco, subverte qualquer evolucionismo teleolgico. Derrida
est ciente dessa complexidade, e descreve como a tristeza animal
no se refere apenas, e isso j mais interessante, privao de linguagem
(Sprachlosigkeit) e ao mutismo, privao afsica ou embrutecida das palavras.
Se essa suposta tristeza cria tambm uma queixa, se a natureza se queixa, de uma
queixa muda mas audvel por meio dos suspiros sensveis e at do sussurro das
plantas, que talvez seja preciso inverter os termos. Benjamin o sugere.
preciso uma inverso, um Umkehrung na essncia da natureza. [...] a natureza (e
a animalidade nela) no triste porque muda (weil sie stumm ist). pelo
contrrio a tristeza, o luto da natureza que a torna muda e afsica, que a deixa sem
palavras.66
Tendo Benjamin como referncia, Derrida interpreta essa reverso como uma
revelao de que o que torna a natureza triste no um mutismo e a experincia de um
no-poder, de um absolutamente-no-nomear, sobretudo receber o nome67. Nossa
insero na linguagem, o fato de recebermos um nome, funciona como um memento
mori na linguagem, morremos antecipadamente, relacionamo-nos conosco como j
mortos. Nesse sentido, a linguagem uma forma de melancolia, no de luto; nela,
tratamos um objeto ainda vivo como morto ou perdido, de modo que, quando Benjamin
fala dee um pressentimento de luto, devemos interpret-lo como a prpria frmula da
melancolia.
No entanto, as afirmaes de Derrida tm uma ambiguidade mal escondida: se a
tristeza anterior ao mutismo (falta de linguagem), se causa o mutismo, ento a funo
primordial da linguagem libertar ou abolir essa tristeza? Mas se esse o caso, como
essa tristeza pode ser originalmente a tristeza de receber o prprio nome? Fico eu sem
palavras diante da violncia sem precedentes de algum que me nomeia, impondo uma
identidade simblica em mim sem pedir meu consentimento? E como a tristeza causada
por essa reduo passividade de ser nomeado pode ser vivenciada pela prpria
natureza? Essa experincia no pressupe que o sujeito j habite a dimenso do nomear,
a dimenso da linguagem? No deveramos limitar tal afirmao aos chamados animais
domsticos? Lacan observou em algum lugar que, embora os animais no falem, os
animais domsticos j moram na dimenso da linguagem (reagem a seus nomes, correm
para o dono quando o ouvem chamar, obedecem a ordens etc.), e por isso que, embora
no tenham acesso subjetividade normal, podem ser afetados pela patologia

(humana): um cachorro pode ser histericizado etc. Assim, voltando ao olhar triste e
perplexo do gato de laboratrio, podemos dizer que ele talvez expresse o horror do gato
por ter encontrado o Animal, ou seja, ns mesmos, seres humanos: o que o gato v
somos ns em toda a nossa monstruosidade, e o que vemos em seu olhar torturado
nossa prpria monstruosidade. Nesse sentido, o grande Outro (a ordem simblica) j
est aqui para o pobre gato: assim como o prisioneiro na colnia penal de Kafka, o gato
sofreu as consequncias materiais de estar preso em um beco sem sada simblico. Ele
sofreu de fato as consequncias de ser nomeado, includo na rede simblica.
Para resolver esse problema, no deveramos distinguir entre duas tristezas: a tristeza
da vida natural, anterior linguagem e independente dela, e a tristeza de ser nomeado,
subjugado linguagem? Primeiro, h a infinita melancolia dos vivos, uma tenso ou
dor que resolvida quando uma Palavra dita; depois, porm, a pronncia da prpria
Palavra gera uma tristeza toda sua (a que se refere Derrida). Mas essa percepo de um
elo ntimo entre linguagem e dor no nos aproxima da definio dos seres humanos dada
por Richard Rorty, de que os humanos so seres que sofrem e so capazes de narrar seu
sofrimento, ou, como afirma Derrida, de que o homem um animal autobiogrfico? O
que Rorty no leva em conta a dor adicional (a mais-dor) gerada pela prpria
linguagem.
Talvez Hegel possa nos apontar uma sada quando interpreta a gravidade como um
indcio de que a matria (natureza) tem seu centro fora de si e est condenada a lutar
infinitamente para encontr-lo; o esprito, ao contrrio, tem seu centro em si mesmo
com o advento do esprito, a realidade retorna a si mesma a partir de sua
autoexteriorizao. O esprito, no entanto, s efetivo no pensamento humano, cujo
meio a linguagem, e a linguagem envolve uma exteriorizao cada vez mais radical
assim, a natureza retorna a si mesma por uma repetida exteriorizao (ou, como teria dito
Schelling, na linguagem o sujeito contrai-se fora de si).
H uma necessidade subjacente em jogo aqui: todo falante todo nomeador tem de
ser nomeado, tem de ser includo na prpria cadeia de nomeaes ou, em referncia a
uma piada citada algumas vezes por Lacan: Tenho trs irmos, Paulo, Ernesto e eu.
No admira que, em muitas religies, o nome de Deus seja secreto, somos proibidos de
pronunci-lo. O sujeito falante persiste nesse intermdio: no h sujeito antes da
nomeao, mas, uma vez nomeado, ele j desaparece em seu significante o sujeito nunca
, sempre ter sido.
Mas e se o que caracteriza os seres humanos for essa mesma abertura para o abismo
do Outro radical, essa perplexidade gerada pela pergunta O que o Outro realmente quer
de mim?? Em outras palavras, e se mudarmos a perspectiva? E se a perplexidade que o
ser humano v no olhar do animal for a perplexidade despertada pela monstruosidade do

prprio ser humano? E se for meu prprio abismo o que vejo refletido no abismo do
olhar do Outro como diz Racine em Fedra e, dans ses yeux, je vois ma perte crite
[em seus olhos, vejo minha perda escrita]? Ou, em hegels, em vez de perguntar o que
a Substncia para o Sujeito, como o Sujeito pode apreender a Substncia, deveramos
perguntar o oposto: o que o (advento do) Sujeito para a Substncia (pr-subjetiva)?
Chesterton props uma reverso hegeliana desse tipo justamente a respeito do homem e
dos animais: em vez de perguntar o que os animais so para os homens, para sua
experincia, deveramos perguntar o que o homem para os animais em seu pouco
conhecido O homem eterno, Chesterton conduz um maravilhoso experimento mental
nessa mesma linha, imaginando o monstro que o homem teria parecido primeira vista
para os animais meramente naturais a sua volta:
A verdade mais simples acerca do homem que ele um ser muito estranho:
quase no sentido de ser um estranho sobre a terra. Sem nenhum exagero, ele tem
muito mais da aparncia exterior de algum que surge com hbitos aliengenas de
outro mundo do que da aparncia de um mero desenvolvimento deste mundo.
Ele tem uma vantagem injusta e uma injusta desvantagem. Ele no consegue
dormir na prpria pele; no pode confiar nos prprios instintos. Ele ao
mesmo tempo um criador movendo mos e dedos miraculosos e uma espcie de
deficiente. Anda envolto em faixas artificiais chamadas roupas; escora-se em
muletas artificiais chamadas mveis. Sua mente tem as mesmas liberdades
duvidosas e as mesmas violentas limitaes. Ele o nico entre os animais que se
sacode com a bela loucura chamada riso: como se houvesse vislumbrado na
prpria forma do universo algum segredo que o prprio universo desconhece.
Ele o nico entre os animais que sente a necessidade de desviar seus
pensamentos das realidades radicais do seu prprio ser fsico; de escond-las
como se estivesse na presena de alguma possibilidade superior que origina o
mistrio da vergonha. Quer louvemos essas coisas como naturais ao homem,
quer as insultemos como artificiais na natureza, elas mesmo assim continuam
nicas.68
Isso o que Chesterton chamou de pensamento para trs: temos de nos colocar no
passado, antes de as decises fatdicas terem sido tomadas, ou antes de ocorrerem os
acontecimentos fortuitos que geraram o estado de coisas que hoje nos parece normal, e a
melhor maneira de faz-lo, de tornar palpvel esse momento aberto de deciso,
imaginar como, naquela poca, a histria poderia ter tomado um rumo diferente. Com
respeito ao cristianismo, em vez de perder tempo indagando como ele se relaciona com o
judasmo ou como entende mal o Velho Testamento quando o interpreta como o

anncio da chegada de Cristo e depois tenta reconstruir o que eram os judeus antes
deles, no afetados pela perspectiva crist retroativa , deveramos mudar a perspectiva e
provocar a extruso do prprio cristianismo, trat-lo como cristianismo-no-devir e
nos concentrarmos na estranha besta, na monstruosidade escandalosa, que Cristo
pareceu ser aos olhos do establishment ideolgico judeu.
Um exemplo hiperblico dado por aquelas raras sociedades que, at agora,
conseguiram evitar o contato com a civilizao. Em maio de 2008, a imprensa divulgou
a descoberta de uma tribo no contatada na densa floresta tropical ao longo da fronteira
entre o Brasil e o Peru: eles jamais tiveram contato com o mundo de fora; seu modo de
vida permaneceu provavelmente o mesmo durante mais de dez mil anos. Foram
divulgadas fotografias da aldeia tiradas de um avio. Quando antroplogos sobrevoaram
a regio pela primeira vez, viram mulheres e crianas ao ar livre e ningum parecia estar
pintado. Quando o avio retornou algumas horas depois, eles viram homens cobertos de
vermelho da cabea aos ps: com a pele pintada de vermelho brilhante, a cabea
parcialmente raspada, flechas esticadas nos longos arcos e apontadas para a aeronave que
zunia acima deles. Os gestos eram inconfundveis: No se aproximem. E o gesto era
correto: o contato costuma ser um desastre para essas tribos remotas. Ainda que os
madeireiros no atirem neles nem os expulsem de suas terras, doenas contra as quais
esses seres humanos isolados no tm nenhuma resistncia geralmente dizimam metade
da tribo em poucos anos. Para eles, nossa civilizao , literalmente, um caldeiro de
raas: eles se dissolvem e desaparecem dentro dele como os antigos afrescos em Roma de
Fellini, que permaneceram protegidos enquanto estavam isolados no vcuo do subsolo
no momento em que os pesquisadores (cuidadosos e respeitosos) entram no ambiente,
os afrescos comeam a se desintegrar. Muitas vezes nos perguntamos como reagiramos
se encontrssemos aliengenas muito mais desenvolvidos que ns no caso de tribos que
nunca foram contatadas, ns somos os aliengenas. A est o horror dessas imagens:
vemos os nativos aterrorizados, observando um Outro inumano, e ns somos esse
Outro.
Ento como ns, seres humanos, afetamos a natureza? Quando queimadas
devastaram o Peloponeso no vero de 2007, apareceu uma fotografia da rea devastada
mostrando um campo de cactos meio queimados, de uma forma tal que pareciam quase
derretidos, dilatados em uma multitude de formas, semelhana da famosa pintura de
Dali do relgio derretido, dobrado ao meio como uma panqueca. O que torna
imagens como essas to fascinantes o modo como representam no s uma destruio
interna realidade, mas uma destruio da prpria tessitura da realidade, das
coordenadas bsicas da realidade. O primeiro efeito de uma natureza desnaturalizada: a
natureza semidestruda perde seu carter orgnico e torna-se semelhante a uma

bricolagem, um composto artificial de elementos heterogneos arrumados s pressas, de

maneira catica. O segundo efeito de perturbao temporal: parece que no estamos
mais lidando com a natureza em seu ritmo normal de gerao e corrupo, crescimento e
decomposio, mas sim com um espao retorcido, em que, de maneira obscena, como
no caso das protuberncias cancerosas, novas formas de vida surgem da prpria
decomposio. O terceiro efeito de uma distoro mltipla e anamrfica: quando as
plantas parecem parcialmente derretidas, prolongadas de maneira anormal em
diferentes direes, como se o objeto, em sua realidade material distorcida, tivesse
incorporado mltiplas perspectivas, vises fraturadas de como ns o perceberamos se
olhssemos para ele de diferentes pontos de vista. Parece, portanto, que ningum
consegue mais distinguir com clareza entre a realidade imediata do objeto e as
perspectivas subjetivas sobre ele as distores envolvidas no olhar torto voltado para o
objeto esto inscritas na prpria realidade objetiva.
Em termos hegelianos, tal panorama a encarnao da coincidncia dos extremos
Em-si e Para-si: quando vemos de relance essa cena esquisita, a primeira impresso de
que estamos vislumbrando o Em-si da natureza em sua monstruosa forma pr-humana.
No entanto, exatamente como tal que a natureza inscreve, disfarada em sua distoro, a
monstruosidade do homem, seu lugar inconveniente na natureza. O homem assim, essa
distoro anamrfica da natureza, uma perturbao do ritmo natural de gerao e
corrupo. Quando ouvimos uma frase como a famosa declarao de Hlderlin de que
poeticamente habita o homem nesta terra, no devemos imaginar a morada do homem
como uma cabana margem de um rio na floresta, mas sim uma paisagem distorcida
desnaturalizada.
1 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 181.
2 Para um relato mais detalhado dessa passagem, ver o captulo 1 de Slavoj iek, The
Fright of Real Tears: Krzysztof Kieslowski Between Theory and Post-Theory (Londres,
British Film Institute, 2001).
3 Ou, na filosofia, a questo no conceber a eternidade como oposta temporalidade,
mas conceb-la como algo que surge do interior de nossa experincia temporal. (Esse
paradoxo tambm pode ser invertido, como fez Schelling: pode-se conceber o
prprio tempo como uma subespcie da eternidade, como a resoluo de um impasse
da eternidade.)
4

G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic (trad. A. V. Miller, Atlantic Highlands,

Humanities Press International, 1989), p. 618.

5 ao longo dessas linhas que Hegel prope uma definio precisa de conscincia: ela
surge quando a distino entre conscincia universal e o si individual foi suplantada, o
si conhece a si mesmo na percepo de seu dever universal.

Os dois lados da universalidade, positiva e negativa, so facilmente discernveis no

caso da categoria do Grund (cho, base). Tanto em alemo quanto em ingls
[ground], a palavra tem um significado subjacente que oposto ao seu significado
principal (razo-causa e fundamento): Hegel se refere expresso alem zu Grund
gehen, que significa apartar, desintegrar; em ingls, um dos significados de
ground como verbo trazer para baixo, derrubar, achatar (com um
subsignificado legal semelhante de punir ou impor uma sano). Devemos observar
que os significados positivos (causa, fundamento) pertencem predominantemente a
ground como substantivo e os significados negativos a ground como verbo.
Essa tenso aponta para a oposio entre ser e vir a ser, estase e movimento,
substncia e sujeito, Em-si e Para-si: enquanto atividade, movimento, ground a
atividade de apagar a si mesmo: o fundamento [ground] impe-se contra seus efeitos
fundamentados [grounded] destruindo-os.

7 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 621.

a

Referncia ao pargrafo 5.6 do Tractatus Logico-Philosophicus, de Ludwig

Wittgenstein. (N. T.)

O mundo tudo que o caso (Ludwig Wittgenstein, Tractatus LogicoPhilosophicus, trad. Luiz Henrique Lopes dos Santos, 2. ed., So Paulo, Edusp, 1994,
p. 135). (N. T.)

8 O pensamento de Espinosa deve ser claramente distinguido da tradio plotiniana da

emanao: na emanao, os efeitos sucedem do Uno, o Supremo Ser, so
ontologicamente inferiores a ele, o processo de criao o processo da gradual
degradao/corrupo, ao passo que Espinosa afirma a univocidade absoluta do ser,
o que significa que toda realidade no s causada pela Substncia, mas tambm
permanece dentro da Substncia e nunca se separa dela. O programa plotiniano usual
de reverter a degradao em suma, o programa teleolgico de retornar os efeitos a
sua Origem , para Espinosa, sem sentido: por que retornar para algo do qual,
antes de mais nada, nunca samos?
9

Ver Alenka Zupani, Realno in njegovo nemozno (O real e seu impossvel),

manuscrito indito.

10

G. K. Chesterton, A Defence of Penny Dreadfuls, em The Defendant (Nova

York, Dodd Mead, 1902), p. 10.

11 Baseio-me aqui na incrvel anlise de Jean-Jacques Marimbert et al., Analyse dune

uvre: La mort aux trousses: A. Hitchcock, 1959 (Paris, Vrin, 2008), p. 49-52.
12

O aspecto ideolgico do ambientalismo tambm deve ser censurado em relao

arquitetura. A arquitetura no deveria estar em harmonia com seu ambiente natural?
Mas a arquitetura , por natureza, antinatureza, um ato de delimitao contra a
natureza: traa-se uma linha separando o interior do exterior, dizendo claramente para
a natureza: Fique fora daqui! O interior um domnio no qual voc no se inclui!

o Interior um espao desnaturalizado que deve ser preenchido com artefatos. O

esforo para harmonizar a arquitetura com os ritmos da natureza fenmeno
secundrio, uma tentativa de obliterar os traos do crime fundador original.
13

Deleuze d diversas descries maravilhosas dessa reverso, em particular em seu

ensaio sobre Kafka, em que interpreta a transcendncia inacessvel (Corte ou Castelo)
que o heri tenta atingir (e fracassa) como uma m percepo invertida do excesso da
produtividade imanente sobre seu objeto.

14 Para uma elaborao detalhada da noo de dois vcuos, ver o ltimo captulo deste
livro.
15 Embora seja possvel acrescentar que, em sua virada teolgico-poltica que relaciona
o processo da diffrance impossibilidade da justia messinica, Derrida privilegiou
o lado do desejo/falta, concebendo o processo da diffrance como um eterno
fracasso, uma falta com respeito ao objetivo da justia messinica, que, como a
democracia, est sempre por vir.
16 Muitos intrpretes de Hegel de maneira exemplar, Dieter Henrich em seu clssico
ensaio Hegels Logik der Reflexion (em Hegel im Kontext, Frankfurt, Suhrkamp,
2010) argumentaram que essa parte da Lgica, que articula a trade da reflexo
ponenteexternadeterminante, fornece a matriz bsica para o processo dialtico como
tal.
17 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397.
18 Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro,
Opo lacaniana, n. 48, mar. 2007, p. 15.
19 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397-8. A excelente traduo de A.
V. Miller sofreu algumas correes nas citaes que se seguem. [A traduo dos
trechos mencionados segue as correes feitas por Slavoj iek no original. (N. T.)]
20 Aqui encontramos mais uma vez o obscurecimento retroativo das articulaes, isto ,
a transformao do passado em uma matria amorfa: para Hegel, o que temos antes
de Parmnides uma multiplicidade catica sem nenhuma articulao conceitual
interna, como a mistura arbitrria de objetos (deuses, animais, smbolos etc.) na
mitologia indiana.
21 G. K. Chesterton, Hereges, cit., p. 271.
22 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38.
23 Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3, cit., 382, p. 23.
24

Devemos ter em mente que a ideia freudiana de objeto parcial no a de um

elemento ou constituinte do corpo, mas um rgo que resiste a sua incluso no Todo
de um corpo. Esse objeto, que correlato do sujeito, o substituto do sujeito dentro

da ordem da objetividade: o proverbial pedao de carne, aquela parte do sujeito

que o sujeito tem de renunciar para se descobrir como sujeito. No era isso que Marx
visava quando escreveu sobre o advento da conscincia de classe do proletariado? A
subjetividade proletria s surge quando o trabalhador reduzido a um equivalente
em dinheiro, vendendo a mercadoria fora de trabalho no mercado.
25

G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 824. Traduo ligeiramente

modificada.

26 Idem, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 236, p. 156.

27 Ernesto Laclau, On Populist Reason (Londres, Verso, 2005), p. 152.
28 A lgica do significante de Lacan at nos incita a dar um passo adiante e afirmar
que a identidade-de-si de um ente implica esse impedimento ou ciso interior do ente:
a identidade-de-si envolve o gesto reflexivo de identificar um ente com o vazio de
seu lugar estrutural, o vazio preenchido pelo significante que identifica esse ente A
= A s pode ocorrer dentro da ordem simblica, em que a identidade de A
garantida/constituda pelo trao unrio que marca (representa) o vazio em seu
ncleo. Voc John significa: o ncleo de sua identidade o abissal je ne sais quoi
designado por seu nome. Isso no quer dizer apenas que toda identidade sempre
tolhida, frgil, fictcia (no que se refere ao mantra desconstrucionista psmoderno): a prpria identidade , stricto sensu, a marca de seu oposto, de sua prpria
falta, do fato de que o ente afirmado como idntico a si carece de plena identidade.
29 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., 84, parte I, p. 70.
30 Idem, Curso de esttica III (trad. Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle, So Paulo,
Edusp, 2002), p. 257.
31 Adorno no apresenta um argumento semelhante quando afirma que a constituio
transcendental kantiana um termo errneo ou, mais precisamente, uma interpretao
positiva dada a uma limitao, ou seja, o fato de o sujeito no ser capaz de chegar alm
de seu horizonte subjetivo?
32 G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 50-1.
33

por isso que em seu Histria e conscincia de classe Lukcs profundamente

hegeliano quando usa conscincia(-de-si) no como um termo para a percepo ou
recepo/representao passiva, mas para se referir unidade de intelecto e vontade: a
conscincia(-de-si) inerentemente prtica, muda seu sujeito-objeto uma vez que
atinge sua conscincia de classe adequada, a classe trabalhadora se transforma em um
sujeito revolucionrio efetivo em sua realidade social.

34 G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 166.

35

Robert C. Solomon, In the Spirit of Hegel (Oxford, Oxford University Press,

1983), p. 639.

36 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Leipzig, Philipp

Reclam, 1971), v. 3, p. 628.
37 Idem, Linhas fundamentais da filosofia do direito (trad. Paulo Meneses et. al., So
Leopoldo, Ed. Unisinos, 2010), p. 43. [Doravante Filosofia do direito.]
38

Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History

(trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 170.

39 Idem, Filosofia da natureza, cit., 268, p. 87.

40 Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic (Oxford, Oxford University Press,
2000), p. 75.
c Trad. Jos Marcos Mariani de Macedo, So Paulo, Duas Cidades/ Editora 34, 2000.
(N. E.)
41 Que hoje deve permanecer annimo, como o ano de Walter Benjamin, escondido
dentro do fantoche do materialismo histrico.
42 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 130.
43 Ibidem, p. 131.
d G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38. (N. T.)
44 Ibidem, parte II, 753, p. 185.
45

Conforme citado em Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 97, com ligeira
modificao da traduo de G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., 1338, p.
611.

46

G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 28, p. 35. Traduo

modificada.

47 Ibidem, 29, p. 37.

48

Conforme citado em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 97, com
modificao da traduo de G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion:
The Consummate Religion (trad. R. F. Brown, P. C. Hodgson e J. M. Stewart,
Berkeley, University of California Press, 1987), v. 3, p. 127.

49 Theodor W. Adorno, Dialtica negativa (trad. Marco Antonio Casanova, Rio de

Janeiro, Zahar, 2009), p. 28.
50 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 841.
51 Ibidem, p. 843.

52 Idem, Filosofia do esprito, cit., 381, p. 21.

53 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 156.
54 G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 1: A cincia
lgica, 244, p. 370-1.
55 Idem, Hegels Science of Logic, cit., p. 843.
56

A propsito, esse argumento j havia sido apresentado pelo jovem Marx, que
observou em sua tese de doutorado: Tleres reais tm a mesma existncia que os
deuses imaginados. Um tler real s tem alguma existncia na imaginao geral, ou
melhor, comum, dos seres humanos? Levemos dinheiro de papel para um pas que
desconhece o uso do papel e todos daro risadas de nossa imaginao subjetiva (Karl
Marx, The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of
Nature: Fragment from the Appendix, em Karl Marx e Friedrich Engels, Marx and
Engels: Collected Works, cit., v. 1, p. 104.

57 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, cit., v. 3, p. 233.

58 Idem, Filosofia do esprito, cit., 535, p. 305.
59 Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic, cit., p. 63-4.
60 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, 164, p. 177-8.
61 G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge,
Cambridge University Press, 1991), 280 (adendo), p. 323. Ver Interldio 3 para
uma discusso detalhada da defesa hegeliana da monarquia.
62

Jacques Derrida, O animal que logo sou (trad. Fbio Landa, So Paulo, Unesp,
2002).

63

Conforme reproduzido em Karl Marx, Value, Studies (trad. Albert Dragstedt,

Londres, New Park, 1976). Marx excluiu essa frase da segunda edio de O capital,
na qual ele rearranjou o primeiro captulo.

64 Theodor Adorno e Max Horkheimer, Towards a New Manifesto (Londres, Verso,

2011), p. 71. Traduo ligeiramente modificada.
65 Jacques Derrida, O animal que logo sou, cit., p. 41.
66 Ibidem, p. 42.
67 Idem.
e Fedra, Ester, Atlia, trad. Jenny Kablin Segall, 4. ed., So Paulo, Martins Fontes,
2005. (N. E.)

68

G. K. Chesterton, O homem eterno (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo

Cristo, 2010), p. 37.

Interldio 3
REI, POPULAA, GUERRA... E SEXO

O pargrafo final de Martin Eden, de Jack Londona, que descreve o suicdio do

heri por afogamento, a passagem mais famosa do livro:
Ele parecia flutuar languidamente naquele mar de viso onrica. Luzes e cores
resplandecentes o cercavam, banhavam, permeavam. O que era aquilo? Parecia
um farol, mas a luz clara e forte brilhava dentro da cabea dele, e parecia piscar
cada vez mais rpido. Houve um longo e forte estrondo, e ele sentiu como se
casse de uma escada interminvel. E em algum lugar, bem l no fundo, entrou
na escurido. Isso ele sabia muito bem. Tinha cado para a escurido. E, no
momento em que soube, deixou de saber.
Como Martin chegou a esse ponto? O que o levou ao suicdio foi o prprio sucesso
o romance fala da crise da investidura de maneira simples, mas extremamente radical:
depois de longos anos de luta e trabalho duro, Martin finalmente consegue ter sucesso e
se tornar um escritor famoso; no entanto, apesar de usufruir de riqueza e fama, uma
coisa o incomoda:
uma coisinha que, se fosse conhecida, deixaria o mundo perplexo. Mas o mundo
ficaria perplexo diante da perplexidade dele e no diante da coisa que para ele se
agigantava. O juiz Blount o convidara para jantar. Essa era a coisinha, ou o incio
do que logo se tornou uma coisa gigantesca. Ele havia insultado o juiz, tratandoo de um jeito abominvel, e o juiz, ao encontr-lo na rua, convidara-o para
jantar. Martin se lembrou das diversas ocasies em que encontrou o juiz Blount
na casa de Morse e no fora convidado para jantar. Por que o juiz no o
convidara antes? perguntou-se. Ele no mudou; era o mesmo Martin Eden. O
que fez diferena? O fato de as coisas que escreveu terem aparecido nos livros?
Mas isso era um trabalho feito, e no algo que ele vinha fazendo desde aquela

poca. Era uma tarefa j cumprida no momento exato em que o juiz Blount
compartilhava esse ponto de vista geral e desprezava tanto seu Spencer quanto seu
intelecto. Portanto, no fora por um valor real, mas sim por um valor puramente
fictcio que o juiz Blount o convidara para jantar.
A coisinha intrigante vai ficando cada vez maior e transforma-se em uma obsesso na
vida dele:
Suas ideias sempre rodavam em um crculo. O centro do crculo era trabalho
feito, e corroa seu crebro como um verme mortal. Tomou conscincia disso
pela manh. Isso atormentava seus sonhos durante a noite. Cada afazer da vida
que lhe penetrava pelos sentidos imediatamente se relacionava ao trabalho feito.
Ele atravessou o caminho da implacvel lgica e concluiu que no era ningum,
nada. Mart Eden, o valento, e Mart Eden, o marinheiro, tinham sido reais,
tinham sido ele; mas Martin Eden!, o famoso escritor, no existia. Martin Eden,
o famoso escritor, era uma nvoa que surgira na mente da plebe e pela mente da
plebe fora incutida no ser corpreo de Mart Eden, valento e marinheiro.
At mesmo sua amada Lizzy, que no queria se casar com ele, agora se insinuava,
desesperada, dizendo que o amava absolutamente. Quando afirma que est disposta a
morrer por ele, Martin responde com um insulto:
Por que no teve essa ousadia antes? Quando eu no tinha emprego? Quando
morria de fome? Quando era exatamente como sou agora, como homem, como
artista, o mesmo Martin Eden? Essa a pergunta que venho me fazendo vrias
vezes ao dia no s com respeito a voc, mas com respeito a todos. Voc viu
que no mudei, embora minha sbita e aparente valorizao tranquilize-me o
tempo todo quanto a isso. Tenho a mesma carne nos ossos, os mesmos dez
dedos nas mos e nos ps. Sou o mesmo. No desenvolvi uma nova fora nem
uma nova virtude. Meu crebro o mesmo de antes. Nem sequer fiz uma nova
generalizao sobre literatura ou filosofia. Minha pessoa tem o mesmo valor que
tinha quando ningum me queria. E fico intrigado que me queiram agora.
Certamente no me querem por mim mesmo, porque sou o mesmo que no
quiseram antes. Devem me querer por outra coisa, por algo que me exterior,
por algo que no sou eu! Devo lhe dizer que algo esse? o reconhecimento
que tive. Esse reconhecimento no sou eu. Ele mora na mente dos outros.
Martin no consegue aceitar a lacuna radical que separa para sempre suas qualidades
reais de sua condio simblica (aos olhos dos outros): de repente, ele no mais um

ningum evitado pelo respeitvel pblico, mas um autor famoso que convidado para
jantar pelos pilares da sociedade e ainda tem sua amada atirando-se a seus ps. Mas ele
tem plena conscincia de que nada mudou nele na realidade, ele a mesma pessoa que era
antes, e mesmo seus livros j tinham sido escritos na poca em que era ignorado e
desprezado. Martin no consegue aceitar essa descentralizao radical do prprio ncleo
de sua personalidade, que mora na mente dos outros: ele no nada em si mesmo,
apenas uma projeo concentrada dos sonhos dos outros. Essa percepo de que seu
agalma, o que agora o torna desejado pelos outros, algo exterior a ele no s arruna
seu narcisismo, como tambm mata seu desejo: Alguma coisa saiu de mim. Sempre fui
destemido em relao vida, mas nunca imaginei que ficaria saturado dela. A vida me
preencheu tanto que estou vazio de desejo por qualquer coisa. O que o levou ao suicdio
foi a concluso de que ele no era ningum, nada.
From Noon Till Three (1976), de Frank D. Gilroy b, uma comdia de faroeste
bastante singular, trata do mesmo tema: as consequncias da alienao simblica. Eis o
resumo do roteiro, cortesia da Wikipdia: no oeste norte-americano do fim do sculo
XIX, Graham Dorsey (Charles Bronson), membro de uma quadrilha, envolve-se em
um fracassado assalto a banco; no caminho, acaba no rancho da viva Amanda Starbuck
(Jill Ireland) e fica l por trs horas (do meio-dia s trs). Ele tenta seduzi-la, mas ela
resiste a todas as investidas. Frustrado, Graham decide usar de artimanha: ele finge ser
impotente na esperana de fisgar Amanda pela compaixo; o plano d certo e eles transam
trs vezes. Depois eles tm uma longa conversa e at danam ao som da caixa de msica
de Amanda, com Graham vestindo o velho smoking do sr. Starbuck. Um garoto da
vizinhana passa para avisar Amanda de uma tentativa de assalto ao banco na cidade.
Instigado por Amanda, Graham sai para ajudar os amigos, mas levanta suspeitas e
seguido. Ele consegue escapar quando cruza com o dr. Finger, um dentista que viajava a
cavalo; rouba o animal e a carroa do dentista e, ameaando-o com uma arma, troca de
roupa com ele. O dr. Finger confundido com Graham, baleado e morto; o bando, ao
reconhecer o cavalo e o smoking do sr. Starbuck, leva o corpo de volta para o rancho.
Amanda, vendo o que pensa ser o corpo de Graham (ela no consegue ver seu rosto),
desmaia. Em seguida, revelado que o dr. Finger era um charlato, e a primeira pessoa
que Graham encontra depois da fuga um de seus clientes insatisfeitos. Graham acaba
passando um ano na cadeia pelos crimes do dr. Finger. Durante esse tempo, Amanda a
princpio marginalizada pelo povo da cidade, mas um discurso apaixonado, declarando
seu amor por Graham, provoca uma reviravolta: o povo no s a perdoa, como
considera sua histria com Graham notvel. A histria torna-se lenda e gera um livro
(chamado From Noon Till Three), romances baratos, uma pea de teatro e at uma
msica. A lenda de Graham e Amanda torna-se maior que a realidade e, quando o livro

vira um best-seller mundial, Amanda enriquece. Graham, que l o livro na priso,

diverte-se com as distores. Depois de cumprir sua pena, Graham se disfara, vai a uma
das visitas guiadas ao rancho de Amanda e continua l com o intuito de se revelar depois.
Amanda no o reconhece e fica assustada: a cada detalhe do encontro amoroso dos dois,
ela grita: Est no livro!. S quando Graham mostra a Amanda algo que no est no
livro (seu pnis), ela acredita nele; contudo, ao invs de se alegrar, ela fica preocupada:
se a notcia de que Graham est vivo se espalhar, a lenda de Graham e Amanda estar
perdida. Ela no aceita nem a sugesto de Graham de se relacionarem s escondidas
afinal, se Amanda viver com outro homem, a lenda tambm estar arruinada. O encontro
acaba com Amanda apontando uma arma para Graham... mas, no ltimo instante, ela
decide se matar. Graham fica inconsolvel: alm de perder Amanda, perde sua identidade:
as pessoas ririam se dissesse que Graham, pois ele no se parecia nada com a descrio
do livro. O fato de ele encontrar sua figura pblica em todos os lugares (ele escuta a
msica deles em uma taverna local e interrompe uma montagem teatral de From Noon
Till Three) literalmente o enlouquece. No fim ele levado para um hospcio, onde
encontra as nicas pessoas que acreditam nele e o aceitam como Graham: seus antigos
colegas. Finalmente ele se sente feliz. Na verdade, como aponta Lacan, cada um de ns
sempre tenta se transformar em um personagem no romance de sua prpria vida1.
Vejamos a simetria com Martin Eden: tanto Graham quanto Amanda se referem a
sua lenda (sua identidade simblica pblica), mas reagem de maneira diferente quando
a realidade se confronta com ela: Amanda prefere a lenda realidade, pois em uma
estranha variao da famosa fala de um faroeste de John Ford (Quando a realidade no
corresponde lenda, publique a lenda), ela atira em si mesma para salvar a prpria
lenda. Graham, ao contrrio, escolhe a realidade (eles deviam viver juntos, mesmo que
isso arruinasse a lenda), mas no sabe que a lenda tem uma fora prpria, que tambm
determina a realidade (social). O preo que ele paga sua identidade simblica lhe ser
literalmente tirada: a prova material de sua identidade (a forma de) seu pnis no vale
em pblico, pois o pnis no deve ser confundido com o falo. O nico lugar onde
reconhecido como ele mesmo o hospcio. Parafraseando Lacan: o louco no apenas
aquele que no Graham Dorsey pensando que Graham Dorsey; o louco tambm
Graham Dorsey pensando que Graham Dorsey mais uma confirmao de que a
negao da castrao simblica leva psicose.
Na medida em que a castrao simblica tambm um nome para a lacuna entre meu
ser estpido e imediato e meu ttulo simblico (recordemos da decepo proverbial do
adolescente: aquele covarde miservel realmente meu pai?), e como uma autoridade
simblica s pode funcionar na medida em que, em uma espcie de curto-circuito
ilegtimo, essa lacuna ofuscada e minha autoridade simblica aparece como qualidade

ou propriedade imediata de mim como pessoa, cada autoridade tem de se proteger de

situaes em que essa lacuna se torna palpvel. Por exemplo, lderes polticos sabem
muito bem evitar situaes em que sua impotncia pode ser exposta; um pai sabe como
esconder suas humilhaes (quando o chefe grita com ele ou coisas desse tipo) do olhar
do filho. Nessas estratgias de preservao das faces, a aparncia fica protegida: por
mais que eu saiba que no fundo meu pai impotente, eu me recuso a acreditar, e por
isso que o efeito de testemunhar a manifestao clara de sua impotncia pode ser to
perturbador. Esses momentos de humilhao merecem ser chamados de experincias de
castrao no porque meu pai se revela castrado ou impotente, mas porque a lacuna
entre sua realidade miservel e sua autoridade simblica torna-se palpvel e no pode
mais ser ignorada guisa de uma renegao fetichista.
No esse o problema de O discurso do rei, grande vencedor do Oscar 2011? O
problema do sujeito que seria rei em breve, a causa de sua gagueira, exatamente a
incapacidade de assumir sua funo simblica, de se identificar com o ttulo. O rei
demonstra um mnimo do senso comum, experimentando a estupidez de aceitar
seriamente que se rei por vontade divina e a misso do preparador vocal australiano
torn-lo estpido o suficiente para aceitar seu ser-rei como propriedade natural. Como
costuma acontecer, Chesterton compreendeu muito bem isso: se um homem disser que
ele , de direito, o rei da Inglaterra, no uma resposta completa dizer que as
autoridades existentes o chamam de louco; pois, se ele fosse o rei da Inglaterra, essa
poderia ser a maneira mais sbia de agir para as autoridades existentesc. Na cena
principal do filme, o preparador vocal se senta na cadeira do rei; o rei, furioso, pergunta
como ele ousa fazer isso, e o preparador responde: Por que no? Por que voc teria o
direito de sentar nesta cadeira e eu no?. O rei grita: Porque sou rei por direito
divino!. O preparador simplesmente assente com a cabea, satisfeito: agora o rei acredita
que rei. A soluo do filme reacionria: o rei normalizado, a fora de seu
questionamento histrico obliterada.
Outro vencedor do Oscar 2011, Cisne negro, a contrapartida feminina de O discurso
do rei, ainda mais reacionrio: sua premissa que, se o homem pode se dedicar a sua
misso (como o rei em O discurso do rei) e ainda assim ter uma vida privada normal, a
mulher que se dedica totalmente a sua misso (nesse caso, ser uma bailarina) envereda
pelo caminho da autodestruio o sucesso pago com a morte. fcil reconhecer
nesse roteiro o velho tpos da mulher que se sente dividida entre uma vocao artstica e
uma vida privada tranquila e feliz, faz a escolha errada e morre em Os sapatinhos
vermelhos, de Michael Powell, ela tambm uma bailarina e em Os contos de Hoffman, de
Offenbach, e em A dupla vida de Vronique, de Kieslowski, uma cantora. Os contos de
Hoffman mostram a dedicao da herona vocao artstica como resultado da

manipulao de um personagem diablico, ao passo que A dupla vida de Vronique traz

as duas verses da escolha: a Veronika polonesa escolhe cantar e morre durante uma
apresentao; a Vronique francesa recolhe-se em sua privacidade e sobrevive. Os dois
filmes mais recentes, O discurso do rei e Cisne negro, funcionam de maneira
complementar, como uma reafirmao da dupla tradicional sob a autoridade masculina:
para o homem, a suposio ingnua da autoridade simblica; para a mulher, o
recolhimento na privacidade uma ntida estratgia conservadora feita para anular o
advento do modo ps-moderno e ps-edipiano da subjetividade.
Para Hegel, o rei definido como um sujeito que aceita essa descentralizao radical;
citando Marx mais uma vez, podemos dizer que o sujeito que aceita o fato de ser rei
porque os outros o tratam como rei, e no o contrrio pois, se ele pensa que rei em
si mesmo, porque louco. Segundo a lenda, durante a batalha decisiva entre os
exrcitos da Prssia e da ustria na guerra de 1866, o rei prussiano, formalmente o
comandante supremo do Exrcito prussiano, ao observar a luta de uma colina prxima,
mostrou-se preocupado com (o que lhe parecia ser) a confuso do campo de batalha,
onde alguns soldados prussianos pareciam bater em retirada. O general von Moltke,
grande estrategista prussiano que planejara a distribuio das tropas, virou-se para o rei
no meio da confuso e disse: Serei o primeiro a parabenizar Vossa Majestade em uma
brilhante vitria?. Isso exemplifica a lacuna entre S1 e S2 em seu aspecto mais puro: o
rei era o Mestre, o comandante formal e sem nenhum conhecimento do que estava
acontecendo, ao passo que von Moltke encarnava o conhecimento estratgico por mais
que, em termos de decises efetivas, a vitria fosse de Moltke, ele estava correto em
cumprimentar o rei, em nome de quem ele agia. A estupidez do Mestre palpvel nessa
lacuna entre a confuso da figura-mestre e o fato simblico-objetivo de que ele j obtivera
uma vitria brilhante. Todos conhecemos a velha piada sobre o enigma de quem
realmente escreveu as peas de Shakespeare: No foi William Shakespeare, mas outra
pessoa com o mesmo nome. Isso o que Lacan quer dizer com sujeito
descentralizado, assim que o sujeito se relaciona com o nome que fixa sua identidade
simblica: John Smith no (sempre, por definio, em seu prprio conceito) John
Smith, mas outra pessoa com o mesmo nome. Como a Julieta de Shakespeare j sabia,
eu nunca sou esse nome o John Smith que realmente pensa ser John Smith
psictico. A questo central no foi levada em conta pelo jovem Marx em sua Crtica da
filosofia do direito de Hegel. Depois de citar o incio do pargrafo 281:
Ambos os momentos em sua unidade indivisa, o Si-mesmo ltimo sem
fundamento da vontade e a existncia tambm por isso sem fundamento, como
determinao reservada natureza essa ideia de no ser movido pelo arbtrio

constitui a majestade do monarca. Nesta unidade reside a unidade real do

Estado, que somente por meio dessa sua imediatez interna e externa escapa
possibilidade de ser reduzida esfera da particularidade, com seu arbtrio, fins e
opinies, luta das faces entre si pelo trono e ao enfraquecimento e
desintegrao do poder do Estado.2
Marx acrescenta um comentrio irnico (e inspirado por demais no senso comum):
Os dois momentos so: [a] o acaso da vontade, o arbtrio e [b] o acaso da
natureza, o nascimento; enfim: Sua Majestade, o acaso. O acaso , portanto, a
unidade real do Estado.
Que uma imediatez interna e externa deva ser retirada da coliso [devido ao
capricho, faces] etc. uma afirmao incompreensvel de Hegel, pois
justamente ela abandonada coliso.
[...]
A hereditariedade do prncipe resulta de seu conceito. Ele deve ser a pessoa
especificamente distinta de todo o gnero, de todas as outras pessoas. Qual ,
ento, a diferena ltima, precisa, de uma pessoa em relao a todas as outras? O
corpo. A mais alta funo do corpo a atividade sexual. O ato constitucional mais
elevado do rei , portanto, sua atividade sexual, pois por meio dela ele faz um rei
e d continuidade a seu corpo. O corpo de seu filho a reproduo de seu
prprio corpo, a criao de um corpo real.3
Marx conclui com essa nota sarcstica de que o monarca hegeliano no nada mais
que um apndice do prprio pnis ao que diramos: sim, mas essa exatamente a
questo de Hegel, isto , essa total alienao, essa reverso pela qual uma pessoa se torna
o apndice de seu rgo biolgico de procriao, o preo que se paga por agir como a
soberania encarnada do Estado4. A partir do pargrafo 281, j citado, vemos claramente
que a instituio da monarquia hereditria , para Hegel, a soluo para o problema do
capricho e das faces, o problema, em suma, da contingncia do poder. Essa
contingncia superada no por uma necessidade mais profunda (digamos, no sentido
dos reis filsofos de Plato, governantes cujo conhecimento legitima seu poder), mas por
uma contingncia ainda mais radical: pomos no topo um sujeito efetivamente reduzido a
um apndice do prprio pnis, um sujeito que no faz de si o que ele (pelo trabalho de
mediao), mas nasce imediatamente dentro dele. Hegel, claro, tem plena cincia de que
no existe uma necessidade mais profunda atuando nos bastidores para garantir que o
monarca seja uma pessoa sbia, justa e corajosa ao contrrio, na figura do monarca, a
contingncia (contingncia de suas propriedades e qualificaes) levada ao extremo, o

que importa seu nascimento5. Na vida sociopoltica, a estabilidade s pode ser obtida
quando todos os sujeitos aceitam o resultado desse processo contingente, pois a
contingncia do nascimento isenta de lutas sociais.
Surge aqui um contra-argumento bvio: Hegel no continua preso a uma iluso de
pureza, a pureza do conhecimento especializado da burocracia estatal que s funciona
racionalmente para o bem comum? Sim, verdade que ele reconhece uma impureza
irredutvel (o jogo contingente de interesses parciais e lutas entre faces) na vida
poltica, mas sua aposta ilusria no que, se isolarmos esse momento de impureza
(capricho subjetivo) na figura do monarca, essa exceo isenta o restante (o corpo da
burocracia estatal) racional do jogo de interesses parciais conflituosos? Com essa noo
de burocracia estatal como a classe universal, o Estado no seria, portanto,
despolitizado, isento do diferendo propriamente poltico? No entanto, embora Hegel
tenha plena cincia de que a vida poltica consiste em uma contingente luta das faces
contra faces pelo trono, sua ideia no que os monarcas assumam para si essa
contingncia e, com isso, transformem magicamente a burocracia do Estado em uma
mquina neutra, mas que, por ser determinado pela contingncia de suas origens
biolgicas, o prprio rei , em sentido formal, elevado acima das lutas polticas.
Em lacans, a passagem do autodesenvolvimento conceitual inerente que medeia todo
contedo para o ato ou deciso que livremente liberta esse contedo , obviamente, a
passagem de S2 (conhecimento, a cadeia de significantes) para S1 (Significante-Mestre
performativo). Em sentido estritamente homlogo, o Saber Absoluto hegeliano um
conhecimento absolvido de seu contedo positivo. Como? Jean-Claude Milner
desenvolveu um conceito de Saber Absoluto (savoir absolu) que, sem sequer mencionar
Hegel, ao mesmo tempo prximo e distante dele. O ponto de partida de Milner a
oposio gramatical entre relativo e absoluto no uso dos verbos: quando digo eu sei
latim, meu conhecimento est relacionado a um objeto determinado, suplementado
por esse objeto, em contraposio a simplesmente dizer eu sei, em que o conhecimento
absolvido (liberto) de tais ligaes. Esse saber absoluto o agente de seu prprio
desenvolvimento, cujo objeto simplesmente sua ocasio, e cujo sujeito seu
instrumento; segue sua lei interna, que chamo de mais-saber6. O modelo desse Saber
Absoluto de Milner no Hegel, mas o Wissenschaft ps-hegeliano, a cincia
universitria em progresso contnuo: seu excesso algo que ainda no est aqui como
dito/sabido, mas sempre a ser produzido. A diferena que separa o mais-saber do
conhecimento estabelecido , portanto, uma diferena pura e imanente ao saber, sem
nenhuma referncia a seu objeto exterior: a diferena entre o sabido e o ainda-nosabido, a diferena que torna o campo do conhecimento eternamente incompleto. A
objeo de Milner a essa noo de Saber Absoluto que ele envolve somente um mais e

no um menos, somente um excesso e no uma falta de saber por isso Lacan o rejeita
como pura figura do discurso da universidade. At aqui, nenhuma dvida mas onde
entram Hegel e seu Saber Absoluto? O Saber Absoluto de Hegel envolve, sim, um
menos: ele se refere a uma falta constitutiva, a falta no Outro em si, no em nosso
conhecimento. O Saber Absoluto de Hegel no um campo aberto de progresso
infindvel, e a sobreposio das duas faltas (a falta do sujeito do conhecimento e a falta
no Outro em si) que explica seu fechamento.
Para explicar o modo de funcionamento do saber sem objeto, Milner evoca o seriado
de TV Dexter, em que um pai que, sabendo que o filho geneticamente predisposto a se
tornar um serial killer, aconselha-o a ser policial e, com isso, satisfazer sua nsia inata de
matar acabando apenas com outros assassinos 7. De maneira homloga, o objetivo de
Milner agir como um pssaro que voa bem alto, sem nenhuma ligao com qualquer
objeto particular na terra; de tempos em tempos, o pssaro mergulha e escolhe sua vtima
como Milner, que, em sua obra, escolhe vrios conhecimentos particulares e dissociaos, mostrando sua inconsistncia. Mas no seria esse justamente o modo de
funcionamento do Saber Absoluto de Hegel, que se move de uma forma de saber para
outra, tocando-a em seu Real, isto , revelando seu antagonismo imanente/constitutivo?
Assim, Schelling estava errado em sua crtica a Hegel: a interveno do ato de deciso
puramente imanente, o momento do ponto de estofo, da reverso do constatativo
em performativo. O mesmo no seria vlido para o rei no caso do Estado, segundo a
defesa hegeliana da monarquia? A cadeia burocrtica de conhecimento seguida da
deciso do rei que, enquanto objetividade perfeitamente concreta da vontade,
suprassume todas as particularidades nesse simples si mesmo, interrompe o ponderar
das razes e contrarrazes, entre as quais se deixa oscilar para c e para l e que por um:
eu quero, decide, e inicia toda ao e efetividade8. Hegel j enfatiza esse distanciamento
do monarca quando declara que essa autodeterminao ltima pode recair na esfera da
liberdade humana, na medida em que tem a posio de pice, separado para si, elevado
acima de toda particularizao e condio; pois, segundo seu conceito, apenas assim
que ela efetiva9. por isso que o conceito de monarca
o conceito mais difcil para o raciocnio, isto , para a considerao reflexionante
do entendimento, porque permanece nas determinaes isoladas e, por isso,
conhece apenas, ento tambm, razes, pontos de vista finitos e o deduzir a partir
de razes. Assim apresenta, ento, a dignidade do monarca como algo de
deduzido, no apenas quanto forma, porm segundo sua determinao; seu
conceito antes no ser algo de deduzido, porm comeando pura e
simplesmente a partir de si.d

No pargrafo seguinte, Hegel desenvolve com mais detalhes essa necessidade

especulativa do monarca:
Nessa sua abstrao, esse si mesmo ltimo da vontade do Estado simples e, por
isso, singularidade imediata; com isso, em seu conceito mesmo reside a
determinao da naturalidade; por isso o monarca essencialmente
[caracterizado] enquanto esse indivduo, abstrado de todo outro contedo, e
esse indivduo, de modo imediato, natural, pelo nascimento natural,
determinado dignidade de monarca.
[Nota] Essa passagem do conceito da pura autodeterminao imediatidade do
ser e, com isso, naturalidade de natureza puramente especulativa, seu
conhecimento pertence, por isso, filosofia lgica. De resto, de todo a mesma
passagem, que conhecida como natureza da vontade em geral, e o processo de
transpor ao ser-a um contedo da subjetividade (enquanto fim representado).
Mas a forma prpria da ideia e da passagem, que aqui examinada, o
transformar imediato da pura autodeterminao da vontade (do conceito simples
mesmo) em um esse e em um ser-a natural, sem a mediao por um contedo
particular (de um fim no agir). Na assim chamada prova ontolgica da
existncia de Deus, o mesmo transformar do conceito absoluto no ser [...]
[Adendo] comumente alegado contra a monarquia que ela torna a guerra do
Estado dependente do acaso, pois, insiste-se, o monarca deve ser bem instrudo,
talvez possa no ser merecedor de sua posio mxima no Estado e no faz
sentido que tal estado de coisas devesse existir porque se presume que seja
racional. Mas tudo isso reside em um pressuposto nugativo, a saber, que tudo
depende do carter particular do monarca. Em um Estado completamente
organizado, trata-se apenas do ponto de culminao da deciso formal (e um
baluarte natural contra a paixo. errado portanto exigir qualidades objetivas em
um monarca); ele s precisa dizer sim e colocar o pingo no i, porque o
trono deveria ser tal que o significativo no seu detentor no seja sua configurao
particular [...]. Em uma monarquia bem organizada, o aspecto objetivo pertence
apenas lei, e o papel do monarca simplesmente acrescentar a ela seu subjetivo
Eu farei.e
O momento especulativo que o entendimento no pode apreender essa passagem
do conceito da pura autodeterminao imediatidade do ser e, com isso, naturalidade.
Em outras palavras, embora o entendimento possa apreender bem a mediao universal
de uma totalidade vivente, ele no pode apreender que essa totalidade, para efetivar a si
mesma, tem de adquirir existncia efetiva na forma de uma singularidade natural

imediata10. Tambm podemos dizer que o entendimento deixa escapar o momento

cristolgico: a necessidade de uma singularidade que incorpore o Esprito universal. O
termo natureza, aqui, deve ser tomado em todo o seu significado: do mesmo modo
que, no fim da Lgica, a automediao completada da Ideia liberta-se na Natureza,
desintegra-se na imediatez externa da Natureza, a automediao racional do Estado tem
de adquirir existncia efetiva em uma vontade determinada como diretamente natural, no
mediata, irracional stricto sensu. Recordemos aqui a avaliao de Chesterton a respeito
da guilhotina (usada precisamente para decapitar um rei):
A guilhotina tem muitos pecados, mas, fazendo-lhe justia, nela no h nada de
evolucionrio. O argumento evolucionrio preferido encontra a sua melhor
resposta no machado. O evolucionista diz: Onde voc traa a linha do limite?.
O revolucionista responde: Eu a trao aqui: exatamente entre a sua cabea e o
seu corpo. Deve existir, num determinado momento, um certo e um errado
abstratos para que o golpe possa ser desferido; deve existir algo eterno para que
possa haver alguma coisa repentina.11
a partir disso que podemos entender por que Badiou, o terico do Ato, tem de se
referir Eternidade: o Ato s concebvel como interveno da Eternidade no tempo. O
evolucionismo historicista leva procrastinao interminvel, a situao sempre
complexa demais, sempre h outros aspectos para explicar, a considerao dos prs e
contras jamais superada. Contra essa posio, a passagem ao ato envolve um gesto de
simplificao violenta e radical, um corte como aquele do proverbial n grdio: o
momento mgico em que o infinito ponderar cristaliza-se em um simples sim ou
no.
Isso nos leva ao tema da suprassuno versus sublimao. No Seminrio VII, Lacan
ope a suprassuno como mediao dialtica sublimao: a suprassuno inclui todos
os particulares em uma totalidade dialtica, enquanto a sublimao toma um restante no
suprassumido do Real e o eleva diretamente encarnao da Coisa impossvel, que
escapa a toda mediao. Mas essa atividade da sublimao realmente estranha a Hegel?
Com respeito ao rei, no defendido por Hegel que, enquanto todos os indivduos tem
de se tornar o que so por meio de seu trabalho e assim mediar ou suprassumir sua
imediatez natural, o rei o nico que diretamente (por sua natureza) aquilo que
designa seu ttulo simblico (ele rei por nascimento)? O crculo da mediao, portanto,
s pode ser concludo quando suplementado por um elemento cru, irracional e no
mediado, que sutura a totalidade racional.
Quando Hegel faz a articulao entre as trs aes paralelas da Lgica Natureza,

da totalidade racional do Estado ao Monarca e a prova ontolgica de Deus , no estaria

sugerindo que (um) Deus (pessoal) surge da mesma necessidade que o Monarca? Que
Deus o Monarca do Universo? Esse exemplo deixa claro que o desenvolvimento
conceitual jamais pode atingir sua completude (no sentido ingnuo da cadeia completa
das razes pelas quais tudo deduzido) a interveno arbitrria do SignificanteMestre designa o ponto em que a contingncia intervm no ncleo mesmo da
necessidade: o prprio estabelecimento de uma necessidade um ato contingente12. Em
um campo totalmente diferente, Dennett detecta a necessidade de interruptores de
conversa na busca interminvel de argumentao que, por conta da finitude e da
limitao de nossa situao, nunca chega a um fim: sempre h outros aspectos a serem
levados em conta etc.13. Essa necessidade no seria a necessidade do que Lacan chamou
de Significante-Mestre (o prprio Dennett refere-se ao mundo mgico, ou a um falso
dogma): a necessidade de algo que corte o n grdio dos interminveis prs e contras
com um ato (no fundo arbitrrio e imperfeito) de deciso?
A propsito dos exames escolares, Lacan destaca um fato estranho: tem de haver uma
lacuna mnima, um atraso, entre a avaliao das provas e o anncio das notas. Em outras
palavras, mesmo que eu saiba que respondi corretamente s questes, haver um
elemento mnimo de insegurana at que o resultado seja anunciado essa lacuna a
lacuna entre o constatativo e o performativo, entre a avaliao e a constatao dos
resultados (o registro) no pleno sentido do ato simblico. Toda a magia da burocracia
em sua manifestao mais sublime depende dessa lacuna: conhecemos os fatos, mas
nunca temos certeza de como esses fatos sero registrados pela burocracia. E, como
aponta Jean-Pierre Dupuy 14, o mesmo se aplica s eleies: tambm no processo
eleitoral, o momento da contingncia, do risco, de um empate, crucial. Eleies
plenamente racionais no seriam nem ao menos eleies, e sim um processo
transparente objetivado. As sociedades tradicionais (pr-modernas) resolveram esse
problema evocando uma fonte transcendental que verificava o resultado, conferindo
autoridade a ele (Deus, o rei...). Nisso reside o problema da modernidade: as sociedades
modernas percebem a si mesmas como autnomas, autorreguladas, ou seja, no podem
mais confiar em uma fonte de autoridade externa (transcendente). No obstante, o
momento do risco tem de continuar em ao no processo eleitoral, e por esse motivo
que os comentadores gostam de se concentrar na irracionalidade dos votos (nunca se
sabe onde estaro os votos decisivos nos ltimos dias de uma campanha eleitoral...). Em
outras palavras, a democracia no funcionaria se fosse reduzida a uma pesquisa de
opinio permanente totalmente mecanizada e quantificada, desprovida de seu carter
performativo; como mostrou Lefort, o voto tem de continuar sendo um ritual (de
sacrifcio), uma autodestruio ritualstica e um renascimento da sociedade15. Por isso,

esse risco no deveria ser transparente, apenas minimamente exteriorizado/reificado: a

vontade do povo o nosso equivalente para o que os antigos consideravam a
impondervel vontade de Deus, ou a mo do Destino. O que as pessoas no podem
aceitar como escolha arbitrria direta, resultado do puro risco, elas aceitam quando se
refere a um mnimo de Real Hegel sabia disso h muito tempo, e esse seu
argumento na defesa da monarquia. E, por ltimo, mas no menos importante, o mesmo
vale para o amor: nele haveria um elemento da resposta do Real (fomos feitos um para
o outro), no posso de fato aceitar que minha paixo dependa da pura contingncia16.
At mesmo um majestoso leitor de Hegel como Grard Lebrun deixa a desejar nesse
aspecto ao inserir Hegel na tradio platnica dos reis filsofos: cada exerccio de
poder tem de ser justificado por boas razes, o portador do poder tem de ser
apropriadamente qualificado por seu conhecimento e capacidades, e o poder deve ser
exercido para o bem de toda a comunidade essa noo de poder sustenta o conceito
hegeliano da burocracia estatal como classe universal instruda para proteger os
interesses do Estado contra os interesses particulares de membros e grupos da sociedade
civil. Nietzsche contra-ataca essa noo geral questionando sua premissa basilar: que tipo
de poder (ou autoridade) esse que precisa se justificar com referncia aos interesses
daqueles a quem governa, que aceita a necessidade de fornecer razes para seu exerccio?
Essa noo de poder no destri a si mesma? Como posso ser seu mestre, se aceito a
necessidade de justificar minha autoridade perante seus olhos? Isso no indica que minha
autoridade depende de sua aprovao, de modo que, agindo como seu mestre, sirvo
efetivamente a voc (recordemos aqui a famosa ideia de Frederico, o Grande, do rei como
o principal servo de seu povo)? No seria o caso de a autoridade propriamente dita no
precisar de razes, pois simplesmente aceita em seus prprios termos? Como afirmou
Kierkegaard, uma criana dizer que obedece ao pai porque ele sbio, honesto e bom,
blasfmia, uma renegao completa da verdadeira autoridade paternal. Em termos
lacanianos, essa passagem da autoridade natural para a autoridade justificada com
razes obviamente a passagem do discurso do mestre para o discurso da universidade.
O universo do exerccio justificado do poder tambm altamente antipoltico e, nesse
sentido, tecnocrtico: meu exerccio do poder deveria ser fundamentado em razes ao
alcance de todos os seres humanos racionais e aprovadas por eles, pois a premissa
subjacente que, como agente do poder, sou totalmente substituvel, ajo exatamente da
mesma maneira que qualquer pessoa agiria em meu lugar a poltica como domnio de
luta competitiva, como articulao de antagonismos sociais irredutveis, deveria ser
substituda por uma administrao racional que represente diretamente o interesse
universal.
Mas Lebrun est certo em imputar a Hegel essa noo de autoridade justificada?

Hegel j no tinha plena cincia de que a verdadeira autoridade sempre contm um

elemento de autoafirmao tautolgica? assim porque digo que !. O exerccio da
autoridade um ato de deciso contingente irracional que rompe com a cadeia infinita
de enumerar razes pro et contra. Essa no a mesma argumentao da defesa hegeliana
da monarquia? O Estado como totalidade racional precisa ter como chefe uma figura de
autoridade irracional, uma autoridade no justificada por suas qualificaes: enquanto
todos os outros servidores pblicos tm de provar sua capacidade de exercer o poder, o
rei justificado pelo prprio fato de ser rei. Em termos mais contemporneos, o aspecto
performativo das aes do Estado est reservado para o rei: a burocracia estatal prepara o
contedo da ao estatal, mas a assinatura do rei que a decreta, impondo-a sociedade.
Hegel sabia muito bem que somente essa distncia entre conhecimento encarnado na
burocracia estatal e a autoridade do Mestre encarnada no rei que protege o corpo social
contra a tentao totalitria: o que chamamos de regime totalitrio no um regime
em que o Mestre impe sua autoridade irrestrita e ignora as sugestes do conhecimento
racional, mas um regime em que o Conhecimento (autoridade racionalmente justificada)
assume de imediato o poder performativo Stalin no era (no se apresentava como)
um Mestre; ele era o principal servo do povo, legitimado por seu conhecimento e suas
capacidades.
Essa compreenso de Hegel aponta para sua posio nica entre o discurso do
mestre (da autoridade tradicional) e o discurso da universidade (do poder moderno
justificado por razes ou pelo consenso democrtico de seus sujeitos): Hegel reconheceu
que o carisma da autoridade do Mestre falso, que o Mestre um impostor apenas o
fato de ocupar a posio de Mestre (de seus sujeitos o tratarem como Mestre) que o
torna Mestre. No entanto, ele tambm tinha plena conscincia de que, se tentarmos nos
livrar desse excesso e impor uma autoridade transparente a si mesma e totalmente
justificada pelo conhecimento de especialista, o resultado ainda pior: em vez de se
limitar ao simblico chefe de Estado, a irracionalidade se espalha por todo o corpo do
poder social. A burocracia de Kafka justamente esse regime de um conhecimento
especializado destitudo da figura do Mestre Brecht estava certo quando afirmou, como
reporta Benjamin em seus dirios, que Kafka o nico escritor bolchevique genuno17.
Seria, ento, a posio de Hegel uma posio cnica? Ele diz para agirmos como se o
monarca fosse qualificado para governar por causa de suas propriedades, para
celebrarmos sua glria etc., mesmo sabendo que ele no ningum? Uma lacuna, no
entanto, separa a posio de Hegel do cinismo: a aposta hegeliana (utpica?) que
podemos admirar um monarca no por suas supostas qualidades reais, mas por sua
prpria mediocridade, como representante da fragilidade humana. Mas aqui as coisas se
complicam: no seria o excesso no topo do edifcio social (rei, lder) suplementado pelo

excesso de baixo, por aquelas pessoas que no tm lugar prprio dentro do corpo social,
o que Rancire chama de parte de nenhuma parte e que Hegel chamou de Pbel
(populaa)? Hegel no levou em conta que a populaa, em sua prpria condio de
excesso destrutivo da totalidade social, sua parte de nenhuma parte, a determinao
reflexiva da totalidade como tal, ou seja, a encarnao imediata de sua universalidade, o
elemento particular na forma do qual a totalidade social se encontra entre seus elementos
e, como tal, o principal constituinte de sua identidade18. por isso que Frank Ruda se
justifica plenamente ao interpretar as curtas passagens de Hegel sobre a populaa na
Filosofia do direito como um ponto sintomtico de sua filosofia do direito como um todo,
qui de seu sistema como um todo19. Se Hegel tivesse visto a dimenso universal da
populaa, teria inventado o sintoma (como fez Marx, que via no proletariado a
encarnao dos impasses da sociedade existente, a classe universal) 20. Em outras
palavras, o que torna sintomtico o conceito de populaa ele descrever um excesso
irracional e necessariamente produzido do Estado moderno racional, ou seja, um
grupo de pessoas para as quais no h lugar dentro da totalidade organizada, embora
pertenam formalmente a ela como tal, elas exemplificam com perfeio a categoria da
universalidade singular (uma singularidade que d corpo diretamente a uma
universalidade, passando por cima da mediao por meio do particular):
A queda de uma grande massa [de indivduos] abaixo da medida de certo modo
de subsistncia, que se regula por si mesmo como o necessrio para um membro
da sociedade e com isso a perda do sentimento do direito, da retido e da
honra de subsistir mediante atividade prpria e trabalho prprio produz o
engendramento da populaa, a qual, por sua vez, acarreta ao mesmo tempo uma
facilidade maior de concentrar, em poucas mos, riquezas desproporcionais.21
Vemos com nitidez uma ligao entre o tema eminentemente poltico da condio da
populaa e o tema ontolgico bsico de Hegel da relao entre universalidade e
particularidade, ou seja, o problema de como entender a universalidade concreta
hegeliana. Se entendemos universalidade concreta no sentido usual da subdiviso
orgnica do universal em seus momentos particulares, de modo que a universalidade no
seja uma caracterstica abstrata da qual os indivduos participam de maneira direta e a
participao do indivduo no universal seja sempre mediada pela rede particular de
determinaes, ento a noo correspondente de sociedade corporativa: a sociedade
como um Todo orgnico, no qual cada indivduo tem de encontrar seu lugar particular e
do qual participa do Estado cumprindo seu dever ou obrigao particular. No h
cidados desse tipo, preciso ser membro do Estado (fazendeiro, autoridade estatal, me

de famlia, professor, arteso...) para contribuir para a harmonia do Todo. Esse o

Hegel protofascista bradleiano, que se ope ao liberalismo atomstico (em que a
sociedade uma unidade mecnica de indivduos abstratos) em proveito do Estado como
um organismo vivente em que cada parte tem sua funo. Nesse espao, a populaa tem
de aparecer como um excesso racional, como uma ameaa ordem e estabilidade social,
como marginalizados que so excludos e se excluem da totalidade social racional.
Mas realmente isso que Hegel visa com sua universalidade concreta? O ncleo da
negatividade dialtica no seria o curto-circuito entre o gnero e (uma de) suas espcies,
de modo que o gnero aparea como uma de suas prprias espcies oposta s outras,
entrando em uma relao negativa com elas? Nesse sentido, a universalidade concreta
exatamente uma universalidade que se inclui entre suas espcies, disfarada de um
momento singular que carece de contedo particular em suma, so justamente aqueles
que no tm lugar apropriado no Todo social (como a populaa) que representam a
dimenso universal da sociedade que os gera. por isso que a populaa no pode ser
eliminada sem que todo o edifcio social seja radicalmente transformado e Hegel tem
plena conscincia disso; ele consistente o bastante para confessar que a soluo desse
problema perturbador impossvel no s por razes externas contingentes, mas por
razes conceituais estritamente imanentes. Embora enumere uma srie de medidas para
resolver o problema (controle e represso policial, caridade, envio da populaa para
colnias...), ele mesmo reconhece essas medidas como paliativos secundrios, que no
resolvem de fato o problema no porque o problema seja complicado demais (porque
no h riqueza suficiente na sociedade para cuidar dos pobres), mas porque h riqueza
demais, pois quanto mais rica a sociedade, maior sua produo de pobreza:
Caso se impuser classe mais rica o encargo direito, ou se os meios diretos
estivessem presentes a numa outra propriedade pblica (ricos hospitais,
fundaes, conventos), de manter a massa que se encaminha para a pobreza numa
situao de seu modo de vida regular, assim seria assegurada a subsistncia dos
carecidos, sem ser mediada pelo trabalho, o que seria contrrio ao princpio da
sociedade civil-burguesa e ao sentimento de seus indivduos de sua autonomia e
honra; ou se ela fosse mediada pelo trabalho (mediante a oportunidade desse),
assim seria aumentada a quantidade dos produtos, em cujo excesso e em cuja falta
de um nmero de consumidores eles prprios produtivos consiste precisamente
o mal, o qual de ambos os modos apenas se amplia. Aqui aparece que a
sociedade civil-burguesa, apesar do seu excesso de riqueza, no suficientemente
rica, isto , no possui, em seu patrimnio prprio, o suficiente para governar o
excesso de misria e a produo da populaa.22

Devemos notar aqui a fineza da anlise de Hegel: ele afirma que a pobreza no
apenas uma condio material, mas tambm a posio subjetiva de ser destitudo de
reconhecimento social, e por isso no basta satisfazer as necessidades dos pobres pela
caridade pblica ou privada desse modo, eles continuam destitudos da satisfao de
cuidar de maneira autnoma da prpria vida. Alm disso, quando Hegel enfatiza o fato
de que a sociedade a ordem social existente o maior espao em que o sujeito
encontra seu contedo substancial e seu reconhecimento, isto , o fato de que a liberdade
subjetiva somente pode se efetivar na racionalidade da ordem tica universal, o anverso
implcito (embora no declarado explicitamente) que aqueles que no encontram esse
reconhecimento tm tambm o direito de se rebelar: se uma classe de pessoas
sistematicamente destituda de seus direitos, de sua prpria dignidade humana, elas so
eo ipso eximidas de seus deveres para com a ordem social, pois essa ordem social no
mais sua substncia tica. O tom depreciativo das declaraes de Hegel sobre a
populaa no deve nos desviar do fato bsico de que ele considerava a rebelio dessa
populaa inteiramente justificada em termos racionais: a populaa uma classe de
pessoas qual o reconhecimento pela substncia tica negado de maneira no apenas
contingente, mas tambm sistemtica, por isso elas no devem nada sociedade e so
dispensadas de qualquer dever para com ela.
A negatividade elemento no reconhecido da ordem existente , portanto,
necessariamente produzida, inerente ordem existente, mas sem nenhum lugar dentro
dela. Nesse ponto, no entanto, Hegel comete um erro (medido por seus prprios
padres): ele no arrisca a tese bvia de que, como tal, a populaa deveria representar
imediatamente a universalidade da sociedade. Como excluda, carente do reconhecimento
de sua posio particular, a populaa o universal como tal. Nesse ponto, pelo menos,
Marx estava certo em criticar Hegel, pois nesse aspecto era mais hegeliano que o prprio
Hegel como sabido, este o ponto de partida da anlise marxiana: o proletariado
designa tal elemento irracional da totalidade social racional, sua incontvel parte de
nenhuma parte, o elemento sistematicamente gerado por ela e, ao mesmo tempo, nega
os direitos bsicos que definem essa totalidade; como tal, o proletariado representa a
dimenso da universalidade, pois sua emancipao s possvel na/pela emancipao
universal. De certo modo, todo ato proletrio: S existe um sintoma social: todo
indivduo efetivamente proletrio, ou seja, no dispe de um discurso pelo qual possa
estabelecer um elo social23. O ato s pode surgir da posio proletria de ser
destitudo de um discurso (de ocupar o lugar da parte de nenhuma parte dentro do
corpo social existente).
De que maneira ento os dois excessos (no topo e na base) se relacionam um com o
outro? A ligao entre os dois no fornece a frmula para um regime populista

autoritrio? Em seu O 18 de brumrio, uma anlise do primeiro desses regimes (o

reinado de Napoleo III), Marx destacou que, enquanto Napoleo III jogava uma classe
contra a outra, roubando de uma para satisfazer a outra, a nica verdadeira base de classe
de seu governo era o lumpemproletariado. De maneira homloga, o paradoxo do
fascismo o fato de defender uma ordem hierrquica em que todos tm seu lugar
apropriado, ao passo que sua nica base social verdadeira a populaa (assassinos da
SA etc.) nela, o nico elo de classe direto do Lder aquele que o liga populaa,
somente no meio da populaa que Hitler estava realmente em casa.
claro que Hegel tinha conscincia de que a pobreza objetiva no suficiente para
gerar uma populaa: essa pobreza objetiva deve ser subjetivada, transformada em uma
disposio da mente, vivenciada como injustia radical, por conta da qual o sujeito
sente que no tem nenhum dever ou obrigao para com a sociedade. Hegel no deixa
dvida de que essa injustia real: a sociedade tem o dever de garantir as condies de
uma vida livre, autnoma e digna para todos os seus membros esse um direito deles
e, se lhes for negado, eles no tm deveres para com a sociedade:
Adendo: O mais baixo nvel de subsistncia, de uma populaa de pobres, fixado
automaticamente, mas o mnimo varia de maneira considervel em diferentes
pases. Na Inglaterra, mesmo os mais pobres acreditam ter direitos; isso
diferente do que satisfaz os pobres em outros pases. A pobreza em si no
transforma os homens em uma populaa; esta criada somente quando h, na
pobreza, uma disposio de esprito, uma indagao interior contra os ricos,
contra a sociedade, contra o governo etc. Outra consequncia dessa atitude que,
por sua dependncia do acaso, os homens tornam-se frvolos e indolentes, como
o lazarone napolitano, por exemplo. Desse modo, na populaa nasce o mal de
no haver respeito prprio suficiente para assegurar a subsistncia pelo prprio
trabalho e mesmo assim, ao mesmo tempo, da pretenso subsistncia como um
direito. Contra a natureza, o homem no pode reivindicar nenhum direito, mas,
uma vez que a sociedade est estabelecida, a pobreza imediatamente toma a forma
de uma injustia cometida por uma classe contra outra. A importante questo de
como deve ser abolida a pobreza um dos mais perturbadores problemas que
agitaram a sociedade moderna.24
fcil discernir a ambiguidade e a oscilao na linha de argumentao de Hegel. Ele
parece primeiro culpar os pobres por subjetivar sua posio como se fosse a de uma
populaa, por abandonar o princpio de autonomia que obriga o sujeito a garantir sua
subsistncia por seu prprio trabalho e por afirmar que deveriam receber da sociedade
meios de sobrevivncia como se fossem um direito. Em seguida, muda sutilmente o tom,

enfatizando que, em contraste com suas relaes com a natureza, o homem pode
reivindicar direitos contra a sociedade, e por isso a pobreza no apenas um fato social,
mas uma injustia cometida por uma classe contra a outra. Alm disso, h um sutil non
sequitur no argumento: Hegel passa diretamente da indignao da populaa contra os
ricos/a sociedade/o governo para sua falta de respeito prprio a populaa irracional
porque demanda uma vida decente sem trabalhar para isso, negando o axioma moderno
bsico de que a liberdade e a autonomia se baseiam no trabalho da mediao de si.
Consequentemente, o direito de subsistir sem trabalho
s pode parecer irracional porque [Hegel] vincula o conceito de direito ao
conceito de livre-arbtrio, que s pode ser livre se se tornar um objeto para si
por meio da atividade objetiva. Reivindicar um direito subsistncia sem
atividade, e reivindicar esse direito ao mesmo tempo somente para si, significa,
segundo Hegel, reivindicar um direito que no tem nem a universalidade nem a
objetividade de um direito. O direito reivindicado pela populaa , para ele, um
direito sem direito e [...], consequentemente, ele define a populaa como a
particularidade que se desprende tambm da inter-relao essencial de direito e
dever.25
Mas indignao no o mesmo que falta de respeito prprio: no gera
automaticamente a demanda a ser satisfeita sem trabalho. Indignao tambm pode ser
uma indicao direta de respeito prprio: como a populaa produzida necessariamente,
como parte do processo social de (re)produo da riqueza, a prpria sociedade que
nega o direito da populaa de participar do universo social de liberdades e direitos
negado a ela o direito de ter direitos, pois o direito sem direito de fato um
metadireito ou direito reflexivo, um direito universal de ter direitos, de estar em posio
de agir como um sujeito livre e autnomo. A demanda a ser satisfeita sem trabalho ,
portanto, uma forma (possivelmente superficial) de apario da demanda mais bsica e
em absoluto irracional de termos uma chance de agir como sujeitos livres e
autnomos, de ser includos no universo de liberdades e obrigaes. Em outras palavras,
como a populaa excluda da esfera universal da vida livre autnoma, sua prpria
demanda universal:
[seu] reivindicado direito sem direito contm uma dimenso latente e no em
absoluto um mero direito particular. Como direito particularmente articulado,
trata-se de um direito que afeta qualquer pessoa de modo latente e promove o
entendimento de uma demanda por igualdade para alm das circunstncias
objetivas e estatistas existentes.26

H ainda uma distino importante a ser feita aqui, uma distino apenas latente em
Hegel (na forma de oposio entre os dois excessos da pobreza e da riqueza), mas
desenvolvida por Ruda: os membros da populaa (aqueles excludos da esfera dos
direitos e da liberdade),
podem ser estruturalmente diferenciados em dois tipos: h os pobres e os
apostadores. Qualquer um pode se tornar pobre no arbitrariamente, mas apenas
quem decide arbitrariamente no satisfazer seus desejos e necessidades egostas
por meio do trabalho pode se tornar um apostador. Ele confia plenamente no
movimento contingente da economia burguesa e espera garantir a prpria
subsistncia de maneira igualmente contingente por exemplo, ganhando
dinheiro de maneira contingente na bolsa de valores.27
Os excessivamente ricos, portanto, tambm so uma espcie de populaa no sentido
de que violam as regras (ou se excluem) da esfera dos deveres e liberdades: alm de
demandar que a sociedade proveja a sua subsistncia sem trabalho, eles so providos de
facto dessa maneira. Consequentemente, enquanto Hegel critica a posio da populaa
como uma particularidade irracional que ope de modo egosta seus prprios interesses
particulares universalidade existente e organizada racionalmente, essa distino entre
duas populaas mostra que somente a populaa rica se enquadra no veredito de Hegel:
Enquanto a populaa rica , como julga Hegel corretamente, uma simples populaa
particular, a populaa pobre contm, contra o julgamento de Hegel, uma dimenso
universal latente que nem sequer inferior universalidade da concepo hegeliana de
tica28.
Portanto, podemos demonstrar que, no caso da populaa, Hegel foi inconsistente no
que se refere a sua prpria matriz do processo dialtico, regredindo de facto da noo
propriamente dialtica de totalidade para um modelo corporativo do Todo social. Seria
essa apenas uma falha emprica e acidental da parte de Hegel, de modo que possamos
corrigir esse ponto (e outros semelhantes) e assim estabelecer o verdadeiro sistema
hegeliano? A questo, obviamente, que aqui tambm podemos aplicar a diretriz dialtica
fundamental: esses fracassos locais na tentativa de desenvolver de maneira apropriada o
mecanismo do processo dialtico so seus pontos sintomticos imanentes, eles indicam
uma falha estrutural mais fundamental no prprio mecanismo de base. Em suma, se
Hegel tivesse sistematizado o carter universal da populaa, seu modelo inteiro do Estado
racional teria de ser abandonado. Isso quer dizer que tudo o que temos de fazer a
passagem de Hegel a Marx? A inconsistncia resolvida quando substitumos a populaa
pelo proletariado como classe universal? Eis como Rebecca Comay resume a limitao
sociopoltica de Hegel:

Hegel no Marx. A populaa no o proletariado, o comunismo no est no

horizonte e a revoluo no a soluo. [...] Hegel no est preparado para ver
na contradio da sociedade civil o dobre fnebre da sociedade de classes, para
identificar o capitalismo como seu prprio coveiro ou para ver nas massas
privadas de direitos algo mais que um surto de cegueira, reao informe,
elementar, irracional, selvagem e terrvel [...] um enxame cuja integrao
continua irrealizada e irrealizvel, um dever [...]. Mas a aporia, atpica para
Hegel, aponta para algo inacabado ou j desmoronando dentro do edifcio cuja
construo Hegel declara completa, uma falha tanto da efetividade quanto da
racionalidade que solapa a solidez do Estado que ele celebra alhures, em
linguagem hobbesiana, como divindade mundana.29
Ser que Hegel simplesmente limitado por seu contexto histrico? Ser que era
muito cedo para ver o potencial emancipatrio da parte de nenhuma parte, de modo
que tudo o que ele poderia fazer era registrar honestamente as aporias no resolvidas e
no resolvveis de seu Estado racional? Talvez, mas a experincia histrica do sculo XX
tambm no torna problemtica a viso marxiana da revoluo? Hoje, num mundo psFukuyama, no estamos exatamente na situao do ltimo Hegel? Vemos algo inacabado
ou j desmoronando dentro do edifcio do Estado de bem-estar social liberaldemocrtico, que, no utpico momento Fukuyama da dcada de 1990, surgiu como o
fim da histria, a melhor forma poltico-econmica possvel enfim encontrada. Assim,
talvez tenhamos aqui mais um caso de falta de sincronismo: de certo modo, Hegel estava
mais perto da marca do que Marx, ou seja, as tentativas de representar no sculo XX a
Aufhebung da fria das massas privadas de direitos no desejo do agente proletrio de
resolver os antagonismos sociais acabou fracassando, o Hegel anacrnico mais
contemporneo nosso que Marx.
Tambm podemos perceber que Althusser estava errado quando, em sua crua
oposio entre estrutura sobredeterminada e totalidade hegeliana, reduziu esta ltima a
um mero sincronismo, que chamou de totalidade expressiva: para o Hegel de
Althusser, cada poca histrica dominada por um princpio espiritual que se manifesta
em todas as esferas sociais. No entanto, como mostrou o exemplo da discrdia temporal
entre Frana e Alemanha, a no contemporaneidade , para Hegel, um princpio: em
termos polticos, a Alemanha estava atrasada em relao Frana (onde aconteceu a
Revoluo) e, por isso, s poderia se prolongar no domnio do pensamento; no entanto,
a Revoluo somente aconteceu na Frana porque esta estava atrasada em relao
Alemanha, ou seja, porque no passara pela Reforma que garantia liberdade interna e,
portanto, reconciliava os domnios secular e espiritual. Desse modo, longe de ser uma

exceo ou uma complicao acidental, o anacronismo a assinatura da conscincia:

a experincia se excede continuamente, reivindica eternamente que ela (isto , o
mundo) no est equipada para realizar e est despreparada para reconhecer, e
que a compreenso no faz diferena, pois inevitavelmente tardia, ainda que
somente porque o que estava em jogo j se modificou.30
Essa extemporaneidade anacrnica vale especialmente para as revolues:
A Revoluo Francesa, que fornece a medida da extemporaneidade alem,
em si extempornea [...]. No existe um momento certo ou maduro para a
revoluo (do contrrio, no haveria a necessidade de nenhuma). A revoluo
sempre chega muito cedo (as condies nunca esto prontas) e muito tarde (ela
fica sempre atrs da prpria iniciativa).31
Agora podemos ver a estupidez dos crticos marxistas que repetem o mantra de que
o stalinismo surgiu porque a primeira revoluo proletria aconteceu no lugar errado
(na Rssia semidesenvolvida, asitica e desptica, e no na Europa Ocidental) por
definio, as revolues sempre acontecem no lugar errado e no momento errado, so
sempre deslocadas. E a Revoluo Francesa no foi condicionada pelo fato de que, por
causa de seu absolutismo, a Frana estava ficando para trs da Inglaterra em termos de
modernizao capitalista? E essa no contemporaneidade no irredutvel? O Saber
Absoluto, momento conclusivo do sistema hegeliano, no o momento em que
finalmente a histria acomete a si mesma, quando conceito e realidade se sobrepem na
plena contemporaneidade? Comay rejeita essa leitura superficial:
O Saber Absoluto a exposio desse atraso. Sua obrigao tornar explcita a
dissonncia estrutural da experincia. Se a filosofia faz qualquer reivindicao
universalidade, no porque sincroniza os calendrios ou fornece uma
compensao intelectual por sua tardana. Sua contribuio, ao contrrio,
formalizar a necessidade do atraso, junto com estratgias inventivas com as quais
esse mesmo atraso invariavelmente disfarado, ignorado, glamorizado ou
racionalizado.32
Esse atraso em ltima anlise, no s o atraso entre os elementos da mesma
totalidade histrica, mas o atraso da totalidade com respeito a si prpria, a necessidade
estrutural de que uma totalidade contenha elementos anacrnicos que, sozinhos,
possibilitem que ela se estabelea como totalidade o aspecto temporal de uma lacuna

que propele o processo dialtico, e o Saber Absoluto, longe de preencher essa lacuna,
torna-a visvel como tal, em sua necessidade estrutural:
O Saber Absoluto no nem compensao, como no resgate de uma dvida, nem
satisfao: o vazio constitutivo (o que no significa que seja historicamente
sobredeterminado). Em vez de tentar fechar a lacuna pela acumulao de maisvalia conceitual, Hegel procura desmistificar os fantasmas que usamos para
preench-la.33
Nisto reside a diferena entre Hegel e o evolucionismo histrico: este concebe o
progresso histrico como sucesso de formas, das quais cada uma cresce, chega ao auge,
torna-se obsoleta e desintegra-se; j para Hegel, a desintegrao o prprio sinal da
maturidade, pois no existe nenhum momento de puro sincronismo, quando forma e
contedo se sobrepem sem atraso.
Talvez devssemos conceber a prpria trindade europeia como um n borromeano
dos anacronismos: o modelo de excelncia de cada pas (economia poltica britnica,
poltica francesa e filosofia alem) baseia-se em um atraso anacrnico em outros
domnios (a excelncia do pensamento alemo o resultado paradoxal de seu retardo
poltico-econmico; a Revoluo Francesa baseou-se no atraso do capitalismo devido ao
absolutismo do Estado francs etc.). Nesse sentido, a trindade funcionou como um n
borromeano: cada par de pases s se interliga por intermdio do terceiro (na poltica, a
Frana faz o elo entre a Inglaterra e a Alemanha etc.).
Nesse ponto, arriscaramos dar um passo adiante e desmistificar a prpria noo de
nao histrico-mundial, uma nao destinada a incorporar o nvel que a histria
mundial atingiu em determinado ponto. Dizem que, na China, quando realmente se
odeia algum, o mal que se deseja ao outro : Que voc viva em tempos interessantes!.
Hegel tinha plena conscincia de que, em nossa histria, tempos interessantes so, na
verdade, tempos de inquietao, guerra e lutas de foras, com milhes de observadores
inocentes sofrendo suas consequncias: A histria do mundo no o teatro da
felicidade. Perodos de felicidade so pginas em branco, pois so perodos de harmonia,
perodos de ausncia de oposio34. Deveramos conceber a sucesso de grandes
naes histricas que, passando a tocha uma para a outra, incorporaram o progresso
de uma era (Ir, Grcia, Roma, Alemanha...) no como uma bno pela qual uma nao
temporariamente elevada a determinada categoria histrico-mundial, mas antes como a
transmisso de uma doena espiritual contagiosa, uma doena da qual uma nao s
pode se livrar passando-a para outra nao, uma doena que s traz sofrimento e
destruio para o povo contaminado? Os judeus eram uma nao normal, que vivia uma
pgina em branco da histria, at que, por razes desconhecidas, Deus os apontou

como o povo escolhido, e isso s lhes trouxe dor e disperso pela soluo de Hegel,
esse fardo pode ser passado adiante para que se volte feliz pgina em branco. Ou, em
termos althusserianos, embora as pessoas vivam como indivduos, de tempos em tempos
algumas delas tm o infortnio de ser interpeladas como sujeitos do grande Outro.
Voltando populaa, podemos argumentar que a posio da populaa universal
captura perfeio a situao dos novos proletrios de hoje. No clssico dispositif
marxista da explorao de classe, o capitalista e o trabalhador encontram-se no mercado
como indivduos formalmente livres, sujeitos iguais da mesma ordem legal, cidados do
mesmo Estado, com os mesmos direitos civis e polticos. Hoje, esse quadro legal de
igualdade, essa participao compartilhada nos mesmos espaos civis e polticos, est se
dissolvendo aos poucos com o advento de novas formas de excluso social e poltica:
imigrantes ilegais, moradores de cortios, refugiados etc. como se, paralelamente
regresso do lucro para a renda, o sistema existente, para continuar a funcionar, tivesse
de ressuscitar formas pr-modernas de excluso direta ele no pode mais propiciar a
explorao e a dominao na forma de autoridade legal e civil. Em outras palavras,
enquanto a clssica classe trabalhadora explorada pela prpria participao na esfera de
direitos e liberdades isto , enquanto sua escravido de facto realizada por meio da
prpria forma de sua autonomia e liberdade, por meio do trabalho que provenha sua
subsistncia , a populaa de hoje no tem sequer o direito de ser explorada pelo
trabalho, seu status oscila entre o de vtima, sustentado pela ajuda humanitria, e o de
terrorista, que deve ser contido ou massacrado; e, justamente como descreveu Hegel,
muitas vezes ela expe sua demanda como demanda de subsistncia sem trabalho (como
os piratas somalianos).
Aqui, poderamos reunir, como aspectos da mesma limitao, os dois temas em que
Hegel fracassa (por seus prprios padres): a populaa e o sexo. Longe de propiciar o
fundamento natural da vida humana, a sexualidade o verdadeiro terreno em que os seres
humanos se destacam da natureza: a ideia de perverso sexual, ou de uma paixo sexual
mortal, totalmente alheia ao universo animal. Nesse aspecto, nem mesmo Hegel atinge
os prprios padres: ele simplesmente descreve como, por meio da cultura, a substncia
natural da sexualidade cultivada, suprassumida, mediada ns, seres humanos, j no
fazemos amor para procriar, mas entramos em um processo complexo de seduo e
casamento em que a sexualidade se torna expresso do vnculo espiritual entre homem e
mulher etc. Contudo, o que Hegel no percebe que, nos seres humanos, a sexualidade
no apenas transformada ou civilizada, mas sim, e de uma maneira muito mais radical,
modificada em sua prpria substncia: ela no mais a pulso instintiva de reproduo,
mas uma pulso que se descobre tolhida em relao a seu objetivo natural (a reproduo)
e, com isso, explode em uma paixo infinita, propriamente metafsica. O devir cultural da

sexualidade, portanto, no o devir da natureza, mas a tentativa de domesticar um excesso

propriamente desnatural da paixo sexual metafsica. Esse excesso de negatividade
discernvel no sexo e na populaa a prpria dimenso da insubordinao identificada
por Kant como a liberdade violenta em virtude da qual o homem, ao contrrio dos
animais, precisa de um mestre. Portanto, no s que a sexualidade seja a substncia
animal suprassumida em rituais e modos civilizados, remodelada, disciplinada etc., mas
o prprio excesso da sexualidade, a sexualidade como Paixo incondicional que ameaa
detonar todas as restries civilizadas, resultado da Cultura. Nos termos do Tristo,
de Wagner: a civilizao no apenas o universo do Dia, dos rituais e das honras que
nos cegam, mas a prpria Noite, a paixo infinita na qual dois amantes querem dissolver
sua existncia ordinria e cotidiana os animais no conhecem tal paixo. Desse modo, a
civilizao/Cultura retroativamente pe/transforma seu prprio pressuposto natural,
retroativamente desnaturaliza a natureza o que Freud chamou de id, libido. desse
modo que, tambm aqui, ao combater seu obstculo natural, ou sua substncia natural
oposta, o Esprito combate a si mesmo, sua prpria essncia.
Elisabeth Lloyd sugere que o orgasmo feminino no tem nenhuma funo evolutiva
positiva: ele no uma adaptao biolgica com vantagens evolutivas, mas um apndice,
como os mamilos masculinos 35. No estgio embrionrio de crescimento, macho e fmea
tm a mesma estrutura anatmica durante os dois primeiros meses, antes de aparecerem
as diferenas; a fmea adquire a capacidade do orgasmo somente porque o macho
precisar dela depois, assim como o macho adquire mamilos somente porque as fmeas
precisaro deles. Todas as explicaes usuais (como a tese da suco uterina, isto , o
orgasmo provoca contraes que sugam o esperma e, assim, ajuda a concepo) so
falsas: embora o prazer sexual e at o clitris sejam adaptveis, o orgasmo no . O fato
de essa tese ter provocado a fria das feministas em si uma prova do declnio de nossos
padres intelectuais: como se a prpria superfluidade do orgasmo feminino no o
tornasse ainda mais espiritual no devemos nos esquecer de que, segundo alguns
evolucionistas, a prpria linguagem um subproduto sem nenhuma funo evolutiva
clara. Aqui, devemos ficar atentos para no deixar passar a reverso propriamente
dialtica da substncia: o momento em que o ponto de partida substancial (natural)
imediato no influenciado, transformado, mediado/cultivado, mas modificado em sua
prpria substncia. Ns no agimos simplesmente sobre a natureza e assim a
transformamos em um gesto de reverso retroativa, a prpria natureza muda sua
natureza36. por isso que os catlicos que insistem que o sexo humano somente
para procriar e a cpula por luxria bestial passam totalmente ao largo do
problema e acabam celebrando a animalidade do homem.
Por que o cristianismo contra a sexualidade, aceitando-a como mal necessrio

apenas quando serve ao propsito natural da procriao? No porque nossa natureza

inferior emerge na sexualidade, mas exatamente porque a sexualidade compete com a
espiritualidade como atividade metafsica primordial. A hiptese freudiana diz que a
passagem dos instintos animais (de acasalamento) para a sexualidade propriamente dita
(pulses) o passo primordial do campo fsico da vida biolgica (animal) para a
metafsica, para a eternidade e a imortalidade, para um nvel que heterogneo com
respeito ao ciclo biolgico da gerao e da corrupo37. Plato j sabia disso quando
escreveu sobre Eros, a ligao ertica a um corpo belo, como o primeiro passo no
caminho para o Bem supremo; cristos observadores (como Simone Weil) perceberam
no desejo sexual uma aspirao ao Absoluto. A sexualidade humana caracterizada pela
impossibilidade de atingir seu objetivo, e essa impossibilidade constitutiva o eterniza,
como no caso dos mitos sobre grandes amantes cujo amor perdura para alm da vida e
da morte. O cristianismo concebe esse excesso propriamente metafsico da sexualidade
como um distrbio que deve ser eliminado; assim, paradoxalmente, o prprio
cristianismo (sobretudo o catolicismo) que quer se livrar de seu rival, reduzindo a
sexualidade funo animal de procriao: o cristianismo quer normalizar a
sexualidade, espiritualizando-a de fora (impondo sobre ela o invlucro externo da
espiritualidade o sexo deve acontecer em uma relao de amor, com respeito pelo
parceiro ou parceira etc.), obliterando assim sua dimenso espiritual imanente, a
dimenso da paixo incondicional. At mesmo Hegel cai nesse erro quando entende a
dimenso espiritual propriamente humana da sexualidade apenas em sua forma cultivada
ou mediada, ignorando que essa mediao transubstancia ou eterniza retroativamente o
prprio objeto de sua mediao. Em todo caso, o objetivo se livrar do estranho duplo
da espiritualidade, de uma espiritualidade em sua forma libidinal obscena, do excesso que
absolutiza o prprio instinto na pulso eterna.
A limitao do conceito de sexualidade em Hegel claramente discernvel em sua
teoria do casamento (na Filosofia do direito), mas merece ainda assim uma leitura mais
atenta: por baixo da superfcie do conceito burgus padro de casamento escondem-se
muitas implicaes perturbadoras. Embora o sujeito entre no casamento
voluntariamente, renunciando prpria autonomia a ttulo de imerso na unidade
imediata ou substancial da famlia (que funciona com relao a sua aparncia como uma
pessoa), a funo da famlia exatamente o oposto dessa unidade substancial: educar
quem nasce dentro dela para que a abandone (os pais) e busque o prprio caminho,
independentemente dela. A primeira lio do casamento, portanto, que o objetivo maior
de cada unidade tica substancial se dissolver, dando origem a indivduos que vo
impor sua plena autonomia contra a unidade substancial que os deu luz.
por causa dessa renncia da individualidade autnoma que Hegel se ope queles

(inclusive Kant) que insistem na natureza contratual do casamento:

o casamento, a respeito do seu fundamento essencial, no a relao de um
contrato, pois ele consiste em sair precisamente do ponto de vista do contrato da
personalidade autnoma em sua singularidade para suprassumi-lo. A
identificao das personalidades, pela qual a famlia uma pessoa, e os membros
dela, acidentes (mas a substncia essencialmente a relao dos acidentes com ela
mesma), o esprito tico.f
Est claro em que sentido, para Hegel, o casamento consiste em sair precisamente
do ponto de vista do contrato: um contrato um acordo entre dois ou mais indivduos
autnomos, e cada um deles resguarda sua liberdade abstrata (como no caso da troca de
mercadorias), ao passo que o casamento um contrato esquisito, pelo qual as partes
interessadas se obrigam justamente a abandonar sua liberdade e sua autonomia abstratas,
ou renunciar a elas, e subordin-las a uma unidade tica orgnica e superior 38.
Hegel formula sua tese sobre o casamento contra dois oponentes: sua rejeio da
teoria contrria est relacionada a sua crtica noo romntica de casamento, que
concebe o ncleo do casamento como a ligao de amor e paixo do casal, de modo que a
forma do casamento , na melhor das hipteses, apenas o registro externo dessa ligao
e, na pior, um obstculo para o verdadeiro amor. Podemos ver como essas duas noes
se complementam: se o verdadeiro ncleo do casamento o amor ntimo e apaixonado,
ento, naturalmente, o prprio casamento nada mais que um contrato externo. Para
Hegel, ao contrrio, a cerimnia externa apenas externa nela reside o ncleo tico real
do casamento:
Quando o concluir do casamento enquanto tal, a solenidade pela qual a essncia
dessa unio enunciada e constatada como um algo tico, que se eleva acima da
contingncia do sentimento e da inclinao particular, tomado por uma
formalidade exterior e por um assim denominado mero imperativo civil, assim
no resta quase nada a esse ato, a no ser que tem por fim o carter edificante e a
certificao da relao civil [...]. [o ato] no apenas seria indiferente natureza do
casamento, mas tambm, na medida em que o nimo coloca, por causa do
imperativo, um valor nesse concluir formal, e enquanto considerado como a
condio prvia do completo abandono recproco, desuniria a disposio de
esprito do amor e, enquanto algo estranho, iria de encontro intimidade dessa
unificao. Tal opinio, dado que ela tem a pretenso de dar o conceito mais
elevado da liberdade, da intimidade e da perfeio do amor, antes nega o tico do
amor, a mais elevada inibio e preterio do mero impulso natural [...]. Mais

precisamente, mediante essa maneira de ver que se recusa a determinao tica,

que consiste em que a conscincia, desde sua naturalidade e sua subjetividade, se
rena no pensamento do substancial, e em vez de se reservar sempre ainda o
contingente e o arbitrrio da inclinao sensvel, a unio desprende-se desse
arbitrrio e [...] entrega-se ao substancial.39
Nesse sentido, Hegel rejeita a viso romntica de Schlegel e seus amigos, segundo a
qual:
a solenidade do casamento suprflua, uma formalidade que deveria ser
descartada. Sua razo que o amor, assim o dizem, a substncia do casamento,
e que a solenidade, portanto, deprecia seu valor. A renncia ao impulso natural
aqui representada como necessria para demonstrar a liberdade e a interioridade
do amor argumento que os sedutores desconhecem.40
A viso romntica no compreende, portanto, que o casamento amor tico-legal
[rechtlich sittliche], e isso elimina do casamento os aspectos transientes, volveis e
puramente subjetivos do amor. O paradoxo que, no casamento, a unidade dos sexos
naturais, que apenas interior ou sendo em si, e precisamente com isso apenas exterior
em sua existncia, , na autoconscincia, transformada numa unidade espiritual, no amor
autoconscienteg : a espiritualizao da ligao natural, portanto, no simplesmente sua
interiorizao; ao contrrio, ela ocorre disfarada de seu oposto, de exteriorizao em
uma solenidade simblica:
a declarao solene do consentimento para o vnculo tico do casamento e o
reconhecimento e a confirmao correspondentes dele pela famlia e comunidade
[...] constituem a concluso formal e a efetividade do casamento, de modo que
essa unio apenas constituda, enquanto tica, pelo desenrolar dessa cerimnia,
enquanto consumao do substancial pelo sinal, pela linguagem, enquanto o sera mais espiritual do espiritual.41
Aqui, Hegel destaca a funo performativa da cerimnia do casamento: mesmo que,
para os parceiros, parea um simples formalismo burocrtico, ela representa a inscrio
de sua ligao sexual no grande Outro, uma inscrio que muda radicalmente a posio
subjetiva das partes envolvidas. Isso explica o fato notrio de que as pessoas casadas so
com frequncia mais ligadas aos cnjuges do que parece (at para si mesmas): um
homem pode ter casos secretos, pode at sonhar em abandonar a esposa, mas, quando
surge a oportunidade, a angstia evita que ele faa isso em suma, estamos dispostos a

enganar nossos cnjuges, desde que o grande Outro no o saiba (registre). A ltima
frase citada muito precisa nesse sentido: a unio apenas constituda, enquanto tica,
pelo desenrolar dessa cerimnia, enquanto consumao do substancial pelo sinal, pela
linguagem, enquanto o ser-a mais espiritual do espiritual. A passagem da ligao
natural para a autoconscincia espiritual no tem nada a ver com percepo interior e
tudo a ver com registro burocrtico exterior, um ritual cujo verdadeiro escopo pode
ser desconhecido para os participantes, que podem pensar que esto simplesmente
executando uma formalidade externa.
A principal caracterstica do casamento no a ligao sexual, mas o livre
consentimento das pessoas [...] em constituir uma pessoa, em renunciar sua
personalidade natural e singular nessa unidade, que, segundo esse aspecto, uma
autodelimitao, mas elas ganham ali precisamente sua autoconscincia substancial, sua
libertao42. Em suma, a verdadeira liberdade a libertao das ligaes patolgicas a
objetos particulares, determinadas pelo capricho e pela contingncia. Mas aqui Hegel vai
at o fim, direto para a reverso dialtica da necessidade em contingncia: superar a
contingncia no significa arranjar um casamento com base em um exame cuidadoso das
qualidades fsicas e mentais do futuro cnjuge (como em Plato); ao contrrio, significa
que, no casamento, o cnjuge contingente, e essa contingncia deveria ser assumida
como necessria. Assim, quando Hegel trata dos dois extremos dos casamentos prarranjados e dos casamentos baseados na atrao e no amor, em fundamentos ticos, ele
prefere o primeiro. Em um extremo:
que a organizao dos pais bem-intencionados constitui o comeo e que a
inclinao surja nas pessoas determinadas unio no amor recproco, de que se
tornem conhecidas enquanto determinadas a ela o outro [extremo], que a
inclinao aparea primeiro nas pessoas e enquanto elas so essas pessoas
infinitamente particularizadas. Aquele extremo ou, em geral, o caminho no qual
a resoluo [para o casamento] constitui o comeo e tem a inclinao por
consequncia, de modo que nas npcias efetivas ambos os aspectos so ento
reunidos, podem mesmo ser vistos como o caminho mais tico.43
Vale a pena ler de novo o comeo da ltima frase: Aquele extremo ou, em geral, o
caminho no qual a resoluo [para o casamento] constitui o comeo e tem a inclinao
por consequncia [...], podem de fato ser vistos como o caminho mais tico. Em outras
palavras, o casamento pr-arranjado mais tico no porque os pais, mais velhos e bemintencionados, podem ver o futuro e esto em melhor posio que o jovem casal, cego
pela paixo, para julgar se o casal tem ou no as qualidades necessrias para compartilhar
uma vida feliz; o que o torna mais tico que, nesse caso, a contingncia do cnjuge

assumida direta e abertamente sou simplesmente informado de que se espera de mim

que eu escolha livremente como cnjuge para toda a vida uma pessoa desconhecida,
imposta a mim por outros. Essa liberdade para escolher o que necessrio mais
espiritual, porque o amor fsico e os laos emocionais so secundrios: seguem-se da
deciso abissal do casamento. Duas consequncias surgem desse paradoxo: no s a
renncia da liberdade abstrata no casamento que uma dupla renncia (eu no renuncio
apenas a minha liberdade abstrata, concordando em mergulhar na unidade familiar; a
prpria renncia s livre em termos formais, pois o cnjuge por quem renuncio a
minha liberdade abstrata de fato escolhido por outros); alm disso, a renncia de
minha liberdade abstrata no a nica renncia implicada pelo ato do casamento.
Devemos ler cuidadosamente a seguinte passagem:
A distino entre casamento e concubinato que este ltimo trata principalmente
da satisfao de um desejo natural, ao passo que essa satisfao secundria no
primeiro [...]. O aspecto tico do casamento consiste na conscincia que os
cnjuges tm dessa unidade enquanto seu objetivo substantivo e assim, em seu
amor, da confiana e do compartilhamento de toda a sua existncia como
indivduos. Quando os cnjuges assumem esse modo de pensar e sua unio
efetiva, a paixo fsica declina para o nvel de um momento fsico, destinado a
desaparecer em sua prpria satisfao. Por outro lado, o elo espiritual da unio
garante seus direitos como substncia do casamento e assim se eleva,
inerentemente indissolvel, a um plano acima da contingncia da paixo e da
transitoriedade do capricho particular.44
Ento o que renunciamos no casamento45? Na medida em que, no casamento, a
atrao patolgica e a luxria so suprassumidas em um elo simblico e subordinadas
assim ao esprito, o resultado um tipo de dessublimao do cnjuge: o pressuposto
implcito (ou, antes, injuno) da ideologia-padro do casamento que, precisamente,
no deveria haver amor nele. A verdadeira frmula pascaliana do casamento, portanto,
no Voc no ama seu cnjuge? Ento se case com ele, adote os rituais da vida
compartilhada e o amor surgir por si s!, mas, ao contrrio: Voc est muito
apaixonado? Ento se case, ritualize a relao para se curar da excessiva ligao da paixo,
para substitu-la por hbitos cotidianos e entediantes e, se no puder resistir tentao
da paixo, sempre poder recorrer aos casos extraconjugais.... O casamento, portanto,
um meio de renormalizao que nos cura da violncia de nos apaixonar (em basco, o
termo para apaixonar-se maitemindu, que significa literalmente ser ferido pelo
amor). Em outras palavras, o objeto sacrificado no casamento a lio do casamento
est em Cos fan tutte, de Mozart: o objeto substituvel.

O que faz de Cos fan tutte a mais desconcertante e at a mais traumtica das peras de
Mozart o carter ridculo de seu contedo: quase impossvel conter nossa descrena
e aceitar a premissa de que as duas mulheres no reconhecem nos oficiais albaneses seus
prprios amantes. No surpreende que durante todo o sculo XIX a pera tenha sido
apresentada em uma verso modificada para que a histria parecesse convincente. Ela
sofreu trs tipos principais de modificao, que correspondem perfeitamente aos modos
principais da negao freudiana de determinado contedo traumtico: (1) a encenao
implicava que as mulheres sabiam o tempo todo da verdadeira identidade dos oficiais
albaneses, apenas fingiam no saber para dar uma lio nos amantes; (2) os casais
formados no fim da pera no so os mesmos do incio, eles trocam de lugar para que,
pela confuso de identidades, os elos amorosos verdadeiros e naturais sejam
estabelecidos; (3) de maneira mais radical, apenas a msica foi aproveitada, e um libreto
totalmente novo conta uma histria totalmente diferente.
Edward Said chamou a ateno para uma carta de Mozart a sua esposa Constanze,
datada de 30 de setembro de 1790, ou seja, da poca em que estava compondo Cos fan
tutte. Depois de manifestar satisfao diante da possibilidade de encontr-la em breve, ele
diz: se as pessoas pudessem ver dentro do meu corao, eu teria quase de me
envergonhar de mim mesmo.... Nesse ponto, como observa Said com muita perspiccia,
esperaramos a confisso de um segredo indecente (fantasias sexuais sobre o que ele faria
com a esposa quando eles finalmente se encontrassem etc.); no entanto, a carta
prossegue: tudo frio para mim frio como gelo46. aqui que Mozart entra no
estranho domnio de Kant avec Sade, um domnio em que a sexualidade perde o carter
intenso e apaixonado e se transforma em seu oposto, em um exerccio mecnico de
prazer executado a uma fria distncia, como o sujeito tico kantiano cumprindo seu dever
sem nenhum compromisso patolgico. No seria essa a viso subjacente de Cos fan
tutte, um universo em que os sujeitos so determinados no por seus engajamentos
apaixonados, mas por um mecanismo cego que regula suas paixes? O que nos leva a
aproximar Cos fan tutte do domnio de Kant avec Sade a prpria insistncia na
dimenso universal j indicada no ttulo: Todos agem assim, todos so determinados
pelo mesmo mecanismo cego. Em suma, Alfonso, o filsofo que prepara e manipula o
jogo de identidades trocadas em Cos fan tutte, uma verso da figura do pedagogo
sadiano, que educa seus jovens discpulos na arte da libertinagem. Assim, por demais
simplista e inadequado conceber essa frieza como a da razo instrumental.
O ncleo traumtico de Cos fan tutte reside em seu materialismo mecnico radical,
no sentido pascaliano aludido anteriormente Pascal aconselhava os descrentes: Ajam
como se acreditassem, ajoelhem-se, sigam o ritual e a crena surgir por si s!. Cos
aplica a mesma lgica ao amor: longe de ser expresses exteriores de um sentimento

interior, os gestos e rituais de amor so o que gera o amor; portanto, aja como se
amasse, siga os procedimentos e o amor surgir por si s. Os moralistas que condenam
Cos fan tutte por sua suposta frivolidade no captam o principal: Cos uma pera
tica, no sentido kierkegaardiano estrito de estdio tico. O estdio tico definido
pelo sacrifcio do consumo imediato da vida, de nossa entrega ao momento efmero, em
nome de uma norma universal superior. Se Don Giovanni, de Mozart, incorpora a
esttica (como desenvolvida pelo prprio Kierkegaard em sua minuciosa anlise em
Ou/Ou), a lio de Cos fan tutte tica. Por qu? A questo em Cos fan tutte que o
amor que une os dois casais no incio da histria no menos artificial e provocado
mecanicamente que a paixo posterior das irms pelos parceiros trocados, vestidos de
oficiais albaneses, o que acontece como resultado das manipulaes de Alfonso em
ambos os casos, estamos lidando com um mecanismo a que o sujeito obedece cegamente,
como uma marionete. nisto que consiste a negao da negao hegeliana: primeiro,
percebemos o amor artificial, produto da manipulao, como o oposto do amor
autntico do incio da histria; depois, de sbito, tomamos conscincia de que, na
verdade, no h nenhuma diferena entre os dois o amor original no menos
artificial que o segundo. A concluso que, como um amor to importante quanto o
outro, os casais podem voltar ao acordo matrimonial do incio.
Em termos lacanianos, o casamento subtrai do objeto (cnjuge) o que h nele mais
que ele, o objeto a, o objeto-causa do desejo ele reduz o cnjuge a um objeto
ordinrio. A lio do casamento que se tira do amor romntico : voc ama
apaixonadamente certa pessoa? Ento se case com ela e veja como ela na vida cotidiana,
com seus tiques vulgares, suas pequenas mesquinharias, suas roupas ntimas sujas, seu
ronco etc. Devemos ser claros aqui: funo do casamento vulgarizar o sexo, retirar dele
toda a paixo verdadeira e transform-lo em um dever entediante. Alis, deveramos
corrigir Hegel sobre esse ponto: o sexo em si no natural, funo do casamento
reduzi-lo a um momento patolgico/natural subordinado. Tambm deveramos corrigi-lo
na medida em que confunde idealizao e sublimao: e se o casamento for o grande teste
do verdadeiro amor, em que a sublimao supera a idealizao? Na paixo cega, o
parceiro ou a parceira no so sublimados, mas idealizados; a vida de casado
definitivamente desidealiza o cnjuge, mas no necessariamente o dessublima.
O velho ditado o amor cego, os amantes no deveria ser interpretado de maneira
precisa, voltado para a estrutura da renegao: Eu sei muito bem (que aquele que amo
cheio de falhas), mas mesmo assim (eu o amo plenamente). A questo, portanto, no
que somos realistas mais cnicos do que parecemos, mas sim que, quando estamos
apaixonados, esse realismo se torna inoperativo: em nossos atos, obedecemos ao amor
cego. Em um velho melodrama cristo, um ex-soldado acometido de cegueira temporria

apaixona-se pela enfermeira que cuida dele, fica fascinado com sua bondade e cria uma
imagem idealizada dela; quando a cegueira passa, ele v que ela feia. Sabendo que esse
amor no sobreviveria a um contato prolongado com essa realidade, e que a beleza
interior de sua boa alma tem mais valor que sua aparncia externa, ele intencionalmente se
cega olhando ininterruptamente para o sol, para que seu amor por aquela mulher possa
sobreviver. Se existe uma falsa celebrao do amor, acabamos de cit-la. No verdadeiro
amor, no h necessidade de idealizao do objeto, no h necessidade de ignorar as
caractersticas dissonantes do objeto: o ex-soldado seria capaz de ver a beleza da
enfermeira resplandecendo atravs de sua feiura.
fcil perceber o paralelo entre o sexo e a populaa aqui: Hegel no reconhece na
populaa (no lugar da burocracia estatal) a classe universal; do mesmo modo, no
reconhece na paixo sexual o excesso que no nem cultura nem natureza. Apesar de a
lgica ser diferente em cada caso (a propsito da populaa, Hegel ignora a dimenso
universal do elemento excessivo/discordante; a propsito do sexo, ignora o excesso como
tal, a destruio da oposio entre natureza e cultura), as duas falhas esto conectadas,
pois o excesso o lugar da universalidade, o modo como a universalidade como tal
inscreve-se na ordem de seu contedo particular.
O problema subjacente o seguinte: o esquema hegeliano da morte (negatividade)
como momento subordinado ou mediador da Vida s pode ser sustentado se
permanecermos dentro da categoria da Vida, cuja dialtica a da Substncia
automediadora que retorna a si mesma a partir de sua alteridade. No momento em que
passamos efetivamente de Substncia a Sujeito, de (princpio de) Vida a (princpio de)
Morte, no h uma sntese geral, a morte em sua negatividade abstrata continua
sendo para sempre uma ameaa, um excesso que no pode ser economizado. Na vida
social, isso significa que a paz universal de Kant uma esperana v, a guerra continua
sendo para sempre uma ameaa Vida estatal organizada e, na vida subjetiva do
indivduo, a loucura est sempre espreita como possibilidade.
Isso significa que voltamos ao tpos padro do excesso de negatividade que no pode
ser suprassumida em uma sntese reconciliadora, ou mesmo ingnua viso
engelsiana da suposta contradio entre a abertura do mtodo de Hegel e o fechamento
de seu sistema? H indcios que apontam nessa direo: como observaram diversos
comentadores, os escritos polticos conservadores de Hegel em seus ltimos anos
(como a crtica reforma eleitoral inglesa) revelam o temor de qualquer desenvolvimento
posterior que afirmasse a liberdade abstrata da sociedade civil-burguesa custa da
unidade orgnica do Estado e, com isso, abrisse caminho para mais violncia
revolucionria47. Por que Hegel deu um passo para trs, por que no ousou levar
adiante sua regra dialtica bsica, adotando com coragem a negatividade abstrata como

nico caminho um estgio superior de liberdade?

Hegel talvez parea celebrar o carter prosaico da vida em um Estado moderno bem
organizado, no qual tumultos heroicos so superados na tranquilidade dos direitos
privados e na segurana da satisfao das necessidades: a propriedade privada garantida,
a sexualidade restrita ao casamento, o futuro seguro. Nessa ordem orgnica, a
universalidade e os interesses particulares parecem reconciliados: o direito infinito da
singularidade subjetiva tem seu valor reconhecido, os indivduos no vivenciam mais a
ordem estatal objetiva como uma fora estrangeira que se introduz em seus direitos,
reconhecem nela a substncia e o quadro da prpria liberdade. Aqui, Lebrun faz a
pergunta decisiva: O sentimento do Universal poder ser dissociado de um tal
apaziguamento?48. Contra Lebrun, nossa resposta seria: sim, e por isso que a guerra
necessria na guerra, a universalidade reafirma seu direito sobre e contra o
apaziguamento orgnico-concreto na vida social prosaica. A necessidade da guerra,
portanto, no seria a prova definitiva de que, para Hegel, cada reconciliao social est
fadada ao fracasso, nenhuma ordem social orgnica pode efetivamente conter a fora da
negatividade universal abstrata? por isso que a vida social est condenada falsa
infinidade de uma eterna oscilao entre vida civil estvel e perturbao em tempos de
guerra a noo de permanecer com o negativo adquire aqui um significado mais
radical: no s passar pelo negativo, mas persistir nele.
A necessidade da guerra deve ser relacionada a seu oposto: a necessidade de uma
rebelio que chacoalhe a complacncia do edifcio de poder, tornando-o ciente tanto de
sua dependncia do apoio popular quanto de sua tendncia a priori de alienar-se de
suas razes. Ou, nas palavras memorveis de Jefferson, uma rebeliozinha de vez em
quando sempre bom: um remdio necessrio para a boa sade do governo. Deus
me livre passarmos vinte anos sem uma rebelio. A rvore da liberdade deve ser renovada
de tempos em tempos com o sangue dos patriotas e dos tiranos. Esse seu adubo
natural49. Em ambos os casos, na guerra e na rebelio, libera-se um potencial
terrorista: na primeira, o Estado que libera a negatividade absoluta para destruir os
indivduos em sua complacncia particular; na segunda, o povo que lembra o poder
estatal da dimenso terrorista da democracia destruindo todas as estruturas particulares
do Estado. A beleza dos jacobinos que, em seu terror, eles juntaram essas duas
dimenses opostas: o Terror foi ao mesmo tempo o terror do Estado contra os
indivduos e o terror do povo contra funcionrios ou instituies particulares do Estado
que se identificavam excessivamente com suas posies institucionais (a objeo contra
Danton foi apenas que ele queria se destacar dos outros). desnecessrio dizer que, de
uma maneira propriamente hegeliana, as duas dimenses opostas devem ser identificadas,
ou seja, a negatividade do poder estatal contra os indivduos, mais cedo ou mais tarde,

volta-se inexoravelmente contra (os indivduos que exercem) o prprio poder do Estado.
A propsito da guerra, mais uma vez Hegel no totalmente consistente com suas
prprias premissas tericas: para ser consistente, teria de reconhecer a ao jeffersoniana,
a bvia passagem dialtica da guerra externa (entre Estados) guerra interna
(revoluo, rebelio contra o poder do Estado), como uma exploso espordica da
negatividade que rejuvenesce o edifcio do poder. por isso que, ao lermos os infames
pargrafos 322-4 da Filosofia do direito, em que Hegel justifica a necessidade tica da
guerra, devemos ter todo o cuidado para notar a ligao entre sua argumentao e suas
proposies bsicas a respeito da negatividade autorrelativa que constitui o verdadeiro
ncleo de um indivduo livre e autnomo. Ele simplesmente aplica a negatividade
autorrelativa bsica da livre subjetividade s relaes entre Estados:
A individualidade, enquanto ser-para-si excludente, aparece como relao a
outros Estados, cada um dos quais autnomo face aos outros. Visto que nessa
autonomia o ser-para-si do esprito efetivo tem seu ser-a, ela a primeira
liberdade e a honra suprema de um povo. [...]
No ser-a, essa vinculao negativa do Estado consigo aparece assim como a
vinculao de um outro com um outro e como se o negativo fosse algo exterior.
A existncia dessa vinculao negativa tem, por isso, a figura de um acontecer e
do entrelaamento com eventos contingentes que vm de fora. Mas ela seu
momento prprio supremo, sua infinitude efetiva enquanto a idealidade de
todo finito nele, o aspecto em que a substncia, enquanto fora absoluta contra
todo singular e particular, contra a vida, a propriedade e os seus direitos, assim
como contra os demais crculos, traz a nulidade dos mesmos ao ser-a e
conscincia. [...]
[...] H um clculo muito equivocado, quando, na exigncia desse sacrifcio, o
Estado considerado apenas como sociedade civil-burguesa e como seu fim
ltimo apenas a garantia da vida e da propriedade dos indivduos; pois essa
garantia no alcanada pelo sacrifcio do que deve ser garantido; ao contrrio.
[A guerra] no de se considerar como um mal absoluto e como uma mera
contingncia exterior, que teria seu fundamento, com isso, ele mesmo
contingente, no que quer que seja, nas paixes dos poderosos ou dos povos, nas
injustias etc., em geral, no que no deve ser. O que da natureza do contingente
vem de encontro ao contingente, e, com isso, esse destino precisamente a
necessidade, assim como, em geral, o conceito e a filosofia fazem desaparecer o
ponto de vista da mera contingncia e nela, enquanto aparncia, conhecem sua
essncia, a necessidade. necessrio que o finito, a posse e a vida sejam postos
como contingentes, porque esse o conceito do finito. Essa necessidade, de uma

parte, tem a figura do poder da natureza, e tudo o que finito mortal e

perecvel. Mas, na essncia tica, no Estado, esse poder retirado da natureza, e a
necessidade elevada obra da liberdade, ao elemento tico; essa
transitoriedade torna-se um passar querido, e a negatividade que reside no
fundamento torna-se individualidade substancial prpria da essncia tica.
Na paz, a vida civil expande-se continuamente; todos os seus departamentos se
emparedam, e no longo prazo os homens estagnam. Suas idiossincrasias se
tornam cada vez mais solidificadas e enrijecidas. Mas, para haver sade,
necessria a unidade do corpo e, se suas partes se endurecem na exclusividade,
isso morte. A paz perptua muitas vezes defendida como um ideal pelo qual a
humanidade deveria lutar. Com esse fim em vista, Kant props uma liga de
monarcas para ajustar as diferenas entre os Estados, e a Santa Aliana tinha
como objetivo ser uma liga da mesma espcie. Mas o Estado um indivduo, e a
individualidade essencialmente implica negao. Donde mesmo que uma srie de
Estados se junte em uma famlia, esse grupo, como indivduo, tem de gerar um
oposto e criar um inimigo. Como resultado da guerra, naes so fortalecidas,
mas povos envolvidos na disputa civil tambm conseguem a paz em casa
provocando guerras no exterior. Para ser exato, a guerra gera a insegurana da
propriedade, mas essa insegurana de coisas no passa de sua transitoriedade
que inevitvel. Escutamos do plpito uma abundncia de sermes sobre a
insegurana, a futilidade e a instabilidade das coisas temporais, mas todos
pensam, por mais movidos pelo que escutam, que sero capazes de ao menos
conservar o que seu. Contudo, se essa insegurana entrar em cena na forma de
hussardos com sabres brilhantes e realizar a srio o que disseram os pregadores,
ento os discursos comoventes e edificantes que predisseram todos esses eventos
se transformaro em maldies contra o invasor.50
A funo do que Hegel conceitua como necessidade de guerra justamente o
repetido desatar das ligaes sociais orgnicas. Quando Freud esboou em Psicologia das
massas e anlise do euh a negatividade de desfazer os laos sociais (Tnatos em
oposio a Eros, a fora da ligao social), ele (com suas limitaes liberais) descartou
com muita facilidade as manifestaes desse desenlace como fanatismo da multido
espontnea (em oposio s multides artificiais, isto , a Igreja e o Exrcito). Contra
Freud, devemos manter a ambiguidade desse desenlace: o nvel zero que abre espao
para a interveno poltica. Em outras palavras, esse desatar a condio pr-poltica da
poltica, e, com respeito a isso, toda interveno poltica propriamente dita vai longe
demais, comprometendo-se com um novo projeto (ou Significante-Mestre) 51. Hoje,

esse assunto aparentemente abstrato mais uma vez relevante: a energia do desenlace
amplamente monopolizada pela nova direita (o movimento do Tea Party nos Estados
Unidos, onde o Partido Republicano est cada vez mais cindido entre a Ordem e seu
Desenlace). No entanto, tambm nesse caso, todo fascismo sinal de uma revoluo
fracassada, e a nica maneira de combater esse desenlace direitista o envolvimento da
esquerda em seu prprio desenlace e j existem sinais disso (as vastas manifestaes
por toda a Europa em 2010, da Grcia Frana e ao Reino Unido, onde as
manifestaes contra o aumento das mensalidades universitrias de repente se tornaram
violentas). Ao assumir a ameaa da negatividade abstrata contra a ordem existente como
um trao permanente que no pode ser aufgehoben [suprassumido], Hegel mais
materialista que Marx: em sua teoria da guerra (e da loucura), ele tem conscincia do
retorno repetitivo da negatividade abstrata que desata violentamente os elos sociais.
Marx reata a violncia ao processo de onde surge uma Nova Ordem (violncia como
parteira de uma nova sociedade), ao passo que, em Hegel, o desatar continua no
suprassumido.
Nunca demais enfatizar que essas ruminaes militaristas se baseiam diretamente
nas matrizes e nos insights ontolgicos fundamentais de Hegel. Quando escreve que a
relao negativa do Estado consigo mesmo (sua autoafirmao como agente autnomo,
cuja liberdade expressa por sua propenso a distanciar-se de todo o seu contedo
particular) aparece como vinculao de um outro com um outro e como se o negativo
fosse algo exterior, ele evoca uma figura dialtica precisa da unidade entre contingncia e
necessidade: a coincidncia da oposio (contingente) externa e a autonegatividade
(necessria) imanente nossa essncia mais ntima, a negativa relao consigo, tem de
aparecer como a intruso ou o obstculo contingente exterior. por isso que, para
Hegel, a verdade da oposio contingente exterior a necessidade da autorrelao
negativa. E essa coincidncia direta dos opostos, essa sobreposio direta (ou curtocircuito) entre a interioridade extrema (a autonomia mais ntima do Si) e a exterioridade
extrema de um encontro acidental, no pode ser superada, os dois polos no podem
ser mediados em uma unidade complexa estvel. por isso que Hegel evoca
surpreendentemente os ciclos solenes da histria, deixando claro que no h uma
Aufhebung [suprassuno] final: o complexo edifcio das formas particulares da vida
social tem de ser posto em risco de novo e de novo um lembrete de que o edifcio
social um ente virtual frgil, que pode se desintegrar a qualquer momento, no por
causa das ameaas contingentes exteriores, mas por sua essncia mais ntima. Essa
passagem da regenerao pela negatividade radical jamais pode ser suprassumida em
um edifcio social estvel uma prova, se que precisamos de uma, do materialismo
definitivo de Hegel. Ou seja, a persistente ameaa de que a negatividade radical e

autorrelativa por em risco e acabar dissolvendo toda e qualquer estrutura social

orgnica aponta para a condio finita de todas essas estruturas: sua condio idealvirtual, carece de garantia ontolgica definitiva, sempre exposta ao perigo da
desintegrao quando, precipitada por uma intruso acidental exterior, sua negatividade
fundamental eclode. Aqui, a identidade dos opostos no significa que, idealisticamente, o
esprito interior gera obstculos externos que surgem como acidentais: os acidentes
externos que provocam guerras so genuinamente acidentais a questo que, como
tais, eles ecoam a mais ntima negatividade que o ncleo da subjetividade.

a Trad. Aureliano Sampaio, So Paulo, Nova Alexandria, 2003. (N. E.)

b

Literalmente, do meio-dia s trs. conhecido no Brasil como Trs horas para

matar, O proscrito e a dama e O grande assalto. (N. T.)

1 O mesmo no se aplica filosofia? O maior objetivo de um sistema filosfico no

explicar o prprio pensador, construir uma narrativa em que o pensador seja o
personagem principal (Hegel, mais especificamente)? A crtica de Kierkegaard que
Hegel fracassa justamente nesse ponto.
c G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 34-5. (N. T.)
2

G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 281, p. 267-8. [Citado em Karl Marx,

Crtica da filosofia do direito de Hegel, trad. Rubens Enderle e Leonardo de Deus, 2.
ed. rev., So Paulo, Boitempo, 2010, p. 55.]

Karl Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel, cit., p. 55, 60. [Colchetes de
iek.]

Note-se tambm a ironia da situao: na medida em que a lacuna entre meu ser
corporal imediato e minha identidade simblica a lacuna da castrao, ser reduzido
ao prprio pnis a verdadeira frmula da castrao.

5 Em termos inerentemente filosficos, podemos ver aqui como Hegel radical em sua
afirmao da contingncia: a nica forma de superar a contingncia por seu
redobramento.
6 Jean-Claude Milner, Clarts de tout (Paris, Verdier, 2011), p. 54.
7 Ibidem, p. 60
8 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 279, p. 263.
d Ibidem, 280, p. 266. (N. T.)

e Ibidem, 280, p. 266-7. (N. T.)

9 Ibidem, 279, p. 266.
10

Os marxistas que zombaram de Hegel tiveram de pagar por essa negligncia: nos
regimes que os legitimavam como marxistas, surgiu um lder que, mais uma vez, no
s encarnou diretamente a totalidade racional, como tambm a encarnou por
completo, como uma figura do Conhecimento pleno, e no apenas o idiota ato de
colocar os pingos nos is. Em outras palavras, o lder stalinista no um monarca, o
que o torna ainda pior.

11 G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 181.

12

Descartes e outros voluntaristas estavam na pista desse paradoxo quando

mostraram que as leis necessrias universais se sustentam por causa da deciso divina
arbitrria: 2 + 2 = 4 e no 5 porque Deus quis assim.

13

Daniel Dennett, Darwins Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life
(Nova York, Touchstone, 1996), p. 506. [Ed. bras.: A perigosa ideia de Darwin,
Rio de Janeiro, Rocco, 1998.]

14 Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr (Paris, Carnets Nord, 2008).

15 Ver Claude Lefort, Essais sur le politique (Paris, Seuil, 1986).
16 Ver Slavoj iek, Looking Awry (Cambridge, MIT Press, 1991).
17

Citado em Stathis Gourgouris, Does Literature Think? (Stanford, Stanford

University Press, 2003), p. 179.

18 Note-se o requinte dialtico dessa ltima caracterstica: o que sutura a identidade

de uma totalidade social como tal o prprio elemento livre-flutuante que dissolve a
identidade fixa de todo elemento intrassocial. Podemos at mesmo estabelecer uma
ligao entre o antissemitismo residual de Hegel e sua incapacidade de pensar a pura
repetio: quando ele se rende ao descontentamento com os judeus que se apegam
obstinadamente a sua identidade, em vez de seguir em frente e, como outras naes,
permitir que sua identidade seja suprassumida (aufgehoben) no progresso histrico,
esse descontentamento no teria sido provocado pela percepo de que os judeus
continuam presos repetio do mesmo? A propsito, sou solidrio a Benjamin
Noys, que em seu The Persistence of the Negative (Edimburgo, Edinburgh
University Press, 2010) destaca e desenvolve a ligao entre as vicissitudes da noo
puramente filosfica de negatividade e as mudanas e impasses da poltica radical:
quando se fala em negatividade, a poltica nunca fica muito para trs.
19

Baseio-me aqui em Frank Ruda, Hegels Rabble: An Investigation into Hegels

Philosophy of Right (Nova York, Continuum, 2011).

20 Devo essa formulao a Mladen Dolar.

21 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 244, p. 223.

22 Ibidem, 245, p. 223.
23 Jacques Lacan, La troisime, Lettres de lcole freudienne, n. 16, 1975, p. 187.
24

G. W. F. Hegel, Hegels Philosophy of Right (trad. T. M. Knox, Oxford, Oxford

University Press, 1978), 244.

25 Frank Ruda, Hegels Rabble, cit., p. 132.

26 Idem.
27 Idem.
28 Ibidem, p. 133.
29

Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford,
Stanford University Press, 2011), p. 141.

30 Ibidem, p. 6.
31 Ibidem, p. 7.
32 Ibidem, p. 6.
33 Ibidem, p. 125.
34 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, cit., p. 73.
35

Ver Elisabeth Lloyd, The Case of the Female Orgasm (Cambridge, Harvard
University Press, 2006).

36

De maneira homloga, quando entramos no domnio da sociedade civil legal, a

ordem tribal de honra e vingana destituda de sua nobreza e surge de repente como
um crime comum.

37 por isso que to equivocado o argumento catlico de que sexo sem procriao,
de sexo sem o objetivo de procriar, sexo animal: a verdade o exato oposto, pois o
sexo se espiritualiza somente quando abstrai seu fim natural e torna-se um fim-em-simesmo.
f G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 163, p. 176. (N. T.)
38

Em uma estranha virada argumentativa, Hegel deduz a proibio do incesto do

prprio fato de que da livre entrega dessa personalidade infinitamente prpria a si
mesma dos dois sexos que surge o casamento: Assim, no preciso que esse seja
concludo dentro do crculo j naturalmente idntico, familiar de si e ntimo em toda a
singularidade, em que os indivduos no tm uma personalidade prpria de si

mesmo, uns em relao aos outros; porm, que ocorra entre famlias separadas e de
personalidades originalmente diversas (G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit.,
168, p. 180).
39 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 164, p. 177-8.
40 Idem.
g Ibidem, 161, p. 175. (N. T.)
41 Ibidem, 164, p. 177.
42 Ibidem, 162, p. 175.
43 Idem.
44 Ibidem, 163.
45

Baseio-me aqui em Jure Simoniti, Verjetno bi pod drugim imenom diala

drugae, Problemi 1-2 (2010).

46 Ver Edward W. Said, Cos fan tutte, Lettre International, n. 39, 1997, p. 69-70.
47 Hegel morreu um ano depois da Revoluo Francesa de 1830.
48 Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 194.
49

Citado em Howard Zinn, A Peoples History of the United States (Nova York,
HarperCollins, 2001), p. 95.

50 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 322-4, p. 296-8.

h So Paulo, Companhia das Letras, 2011. (N. E.)
51

Badiou tambm d um salto muito claro da mera vida animal para o Evento
poltico, ignorando a negatividade da pulso de morte que intervm entre os dois.

4
OS LIMITES DE HEGEL

Uma lista
Avancemos in media res para enfrentar sem rodeios a questo: poderia Hegel pensar
o conceito que, segundo Lacan, condensa todos os paradoxos do campo freudiano, o
conceito de no-Todo? Se tomarmos Hegel como a figura absurda presente nos livros
escolares, isto , um idealista absoluto que, com a frase o Todo o Verdadeiro, afirma
integrar toda a riqueza do universo totalidade da automediao racional, ento a
resposta ser obviamente um inequvoco no. Se, no entanto, levarmos em
considerao a verdadeira natureza da totalidade hegeliana que ela designa um Todo
mais todos os seus sintomas, o excesso que no cabe no quadro, os antagonismos que
arrunam sua consistncia e assim por diante , a resposta se tornar mais indistinta. Eis
uma lista improvisada do que Hegel no pode pensar, uma srie de conceitos
elaborados em sua maioria pela psicanlise e pelo marxismo: repetio, inconsciente,
sobredeterminao, objeto a, matema/letra (cincia e matemtica), lalangue, antagonismo
(paralaxe), luta de classes, diferena sexual1. Contudo, ao examin-la mais de perto, fica
claro que devemos ser bastante precisos a respeito do que Hegel no pode fazer: nunca
uma questo de simples impossibilidade ou incapacidade. Em todos esses casos, h
uma linha de separao muito tnue e imperceptvel que nos incita a completar a
afirmao da impossibilidade com um atenuante sim, mas....
Hegel pensa a repetio, mas no uma repetio no produtiva, no uma repetio
mecnica, que apenas se empenha por mais do mesmo: sua noo de repetio sempre
envolve suprassuno; em outras palavras, algo idealizado pela repetio, transformado
de uma realidade contingente imediata para uma universalidade conceitual (Csar morre
como pessoa e torna-se um ttulo universal), ou, pelo menos, a necessidade de um evento
confirmada pela repetio (Napoleo teve de perder duas vezes para entender que seu
tempo acabara e sua primeira derrota no fora s um acidente). O fato de Hegel no
considerar o excesso da repetio puramente mecnica no indica de modo nenhum que

ele se voltava excessivamente para o Novo (o progresso que ocorre pela idealizao da
Aufhebung) ao contrrio, tendo em mente que o radicalmente Novo s surge pela pura
repetio, diramos que a incapacidade de Hegel de pensar a pura repetio o anverso
de sua incapacidade de pensar o radicalmente Novo, ou seja, um Novo que
potencialmente j no est no Velho e s precisa ser trazido tona e revelado pelo
trabalho do desenvolvimento dialtico.
Hegel tambm pensa o inconsciente, mas o inconsciente formal, a forma
transcendental universal do que estou fazendo em oposio ao contedo imediato
particular que o centro da minha ateno para usar o exemplo mais elementar do
comeo da Fenomenologia: quando digo Agora!, refiro-me a esse momento particular,
mas o que digo cada agora, e a verdade est no que digo. O inconsciente freudiano ,
ao contrrio, o inconsciente de elos e associaes contingentes particulares para citar
um exemplo freudiano clssico, quando a paciente sonha com o funeral em que esteve no
dia anterior, o inconsciente desse sonho foi o fato totalmente contingente de que, no
funeral, a sonhadora se encontrou com um antigo amor, com quem ela se importava.
Ligado a isso est a impossibilidade, para Hegel, de pensar a sobredeterminao: ele
pode pens-la, mas apenas no sentido formal de um gnero universal que inclui a si
mesmo como sua prpria espcie e, desse modo, no meio de sua espcie, encontra a si
mesmo nessa determinao opositiva. O que ele no consegue pensar a rede complexa
de elos particulares organizados ao longo das linhas da condensao, do deslocamento
etc. Em termos mais gerais, o processo hegeliano sempre lida com (re)solues radicais
bem definidas; totalmente alheia a isso a lgica freudiana dos compromissos
pragmticos e oportunistas algo rejeitado, mas no totalmente, pois retorna cifrado,
racionalmente aceito, mas isolado ou neutralizado em seu pleno peso simblico e assim
sucessivamente. Desse modo, temos uma dana louca de distores que no seguem uma
lgica clara e inequvoca, mas forma uma colcha de retalhos de conexes improvisadas.
Lembramos aqui o caso lendrio do esquecimento do nome de Signorelli em
Psicopatologia da vida cotidiana, de Freud: ele no conseguia se lembrar do nome do
pintor dos afrescos de Orvieto e apresentou como substituto o nome de dois outros
pintores, Botticelli e Boltraffio; a anlise que ele faz desse bloqueio traz luz as
associaes significantes que ligam Signorelli a Botticelli e Boltraffio (foi na vila italiana
de Trafoi que ele soube do suicdio de um de seus pacientes, que vinha tendo problemas
sexuais; Herr, termo alemo para Mestre Signore est ligado a uma viagem a
Herzegovina, onde um velho muulmano disse a Freud que no h mais razo para viver,
uma vez que no se pode mais fazer sexo). A tessitura rizomtica complexa dessas
associaes e deslocamentos no tem uma estrutura tridica clara, com uma resoluo
clara; o resultado da tenso entre tese (o nome Signorelli) e anttese (seu

esquecimento) a formao de compromisso da falsa lembrana de dois outros nomes,

nos quais (eis a caracterstica crucial) a dimenso em razo da qual Freud foi incapaz de
se lembrar de Signorelli (o elo entre sexo e morte) retorna de uma maneira ainda mais
notvel. No h lugar para essa lgica em Hegel, que teria rejeitado o exemplo de Freud
como um jogo de contingncias sem importncia. A negao da negao freudiana no
a resoluo radical de um impasse, mas sim, em seu mais bsico disfarce, o retorno do
reprimido e, como tal (e por definio), uma formao de compromisso: algo
afirmado e simultaneamente negado, deslocado, reduzido, codificado de maneira muitas
vezes ridiculamente ad hoc.
Hegel pensa uma espcie de objeto a, mas este apenas a singularidade contingente
qual se prende a totalidade racional como o Estado se prende ao monarca ou o
indiferente pretexto para uma luta. Por exemplo, uma das maneiras de o sujeito
demonstrar sua autonomia estar disposto a arriscar tudo, inclusive a prpria vida, por
um objeto menor: embora esse objeto seja em si insignificante, sua prpria indiferena
indica que a luta se refere dignidade e autonomia do sujeito, e no a seus interesses.
Isso, no entanto, ainda no o resto material a que se prende a prpria consistncia do
sujeito: Hegel prope o preceito o Esprito um osso como absoluta contradio, no
como uma pequena parte do constituinte real da subjetividade.
Por mais que encontremos nos textos de Hegel evocaes surpreendentes da
jouissance (Geniessen, no s prazer, luxria) por exemplo, para ele a Geniessen do fiel
o verdadeiro objetivo dos rituais religiosos , no h espao em seu pensamento para a
jouissance enquanto Real, enquanto substncia (a nica substncia reorganizada pela
psicanlise). Na medida em que a jouissance Real e a verdade simblica, poderamos
acrescentar que, no espao conceitual de Hegel, tambm no h lugar para a lacuna que
separa a verdade do Real ou, como resume Lacan: Verdade ou real? Nesse nvel, tudo
se configura como se esses dois termos fossem sinnimos. Mas o desagradvel que eles
no o so [...]. Quando lidamos com o real, a verdade est em divergncia2.
Aqui (como alhures), e como sempre acontece em uma equivocao propriamente
dialtica, o que Hegel no percebe no apenas uma dimenso ps-hegeliana totalmente
alm de seu alcance, mas a prpria dimenso hegeliana do fenmeno analisado. Por
exemplo, o que Marx demonstra em O capital que a autorreproduo do capital
obedece lgica do processo dialtico hegeliano de um sujeito-substncia que pe
retroativamente seus prprios pressupostos. Marx caracteriza o capital como um carter
automaticamente ativo traduo inadequada das palavras alems usadas por Marx para
caracterizar o capital como automatischem Subjekt, sujeito automtico, um oximoro
que une subjetividade viva e automatismo morto. Isto o capital: um sujeito, mas um
sujeito automtico, e no um sujeito vivo. Poderia Hegel pensar essa mistura

monstruosa, um processo de automediao subjetiva e pr retroativo de pressupostos

que apanhado, por assim dizer, em uma falsa infinidade substancial, um sujeito que
se torna ele mesmo uma substncia alienada? Talvez essa mesma limitao explique a
compreenso inadequada de Hegel da matemtica, isto , sua reduo da matemtica ao
simples modelo da falsa infinidade abstrata. Hegel no foi capaz de perceber que, assim
como o movimento especulativo do capital em Marx, a matemtica moderna revela a
mesma monstruosa mescla de bom infinito e mau infinito: o mau infinito da
repetio combinado com o verdadeiro infinito dos paradoxos autorrelativos.
A cincia moderna no pode ser reduzida ao formalismo matemtico, pois ela sempre
inclui tambm um mnimo de medies e testes emprico que introduzem o aspecto da
contingncia o fato de ningum saber de antemo quais sero os resultados das
medies. Esse elemento se perde na matemtica, em que a contingncia limitada
seleo ou ao pr de axiomas com os quais o terico comea, e tudo o que se segue so
as consequncias racionais desses axiomas. At mesmo uma cincia abstrata como a
fsica quntica, em que a materialidade densa e positiva dissolvida na pura virtualidade
das ondas qunticas, tem de se expor medio. Por isso, a cincia moderna, de Galileu
fsica quntica, caracterizada por dois traos conectados: a matematizao (as
declaraes que sero provadas so frmulas matemticas) e a confiana na medio que
introduz o elemento irredutvel da contingncia. Os dois aspectos implicam o real sem
sentido do universo silente e finito: o real das frmulas matemticas desprovido de
sentido, o real da contingncia radical3. Existe lugar para a cincia moderna em Hegel?
Seu pensamento no a ltima grande tentativa de suprassumir a cincia emprica
formal na Razo especulativa? O crescimento explosivo das cincias naturais a partir do
sculo XVIII no estaria simplesmente alm do escopo do pensamento de Hegel?
O tema da natureza nos coloca diante de outro problema levantado pela crtica a
Hegel: a deduo hegeliana da natureza no coloca um claro limite nessa retroatividade?
A passagem da lgica para a natureza no seria um caso de exteriorizao, de pr
conceitual de sua alteridade? Hegel no comea com a lgica, com as categorias ideias, e
depois tenta deduzir a realidade material a partir desse campo sombrio? No seria esse
um caso-modelo de mistificao idealista? O problema com esse contra-argumento que
ele bate em uma porta aberta: o prprio Hegel diz explicitamente que seu sistema da
lgica o campo das sombras, o mundo das simples essencialidades livres de toda
concretude sensria4.
Assim, Hegel no um idealista platnico para quem as Ideias constituem um campo
ontolgico superior com respeito realidade material: elas formam um campo prontolgico das sombras. Para ele, o esprito tem a natureza como seu pressuposto e
simultaneamente a verdade da natureza e, como tal, o absolutamente primeiro; a

natureza, portanto, desvanece em sua verdade, suprassumida na identidade-de-si do

esprito: Essa identidade a negatividade absoluta, porque o conceito tem na natureza
sua objetividade externa consumada, porm essa sua extruso suprassumida, e o
conceito tornou-se nela idntico a si mesmo. Por isso o conceito s essa identidade
enquanto retomar da natureza5.
Note-se a estrutura tridica precisa dessa passagem, ao modo hegeliano mais
ortodoxo: tese, o conceito tem na natureza sua objetividade externa consumada; anttese
(porm), essa sua extruso suprassumida e, por meio dessa suprassuno, o conceito
atinge a identidade-de-si; sntese (por isso), ele s essa identidade enquanto retomar
da natureza. dessa maneira que devemos entender a identidade como negatividade
absoluta: a identidade-de-si do esprito surge por sua relao negativa (suprassuno)
com esses pressupostos naturais, e essa negatividade absoluta no no sentido de que
nega a natureza absolutamente, de que a natureza desaparece absolutamente
(totalmente) nele, mas no sentido de que a negatividade da suprassuno autorrelativa;
em outras palavras, o resultado desse trabalho da negatividade a identidade-de-si
positiva do esprito. As palavras principais dessa passagem so: consumada e s. O
conceito tem na natureza sua objetividade externa consumada: no h outra realidade
objetiva, tudo o que realmente existe enquanto realidade a natureza, o esprito no
outra coisa que se acrescenta s coisas naturais. por isso que s essa [sua] identidade
enquanto retomar da natureza: no h um esprito preexistente natureza que, de
alguma maneira, exterioriza-se na natureza e depois se reapropria dessa realidade
natural alienada a natureza completamente processual do esprito (o esprito seu
prprio devir, o resultado de sua prpria atividade) significa que o esprito somente
(ou seja, nada mais que) seu retorno-a-si-mesmo a partir da natureza. Em outras
palavras, o retorno a plenamente performativo, o movimento do retorno cria aquilo
para que ele retorna.
A passagem da natureza para a liberdade pode ser dita nos termos de uma reverso
muito precisa da relao dialtica entre necessidade e contingncia: a natureza
representa a contingncia da necessidade (na natureza, os eventos ocorrem
necessariamente, seguindo leis inexorveis; entretanto, o prprio fato dessas leis por
que motivo essa razo entre massa e velocidade no diferente totalmente contingente,
as coisas so simplesmente assim, no h um porqu), ao passo que a liberdade
representa a necessidade da contingncia (a liberdade no apenas a contingncia cega,
um ato no livre s porque contingente, s porque eu poderia ter decidido de outra
maneira; na verdadeira liberdade, minha deciso abissal/contingente fundamenta uma
nova necessidade parte, efetivada na cadeia de razes eu agi dessa maneira por aquela
razo...). Dito de outra maneira: na natureza, a necessidade aparece (realiza-se) na forma

de contingncia (a necessidade a lei subjacente que regula o que aparece como interao
catica contingente), enquanto na liberdade a contingncia aparece (realiza-se) na forma
de necessidade (minha deciso contingente uma deciso para fundamentar uma nova
necessidade, uma necessidade de ordem tica deontolgica).
Necessidade e contingncia, portanto, no s suplementam uma outra
dialeticamente, como tambm, de maneira muito mais estrita, libertam uma outra em
sua prpria essncia pela mediao da liberdade. A mera necessidade cega apreendida
melhor na frmula assim porque assim, sem mais perguntas. E = mc porque
como se lidssemos com uma deciso contingente, posto que tudo o que podemos
acrescentar a esse fato brutal que poderia (tambm) ser de outra forma. A necessidade
natural cega , portanto, radicalmente passiva em relao a si mesma6: ela oprimida,
por assim dizer, por sua prpria imposio, sem nenhum espao para se relacionar
consigo e, em nome dessa imposio, ela coincide com seu oposto, a contingncia.
Assim, como a necessidade pode se redimir dessa contaminao pela contingncia cega e
pr a si mesma como verdadeira necessidade? A resposta de Hegel : pela mediao da
liberdade: A necessidade no se torna liberdade pelo desvanecimento, mas s porque
sua identidade ainda interior manifestada7. nesse sentido que a liberdade
necessidade concebida: necessidade posta como tal, concebida em... Em qu? Em sua
necessidade, precisamente: em sua lgica interna que a torna necessria e no s algo que
apenas assim porque assim. A liberdade, portanto, o prprio inter-, a lacuna
que separa a necessidade dela mesma. Inversamente, a contingncia, em sua imediatez,
enquanto contingncia natural cega, coincide com seu oposto, a necessidade: em ltima
anlise, ser contingente significa ser assim de acordo com as leis naturais cegas. A nica
maneira de a contingncia se livrar dessa mancha da necessidade e pr a si mesma
(manifestar-se) como contingncia verdadeira pela mediao da liberdade: somente
aqui que a contingncia uma questo de deciso contingente de um sujeito.
Desse modo, a contingncia no externamente oposta necessidade, mas o
resultado da autorrelao da necessidade: quando a necessidade perde seu carter natural
imediato e reflete-se como tal, adquire a liberdade que, em sua aparncia imediata, a
contingncia, o abismo do assim porque quero que seja, porque decidi assim!. Essa
reflexo-para-dentro-de-si iguala-se inscrio da enunciao dentro do contedo
enunciado: como vimos, quando o monarca hegeliano anuncia Essa a minha vontade!
Que assim seja!, no se trata apenas do momento do suplemento contingente que
conclui a cadeia da necessidade, mas simultaneamente o momento da enunciao com
respeito a uma srie de declaraes: por meio de seu ato, as declaraes preparadas pela
burocracia estatal adquirem poder performativo, tornam-se efetivadas. O senso comum
diz que toda declarao tem de ser enunciada para se efetivar, e que o momento (e o

lugar) dessa enunciao contingente; a reflexo filosfica acrescenta a ideia de que esse
momento contingente no apenas externo, mas imanente: a expresso contingente de
uma verdade necessria sinaliza a contingncia dessa prpria verdade necessria.
Deveramos, portanto, contrapor a linha marxista, desde o jovem Lukcs at Kojve,
que rejeitava a dialtica da natureza por ser um erro: a filosofia da natureza a parte
crucial e imanente do sistema hegeliano. De longe, tambm a parte mais desacreditada
da filosofia de Hegel, a vtima permanente das piadas, seja pela suposta afirmao de
Hegel de que se a teoria no se encaixa nos fatos, tanto pior para os fatos, seja pela
histria de que ele deduziu a necessidade dos oito planetas ao redor do Sol sem saber
que os astrnomos j tinham descoberto o nono (Netuno). (A ironia que, h uma ou
duas dcadas, Netuno deixou de ser planeta e foi reclassificado pelos astrnomos como
um satlite ento, de fato, Hegel estava certo...) A crtica comum a Hegel que ele tenta
abolir a heterogeneidade absoluta do Outro, seu carter totalmente contingente. Mas, em
Hegel, h um nome para essa contingente e irredutvel Alteridade: natureza. Ela
irredutvel no sentido de que, mesmo que seja cada vez mais conceitualizada, mediada,
ela permanece como pano de fundo irredutivelmente contingente para a histria da
humanidade. Nada mais simples para Hegel que isto: a contingncia da natureza
significa, entre outras coisas, que no h garantia nenhuma de que um asteroide
disparatado no se chocar com a Terra e no matar todos ns. A natureza
contingente, no h uma Mente substancial secreta supervisionando as coisas para
garantir que nada de terrvel acontea.
Quando define natureza, Hegel no diz apenas que ela a Alteridade da Ideia, mas
que a prpria Ideia em sua alteridade no entanto, essa volta idealista significa que a
Alteridade deveria ser deslocada para a prpria natureza: a natureza no apenas o Outro
da Ideia, mas o Outro com respeito a si mesmo. (Portanto, na medida em que a Ideia
retorna a si mesma em esprito, deveramos perguntar: ento o esprito de certo modo
o Outro com respeito a si mesmo? Sim justamente como o que chamamos em geral
de segunda natureza, o esprito petrificado na substncia espiritual.) por isso que a
natureza, em seu nvel zero, o espao: no s a Alteridade da Ideia (Ideia em sua
Alteridade), mas a Alteridade com respeito a si mesma uma coexistncia de pontos
(extensivamente lado a lado) sem nenhum contedo ou diferena, totalmente o mesmo
em sua pura e extensiva in-diferena. Longe de ser o mistrio de algo que contm os
objetos, o espao literalmente a coisa mais estpida que existe. E no suprassumido
no sentido de no estar mais a: os objetos naturais que suprassumem o espao
continuam sendo objetos espaciais! Da a espiritualidade ser negada em seu quimismo,
magnetismo e depois organismo, da os objetos no serem mais compostos mortos de
partes de elementos, da termos uma unidade ideal eterna, que no pode ser localizada

em um ponto certo no espao: no h centro de um organismo em um ponto qualquer

do espao. Talvez aqui Hegel aponte para a relatividade (j foi dito que sua crtica ao
espao newtoniano prenuncia a crtica einsteiniana): se o nvel zero da natureza espao,
ento os objetos naturais deveriam se desenvolver fora do espao, no ser concebidos
como pedaos misteriosos de matria que, sabe-se l onde, entram no espao. A nica
coisa que pode acontecer ao puro espao a assimetria, seu devir desomogeneizado,
curvado desse modo, a ideia de que a matria o efeito do espao curvo implcita
pela teoria hegeliana do espao.
At mesmo um dialtico perspicaz como Jameson cai aqui em uma armadilha no
juzo depreciativo de que o conceito hegeliano de vida, do jeito que pr-darwiniano,
provavelmente metafsico e epistemolgico demais (a forma mais superior da unidade
entre sujeito e objeto) para que seja hoje de nosso interesse8. E o que dizer das recentes
teorias biolgicas que tratam da autorreferencialidade (traando uma linha entre o
interno e o externo) como caracterstica constitutiva do processo de vida e, com
frequncia, interpretam verbatim algumas passagens da Naturphilosophie de Hegel? No
entanto, mesmo quando tropeamos em prolas imprevistas ao ler a filosofia da natureza
de Hegel (sua crtica a Newton aponta de maneira assombrosa para Einstein; sua teoria
da vida prefigura espantosamente as teorias da autopoiese etc.), ainda fato bsico que
seu teor fundamental totalmente inadequado em relao s duas caractersticas
principais da cincia moderna de Galileu: a formalizao matemtica e a abertura para a
contingncia da medio (experimental). Como Popper deixou abundantemente claro, o
prprio ncleo do mtodo cientfico moderno reside em seu esforo para criar uma
situao experimental precisa, capaz de refutar uma hiptese anterior e simplesmente
no h espao para esse tipo de posicionamento em Hegel.
Essa incapacidade de Hegel de pensar a formalizao matemtica o anverso de sua
incapacidade de pensar o espao sobredeterminado daquilo que Lacan chama de
lalangue. O que acontece no ltimo Lacan a passagem (ou a clivagem) da unidade do
pensamento conceitual para a (ou para dentro da) dualidade de matheme e lalangue: de
um lado, frmulas e esquemas matemticos ou lgicos (frmulas de sexuao, os quatro
discursos etc.); do outro, a exploso do jogo de palavras e outras formas de discurso
potico9 um movimento impensvel para Hegel, que insiste na prioridade do
pensamento conceitual.

Necessidade como contingncia autossuprassumida

E se a crtica de Kierkegaard a Hegel, que varia infinitamente o tema da contingncia

irredutvel, baseia-se em uma m compreenso decisiva do principal insight hegeliano? A

primeira coisa que chama a ateno o fato de a crtica de Kierkegaard ser baseada na
oposio (totalmente hegeliana!) entre pensamento objetivo e subjetivo: Enquanto o
pensamento objetivo traduz tudo em resultados [...] o pensamento subjetivo coloca tudo
em processo e omite o resultado [...] pois o indivduo existente est em ininterrupto
processo de vir a ser10. Para Kierkegaard, obviamente, Hegel representa a realizao
definitiva do pensamento objetivo: ele no entende a histria do ponto de vista do
devir, mas, com a iluso presa condio do passado, entende a histria do ponto de
vista de uma finalidade que exclui todo devir11. Devemos ter muito cuidado para no
deixar passar o propsito de Kierkegaard: para ele, somente a experincia subjetiva , em
termos efetivos, no devir, e todo conceito de realidade objetiva enquanto processo
aberto sem finalidade definida permanece nos confins do ser. Mas por qu? podemos
perguntar. Porque toda realidade objetiva, por mais processual que seja, , por
definio, plenamente constituda em termos ontolgicos, presente enquanto domnio
positivamente existente dos objetos e suas interaes; somente a subjetividade designa um
domnio que, em si, aberto, marcado por uma falha ontolgica inerente:
Uma existncia particular est completa e adquire finalidade sempre que
relegada ao passado e, desse modo, fica sujeita a uma apreenso sistemtica. [...]
Mas a quem ela sujeita? Nenhum indivduo existente pode obter essa finalidade
fora da existncia, o que corresponde eternidade dentro da qual se inseriu o
passado.12
Mas e se Hegel faz exatamente o oposto? E se a aposta de sua dialtica no adotar o
ponto de vista da finalidade com respeito ao presente, encarando-a como se j fosse
passado, mas sim, precisamente, reintroduzir a abertura do futuro no passado, apreender
aquilo-que-foi em seu processo de devir, ver o processo contingente que gerou a
necessidade existente? No por isso que temos de conceber o Absoluto no s como
Substncia, mas tambm como Sujeito? por isso que o idealismo alemo j destruiu
as coordenadas da ontologia aristotlica padro que envolvem o vetor que vai da
possibilidade efetividade. Em contraposio ideia de que toda possibilidade luta para
se efetivar, deveramos pensar no progresso como o movimento de restaurar a
dimenso da potencialidade mera efetividade, de desenterrar, no prprio cerne da
efetividade, uma aspirao secreta potencialidade. Lembremo-nos aqui o conceito de
Walter Benjamin de revoluo como redeno pela repetio do passado: a propsito da
Revoluo Francesa, a tarefa de uma verdadeira historiografia marxista no descrever os
eventos do modo como realmente foram (e explicar como esses eventos geraram as

iluses ideolgicas que os acompanharam), mas antes desenterrar a potencialidade oculta

(o potencial emancipatrio utpico) que foi trada na efetividade da revoluo e em seu
resultado (o advento do capitalismo utilitarista de mercado). O propsito de Marx no
principalmente ridicularizar as esperanas revolucionrias e ousadas de Jacobin, no
apontar como sua entusiasmada retrica emancipatria era apenas um meio usado pela
histrica Astcia da Razo para estabelecer a realidade capitalista comercial e vulgar; ao
contrrio, seu propsito explicar como esses potenciais emancipatrios radicais trados
continuam persistindo enquanto espectros histricos que assombram a memria
revolucionria, exigindo sua promulgao, de modo que a revoluo proletria posterior
tambm deve redimir (enterrar) esses fantasmas passados. Essas verses alternativas do
passado que persiste em uma forma espectral constituem a abertura ontolgica do
processo histrico, como estava claro mais uma vez para Chesterton:
As coisas que deveriam ter sido nem sequer se apresentam imaginao. Se
algum diz que o mundo seria melhor se Napoleo no tivesse cado, mas
estabelecido sua dinastia imperial, as pessoas tm de ordenar os pensamentos
com um tranco. A prpria ideia nova para elas. Contudo, isso teria evitado a
reao da Prssia; teria salvado a igualdade e o Iluminismo sem a necessidade de
uma batalha mortal com a religio; teria unificado os europeus e talvez tivesse
evitado a corrupo parlamentar e a vingana fascista e bolchevista. Mas, nessa era
de livres-pensadores, a mente dos homens no totalmente livre para ter esse
tipo de pensamento.
Queixo-me do fato de que as pessoas que aceitam dessa maneira o veredito do
destino aceitam-no sem saber por qu. Por um estranho paradoxo, as pessoas
que assumem que a histria sempre tomou a direo certa so em geral as
mesmas pessoas que no acreditam na existncia de uma providncia especial que
as tenha guiado. Os mesmos racionalistas que zombam do julgamento por
combate, no antigo ordlio feudal, na verdade aceitam um julgamento por
combate como determinante de toda a histria humana.13
No entanto, isso no significa que, em uma repetio histrica no sentido radical
benjaminiano, simplesmente retornamos ao momento aberto da deciso e, dessa vez,
fazemos a escolha certa. A lio da repetio , antes, que nossa primeira escolha foi
necessariamente a escolha errada, e por uma razo bem precisa: a escolha certa s
possvel da segunda vez, pois somente a primeira escolha, em sua condio de erro,
literalmente cria as condies para a escolha certa. A ideia de que j poderamos fazer a
escolha certa da primeira vez, mas simplesmente perdemos a chance por casualidade,
uma iluso retroativa. Talvez seja til fazermos referncia a Georg Bchner e seu

grandioso tema do Destino como aquilo que predetermina nossa vida no existe livrearbtrio, o indivduo nada mais que espuma nas ondas (como escreveu em uma carta
para sua noiva em 1833): A palavra deve uma das maldies que batizaram a
humanidade. Dizer que os escndalos devem acontecer; mas ai de quem provoc-los
terrvel. O que h em ns que mente, mata, rouba? No me importo de continuar com
esse pensamento14. O que aterrorizava Bchner era o fato de que, embora nossos atos
sejam predeterminados, ns nos consideramos inteiramente responsveis por eles um
paradoxo resolvido por Kant e Schelling com a hiptese de um ato transcendental
atemporal por meio do qual cada um de ns temos sempre-j escolhido nosso carter
eterno: o que vivenciamos como destino nossa natureza, resultado de uma escolha
inconsciente. E somente nesse ponto que comea a verdadeira dialtica entre liberdade e
necessidade, entre escolha e determinao.
A dialtica de senso comum entre liberdade e necessidade concebe sua articulao
no sentido das famosas linhas do incio de O 18 de brumrio de Lus Bonaparte: Os
homens fazem a sua prpria histria; contudo, no a fazem de livre e espontnea vontade,
pois no so eles quem escolhem as circunstncias sob as quais ela feita, mas estas lhes
foram transmitidas assim como se encontram15. Somos parcialmente, mas no
totalmente, determinados: temos o espao da liberdade, mas dentro das coordenadas
impostas por nossa situao objetiva. Essa viso no leva em conta o modo como nossa
liberdade (atividade livre) cria retroativamente (pe) suas condies objetivas: essas
condies no so simplesmente dadas, elas surgem como pressupostos de nossa
atividade. (E vice-versa: o espao de nossa prpria liberdade sustentado pela situao
em que nos encontramos.) Assim, o excesso duplo: ns no somos apenas menos
livres do que pensamos (os contornos de nossa liberdade so predeterminados); ns
somos simultaneamente mais livres do que pensamos (pomos livremente a mesma
necessidade que nos determina). por isso que, para atingir nossa liberdade absoluta
(o livre pr de nossos pressupostos), temos de passar pelo determinismo absoluto.
Mas a rejeio por parte de Hegel da tese do nariz de Clepatra em sua grande
Lgica (o que chamaramos hoje de tese do efeito borboleta, a ideia de que pequenos
acidentes podem mudar o rumo da histria mundial, assim como a beleza do nariz de
Clepatra mudou o rumo da histria da Roma antiga) no aponta para uma viso que
reduz o papel da contingncia na histria? Para Hegel, o erro de tal raciocnio envolve a
inadmissvel aplicao de um conceito mecnico de causa a processos de larga escala na
vida orgnica ou espiritual: o chiste comum de que, na histria, grandes efeitos podem
resultar de causas absurdamente pequenas, uma instncia da converso que o esprito
impe no exterior; mas, por essa mesma razo, esse exterior no uma causa no processo
em outras palavras, essa converso em si suprassume a relao da causalidade16.

Devemos interpretar essas palavras com muito cuidado, e no como uma rejeio
simplista da causalidade mecnica externa. O que Hegel quer dizer com converso?
Recordemos o caso da linguagem: o lder diz uma simples palavra (sim ou no), e o
resultado pode ser uma guerra grandiosa com centenas de milhares de mortos do
ponto de vista mecanicista exterior, a vibrao de alguns sons (a voz humana
pronunciando uma palavra breve) causou uma concatenao de eventos, levando a
centenas de mortes e, de certa forma, isso verdade, mas s se levarmos em conta a
converso que faz dos elementos materiais portadores e transmissores do significado
de uma maneira que no tem nenhuma relao com sua pequena parte de realidade
material imediata. Nesse sentido, a relao de causalidade suprassumida: ela negada,
mas mantida e elevada a um nvel superior, pois a causalidade no mais a causalidade
mecnica imediata (como a famosa bola de bilhar chocando-se com outra), mas uma
causalidade mediada pelo significado. Mas, em todos os casos, devemos ter em mente
que o processo inteiro precisa acontecer no nvel da materialidade imediata: existe
significado, mas esse significado s pode exercer seu poder causal superior se
materializado em sons ou letras, pois no tem existncia pura prpria17.
Qual ento a principal constatao da dialtica hegeliana da necessidade e da
contingncia? Alm de deduzir (de maneira bastante coerente com suas premissas) a
necessidade da contingncia a saber, como a Ideia necessariamente exterioriza a si
mesma (adquire realidade) nos fenmenos que so genuinamente contingentes , Hegel
tambm desenvolve (e esse aspecto costuma ser negligenciado por muitos comentadores)
uma tese oposta e teoricamente muito mais interessante: a da contingncia da necessidade.
Quer dizer, quando Hegel descreve o progresso da aparncia contingente exterior para
a essncia necessria interior, ou seja, a autointeriorizao da aparncia por meio da
autorreflexo, ele no est descrevendo a descoberta de uma Essncia interior
preexistente, algo que j estava a (isso seria justamente uma reificao da Essncia),
mas um processo performativo de construir (formar) o que descoberto. Como o
prprio Hegel afirma na Lgica, no processo da reflexo o prprio retorno ao
Fundamento oculto ou perdido gera aquilo para que se retorna. Portanto, no s a
necessidade interior que a unidade do si e a contingncia como seu oposto, pondo
necessariamente a contingncia como seu momento; a abrangente unidade de si tambm
a contingncia e seu oposto, a necessidade. Em outras palavras, o processo pelo qual a
necessidade surge da necessidade um processo contingente.
Podemos dizer a mesma coisa nos termos da dialtica entre ontologia e
epistemologia: se a abrangente unidade da necessidade e da contingncia a necessidade,
ento ela (descoberta gradativamente por nosso conhecimento como Conceito subjacente
da multiplicidade fenomenal contingente) tinha de estar a o tempo todo, esperando ser

descoberta por nosso conhecimento em suma, nesse caso, a ideia central de Hegel
(formulada claramente pela primeira vez na introduo da Fenomenologia) de que nosso
caminho para a verdade faz parte da verdade em si anulada, e retornamos ao conceito
metafsico padro da Verdade como um Em-si substancial, independente da abordagem
do sujeito a ele. Somente se a unidade abrangente for contingente que podemos afirmar
que a descoberta da verdade necessria, por parte do sujeito, simultaneamente a
constituio (contingente) dessa mesma verdade ou, parafraseando Hegel, afirmar que
o prprio retorno (redescoberta da) Verdade eterna gera essa Verdade. Longe de ser
um essencialista que desenvolve todo o contedo a partir do autodesdobramento
necessrio do Conceito, Hegel nos termos de hoje o maior pensador da
autopoiese, do processo de emergncia das caractersticas necessrias a partir da
contingncia catica, o pensador da auto-organizao gradual da contingncia, do
advento gradual da ordem a partir do caos.
De que modo a necessidade pode surgir da contingncia? A nica maneira de evitar o
obscurantismo das propriedades emergentes trazer a negatividade para o jogo: em
sua forma mais radical, a necessidade no um princpio positivo da regularidade que
supera a contingncia, mas o anverso negativo da contingncia: o que necessrio,
acima de tudo, o fato de que cada ente particular contingente encontra sua verdade em
sua prpria autoanulao, desintegrao, morte. Imaginemos um ente que persiste em
sua singularidade e consegue se impor como necessidade duradoura: a necessidade
efetiva a negatividade que destri essa identidade. Esta a necessidade universal
hegeliana em sua efetividade: o poder negativo que traz para sua verdade todas as
particularidades, destruindo-as no processo. A necessidade, portanto, nada mais que a
verdade da contingncia, a contingncia trazida para sua verdade por meio de sua
(auto)negao.
A viso-padro do sistema hegeliano como um crculo fechado de categorias que
sucedem umas s outras com uma necessidade lgica, e a atividade crtica se concentra
nos pontos fracos dessa deduo, nas passagens em que Hegel parece trapacear,
propondo uma nova categoria que realmente no deriva da categoria que a precede.
Devemos reverter radicalmente essa perspectiva: cada passagem em Hegel um momento
de inveno criativa, o Novo no surge de maneira automtica, mas como uma surpresa
milagrosa. isto que significa reproduzir um processo por meio de sua anlise dialtica:
reintroduzir a possibilidade e a abertura ontolgica no que, em termos retroativos,
parece uma sucesso fechada, estabelecida por sua necessidade imanente. Portanto,
quando Hegel diz que, em um processo dialtico, a coisa se torna o que sempre-j foi,
isso se mostra claramente como algo que deve ser interpretado como uma afirmao do
fechamento ontolgico pleno: no h nada radicalmente novo, o que surge no

movimento dialtico apenas a plena efetivao do que, in potentia (ou em si), j estava
l. No entanto, a mesma declarao pode ser interpretada de maneira muito mais radical
(e literal): em um processo dialtico, a coisa torna-se o que foi sempre-j, ou seja, a
essncia eterna (ou melhor, o conceito) de uma coisa no dada com antecedncia: ela
surge, forma-se em um processo contingente aberto a essncia eternamente passada
um resultado retroativo do processo dialtico. Kant foi incapaz de pensar essa
retroatividade, e o prprio Hegel precisou de muito empenho para conceitu-la. Eis
como o primeiro Hegel, ainda lutando para se diferenciar do legado de outros idealistas
alemes, classifica o grande avano filosfico de Kant: na sntese transcendental kantiana,
a determinidade da forma no outra seno a identidade entre contrrios, por meio do
que o entendimento a priori se torna simultaneamente, pelo menos no universal, a
posteriori, pois a aposterioridade no nada seno a contraposio18. Em princpio, o
significado dessa densa passagem parece claro: a determinidade da forma outro termo
para a universalidade concreta, para o fato de que a forma universal de um conceito gera,
a partir de si, seu contedo particular ou seja, no se trata apenas de uma forma
imposta em um contedo emprico independente. E como a universalidade conceitual e a
particularidade de seu contedo em suma, o a priori da forma universal e o a posteriori
de seu contedo so opostos (precisamente os opostos que Kant mantm separados,
em ltima anlise externos um ao outro, pois a forma transcendental imanente imposta
a um contedo que afeta o sujeito de fora), a determinidade da forma iguala a unidade
dos opostos, o fato de que o contedo gerado por sua forma. Resta saber como, em
termos concretos, devemos interpretar essa identidade dos opostos. A leitura crtica usual
est satisfeita em ver nessa identidade o mesmo modelo de como a Ideia medeia ou pe
todo o seu contedo particular, ou seja, como afirmao idealista extrema da primazia
do a priori em relao ao a posteriori. Mas evidente que essa leitura no considera o
movimento oposto, o cordo umbilical irredutvel por conta do qual cada
universalidade a priori continua ligada ao (sobredeterminada pelo) a posteriori de um
contedo particular. Em termos mais claros: sim, a forma conceitual universal impe a
necessidade na multitude de seus contedos contingentes, mas ela o faz de maneira que
ela mesma continua marcada por uma mancha irredutvel de contingncia ou, como
Derrida teria dito, o prprio quadro sempre parte do contedo enquadrado. A lgica
aqui a da determinao opositiva (gegenstzliche Bestimmung), em que o gnero
universal se encontra entre suas espcies particulares e contingentes 19.
Hegel apresenta esse conceito de determinao opositiva em sua lgica da essncia,
quando discute a relao entre identidade e diferena; seu argumento no s que a
identidade sempre identidade entre identidade e diferena, mas que a prpria diferena
tambm sempre a diferena entre si e a identidade; do mesmo modo, no s a

necessidade que abrange tanto a si mesma quanto a contingncia, mas tambm e de

modo mais fundamental a prpria contingncia que abrange tanto a si mesma quanto
necessidade. Ou, com respeito tenso entre essncia e aparncia, o fato de que a
essncia precisa no significa apenas que a essncia gera ou medeia suas aparncias, mas
que a diferena entre essncia e aparncia interna aparncia: a essncia tem de aparecer
dentro do domnio das aparncias, como um indcio de que as aparncias no so
tudo, mas apenas aparncias. Na medida em que essa oposio aparece na linguagem
como oposio entre o contedo universal do significado e sua expresso em uma forma
contingente particular (do significante), no surpreende que a linguagem fornea o
exemplo supremo dessa unidade dialtica entre os opostos e no surpreende que Hegel
rejeite a ideia de construir uma nova linguagem artificial mais precisa, que eliminasse as
imperfeies da linguagem natural: No existe uma linguagem superior ou um idiomapadro. Cada linguagem uma instncia do especulativo. O papel da filosofia mostrar
como, em cada lngua, o essencial dito e exposto pelos acidentes do idioma20.
O ponto de partida do pensamento filosfico tem de ser a contingncia de nossa
prpria linguagem enquanto substncia de nosso pensamento: no existe uma via direta
para a verdade universal por meio da abstrao das contingncias de nossa lngua
natural ou da construo de uma nova linguagem tcnica ou artificial, cujos termos
carregariam significados precisos. Contudo, isso no significa que um pensador deveria
confiar ingenuamente nos recursos da prpria linguagem; ao contrrio, o ponto de
partida de sua reflexo deveria ser as idiossincrasias dessa linguagem, que so, de certo
modo, contingncias redobradas, contingncias dentro de uma ordem contingente
(historicamente relativa). Paradoxalmente, a via da contingncia (de nossa linguagem
natural) para a necessidade (do pensamento especulativo) passa pela contingncia
redobrada: no podemos escapar do pensamento em nossa linguagem, pois ela nossa
substncia intransponvel; no entanto, pensar significa pensar contra a linguagem em que
se pensa a linguagem, inevitavelmente, calcifica nossos pensamentos, o meio das
distines fixas do Entendimento par excellence. Mas, ao mesmo tempo que temos de
pensar contra a linguagem em que pensamos, temos de faz-lo dentro da linguagem, no
h alternativa. por isso que Hegel exclui a possibilidade (desenvolvida depois,
sobretudo na filosofia analtica anglo-sax) de purificar nossa linguagem natural de suas
contingncias irracionais e construir uma nova linguagem artificial que refletiria com
fidelidade as determinaes conceituais. Mas onde, em nossa prpria linguagem,
podemos encontrar apoio para pensarmos contra a linguagem? A resposta de Hegel :
onde a linguagem no um sistema formal, onde a linguagem mais inconsistente,
contingente, idiossincrtica. O paradoxo que s podemos combater a irracionalidade
da linguagem em prol da necessidade conceitual imanente se a prpria necessidade se

baseia no que h de mais irracional na linguagem, em sua irracionalidade ou

contingncia redobrada. A situao semelhante da lgica freudiana do sonho, em que
o Real se anuncia na aparncia de um sonho dentro de um sonho. Aqui, o que Hegel tem
em mente muitas vezes se aproxima estranhamente da noo lacaniana de lalangue: jogo
de palavras, duplos sentidos e assim por diante seu maior exemplo em alemo so
palavras com sentidos opostos ou mltiplos (como zu Grunde gehen, desintegrar,
despedaar-se e, literalmente, ir ao fundamento, alcan-lo etc., ou ainda a famosa
Aufhebung e seus trs significados: anular/aniquilar, preservar, elevar a um nvel
superior). A palavra Aufhebung citada em geral como exemplo de tudo que idealistametafsico em relao a Hegel: ela no um sinal da prpria operao por meio da qual
toda a contingncia exterior superada e integrada ao autodesdobramento necessrio do
conceito universal? Contrrio a essa operao, um modismo insistir que sempre h um
resto da contingncia, da particularidade, que no pode ser aufgehoben, que resiste a sua
(des)integrao conceitual. A ironia que o prprio termo usado por Hegel para
designar essa operao marcado pela irredutvel contingncia de uma idiossincrasia da
lngua alem.
No existe clareza conceitual se no tomarmos como ponto de partida a lalangue
ou, em termos mais conceituais, no s a necessidade se expressa na aparncia da
contingncia, mas essa necessidade no preexiste multitude contingente de aparncias
enquanto fundamento delas a prpria necessidade surge da contingncia, como uma
contingncia (digamos, os mltiplos significados de Aufhebung) elevada necessidade de
um conceito universal21. Freud no visava algo estritamente homlogo com suas ideias
de sintomas, chistes e atos falhos? Uma necessidade interior s pode se articular pela
contingncia de um sintoma e vice-versa: essa necessidade (digamos, a nsia constante de
um desejo reprimido) s ganha existncia por meio dessa articulao. Aqui, tambm, a
necessidade simplesmente no preexiste contingncia: quando Lacan diz que a represso
e o retorno do reprimido (em formaes sintomticas) so os dois lados do mesmo
processo, a implicao justamente que a necessidade (do contedo reprimido)
determinada pela contingncia (de sua articulao em sintomas). Crticos de Hegel
enfatizam apenas o primeiro aspecto, a necessidade como princpio interior que domina
suas expresses contingentes, e negligenciam o segundo, isto , que essa mesma
necessidade determinada pela contingncia ou, em outras palavras, no seno
contingncia elevada forma de necessidade.
Isso nos leva Aufhebung (suprassuno) hegeliana como movimento pelo qual cada
particularidade contingente aufgehoben (suprassumida) em seu conceito universal. O
argumento-padro contra a Aufhebung que sempre existe um resto que resiste a ela,
persiste em seu idiotismo imediato. Mas e se essa for a mesma questo da Aufhebung

verdadeiramente hegeliana, da negao da negao? A tentativa direta de Aufhebung a

posio inicial; ela negada em sua falha, no elemento que resiste a ela; a negao da
negao, portanto, o conhecimento de que esse elemento que resiste, esse obstculo,
em si uma condio positiva de possibilidade a Aufhebung tem de ser sustentada por
sua exceo constitutiva.
E se a lio da Aufhebung hegeliana que a prpria perda (a falha) deve ser
celebrada? Hegel tinha plena conscincia de que o peso atribudo a um evento por sua
inscrio simblica suprassume sua realidade imediata na Filosofia da histria ele d
uma excelente caracterizao da histria da Guerra do Peloponeso escrita por Tucdides:
Na Guerra do Peloponeso, a luta foi essencialmente entre Atenas e Esparta. Tucdides
nos deixou a histria da maior parte dessa luta, e sua obra imortal o ganho absoluto
que a humanidade obteve dessa disputa22. Devemos interpretar esse juzo em toda a sua
simplicidade: de certa forma, do ponto de vista da histria do mundo, a Guerra do
Peloponeso aconteceu para que Tucdides pudesse escrever um livro sobre ela. O termo
absoluto deve mostrar todo o seu peso aqui: do ponto de vista relativo de nossos
interesses humanos finitos, as diversas tragdias reais da Guerra do Peloponeso so,
claro, infinitamente mais importantes que um livro; mas, do ponto de vista do Absoluto,
o que importa o livro. No deveramos ter medo de afirmar a mesma coisa com
respeito a algumas obras de arte realmente grandiosas: a era elisabetana aconteceu para
produzir Shakespeare; a obra de Shakespeare o ganho absoluto que a humanidade
obteve das vicissitudes desse perodo. E sim por que no? as obras-primas que
Hitchcock produziu na dcada de 1950 so o ganho absoluto que a humanidade tirou
da era de Eisenhower nos Estados Unidos. E algumas vezes a importncia de um autor
pode ser condensada no em sua obra, mas em um livro sobre ele: apesar de Samuel
Johnson ter escrito A Dictionary of the English Language e o spiritus movens da
afortunada esfera pblica de Londres no sculo XVIII, hoje ele lembrado quase
exclusivamente por The Life of Samuel Johnson, a ampla biografia escrita por seu amigo
James Boswell e publicada em 1791.
Insinua-se aqui uma ligao surpreendente com Heidegger. Em sua leitura da
essncia (Wesen) como um verbo (essenciar), Heidegger fornece uma noo
dessencializada de essncia: embora se refira tradicionalmente a um ncleo estvel que
garante a identidade de uma coisa, essncia , para Heidegger, algo que depende do
contexto histrico, da abertura epocal do ser que ocorre dentro da linguagem e pela
linguagem enquanto a casa do ser. A expresso Wesen der Sprache no significa
essncia da linguagem, mas o essenciar feito pela linguagem:
a linguagem que leva as coisas para dentro de sua essncia, a linguagem que nos

move de modo que as coisas nos sejam importantes de uma maneira particular,
de modo que os caminhos sejam feitos e, dentro deles, possamos nos mover
entre os entes, e de modo que os entes possam relacionar-se entre si como os
entes que so [...]. Compartilhamos de uma linguagem originria quando o
mundo articulado no mesmo estilo para ns, quando ouvimos a linguagem,
quando deixamos que nos diga seu dizer.23
Por exemplo, para um cristo do perodo medieval, a essncia do ouro reside em
sua incorruptibilidade e resplendor divino, o que o torna um metal divino; j para ns,
trata-se, entre outras coisas, de um recurso para ser trocado no mercado de matriaprima ou um material adequado a propsitos estticos. (Ou, para citar outro exemplo, a
voz de um castrato era, para os catlicos, a prpria voz de um anjo antes da Queda,
enquanto hoje, para ns, uma monstruosidade.) Desse modo, h uma violncia
fundamental nessa capacidade essenciadora da linguagem: nosso mundo uma
distoro parcial, ele perde sua equilibrada inocncia, uma cor parcial d o tom ao Todo.
A operao definida por Laclau como hegemonia inerente linguagem.

Variedades da negao autorrelativa

No entanto, a questo persiste: essa afirmao hegeliana da contingncia radical abre
espao para a coincidncia da represso com o retorno do reprimido, o que exemplifica a
negao da negao propriamente freudiana (a represso negao de um contedo
s funciona se ele autonegado, se o reprimido retorna)? Lacan repete o argumento
clssico contra a trade dialtica, o retorno-a-si-mesmo do ponto de partida por meio da
automediao: Quando um faz dois, no h retorno jamais. No volta a fazer de novo
um, mesmo um novo24. Talvez parea que a premissa bsica de Hegel que o dois
retorna ao Um, ainda que reconheamos a questo-chave de que esse Um um novo
Um: no o Um que se perdeu na alienao-exteriorizao, mas um novo Um criado
performativamente no prprio processo de retorno-a-si-mesmo. Quando uma unidade
substancial se dissolve na multiplicidade de seus predicados, um de seus predicados
anteriores que se estabelece como um novo sujeito, pondo retroativamente seus
pressupostos. No entanto, at mesmo essa imagem propriamente dialtica da
transubstanciao permanente continua equivocada: podemos dizer sem rodeios que,
para Hegel, no incio no existe Um, cada Um um retorno-a-si-mesmo a partir do
dois. O Um para o qual se retorna constitudo pelo retorno, ento isso no quer dizer
que o Um se divide em dois o Um um Dois do qual uma parte no nada. dessa

maneira que Hegel, em uma passagem extremamente condensada, define a lacuna que
separa o processo dialtico propriamente dito da emanao plotiniana: A simples
unidade, seu devir, a suprassuno de todos os predicados a negatividade absoluta; o
emergir [emanao: Herausgehen] essa negatividade em si no se pode comear com a
unicidade e passar para a dualidade25. A ltima parte resume tudo, pois rejeita de
maneira direta a noo-padro do processo dialtico como desenvolvimento ou diviso
do Um imediato ou inicial em Dois no se pode comear com a unicidade e passar
para a dualidade. Por que no? Porque o Um constitudo na passagem para a
dualidade, em sua diviso. A consequncia inesperada desse fato que, ao contrrio do
que diz a noo comum de que o nmero da dialtica hegeliana o 3 (ou, em outras
palavras, que o objetivo de Hegel superar todos os dualismos em uma sntese
superior, reconciliar os opostos em um terceiro meio abrangente), o nmero apropriado
da dialtica 2: no 2 como dualidade de opostos polares, mas 2 como
autodistanciamento inerente do prprio Um: o Um s se torna Um redobrando-se,
adquirindo uma mnima distncia de si mesmo. por esse motivo que, quando Badiou
define o amor como a construo de um mundo que parte da perspectiva do Dois,
devemos ver nessa definio um eco da dialtica hegeliana: o amor une os dois de modo
que sua lacuna mantida, ou seja, no h uma fuso mstica ou pseudo-wagneriana, a
lacuna entre os dois paralctica e, como tal, intransponvel. Esse argumento j foi
defendido por Jameson quando, a propsito de Antgona, ele insistiu que a oposio
entre lei humana e lei divina deve ser interpretada
no como uma luta entre o Estado e a famlia ou cl, uma luta que destroa a
sociedade; mas sim, e antes de tudo, como a diviso que d existncia sociedade
primeiramente pela articulao de suas primeiras diferenciaes notveis, a do
guerreiro versus o sacerdote, ou da cidade versus o cl, ou at mesmo do exterior
versus o interior [...]. Cada um desses poderes larvais confere existncia ao outro
e refora a distino de seu nmero oposto [...] a contradio que por fim
dilacera e destri a plis [...] a mesma oposio que lhe confere existncia
enquanto estrutura vivel em primeiro lugar.26
Vemos aqui mais uma vez a lacuna que separa Hegel do evolucionismo historicista:
do ponto de vista historicista, cada figura histrica tem seu momento de maturidade, que
depois seguido do perodo de decadncia. Por exemplo, o capitalismo progrediu at
meados do sculo XIX, quando precisou de auxlio em sua luta contra as formas prmodernas de vida; mas, com a piora da luta de classes, o capitalismo tornou-se um
obstculo para o progresso posterior da humanidade e ter de ser superado. Para um
dialtico verdadeiro, no h um momento de maturidade em que um sistema funcione de

maneira no antagnica: por mais paradoxal que soe, o capitalismo foi ao mesmo tempo
progressivo e antagnico, decadente, e a ameaa de sua decadncia a mesma fora
propulsora de seu progresso (o capitalismo tem de se revolucionar constantemente
para lidar com seu obstculo constitutivo). A famlia e o Estado, portanto, no so
apenas os dois polos do Todo social; trata-se antes de a sociedade ter de dividir a si
mesma e a partir de si mesma para se tornar Um esse rompimento do Todo social, a
prpria diviso, que d existncia sociedade primeiramente pela articulao de suas
primeiras diferenciaes notveis, a do guerreiro versus o sacerdote. nesse sentido
preciso que devemos interpretar a afirmao de Badiou: O real no o que junta, mas o
que separa. De maneira ainda mais incisiva, devemos acrescentar que o real a separao
(ciso antagnica) que, como tal, articula um campo sociossimblico.
A leitura hegeliana de Antgona como uma pea que trata do surgimento de uma
sociedade articulada como tal27 demonstra, portanto, a natureza radicalmente
anticorporativista do pensamento social de Hegel: a premissa subjacente desse
pensamento que cada articulao social , por definio, sempre inorgnica,
antagnica. E a lio desse insight que, sempre que lemos uma descrio de como uma
unidade original se corrompe e cinde, devemos nos lembrar de que estamos lidando com
uma fantasia ideolgica retroativa, que oblitera o fato de que tal unidade original jamais
existiu, que ela uma projeo retroativa gerada pelo processo de ciso. Nunca houve um
Estado harmonioso que se cindiu em guerreiros e sacerdotes. Ou, em um nvel diferente,
quando realizamos um gesto convencional, como um aperto de mo, no devemos
presumir que tal gesto ou expresso tinha originalmente um sentido literal (ofereo
minha mo para mostrar que no estou segurando uma faca etc.) a lacuna entre o
significado literal e o uso estereotipado est l desde o incio; isto , a partir do momento
em que o aperto de mo se tornou um gesto, significou mais que a demonstrao de que
a pessoa no est armada, tornou-se um ato performativo de sinalizao da abertura ao
contrato social e assim por diante. Temos aqui o tema que a fsica quntica chama de
vcuos 28: para que o poder hierrquico se estabelea, ele precisa se redobrar ou dividir
em poder verdadeiro (de guerreiro) e poder falso (de sacerdote); essa diviso que,
longe de enfraquecer o poder, o constitui. A classe dirigente tem de se dividir para
governar a regra : Divididos, perduramos; unidos, camos. Uma certa negao da
negao tambm constitutiva do significante flico. Ou seja, o que faz do significante
flico uma noo to complexa no s o fato de nele estarem entrelaadas as dimenses
do real, do simblico e do imaginrio, mas tambm que, em um duplo passo
autorreflexivo que estranhamente imita o processo da negao da negao, ele condensa
trs nveis; ele (1) posio: o significante da parte perdida, do que o sujeito perde e que
lhe falta com sua entrada na (ou com sua submisso ) ordem significativa; (2) negao:

o significante da (dessa) falta; e (3) negao da negao: o prprio significante

faltante/ausente29. O falo a parte perdida (sacrificada) com a entrada na ordem
simblica e ao mesmo tempo o significante dessa perda30.
Quando Badiou31 enfatiza que a dupla negao no o mesmo que uma afirmao,
simplesmente confirma o velho lema lacaniano: le non-dupes errenta. Tomemos a
afirmao Eu acredito. Sua negao Na verdade eu no acredito, estou apenas
fingindo acreditar. Sua negao da negao propriamente hegeliana, no entanto, no o
retorno crena direta, mas o fingimento autorrelativo: Eu finjo que finjo acreditar,
que significa: Eu realmente acredito sem ter cincia disso. Desse modo, no seria uma
ironia a forma definitiva da crtica da ideologia nos dias de hoje ironia no sentido
mozartiano preciso, de levar as declaraes mais a srio do que os prprios sujeitos que
a declaram? Ou, como afirma Descartes no incio da Terceira Parte de seu Discurso do
mtodo: h poucas pessoas que queiram dizer tudo o que acreditam, mas tambm
porque muitos o ignoram, por sua vez; pois, sendo a ao do pensamento, pela qual se
cr uma coisa, diferente daquela pela qual se conhece que se cr nela, amide uma ao se
apresenta sem a outrab. Mais uma vez, como essa negao da negao lacaniana se
relaciona com a hegeliana? Tomemos a negao na forma da humanidade abandonada
por Deus: no existe final feliz aqui, na negao da negao ns no estamos menos
sozinhos e abandonados do que antes; o que acontece que experimentamos esse
abandono em sua dimenso positiva, como o espao de nossa liberdade. Outra verso
dessa reverso foi discernida por Chesterton em seu maravilhoso The Book of Job [O
livro de J], em que mostra por que Deus tem de repreender seus prprios defensores,
os mecnicos e arrogantes confortadores de J:
O otimista mecnico se esfora para justificar o universo de maneira irrestrita sob
o fundamento de que ele um padro consecutivo e racional. Ele aponta que a
excelncia do mundo consiste no fato de ele poder ser explicado por completo.
nesse nico ponto, se possvel dizer dessa maneira, que Deus, em retorno,
explcito ao ponto da violncia. Com efeito, Deus diz que, se existe uma
excelncia no mundo, no que se refere aos homens, o fato de ele no poder ser
explicado. Ele insiste na inexplicabilidade de tudo. Ter pai a chuva? Quem
gera as gotas de orvalho? (J 38,28). Ele vai alm e insiste na irracionalidade
palpvel e positiva das coisas: Quem abriu a chuva em terras despovoadas, na
estepe inabitada pelo homem? (J 38,26). [...] Para espantar os homens, Deus
torna-se por um instante um blasfemador; quase diramos que Deus tornou-se
por um instante um ateu. Ele estende diante de J um longo panorama das coisas
criadas, o cavalo, a guia, o corvo, o asno selvagem, o pavo, o avestruz, o

crocodilo. Ele tanto descreve cada um deles que soa como um monstro
caminhando no sol. O todo uma espcie de salmo ou rapsdia do sentimento
de surpresa. O criador de todas as coisas surpreende-se diante das coisas que Ele
mesmo criou.32
Deus aqui subjugado pelo milagre de sua prpria criao e no poderamos
deixar de citar o aspecto negativo que tambm est presente nisso. Ao se referir catica
abundncia de criaturas, Deus no afirma com jactncia a lacuna infinita que o separa de
J (como em: Quem voc para reclamar de sua nfima misria? Voc no faz ideia do
que o universo ...); ele tambm admite ao menos implicitamente que J no tem
nada do que reclamar, porque seu caso no nico: o mundo uma terrvel e absurda
desordem. Essa negao da negao priva J at mesmo do ltimo consolo
proporcionado pela esperana de que, ao menos aos olhos de Deus, seu sofrimento tem
um significado mais profundo: o que ele acreditava ser sua prpria perplexidade revela-se
a perplexidade do prprio Deus. Isso nos leva mais uma vez ao tema lacaniano
fundamental da falta do Outro, mais bem apresentada pela famosa observao de Hegel
de que os segredos dos egpcios tambm eram segredo para os prprios egpcios: o
segredo de Deus tambm segredo para Deus.
At aqui, tudo bem, diramos: ao transpor o que surge como limite epistemolgico
na prpria Coisa, Hegel mostra que o problema sua prpria soluo. Mas em que
sentido preciso? Para evitar um equvoco fatal: essa passagem dialtica crucial do
obstculo epistemolgico impossibilidade ontolgica no indica de modo nenhum que
tudo o que podemos fazer nos reconciliar com a impossibilidade, isto , aceitar a
prpria realidade como imperfeita. A premissa da psicanlise que podemos intervir
com o simblico no Real, mas o Real no a realidade-em-si exterior, mas sim uma
rachadura no simblico, portanto podemos intervir com um ato que reconfigura o
campo e, assim, transforma seu ponto imanente de impossibilidade. Atravessar a
fantasia no significa aceitar a misria de nossa vida; ao contrrio, significa que s
depois de atravessarmos as fantasias que ofuscam essa misria que podemos
efetivamente mud-la.
Alm do mais, h uma diferena sutil entre as duas verses da reverso do limite
epistemolgico em impossibilidade ontolgica, a do Rabinovitch e a de Adorno33.
Na primeira, temos uma soluo clara, nenhum antagonismo persiste (se, claro,
ignorarmos a censura social que impede Rabinovitch de manifestar diretamente sua
verdadeira razo). A verdade vence, e o interessante que ela s pode vencer pelo erro
(confirmando o argumento de Hegel de que o caminho para a verdade faz parte da
verdade). Em outras palavras, a elegante economia da piada que a prpria necessidade

do desvio pela primeira razo (falsa) confirma a segunda razo (verdadeira): Rabinovitch
quer emigrar por causa da opresso social ilustrada pela resposta do burocrata a sua
primeira razo (o comunismo vai durar para sempre). Por mais que parea seguir a
mesma lgica, o exemplo de Adorno no resolve o antagonismo, pois tudo o que
acontece em sua resoluo que a antinomia epistemolgica deslocada para a prpria
Coisa como antagonismo imanente desse modo, o antagonismo inteiramente
confirmado. A questo fundamental aqui : onde, na trade do processo dialtico,
devemos localizar o momento preciso da exploso do antagonismo subjacente a todo o
processo? Encontramos a forma mais pura desse antagonismo no momento da mais
agravada negatividade isto , da negatividade levada autorrelao ou no resultado do
processo isto , a reverso da negatividade na nova positividade? O resultado afirma ou
anula o antagonismo? Ou, de certa maneira, faz as duas coisas?
Na medida em que a reconciliao hegeliana , em seu cerne, a reverso da
condio de impossibilidade em uma condio de possibilidade, ou o reconhecimento do
que aparecia como obstculo uma condio positiva da existncia da prpria coisa
tolhida por esse obstculo, a ambiguidade permanece: a reconciliao reconcilia no
sentido de superar o antagonismo ou no sentido da reconciliao com o antagonismo
(ou, em certo sentido, as duas coisas ao mesmo tempo, se que podemos dizer que a
reconciliao com o antagonismo muda sua natureza antagnica)? Quando Hegel
introduz na Fenomenologia a noo de reconciliao como modo de resolver o impasse
da Bela Alma, o termo usado designa a aceitao do caos e da injustia do mundo como
imanente Bela Alma, que o deplora, ou a aceitao por parte da Bela Alma do fato de
que ela participa da realidade que critica e julga, e no de um tipo de transformao
mgica dessa realidade.
O desenvolvimento das peas de Brecht da dcada de 1920 para o incio da dcada de
1930 tambm no representaria um tipo homlogo de renncia? As peas da dcada de
1920, mais especificamente A pera dos trs vintns, representam o sacrifcio brutal de
todos os ideais ideolgicos por interesses cnicos mundanos poder, dinheiro, sexo
que residem no ncleo do sujeito egosta; mais tarde, nas peas de aprendizagem do
incio da dcada de 1930, sobretudo em A deciso, esse mesmo assunto obliterado em
um gesto de sacrifcio radical em prol do coletivo. importantssimo notar que o
segundo sacrifcio no uma reverso exterior do primeiro (o sacrifcio de todos os
ideais ideolgicos), mas sua realizao imanente: primeiro sacrificamos e renunciamos
tudo pelo nosso eu, depois percebemos que, com isso, perdemos ou sacrificamos nosso
prprio eu. Por qu? Porque a posio subjetiva de um eu totalmente cnico impossvel:
o eu s funciona na medida em que sustentado por seu suporte fantasmtico de
sonhos e iluses 34. O que torna as peas de aprendizagem de Brecht to estranhas e

perturbadoras o fato de no haver uma mensagem ou condio subjetiva mais profunda

subjacente a esse mecanismo (denunciando-o como uma operao ideolgica opressiva,
celebrando-o como um gesto tico elementar...) Brecht simplesmente representa esse
mecanismo do sacrifcio em sua neutralidade formal35.
Ou, para mudar um pouco a nfase, ser que podemos interpretar a negao da
negao hegeliana enquanto negatividade autorrelativa tambm no sentido dessa posio
de desespero extremo, quando o sujeito no s assume uma perda radical, mas tambm
destitudo dessa mesma perda no no sentido de recuperar o que perdeu, mas no
sentido muito mais radical de encontrar-se em um vazio radical depois de perder as
mesmas coordenadas que deram significado perda? Em Um corpo que cai, de
Hitchcock, Scottie primeiro vivencia a perda de Madeleine, seu amor fatal; quando ele
recria Madeleine em Judy e depois descobre que a Madeleine que ele conhecia sempre foi
Judy fingindo ser Madeleine, o que ele descobre no apenas que Judy uma fraude
(ele sabia que ela no era a verdadeira Madeleine, porque ele havia recriado Madeleine a
partir dela), mas sim que, por ela no ser uma farsa ela Madeleine, a prpria
Madeleine j era uma farsa , o objeto a se desintegra, a prpria perda perdida, isto ,
temos uma negao da negao. importante lembrar que a ltima cena do filme
depois que Judy cai da torre, Scottie fica suspenso no beiral, olhando para baixo
suscita leituras radicalmente opostas: para alguns, essa cena mostra que Scottie sobrevive
como um homem totalmente destroado; para outros, ela uma espcie de final feliz
(Scottie est curado de sua doena, consegue olhar para o abismo). Essa ambivalncia
reproduz com perfeio a ambiguidade do resultado da negao da negao hegeliana
(desespero total ou reconciliao). Ento, repito, onde fica a negao da negao
hegeliana com respeito a essa ambiguidade?
Precisamos considerar com mais cuidado as diferentes modalidades da negao da
negao em Hegel. Primeiro temos a matriz Rabinovitch (reverso do problema em sua
prpria soluo: a tese que quero emigrar porque, depois da queda do socialismo,
culparo a ns, judeus, pelos crimes comunistas; a anttese que o socialismo jamais
cair, continuar para sempre; a sntese que esse o motivo real por que quero
emigrar), que chega ao fim com uma resoluo positiva. Depois temos a matriz
Adorno, em que a reverso do problema em sua prpria soluo (nesse caso, a
transposio de uma limitao epistemolgica para uma impossibilidade ontolgica) no
leva a nenhuma resoluo, mas, ao contrrio, torna visvel o antagonismo subjacente em
seu estado puro. Por fim temos a matriz Irma, a lgica subjacente ao sonho de Freud
com a injeo de Irma. O sonho comea com uma conversa entre Freud e sua paciente
Irma sobre o fracasso do tratamento dela por causa de uma agulha infectada; no decorrer
da conversa, Freud se aproxima dela, chega bem perto de seu rosto e olha dentro de sua

boca, deparando com a terrvel viso da carne vermelha de sua garganta. Nesse momento
de horror insuportvel, o tom do sonho muda, o horror transforma-se de repente em
comdia: trs mdicos amigos de Freud aparecem e, em um ridculo jargo
pseudoprofissional, enumeram mltiplas razes (e mutuamente excludentes) pelas quais
o envenenamento de Irma pela agulha infectada no foi culpa de ningum (no houve
injeo, a agulha estava limpa...). Portanto, h primeiro um encontro traumtico (a viso
da garganta de Irma) seguido de uma sbita mudana para a comdia, o que permite ao
sonhador evitar um encontro com o verdadeiro trauma. primeira vista, a trade da
matriz Irma a trade IRS: primeiro, a dualidade imaginria; depois, seu
agravamento no abismo do Real; por fim, a resoluo simblica. Uma leitura mais
precisa, porm, revela que temos dois Reais no sonho, visto que suas duas partes so
concludas com uma figurao do Real. Na concluso da primeira parte (a conversa entre
Irma e Freud), isso bvio: o olhar dentro da garganta de Irma representa o Real na
forma de carne primordial, a palpitao da substncia vital como a prpria Coisa em sua
dimenso repugnante enquanto protuberncia cancerosa. Na segunda parte, a troca ou
interao simblica cmica entre os trs mdicos tambm termina com o Real, mas dessa
vez em seu aspecto oposto: o Real da escrita, da frmula sem sentido da trimetilamina. A
diferena determinada pelo ponto de partida: se partimos do imaginrio (o confronto
especular de Freud e Irma), temos o Real em sua dimenso imaginria, como uma
imagem primordial horripilante que anula o prprio imaginrio; se partimos do
simblico (a troca de argumentos entre os trs mdicos), temos o prprio significante
transformado no Real de uma letra ou frmula sem sentido (como o Real da cincia
moderna).
De que maneira essa dualidade entre o Real imaginrio e o Real simblico se
relaciona com o Real que encontramos no fim da matriz Adorno? O Real a que
chegamos na matriz Adorno no nenhum dos dois primeiros, mas sim o Real real,
um Real puramente formal, o Real de um antagonismo (contradio). E devemos
acrescentar que esse Real , em si, redobrado: como vimos, o Real caracterizado por
um tipo de coincidncia dos opostos, ou seja, do resto contingente puramente material
(o objeto a, um pedacinho da realidade) e o puro Real do antagonismo formal. Isso nos
leva questo principal: Hegel gera o objeto a no fim do processo da negao da
negao? Isso quer dizer que o Real lacaniano, em sua forma mais radical, no uma
substncia pr-simblica; ao contrrio, ele surge pela reduplicao do simblico, pela
passagem da alienao para a separao (definida como sobreposio de duas faltas).
Desse modo, ser que o tom triunfante da negao da negao hegeliana no se baseia no
fato de que, embora Hegel possa talvez de maneira condicional pensar o
antagonismo, ele no capaz de pensar a identidade especulativa definitiva entre o

antagonismo puramente formal e o resto contingente ou o excesso de um pequeno

pedao de realidade? Essa limitao, essa incapacidade de pensar o resto indivisvel da
forma dialtica no como um excesso do Real que simplesmente escapa mediao
dialtica, mas sim como o produto dessa mediao, como seu momento conclusivo,
claramente discernvel na teoria hegeliana do casamento (na Filosofia do direito) 36.

O aspecto formal
Assim, mais uma vez, Hegel pode pensar o excesso da pulso de morte (do amor
como paixo letal), que persiste como uma espcie de resto indivisvel, depois da
resoluo dialtica do processo em uma totalidade racional? Em caso negativo, estaremos
lidando de fato com uma falha sistmica fundamental? No seria apropriado afirmar que,
se Hegel fosse fiel a sua prpria lgica interna, ele teria aplicado aqui o mesmo raciocnio
que usa quando deduz a necessidade da monarquia como o apogeu do Estado racional?
Quando Hegel afirma que o conceito de monarca o conceito mais difcil para o
raciocnio, isto , para a considerao reflexionante do entendimento, o momento
especulativo que o entendimento no consegue apreender a transio do conceito da
pura autodeterminao para a imediatez do ser e, assim, para o campo da naturezac. Em
outras palavras, embora consiga apreender muito bem a mediao universal de uma
totalidade viva, o Entendimento no consegue apreender que essa totalidade, para
efetivar-se, tem de adquirir existncia efetiva na forma de uma singularidade natural
imediata. Deveramos dizer ento que, de maneira estritamente homloga, a totalidade
racional da vida familiar reconciliada tem de gerar uma ligao apaixonada com a
singularidade contingente da pessoa amada?
A diferena que separa Lacan de Hegel , portanto, uma diferena mnima, uma
caracterstica minscula e quase imperceptvel, mas que muda tudo. No estamos
tratando aqui de Hegel versus outra figura, mas de Hegel e seu duplo espectral na
passagem de Hegel a Lacan, no passamos do Um-Hegel para Um-Lacan. Eles no so
dois, mas o Um-Hegel mais seu objeto a. Isso nos leva de volta relao entre a repetio
e a diferena mnima: diferena mnima algo que surge na pura repetio. Na srie
policial de Henning Mankell, o pai do inspetor Kurt Wallander vive da pintura ele
pinta o tempo inteiro, faz centenas de cpias da mesma pintura, uma paisagem de floresta
em que o sol nunca se pe (a mensagem da pintura que possvel manter o sol
prisioneiro, evitar que ele se ponha, congelar um momento mgico, extrair sua aparncia
pura do eterno movimento circular da natureza, o movimento de gerao e degenerao).
No entanto, existe uma diferena mnima nessas pinturas idnticas: em algumas, h

uma pequena ave, enquanto em outras no aparece ave nenhuma, como se a prpria
eternidade, o tempo congelado, tivesse de ser sustentado por uma variao mnima, uma
espcie de substituto para o que realmente diferencia cada pintura, sua intensidade nica e
puramente virtual.
O argumento anti-hegeliano mais radical apresentado por Deleuze concerne a essa
pura diferena: Hegel incapaz de pensar a pura diferena que est fora do horizonte da
identidade ou da contradio; ele concebe uma diferena radicalizada como contradio,
que depois subsumida mais uma vez na identidade, por meio de sua resoluo dialtica.
(Aqui, Deleuze tambm se ope a Derrida: de sua perspectiva, Derrida continua preso ao
crculo vicioso da contradio/identidade, apenas adiando indefinidamente a resoluo.)
E, na medida em que Hegel o filsofo da efetividade ou efetivao, ou seja, na medida
em que, para ele, a verdade de uma potencialidade revelada em sua efetivao, a
incapacidade de Hegel de pensar a pura diferena est ligada a sua incapacidade de pensar
o virtual em sua dimenso apropriada, isto , como uma possibilidade que, na qualidade
de possibilidade, j possui sua prpria realidade: a pura diferena no efetiva, no diz
respeito a diferentes propriedades efetivas, seu status puramente virtual, uma diferena
que ocorre, em sua forma mais pura, justamente quando nada muda na efetividade ou
quando, na efetividade, a mesma coisa se repete. Talvez parea que somente Deleuze
formula esse programa ps-hegeliano de reflexo da diferena: a abertura derridiana
que enfatiza a diferena sem fim, a disseminao que nunca pode ser suprassumida ou
reapropriada etc., continua dentro do quadro referencial hegeliano, simplesmente
abrindo-o... Aqui, contudo, o contra-argumento hegeliano : no seria pura
diferena virtual o nome para a identidade-de-si? Ela no constitutiva da identidade
efetiva? Mais precisamente, nos termos do empirismo transcendental de Deleuze, a pura
diferena a condio ou o suporte virtual da identidade efetiva: um ente percebido
como idntico (a si) quando (e somente quando) seu suporte virtual reduzido a uma
pura diferena. Em lacans, a pura diferena diz respeito ao suplemento do objeto virtual
(o objeto a de Lacan); sua experincia mais plstica a de uma mudana sbita em (nossa
percepo de) um objeto que, com respeito a suas qualidades positivas, permanece o
mesmo: embora nada mude, a coisa de repente parecia totalmente diferente como
diria Deleuze, a intensidade da coisa que muda. (Para Lacan, a tarefa ou o problema
terico distinguir entre o Significante-Mestre e o objeto a, que se referem ambos ao X
abissal no objeto para alm de suas propriedades positivas.) Como tal, a pura diferena
est mais prxima do antagonismo do que da diferena entre dois grupos sociais
positivos, dos quais um deve ser aniquilado. O universalismo que sustenta uma luta
antagnica no exclui ningum, e por isso que o triunfo mximo reside no na
destruio do inimigo, mas na exploso da irmandade universal, em que os agentes do

campo oposto mudam de lado (lembremo-nos aqui as famosas cenas de polcias ou

unidades militares juntando manifestantes). nessa exploso da irmandade
oniabrangente, da qual a princpio ningum excludo, que a diferena entre ns e o
inimigo como agentes positivos reduzida a uma pura diferena formal.
Isso nos leva ao tema da diferena, repetio e mudana (no sentido da ascenso de
algo genuinamente novo). Jean-Luc Godard props o lema: Ne change rien pour que
tout soit diffrent (No mude nada para que tudo seja diferente), uma reverso do
algumas coisas precisam mudar para que tudo permanea o mesmo. Em algumas
constelaes polticas, como a recente dinmica capitalista em que s a constante
revoluo de si pode manter o sistema, aqueles que se recusam a mudar qualquer coisa
so de fato os agentes da verdadeira mudana: a mudana do prprio princpio de
mudana. Todos ns conhecemos o princpio oriental do Todo csmico que se
reproduz pelo movimento e pela luta incessante de suas partes todas as partes se
movimentam e assim mantm uma paz mais profunda no Todo csmico. A frmula mais
elementar da negatividade ocidental a perturbao do Todo, que ocorre precisamente
quando algo emperra, paralisa, recusa-se ao movimento, o que perturba o equilbrio
csmico da mudana, deixando-o desconjuntado.
A tese de Deleuze de que o Novo e a repetio no so opostos, visto que o Novo s
surge da repetio, deve ser interpretada contra o pano de fundo da diferena entre o
virtual e o atual: as mudanas que concernem apenas ao aspecto atual das coisas so
apenas mudanas dentro do quadro existente, no o surgimento de algo realmente Novo
o Novo s surge quando muda o suporte virtual do atuald, e essa mudana ocorre
exatamente na forma de uma repetio na qual uma coisa permanece a mesma em sua
atualidade. Em outras palavras, as coisas realmente mudam no quando A se transforma
em B, mas quando A, apesar de permanecer exatamente o mesmo com respeito a suas
propriedades atuais, muda por completo de maneira imperceptvel. Essa mudana a
diferena mnima, e a tarefa da teoria subtrair essa diferena mnima do campo dado de
multiplicidades. Nesse sentido, a subtrao tambm outro nome para a suprassuno
(Aufhebung) hegeliana ou negao da negao: nela, a mudana radical (negao)
sobrepe-se pura repetio do mesmo. Isso significa que a inrcia do Velho e o
advento do Novo tambm coincidem na noo dialtica de repetio. O Novo surge
quando, em vez de um processo que apenas evolui naturalmente em seu fluxo de
gerao e corrupo, esse fluxo emperra, um elemento (gesto) fixa-se, persiste, repete-se
e perturba assim o fluxo natural de (de)composio. A persistncia do Velho, seu
emperramento, o nico lugar possvel para o advento do Novo: em suma, a definio
mnima do Novo como um Velho que emperra e assim se recusa a se extinguir.
Eis o ponto capital da ruptura ps-hegeliana: sua caracterstica mais elementar, de

Kierkegaard a Marx, a lacuna que surge entre a suprassuno e a repetio; ou seja, a

repetio adquire autonomia com respeito suprassuno, e as duas se opem ou uma
coisa suprassumida em um modo superior de sua existncia, ou simplesmente se
arrasta na prpria inrcia. Essa libertao da repetio das amarras da suprassuno,
essa ideia de uma repetio no cumulativa, que apenas prossegue no vazio, sem gerar
nada de novo, vista em geral como um indcio mnimo do materialismo ps-hegeliano,
em sua ruptura com o crculo hegeliano da mediao conceitual total. Sob influncia de
Lacan, Jean Hyppolite interpreta o fundamento filosfico da noo freudiana de pulso
de morte como a compulso a repetir. Como diz Lacan no Seminrio II, outro nome
para esse excesso de repetio no progresso orgnico mecanismo: o que o
pensamento ps-hegeliano revela a noo de uma repetio mecnica no cumulativa.
Est correto esse diagnstico? Hegel no tinha plena conscincia de que o esprito
surge do processo natural orgnico pela repetio mecnica que perturba o livre
desenvolvimento orgnico? disso que trata sua discusso sobre o hbito etc. na seo
Antropologia da Fenomenologia do esprito: na trade formada por processo mecnico,
processo orgnico e processo propriamente espiritual, a dimenso espiritual precisa de
um suporte regressivo nos hbitos mecnicos (o aprendizado cego das regras da
linguagem etc.). No existe esprito sem mquina, a manifestao do esprito uma
mquina que coloniza o organismo, ou seja, a vitria do esprito sobre a mera vida
aparece como uma regresso da vida a um mecanismo. (Esse fato encontra sua mxima
expresso no dualismo de Descartes: a afirmao do puro pensamento correlata
reduo da natureza a um mecanismo cego.)
Como devemos esclarecer essa esquiva diferena entre Hegel e Freud? Mladen Dolar
props interpretar Hegel Freud como o maior juzo filosfico indefinido, posto que
Hegel e Freud s podem aparecer como absolutos opostos: Saber Absoluto (a unidade
entre o sujeito e o Absoluto) versus inconsciente (o sujeito que no mestre na prpria
morada); conhecimento excessivo versus falta de conhecimento. A primeira complicao
nessa oposio simples que, para Freud e Lacan, o inconsciente no apenas um campo
instintual cego, mas tambm um tipo de conhecimento, um conhecimento inconsciente,
um conhecimento que no conhece a si mesmo (no sabidos sabidos, nos termos da
epistemologia de Rumsfeld) e se o Saber Absoluto deve ser localizado na prpria
tenso entre o conhecimento ciente de si e o conhecimento no sabido? E se a
absolutidade do saber refere-se no ao nosso acesso ao divino Absoluto-em-si, ou a
uma autorreflexo total pela qual teramos pleno acesso ao nosso saber no sabido e
assim atingiramos a autotransparncia subjetiva, mas sim a uma sobreposio muito
mais modesta (e ainda mais difcil de pensar) entre a falta do nosso conhecimento
consciente e a falta inscrita no prprio cerne do nosso conhecimento no sabido?

nesse nvel que devemos situar o paralelo entre Hegel e Freud: se Hegel descobre a
desrazo (contradio, a dana louca dos opostos que abala qualquer ordem racional) no
cerne da razo, Freud descobre a razo no cerne da desrazo (em atos falhos, sonhos,
loucura). Eles compartilham a lgica da retroatividade: em Hegel, o Um um efeito
retroativo de sua perda, o prprio retorno ao Um que o constitui; e, em Freud, a
represso e o retorno do reprimido so coincidentes, o reprimido o efeito retroativo do
seu retorno.
Tambm h boas razes para relacionar o inconsciente freudiano conscincia de si
enquanto reflexo de si: a conscincia de si um objeto, pois, em um objeto-sintoma,
eu registro de maneira reflexiva uma verdade sobre mim mesmo que inacessvel a minha
conscincia. Isso, no entanto, no exatamente a mesma coisa que o inconsciente
hegeliano: um inconsciente particular (singular), um tipo de transcendental
contingente, um n-sinthoma que mantm unido o universo do sujeito. Em claro
contraste com o inconsciente freudiano, o inconsciente hegeliano formal: ele a forma
da enunciao invisvel no contedo enunciado; ele sistmico, no uma bricolagem
contingente de elos laterais (o que Lacan chama de lalangue); ou seja, ele reside na forma
simblica universal em que o sujeito se baseia sem saber, e no no desejo contingente
patolgico que transparece em lapsos lingusticos. O inconsciente de Hegel o
inconsciente da prpria conscincia de si, a prpria no transparncia necessria, o
necessrio negligenciar de sua prpria forma (das Formelle) no contedo que ele
confronta. O inconsciente a forma universal do contedo particular: quando Hegel diz
que a verdade est no que digo, no no que quero dizer, ele entende que a verdade est na
universalidade do significado das palavras, em oposio inteno particular. O contraste
entre o inconsciente freudiano (ligaes contingentes particulares, jogo de palavras) e o
inconsciente hegeliano (esquema universal negligenciado por nosso enfoque consciente
no particular, ou o que o prprio Hegel chama de das Formelle) , portanto, bvio
Lacan fala do inconsciente hegeliano contrapondo-o ao freudiano. A definio mais
sucinta do inconsciente hegeliano dada no fim da introduo da Fenomenologia, em que
Hegel determina das Formelle como em-si ou para-ns (o observador filosfico), em
contraste com o para-a-conscincia (como as coisas aparecem para o prprio sujeito
engajado), como o processo em contraste com seu resultado abstrato, e como a negao
determinada em contraste com a negao abstrata que deixa para trs o contedo negado:
cada resultado que provm de um saber no verdadeiro no deve desaguar em
um nada vazio, mas tem de ser apreendido necessariamente como nada daquilo
de que resulta [...]. Essa gnese do novo objeto se apresenta conscincia sem
que ela saiba como lhe acontece. Para ns, como se isso lhe transcorresse por
trs das coisas. Portanto, no movimento da conscincia ocorre um momento do

ser-em-si ou do ser-para-ns, que no se apresenta conscincia, pois ela mesma

est compreendida na experincia. Mas o contedo do que para ns vem surgindo
para a conscincia: ns compreendemos apenas seu [aspecto] formal [das
Formelle], ou seu surgir puro. Para ela, o que surge s como objeto; para
ns, igualmente como movimento e vir-a-ser.37
Em suma, quando o sujeito passa de um objeto (que tambm pode ser todo um
modo de vida) para outro, ele tem a impresso de que o novo objeto (contedo) foi
encontrado simplesmente de maneira imediata; o que no percebe o processo de
mediao acontecendo a sua revelia e gerando o novo contedo a partir das
inconsistncias do contedo antigo. O inconsciente freudiano tambm tem um aspecto
formal e no apenas uma questo de contedo: recordemos aqui os casos em que Freud
interpreta um sonho de modo que o que est reprimido ou excludo de seu contedo
retorna como caracterstica da forma do sonho (em um sonho sobre gravidez, o fato de a
sonhadora no ter certeza de quem o pai articula-se na forma de uma incerteza sobre
aquilo de que trata o sonho); alm disso, Freud enfatiza que o verdadeiro segredo do
sonho no seu contedo (os pensamentos onricos), mas a forma em si:
Os pensamentos onricos latentes so o material que a elaborao onrica
transforma em sonho manifesto. [...] A nica coisa essencial a respeito de sonhos
a elaborao onrica que modificou o material ideativo. No temos o direito de
ignor-la, em nossa teoria, ainda que a negligenciemos em algumas situaes
prticas. A observao analtica demonstra tambm que a elaborao onrica
nunca se limita a traduzir esses pensamentos em um modo de expresso arcaico
ou regressivo que os senhores conhecem. Ademais, regularmente se apossa de
mais alguma coisa, que no faz parte dos pensamentos latentes do dia anterior,
mas que a verdadeira fora propulsora da construo do sonho. Este acrscimo
indispensvel [unentbehrliche Zutat] o desejo igualmente inconsciente, para
cuja realizao o contedo do sonho recebe sua nova forma. Portanto, um sonho
pode ser qualquer espcie de coisas desde que os senhores estejam apenas
tomando em considerao os pensamentos que representa uma advertncia,
uma inteno, uma preparao, e assim por diante; mas tambm sempre a
realizao de um desejo inconsciente e, se os senhores o considerarem produto
da elaborao onrica, ele isto, somente. Assim sendo, um sonho nunca
simplesmente uma inteno, ou uma advertncia, mas sempre uma inteno etc.
traduzida para o modo arcaico de pensamento, mediante o auxlio de um desejo
inconsciente, e transformada para realizar esse desejo. Esta caracterstica, a de
realizao de desejo, a caracterstica invarivel; as demais podem variar. Pode,

por seu turno, mais uma vez, ser um desejo, e neste caso o sonho, com auxlio de
um desejo inconsciente, representar como realizado um desejo latente do dia
anterior.38
Vale a pena avaliarmos cada detalhe dessa brilhante passagem, desde sua mxima
implcita (o que bom o suficiente para a prtica a saber, a busca do significado dos
sonhos no bom o bastante para a teoria) at o redobramento conclusivo do desejo.
Sua ideia principal, obviamente, a triangulao de pensamento onrico latente,
contedo manifesto do sonho e desejo inconsciente, o que limita o escopo do ou
melhor, solapa diretamente o modelo hermenutico da interpretao dos sonhos (a via
do contedo manifesto do sonho para seu contedo oculto, o pensamento onrico
latente), que segue na direo oposta via da formao de um sonho (a transposio do
pensamento onrico latente para o contedo manifesto do sonho por meio do trabalho
onrico). O paradoxo que essa elaborao onrica no apenas um processo de
mascarar a verdadeira mensagem do sonho: o verdadeiro ncleo do sonho, seu desejo
inconsciente, inscreve a si mesmo somente nesse e por esse processo de mascarar, de
modo que, no momento em que retraduzimos o contedo do sonho para o pensamento
onrico expresso no contedo, perdemos a verdadeira fora propulsora do sonho em
suma, o processo de mascarar a si mesmo que inscreve no sonho seu verdadeiro
segredo. Portanto, deveramos inverter a noo usual de penetrar cada vez mais fundo no
ncleo do sonho: no se trata de ir primeiro do contedo manifesto do sonho at o
segredo contido no primeiro nvel, no contedo onrico latente, e depois, dando um
passo alm, ir ainda mais fundo e alcanar o ncleo inconsciente do sonho, o desejo
inconsciente. O desejo mais profundo situa-se na prpria lacuna entre o pensamento
onrico latente e o contedo onrico manifesto.
No obstante, a forma freudiana do inconsciente no igual hegeliana. No entanto,
mais importante que isso, em vez de tomar automaticamente essa lacuna que separa Freud
de Hegel como indicativo da limitao de Hegel (Hegel no pde ver que...),
deveramos inverter a pergunta essencial no s Hegel poderia pensar o inconsciente
freudiano?, mas tambm Freud poderia pensar o inconsciente hegeliano?. No que
algo radical demais para Hegel esteja ausente de seu pensamento, algo sobre o qual
Freud mais consistente e vai alm, mas o oposto: assim como Hegel, Freud um
pensador do conflito, da luta, da autocontradio e dos antagonismos inerentes; mas,
em claro contraste com Hegel, no pensamento de Freud um conflito no resolvido por
uma autocontradio levada a um extremo que, com sua autoanulao, d origem a uma
nova dimenso. Ao contrrio, o conflito simplesmente no resolvido, a contradio
no atinge seu clmax; antes, ela paralisada, interrompida temporariamente na aparncia

de uma formao de compromisso. Esse compromisso no a unidade dos opostos

no sentido hegeliano de negao da negao, mas uma negao absurdamente
fracassada, uma negao impedida, descarrilhada, distorcida, desfigurada, desnorteada,
um tipo de clinamen da negao (para usarmos a excelente formulao de Mladen
Dolar). Em outras palavras, o que escapa a Hegel (ou o que ele teria considerado frvolo
ou acidental) a sobredeterminao: no processo dialtico hegeliano, a negatividade
sempre radical ou radicalizada, e consistente Hegel nunca considera a opo de uma
negao que fracassa, tanto que algo apenas seminegado e continua levando uma
existncia (ou melhor, uma insistncia) subterrnea39. Ele nunca considera uma
constelao em que um novo princpio espiritual continue coexistindo com o antigo em
uma totalidade inconsistente, ou em que um momento condensa (verdichten) uma
multiplicidade de cadeias causais associativas, de modo que seu sentido explcito bvio
est l para esconder o verdadeiro sentido reprimido. O que teria feito Hegel do sonho
de Freud sobre a injeo de Irma, uma interpretao que revela um tipo de superexposio
das mltiplas linhas interpretativas (livrar-se da culpa pelo fracasso do tratamento de
Irma; o desejo de ser como o pai primordial que possui todas as mulheres etc.)? O que
teria dito Hegel sobre um sonho em que os vestgios do dia (Tagesreste) s esto
conectados ao ncleo do sonho por meio de associaes verbais ou marginais
semelhantes? O que teria dito ele sobre o sonho de uma paciente (O marido perguntou:
Voc no acha que devemos mandar afinar o piano?. E ela replicou: No vale a
pena...), no qual a pista fornecida pela suposta ocorrncia mental do mesmo
fragmento de discurso em uma sesso anterior, quando ela segurou de repente o casaco,
porque um dos botes havia se soltado, e era como se dissesse: Por favor, no olhe
[para os meus seios], no vale a pena. Aqui no h nenhuma unidade conceitual entre
os dois nveis (a cena do sonho e o acidente durante a sesso anterior); o que os conecta
justamente uma ponte significante. Hegel se refere lalangue, ao jogo de palavras, mas
somente dentro dos limites da razo: a Aufhebung contm uma feliz coincidncia dos
trs sentidos que formam a mesma noo, ao passo que, na lgica do sonho, mltiplos
significados continuam distintos.
por isso tambm que Hegel no poderia pensar a sobredeterminao. Por
exemplo, na esfera social, dessa maneira que a economia exerce seu papel de determinar
a estrutura social em ltima instncia: a economia nunca diretamente apresentada
como um agente causal atual, sua presena puramente virtual, a pseudocausa social,
mas, precisamente como tal, causa absoluta, no relacional, ausente, algo que nunca est
em seu prprio lugar: eis por que o econmico, propriamente falando, nunca
dado, mas designa uma virtualidade diferencial a ser interpretada, sempre recoberta por
suas formas de atualizao40. o X ausente que circula entre os mltiplos nveis do

campo social (econmico, poltico, ideolgico, legal...), distribuindo-os em sua

especfica sistematizao. Desse modo, poderamos insistir na diferena radical entre o
econmico enquanto X virtual o ponto de referncia absoluto do campo social e o
econmico em sua atualidade como um dos elementos (subsistemas) da totalidade
social atual: quando encontram um ao outro ou, em hegels, quando o econmico
enquanto virtual encontra consigo mesmo na forma de seu equivalente efetivo enquanto
sua determinao opositiva, essa identidade coincide com a (auto)contradio absoluta.
Contudo, embora o conceito hegeliano de determinao opositiva capture a caracterstica
principal da sobredeterminao, o que se perde a multiplicidade dos fatores (e elos
causais de significao), que so apenas explorados ou manipulados de maneira
parasitria, e nunca criados, pela ltima instncia.
justamente neste ponto que entra a poltica: o espao da poltica aberto pela
distncia da economia de si, por uma lacuna que separa a economia como Causa
ausente da economia em sua determinao opositiva, como um dos elementos da
totalidade social. A economia, portanto, duplamente inscrita no sentido preciso que
define o Real lacaniano: ela simultaneamente o ncleo central (no fundo, do que trata a
luta) expresso em outras lutas por meio de deslocamentos e outras formas de
distoro, e o prprio princpio estruturador dessas distores. A poltica que ocorre
nesse espao intermedirio no-Toda: sua frmula no tudo poltico, mas sim
no h nada que no seja poltico, o que significa que no-Tudo poltico. O campo
da poltica no pode ser totalizado, no h relao de classes, no existe uma
metalinguagem na qual possamos descrever objetivamente todo o campo poltico, ou
seja, toda descrio desse tipo j parcial (por exemplo, esquerda e direita no so
apenas duas opes dentro de um campo, mas duas vises diferentes do campo inteiro, e
no h uma maneira neutra de descrever como o campo realmente a diferena que o
constitui o impossvel/real de um antagonismo). Nesse sentido, Lenin estava certo
quando afirmou que tudo decidido na luta poltica, embora ela seja determinada pela
economia.
H em Hegel traos da lgica da Verstellung (no negao direta, mas complicao
inconsequente, deslocamento etc.) de um princpio fundamental tal lgica est inscrita
no prprio cerne do conceito hegeliano de totalidade, a qual um Todo mais suas
distores, sintomas e excessos constitutivos. H em Hegel traos da lgica
comprometedora significativamente, seu principal exemplo a produo necessria
da populaa na sociedade burguesa moderna. Hegel esboa um impasse fundamental
(quanto mais rica uma sociedade, menos pode cuidar da populaa) e depois esboa trs
estratgias principais para lidar com o problema (obras pblicas, caridades privadas,
exportao da populaa excedente para as colnias), deixando claro que, em longo prazo,

esses procedimentos s agravam o problema, de modo que tudo o que se pode fazer
cont-lo com mais ou menos sucesso no h uma soluo lgica clara, apenas um
compromisso que limita o problema. Nesses casos, a nica reconciliao a
reconciliao (resignada) com o fato de que o problema insolvel (dentro do quadro
referencial do Estado racional delineado por Hegel) como diriam os defensores do
mercado, o excesso da populaa o preo que pagamos por viver em um Estado racional
livre. Mas a famosa dialtica entre servido e dominao tambm no um exemplo de
compromisso? O (futuro) escravo decide no ir at o fim e realmente arrisca a prpria
vida; desse modo, sua exposio negatividade tolhida, e o poder do negativo
recanalizado para a formao de objetos materiais.
Seria inadequado ento dizer que Freud complica a negao hegeliana, acrescentando
a ela um trao a mais, dando-lhe mais uma volta do parafuso, negando a prpria
negao no no sentido hegeliano de radicalizar a negao e lev-la a sua autorrelao,
mas no sentido de tolh-la, de introduzir um obstculo ao pleno desenvolvimento do
poder do negativo como se o poder do negativo ficasse preso em um atoleiro de
compromissos, de semissucessos, e assim fosse desviado do bom caminho? A diferena
entre Hegel e Freud, com respeito negatividade, de modo algum pode ser reduzida ao
fato de que, enquanto Hegel radicaliza a negatividade a seu extremo autodestrutivo, Freud
se concentra nas formas de compromisso que bloqueiam a negatividade no meio do
caminho: de maneira assimtrica, deveramos tambm modificar as coisas. Uma das
crticas comuns a Hegel que sua radicalizao da negatividade uma fraude: como diz
Georges Bataille, o trabalho do negativo hegeliano permanece dentro dos confins da
economia restrita, com um mecanismo interno garantindo que a negatividade
radicalizada ser convertida no momento subordinado de uma nova ordem positiva
mediada41. A pulso de morte de Freud, ao contrrio, afirma um niilismo livre at seu
clmax radical, o desaparecimento de toda vida (e, talvez, a imploso prevista de todo o
universo); os compromissos freudianos, portanto, so mecanismos de defesa que
atrasam a catstrofe absoluta, que nem sequer aparece no horizonte hegeliano. Contudo,
mais uma vez, a simplificao alternativa tambm est errada e equivocada: conforme
demonstramos amplamente, a negao da negao hegeliana est longe de ser a simples
suprassuno da negatividade em uma nova ordem positiva, e a pulso de morte
freudiana no um impulso para o desaparecimento total ou a autoaniquilao, mas uma
persistncia no morta, ligada a uma particularidade contingente.
A questo principal que o atoleiro de obstculos que evita o pleno desenvolvimento
da negatividade, em Freud, no pode ser reduzido riqueza da realidade emprica que
resiste a determinaes conceituais abstratas: ela no implica o excesso externo da
realidade em relao ao poder conceitual do negativo, mas sim um nvel mais radical da

prpria negatividade, o nvel indicado pelo conceito da pulso de morte. A srie

freudiana de Vers (Verdrngung represso, Verwerfung forcluso, Verleugnung
renegao, Verneinung negao) que suplementa o No dialtico-hegeliano no ,
portanto, apenas uma complicao desse No; ela aponta para um No mais radical, o
ncleo da negatividade que escapou a Hegel e deixou rastros em diferentes verses pshegelianas da pura repetio. Segundo Freud, a multiplicidade de falos em um sonho
sempre aponta para a castrao: a multiplicidade surge para preencher a lacuna, a falta do
falo ausente. Podemos dizer ento que, na medida em que o inconsciente no conhece a
negao (no), como diz Freud, a negao ausente ou excluda retorna com fora total
nas formas mltiplas do processo de represso: a prpria represso, renegao, negao
etc.42? A resposta sim, desde que acrescentemos o prprio fato de que a proliferao
de quase-negaes atesta o fato de que um tipo de negao radical j est em ao no
inconsciente, ainda que seja excludo. O campo do inconsciente enquanto o grande
Outro estruturado em torno de uma perda ou obstculo, em torno de uma
impossibilidade, e o problema discernir a natureza exata dessa impossibilidade
fundadora.

Aufhebung e repetio
O verdadeiro passo para alm de Hegel no deve ser buscado no retorno pshegeliano positividade da vida real, mas na estranha afirmao da morte que ocorre na
forma da pura repetio uma afirmao que concilia dois parceiros incomuns,
Kierkegaard e Freud. Em Hegel, a repetio exerce um papel fundamental, mas dentro da
economia do Aufhebung: pela mera repetio, a imediatez elevada universalidade, a
contingncia transformada em necessidade depois da morte de Csar, Csar no
mais repetido como designao de um indivduo particular, mas como um ttulo
universal. No h lugar, dentro do sistema hegeliano, para pensar a pura repetio,
uma repetio que ainda no foi pega no movimento da Aufhebung. Em uma passagem
famosa de uma carta para Schiller, datada de 16-17 de agosto de 1797, Goethe relata
uma experincia que o fez perceber como smbolo um pedao da realidade arruinada:
O espao da casa, do quintal e do jardim de meu av, que, da condio mais
limitada e patriarcal, na qual vivia um velho administrador de Frankfurt, foi
modificada para a mais til praa de mercado e comrcio. O estabelecimento foi
destrudo pelo bombardeio em estranhos acasos e agora, em grande parte um
monte de runas, vale ainda o dobro daquilo que h onze anos foi pago aos meus

parentes pelos atuais proprietrios. Na medida em que se pode imaginar ento

que o conjunto poder ser comprado e reconstrudo por um novo empreiteiro, o
senhor v facilmente que, em mais de um sentido, e sobretudo na minha opinio,
ele precisa existir enquanto smbolo de muitos outros milhares de casos nesta
cidade to desenvolvida.43
O contraste entre alegoria e simblico crucial aqui. A alegoria melanclica: como
afirma Freud, o melanclico trata um objeto que ainda est a como algo j perdido, pois
a melancolia o luto por antecipao. Portanto, em uma abordagem alegrica, olhamos
para um mercado movimentado e j vemos nele as runas que ele se tornar as runas
so a verdade da imponente construo que vemos. Essa a melancolia em sua
manifestao mais pura. (No surpreende que fosse moda entre os ricos da era romntica
construir casas novas parcialmente em runas, com pedaos de parede faltando etc.)
Goethe, no entanto, faz o oposto: ele v (o potencial da) prosperidade futura na atual
pilha de escombros 44. Crucial aqui o advento do simbolismo a partir da runa e da
repetio: a casa do av de Goethe no era um smbolo para a primeira gerao de
proprietrios para eles, tratava-se apenas de um objeto zu-handenes, parte do ambiente
com o qual estavam envolvidos. Foi somente sua destruio ou reduo a uma pilha de
escombros que a fez parecer um smbolo. (H uma ambiguidade temporal na ltima
frase de Goethe: a casa se tornar um smbolo quando for renovada, ou j um smbolo
agora para quem for capaz de ver nela sua futura renovao?) O significado alegrico
ou simblico s surge pela destruio, por uma experincia desconjuntada ou por um
corte que interrompe o funcionamento direto do objeto em nosso ambiente45. Aqui
devemos opor Goethe a Kierkegaard: enquanto em Goethe a repetio gera significado,
para o ps-idealista Kierkegaard s existe a repetio (da impossibilidade de atingir o
significado) e nenhum (advento de um novo) significado. Esta uma das definies da
ruptura ps-idealista do sculo XIX: a repetio afirmada como tal, como uma fora
prpria, em sua qualidade mecnica, e de modo algum aufgehoben em um novo
Significado da fsica e da mecnica at Kierkegaard e a Wiederholungszwang de Freud.
Mas h aqui um paradoxo que complica essa crtica a Hegel: a negatividade absoluta,
essa noo central do pensamento hegeliano, no seria justamente uma figura filosfica
do que Freud chamou de pulso de morte? Na medida em que de acordo com Lacan
o ncleo do pensamento de Kant pode ser definido como a crtica do puro desejo, a
passagem de Kant a Hegel no seria justamente a passagem do desejo pulso? As
ltimas linhas da Enciclopdia de Hegel (sobre a Ideia que aprecia repetidamente
percorrer seu ciclo) apontam nessa direo, sugerindo que a resposta questo crtica
comum (Por que o processo dialtico nunca termina? Por que a mediao dialtica

nunca para de funcionar?) justamente o eppur si muove da pura pulso. A estrutura da

negatividade explica tambm o carter quase automtico do processo dialtico, a crtica
usual a seu carter mecnico: contrariando todas as garantias de que a dialtica aberta
para a verdadeira vida da realidade, a dialtica hegeliana como uma mquina de
processamento que engole e processa indistintamente todos os contedos possveis da
natureza histria, da poltica arte , distribuindo-os em pacotes na mesma forma
tridica.
Heidegger estava certo com sua tese de que Hegel no tematiza sua operao bsica
da negatividade, mas estava certo pela razo errada, por assim dizer: o ncleo da dialtica
hegeliana, inacessvel para o prprio Hegel, a pulso (de morte) repetitiva que se torna
visvel depois da ruptura ps-hegeliana. Mas por que no deveria existir, na base da
dialtica, uma tenso entre a dialtica e seu ncleo no dialetizvel? Nesse sentido, a
pulso de morte ou compulso repetio o cerne da negatividade, o pressuposto no
tematizado de Hegel inacessvel no s para ele, mas talvez para a filosofia como tal:
suas linhas gerais foram desenvolvidas pela primeira vez por um telogo (Kierkegaard) e
por um (meta)psiclogo (Freud), e, um sculo depois, um filsofo (Deleuze) uniu a
lio de Kierkegaard e Freud. Com respeito condio precisa da negatividade, a
situao revertida de alguma maneira: Hegel quem oferece uma srie de Vers, de
variaes deslocadas da negatividade, e somente na psicanlise, por meio de Freud e
Lacan, que podemos elaborar a forma elementar da negatividade.
A ruptura ps-hegeliana tem dois aspectos que no devem ser confundidos: a
afirmao da positividade do ser efetivo oposta mediao conceitual (afirmacionismo) e
a afirmao da pura repetio que no pode ser contida no movimento idealista da
suprassuno. Embora o primeiro aspecto tenha mais evidncia, o segundo que atesta
uma verdadeira revoluo filosfica. No existe complementaridade entre esses dois
aspectos, eles so mutuamente excludentes: a repetio baseia-se no bloqueio de uma
afirmao positiva direta, ns repetimos porque impossvel afirmar diretamente. A
oposio entre finidade e infinidade est relacionada oposio entre esses dois aspectos:
o grande tema da afirmao ps-hegeliana do ser positivo a nfase no material, no
efetivo, na finidade, ao passo que a compulso repetio introduz uma infinidade
obscena ou imortalidade no imortalidade espiritual, mas uma imortalidade dos
espritos, dos mortos que vivem.
Se, no entanto, a pulso de morte ou a compulso repetio reside no cerne da
negatividade, como devemos interpretar a famosa afirmao de Freud de que o
inconsciente (como exemplificado pelo universo dos sonhos) no conhece a negao?
extremamente fcil refutar essa afirmao empiricamente observando que, poucas pginas
depois de faz-la, Freud esboa uma srie de maneiras pelas quais os sonhos podem

efetuar a negao de certo estado de coisas. O exemplo de Freud a respeito da Verneinung

(quando um paciente diz No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza
de que no a minha me!, devemos interpretar essa afirmao como a confirmao
inequvoca de que a mulher no sonho do paciente sua me) continua sendo pertinente
aqui: a negao pertence ao nvel da conscincia/pr-conscincia, uma forma de o
sujeito consciente admitir sua fixao incestuosa inconsciente. A negao hegeliana
enquanto abolio universalizadora do contedo particular (digamos, a negao da
riqueza emprica de um objeto em seu nome), essa violncia inerente idealizao, o
que falta no inconsciente freudiano. Contudo, tambm h uma negatividade esquisita que
permeia toda a esfera do inconsciente, desde a agresso brutal e a autossabotagem
histeria e sua experincia bsica, a propsito de cada objeto, do ce nest pas a [no
isso] ento como se (de acordo com o insight supracitado de Freud de que a
multiplicidade de falos um sinal da castrao) a suspenso da negao recompensada
por sua multiplicao. Qual o fundamento e a condio dessa negatividade que a tudo
permeia e escapa forma lgica da negao? Talvez uma maneira de interpretar essa
negao seja como um fato positivo, da mesma maneira que, em um sistema diferencial, a
ausncia pode ser uma caracterstica positiva (por exemplo, em referncia a uma das mais
conhecidas histrias de Sherlock Holmes, o fato de o cachorro no latir noite , em si,
o incidente curioso). Portanto, a diferena entre o sistema da conscincia/pr-conscincia
e o inconsciente no simplesmente o fato de haver que no primeiro h a negao, ao
passo que o inconsciente primitivo demais para conhecer a funo da negao; ao
contrrio, o sistema da conscincia/pr-conscincia s percebe o aspecto negativo da
negao, porque v a negao apenas em sua dimenso negativa (algo est ausente etc.) e
ignora o espao positivo aberto por essa negao.
Quando confrontados com um fato que vai claramente contra algumas de nossas
convices profundas, podemos reagir de duas maneiras bsicas: ou o rejeitando simples
e brutalmente, ou o endossando de forma suprassumida/sublimada [subl(im)ated],
como algo que no deve ser tomado literalmente, mas sim como a expresso de uma
verdade mais nobre e mais profunda. Por exemplo, podemos rejeitar completamente a
ideia de Inferno (como um lugar real, onde os pecadores sofrem uma dor interminvel
como punio por suas aes), ou podemos afirmar que o Inferno uma metfora para
o tumulto interior que sofremos quando fazemos algo errado. Recordemos a famosa
expresso italiana se non vero, ben trovato se no verdade, bem achado (surte o
efeito desejado). nesse sentido que as histrias sobre pessoas famosas, mesmo
quando inventadas, costumam capturar o ncleo de sua personalidade mais precisamente
do que captaria uma enumerao de suas qualidades reais aqui tambm a verdade tem
estrutura de fico, como diz Lacan. H uma verso obscena maravilhosa dessa

expresso em servo-croata que transmite perfeio a rejeio protopsictica da fico

simblica: se non vero, jebem ti mater!. Jebem ti mater (pronunciado iben ti
mter, que significa Vou foder sua me) um insulto muito popular; a piada, claro,
est na rima quase perfeita, e o mesmo nmero de slabas, entre ben trovato e jebem
ti mater. O significado transformado assim em uma exploso de fria obscena, um
ataque ao objeto primordial mais ntimo do outro: melhor que seja verdade, porque,
se no for, eu fodo sua me!. As duas verses representam claramente as duas reaes
do que se revela literalmente como uma mentira: a rejeio furiosa, ou a
suprassuno/sublimao em uma verdade mais nobre. Em termos psicanalticos, a
diferena entre elas a diferena entre a forcluso (Verwerfung) e a transubstanciao
simblica.
Freud desenvolve toda uma srie, e at um sistema, de negaes no inconsciente:
expulso do eu (Ausstossung), rejeio (Verwerfung), represso (Verdrngung, dividida
em represso primordial Urverdrngung e represso normal), renegao
(Verleugnung), negao (Verneinung), at as formas complexas em que a prpria
aceitao pode funcionar como um modo de negao, como no chamado isolamento
(Isolierung), em que um fato traumtico aceito racionalmente, mas isolado de seu
contexto simblico-libidinal46. O que complica ainda mais o esquema so os objetos e
significantes que de certo modo se sobrepem prpria falta: para Lacan, o Falo em si
o significante da castrao (o que introduz todos os paradoxos do significante da falta de
significante, o fato de que a prpria falta de significante remarcada em um significante
dessa falta), isso sem mencionar o objet petit a, o objeto-causa do desejo que no seno
a encarnao da falta, seu lugar-tenente. Aqui, a relao entre objeto e falta invertida: a
falta no redutvel falta de um objeto, ao contrrio: o prprio objeto que a
positivao espectral de uma falta. E devemos extrapolar esse mecanismo no prprio
fundamento (pr-)ontolgico de todo ser: o gesto primordial da criao no o gesto de
uma generosidade excessiva, de assero, mas um gesto negativo de recuo, de subtrao,
que abre espao por si s para a criao de entes positivos. assim que existe algo, em
vez de nada: para chegar a algo, preciso subtrair do nada seu prprio nada, isto ,
preciso pr o Abismo primordial pr-ontolgico como tal, como nada, de modo que,
em contraste com (ou tendo como pano de fundo) o nada, algo possa aparecer.
O que precede o Nada menos que nada, a multiplicidade pr-ontolgica cujos
nomes variam desde o den de Demcrito at o objeto a de Lacan. O espao dessa
multiplicidade pr-ontolgica no entre Nada e Algo (mais que nada, mas menos que
algo); den , ao contrrio, mais que Algo, mas menos que Nada. Portanto, a relao entre
esses trs termos ontolgicos bsicos Nada, Algo, den toma a forma de um crculo
paradoxal, como o famoso desenho de Escher em que uma cachoeira interconectada

forma um perpetuum mobile circular: Algo mais que Nada, den mais que Algo (o
objeto a est em excesso com respeito consistncia do Algo, o elemento a mais que se
projeta), e Nada mais que den (que menos que nada).
O problema subjacente aqui determinar qual das negaes freudianas a
primordial, qual delas abre espao para as outras. Da perspectiva lacaniana, a candidata
mais bvia parece ser a famigerada castrao simblica, a perda que abre e sustenta o
espao da simbolizao recordemos o modo como Lacan, em relao ao Nome-do-Pai
como portador da castrao simblica, brinca com a homofonia francesa entre le Nomdu-Pre e le Non-du-Pre. Mas parece mais produtivo seguir uma linha mais radical de
pensamento para alm do pai (pre), at o que pior (pire). Mais uma vez, a candidata
mais bvia para esse pior a pulso (de morte), um tipo de correlato freudiano do que
Schelling chamou de contrao primordial, uma fixao repetitiva e obstinada em um
objeto contingente que subtrai o sujeito dessa imerso direta na realidade.

Da repetio pulso
O que significa a pulso de um ponto de vista filosfico? Em um sentido geral vago,
h uma homologia entre a passagem de Kant a Hegel e a passagem do desejo pulso: o
universo kantiano o do desejo (estruturado em torno da falta, a inacessvel Coisa-emsi), da infindvel aproximao do objetivo, e por esse motivo que, para garantir a
significncia de nossa atividade tica, Kant tem de postular a imortalidade da alma (como
no podemos alcanar o objetivo de nossa vida terrena, temos de ter permisso para
continuar ad infinitum). Para Hegel, ao contrrio, a Coisa-em-si no inacessvel, o
impossvel acontece aqui e agora claro que no no sentido pr-crtico ingnuo de ter
acesso ordem transcendente das coisas, mas no sentido propriamente dialtico de
mudar a perspectiva e conceber a lacuna (que nos separa da Coisa) como o Real. Com
respeito satisfao, isso no significa que, em contraste com o desejo que
continuamente no satisfeito, a pulso chega satisfao ao alcanar o objeto que escapa
ao desejo. Sim, verdade que, em contraste com o desejo, a pulso satisfeita por
definio, mas isso porque, nela, a satisfao atingida no repetido fracasso de chegar ao
objeto, no movimento repetido de rondar o objeto. Seguindo a linha de Jacques-Alain
Miller, devemos fazer aqui uma distino entre falta e buraco: a falta espacial e designa
um vazio dentro de um espao, ao passo que o buraco algo mais radical e designa o
ponto em que a prpria ordem espacial entra em colapso (como no buraco negro da
fsica) 47.
Nisto consiste a diferena entre desejo e pulso: o desejo fundado em sua falta

constitutiva, enquanto a pulso circunda um buraco, uma lacuna na ordem do ser. Em

outras palavras, o movimento circular da pulso obedece estranha lgica do espao
curvo, em que a distncia mais curta entre dois pontos no uma linha reta, mas uma
curva: a pulso sabe que o modo mais rpido de realizar seu objetivo circundar seu
objeto-meta. No nvel imediato do trato com os indivduos, o capitalismo os interpela
como consumidores, como sujeitos de desejo, provocando neles desejos cada vez mais
perversos e excessivos (para cuja satisfao ele oferece produtos); alm do mais, claro,
ele manipula o desejo de desejar, celebrando o prprio desejo de desejar sempre novos
objetos e modos de prazer. No entanto, mesmo que ele j manipule o desejo, levando em
conta o fato de que o desejo mais elementar o desejo de reproduzir a si mesmo como
desejo (e no de encontrar satisfao), nesse nvel ainda no chegamos pulso. Esta
inerente ao capitalismo em um nvel mais fundamental e sistmico: o que impulsiona
todo o maquinrio capitalista, a compulso impessoal de entrar no movimento circular
infindvel da autorreproduo expandida. Entramos no modo da pulso no momento em
que a circulao de dinheiro como capital torna-se um fim em si mesmo, posto que a
expanso do valor s acontece dentro desse movimento constantemente renovado.
(Devemos ter em mente aqui a famosa distino de Lacan entre o alvo e a meta da pulso:
enquanto a meta o objeto ao redor do qual circula a pulso, o verdadeiro alvo a
continuidade interminvel dessa circulao como tal.) A pulso capitalista, portanto, no
pertence a nenhum indivduo especfico alis, so os indivduos que atuam como
agentes do capital (os prprios capitalistas, os alto executivos) que tm de exibi-la.
Recentemente, Miller props uma distino benjaminiana entre angstia
constituda e angstia constituinte, que importantssima no exemplo da passagem do
desejo pulso: a primeira designa a noo comum do abismo aterrorizante e fascinante
da angstia que nos assombra, o crculo infernal dessa angstia que ameaa nos rodear, e
a segunda representa o puro confronto com o objet petit a enquanto constitudo em
sua prpria perda48. Miller est certo em enfatizar duas caractersticas: a diferena que
separa a angstia constituda da angstia constituinte diz respeito condio do objeto
no que se refere fantasia. No caso da angstia constituda, o objeto habita os confins de
uma fantasia, ao passo que s temos angstia constituinte quando o sujeito atravessa a
fantasia e confronta o vazio, a lacuna preenchida pelo objeto fantasmtico. Por mais clara
e convincente que parea, a frmula de Miller no leva em considerao o verdadeiro
paradoxo, ou antes a ambiguidade do objeto a, a ambiguidade que concerne questo: o
objeto a funciona como objeto do desejo ou objeto da pulso? Ou seja, quando Miller
define o objeto a como o objeto que se sobrepe a sua perda, ou surge no momento
exato de sua perda (de modo que todas as suas encarnaes fantasmticas, desde o seio
at a voz e o olhar, so figuraes metonmicas do vazio, do nada), ele continua no

horizonte do desejo o verdadeiro objeto-causa do desejo o vazio preenchido por suas

encarnaes fantasmticas. Embora, como enfatiza Lacan, o objeto a seja tambm o objeto
da pulso, a relao totalmente diferente: apesar de a ligao entre objeto e perda ser
crucial nos dois casos, no caso do objeto a como objeto-causa do desejo temos um objeto
que originalmente perdido, que coincide com sua prpria perda, que surge como
perdido; j no caso do objeto a como objeto da pulso, o objeto diretamente a
prpria perda na passagem do desejo pulso, ns vamos do objeto perdido prpria
perda como objeto. Ou seja, o estranho movimento denominado pulso no impelido
pela busca impossvel do objeto perdido; ele a pulso de encenar diretamente a
prpria perda a lacuna, o corte, a distncia. H, portanto, uma dupla distino a ser
feita aqui: no s entre o objeto a em sua condio fantasmtica e ps-fantasmtica, mas
tambm, dentro desse mesmo domnio ps-fantasmtico, entre o objeto-causa perdido
do desejo e o objeto-perda da pulso.
isso que Lacan quer dizer com satisfao das pulses: uma pulso no traz
satisfao porque seu objeto um substituto para a Coisa, mas porque a pulso
transforma de certo modo o fracasso em triunfo nela, o prprio fracasso de atingir a
meta, a repetio dessa falha, a circulao infindvel em volta do objeto, gera uma
satisfao prpria. Em termos ainda mais incisivos, o objeto da pulso no se relaciona
com a Coisa como um preenchimento de seu vazio: a pulso literalmente um
contramovimento ao desejo, ela no se esfora por uma plenitude impossvel e depois, ao
ser forada a renunciar a essa plenitude, prende-se a um objeto parcial enquanto seu
resto a pulso literalmente o prprio impulso de romper o Todo da continuidade
em que estamos inseridos, introduzir um desequilbrio radical dentro dele, e a diferena
entre pulso e desejo exatamente que, no desejo, esse corte, essa fixao em um objeto
parcial , por assim dizer, transcendentalizada, transposta para um substituto do vazio
da Coisa.
Portanto, quando Hegel conclui sua Enciclopdia afirmando que a ideia eterna
essente em si e para si, que eternamente se ativa, engendra, e desfruta, como esprito
absoluto (die ewige an und fr sich seiende Idee sich ewig als absoluter Geist bettigt,
erzeugt und geniet) 49, ele no est descrevendo um movimento circular repetitivo de
alienar-se ou perder-se para recuperar-se de novo, um movimento que estranhamente
lembra a definio lacaniana de castrao como movimento em que o objeto se perde para
ser recuperado na escala do desejo? Mas esse movimento repetitivo de perder-se e
recuperar-se, de alienao e desalienao um movimento que, como Hegel explicita,
proporciona gozo , no estaria estranhamente prximo do movimento circular da
pulso?
O exuberante Hegel in Spinoza, de Gregor Moder 50, trata da oposio mais

elementar: falta ou curvatura? Em termos freudianos, essa oposio aparece como a

oposio entre desejo ou pulso: o desejo estruturado em volta de sua falta constitutiva,
cada objeto determinado do desejo , como diz Lacan, a metonmia de uma falta, ao
passo que a pulso, em vez de perseguir um objeto impossvel que eternamente escapa ao
sujeito, encontra satisfao em sua via curva, ao circular seu objeto. Em termos mais
filosficos, aplicada noo de Substncia, essa diferena entre falta e curvatura pode ser
formulada conforme as seguintes opes: (1) a Substncia faltosa, tolhida, organizada
em torno da ausncia, e o sujeito situa-se nessa falta, essa falta; (2) a Substncia no a
falta de nada, no existe uma falta em torno da qual ela se organiza; a Substncia
simplesmente curva, invertida em si mesma, como uma fita de Mbius. O maior
ensinamento da psicanlise que a vida humana nunca simplesmente vida: os seres
humanos no esto simplesmente vivos; eles so possudos pela estranha pulso de gozar
a vida em excesso, apaixonadamente ligados a um excedente que se sobressai e
desencaminha o curso normal das coisas.
O paradoxo bsico aqui que a dimenso especificamente humana pulso oposta
ao instinto surge no exato momento em que aquilo que era originalmente um mero
subproduto alado a alvo autnomo: os homens deixaram de ser reflexivos; ao
contrrio, veem como meta direta o que, para um animal, no tem nenhum valor
intrnseco. Em resumo, o grau zero da humanizao no outra mediao da
atividade animal, sua reinscrio como momento subordinado de uma totalidade
superior (por exemplo, comemos e procriamos para desenvolver nossos potenciais
espirituais superiores), mas um estreitamento de foco radical, a elevao de uma atividade
de pouca importncia a um fim em si mesmo. Ns nos tornamos humanos quando
ficamos presos em um circuito fechado e autopropulsor de repetio do mesmo gesto e
nele encontramos satisfao. Podemos nos lembrar aqui de toda a cena arquetpica dos
desenhos animados: um gato pula no ar e gira em seu prprio eixo, mas, em vez de
despencar no cho de acordo com as leis normais da gravidade, ele fica suspenso,
levitando e dando voltas, como se estivesse preso em um circuito de tempo, repetindo
indefinidamente o mesmo movimento circular 51. Em momentos desse tipo, o curso
normal das coisas, isto , o ficar preso na inrcia imbecil da realidade material,
suspenso por um instante; entramos na esfera mgica da animao suspensa, de uma
espcie de rotao etrea autossustentvel. Esse movimento rotatrio, em que o
progresso linear do tempo suspenso em um circuito de repetio, a pulso em sua
manifestao mais elementar. Isso, mais uma vez, a humanizao em nvel zero: esse
circuito autopropulsionado que suspende ou interrompe o encadeamento temporal
linear. Essa passagem do desejo pulso crucial, se quisermos apreender a verdadeira
natureza da diferena mnima: em seu aspecto mais fundamental, a diferena mnima

no o X imperscrutvel que eleva um objeto ordinrio a um objeto de desejo, mas a

toro interna que curva o espao libidinal e assim transforma instinto em pulso.
Consequentemente, o conceito de pulso torna falsa a alternativa ser queimado pela
Coisa ou manter-se distante dela: para a pulso, a prpria Coisa a circulao ao
redor do vazio (ou melhor, do buraco). A pulso como tal a pulso de morte no no
sentido de almejar a negao universal ou a dissoluo de toda particularidade, mas, ao
contrrio, no sentido do espontneo fluxo vital da gerao e corrupo que emperra
em alguma particularidade acidental e circula indefinidamente em volta dela. Se a Vida
uma msica tocada em um velho LP (o que definitivamente ela no ), a pulso surge
quando, por causa de um arranho no disco, a agulha emperra e o mesmo trecho se
repete sem parar. A constatao especulativa mais profunda que a universalidade surge
apenas quando um fluxo particular emperra em um momento singular. Essa noo
freudiana de pulso nos leva ambiguidade radical da dialtica de Hegel: ela segue a
lgica da pulso ou no? A lgica de Hegel a lgica da purificao, do
desemperramento: mesmo quando um sujeito coloca o todo de seu investimento
libidinal em um fragmento contingente de ser (Estou disposto a arriscar tudo por
isso!), esse fragmento contingente o objet petit a de Lacan , em sua indiferente
acidentalidade, um operador da purificao, do desemperramento de todo (outro)
contedo particular. Em lacans, esse objeto uma metonmia da falta. Aqui o desejo do
sujeito o vazio transcendental, e o objeto um preenchimento ntico contingente desse
vazio. Na pulso, em contrapartida, o objeto a no apenas a metonmia da falta, mas
uma espcie de mancha transcendental, irredutvel e insubstituvel em sua prpria
singularidade contingente, e no apenas um preenchimento contingente ntico de uma
falta. Enquanto a pulso envolve o emperramento em um objeto-mancha contingente, a
negatividade dialtica envolve um processo constante de desemperramento de todo
contedo particular: a jouissance apoia-se em algo, depende de sua particularidade
isso que falta em Hegel, mas vigora em Freud.
A relao entre a negatividade em Hegel e a pulso de morte (ou compulso
repetio) em Freud, portanto, uma relao bem especfica que est muito alm da
(oculta) identidade categrica dos dois: o que Freud visava com sua noo de pulso de
morte mais precisamente, a principal dimenso dessa noo que o prprio Freud no
via, alheio plena significncia de sua descoberta o ncleo no dialtico da
negatividade hegeliana, a pura pulso repetio sem nenhum movimento de
suprassuno ou idealizao. O paradoxo que a pura repetio (em contraste com a
repetio enquanto suprassuno idealizadora) sustentada exatamente por sua
impureza, pela persistncia de um elemento patolgico contingente que o movimento
de repetio emperra e continua emperrado. A questo mais importante, portanto, :

poderia Hegel pensar o resto indivisvel gerado por cada movimento de idealizao ou
suprassuno? Antes de concluir rapidamente que no, devemos lembrar que, no que
tem de mais radical, o objeto a lacaniano (nome desse resto indivisvel) no um
elemento substancial que perturba o mecanismo formal de simbolizao, mas uma
curvatura puramente formal da prpria simbolizao.
O objeto a e a pura repetio esto intimamente ligados: o a o excesso que pe a
repetio em movimento e evita ao mesmo tempo seu sucesso (que consistiria em
recapturar plenamente o que se tenta repetir). E, na medida em que Hegel no pode
pensar a pura repetio (uma repetio que ainda no foi pega no movimento de
suprassuno ou idealizao), o objeto a simultaneamente o objeto ausente em Hegel e o
modo pelo qual esse objeto ausente: assim como, segundo Derrida, mal se pode perceber
e distinguir a diferena entre a Aufhebung hegeliana e sua noo de diffrance, tambm
mal se pode perceber a diferena entre Hegel e o que Hegel no considera (no pode
pensar): no se trata de uma diferena positiva (em que poderamos identificar com
clareza o que est ausente), mas de uma pura diferena, uma mudana quase
imperceptvel na nfase virtual ou espectral do que Hegel realmente diz. Para expor essa
mudana, s precisamos repetir Hegel.
Paradoxalmente, a repetio fornece a resposta hegeliana (ausente) questo crtica de
Heidegger sobre como Hegel fracassa no desenvolvimento do contedo fenomenolgico
da prpria noo central de negatividade: em seu nvel zero, a negatividade no uma
aniquilao destrutiva do que quer que exista; ela surge antes como uma repentina
imobilizao do fluxo normal das coisas em dado momento as coisas emperram, uma
singularidade persiste para alm de seu prprio termo. Em sua leitura de um fragmento
de Anaximandro sobre ordem e desordem, Heidegger considera a possibilidade de que
um ente possa
persistir [bestehen] em sua demora unicamente para, atravs disto, permanecer
mais presente no sentido de permanncia [Bertndigen]. O que se demora
transitoriamente persiste [beharrt] em sua presena. Desta maneira ela se liberta
de sua demora transitria. Ela se finca na teimosia da persistncia. Ela no se
volta mais para as outras coisas que se presentam. Ela se paralisa como se isto
fosse o fixar-se sobre a constncia do que persiste.52
assim que, segundo Deleuze, o Novo surge pela repetio: as coisas fluem, seguem
seu curso usual da mudana incessante, e depois, de repente, alguma coisa emperra,
interrompe o fluxo, impondo-se como Novo por meio de sua prpria persistncia.
Assim, como se a ligao excessiva, o Sim excessivo para um objeto parcial, fosse uma
determinao reflexiva da negatividade, um momento de determinao opositiva no qual

a negatividade se encontra entre os de sua espcie (Verdrngung, Verwerfung...).

O excesso em Hegel, ou o incontvel, no deveria ser situado no ponto em que o
prprio Hegel introduz o inexplicvel? Quando apresenta no fim da Grande lgica um
tipo de descrio formal do processo dialtico, ele diz que seus momentos podem ser
contados como trs ou quatro a negatividade que pode ser contada duas vezes, como
negao direta e como negao autorrelativa. Esse excesso de negatividade que a pulso
de morte a compulso cega repetio, o que Hegel no leva em conta nem a propsito
da sexualidade nem da populaa talvez explique sua incapacidade de pensar a explorao
no sentido marxista estrito: Lacan j tinha chamado a ateno para a ligao entre a maisvalia e o mais-gozar (a mais-valia o excesso que surge na prpria troca equivalente entre
trabalhador e capitalista). O elemento descentralizado que explorado no processo
dialtico, portanto, o terceiro/quarto momento da negatividade autorrelativa, essa fora
produtiva cega e repetitiva.
Aqui, o problema subjacente como devemos interpretar as espordicas e
experimentais, mas ainda assim inequvocas, autorrelativizaes e/ou auto-historicizaes
de Hegel os fatos que ainda precisam ser descobertos pelas cincias naturais, a
impossibilidade de apreenso da essncia espiritual de territrios como a Amrica do
Norte e a Rssia, as consequncias de sua argumentao a favor da necessidade da guerra
e a caracterizao de seu prprio pensamento como o ponto de partida atingido pelo
esprito por agora. A soluo de Robert Pippin, ou seja, a distino entre o Hegel
eterno e o Hegel histrico do sistema, a armadilha que devemos evitar, posto que
reintroduz uma lgica normativa, uma lacuna entre a posio hegeliana ideal e suas
realizaes histricas. A atitude propriamente hegeliana rejeitar qualquer ideal transhistrico que nos permita medir e avaliar todas as realizaes emprico-histricas do
sistema hegeliano e considerar as mudanas no prprio ideal. (Muito mais adequada a
ideia de Andrew Cutrofello de que Gilles Deleuze, o grande anti-hegeliano
contemporneo, encarna uma repetio de Hegel nos dias atuais.) Nosso ponto de
partida deveria ser que o Saber Absoluto envolve um reconhecimento tanto do
fechamento histrico radical (no existe metalinguagem, no h como olhar para si
mesmo a partir de fora) quanto de uma abertura radical do futuro (o foco de Catherine
Malabou em Future of Hegel). Ademais, a tarefa pensar (para alm de Hegel) essa
abertura radical com (ou at mesmo como) repetio: para Hegel, repetio
suprassuno ou idealizao (digamos, do nome de Csar no ttulo de Csar), ou seja,
ele no pode pensar a pura repetio de Kierkegaard e Freud. O excesso de negatividade
em relao ordem social reconciliada no seria tambm o excesso da repetio em
relao suprassuno? A tarefa que Hegel nos deixou, a grande lacuna em seu
pensamento, como pensar esse excesso (perceptvel em muitos nveis, como a

necessidade de guerra, a ameaa de loucura...) sem cair de volta em um historicismo

relativista? Essa referncia ao excesso persistente da negatividade desde a possibilidade
sempre presente da loucura como constitutiva da subjetividade at a necessidade da
guerra como forma social da exploso da universalidade abstrata tambm crucial para
compreender o que Hegel quer dizer com reconciliao, que, em contraste com uma
atitude crtica, caracteriza a dimenso do Absoluto. A reconciliao no significa que o
sujeito acaba conseguindo se apropriar da Alteridade que ameaa a identidade com ele
mesmo, mediando-o ou interiorizando-o (isto , suprassumindo-o). Muito pelo
contrrio, a reconciliao hegeliana contm um tom resignado: precisamos nos
reconciliar com o excesso da negatividade enquanto condio ou fundamento positivo
de nossa liberdade para reconhecer nossa substncia no que parece ser um obstculo.
Na pura repetio kierkegaardiana e freudiana, como vimos, o movimento dialtico
da sublimao encontra a si mesmo, seu prprio ncleo, fora de si mesmo, na forma de
uma compulso cega repetio. aqui que devemos aplicar a grande mxima
hegeliana a respeito da interiorizao do objeto exterior: ao lutar com seu oposto
exterior, a repetio cega no suprassumvel, o movimento dialtico luta contra seu
prprio fundamento abissal, contra seu prprio ncleo; em outras palavras, o derradeiro
gesto da reconciliao reconhecer nesse excesso ameaador da negatividade o ncleo do
prprio sujeito. Esse excesso tem diferentes nomes em Hegel: noite do mundo,
necessidade de guerra, de loucura etc. Talvez o mesmo seja vlido para a oposio bsica
entre a negatividade hegeliana e freudiana: justamente na medida em que h uma lacuna
intransponvel entre elas (a negatividade hegeliana idealiza e suprassume todo contedo
particular no abismo de sua universalidade, ao passo que a negatividade da pulso
freudiana expressa em seu emperramento em um contedo particular contingente), a
negatividade freudiana fornece (literalmente) a base material para a idealizao da
negatividade. Em termos mais simples, cada negatividade idealizadora/universalizadora
tem de ser ligada a um contedo patolgico contingente especfico, que serve como seu
sinthoma, no sentido lacaniano (se o sinthoma desemaranhado ou desintegrado, a
universalidade desaparece). O modelo exemplar dessa ligao a deduo de Hegel da
necessidade da monarquia hereditria: o Estado racional enquanto totalidade universal
que medeia todo contedo particular tem de ser incorporado na figura irracional
contingente do monarca (podemos tambm aplicar a mesma matriz ao tratamento que
Hegel d populaa). Esse excesso da pulso enquanto pura repetio a fonte
descentralizada do valor que Hegel no pde conceituar, o correlato libidinal da fora
de trabalho que produz a mais-valia.
Isso significa que, uma vez no mundo freudiano-kierkegaardiano da pura repetio,
podemos esquecer Hegel? Claude Lvi-Strauss escreveu que a proibio do incesto no

uma pergunta sem resposta, mas o oposto: uma resposta sem pergunta, a soluo de um
problema desconhecido. O mesmo vale para a pura repetio: ela uma resposta ao
problema hegeliano, seu ncleo oculto, e por isso que ele s pode ser situado de
maneira adequada na problemtica hegeliana uma vez que entramos no mundo pshegeliano, o conceito de repetio renormalizado e perde sua fora subversiva. A
relao semelhante quela entre o fim de Don Giovanni, de Mozart, e o romantismo
ps-mozartiano: a cena da morte de dom Giovanni gera um excesso assustador, que
perturba as coordenadas do universo de Mozart; entretanto, embora aponte para o
romantismo, esse excesso perde sua fora subversiva e renormalizado quando
chegamos ao romantismo propriamente dito.
Mas isso no nos leva de volta, paradoxal e inesperadamente, questo da
Aufhebung, dessa vez aplicada prpria relao entre Hegel e sua repetio pshegeliana? Certa vez Deleuze caracterizou seu prprio pensamento como uma tentativa de
pensar como se Hegel no tivesse existido, afirmando repetidas vezes que esse era um
filsofo que deveria simplesmente ser ignorado, e no estudado. O que escapou a
Deleuze foi que seu pensamento a respeito da pura repetio s funciona como uma
suprassuno esquisita de Hegel. Nessa ltima vingana exemplar de Hegel, o grande
tema hegeliano do caminho para a verdade como parte da verdade para se chegar
escolha certa, preciso comear com a escolha errada reafirma a si mesmo. A questo
no que no deveramos ignorar Hegel, mas sim que s podemos nos permitir ignorlo depois de um longo e rduo estudo de Hegel.
Portanto, chegou a hora de repetir Hegel.

1 Essa lista me foi sugerida por Mladen Dolar.

2

Jacques Lacan, Le sminaire, livre XXIX: linsu que sait de lune-bvue saile a
mourre, 14 dez. 1976 (no publicado).

Nessa mesma linha, hora de declarar Bach o maior modernizador da msica

europeia, o principal responsvel por inserir a msica no universo newtoniano
formalizado pela cincia. Antes de Bach, a msica era percebida dentro do horizonte
renascentista da harmonia mundi: suas harmonias eram concebidas como parte da
harmonia global do universo, expressa na harmonia das esferas celestes, da
matemtica (pitagrica), da sociedade como organismo social, do corpo humano
todos esses nveis refletiam-se harmoniosamente uns nos outros. Na poca de Bach,
um paradigma totalmente diferente comeou a surgir: o paradoxo de uma escala bem
temperada, em que os sons musicais devem ser arranjados em uma ordem que no
se baseia em uma harmonia csmica superior, mas tem estrutura racional (e, no

fundo, arbitrria). (Sim, verdade que Bach era obcecado pelo misticismo pitagrico
dos nmeros e seus significados secretos, mas a condio dessa obsesso exatamente
a mesma das fantasias gnsticas e obscurantistas de Newton, que constituam mais de
dois teros de seu trabalho escrito: uma reao ao verdadeiro avano, uma
incapacidade de assumir todas as suas consequncias.) Esta foi a verdadeira fidelidade
de Bach (no sentido badiouniano): tirar todas as consequncias dessa
descosmologizao da msica. No podemos nos iludir aqui com todo o discurso
sobre a profunda espiritualidade de Bach e sua obra ser dedicada a Deus: em sua
prtica musical, ele era um materialista radical (no sentido moderno, matematizado e
formalizado), que explorava as possibilidades imanentes do novo formalismo musical.
a reafirmao italiana da melodia emocional (realizada tambm por seu filho, que,
ao seguir essa linha, cometeu uma espcie de parricdio e foi, durante um curto
perodo, at mais popular que o pai) que marcou a reao idealista-expressiva contra a
inovao materialista de Bach.
4 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 58.
5

Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3, cit., 381, p. 15.

nfase minha.

5 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 162.

7 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 571.
8 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 2.
9

Um exemplo primorosamente vulgar de lalangue em esloveno: todo esloveno

(honesto) sabe do que trata o sorriso da Mona Lisa. Os eslovenos no tm palavres
prprios, por isso precisam emprest-los, sobretudo do srvio e do croata, mas
tambm do italiano. Por isso sabem que mona uma palavra italiana popular para
vagina e lisa (pronunciado leeza) a raiz do verbo esloveno lamber.

10

Sren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript (trad. David F. Swenson e

Walter Lowrie, Princeton, Princeton University Press, 1968), p. 68.

11 Ibidem, p. 272.
12 Ibidem, p. 108.
13

G. K. Chesterton, The Slavery of the Mind, em The Collected Works of G. K.

Chesterton (So Francisco, Ignatius, 1990), v. 3, p. 290.

14 Citado em Georg Bchner, Complete Plays and Prose (Nova York, Hill and Wang,
1963), p. xiii.
15 Karl Marx, O 18 de brumrio de Lus Bonaparte (trad. Nlio Schneider, So Paulo,
Boitempo, 2011), p. 25.
16 G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 562-3.

17 E fcil ver por que Hegel menciona no s a vida espiritual, mas tambm a vida
orgnica: a vida orgnica j aponta para a converso que suprassume a causalidade
mecnica. Em virtude da unidade orgnica de um corpo vivo, uma parte fraca (o
crebro) pode direcionar os movimentos de partes muito maiores e mais fortes ou
seja, para explicar como funciona um organismo, preciso recorrer a um mnimo de
idealidade, de ligaes que no podem ser reduzidas interao mecnica das partes
fsicas.
18 G. W. F. Hegel, F e saber (trad. Oliver Tolle, So Paulo, Hedra, 2009), p. 48.
19

Nas mos de Marx, isso seria dito da seguinte maneira: entre as espcies de
produo, sempre h uma que d um carter especfico universalidade da produo
dentro de um dado modo de produo. Nas sociedades feudais, a produo artesanal
estrutura-se como um outro domnio da agricultura, enquanto no capitalismo a
agricultura industrializada, isto , torna-se um dos domnios da produo
industrial.

20 Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 171.

21

E Hegel estava longe de atribuir qualquer prioridade lngua alem. Um detalhe

biogrfico interessante: na dcada de 1810, quando considerava o convite de um
amigo holands para ocupar um cargo universitrio em Amsterd, ele no s
comeou a aprender holands, como imediatamente bombardeou o amigo com
perguntas a respeito das idiossincrasias da lngua holandesa, como os jogos de
linguagem, para conseguir desenvolver seus pensamentos em holands.

22 G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, cit., p. 277.

23 Mark Wrathall, How to Read Heidegger (Nova York, Norton, 2006), p. 94-5.
24 Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda (trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio
de Janeiro, Zahar, 1985), p. 115.
25

G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Frankfurt,

Suhrkamp, 1979), p. 450. (Werke, v. 18.)

26 Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 82-3.

27 Ibidem, p. 80.
28 Para uma anlise mais detalhada da noo dos dois vcuos, ver o captulo 8.
29 Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit (Ramonville Saint-Agne, rs, 2007), p.
150.
30 Ibidem, p. 166.
31 Em Alain Badiou, Logics of Worlds (Londres, Continuum, 2009).

Famosa frase de Lacan que, traduzida literalmente, significa os no tolos erram.

Apresenta homofonia com le nom du pre (o nome do pai). (N. T.)

b Ren Descartes, Discurso do mtodo (3. ed., So Paulo, Abril Cultural, 1983), p. 412. (N. E.)
32 G. K. Chesterton, The Book of Job (Londres, Cecil Palmer & Hayward, 1916), p.
xxii-xxiii.
33 Esses nomes se referem aos dois exemplos mencionados no Interldio 1 (a piada
russa sobre Rabinovitch e a noo antagnica de sociedade em Adorno).
34 Baseio-me aqui em Mladen Dolar, Brechts Gesture, 11th International Istanbul
Biennial Reader: What Keeps Mankind Alive? (Istambul, stanbul Kltr ve Sanat
Vakf, 2009).
35 Devo essa observao a Fredric Jameson.
36 Ver G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., p. 174-80.
c Ibidem, 280, p. 266. (N. T.)
d Ver nota do tradutor na p. 54 deste volume. (N. E.)
37 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 87, p. 72.
38 Sigmund Freud, Conferncias introdutrias sobre psicanlise, partes I e II (trad. Jos
Lus Meurer, Rio de Janeiro, Imago, 1996), p. 225. (Edio standard brasileira das
obras completas de Sigmund Freud, v. 15.)
39 Talvez seja por isso que a psicanlise tenha sido inventada por um judeu: os judeus,
como nao, no so o caso exemplar da persistncia do Velho que recusa sua
suprassuno?
40 Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 265.
41 Como acabamos de ver, a matriz formal do processo dialtico impede de antemo a
possibilidade de que a luta at a morte entre o futuro senhor e o futuro escravo
chegar ao fim com a morte de um deles. Hegel quem elimina aqui as
consequncias destrutivas e efetua um compromisso na forma de um pacto simblico
pouco antes do fim da luta, um dos combatentes admite a derrota, deixando claro
que no est pronto para lutar at a morte.
42

Note-se que o Nome-do-Pai, significante que sempre o significante da negao

(proibio) le-Nom-du-Pre [o Nome-do-Pai] como le-Non-du-Pre [o No-doPai] , para Lacan, o significante central no inconsciente.

43

Johann Wolfgang Goethe, carta a Schiller de 16 de agosto de 1797, em

Companheiros de viagem: Goethe e Schiller (apresentao, seleo, traduo e notas de

Cludia Cavalcanti, So Paulo, Nova Alexandria, 1993), p. 126. Devo agradecer a

Frauke Berndt (Frankfurt), que props uma leitura perspicaz dessa passagem.
44

De uma maneira algo pattica, poderamos dizer o mesmo das runas do 11 de

Setembro: uma pessoa melanclica as veria na verdade dos sonhos arrogantes do
esplendor dos Estados Unidos, isto , j veria nas prprias Torres Gmeas as runas
do porvir, ao passo que um otimista goethiano veria nelas um smbolo do esprito
empreendedor daquela outra cidade to desenvolvida que logo substituir as runas
por novos prdios.

45

De maneira estritamente homloga, para Hegel, a conscincia-de-si surge da

limitao da conscincia: no posso atingir o objeto que viso, ele se esquiva da minha
apreenso, em tudo que posso alcanar eu descubro meu prprio produto ento
volto o olhar para minha prpria atividade e para o modo como ela pe o que me
aparece como pressuposto.

46

Um caso exemplar de Isolierung a forma como a relao da China com a fome

ocorrida durante o Grande Salto Adiante baseia-se em uma economia simblica
especfica: embora o horror seja reconhecido formalmente (os erros de Mao), ele
continua sendo tratado como tabu (o reconhecimento puramente formal e
acompanhado da proibio de entrar em detalhes).

47

Ver Jacques-Alain Miller, Le nom-du-pre, sen passer, sen servir. Trechos

disponveis em: <http://www.lacan.com/jamsem2.htm>.

48 Idem.
49 G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., p. 364.
50 Ver Gregor Moder, Hegel in Spinoza (Liubliana, Analecta, 2009).
51 Encontramos a mesma cena em algumas comdias musicais que usam elementos de
pastelo: quando um bailarino rodopia, ele permanece suspenso no ar por um tempo
um pouco longo demais, como se, por um breve instante, conseguisse suspender a lei
da gravidade. E no seria esse efeito justamente o maior objetivo da arte da dana?
52

Martin Heidegger, A sentena de Anaximandro, em Jos Cavalcante de Souza

(org.), Os pr-socrticos (trad. Jos Cavalcante de Souza et al., 2. ed., So Paulo,
Abril Cultural, 1978), p. 37. (Coleo Os pensadores.)

PARTE II
LACAN

5
OBJETOS, OBJETOS POR TODA A PARTE

Subtrao, protrao, obstruo... destruio

Em 2008, diante de sua m colocao nas pesquisas de opinio, o republicano Mike
Huckabee, candidato eleio presidencial dos Estados Unidos, e uma figura que parece
ter sado de um filme de Frank Capra, se no de um romance de Dickens, disse:
Conheo os especialistas e sei o que dizem, que a matemtica no resolve nada. No me
especializei em matemtica, eu me especializei em milagres. E nesses eu ainda acredito.
Vale a pena citar esse caso no para nos divertir com o nvel do debate poltico nos
Estados Unidos, mas porque ele aponta negativamente para um componente central do
pensamento de Badiou; mais precisamente, ele junta matemtica e milagres. bvio que,
ao falar de milagres, devemos ter em mente a ressalva de Lacan de que a nica
irracionalidade que ele admite a dos nmeros irracionais na matemtica de maneira
homloga, os nicos milagres que um materialista radical reconhece so os milagres
matemticos. O milagre nada mais que o surgimento repentino do Novo, irredutvel
a suas condies precedentes, de alguma coisa que pe retroativamente suas condies.
Todo ato autntico cria suas prprias condies de possibilidade.
Mas o que esse elemento irracional? Como apontou Badiou, o que define um
mundo no em primeiro lugar suas caractersticas positivas, mas o modo como sua
estrutura se relaciona com sua prpria impossibilidade inerente (seu prprio ponto de
impossibilidade). A matemtica clssica considera a raiz quadrada de -1 uma
exterioridade irrelevante, um contrassenso que deve ser ignorado, ao passo que a
matemtica moderna realiza esse clculo impossvel, designando-o com a letra I
(nmero imaginrio): historicamente, a matemtica divide-se e refaz-se, criando
restries que ocupam esses lugares impossveis: a raiz quadrada de -1 batizada de
nmero imaginrio, que depois usado em um novo espao de clculos1.
Isso similar ao conceito de Cantor sobre as diferentes modalidades do infinito: o
transfinito e assim por diante. A distino direta entre transfinito e infinito, como

elaborada por Cantor, ajusta-se mal distino hegeliana entre verdadeira infinidade e
m ou falsa infinidade: na m infinidade, nunca atingimos de fato o infinito, isto ,
sempre possvel adicionar mais uma unidade a qualquer nmero, e infinidade, aqui,
refere-se exatamente a essa possibilidade constante de adicionar, a essa impossibilidade de
atingir o ltimo elemento da srie. Mas e se tratarmos esse conjunto de elementos
eternamente abertos adio como uma totalidade fechada e estabelecermos o infinito
como um elemento prprio, como o quadro exterior do conjunto interminvel de
elementos que ele contm? O transfinito seria ento um nmero ou um elemento com a
propriedade paradoxal de ser impassvel adio ou subtrao: se adicionarmos ou
subtrairmos uma unidade, ele continua o mesmo2. Kant no construiu de modo
semelhante o conceito de objeto transcendental? Somos tentados aqui a arriscar um
trocadilho: Kantor. O objeto transcendental externo srie infindvel de objetos
empricos: ns os atingimos porque tratamos essa srie infindvel como fechada e pomos
um objeto vazio fora dela, a prpria forma de um objeto, que enquadra a srie. Tambm
fcil perceber outra homologia com o objet petit a, o objeto-causa lacaniano do desejo:
este tambm transfinito, ou seja, um objeto vazio que enquadra a srie infindvel de
objetos empricos. Nesse sentido preciso, nossos dois objetos a, a voz e o olhar, so
transfinitos: nos dois casos, lidamos com um objeto vazio que enquadra a m
infinitude do campo do visvel e/ou audvel, dando corpo ao que, constitutivamente,
escapa a esse campo (nesse sentido, o objeto-olhar um ponto cego dentro do campo do
visvel, ao passo que o objeto-voz por excelncia o silncio, naturalmente) 3.
Na discusso com os atenienses relatada nos Atos dos Apstolos, Paulo faz um uso
inteligente do fato de que os atenienses, com seu oportunismo pragmtico, construram
uma esttua para um deus desconhecido acima das esttuas de todos os deuses
conhecidos eles queriam estar seguros de que sua srie de esttuas inclua uma
referncia a uma divindade que ignoravam, uma referncia que poderia ser excluda ou
descartada de seu pandemnio pantesta. Paulo comenta astuciosamente que existe em
Atenas uma esttua do Deus nico de quem ele fala; o truque que ele substitui o artigo
indefinido por um definido: aquela no a esttua de um deus desconhecido (como os
monumentos ao soldado desconhecido, que se referem em geral a um annimo morto
em batalha), mas a esttua do deus desconhecido, que representa o (nico verdadeiro)
deus que /continua desconhecido, obliterado pelo caos resplandecente do politesmo.
Paulo no estaria tambm interiorizando o ponto de impossibilidade do universo pago?
O mesmo vale para o capitalismo: sua dinmica de perptua autorrevoluo baseia-se
no adiamento interminvel de seu ponto de impossibilidade (crise ou colapso final).
Aquilo que para os antigos modos de produo representava uma exceo perigosa ,
para o capitalismo, uma normalidade: no capitalismo, a crise interiorizada, ou seja,

levada em conta como o ponto de impossibilidade que o estimula em uma atividade

contnua. Estruturalmente, o capitalismo est sempre em crise, e por isso que est em
contnua expanso: ele s pode reproduzir-se pegando emprestado do futuro, em uma
fuite en avant para o futuro. O ajuste de contas final, quando todas as dvidas so pagas,
no chega nunca. Marx props um nome para o ponto social de impossibilidade: luta
de classes.
Talvez devssemos estend-la prpria definio de humanidade: no fundo, o que
distingue os seres humanos dos animais no uma caracterstica positiva (fala, fabricao
de ferramentas, pensamento reflexivo etc.), mas o advento de um novo ponto de
impossibilidade batizado por Freud e Lacan de das Ding, a derradeira referncia
impossvel-real do ponto de desejo. A diferena entre o homem e o macaco, tida em geral
como experimental, adquire aqui toda a sua significncia: quando se v diante de um
objeto que est fora de seu alcance, o macaco desiste de alcan-lo depois de algumas
tentativas frustradas e concentra-se em um objeto mais modesto (uma parceira sexual
menos atraente, por exemplo); j o ser humano persiste no esforo e permanece fixado
no objeto impossvel.
por isso que o sujeito como tal histrico ou, mais precisamente, o sujeito que
estabelece a jouissance como absoluto, que responde ao absoluto da jouissance na forma
de um desejo insatisfeito. Tal sujeito capaz de se relacionar com um termo que
permanece fora dos limites do jogo; na verdade, essa relao com um termo que est
fora do jogo constitutiva do prprio sujeito. A histeria, portanto, a maneira
humana e elementar de instituir um ponto de impossibilidade na forma de jouissance
absoluta. Afinal, no seria o il ny a pas de rapport sexuel de Lacan tambm um ponto
de impossibilidade constitutivo do ser humano? Desde Dennett, quando tentam explicar
a conscincia, os cognitivistas enumeram uma srie de capacidades especificamente
humanas que no podem funcionar de fato sem a conscincia; mas e se, em vez de nos
concentrarmos no que (s) podemos fazer com a conscincia, mudssemos de campo e
perguntssemos qual o ponto de impossibilidade especfico da conscincia? O que no
podemos fazer com a conscincia? Como a conscincia se relaciona com aquilo de que
no podemos ser conscientes a priori? Qual falha insupervel deu origem conscincia?
A conscincia, em seu nvel zero, no seria uma falha, a de enfrentar uma impossibilidade
radical? Aqui ressurge a questo da mortalidade: quando Heidegger afirma que apenas o
homem mortal, e no os animais, isso significa mais uma vez que a morte a ltima
possibilidade de impossibilidade para o ser humano, seu ponto inerente de
impossibilidade, algo com que conjecturamos e nos relacionamos, em contraste com o
animal, para quem a morte simplesmente externa.
Muitos cognitivistas (de Pinker a McGinn) tentam explicar o paradoxo da

conscincia(-de-si) afirmando que sua incapacidade de conhecer a si mesma, de

explicar a si mesma como um objeto no mundo, consubstancial com a prpria
conscincia, seu constituinte inerente. (Pinker oferece uma verso evolucionista mais
cientfica a conscincia no surge com o objetivo de entender/explicar a si mesma, mas
com outras funes evolucionrias , ao passo que McGinn4 oferece uma verso terica
mais pura do motivo por que a conscincia necessariamente um enigma para si
mesma.) O que temos aqui no nada menos que uma explicao biolgica evolutiva
para o surgimento da metafsica. No entanto, surge de repente uma contrapergunta
heideggeriana, sada do quadro referencial de Ser e tempoa a conscincia no questiona
necessariamente a si mesma, perguntando-se sobre o enigma que a priori ela incapaz de
responder? (Como diz o prprio Heidegger, o Dasein uma entidade que questiona seu
prprio ser.) De que maneira essa propriedade surge na lgica evolucionria? A questo
no apenas que, no topo dessas funes adaptativas (como encontrar o prprio caminho
no ambiente etc.), a conscincia tambm se incomoda com enigmas que no tm
nenhuma funo adaptativa ou evolucionria (humor, arte, questes metafsicas). A outra
questo (crucial) que esse suplemento intil, essa fixao compulsiva em problemas que
a priori no podem ser resolvidos, possibilitou retroativamente uma exploso de
procedimentos (tcnicas, descobertas) que, por si ss, tiveram grande valor para a
sobrevivncia. como se o animal humano, para afirmar sua primazia sobre os outros
seres vivos na luta pela sobrevivncia, tivesse de abandonar a prpria luta pela
sobrevivncia e concentrar-se em outras questes. A vitria na luta pela sobrevivncia s
pode ser ganha como um subproduto: se nos concentramos diretamente na luta, ns a
perdemos. Somente um ser obcecado por problemas impossveis ou insolveis pode
avanar no conhecimento possvel. Isso significa que, em contraste com a luta pela
sobrevivncia travada pelos animais, a luta dos homens j reflexiva, como diria
Heidegger, experimentada como horizonte de significado para sua existncia. O
desenvolvimento da tecnologia ou a luta por poder ocorrem em (e como) uma certa
abertura do Ser, em vez de ser um imediato fato da vida5.
Quando McGinn afirma que, na realidade, no h nenhum mistrio no fato de o
crebro gerar conscincia (somos para sempre impedidos cognitivamente de entender
esse processo, assim como o entendimento da fsica quntica est alm das capacidades
cognitivas dos macacos), temos uma dupla ironia: no apenas tentamos incessantemente
entender a conscincia, em claro contraste com os macacos (que no se interessam pela
fsica quntica), como nem mesmo os seres humanos conseguem entender realmente a
fsica quntica (no sentido estrito de transp-la para o horizonte do significado). Se
afirmarmos que tratamos aqui de uma incompatibilidade entre a prpria natureza desses
problemas e o aparato computacional com que a seleo natural nos equipou6, o

verdadeiro enigma no o enigma do significado da vida como tal, mas, antes, por que
investigamos com tanta persistncia o significado da vida em primeiro lugar? Se a religio
e a filosofia so (ao menos em parte) a aplicao de ferramentas mentais a problemas
que no fomos projetados para resolver7, como essa m aplicao acontece, e por que
to persistente? Devemos ressaltar o pano de fundo kantiano dessa posio: Kant j
afirmava que a mente humana sobrecarregada de questes metafsicas que, a priori, no
pode responder. Essas questes no podem ser afastadas; elas fazem parte da prpria
natureza humana.
Vamos imaginar que os cientistas descubram um gigantesco asteroide que certamente
se chocar com a Terra daqui a 35 anos, no s destruindo toda a vida humana, como
tambm alterando a rbita do nosso planeta ao redor do Sol. Como as pessoas
reagiriam? A ordem social e tica entraria em colapso? As pessoas perderiam todo o
pudor e rapidamente tentariam realizar suas fantasias sexuais e outras mais? No entanto, a
verdadeira pergunta : no sabemos que, em um futuro muito mais distante (assim
esperamos), alguma coisa desse tipo de fato acontecer e a humanidade desaparecer sem
deixar rastros? Ento, qual a diferena? A situao semelhante famosa anedota sobre
George Bernard Shaw: durante um jantar, ele perguntou a uma bela aristocrata a seu
lado se ela passaria uma noite com ele por 10 milhes de libras; quando a moa,
sorridente, disse que sim, ele perguntou se faria o mesmo por 10 libras; ela teve um
acesso de fria por ser sido tratada como uma vagabunda barata, e ele respondeu
calmamente: No me venha com essa, ns j estabelecemos que seus favores sexuais
podem ser comprados, agora estamos apenas discutindo o preo.... A diferena, claro,
a mesma em relao morte: o evento deve pertencer a um momento futuro
suficientemente distante para podermos ignor-lo, para fingirmos que no sabemos nada
a seu respeito e, assim, agirmos como se no tivssemos conhecimento dele. por isso
que quase todo mundo, apesar de saber muito bem que morrer um dia, recusa-se a
saber de antemo o exato momento da prpria morte: as pessoas se recusam secretamente
a acreditar que vo morrer, e conhecer o momento exato da morte tornaria a morte futura
plenamente efetiva. Kafka escreveu: A lamentao em volta do leito de morte , na
verdade, a lamentao diante do fato de que a morte, em seu verdadeiro sentido, no
aconteceu8. Mas e se no houver morte em seu verdadeiro sentido? E se a morte for
sempre e por definio imprpria, algo que aparece no lugar e no momento errados?
O ponto de impossibilidade uma caracterstica do objeto a lacaniano: ele designa o
que subtrado da realidade (enquanto impossvel) e assim lhe d consistncia se for
includo na realidade, ele causa uma catstrofe. Em que sentido o objeto a, como quadro
da realidade, mais-gozar? Em relao ao cinema, pensemos na produo de um casal,
tema que enquadra muitas narrativas hollywoodianas a respeito de um grande evento

histrico, como uma guerra ou uma catstrofe natural; esse tema literalmente o maisgozar ideolgico do filme. Embora apreciemos em sentido direto as tomadas
espetaculares da catstrofe (a batalha, a inundao, o naufrgio...), o mais-gozar
fornecido pela subnarrativa sobre o casal, que cria um quadro para o evento espetacular
em Impacto profundo, o asteroide que se choca com a Terra materializa a raiva da filha
diante do novo casamento do pai; em Reds, a Revoluo de Outubro une os amantes; em
Jurassic Park, os ferozes dinossauros materializam a rejeio agressiva da autoridade
paterna e do cuidado da figura do pai etc. esse quadro, mediante seu mais-gozar, que
nos suborna libidinosamente a aceitar a ideologia da histria. Um exemplo de
subjetividade arruinada pela incluso de uma catstrofe fornecido pelo heri de Perfume
(romance de Patrick Sskind e filme de Tom Tykwer) 9. Lacan complementou a lista de
objetos parciais de Freud (seios, fezes, pnis) com mais dois objetos: a voz e o olhar.
Talvez devssemos acrescentar mais um item a essa srie: o cheiro. Perfume parece
apontar nessa direo. Grenouille, o desafortunado heri do romance, inodoro, os
outros no podem sentir seu cheiro; mas ele prprio tem um olfato to extraordinrio
que capaz de detectar pessoas a grandes distncias. Quando sua mulher ideal morre em
um acidente, ele tenta recriar (no a mulher em sua existncia corprea, j que Perfume
um verdadeiro anti-Frankenstein, mas) o cheiro dela; para isso, mata 25 moas e raspa a
pele delas para subtrair seus odores, misturando-os para criar o perfume ideal. Esse
perfume ideal o odore di femmina definitivo, a essncia da feminilidade: os seres
humanos comuns, sempre que o sentem, perdem toda a reserva racional e envolvem-se
em uma orgia sexual. Assim, quase no fim do romance, quando Grenouille preso pelos
assassinatos e sentenciado morte, basta que ele balance diante da multido um leno
embebido no perfume e todos param imediatamente de gritar por sua morte e comeam a
se despir para participar de uma orgia. A essncia da feminilidade o que Lacan chamou
de objet petit a, o objeto-causa do desejo, o que est em voc mais que voc mesmo e,
desse modo, me leva a desej-lo; por isso que Grenouille tem de matar as virgens para
extrair sua essncia, ou, como diz Lacan: Amo-te, mas h algo em ti que amo mais do
que tu, o objet petit a, por isso te destruo.
O destino de Grenouille trgico, no entanto: por ser inodoro, ele puro sujeito,
sem um objeto-causa do desejo nele mesmo e, como tal, nunca desejado pelos outros.
Com essa condio, ele ganha acesso direto ao objeto-causa do desejo: enquanto os
indivduos comuns desejam outras pessoas por causa da seduo do objeto a que h
nelas, Grenouille tem acesso direto a esse objeto. Os indivduos comuns s podem
desejar na medida em que se tornam vtimas de uma iluso: eles pensam que desejam
outro indivduo por causa da pessoa que o outro ; em outras palavras, eles no tm
conscincia de que seu desejo causado pela essncia ou pelo odor que no tem nada a

ver com a pessoa como tal. Como Grenouille pode contornar a pessoa e ir direto ao
objeto-causa do desejo, ele consegue evitar essa iluso e por isso que, para ele, o
erotismo um jogo ridculo de sedues. O preo que ele paga por isso, no entanto, o
fato de nunca aceitar a iluso inversa de que algum o ama: ele est sempre ciente de que
o que leva os outros a ador-lo no ele mesmo, mas seu perfume. A nica maneira de
sair dessa situao, a nica maneira de se pr como objeto do desejo dos outros
suicidar-se. Essa a ltima cena do romance, quando ele joga perfume em si mesmo e
literalmente estraalhado e devorado por um bando de ladres, mendigos e prostitutas.
Essa violenta reduo da coisa a seu objeto a no seria tambm um exemplo do que
Badiou chama de subtrao? Subtramos da coisa seu ncleo descentralizado e deixamos
seu corpo morto para trs. O oposto dessa subtrao, e tambm uma maneira de gerar o
objeto a, a protrao. Um exemplo disso dado por uma das tcnicas formais de
Tarkovsky, que, dada sua origem sovitica, ironicamente, s evoca a (mal-)afamada lei
dialtica da inverso da quantidade em qualidade, suplementando-a com uma espcie de
negao da negao (excluda por Stalin da lista dessas leis por ser hegeliana demais,
no devidamente materialista). Nas palavras de Sean Martin:
Tarkovsky sugeriu que, se uma tomada prolongada, natural que o pblico
fique entediado. Mas se a tomada mais prolongada ainda, surge outra coisa: a
curiosidade. Tarkovsky sugere essencialmente que se d tempo ao pblico para
habitar o mundo que mostrado pela tomada no se trata de assistir, mas de
olhar, explorar.10
Talvez o grande exemplo desse procedimento seja a famosa cena de O espelho, de
Tarkovsky, em que a herona, que trabalha como revisora em um jornal na Unio
Sovitica em meados da dcada de 1930, sai correndo para a redao com medo de ter
deixado passar um erro tipogrfico obsceno no nome de Stalin11. Martin est certo ao
destacar uma caracterstica inesperada dessa cena sua beleza fsica imediata.
como se Tarkovsky se contentasse em apenas ver [a atriz] Margarita
Terekhova correr na chuva, descer as escadas, atravessar o ptio, percorrer os
corredores. Aqui, Tarkovsky revela a presena da beleza em algo aparentemente
mundano e, paradoxalmente (dada a poca), potencialmente fatal para Maria, caso
o erro que ela pensa ter deixado passar tivesse sido impresso.12
Esse efeito de beleza gerado precisamente pela durao excessiva da cena: em vez de
simplesmente vermos Maria correndo e, imersos na narrativa, nos preocupar se ela
chegar a tempo de evitar a catstrofe, somos atrados a observar a cena, a nos dar conta

de suas caractersticas fenomenais, da intensidade dos movimentos e assim por diante. O

filme 4 meses, 3 semanas e 2 dias (Romnia, 2007), de Cristian Mungiu, ambientado em
1987, nos ltimos anos do governo de Nicolae Ceausescu, conta a histria de Otilia e
Gabita, duas universitrias que vivem em Bucareste. Quando Gabita engravida, Otilia
marca um encontro com o sr. Bebe em um hotel, onde ele dever fazer um aborto
(abortos eram proibidos e severamente punidos na poca). O pavoroso e repulsivo sr.
Bebe (uma verso romena da figura de Javier Bardem em Onde os fracos no tm vez)
exige favores sexuais de Otilia como pagamento pela operao. Otilia concorda para o
bem da amiga, o aborto feito, mas, no fim do filme, ela fica sozinha, porque perde o
respeito da amiga por quem se sacrificou. Durante todo o filme, a ameaa de que o sr.
Bebe far algo terrvel (matar Gabita, deixando-a sangrar at morrer etc.) permanece
como pano de fundo; no entanto, a elegncia do filme tanta que essa ameaa
puramente virtual, nada acontece, tudo sai como o planejado e, no entanto, o resultado
um amargo desespero. A postergao interminvel da ameaa de uma ao funciona de
maneira semelhante protrao de Tarkovsky: ela eleva o sr. Bebe ao objeto a, a uma
sublime figura do Mal.
Tarkovsky, no entanto, cede com demasiada frequncia tentao de reinserir esse
excesso de fenomenalidade na hermenutica. Recordemos aqui a diferena entre o clssico
romance de fico cientfica Solaris, de Stanislaw Lemb, e a verso para o cinema de
Tarkovsky. Solaris um planeta com uma superfcie ocenica fluida que se movimenta
continuamente e, de tempos em tempos, imita formas reconhecveis, no s estruturas
geomtricas elaboradas, mas tambm crianas gigantescas ou construes humanas.
Embora todas as tentativas de se comunicar com o planeta fracassem, os cientistas
sustentam a hiptese de que Solaris um crebro macio que, de alguma maneira, l
nossa mente. Logo depois de aterrissar l, o heri Kelvin encontra a seu lado na cama sua
falecida esposa, Harey, que havia se suicidado anos antes, depois de ter sido abandonada
por ele. Kelvin entende que Harey uma materializao de suas fantasias traumticas mais
profundas. Solaris, o Crebro gigante, materializa as fantasias mais profundas que do
suporte a nosso desejo. Vista dessa maneira, a histria trata da jornada interior do heri,
sua tentativa de lidar com uma verdade reprimida ou, como o prprio Tarkovsky disse
em uma entrevista: De fato, a misso de Kelvin em Solaris talvez tivesse apenas um
objetivo: mostrar que o amor do outro indispensvel para a vida de qualquer um. Um
homem sem amor no mais um homem. Em um claro contraste, o romance de Lem
concentra-se na presena externa inerte do planeta Solaris, dessa Coisa que pensa (para
usar a expresso de Kant, que cabe perfeitamente aqui): o ponto principal do filme
precisamente que Solaris continua sendo um Outro impenetrvel, com o qual a
comunicao impossvel sim, ele nos devolve nossas fantasias renegadas mais ntimas,

mas continua totalmente impenetrvel. (Por que faz isso? uma resposta puramente
mecnica? Para fazer um jogo demonaco conosco? Para nos ajudar ou nos convencer
a confrontar nossas verdades renegadas?) Seria interessante incluir o filme de Tarkovsky
no mesmo segmento das releituras comerciais que Hollywood faz de romances que
servem de base para seus filmes: Tarkovsky faz exatamente o mesmo que faria o mais
nfimo produtor de Hollywood, reinserindo o encontro com a Alteridade no quadro
referencial da produo do casal.
No entanto, talvez haja uma ligao entre esses dois aspectos de Tarkovsky. De
modo geral, na metafsica pr-crtica, a finidade era associada ao empirismo materialista
(somente os objetos materiais finitos realmente existem), enquanto a infinidade era o
domnio do espiritualismo idealista. Em uma reverso inesperada, hoje, o principal
argumento para o espiritualismo baseia-se na irredutibilidade da finitude humana como
horizonte intransponvel de nossa existncia, enquanto as formas contemporneas do
materialismo cientfico radial mantm vivo o esprito da infinidade. O argumento usual
do espiritualismo o seguinte: no deveramos esquecer que o sonho tecnolgico de
controle total sobre a natureza no passa de um sonho, que ns, seres humanos,
continuamos para sempre fundados em nosso mundo finito, com seu imperscrutvel
pano de fundo, e que essa finitude, a prpria limitao de nosso horizonte, que abre
espao para a espiritualidade propriamente dita. Assim, paradoxalmente, todas as formas
atuais de espiritualidade enfatizam que ns no somos espritos livres e flutuantes, mas
estamos irredutivelmente incorporados em um mundo vivido material; todas pregam o
respeito por essa limitao e nos alertam sobre a arrogncia idealista do materialismo
radical podemos citar como exemplo o caso da ecologia. Em contraste com a atitude
espiritualista da limitao, a atitude cientfica radical que reduz o homem a um
mecanismo biolgico promete o controle tecnolgico total sobre a vida humana, sua
recriao artificial, sua regulao biogentica e bioqumica e, por fim, sua imortalidade na
forma da reduo do nosso Si interior a um programa de computador que pode ser
copiado de um dispositivo para outro. A base cientfica da afirmao de que a
imortalidade factvel reside na hiptese da chamada independncia de substrato:
mentes conscientes poderiam em princpio ser implantadas no s em neurnios
biolgicos a base de carbono (como os que esto em nossa cabea), mas tambm em
algum outro substrato computacional, como os processadores a base de silicone13.
A terceira figura do objeto a, depois da subtrao e da protrao, a obstruo: o
objeto a enquanto agente da Astcia da Razo, o obstculo que sempre perturba a
realizao de nossos objetivos. Outro exemplo do cinema: o foco libidinal de Onde os
fracos no tm vez, dirigido pelos irmos Coen, a figura do assassino patolgico
representado por Javier Bardem uma implacvel mquina de matar, com uma tica toda

prpria, fiel prpria palavra, uma figura daquilo que Kant chamaria de Mal diablico.
No fim do filme, quando ele obriga a esposa do heri a escolher cara ou coroa para
decidir se vai viver ou morrer, ela retruca que ele no deveria se esconder por trs da
contingncia de um jogo de cara ou coroa a vontade dele que decidir mat-la. Ele
responde que ela no entendeu: ele, a vontade dele, como a moeda. A chave desse
personagem o fato de que ele representa no uma pessoa da vida real, mas um ente da
fantasia, uma encarnao do puro objeto-obstculo, o X imperscrutvel do Destino
Cego que sempre, em uma bizarra mistura de acaso e necessidade inexorvel, intervm
para destruir a realizao dos planos e intenes do sujeito, garantindo que, de um modo
ou de outro, as coisas sempre deem errado.
O personagem de Bardem, portanto, o oposto do resignado xerife (Tommy Lee
Jones), que est sempre reclamando da louca violncia dos tempos modernos a ele
que o ttulo do filme se refere. Eles so o anverso um do outro: o xerife como o Mestre
agora impotente, o fracasso da autoridade paternal; a figura de Bardem como a
incorporao da causa de seu colapso. Assim, a maneira apropriada de interpretarmos
Onde os fracos no tm vez imaginando, em primeiro lugar, a mesma histria sem a
figura de Bardem: apenas o tringulo formado pelo heri, que foge com o dinheiro
depois de topar por acaso com o local do tiroteio dos gngsteres, pelos gngsteres, que
contratam um freelancer (Woody Harrelson) para recuperar o dinheiro, e pelo xerife,
que observa essa interao de uma distncia segura, jogando uns contra os outros e
garantindo um resultado feliz (ou ao menos justo). A figura de Bardem o quarto
elemento, o objeto a que arruna o jogo.
Outra maneira de colocar a questo que o objeto a evita que a carta chegue ao
destinatrio. Mas ser que evita mesmo? No h em ao aqui uma Astcia da Razo,
tanto que o prprio fracasso em chegar ao nosso destino nos convence a mudar nossa
perspectiva e redefinir nosso destino? O prmio Darwin 2001 para o ato mais estpido
do ano foi conferido postumamente a uma desafortunada romena que acordou no meio
de seu cortejo fnebre; depois de se arrastar para fora do caixo e perceber o que estava
acontecendo, ela saiu correndo apavorada e, ao atravessar uma rua movimentada, foi
atingida por um caminho e morreu na hora assim, foi colocada de volta no caixo e o
cortejo prosseguiu. No seria esse o maior exemplo do que chamamos de destino de
uma carta que chega a seu destinatrio?
O destino do testamento de Nikolai Bukharin, uma carta escrita para sua esposa,
Anna Larina, em 1938, s vsperas de sua execuo, um caso trgico da mesma coisa.
Bukharin exorta a esposa a lembrar-se de que a grande causa da URSS ainda vive, e isso
o mais importante. Os destinos pessoais so transitrios e miserveis, em
comparao14. A carta desapareceu nos arquivos secretos soviticos e s foi entregue a

Anna Larina em 1992 ela s pde ler a carta depois da queda da Unio Sovitica. A
carta de Bukharin chegou ao seu destino ao seu destinatrio no momento certo;
podemos dizer at que ela foi entregue to logo foi possvel, ou seja, quando a situao
histrica possibilitou que a entrega produzisse um efeito de verdade. Bukharin
considerava seu destino pessoal insignificante em comparao com o sucesso da grande
causa histrica da URSS a continuidade dessa causa garantiu que sua morte no fosse
insignificante. Lida depois do fim da URSS, a carta nos coloca diante da insignificncia
da morte de Bukharin: no h um grande Outro para redimi-lo, ele morreu literalmente
em vo.
A lio geral que, para interpretarmos uma cena ou uma enunciao, s vezes o
principal localizar o verdadeiro destinatrio. Em um dos melhores romances de Perry
Mason, o advogado assiste ao interrogatrio de um casal em que o marido explica, com
uma riqueza incomum de detalhes, o que aconteceu, o que viu e o que pensa ter
acontecido. Por que esse excesso de informao? A resposta que o prprio casal
cometeu o assassinato e, como o marido sabia que em breve eles seriam presos como
suspeitos e mantidos separados, ele aproveitou a oportunidade para contar esposa a
histria (falsa) a que ambos deveriam se prender o verdadeiro destinatrio do discurso
interminvel no era a polcia, mas a mulher.
Subtrao, protrao, obstruo: trs verses do mesmo objeto excessivo/faltoso, um
objeto que nunca est em seu devido lugar, ausentando-se sempre e excedendo-o.
Encontramos todas essas trs dimenses do objeto a na estrutura formal do prprio
capitalismo: subtrao (da mais-valia enquanto movens de todo o processo); protrao (o
processo capitalista interminvel por definio, pois seu principal objetivo a
reproduo do prprio processo); e obstruo. A lacuna entre a experincia subjetiva
(dos indivduos perseguindo seus interesses) e os mecanismos sociais objetivos (que
aparecem como um Destino incontrolvel e irracional) est inscrita na prpria noo
de capitalismo e, por conta dessa lacuna, h sempre a ameaa de que os planos e as
intenes dos indivduos sejam sabotados, impedidos. nessa lacuna que devemos situar
a violncia sistmica prpria do capitalismo.
Aos trs modos como o objeto a distorce a realidade ao inseri-la em si mesmo,
devemos acrescentar um quarto: a destruio. O que acontece no caso de um sujeito pstraumtico no a destruio do objeto a? por isso que tal sujeito destitudo da
existncia engajada e reduzido ao estado vegetativo da indiferena. No entanto, devemos
ter em mente que essa destruio tambm leva perda da prpria realidade, sustentada
pelo objeto a quando destitudo do excesso, o sujeito perde de vez aquilo com relao
a que o excesso excesso. por isso que os muulmanos, os mortos vivos dos
campos de concentrao, eram reduzidos vida nua e representavam ao mesmo tempo

o puro excesso (a forma vazia), que permanece quando todo o contedo da vida humana
tirado do sujeito. Para entender de modo apropriado a dimenso histrico-mundial do
sujeito ps-traumtico, devemos reconhecer nessa forma extrema de subjetividade a
efetivao de uma possibilidade que se anuncia no cogito cartesiano: a dessubstancializao
do sujeito, isto , sua reduo ao ponto evanescente do eu penso, no a mesma
operao que d origem ao cogito? Como tal, o cogito o sujeito moderno, ou melhor, o
sujeito da modernidade no deveria ser descartado com tanta pressa como um
eurocntrico. Podemos argumentar que o cogito representa um tipo de excesso no
histrico que serve de base e sustentao para toda forma de vida histrica.

O objeto a entre forma e contedo

Esses paradoxos indicam que, no objeto a, forma e contedo coincidem: o objeto a
o resto indivisvel que escapa forma simblica e, ao mesmo tempo, a pura forma, uma
distoro puramente formal do contedo (protrao etc.). Mais precisamente, essa
oscilao do objeto a entre forma e contedo envolve quatro reverses dialticas
consecutivas, em uma espcie de negao complexa da negao. sintomtico que,
quando Lacan e seus seguidores descrevem um processo que tenha uma estrutura clara
de negao da negao, eles se apressem quase compulsivamente a acrescentar que isso
no tem sentido hegeliano no seria esse um mecanismo de defesa por excelncia, a
negao de uma proximidade desconfortvel? Como fica, ento, a negao da negao
em Lacan? Sua verso compatvel com a de Hegel? Posto que em Lacan, em aparente
contradio com Hegel, o duplo movimento da negao da negao produz um excesso
ou resto, o do objeto a, comecemos com Miller, que, em um comentrio ao Seminrio
XVI, introduziu uma mudana fundamental na condio do objet petit a, o objeto-causa
do desejo: a passagem da amostra corporal (objeto parcial: seios, fezes...) a pura funo
lgica. Em seu seminrio, Lacan no descreve os objetos a como extraes corporais,
mas os constri como uma consistncia lgica, a lgica vindo no lugar da biologia. A
consistncia lgica como uma funo que o corpo deve satisfazer atravs de diferentes
extraes corporais15.
Essa passagem a do intruso estrangeiro, os gros de areia na mquina significante
que evita seu funcionamento fluido, a algo que totalmente imanente mquina. Quando
Lacan descreve os circuitos e as viradas do espao simblico por conta das quais sua
interioridade se sobrepe a sua exterioridade (ex-timidade), ele no descreve apenas o
lugar estrutural do objeto a (mais-gozar): o mais-gozar no nada mais que essa mesma
estrutura, esse circuito interior do espao simblico. Isso pode ser esclarecido em

relao lacuna que separa a pulso do instinto: embora a pulso e o destino tenham o
mesmo objeto, o mesmo alvo, o que os diferencia que a pulso se satisfaz no por
atingir seu alvo, mas por circund-lo, repetindo o fracasso de atingi-lo. Podemos dizer,
claro, que o que impede a pulso de atingir seu objetivo o objeto a, que
descentralizado com relao a ela, de modo que, mesmo que o alvo seja atingido, o
objeto nos escapa e somos obrigados a repetir o processo; no entanto, esse objeto a
puramente formal, a curvatura do espao da pulso por isso o caminho mais curto
para atingir o objeto no mir-lo como alvo, mas circund-lo, rode-lo.
Essa passagem profundamente hegeliana e cria uma espcie de negao da
negao: comeamos com o consistente grande Outro, a ordem simblica fechada em
si mesma; depois, na primeira negao, essa consistncia perturbada pelo resto do Real,
uma sobra traumtica que persiste em no ser integrada ao simblico e, com isso,
perturba seu equilbrio, tornando-a barrada, introduzindo nela uma lacuna, uma falha
ou um antagonismo, em suma, a inconsistncia; a segunda negao, entretanto, requer
uma mudana de perspectiva em que apreendemos essa sobra intrusiva do Real como o
nico elemento que garante a mnima consistncia do inconsistente grande Outro.
Tomemos como exemplo a lgica da luta de classes: ela torna a sociedade inconsistente,
antagnica, e perturba seu equilbrio; contudo, ela tambm o que mantm unido todo o
corpo social, seu princpio estruturador subjacente, posto que todos os fenmenos so
sobredeterminados pela luta de classes. Em um nvel mais prosaico, no a prpria luta
de classes, uma tenso bsica, que em geral mantm unidos elementos diferentes?
Quando a luta desaparece, os elementos se separam em uma coexistncia estril e
indiferente. Do mesmo modo, embora o trauma seja o que perturba o equilbrio do
espao simblico do sujeito, ele ao mesmo tempo o derradeiro ponto de referncia da
vida psquica do sujeito toda a sua atividade simbolizante visa, em ltima instncia, lutar
com o trauma, reprimi-lo, desloc-lo etc.
E ainda h mais: no s o elemento intruso mantm unido o grande Outro, que na
ausncia dele se desintegraria, como esse elemento, o objeto a, no tem realidade objetal
positiva, sua condio puramente a condio da consistncia lgica: ele logicamente
implcito, pressuposto, como a causa das inconsistncias do/no grande Outro, isto , s
pode ser percebido retroativamente, mediante seus efeitos. Pensemos em um atrator na
matemtica: todas as linhas ou pontos positivos em sua esfera de atrao s podem se
aproximar dele indefinidamente, sem nunca atingir de fato sua forma a existncia dessa
forma puramente virtual, no seno a forma para onde tendem as linhas e os pontos.
Contudo, exatamente como tal, a forma virtual o Real desse campo: o centro imvel em
volta do qual circulam todos os elementos.
Assim, a lgica hegeliana dessas viradas pode ser representada de maneira ainda mais

precisa: no h apenas trs momentos em ao aqui, mas quatro. Primeiro, a consistncia

do grande Outro; segundo, o grande Outro feito inconsistente pelo objeto a enquanto
resto intrusivo; terceiro, esse objeto como garantidor da consistncia do grande Outro
(mltiplas simbolizaes inconsistentes s podem ser totalizadas enquanto uma rede de
reaes ao objeto intruso); e, por fim, voltamos ao princpio, embora em um nvel
diferente no h nenhum objeto que, de fora, perturbe a consistncia do grande Outro;
o objeto a enquanto Real apenas um nome para a virada puramente formal, o circuito
interno, da prpria ordem simblica.
Na medida em que carece de imagem especular, seria ento o objeto a o objeto
vamprico (vampiros, como sabemos, no so refletidos em espelhos)? Parece que sim:
os vampiros no so verses da lamela, do objeto parcial no morto? No entanto, talvez
o oposto que seja apropriado como imagem do objeto a: quando observamos uma
coisa diretamente, ns no vemos isso esse isso s aparece quando olhamos para a
imagem refletida da coisa, como se houvesse algo mais do que na realidade, como se
somente a imagem refletida pudesse revelar o elemento misterioso que procuramos em
vo na realidade do objeto. Em termos deleuzianos, a imagem refletida dessubstancializa
a coisa, privando-a de sua densidade e profundidade, reduzindo-a a uma superfcie plana,
e somente por meio dessa reduo que o objeto a puramente no substancial torna-se
perceptvel16.
Talvez essa dupla condio do objeto a tambm fornea uma pista para a relao entre
a pulso de morte e o supereu. H algum tempo, Eric Santner apresentou uma questo
crtica a respeito de minha obra:
O elo, algumas vezes at mesmo a identidade [...] entre o rgo sem corpo e o
supereu. Devemos simplesmente colapsar o supereu e a pulso de morte dessa
maneira? Tudo no depende de manter pelo menos uma linha tnue entre eles?
No deveramos falar de uma superegoizao da pulso? 17
Como frisa Santner, lidamos aqui com uma ciso paralctica, no com a polaridade
csmica de duas foras opostas: o rgo sem um corpo e o supereu no so como yin e
yang ou os princpios de luz e escurido. Alm disso, a tenso em questo assimtrica,
os dois polos no esto equilibrados, o aspecto do rgo sem corpo (OsC) tem
prioridade de certa maneira mas que tipo de prioridade? No lidamos aqui com mais
um caso de lgica da autoalienao, em ao desde Marx e Nietzsche at Deleuze, de um
poder de gnese que pouco se reconhece em seu prprio produto; em outras palavras, da
mesma maneira que, para Marx, o capitalismo o resultado do trabalho coletivo voltado
contra si prprio, sua prpria origem, ou, para Nietzsche, o ressentimento moral a
produtividade da vida voltada contra si mesma, o excesso do supereu o excesso do OsC

voltado contra si prprio. Interpretada dessa maneira, a tarefa torna-se a de retornar o

resultado alienado para sua origem, reestabelecendo o excesso de OsC sem a distoro
do supereu. Isso, no entanto, a mesma lgica que deveramos evitar a todo custo18.
Podemos dar um passo adiante e ligar essa dualidade entre supereu e pulso
dualidade na condio do objeto a: pois no seria o supereu, como nome do excesso da
pulso, o objeto em seu aspecto de realidade material, o intruso estrangeiro que me
enlouquece com seus pedidos impossveis, e no seria o OsC o objeto em seu aspecto
de estrutura puramente formal? Os dois aspectos tm a mesma estrutura autopropulsora
de um circuito: quanto mais obedece ao supereu, mais culpado se sente o sujeito, mais se
prende a um movimento repetitivo homlogo ao da pulso que circula seu objeto. A
passagem do primeiro para o segundo aspecto estruturalmente similar da piada de
Rabinovitch, ou do problema que sua prpria soluo: o que, no nvel do supereu,
surge como um impasse (quanto mais obedeo, mais me sinto culpado...) transforma-se
em sua prpria fonte de satisfao (que no o objeto da pulso, mas a atividade de
circund-lo repetidamente) 19.
Assim, de volta aos dois aspectos do objeto a (sua realidade corporal e sua
consistncia lgica): por mais que sejam antinmicas, elas se encaixam mas como
exatamente? A primeira formulao de Miller a de um buraco (espao vazio) e o
elemento contingente que o preenche: O pequeno a, quando designado como estrutura
topolgica e como consistncia lgica, tem, se assim posso dizer, a substncia do furo e,
em seguida, so as peas avulsas do corpo que vm se moldar nessa ausncia20. Essa
formulao, no entanto, parece demasiado simples. O paradoxo de um objeto que s
a sua estrutura formal no desaparece? De que maneira devemos realizar a passagem que,
nos termos dos mestres clssicos, poderamos chamar de passagem do materialismo
metafsico/mecnico para o materialismo dialtico? Em Lgica do sentido, ao mostrar que
as duas sries (do significante e do significado) contm sempre uma entidade paradoxal
que duplamente inscrita (ou seja, simultaneamente excesso e falta), Deleuze apresenta
um modelo que nos permite apreender a mediao de forma e contedo: um excesso do
significante em relao ao significado (o significante vazio sem significado) e a falta do
significado (o ponto sem sentido dentro do campo do Sentido). Em outras palavras, to
logo surge a ordem simblica, introduz-se uma diferena mnima entre um lugar
estrutural e o elemento que ocupa ou completa esse lugar: um elemento sempre
precedido, em termos lgicos, pelo lugar na estrutura que ele completa. As duas sries,
portanto, tambm podem ser descritas como a estrutura formal vazia (significante) e a
srie de elementos que completam os espaos vazios na estrutura (significado). Dessa
perspectiva, o paradoxo consiste no fato de que as duas sries nunca se sobrepem:
sempre encontramos um ente que ao mesmo tempo (com respeito estrutura) um

lugar vazio, inocupado, e (com respeito aos elementos) um objeto esquivo, que se move
rapidamente, um ocupante sem lugar. Dessa forma, produzimos a frmula lacaniana da
fantasia $-a, posto que o matema para sujeito $, um lugar vazio na estrutura, um
significante elidido, enquanto o objeto a , por definio, um objeto excessivo, um objeto
que carece de um lugar na estrutura. Por conseguinte, a questo no simplesmente que
existe o excesso de um elemento em relao aos lugares disponveis na estrutura, ou o
excesso de um lugar que no tem nenhum elemento para complet-lo. Um lugar vazio na
estrutura ainda sustentaria a fantasia de um elemento que surgir para preencher o lugar;
um elemento excessivo que carece de lugar ainda sustentaria a fantasia de um lugar ainda
desconhecido, espera de ser preenchido. A questo antes que o lugar vazio na
estrutura estritamente correlato ao elemento errante que carece de lugar: no se trata de
dois entes diferentes, mas do mesmo ente inscrito nas duas superfcies de uma fita de
Mbius. Em suma, o sujeito como $ no pertence s profundezas: ele surge de uma
virada topolgica da prpria superfcie. O prprio Miller no aponta nessa direo um
pouco mais adiante, no mesmo texto?
Quando Lacan fala de um buraco no nvel do grande Outro, ele diz que o buraco
no falta, mas o que permite, ao contrrio, nas elucubraes lgicas de Lacan, o
crculo interior do Outro ser considerado como combinado ao crculo mais
exterior, quase como sua inverso. Lacan diz de passagem que a prpria
estrutura do objeto a, ou melhor, que o objeto a essa estrutura em que o mais
interior combina-se ao mais exterior na sua virada.21
O ou melhor tem de ser lido com todo o seu peso: da estrutura do objeto ao objeto
estranho que no nada mais que essa estrutura, sua identidade substancial meramente
um espectro reificado. Esse objeto o sujeito, o correlato objetal impossvel/Real do
sujeito. Essa correlao esquisita subverte a correlao transcendental comum entre
sujeito e objeto: nela, o sujeito correlacionado com o prprio objeto impossvel/Real,
que tem de ser excludo do campo da realidade para que o sujeito possa se relacionar
com esse campo. Com o intuito de delinear esse carter nico do objeto a como a
encarnao de um vazio, da falta ou perda do objeto primordial que s pode surgir como
sempre-j perdido, Lacan o ope a duas outras figuras do nada, o nada da destruio e a
negatividade hegeliana que a nulificao constitutiva da subjetividade, o nada como
momento inicial na instaurao do sujeito. Em contraste com essas duas verses, ele
relaciona o objeto a ao que Kant chamou de der Gegenstand ohne Begriff, o objeto sem
conceito (no coberto por nenhum conceito). O objeto a , como tal, irracional, no
sentido absolutamente literal de estar fora de toda razo, de toda relao enquanto
proporo. Em outras palavras, quando um elemento particular resiste a ser

suprassumido sob um conceito universal, o objeto a, o que est em ti mais do que tu

mesmo, justamente aquele je ne sais quoi que evita essa suprassuno.
Aqui, no entanto, devemos persistir como hegelianos consistentes e resistir tentao
empirista: o fato de que a afirmao da existncia de um elemento particular vai contra o
conceito universal que supostamente cobre ou contm esse elemento no deveria ser
descartado como um caso de riqueza do contedo particular que sobrepuja os
arcabouos conceituais abstratos. O excesso emprico seria interpretado de forma mais
precisa como um indcio da falha ou inconsistncia inerente do prprio conceito
universal. Assim, quando Lacan diz que somente com o discurso analtico um universal
pode encontrar seu verdadeiro fundamento na existncia de uma exceo, e por esse
motivo certo que podemos distinguir, em qualquer caso, o universal que
fundamentado desse modo a partir de todo uso desse mesmo universal feito comum pela
tradio filosfica22, ele (como sempre) ignora a unicidade da universalidade concreta
hegeliana. Arriscamos aqui um exemplo poltico. Quando, para dar esperanas
esquerda radical, certos intelectuais dizem que, de fato, existe hoje um agente
emancipatrio autntico (em geral distante, no Haiti, na Venezuela ou no Nepal...), essa
afirmao triunfante (Veja bem, no estamos sonhando, est em ao um processo
revolucionrio autntico!) serve justamente como um fetiche que nos permite evitar o
confronto com a impropriedade do conceito geral de ao radical emancipatria para a
luta global de hoje. Isso significa que, na oposio entre conceito e realidade (existncia
real), o objeto a est do lado do conceito: ele no o excesso da realidade, mas um
buraco ou uma rachadura imanente no edifcio conceitual.
Portanto, o objeto a no o ncleo da realidade que resiste suprassuno pelo
quadro conceitual imposto pelo sujeito; ele , ao contrrio, a objetificao do desejo do
sujeito: a condio daquilo que me faz desejar um objeto est ligada irredutivelmente a
minha perspectiva subjetiva, no se trata apenas de uma propriedade objetiva do ser
amado aquele X que me fascina no ser amado s existe para mim, no para uma viso
objetiva. Podemos dar ainda mais um passo e argumentar que a mediao subjetiva
aqui dupla: longe de simplesmente representar o excesso no objeto que escapa
apreenso do sujeito, o objeto a , em sua forma mais elementar, o que vejo no olhar do
outro. Em outras palavras, o que me escapa em um objeto libidinal no uma
propriedade transcendente, mas a inscrio de meu prprio desejo no objeto: o que vejo
no outro o desejo do outro por mim, ou seja, leio nos olhos do outro minha prpria
condio enquanto objeto (de desejo), o modo como apareo para o outro.

Voz e olhar

Isso nos leva condio paradoxal da voz e do olhar, o paradigmtico objeto a na

teoria de Lacan. Como vimos, a voz e o olhar so dois objetos acrescentados por Lacan
lista de Freud dos objetos parciais (seios, fezes, falo). Como objetos, eles no esto do
lado do sujeito que v/escuta, mas do lado do que o sujeito v ou escuta. Recordemos
aqui a cena arquetpica de Hitchcock: a herona (Lilah em Psicose ou Melanie em Os
pssaros) aproxima-se de uma casa misteriosa e aparentemente vazia; ela olha para a casa,
mas o que torna a cena to perturbadora o fato de que ns, espectadores, temos a vaga
impresso de que de certo modo a casa devolve o olhar. O ponto crucial, claro, que
esse olhar no deveria ser subjetivado: no se trata simplesmente de h algum na casa;
ao contrrio, estamos lidando com uma espcie de vazio, um olhar a priori cuja origem
no pode ser atribuda a uma realidade determinada a herona no pode ver tudo, h
um ponto cego naquilo que ela olha, e o objeto retorna seu olhar a partir desse ponto
cego. A situao homloga com a voz: como se, quando falamos o que quer que
digamos seja uma resposta a uma abordagem primordial do Outro somos sempre-j
abordados e, outra vez, esse abordar vazio, no pode ser atribudo a um agente
especfico, mas uma espcie de vazio a priori, a condio de possibilidade formal da
nossa fala, assim como o objeto que retorna o olhar uma espcie de condio de
possibilidade formal da nossa viso de absolutamente tudo. O que acontece na psicose
que esse ponto vazio no outro, no que vemos e/ou ouvimos, efetivado, torna-se parte
de uma realidade efetiva: o psictico ouve de fato a voz do Outro primordial dirigindo-se
a ele, sabe que est sendo observado o tempo todo. De modo geral, a psicose concebida
como uma forma de falta no que se refere ao estado de coisas normal: algo est ausente,
o significante-chave (a metfora paternal) rejeitado, forcludo, excludo do universo
simblico, e retorna no Real sob a forma de aparies psicticas. No entanto, no
devemos nos esquecer do anverso dessa excluso: a incluso. Lacan afirmou que a
consistncia de nossa experincia da realidade depende de excluir dela o objeto a: para
que tenhamos um acesso normal realidade, algo deve ser excludo, primordialmente
reprimido. Na psicose, essa excluso inacabada: o objeto (nesse caso, o olhar ou a
voz) includo na realidade, e o resultado a desintegrao do senso de realidade, a
perda da realidade23.
Franois Balms 24 chama a ateno para a ambiguidade radical no modo como o
Lacan da dcada de 1950 define a relao entre o Real, o simblico e a falta: ele oscila
entre a tese de que o simblico introduz a falta-de-ser no Real no h falta antes do
advento do simblico, apenas uma positividade rasa do Real e a tese de que o ser surge
apenas com o simblico no h ser anterior ao do simblico. Confrontados com essa
ambiguidade, devemos ser sbios o bastante para evitar a faclima soluo heideggeriana
de que estamos simplesmente lidando com dois significados diferentes de ser: Ser no

sentido ontolgico da abertura na qual as coisas aparecem, e ser no sentido ntico da

realidade, dos entes que existem no mundo (o que surge com o simblico o horizonte
ontolgico do Ser, ao passo que seu anverso a falta-de-ser, isto , o fato de o ser
humano enquanto a-do-Ser (Dasein) carecer do lugar na ordem positiva da realidade
de no poder ser reduzido a um ente no mundo pois ela o lugar da prpria abertura
de um mundo). Balms busca a soluo ao longo de um caminho totalmente diferente:
ele nota com grande discernimento que Lacan resolve o problema, criando uma resposta
tirada da questo25, ao perceber a questo como sua prpria resposta. Ou seja, o ser e
a falta-de-ser coincidem, so dois lados da mesma moeda o claro no horizonte em que
as coisas so plenamente s surge se algo for excludo (sacrificado) dele, se alguma
coisa estiver faltando em seu lugar apropriado. Mais precisamente, o que caracteriza
um universo simblico a lacuna mnima entre seus elementos e os lugares que eles
ocupam: as duas dimenses no coincidem totalmente, como no caso da positividade rasa
do Real, e por isso que, na ordem diferencial dos significantes, a ausncia enquanto tal
pode ser tomada como caracterstica positiva. Isso nos leva de volta hiptese
ontolgica bsica de Lacan: para que essa lacuna entre os elementos e seus lugares
estruturais acontea, algo algum elemento tem de ser radicalmente (constitutivamente)
excludo; o nome dado por Lacan a esse objeto que est sempre (por definio,
estruturalmente) ausente em seu prprio lugar e coincide com a prpria falta ,
obviamente, o objeto pequeno a, o objeto-causa do desejo ou do mais-gozar, o objeto
paradoxal que d corpo prpria falta-de-ser. O objeto pequeno a o que deveria ser
excludo do arcabouo da realidade, aquilo cuja excluso constitui e sustenta o prprio
arcabouo. E, como acabamos de ver, o que acontece na psicose exatamente a incluso
desse objeto no arcabouo da realidade: ele aparece dentro da realidade na forma de
objeto alucinado (a voz ou o olhar que assombra um paranoico etc.) 26.
possvel conceber essa tenso entre o objeto a e o arcabouo da realidade no nvel
da relao entre as prprias dimenses visual e auditiva, de modo que a prpria voz
funcione como o objeto a do visual, ou seja, como ponto cego a partir do qual o quadro
devolve o olhar? Essa parece ser a lio dos filmes falados. Ou seja, o efeito de
acrescentar uma trilha de fala a um filme mudo foi o exato oposto da esperada
naturalizao, de uma imitao da vida ainda mais realista. O que aconteceu desde os
primrdios do cinema falado foi a estranha autonomizao da voz, batizada por Chion de
acousmatisation27: o surgimento de uma voz que nem est ligada a um objeto (uma
pessoa) dentro da realidade diegtica nem simplesmente a voz de um comentador
externo, mas uma voz espectral que flutua livremente em um misterioso domnio
intermedirio e, desse modo, adquire a dimenso horripilante da onipresena e da
onipotncia, a voz de um Mestre invisvel de O testamento do dr. Mabuse, de Fritz

Lang, voz da me em Psicose, de Hitchcock. Na cena final de Psicose, a voz da me

abre literalmente um buraco na realidade visual: a imagem na tela torna-se uma superfcie
ilusria, um encanto dominado secretamente pela voz incorprea de um Mestre invisvel
ou ausente, uma voz que no pode ser atribuda a nenhum objeto na realidade diagtica
como se o verdadeiro sujeito da enunciao da voz da me de Norman fosse a prpria
morte, a caveira que vemos por um breve instante, quando o rosto de Norman
desaparece pouco a pouco da tela.
Em Esttica, Hegel menciona uma esttua egpcia sagrada que todos os dias, ao pr
do sol, como que por milagre, emitia um som profundamente reverberante. Esse som
misterioso, que ressoa dentro de um objeto inanimado, uma boa metfora para o
nascimento da subjetividade. No entanto, devemos ter cuidado para no perder a tenso,
o antagonismo entre o grito silente e o tom vibrante, o momento em que o grito silente
ressoa. A verdadeira voz-objeto muda, fica presa na garganta, e o que de fato
reverbera o vazio: a ressonncia sempre acontece em um vcuo o tom como tal
originalmente o lamento pelo objeto perdido. O objeto est l enquanto o som
permanece silente; no momento em que ressoa, no momento em que transborda, o
objeto evacuado e essa vacuidade d origem ao $, o sujeito barrado que lamenta a perda
do objeto. claro que esse lamento profundamente ambguo: o maior horror seria o
horror de uma voz-objeto aproximando-se demais de ns, de modo que a reverberao
da voz fosse ao mesmo tempo uma conjurao destinada a manter o objeto-voz a uma
distncia adequada. Agora podemos responder a esta questo muito simples: Por que
ouvimos msica?. Para evitar o horror do encontro com a voz enquanto objeto. O que
Rilke disse sobre a beleza vale tambm para a msica: ela um encanto, uma tela, a ltima
cortina que nos protege do confronto direto com o horror do objeto (vocal). Quando a
intricada tapearia musical se desintegra ou se desfalece em um grito puro e
desarticulado, ns enfrentamos a voz enquanto objeto. Nesse sentido preciso, como
afirma Lacan, voz e silncio se relacionam como figura e fundo: o silncio no (como
poderamos pensar) o fundo contra o qual surge a figura de uma voz; ao contrrio, o
prprio som reverberante fornece o fundo que torna visvel a figura do silncio. Assim
chegamos frmula da relao entre voz e imagem: a voz no persiste simplesmente em
um nvel diferente com relao ao que vemos; antes, ela aponta para uma lacuna no
campo do visvel, para a dimenso do que escapa ao nosso olhar. Em outras palavras,
essa relao mediada por uma impossibilidade: em ltima anlise, ouvimos as coisas
porque no podemos ver tudo28.
O prximo passo reverter a lgica da Voz como preenchimento da lacuna
constitutiva do corpo: o anverso da Voz que d corpo ao que nunca podemos ver, ao que
escapa ao nosso olhar, uma imagem que torna presente o fracasso da voz uma

imagem pode surgir como lugar-tenente para um som que ainda no ressoa, mas
permanece preso na garganta. O grito, de Munch, por exemplo, silente por definio:
diante dessa pintura, ns ouvimos (o grito) com os olhos. No entanto, o paralelo aqui
no perfeito: ver o que no podemos ouvir no o mesmo que ouvir o que no
podemos ver. Voz e olhar relacionam-se um com o outro como vida e morte: a voz
vivifica, ao passo que o olhar mortifica. Por essa razo, ouvir-se falar (sentendre
parler), como demonstrou Derrida, o prprio mago, a matriz fundamental, de
experimentar-se como ser vivente, ao passo que sua correspondente na esfera do olhar,
ver-se olhar (se voir voyant) representa inequivocamente a morte: quando o olhar como
objeto no mais o ponto cego esquivo no campo do visvel, mas includo nesse
campo, encontramos a prpria morte. Basta lembrarmos que no estranho encontro com
o duplo (Doppelgnger) o que escapa ao nosso olhar sempre os olhos dele:
estranhamente, o duplo parece sempre olhar de lado, nunca devolve nosso olhar olhando
direto em nossos olhos no momento em que o fizesse, nossa vida acabaria29.
Foi Schopenhauer quem afirmou que a msica nos pe em contato com a Ding an
sich: ela exprime diretamente a pulso da substncia vital, algo que as palavras s podem
significar. Por essa razo, a msica captura o sujeito no Real de seu ser, contornando o
desvio de sentido: na msica, ouvimos o que no podemos ver, a fora vital vibrante por
trs do fluxo da Vorstellung. Mas o que acontece quando esse fluxo da substncia vital
suspenso, descontinuado? Aqui, surge uma imagem, uma imagem que representa a
morte absoluta, a morte alm do ciclo de morte e renascimento, corrupo e gerao.
Muito mais horripilante do que ver com nossos olhos ouvir a vibrante substncia vital
alm da representao visual, esse ponto cego no campo do visvel ouvir com nossos
olhos, ver o silncio absoluto que marca a suspenso da vida, como na Medusa, de
Caravaggio: o grito da Medusa no silente por definio, preso na garganta, e essa
pintura no nos d uma imagem do momento em que a voz falha? 30
Contra esse pano de fundo do ouvir o que no se pode ver e ver o que no se
pode ouvir, possvel delinear o lugar ilusrio da metafsica da presena. Retornemos
por um momento diferena entre ouvir-se falar e ver-se olhar: somente o segundo
caso envolve a reflexo propriamente dita, isto , o ato de reconhecer-se em uma imagem
(externa); no primeiro, lidamos com a iluso de uma autoafeco imediata, que impede
at a mnima distncia de si mesmo implcita na noo do reconhecimento de si na
imagem refletida. Em contraste com Derrida, somos tentados a dizer que a iluso
fundadora da metafsica da presena no apenas a iluso do ouvir-se falar, mas uma
espcie de curto-circuito entre ouvir-se falar e ver-se olhar: um ver-se olhar no
modo de ouvir-se falar, um olhar que recupera a imediatez da autoafeco vocal. Em
outras palavras, devemos sempre nos lembrar de que, a partir da theoria de Plato, a

metafsica baseia-se na predominncia do olhar; assim, como devemos combinar isso

com o ouvir-se falar? A metafsica reside justamente na noo de um olhar que
espelha a si mesmo, anula a distncia da reflexo e atinge a imediatez do ouvir-se falar.
Em outras palavras, a metafsica representa a iluso de que, na antagnica relao entre
ver e ouvir, possvel anular a discrdia a impossibilidade que faz a mediao
entre os dois termos (ouvimos as coisas porque no podemos ver tudo e vice-versa),
bem como fundi-los em uma nica experincia de ver no modo de ouvir.
verdade que a experincia do sentendre parler d fundamento iluso da
transparente autopresena do sujeito que fala; no entanto, a voz no seria ao mesmo
tempo o que destri de maneira mais radical a autopresena e a autotransparncia do
sujeito? Eu me ouo falar, contudo o que ouo nunca plenamente eu mesmo, e sim um
parasita, um corpo estranho em meu prprio cerne. Esse estranho em mim mesmo
adquire existncia positiva com diferentes disfarces, desde a voz da conscincia e do
hipnotizador at o perseguidor na paranoia. A voz aquilo que, no significante, resiste
ao sentido; ela representa a inrcia opaca que no pode ser recuperada pelo sentido.
somente a dimenso da escrita que explica a estabilidade do sentido ou, segundo as
palavras imortais de Samuel Goldwyn: Um contrato verbal no vale o papel em que
escrito. Como tal, a voz no est nem viva nem morta: sua condio fenomenolgica
primordial , ao contrrio, a do morto-vivo, de uma apario espectral que sobrevive de
algum modo a sua prpria morte, ou seja, o eclipse do sentido. Em outras palavras,
ainda que seja verdade que a vida de uma voz pode se opor letra morta da palavra
escrita, essa vida a vida estranha de um monstro no morto, e no a autopresena viva e
saudvel do Significado.
Para tornar manifesta essa voz estranha, basta dar uma rpida olhada na histria da
msica que parece ser uma espcie de contra-histria da histria da metafsica
ocidental, enquanto domnio da voz sobre a escrita. Aqui, o que encontramos repetidas
vezes uma voz que ameaa a Ordem estabelecida e, por isso, tem de ser controlada,
subordinada articulao racional da palavra falada e escrita, solidificada na escrita. Para
mostrarmos o perigo que nos espreita, Lacan cunhou o neologismo jouis-sens (gozo no
sentido), o momento em que a voz que canta se separa de sua ancoragem no sentido e se
precipita em um destrutivo gozo de si. O problema, portanto, sempre o mesmo: como
evitamos que a voz se transforme em um destrutivo gozo de si que afemina a confivel
Palavra masculina? A voz funciona aqui como um suplemento no sentido derridiano:
tentamos cont-la, regul-la, subordin-la Palavra articulada, porm no podemos
prescindir totalmente dela, pois uma dose apropriada vital para o exerccio do poder
(basta lembrar o papel das canes militares patriticas na construo das comunidades
totalitrias). No entanto, essa breve descrio pode dar a impresso errada de que

estamos lidando com uma simples oposio entre a Palavra articulada repressora e a
voz transgressora: de um lado, a Palavra articulada que disciplina e regula a voz como
meio de afirmar a autoridade e a disciplina social; de outro, a Voz do gozo de si que age
como meio de libertao, rompendo as amarras disciplinares da lei e da ordem. Mas o
que dizer das envolventes canes de marcha dos Fuzileiros Navais dos Estados
Unidos com ritmo imbecilizante e contedo sadicamente sexualizado , no seriam um
caso exemplar de consumo do gozo de si a servio do Poder? O excesso da voz ,
portanto, radicalmente insolvel.

A voz da av
O poder mgico da voz como objeto talvez seja mais bem reproduzido no final do
captulo 1 de O caminho de Guermantes, terceira parte de Em busca do tempo perdido.
Em uma cena memorvel, o narrador Marcel, usando o telefone pela primeira vez,
conversa com sua av:
aps alguns instantes de silncio, ouvi de sbito aquela voz que eu julgava
erroneamente conhecer to bem, pois at ento, cada vez que minha av
conversava comigo, o que ela me dizia eu sempre o acompanhara na partitura
aberta de seu rosto, onde os olhos ocupavam enorme espao; mas sua prpria
voz, escutava-a hoje pela primeira vez. E porque essa voz me surgia mudada em
suas propores desde o instante em que era um todo, e assim me chegava
sozinha e sem o acompanhamento das feies do rosto, descobri quanto era doce
aquela voz; talvez mesmo nunca o tivesse sido a esse ponto, pois minha av,
sentindo-me distante e infeliz, julgava poder abandonar-se efuso de uma
ternura que, por princpios de educao, ela habitualmente recalcava e escondia.
A voz era doce, mas tambm como era triste, primeiro devido prpria doura,
quase filtrada, mais do que nunca o seriam algumas vozes humanas, de toda
dureza, de todo elemento de resistncia aos outros, de todo egosmo; frgil
fora de delicadeza, parecia a todo instante prestes a quebrar-se, a expirar em um
puro correr de lgrimas; a seguir, tendo-a sozinha comigo, vista sem a mscara
do rosto, nela reparava, pela primeira vez, os desgostos que a tinham marcado no
decurso da vida.c
Aqui, a descrio muito precisa de Proust aponta estranhamente para a teoria
lacaniana: a voz subtrada de sua natural totalidade do corpo a que pertence, do qual
surge como um objeto parcial autnomo, um rgo magicamente capaz de sobreviver

sem o corpo do qual rgo como se ela estivesse sozinha comigo, vista sem a
mscara do rosto. Essa subtrao a retira da realidade (ordinria) e a transporta para o
domnio virtual do Real, em que ela persiste como um espectro no morto que assombra
o sujeito: Eu gritava: Vov, vov, e desejaria beij-la; mas, perto de mim s tinha
aquela voz, fantasma to impalpvel como o que talvez viesse me visitar quando minha av
morressed. Como tal, essa voz sinaliza uma distncia (vov no est aqui) e ao mesmo
tempo uma obscena e excessiva proximidade, uma presena mais ntima, mais penetrante,
do que a do corpo diante de ns:
Presena real a dessa voz to prxima na separao efetiva! Mas tambm
antecipao de uma separao eterna! Com muita frequncia, escutando desse
modo, sem ver quem me falava de to longe, pareceu-me que essa voz clamava
das profundezas de onde no se sobe, e conheci a ansiedade [angstia] que ia me
estreitar um dia, quando uma voz voltasse assim (sozinha e j no presa a um
corpo que eu no devia rever nunca mais).e
O termo angstiaf deve ser interpretado no sentido lacaniano preciso: para Lacan, a
angstia no sinal da perda do objeto, mas sim de sua proximidade excessiva. A
angstia surge quando o objeto a surge diretamente na realidade, aparece nela
exatamente o que acontece quando Marcel ouve a voz da av separada do corpo dela e
descobre quanto era doce aquela voz: obviamente essa doura a quintessncia extrada
que leva ao intenso investimento libidinal de Marcel na av. dessa maneira, alis, que a
psicanlise aborda o impacto subjetivo libidinal das novas invenes tecnolgicas: a
tecnologia um catalisador, ela amplia e melhora o que j existe31 nesse caso, um fato
fantasmtico virtual, como o de um objeto parcial32. E, claro, essa realizao muda
toda a constelao: uma vez que a fantasia realizada, uma vez que o objeto fantasmtico
aparece diretamente na realidade, a realidade deixa de ser a mesma.
Devemos mencionar aqui a indstria de acessrios sexuais: encontramos no mercado
o chamado Stamina Training Unit, um instrumento de masturbao parecido com uma
lanterna a pilha (para no causar constrangimento quando transportado por a). Colocase o pnis ereto no orifcio localizado na ponta do objeto, que se movimenta para cima e
para baixo at que se atinja a satisfao. O produto encontrado em diferentes cores,
ajustes e formas que imitam os trs orifcios (boca, vagina e nus). O que temos, nesse
caso, no nada mais que o objeto parcial (zona ergena) sozinho, desprovido do fardo
adicional e constrangedor da pessoa. A fantasia (de reduzir o parceiro sexual a um objeto
parcial) diretamente realizada, portanto, e isso muda toda a economia libidinal das
relaes sexuais.

Isso nos leva questo: o que acontece com o corpo quando separado de sua voz,
quando a voz subtrada da inteireza da pessoa? Por um breve instante, vemos um
mundo privado da fantasia, privado do sentido e do quadro afetivo, um mundo
desconjuntado33. A av aparece para Marcel fora do horizonte fantasmtico do
significado, a rica tessitura da longa experincia prvia que ele teve dela como pessoa
cordial e encantadora. De repente, ele a v rubra, pesada e vulgar, enferma, devaneando,
passeando por um livro os olhos um tanto alucinados, uma velha acabada que eu no
conhecia. Vista depois da fatdica conversa ao telefone, privada do quadro de fantasia, a
av como um polvo encalhado na praia uma criatura que se move com elegncia na
gua, mas transforma-se em um pedao de carne nojento e pegajoso quando est fora
dela. Eis a descrio que Proust nos d desse efeito:
ao entrar no salo sem que minha av estivesse avisada do meu regresso, a
encontrei lendo. Eu estava ali, ou melhor, ainda no estava, pois ela no o sabia e,
como uma mulher que a gente surpreende no ato de fazer um trabalho que
esconder ao entrarmos, estava entregue a pensamentos que jamais havia
mostrado diante de mim. De mim por esse privilgio que no dura e em que
temos, durante o breve instante do regresso, a faculdade de assistir bruscamente
nossa prpria ausncia no havia ali seno o testemunho, o observador, de
chapu e capa de viagem, o estranho que vem tirar uma foto dos lugares que
nunca mais h de ver. O que se fez em meus olhos, mecanicamente, quando
avistei minha av, foi mesmo uma fotografia. [...] Jamais vemos os seres
queridos a no ser no sistema animado, no movimento permanente de nossa
incessante ternura, a qual, antes de deixar chegar at ns as imagens que nos
apresentam o seu rosto, arrebata-as em seu turbilho, atira-as sobre a ideia que
fazemos deles desde sempre, f-las aderir a ela, coincidir com ela. [...] Mas que,
em vez do nosso olhar, seja uma objetiva puramente material, uma placa
fotogrfica, que haja contemplado, e ento o que havemos de ver, por exemplo no
ptio do Instituto, em vez da sada de um acadmico que quer chamar um fiacre,
ser sua vacilao, suas precaues para no cair para trs, a parbola de sua
queda, como se estivesse embriagado, ou como se o solo estivesse coberto de
gelo. D-se o mesmo quando uma cruel cilada do acaso impede a nossa
inteligente e piedosa ternura de acorrer a tempo para ocultar a nossos olhos o
que eles jamais devem contemplar, quando aquela ultrapassada por estes que,
chegando primeiro e entregues a si mesmos, funcionam mecanicamente
maneira de pelculas, mostrando-nos, em vez do ser amado que h muito j no
existe, mas cuja morte a nossa ternura jamais quisera nos fosse revelada, o ser

novo que cem vezes ao dia ela revestia de uma querida aparncia falsa. [...] eu,
para quem a minha av era ainda eu prprio, eu que nunca a vira seno em
minha alma, sempre no mesmo lugar do passado, atravs da transparncia de
lembranas contguas e superpostas, de repente, em nosso salo que fazia parte
de um mundo novo, o do Tempo, aquele em que vivem os estranhos de quem se
diz est bem envelhecido, eis que pela primeira vez e apenas por um instante,
pois desapareceu logo, avistei no canap, luz da lmpada, rubra, pesada e
vulgar, enferma, devaneando, passeando por um livro os olhos um tanto
alucinados, uma velha acabada que eu no conhecia.g
Essa passagem deve ser interpretada contra seu fundo kantiano implcito: uma rede
encobre nossas percepes cruas das pessoas amadas, isto , antes de deixar chegar at
ns as imagens que nos apresentam o seu rosto, [ela] arrebata-as em seu turbilho, atiraas sobre a ideia que fazemos deles desde sempre, f-las aderir a ela, coincidir com ela;
essa rede uma teia complexa de experincias passadas, afetos etc., que colore nossas
percepes cruas desempenha exatamente o papel de um horizonte transcendental que
d sentido a nossa realidade. Quando privados dessa rede, das coordenadas fantasmticas
do significado, deixamos de ser participantes engajados no mundo, vemo-nos
confrontados com as coisas em sua dimenso numenal: por um momento, vemos as
coisas como elas so em si mesmas, independentemente de ns ou, como diz Proust
em uma frase maravilhosa, temos a faculdade de assistir bruscamente nossa prpria
ausncia. Quando o objeto-fantasia subtrado da realidade, no s a realidade
observada que muda, mas tambm o prprio sujeito que a observa: ele reduzido a um
olhar que observa como as coisas se parecem em sua prpria ausncia (recordamos aqui
a antiga fantasia de Tom Sawyer/Huck Finn sobre estar presente no prprio funeral). E
isso no justamente o que faz da cmera algo to estranho? A cmera no nosso olho
separado do nosso corpo, perambulando por a e gravando as coisas como so em nossa
ausncia?
Ento, para recapitular: a voz da av, ouvida pelo telefone, separada do corpo,
surpreende Marcel trata-se da voz de uma mulher velha e frgil, no a voz daquela av
de quem ele se lembra. E a questo que essa experincia colore a percepo que ele tem
da av: depois, quando a visita, ele a percebe de outra maneira, como uma velha
desconhecida e sonolenta diante de um livro, alquebrada pela idade, rubra e vulgar, e no
a av encantadora e atenciosa de quem ele se lembrava. dessa maneira que a voz
enquanto objeto parcial autnomo pode afetar nossa percepo do corpo a que ela
pertence. A lio justamente que a experincia direta da unidade de um corpo, na qual a
voz parece ser coerente com seu todo orgnico, envolve uma mistificao necessria; para

chegar verdade, preciso dissociar essa unidade, concentrar-se em um de seus aspectos

isolados e depois permitir que esse elemento d cor a nossa percepo. Em outras
palavras, encontramos aqui mais um caso da mxima anti-hermenutica de Freud,
segundo a qual se deve interpretar en dtail, no en masse. Situar cada caracterstica do
ser humano no Todo orgnico da pessoa perder no s seu significado, mas tambm o
verdadeiro significado do prprio Todo. Nesse sentido, pessoa e sujeito devem ser
opostos: o sujeito descentralizado com relao pessoa, ele tira sua mnima
consistncia de uma caracterstica singular (objeto parcial), o objet petit a, o objetocausa do desejo.
Aquilo a que temos de renunciar, portanto, a noo de uma realidade primordial e
plenamente constituda, em que a viso e o som se completam harmoniosamente: no
momento que entramos na ordem simblica, uma lacuna intransponvel separa para
sempre o corpo humano de sua voz. A voz adquire autonomia espectral, jamais
pertence ao corpo que vemos falar, existe sempre um mnimo de ventriloquia em ao:
como se a prpria voz do falante o tornasse oco e, de certo modo, falasse por si s
atravs dele34. Em outras palavras, essa relao mediada por uma impossibilidade: em
ltima anlise, ns ouvimos as coisas porque no podemos ver tudo. No mito da caverna, ao
descrever os prisioneiros que veem apenas as sombras projetadas na parede diante deles,
Scrates pergunta: E se no fundo da priso se fizesse tambm ouvir um eco? Sempre
que falasse alguma das esttuas, no achas que eles s poderiam atribuir a voz s sombras
em desfile?35. Com isso, no estaria ele se referindo lacuna entre o corpo que fala e a
voz que fala, a lacuna constitutiva de nossa experincia de um sujeito que fala?
Podemos at dar um passo adiante e afirmar que essa lacuna a da castrao. Assim,
o maior sonho modernista de ver vozes o sonho de entrar em um universo onde a
castrao suspensa no admira que o Talmude declare que o eleito viu as vozes.
por isso que diretores de cinema como Eisenstein, Chaplin e at Hitchcock resistiram
tanto a adotar o som como se quisessem prolongar sua permanncia no paraso silente,
onde a castrao suspensa. O prprio Hitchcock esperava que seus espectadores
tivessem olhos auditivos36. A voz sedutora e desencarnada que ameaa nos engolir,
portanto, atesta ao mesmo tempo o fato da castrao.
Essa mesma lio, concernente tenso entre aparncia corporal e a voz enquanto
objeto parcial excntrico, sofre uma virada sexualizada na histria de Jac. Jac se
apaixona por Raquel e quer se casar com ela; o pai dela, no entanto, quer que ele se case
com Lea, a irm mais velha de Raquel. Para que Jac no seja enganado pelo pai ou por
Lea, Raquel o ensina a reconhec-la noite, na cama. Antes do ato sexual, porm, Raquel
sente-se culpada e conta para a irm quais eram os sinais. Lea pergunta a Raquel o que
acontecer se Jac reconhecer sua voz. Elas decidem que Raquel se deitar embaixo da

cama e, enquanto Jac estiver fazendo amor com Lea, Raquel far os sons e ele no
perceber que est fazendo sexo com a irm errada37.
Em Bem est o que bem acaba, de Shakespeareh, tambm podemos imaginar Diana
escondida embaixo da cama em que Helena e Bertram esto copulando, fazendo os sons
apropriados para que Bertram no perceba que no est fazendo sexo com ela a voz
dela funciona como suporte para a dimenso fantasmtica. Como gostais, tambm de
Shakespearei, prope uma verso diferente da lgica do duplo engano. Orlando est
completamente apaixonado por Rosalinda; esta, para testar seu amor dele, disfara-se de
Ganimedes e, como homem, interroga Orlando a respeito do amor que sente. Ela ainda
assume a personalidade de Rosalinda (em um disfarce duplo, ela finge ser ela mesma,
interpretando um Ganimedes que interpreta Rosalinda) e convence sua amiga Clia
(disfarada de Aliena) a cas-los em uma cerimnia falsa. Rosalinda literalmente finge
fingir que o que ela : a prpria verdade, para triunfar, tem de ser representada em um
engano redobrado assim como em Bem est o que bem acaba, em que o casamento,
para ser confirmado, tem de ser consumado na forma de um caso extraconjugal38.
Qual ento a relao entre a voz (e o olhar) e a trade imaginrio-simblico-Real?
Quando Pascal, um jansenista, diz que a imagem autntica de Deus a fala, devemos
interpretar essa afirmao literalmente e insistir na imagem como um termo geral, cuja
subespcie a fala: o ponto defendido por Pascal no se resume questo iconoclasta
comum de que a fala, e no a imagem visual, o domnio do divino; ao contrrio, a fala
continua sendo uma imagem paradoxal que se suprassume enquanto imagem e assim
evita a armadilha da idolatria. A fala (o simblico) destituda de sua mediao pela
imagem (o imaginrio) desintegra-se em si mesma, como fala sem sentido. (Recordamos
aqui as ltimas palavras de Moses und Aaron, a formidvel obra iconoclasta de
Schoenberg e uma das candidatas ao ttulo honorfico de ltima pera: O Wort, das
mir fehlt! [ palavra que me falta!] descrio bastante apropriada da situao de
Moiss depois de rejeitar furiosamente as imagens.) Para um lacaniano, a soluo
simples (ou melhor, elementar no sentido holmesiano): devemos interpretar a afirmao
da fala como a verdadeira imagem de Deus ao lado da tese bsica do jansenista sobre o
dieu cach (deus oculto) a palavra torna (a imagem de) Deus o vazio na imagem, o
que oculto na imagem e pela imagem que vemos. A imagem torna-se, portanto, uma
tela que se oferece como visvel para esconder o que invisvel no sentido da dialtica
da aparncia desenvolvida por Lacan: o simblico aparncia enquanto aparncia, uma
tela que esconde no outro contedo verdadeiro, mas o fato de que no h nada para
esconder. Em outras palavras, a verdadeira funo de uma tela enganosa no esconder o
que est por trs dela, mas exatamente criar e sustentar a iluso de que existe algo que ela
esconde.

O Mestre e seu espectro

Essa noo do Outro faltoso revela tambm uma nova abordagem da fantasia,
concebida precisamente como uma tentativa de preencher essa falta do Outro, de
reconstituir a consistncia do grande Outro39. Por essa razo, fantasia e paranoia esto
inerentemente ligadas: em seu aspecto mais elementar, a paranoia uma crena no
Outro do Outro, em mais um Outro que, oculto por trs do Outro da realidade social
explcita, controla (o que nos aparece como) os efeitos imprevistos da vida social e assim
garante sua consistncia. Essa postura paranoica ganhou impulso com a digitalizao
constante da vida cotidiana: uma vez que nossa existncia (social) est totalmente
exteriorizada, materializada no grande Outro da rede mundial de computadores, fcil
imaginar um programador malvado apagando nossa identidade digital e, desse modo,
privando-nos de nossa existncia social, transformando-nos em no pessoas.
No domnio da ideologia, o objeto fantasmtico primordial, a me de todos os
objetos ideolgicos, o objeto do antissemitismo, o chamado judeu conceitual: por
trs do caos do mercado, da degradao dos costumes etc., est a conspirao judaica.
Segundo Freud, a atitude do homem para com a castrao envolve uma clivagem
paradoxal: sei que a castrao no uma ameaa efetiva, que no ocorrer de fato e, no
entanto, sou assombrado por sua perspectiva. O mesmo vale para a figura do judeu
conceitual: ele no existe (como parte de nossa experincia da realidade social), mas, por
essa razo, eu o temo ainda mais em suma, a prpria no existncia do judeu na
realidade funciona como o principal argumento para o antissemitismo. Isso equivale a
dizer que o discurso antissemita constri a figura do judeu como um ente semelhante a
um fantasma, que no pode ser encontrado em lugar nenhum da realidade, e depois usa
essa mesma lacuna entre o judeu conceitual e os judeus de fato existentes como o
argumento definitivo para o antissemitismo. Desse modo, somos aprisionados em uma
espcie de crculo vicioso: quanto mais normais as coisas parecem, mais suspeitas
despertam e mais apavorados ficamos. Nesse sentido, o judeu como o falo materno: ele
no existe na realidade, mas, por essa razo, sua presena fantasmtica e espectral d
origem a uma angstia insupervel. Nisso consiste tambm a definio mais sucinta do
Real lacaniano: quanto mais meu raciocnio (simblico) me diz que X no possvel,
mais seu espectro me assombra como aquele corajoso ingls que no s no acreditava
em fantasmas, como tambm no tinha medo deles.
Aqui se impe uma homologia entre o judeu conceitual e o Nome-do-Pai: neste,
tambm temos uma ciso entre conhecimento e crena (Sei perfeitamente que meu pai

na verdade uma criatura imperfeita, confusa e impotente, mas mesmo assim acredito em
sua autoridade simblica). O pai emprico nunca est altura de seu Nome, de seu
mandato simblico e se estiver altura dele, estaremos lidando com uma constelao
psictica (o pai de Schreber, no caso analisado por Freud, era um exemplo claro de pai
que viveu altura de seu Nome). Assim, a transubstanciao ou suprassuno
(Aufhebung) do pai real no Nome-do-Pai no estritamente homloga
transubstanciao do judeu emprico no (ou na forma de apario do) judeu
conceitual? A lacuna que separa os judeus efetivos da figura fantasmtica do judeu
conceitual no da mesma natureza que a lacuna que separa a pessoa emprica e sempre
deficiente do pai do Nome-do-Pai, de seu mandato simblico? Nos dois casos, uma
pessoa real age como a personificao de uma ao fictcia irreal o pai efetivo como
substituto para a ao da autoridade simblica e o judeu efetivo como substituto para a
figura fantasmtica do judeu conceitual.
Por mais convincente que parea, essa homologia enganosa: no caso do judeu, a
lgica usual da castrao simblica invertida. Em que consiste exatamente a castrao
simblica? Um pai real exerce autoridade na medida em que se coloca como a encarnao
de um agente simblico transcendente, ou seja, na medida em que aceita que no ele,
mas o grande Outro que fala atravs dele (como o milionrio do filme de Claude
Chabrol que inverte a queixa de ser amado s pelo dinheiro: Se pelo menos eu
encontrasse uma mulher que me ame pelos meus milhes, e no por mim!). Reside
nisso a principal lio do mito freudiano do parricida, do pai primordial que, depois de
sua morte violenta, volta mais forte que nunca na forma de seu Nome, como uma
autoridade simblica: se o pai real tem de exercer uma autoridade paternal simblica, ele
deve, em certo sentido, morrer enquanto vivo sua identificao com a letra morta do
mandato simblico que d autoridade a sua pessoa ou, para parafrasear o antigo lema
contra os povos nativos da Amrica: Pai bom pai morto!.
Por essa razo, nossa experincia com a figura paterna oscila necessariamente entre
falta e excesso: sempre h pai demais ou de menos, nunca a medida certa ou ele
falta como presena, ou, como presena, est presente demais40. Por um lado, temos o
tema recorrente do pai ausente, culpado por tudo, at (e inclusive) pela taxa de
criminalidade entre os adolescentes; por outro, quando o pai est efetivamente a, sua
presena necessariamente experimentada como perturbadora, vulgar, prepotente,
indecente, incompatvel com a dignidade da autoridade parental, como se sua presena
como tal j fosse um excesso intruso.
Essa dialtica entre falta e excesso explica a inverso paradoxal em nossa relao com
uma figura de Poder: quando essa figura (pai, rei...) no consegue mais exercer com
xito sua funo, essa falta necessariamente (mal) percebida como um excesso, o

soberano criticado por ter autoridade demais, como se estivssemos lidando com um
excesso brutal de Poder. Esse paradoxo tpico da situao pr-revolucionria: quanto
mais um regime inseguro de si, de sua legitimidade (por exemplo, o Ancien Rgime na
Frana, antes de 1789), quanto mais hesita e faz concesses oposio, mais atacado
pela oposio como um tirano. A oposio, claro, age como histrica, j que sua crtica
ao exerccio de poder excessivo do regime esconde seu oposto a verdadeira crtica que
o regime no bastante forte, no est altura de seu mandato de poder.
Outra homologia que deve ser rejeitada pela mesma razo aquela entre o Nome-doPai e a Mulher fantasmtica. A afirmao de Lacan de que a Mulher no existe (la
Femme nexiste pas) no significa que nenhuma mulher emprica, de carne e osso, jamais
ser Ela ou no vive altura do ideal inacessvel da Mulher (ou o pai real, emprico,
nunca vive altura de sua funo simblica, de seu Nome). A lacuna que separa para
sempre toda mulher emprica da Mulher no a mesma entre a funo simblica vazia e
seu portador emprico. O problema com a mulher, ao contrrio, que no possvel
formular sua funo simblica ideal vazia isso que Lacan tem em mente quando
afirma que a Mulher no existe. A Mulher impossvel no uma fico simblica,
mas um espectro fantasmtico cujo suporte o objeto a, no o S1. Aquele que no
existe, no mesmo sentido que a Mulher no existe, o primordial gozo do Pai (o mtico
pai pr-edipiano, que tem o monoplio sobre todas as mulheres do grupo), e por esse
motivo seu status correlativo ao da Mulher.
O problema com a maioria das crticas sobre o falocentrismo de Lacan que, via de
regra, elas se referem ao falo e/ou castrao de uma maneira metafrica prconceitual e inspirada no senso comum: de modo geral, nos estudos cinematogrficos
feministas, por exemplo, toda vez que um homem se comporta de maneira agressiva com
uma mulher ou afirma sua autoridade sobre ela, podemos ter certeza de que suas aes
sero designadas como flicas; toda vez que uma mulher enquadrada, exibida como
frgil, acossada e assim por diante, muito provvel que sua experincia seja designada
como castradora. O que se perde aqui precisamente o paradoxo do falo como
significante da castrao: se tivermos de afirmar nossa autoridade flica (simblica), o
preo que temos de renunciar posio de agente e consentir em funcionar como o
meio pelo qual o grande Outro age e fala. Na medida em que o falo enquanto significante
designa a ao da autoridade simblica, sua caracterstica crucial o fato de que ele no
meu, no o rgo de um sujeito vivente, mas o lugar em que um poder externo
intervm e inscreve-se em meu corpo, um lugar em que o grande Outro age por mim
em suma, o fato de que o falo um significante quer dizer que, acima de tudo, ele
estruturalmente um rgo sem corpo, de certa maneira separado de meu corpo. Essa
caraterstica crucial do falo, sua separabilidade, torna-se patente no uso do falo de

plstico (dildo) nas prticas sadomasoquistas entre lsbicas, em que ele circula como
um brinquedo o falo uma coisa sria demais para que seu uso se restrinja a criaturas
estpidas como os homens 41.
Entretanto, h uma diferena essencial entre essa autoridade simblica garantida pelo
falo como significante da castrao e a presena espectral do judeu conceitual: apesar de
lidarmos em ambos os casos com a ciso entre conhecimento e crena, as duas cises so
de natureza fundamentalmente diferente. No primeiro caso, a crena diz respeito
autoridade simblica pblica visvel (no obstante minha conscincia da imperfeio e
debilidade do pai, eu ainda o aceito como figura de autoridade), ao passo que no
segundo caso eu acredito no poder de uma apario espectral invisvel42. O fantasmtico
judeu conceitual no uma figura paternal de autoridade simblica, um portador ou
meio de autoridade pblica castrado, mas algo decididamente diferente, um estranho
tipo de duplo da autoridade pblica, que perverte seu papel lgico: ele tem de agir na
sombra, invisvel aos olhos pblicos, irradiando uma onipotncia espectral, maneira de
um fantasma. Por causa dessa condio imperscrutvel e esquiva do ncleo de sua
identidade, o judeu visto em contraste com o pai castrado como incastrvel:
quanto mais abreviada sua existncia efetiva, social, pblica, mais ameaadora se torna
sua ex-sistncia fantasmtica e esquiva43.
Essa lgica fantasmtica de um Mestre invisvel e, justamente por isso, todopoderoso , estava claramente em ao no modo de funcionamento da figura de Abimael
Guzman (presidente Gonzalo, lder do Sendero Luminoso, no Peru) antes de ele ser
preso: o fato de sua existncia ser incerta (no se sabia se ele existia de fato ou se era
apenas um mito) s fez crescer seu poder. O misterioso mestre do crime Keyser Soeze,
do filme Os suspeitos, de Bryan Singer, outro exemplo. No filme, ningum tem certeza
se ele existe realmente como diz uma das personagens, No acredito em Deus, mas
mesmo assim tenho medo dele. As pessoas tm medo de v-lo ou, quando so
obrigadas a encar-lo, tm medo de mencionar o fato sua identidade mantida em
segredo absoluto. No fim do filme, ficamos sabendo que Keyser Soeze , na verdade, o
elemento mais miservel do grupo de suspeitos, um banana manco e sem amor-prprio,
como Alberich em O anel dos Nibelungos, de Wagner. importantssimo esse contraste
entre a onipotncia do agente invisvel do poder e o modo como esse mesmo agente
reduzido a um fraco estropiado, no momento em sua identidade revelada. A
caracterstica fantasmtica que explica o poder exercido por essa figura do Mestre no
seu lugar simblico, mas um ato em que ele mostrou sua vontade implacvel e sua
disposio de dispensar totalmente as consideraes humanas comuns (Keyser Soeze
teria atirado a sangue frio na mulher e nos filhos para evitar que uma quadrilha inimiga o
chantageasse, ameaando mat-los; esse ato estritamente homlogo renncia ao amor

de Alberich).
Em resumo, a diferena entre o Nome-do-Pai e o judeu conceitual a diferena
entre uma fico simblica e um espectro fantasmtico: na lgebra lacaniana, entre S1, o
Significante-Mestre (o vazio significante da autoridade simblica), e o objet petit a 44.
Quando dotado de autoridade simblica, o sujeito age como um apndice desse ttulo
simblico, ou seja, o grande Outro que age atravs dele. No caso da presena espectral,
ao contrrio, o poder que eu exero baseia-se em algo em mim mais que eu mesmo, o
que mais bem exemplificado pelos diversos thrillers de fico cientfica, de Alien a O
escondido: um corpo aliengena indestrutvel, que representa a substncia vital prsimblica, e um parasita gosmento e repugnante que invade minhas entranhas e assume o
controle.
Voltamos assim piada de Chabrol sobre o milionrio: quando algum diz que me
ama no por mim, mas por minha posio simblica (poder, riqueza), minha situao
decididamente melhor do que quando algum diz que me ama porque sente em mim a
presena de algo mais do que eu mesmo. Se o milionrio perde seus milhes, a pessoa
que o amava por sua riqueza simplesmente perder o interesse por ele e o abandonar,
sem nenhum trauma mais profundo; no entanto, se sou amado por algo em mim mais
do que eu mesmo, a prpria intensidade desse amor pode se transformar facilmente em
nada menos que uma averso arrebatadora, uma tentativa violenta de aniquilar o maisobjeto em mim que perturba quem est comigo45. Assim, podemos nos solidarizar com
o pobre milionrio: muito mais reconfortante saber que uma mulher me ama por meus
milhes (poder ou glria), porque essa conscincia permite que eu me mantenha a uma
distncia segura, evite ser pego em uma relao intensa demais, expondo ao outro o
prprio cerne do meu ser. Quando o outro v em mim algo mais do que eu mesmo, o
caminho est aberto para o paradoxal curto-circuito entre amor e dio, para o qual Lacan
cunhou o neologismo lhainamoration [amdio] 46.
Os dois lados da fantasia
Essa dualidade entre fico simblica e apario espectral s pode ser percebida na
completa ambiguidade que cerca a noo de fantasia. Esta oferece um caso exemplar da
dialtica coincidentia oppositorum: de um lado, a fantasia em seu aspecto beatfico, em sua
dimenso estabilizante, o sonho de um estado sem perturbaes, fora do alcance da
depravao humana; de outro, a fantasia em sua dimenso desestabilizante, cuja forma
elementar a inveja tudo que me irrita no Outro, as imagens obsessivas do que ele
ou ela pode estar fazendo longe do meus olhos, as imagens de como ele ou ela me
engana e conspira contra mim, de como ele ou ela me ignora e se entrega a um gozo to

intenso que est alm da minha capacidade represent-lo etc. ( isso, por exemplo, que
incomoda Swann em Odette, no filme Um amor de Swann). A lio fundamental do
chamado totalitarismo no concerne codependncia desses dois aspectos da noo de
fantasia? Quem afirma ter realizado plenamente a fantasia 1 (a fico simblica) teve de
recorrer fantasia 2 (a apario espectral) para explicar sua falha o anverso forcludo da
harmoniosa Volksgemeinschaft nazista voltou na forma de sua obsesso paranoica com a
conspirao judaica. De maneira semelhante, o fato de os stalinistas descobrirem cada vez
mais inimigos do socialismo foi o anverso inevitvel de sua pretenso de ter realizado o
ideal do novo homem socialista. (Talvez a libertao do domnio infernal da fantasia 2
fornea o critrio mais sucinto para a santidade.)
Fantasia 1 e fantasia 2, fico simblica e apario espectral, so, portanto, dois lados
da mesma moeda: na medida em que uma comunidade experimenta sua realidade como
regulada ou estruturada pela fantasia 1, ela precisa negar sua impossibilidade inerente, o
antagonismo em seu prprio mago e a fantasia 2 d corpo a essa negao. Em suma,
para manter o controle, a fantasia 1 depende da efetividade da fantasia 2. Lacan reescreveu
o penso, logo existo de Descartes como sou aquilo que pensa logo existo o
importante, claro, a no coincidncia dos dois sous, e a natureza fantasmtica do
segundo. A afirmao pattica da identidade tnica deveria ser submetida mesma
reformulao: no momento em que sou francs (alemo, judeu, norte-americano...)
reescrito como sou aquilo que pensa logo sou francs, a lacuna no cerne da minha
identidade torna-se visvel e a funo do judeu conceitual justamente tornar essa
lacuna invisvel.
O que , ento, a fantasia? O desejo realizado (encenado) na fantasia no o desejo
do sujeito, mas o desejo do outro ou seja, a fantasia, uma formao fantasmtica, a
resposta para o enigma do che vuoi? (o que voc quer?), que reproduz a posio
primordial e constitutiva do sujeito. A questo original do desejo no exatamente o
que voc quer?, mas o que os outros querem de mim?, o que veem em mim?, o
que sou para os outros?. A criana est integrada em uma rede complexa de relaes,
servindo como uma espcie de catalisador e campo de batalha para os desejos daqueles
que a cercam; pai, me, irmos e irms etc. travam suas batalhas em volta dela. Embora
esteja muito ciente desse papel, a criana no compreende que objeto ela para os outros
ou qual a natureza exata dos jogos que acontecem a seu redor. A fantasia d criana
uma resposta para esse enigma em seu nvel mais fundamental, a fantasia me diz o que
sou para os meus outros. Mais uma vez, o antissemitismo, a paranoia antissemita, revela
de maneira exemplar esse carter radicalmente intersubjetivo da fantasia: a fantasia social
da conspirao judaica uma tentativa de responder pergunta: O que a sociedade quer
de mim?, revelar o significado dos eventos sombrios dos quais sou obrigado a

participar. Por isso, a teoria da projeo, segundo a qual o antissemita projeta na

figura do judeu a parte renegada de si prprio, inadequada a figura do judeu
conceitual no pode ser reduzida a uma exteriorizao do conflito interno do
antissemita; ao contrrio, ela atesta (e tenta lidar com) o fato de que o sujeito
originalmente descentralizado, parte de uma rede opaca, cujo significado e lgica
escapam a seu controle.
Por isso, a questo da traverse du fantasme (como estabelecer uma distncia mnima
do quadro fantasmtico que organiza o gozo do sujeito, como suspender sua eficcia)
no crucial apenas para a cura psicanaltica e sua concluso em nossa era de tenso
racista renovada, de antissemitismo universalizado, talvez ela seja tambm a questo
poltica mais importante. A impotncia da atitude iluminista tradicional mais bem
exemplificada pelo antirracista que, no nvel da argumentao racional, produz uma srie
de razes convincentes para rejeitar o Outro racista e, no entanto, claramente fascinado
pelo objeto de sua crtica. Consequentemente, todas as suas defesas caem por terra
quando acontece uma crise real (quando a ptria est em perigo, por exemplo), como no
clssico filme hollywoodiano em que o vilo, apesar de ser oficialmente condenado no
fim, o foco de nosso investimento libidinal (Hitchcock dizia que um filme to atraente
quanto seu vilo). O principal problema no como denunciar e defender racionalmente
o inimigo tarefa que pode levar com facilidade ao fortalecimento do controle sobre ns
, mas como quebrar o feitio (fantasmtico). O propsito da traverse du fantasme no
se livrar da jouissance ( maneira do velho puritanismo de esquerda); ao contrrio,
estabelecer uma distncia mnima da fantasia significa que eu, por assim dizer,
desprendo a jouissance de seu quadro fantasmtico e a reconheo como insolvel, como
um resto indivisvel, que no nem inerentemente reacionrio, dando suporte inrcia
histrica, nem uma fora libertadora que me permite destruir as restries da ordem
existente.
Na verso cinematogrfica de O processo, de Kafka, Orson Welles realiza de maneira
exemplar essa quebra do feitio fantasmtico, reinterpretando o lugar e a funo da
famosa parbola da porta da lei. No filme, a histria contada duas vezes: logo no
incio, ela funciona como um prlogo e lida e acompanhada de velhas projees
(falsas); pouco antes do fim, ela contada a Josef K. no pelo padre (como no romance),
mas pelo advogado de Josef K. (interpretado pelo prprio Welles), que se encontra
inesperadamente com o padre e K. na catedral. A histria sofre uma estranha virada, que
diverge do romance de Kafka: quando o advogado se empolga e comea a falar do
assunto, K. o interrompe e diz: Eu soube. Todos soubemos. A porta foi feita s para
ele. O que se segue um dilogo difcil, em que o advogado aconselha K. a declarar
insanidade, dizer-se vtima de um plano diablico, arquitetado por uma misteriosa

entidade estatal. K., no entanto, rejeita o papel de vtima: No pretendo ser um mrtir
Nem a vtima da sociedade? No sou vtima da sociedade, sou membro dela.... Em
seu ltimo acesso de fria, K. afirma que a verdadeira conspirao (do Poder) consiste
exatamente na tentativa de convencer os indivduos de que eles so vtimas de foras
irracionais impenetrveis, tudo uma loucura, o mundo absurdo e sem sentido. Em
seguida, quando K. sai da catedral, dois policiais paisana j esto a sua espera; eles o
levam para um terreno baldio e o dinamitam. Na verso de Welles, portanto, o motivo da
morte de K. o oposto do motivo implcito no romance ele representa uma ameaa ao
poder quando desmascara, ou v claramente, a fico sobre a qual se fundamenta a
estrutura de poder existente.
A leitura que Welles faz de O processo difere das duas abordagens predominantes de
Kafka: a perspectiva religiosa-obscurantista e a ingnua perspectiva humanista esclarecida.
De acordo com a primeira, K. culpado de fato: o que o torna culpado exatamente o
protesto de sua inocncia, sua arrogante confiana na argumentao racional ingnua. A
mensagem conservadora dessa leitura, que v K. como representante de um
interrogatrio esclarecido, inconfundvel: o prprio K. o verdadeiro niilista, e age
como o proverbial elefante na loja de porcelanas sua confiana na razo pblica o deixa
totalmente cego para o Mistrio do Poder, para a verdadeira natureza da democracia. A
Corte surge para K. como uma entidade misteriosa e obscena, que o bombardeia com
demandas e acusaes irracionais exclusivamente por causa da perspectiva subjetivista
distorcida de K.; como lhe diz o padre na catedral, a Corte indiferente, no quer nada
dele. Na leitura contrria, Kafka visto como um escritor profundamente ambguo, que
revelou a base fantasmtica da mquina burocrtica totalitarista, embora ele mesmo tenha
sido incapaz de resistir a sua atrao fatal. Nisso reside a inquietude sentida por muitos
leitores esclarecidos de Kafka: no fim, ele prprio no participa da mquina infernal
descrita por ele, fortalecendo assim o controle dessa mquina, em vez de quebrar seu
feitio?
Embora Welles parea concordar com a segunda leitura, as coisas no so
inequvocas: de certo modo, ele d mais uma volta no parafuso e eleva a conspirao
segunda potncia como diz K. na verso de Welles, a verdadeira conspirao do Poder
est na prpria ideia de conspirao, na ideia de uma entidade misteriosa que detm de
fato o controle das coisas, na ideia de que, por trs do Poder pblico visvel, h outra
estrutura de poder, maluca, obscena, invisvel. Essa outra lei oculta age como parte do
Outro do Outro no sentido lacaniano, a parte da metagarantia da consistncia do
grande Outro (a ordem simblica que regula a vida social). Os regimes totalitrios
eram especialmente hbeis em cultivar o mito de um poder paralelo secreto, invisvel e,
por isso mesmo, todo-poderoso, uma espcie de organizao dentro da organizao

(KGB, maonaria ou outra qualquer) que compensava a flagrante ineficincia do Poder

pblico legal e assim garantia o bom funcionamento da mquina social. Esse mito no s
no subversivo, como serve de suporte definitivo para o Poder. A contrapartida norteamericana perfeita (o mito de) J. Edgar Hoover, personificao do outro poder
obsceno por trs do presidente, o duplo misterioso do poder legtimo. Hoover mantevese no poder colecionando arquivos secretos que lhe garantiam controle sobre toda a elite
estabelecida no poder e na poltica, mas ele mesmo participava regularmente de orgias
homossexuais vestido de mulher. Quando o advogado de K. lhe oferece como ltimo
recurso o papel de vtima/mrtir de uma conspirao oculta, K. o recusa, porque tem
plena conscincia de que, ao aceit-lo, estaria entrando na mais prfida armadilha do
Poder.
Essa miragem obscena do Poder do Outro coloca em jogo o mesmo espao
fantasmtico da famosa propaganda da Smirnoff, que tambm manipula a primor a
lacuna entre a liberdade e a outra superfcie do espao da fantasia: a cmera, que est
atrs de uma garrafa de vodca levada por um garom em uma bandeja, perambula pelo
convs de um luxuoso transatlntico; sempre que ela passa por um objeto, ns o vemos
primeiro como ele na realidade cotidiana e, depois, quando o vidro transparente da
garrafa se interpe entre o nosso olhar e o objeto, ns o vemos distorcido na dimenso
da fantasia (dois homens de fraque viram dois pinguins, o colar no pescoo de uma
dama se transforma em uma cobra, os degraus da escada viram teclas de piano etc.). A
Corte em O processo, de Kafka, tem a mesma existncia puramente fantasmagrica; seu
predecessor o castelo de Klingsor, em Parsifal, de Wagner. Como seu controle sobre
o sujeito inteiramente fantasmtico, basta quebrar o feitio por meio de um gesto de
distanciamento e a Corte (ou o castelo) vira p. Nisso reside a lio poltica de Parsifal e
O processo, de Welles: se tivermos de combater o poder social eficaz, precisamos
primeiro quebrar seu controle fantasmtico sobre ns 47.
Atravessar a fantasia no significa sair da realidade, mas faz-la vacilar, aceitar seu
no-Todo inconsistente. A noo de fantasia como uma espcie de tela ilusria que torna
indistinta nossa relao com os objetos parciais parece corresponder perfeitamente ao
senso comum a respeito do que os psicanalistas deveriam fazer: claro que deveriam nos
libertar das amarras das fantasias idiossincrticas, possibilitando nosso confronto com a
realidade como ela . isso precisamente que Lacan no tem em mente o que ele visa
exatamente o oposto. Em nossa experincia diria, estamos imersos na realidade
(estruturada ou apoiada pela fantasia), mas essa imerso perturbada por sintomas que
atestam o fato de que outro nvel reprimido de nossa psique resiste imerso. Portanto,
atravessar a fantasia significa paradoxalmente identificar-se plenamente com a fantasia
com a fantasia que estrutura o excesso que resiste a nossa imerso na realidade cotidiana.

Na breve formulao de Richard Boothby:

Atravessar a fantasia, portanto, no significa que o sujeito abandona seu
envolvimento com caprichos fantasiosos e acomoda-se a uma realidade
pragmtica, mas o oposto: o sujeito submetido ao efeito da falta simblica que
revela o limite da realidade cotidiana. Atravessar a fantasia, no sentido lacaniano,
ser mais profundamente solicitado pela fantasia do que antes, no sentido de ser
levado para uma relao ainda mais ntima com o verdadeiro ncleo da fantasia
que transcende as imagens.48
Boothby est certo em enfatizar a estrutura de uma fantasia maneira de Jano: uma
fantasia pacificadora, apaziguadora (fornece um cenrio imaginrio que nos permite
suportar o abismo do desejo do Outro) e ao mesmo tempo demolidora, perturbadora,
inassimilvel em nossa realidade. A dimenso ideolgico-poltica dessa ideia de
atravessar a fantasia foi esclarecida pelo papel singular que o grupo de rock Top Lista
Nadrealista (A lista dos maiores surrealistas) desempenhou na Guerra da Bsnia,
durante o cerco de Sarajevo: suas apresentaes irnicas, que satirizavam a situao da
populao de Sarajevo em meio guerra e fome, comearam a ser bem vistas no s
pela contracultura, mas tambm pelos cidados em geral (o programa de TV do grupo
foi transmitido durante a guerra e tornou-se extremamente popular). Em vez de lamentar
seu destino trgico, o grupo mobilizava todos os clichs sobre os bsnios estpidos
to comuns na Iugoslvia e identificava-se totalmente com eles a questo era que o
caminho para a verdadeira solidariedade surge do confronto direto com as fantasias
obscenas racistas que circulam no espao simblico, de uma identificao divertida com
elas, e no de sua negao em defesa daquilo com o que as pessoas se parecem.
Isso nos leva ao que, para Lacan, a grande armadilha tica: dar valor de sacrifcio a
um gesto fantasmtico de privao, algo que s pode ser justificado com referncia a um
significado mais profundo. Essa parece ser a armadilha em que caiu A vida de David
Gale, filme que tem a caracterstica duvidosa de ter sido a primeira produo
hollywoodiana a fazer uma referncia explcita a Lacan49. Kevin Spacey interpreta um
professor de filosofia que contra a pena de morte, um sujeito que, bem no incio do
filme, visto falando do grafo do desejo de Lacan. Ele dorme com uma aluna, perde o
emprego, rejeitado pela comunidade, acusado do assassinato de uma amiga muito
prxima e acaba no corredor da morte, quando uma reprter (Kate Winslet) vai
entrevist-lo. Certa de que ele era culpado, ela comea a ter dvidas quando ele lhe diz:
Pense bem, eu era um dos maiores opositores pena de morte e agora estou aqui, no
corredor da morte. Ao fazer sua pesquisa, Winslet encontra uma fita que revela que o
assassino no ele mas tarde demais, ele j foi executado. No entanto, ela leva a fita a

pblico e as impropriedades da pena de morte so devidamente reveladas. Nos ltimos

minutos do filme, Winslet recebe outra verso da fita que esclarece toda a verdade: a
mulher supostamente assassinada se suicidou (ela morreria de cncer, de qualquer
maneira), e Spacey estava presente no momento do suicdio. Em outras palavras, ele
estava envolvido em uma complexa trama ativista contra a pena de morte: ele sacrificou a
si mesmo pelo bem maior de expor o horror e a injustia da pena de morte. O que torna
interessante o filme que, retroativamente, vemos que esse ato se fundamenta na leitura
que Spacey faz de Lacan no incio do filme: a partir da constatao (correta) a respeito do
apoio fantasmtico do desejo, ele chega concluso de que todos os desejos humanos
so vos e prope-se ajudar os outros, at mesmo com o sacrifcio de algum, como
nico caminho tico apropriado. Aqui, considerado por padres propriamente
lacanianos, o filme fracassa: endossa uma tica da abnegao pelo bem dos outros; por
isso que o heri faz de jeito que Winslet receba a fita porque, no fundo, ele precisa do
reconhecimento simblico de seu ato. No importa quo radical seja o autossacrifcio do
heri, o grande Outro ainda est a.

Imagem e olhar
contra esse pano de fundo que devemos interpretar a mediao entre imaginrio e
simblico em Lacan: o imaginrio relaciona-se com o visto, e o simblico, por assim
dizer, reduplica a imagem, mudando o foco para o que no pode ser visto, para a
imagem que vemos ofuscada ou que nos cega. Lacan explica de modo muito preciso as
implicaes desse reduplicar: no apenas que, com o simblico, o imaginrio volte-se
para a aparncia e esconda uma realidade oculta a aparncia que o simblico gera a da
prpria aparncia, ou seja, a aparncia de que h uma realidade escondida por trs da
aparncia visvel. O nome preciso para essa aparncia de algo que no tem existncia
prpria, que existe apenas em seus efeitos e, assim, s parece que aparece, virtualidade
o virtual o X invisvel, o vazio cujos contornos s podem ser reconstrudos a partir
de seus efeitos, como um polo magntico que s existe na medida em que atrai
fragmentos de metal que se renem em volta dele. Com respeito diferena sexual, o ente
virtual fundamental, o X invisvel mais elementar que s parece que aparece, o falo
materno: o falo materno imaginado no diretamente, mas como um ponto de
referncia para sempre invisvel:
Quando Lacan falava do registro imaginrio, ele falava de imagens que podiam
ser vistas. O pombo no se interessa pelo vazio. Se houver vazio no lugar da
imagem, o pombo no se desenvolver e o inseto no se reproduzir. Mas fato

que, ao introduzir o simblico, Lacan no renuncia falar do imaginrio. Ele,

inclusive, ainda falar muito do imaginrio, s que de um imaginrio que mudou
completamente de definio. O imaginrio ps-simblico muito diferente do
imaginrio pr-simblico, anterior introduo desse registro. Em que se
transforma o conceito do imaginrio, uma vez introduzido o do simblico? Em
alguma coisa muito precisa. O mais importante do imaginrio o que no se
pode ver. Em particular, para tomar o piv da clnica que se desenvolve no
Seminrio, livro 4: a relao de objeto, o falo feminino, o falo materno. um
paradoxo cham-lo falo imaginrio quando, em termos precisos, no se pode vlo, quase como se fosse questo de imaginao. Quer dizer que antes, nas
celebrssimas observaes e teorizaes de Lacan sobre o estdio do espelho, seu
registro imaginrio era essencialmente ligado percepo. Agora, uma vez
introduzido o simblico, h uma disjuno entre o imaginrio e a percepo e,
de certo modo, esse imaginrio se liga com a imaginao. [...] Isso j implica a
conexo entre o imaginrio e o simblico, assim como uma tese que se separa de
toda percepo: o imaginrio faz tela ao que no se pode ver.50
Na medida em que o falo materno velado por definio, isso nos leva funo
ontolgica constitutiva/positiva do vu: o prprio vu/tela/imagem cria a iluso de que
h algo por trs de dele como se diz na linguagem cotidiana, com o vu, sempre resta
algo para a imaginao. Devemos considerar essa funo ontolgica em seu aspecto
mais forte e literal: no escondendo nada que o vu cria o espao para algo ser
imaginado o vu o operador original da criao ex nihilo ou, como Hegel diz na
Fenomenologia, por trs da assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada h
para ver; a no ser que ns entremos l dentro tanto para ver como para que haja algo
ali atrs que possa ser visto51. Algumas pginas antes, ele diz isso em termos ainda
mais fortes: nossa percepo limitada ao mundo sensvel; para alm desse mundo, s h
o vazio:
para que haja algo nesse vazio total, que tambm se denomina sagrado, h que
preench-lo, ao menos com devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para
si produz. Deveria ficar contente de ser to maltratado, pois nada merece de
melhor. Afinal, os prprios devaneios ainda valem mais que seu esvaziamento.52
bvio que Hegel no est dizendo que o mundo sensvel o nico real, e que o
verdadeiro Alm suprassensvel no passa de um produto de nossa imaginao; o
mundo sensvel um mundo de esvanecimento, autoanulao, aparncias nisso reside o
idealismo de Hegel , mas no h uma verdadeira realidade por trs dele. A nica

verdadeira realidade o fato de as aparncias serem meras aparncias, a

transformao da realidade sensvel imediata em aparncia: O suprassensvel , pois, o
fenmeno como fenmeno53. Temos, portanto, dois nveis de aparncia: as aparncias
do mundo sensvel direto e a aparncia, dentro desse mundo de aparncias, dos objetos
que so elevados dignidade de uma Coisa, ou seja, que do corpo ou apontam alm
delas para o que est alm da aparncia: Graas ao vu, a falta de objeto se transforma
em objeto e o mais-alm faz sua entrada no mundo54 essa lacuna fundamental e
no captada pelo niilismo budista, no qual temos apenas aparncias achatadas e o
Vazio. E do mesmo modo que, como diz Freud, o real se inscreve em um sonho na
forma de sonho dentro de um sonho, o real alm das aparncias aparece como uma
aparncia dentro da aparncia, como o que Plato chamou de imitao da imitao.
Lacan observa com perspiccia que por isso que Plato se opunha de maneira to
categrica pintura: no porque a pintura est ainda mais distante da verdadeira realidade
do que a realidade sensvel que ela imita, mas porque, na pintura, a verdadeira realidade
aparece dentro de uma realidade sensvel ordinria: O quadro no rivaliza com a
aparncia, ele rivaliza com o que Plato nos designa mais alm da aparncia como a Ideia.
E porque o quadro essa aparncia que diz que ela o que d aparncia que Plato se
insurge contra a pintura como contra uma atividade rival da sua55.
por isso que Um corpo que cai, de Hitchcock, um filme antiplatnico, uma
destruio materialista sistemtica do projeto platnico: a fria assassina que se apossa de
Scottie quando ele descobre finalmente que Judy (que ele tentou transformar em
Madeleine) (a mulher que ele conhecia como) Madeleine a fria do platnico
enganado quando percebe que o original que ele queria reproduzir em uma cpia
perfeita j uma cpia. O choque no que o original se revela como cpia uma
enganao comum contra a qual o platonismo sempre nos alerta , mas que (aquilo que
tomamos como) a cpia revela-se como o original. O choque de Scottie no momento do
reconhecimento tambm um choque kafkaesco. Da mesma maneira que, no fim da
parbola da porta da lei, o homem do campo aprende que a porta existia somente para
ele, em Um corpo que cai Scottie tem de aceitar que o espetculo fascinante de Madeleine,
a quem ele seguia em segredo, era representado apenas para seu olhar, seu olhar estava
includo nele desde o princpio.
Isso nos leva teologia implcita de Lacan (e Hegel): se Deus o fundamento
definitivo de todas as coisas, a razo de existir algo em vez de nada, ento Deus o
prprio vu: existe algo em vez de nada graas ao vu que nos separa do vazio do Nada.
A declarao Deus o vu deve ser interpretada como um juzo especulativo hegeliano
que une dois contedos opostos: (1) Deus o supremo devaneio com o qual nossa
imaginao preenche o vazio por trs do vu; (2) Deus o prprio vu enquanto

supremo poder criativo:

a imagem esconde. A imagem que mostra tambm a imagem que esconde, ela
mostra para esconder. Todos os comentrios de Lacan sobre as imagens a partir
daquele momento giram em torno disso. [...] Assim, a imagem como algo que
se apresenta, e, a fortiori, em se tratando da imagem de um quadro, essa imagem
que se d a ver um embuste, j que ela vela o que se encontra por trs dela.
Nisso, ele retoma toda uma retrica clssica convidando os homens a desconfiar,
a rejeitar as imagens como enganadoras. Mas, ao mesmo tempo eu disse que
inicialmente a imagem esconde, comentei isso , o vu que esconde faz existir o
que no se pode ver. Este o esquema apresentado por Lacan no Seminrio, livro
4: a relao de objeto: aqui, o sujeito, um ponto; [depois] o vu. Do outro lado,
outro ponto, nada. Se no h vu, constata-se no haver nada. Se, entre o sujeito
e o nada, h um vu, tudo possvel. Com o vu, podemos jogar, imaginar
coisas, um certo simulacro tambm pode ajudar. Ali onde no havia nada antes
do vu, h, talvez, alguma coisa, h, pelo menos, o mais alm do vu, e, nesse
sentido, por meio desse talvez, o vu cria algo ex nihilo.
O vu um Deus. Quando Leibniz pergunta gentilmente por que as coisas so,
mais do que no so, podemos responder a Leibniz o seguinte: se h algo e no
o nada, por haver um vu em algum lugar. Disse gentilmente por ser um
tanto tarde, isto , j h alguma coisa. Melhor teria sido pensar nisso um pouco
antes de criar esse mundo... Dirijo-me, aqui, [...] ao Deus que cria ex nihilo.
Com essa funo do vu, introduz-se a tela que converte o nada em ser. Isso
importa para todos ns, uma vez que chegamos vestidos. Podemos esconder o
que h e, ao mesmo tempo e da mesma forma, o que no h. Esconder o objeto e
esconder a um s tempo, com a mesma facilidade, a falta de objeto. A prpria
vestimenta est nesse movimento de mostrar e esconder. O travesti mostra
alguma coisa ao mesmo tempo em que a esconde. Isso quer dizer que ele d a ver
algo diferente do que mostra. Graas ao vu, a falta de objeto se transforma em
objeto e o mais-alm faz sua entrada no mundo, de tal modo que, com o vu,
diz Lacan, j h no imaginrio o ritmo simblico do sujeito: o objeto e o mais
alm.56
A consequncia dessa constatao nada menos que a destruio das duas posies
filosficas pr-hegelianas bsicas, a metafsica pr-crtica de uma verdadeira realidade
substancial por trs das aparncias e o transcendentalismo crtico de Kant. Para
apreendermos essa consequncia na ntegra, devemos dar o importante passo desde o vu
que mascara o Vazio para o olhar do Outro, o olhar como objeto: o Em-si por trs do

vu, o que o vu mascara, no uma realidade transcendente substancial, mas o olhar do

Outro, o ponto a partir do qual o Outro devolve o olhar. O que no vejo no que vejo o
prprio olhar, o olhar como objeto.
Da o axioma de Lacan: em todo quadro h um ponto cego, e o quadro para o qual
eu olho devolve o olhar (olha de volta para mim) a partir desse ponto. contra esse
pano de fundo que devemos interpretar a tese de Lacan sobre o carter reflexivo da pulso
freudiana, como a postura do se faire... (a pulso visual no a pulso de ver, mas, em
contraste com o desejo de ver, a pulso de se fazer visto etc.). Aqui, Lacan no aponta para
a teatralidade mais elementar da condio humana? Nossa maior aspirao no
observar, mas fazer parte de um mundo encenado, de expor-se ao olhar no o olhar
determinado de uma pessoa na realidade, mas o puro Olhar inexistente do grande Outro.
Era para esse olhar que os antigos romanos esculpiam detalhes no topo dos aquedutos,
invisveis ao olho humano; o olhar para o qual os antigos incas faziam desenhos
gigantescos nas pedras, cujas formas s podiam ser vistas do alto; o olhar para o qual os
stalinistas organizaram seus gigantescos espetculos pblicos. Definir esse olhar como
divino j gentrificar seu status, priv-lo de sua natureza acusmtica, do fato de ser
um olhar de ningum, um olhar que flutua livremente, sem portador. As duas posies
correlatas, do ator no palco e do espectador, no so ontologicamente equivalentes ou
contemporneas: originalmente, no somos observadores do drama da realidade, mas
fazemos parte do quadro representado pelo vazio de um olhar no existente, e apenas
em um momento secundrio que assumimos a posio de quem olha para o palco. A
posio impossvel e insuportvel no a do ator, mas do observador, do pblico.

Presena
Isso nos leva a uma possvel definio lacaniana de fantasia como um cenrio
imaginrio que representa uma cena impossvel, algo que s poderia ser visto da
perspectiva da impossibilidade57. Uma cena de fantasia o que merece de fato ser
chamado de presena aurtica. Na medida em que envolve o ponto de impossibilidade,
podemos dizer tambm que ela representa o objet petit a. E, na verdade, o par lacaniano
formado por significante e objeto a no corresponde diferena entre representao e
presena? Embora os dois sejam substitutos, lugares-tenentes do sujeito, o significante o
representa, enquanto o objeto brilha em sua presena. Nesse sentido, podemos falar
sobre cito aqui Jacques-Alain Miller a representao do sujeito pelo objeto a, salvo
que a palavra representao no serve. Devemos propor uma expresso, uma

representao, uma identificao?58. Justamente porque o objeto a no representa o

sujeito, no devemos uni-los (como na frmula da fantasia: $-a), limitando-nos a
colocar apenas o a e ench-lo de raios em volta, raios por causa da presena
implcita, da presena como apagamento do sujeito, pois, em vez da
representao, da expresso, da identificao, trata-se aqui de um apagamento.
[...] O sujeito est presente essencialmente no seu apagamento, no seu modo de
ser apagado, o que [Lacan] nomeia, com uma grande economia de palavras,
usando o neologismo effaon [apago].59
Aqui, a virada de Lacan que essa presena do objeto a preenche a lacuna, a falha, da
representao sua frmula a do objeto a acima da barra, abaixo da qual h o S(A),
significante do outro barrado, inconsistente. O objeto presente um preenchimento, um
tapa-buraco (bouchon); desse modo, quando confrontamos a tenso entre o simblico e
o Real, entre significado e presena o evento da presena que interrompe o fluxo suave
do simblico, que se manifesta em suas lacunas e inconsistncias , devemos nos
concentrar no modo como o Real corri por dentro a prpria consistncia do simblico.
E talvez devamos passar da afirmao de que a intruso do Real corri a consistncia do
simblico para a afirmao muito mais forte de que o Real no nada mais que a
inconsistncia do simblico.
Heidegger gostava de citar um verso de Stefan George: Kein Ding sei wo das Wort
gebricht nenhuma Coisa existe onde se rompe a palavra. Quando falamos da Coisa,
esse verso deve ser invertido: Ein Ding gibt es nur wo das Wort gebricht uma Coisa
existe apenas onde se rompe a palavra. A ideia de que as palavras representam coisas
ausentes rechaada: a Coisa uma presena que surge onde as palavras (representaes
simblicas) falham, uma coisa que representa a palavra ausente. Nesse sentido, um
objeto sublime um objeto elevado dignidade da Coisa: o vazio da Coisa no um
vazio na realidade, mas, em primeiro lugar, um vazio no simblico, e o objeto sublime
um objeto no lugar da palavra falhada60. Essa talvez seja a definio mais sucinta de aura:
ela envolve um objeto quando ocupa um vazio (buraco) dentro da ordem simblica. Isso
indica que o domnio do simblico no-Todo tolhido a partir de dentro61.
Repetindo, o que presena? Imaginemos a conversa de um grupo em que todos
sabem que um deles tem cncer e sabem que todos do grupo sabem disso; eles
conversam sobre tudo, os livros que leram, os filmes que viram, seus contratempos
profissionais, poltica... tudo para evitar o assunto do cncer. Em uma situao como
essa, podemos dizer que o cncer est totalmente presente, uma presena pesada que lana
sua sombra sobre tudo o que as pessoas dizem, e que s vai piorando medida que se

tenta evit-la.
Ento, e se a verdadeira linha de separao no for a que separa a presena e a
representao simblica, mas a que cruza essa diviso, cindindo a partir de dentro cada
um dos dois momentos? O estruturalismo tem o crdito eterno de ter
desermeneutizado o prprio campo do simblico, de ter tratado a tessitura significante
como independente do universo da experincia do significado; e a maior realizao das
elaboraes do ltimo Lacan a respeito do Real ter revelado uma presena intrusiva
traumtica que provoca estragos em cada experincia aurtica significativa da Presena.
Lembramos aqui A nusea, de Sartre, uma das paradigmticas abordagens literrias do
Real: muito difcil, contraintuitivo, subsumir o lodo repugnante do Real inerte sob a
categoria da aura. A aura no precisamente uma domesticao do Real, uma tela que
nos protege de seu impacto traumtico? O tema de uma presena deste lado da
hermenutica central para Lacan, para quem a psicanlise no hermenutica,
especialmente no uma forma profunda. A psicanlise lida com o sujeito contemporneo
ao advento do Real moderno, que surge quando o significado evacuado da realidade:
no s o real cientfico acessvel nas frmulas matemticas, mas tambm, de Schelling a
Sartre, o abismo proto-ontolgico da inrcia do mero real desprovido de qualquer
significado. Para Lacan, portanto, no h necessidade de uma hermenutica psicanaltica
a religio cumpre essa funo perfeitamente bem.
Aqui, Significado e Sentido devem ser contrapostos: o Significado pertence ao
grande Outro, o que garante a consistncia de todo o campo da experincia, enquanto o
Sentido uma ocorrncia contingente local no mar do no sentido. Em termos
lacanianos, o Significado pertence ao nvel do todo, enquanto o Sentido no-Todo: o
Significado definitivo garantido pela religio (mesmo que paream no ter significado,
como assassinatos, fome ou desastres, toda essa confuso tem um Significado superior,
do ponto de vista de Deus), ao passo que o Sentido materialista, algo que surge do
nada, em uma exploso mgica, digamos, de uma metfora inesperada. O Significado
assunto da hermenutica, o Sentido assunto da interpretao, como na interpretao do
sentido de um sintoma que, de maneira precisa, desvirtua e solapa a totalidade do
Significado. O Significado global, o horizonte que abrange detalhes que em si mesmos
parecem no ter significado; o Sentido uma ocorrncia local no campo do no sentido.
O Significado ameaado de fora pelo no Significado; o Sentido interno ao no
Sentido, produto de um encontro sem sentido, contingente ou de sorte. As coisas tm
Significado, mas fazem Sentido.
A noo lacaniana de interpretao, portanto, oposta hermenutica: ela envolve a
reduo do significado ao no sentido do significante, e no a revelao de um
significado secreto62. E ainda mais embaixo, se posso dizer dessa forma, h o nvel do

que Lacan chama de sinthomas em oposio aos sintomas ns significantes de jouissense, sentido gozado, significado que penetra diretamente na materialidade de uma
letra63. O conto Santa Ceclia, ou O poder da msica, de Heinrich von Kleist, traduz
perfeitamente a voz (cantante) em sua estranha encarnao da jouissance feia. A ao se
passa em uma cidade alem, dividida entre protestantes e catlicos, durante a Guerra dos
Trinta Anos. Os protestantes planejam provocar uma carnificina em uma grande igreja
catlica durante a missa da meia-noite; quatro pessoas se infiltram para iniciar a confuso
e dar o sinal para que os outros comecem o massacre. No entanto, uma estranha
reviravolta acontece quando uma linda freira, supostamente morta, acorda
milagrosamente e dirige o coro em uma cano sublime. A msica fascina os quatro
bandidos: eles no conseguem iniciar a confuso e, como no do o sinal, a noite
prossegue em paz. Mesmo depois do evento, os quatro protestantes continuam
entorpecidos: eles so internados em um manicmio, onde, durante anos, sentam-se e
rezam o dia inteiro. Todos os dias, meia-noite, eles se levantam e cantam a sublime
cano que ouviram naquela noite fatdica. Aqui, obviamente, surge o horror, pois o
canto divino original que produziu um efeito to milagroso, redentor e pacificador,
torna-se com a repetio uma imitao obscena repulsiva. O que temos aqui um caso
exemplar da tautologia hegeliana como a grande contradio: Voz ... voz, a voz etrea e
sublime do coro de uma igreja encontra a si mesma, em sua alteridade, na grotesca
cantoria dos lunticos. Isso inverte efetivamente a clssica verso da reviravolta obscena
a do rosto de uma garota delicada que, de repente, distorcido pela fria, e ela comea a
suar e proferir blasfmias indizveis (a garota possuda de O exorcista etc.). Essa verso
revela o horror e a corrupo por trs de uma superfcie delicada: o semblante da
inocncia desintegra-se e percebemos de sbito a intensa obscenidade por trs dela o
que poderia ser pior que isso? Precisamente o que acontece no conto de Kleist: o maior
horror no ocorre quando a mscara da inocncia se desintegra, mas quando o texto
sublime (mal) apropriado pelo falante errado. Na verso clssica, temos o objeto direto
(um rosto inocente e delicado) no lugar errado (envolvido em profanaes blasfemas),
ao passo que, em Kleist, o objeto errado (os bandidos brutais) no lugar certo (tentando
imitar o sublime ritual religioso) gera uma profanao muito mais profunda.
No obstante, surgem aqui duas questes: como essa prtica subversiva se relaciona
com a prtica semelhante (embora definitivamente no subversiva) das canes de
marcha? Onde est a diferena? Por que a primeira prtica subversiva e a segunda no?
Alm disso, que procedimento paralelo poderia subverter a ideologia dominante nos
regimes socialistas estatais? H uma msica que chega bem perto disso: Gruss an die
Partei (Chormusik Nr. 5 fr grossen Chor, Bass-Solo und grosses Orchester), de oito
minutos e quarenta segundos de durao, composta em 1976 por Paul Dessau (ltimo

colaborador de Brecht), com letra de novo! de Heiner Mller (sucessor no oficial

de Brecht como principal dramaturgo da Alemanha Oriental) e citaes de um discurso
de Erich Honecker, ento secretrio-geral do Partido Socialista Unificado da Alemanha
(Sozialistische Einheitspartei Deutschlands, SED). A srie de tons Es-E-D aparece
repetidamente na msica. A lenda de Honecker como um poeta no reconhecido era uma
piada comum na Alemanha Oriental: a ideia era tirar um trecho de um dos seus
discursos e acrescentar um verso a cada tantas palavras, criando um poema moderno
abstrato. Em Lied der Partei [Saudao ao partido], de Mller e Dessau, exemplo
supremo do que os alemes chamavam de Polit-Byzantinismus, a piada feita de tal
maneira que (como costumava acontecer nos pases comunistas) no est claro se o
intuito de Mller era fazer uma pardia secreta ou se ele escreveu (ou escolheu) as
palavras cruzando os dedos. O que sobressai a extrema disparidade, ou mesmo certa
tenso, entre a msica atonal totalmente modernista e no meldica e a completa
banalidade das palavras. Vejamos os trs primeiros poemas de Honecker:
Coisas notveis foram realizadas
Com a fora do povo
E pelo bem-estar do povo
No elo fraternal com a Unio Sovitica
Nunca tanto foi feito
Na comunidade
Dos Estados socialistas
Pela paz e segurana
Pela liberdade do povo
Muitas coisas ainda restam a ser feitas
Do jeito comunista
Ano aps ano64
A obscenidade atinge o auge no ltimo poema, em que, perto do fim, em
comemorao passagem do socialismo para o comunismo, as injunes e declaraes
hostis, acompanhadas do som brutal da bateria, transformam-se momentaneamente em
um canto silente e mais suave, como o clmax de um hino religioso, sinalizando que,
depois da difcil luta da nossa era de socialismo, a harmonia do comunismo acabar
triunfando.
Hoje todos vemos:
O imperialismo bate em retirada

O progresso
Marcha adiante
Com o poder de todo o povo
Do presente do socialismo
Ao futuro
Do comunismo
Aqui, a fronteira entre o Sublime (do Estado bizantino) e o ridculo de fato
insolvel basta imaginarmos Honecker, depois de um discurso no Congresso do
Partido, cantando essas palavras e sendo acompanhado de coro (formado pelos
representantes) e orquestra, para nos vermos no meio de Diabo a quatro, dos irmos
Marx. Mas rir de espetculos assim talvez seja fcil demais talvez nos faam deixar
escapar o verdadeiro destinatrio, o mesmo olhar imaginado ou inexistente como o olhar
impossvel dos incas, vindo de cima. Em suma, a noo fantasmtica mais elementar no
a de uma cena fascinante para a qual olhamos, mas a noo de que h algum l fora
nos olhando: no um sonho, mas a noo de que somos personagens no sonho dos
outros. Longe de sinalizar uma patologia subjetiva, esse olhar fantasmtico sine qua
non da nossa normalidade, em contraste com a psicose, em que esse olhar aparece como
parte da realidade. Para esclarecer esse ponto crucial, vamos comear esclarecendo o
status do olhar e da voz na teoria psicanaltica, tendo sempre em mente suas trs
diferentes condies na neurose, na psicose e na perverso65.
(1) Na neurose, lidamos com a cegueira histrica ou a perda da voz, ou seja, a voz ou
o olhar esto incapacitados. Na psicose, ao contrrio, h um a mais do olhar ou da voz,
pois o psictico experimenta a si mesmo como visto (paranoico) ou ele ouve (tem
alucinaes com) vozes que no existem66. Em contraste com essas duas situaes, o
pervertido usa a voz e o olhar como instrumento, faz coisas com elas.
(2) O par voz e olhar tambm deveria ser relacionado com o par Sach-Vorstellungen
e Wort-Vorstellungen: as representaes das coisas envolvem o olhar, ns vemos as
coisas, ao passo que as representaes das palavras envolvem a voz (imagens vocais),
ns ouvimos as palavras.
(3) Alm disso, olhar e voz esto ligados, respectivamente, ao Id (pulso) e ao
supereu: o olhar mobiliza a pulso escpica, ao passo que a voz o meio da instncia do
supereu que exerce presso sobre o sujeito. Mas tambm no podemos nos esquecer de
que o supereu retira sua energia do Id, o que significa que a voz do supereu tambm
mobiliza as pulses. No que se refere s pulses, a voz e o olhar esto relacionados,
portanto, como Eros e Tnatos, pulso de vida e pulso de morte: o olhar sidera,
desvia, transfixa ou imobiliza o rosto do sujeito, transformando-o em um ente petrificado

 maneira da Medusa. A constatao do Real mortifica, ela est para a morte (a cabea da
Medusa em si um olhar transfixado/petrificado, e v-la no me petrifica ao contrrio,
eu mesmo me transformo em um olhar transfixado), assim como a voz sedutora est para
o elo maternal pr-edpico alm/abaixo da Lei, para o cordo umbilical que vivifica (da
cano de ninar materna voz do hipnotizador).
(4) A relao entre os quatro objetos parciais (oral, anal, voz, olhar) a de um
quadrado estruturado ao longo dos dois eixos de demanda/desejo e para o Outro/do
Outro. O objeto oral envolve uma demanda voltada para o Outro (a me, para que me d
o que quero), ao passo que o objeto anal envolve uma demanda do Outro (na economia
anal, o objeto do meu desejo reduzido demanda do Outro evacuo regularmente
para satisfazer a demanda do Outro). De maneira homloga, o objeto escpico envolve
um desejo voltado para o Outro (mostrar-se, permitir-se ser visto), ao passo que o
objeto vocal envolve um desejo do Outro (demonstrar o que se quer de mim). Em
termos ligeiramente diferentes: o olhar do sujeito envolve sua tentativa de ver o outro, ao
passo que a voz uma invocao (Lacan: pulso invocatria), uma tentativa de provocar
uma resposta do Outro (Deus, o rei, a pessoa amada); por isso que o olhar
mortifica/pacifica/imobiliza o Outro, ao passo que a voz o vivifica, tenta obter dele um
gesto.
(5) Como o olhar e a voz se inscrevem no campo social? Em primeiro lugar, como
vergonha e culpa: a vergonha de que o Outro veja demais, veja-me em minha nudez; a
culpa desencadeada pela audio do que os outros dizem de mim67. A oposio entre
voz e olhar no est ligada ento oposio entre supereu e ideal do eu? O supereu
uma voz que assombra o sujeito e o declara culpado, ao passo que o ideal do eu o olhar
diante do qual o sujeito sente vergonha. Desse modo, h uma cadeia tripla de
equivalncias: olhar-vergonha-ideal do eu, e voz-culpa-supereu.

O quadro est em meu olho, mas eu, eu estou no quadro

Isso nos leva lio propriamente ontolgica da psicose, das alucinaes psicticas
em que o que foi forcludo do simblico retorna no Real, a lio que solapa
efetivamente o cogito cartesiano enquanto percipiens (sujeito que percebe) externo ao
perceptum. A lio :
o percipiens no exterior ao perceptum, mas incluso. H uma espcie de ser do
prprio perceptum que no lhe exterior. No se deve partir da ideia de uma
representao na qual o mundo exterior seria convocado diante do sujeito certo

de sua existncia. preciso pensar a incluso do sujeito da percepo no

percebido. A respeito das alucinaes, por exemplo, [...] no basta dizer que o
sujeito percebe o que no se encontra no perceptum, tampouco perguntar-se se o
sujeito acredita, ou pensar que isso no tem consistncia. Por que ningum alm
do sujeito pode experimentar isso? [...] O que Lacan enfatiza nas alucinaes
verbais, que elas tm uma estrutura lingustica prpria e que no se deve penslas a partir de um erro ou de uma doena do sujeito, mas como explorao da
prpria estrutura da linguagem. O sujeito no unifica o percebido, no h um
poder de sntese exterior ao percebido, ele est includo nele. [...]
Quando se trata da percepo, mais precisamente da percepo visual, da relao
com o escpico, trata-se de restabelecer o percipiens no perceptum. Uma
presena a mais, um a mais esquecido da teoria clssica. Mas h tambm uma
ausncia. preciso referir-se ao conceito de realidade em Freud. A objetividade
da realidade supe, segundo Freud, [...] que a libido no invada o campo
perceptivo. Isto quer dizer que, para Freud, a condio da objetividade da
realidade um desinvestimento libidinal. Sua traduo ingnua a tica do
cientista suposto aplicar-se meticulosamente a fim de no pr em jogo suas
paixes pessoais, apagar toda libido, ou pelo menos a libido sciendi, para
descrever ou investigar a realidade. Mas essa suposta tica do cientista traduz a
exigncia de deslibidinalizao da percepo, que Lacan traduz em seu cdigo
como a extrao do objeto a. E, nisso, a condio de objetividade da realidade
entre aspas porque o sujeito est sempre includo, como diz Lacan: o
perceptum sempre impuro que a realidade seja um deserto de gozo. Esse
gozo se condensa no objeto a, de tal maneira que a presena do percipiens no
perceptum correlativa ao que aparece como uma ausncia de mais-de-gozar.
Quando estudamos a viso, seja em psicologia, medicina ou oftalmologia, ela
uma relao com a realidade sem gozo. Razo pela qual Lacan distingue o campo
da viso do que ele chama de campo escpico, isto : a realidade e o gozo. Lacan
desenvolveu uma teoria do campo escpico ao estudar de que maneira a pulso se
presentifica nesse campo.68
Essa estrutura do campo escpico em oposio ao campo da viso, essa experincia
de que quando olho para o mundo, sempre sinto que, de algum modo, as coisas olham
de volta para mim em oposio ao puro sujeito cartesiano que percebe o mundo ao
longo de linhas geomtricas claras fornece o dispositif mnimo subjacente da religio.
Deus , em sua forma mais elementar, esse olhar do Outro devolvido pelos objetos,
um olhar imaginado certamente (procuramos em vo por ele na realidade), mas no

menos real. Esse olhar existe apenas para o sujeito que deseja, como objeto-causa de seu
desejo, e no na realidade (exceto para o psictico). No amor apaixonado, h momentos
em que a pessoa amada sente que o amante v nela alguma coisa de que ela mesma no
tem conscincia somente atravs do olhar do amante que ela toma conscincia dessa
dimenso que existe nela. O que a pessoa amada sente nesses momentos o que h nela
mais que ela mesma, o je ne sais quoi que causa o desejo do amante por ela e existe
somente para o olhar do amante, que, de certa forma, o correspondente objetal do
desejo, a inscrio do desejo em seu objeto. O que o amante v a parte perdida de si
mesmo contida no outro (envolvida por ele). Como tal, o objeto-olhar no pode ser
reduzido a um efeito da ordem simblica (o grande Outro): o olhar permanece do lado
do Outro, mesmo se o Outro no existe69.
Em razo de sua inexistncia, o status desse objeto-causa imaterial no ontolgico,
mas puramente tico talvez esse sentimento do olhar do outro que v mais em mim do
que eu mesmo seja a experincia deontolgica de nvel zero, o que originalmente me
impulsiona para a atividade tica cujo objetivo me tornar adequado para a expectativa
escrita no olhar do outro. No h como no nos lembrarmos dos dois ltimos versos do
famoso soneto de Rilke, Torso arcaico de Apolo: denn da ist keine Stelle / die dich
nicht sieht. Du musst dein Leben ndern (pois l no h lugar que no te mire. Precisas
mudar de vida). Peter Sloterdijk, que usou o segundo verso como ttulo de um livro70,
observou a enigmtica interdependncia subjacente das duas declaraes: do fato de que
no h nenhum lugar (na Coisa que o torso de Apolo, de Auguste Rodin) que no nos
olhe de volta, segue-se o chamado de que, de alguma maneira, ns (os observadores da
escultura) temos de mudar de vida mas como? Nessa grandiosa leitura do poema de
Rilke, em um subcaptulo chamado A ordem vinda da pedra, Sloterdijk ilustra como o
torso diz respeito ou concerne a mim, dirige-se a mim, como o objeto devolve o olhar
esse olhar devolvido pelos objetos a aura, o mnimo da religiosidade, essa
capacidade de ser afetado pelo olhar do Outro/Coisa, de v-la vendo71. Sujeito e
objeto trocam de lugar, mas no totalmente: eu permaneo sujeito e o objeto permanece
objeto, pois eu no me torno um objeto do grande Outro subjetivado isso s acontece
na perverso. Como afirma Sloterdijk, esse outro que olha fantasiado, nunca parte da
realidade, somente suposto (unterstellt) 72 um suposto olhar. A religio autntica
nunca d o passo fatdico alm dessa suposta condio do Outro que nos olha no
momento em que damos esse passo, encontramo-nos na psicose: o psictico sabe-se ser
visto na realidade. Nisso tambm reside a maior diferena entre conhecimento e crena:
posso conhecer os objetos que vejo (perspectiva de Descartes), mas s posso acreditar
que eles devolvem meu olhar. Mais precisamente, o que devolve o olhar , por definio,
o objeto e no outro sujeito, como na psicose. Talvez seja por isso que, no obstante,

haja um ncleo psictico em todas as religies, na medida em que cada religio transforma
a Ding em outro Sujeito do qual emana o olhar. As implicaes clnicas dessa condio
puramente virtual do olhar (e da voz), portanto, so claras: o que caracteriza a psicose, a
experincia psictica, o fato de esse olhar precisamente no ser mais um Real virtual,
mas sim incidir na realidade perceptvel o psictico pode ver o objeto-olhar (ou
ouvir o objeto-voz). O principal que no podemos nos esquecer que o contraponto
ao psictico no um sujeito normal, que s v o que realmente existe a, mas um
sujeito do desejo que se relaciona com um Real virtual do olhar ou da voz:
No percebemos o que Lacan aqui designa como objetos. O que ele chama de
olhar ou voz no o tom, o sopro, menos ainda o sentido. A voz o que j est
presente em cada cadeia de significante, e o que ele chama de olhar no algo que
encontre no olho ou que saia do olho. Quer dizer, desses objetos, olhar e voz,
ele d uma definio exterior percepo, e podemos aproximar esses dois
termos a partir do percebido, embora eles s se constituam realmente quando a
percepo no for possvel. [...] na experincia do psictico que a voz no pode
ser ouvida e o olhar que ningum v encontram sua existncia. com o psictico
que Lacan introduz a teoria da percepo, para faz-la explodir, para no reduzir
a experincia do psictico experincia suposta normal. [...]
Na experincia psictica, voz e olhar no se elidem. privilgio do psictico
perceber os objetos lacanianos: voz e olhar. Ele percebe a voz presente em cada
cadeia significante. Basta haver cadeia significante para haver voz, basta um
pensamento articulado para fazer perceber a presena de uma voz. O psictico
experimenta em si mesmo e dolorosamente o olhar que vem do mundo, mas so
as coisas que o olham, alguma coisa se mostra. Disso decorre o famoso
exemplo da lata de sardinhas, a pequena e clebre anedota de Lacan, lembrada
hoje, que vem precisamente para dar um simulacro de uma experincia psictica:
este objeto me olha e estou no perceptum desse objeto. Lacan diz que o quadro
est no meu olho. Esta a verdade da teoria da representao, mas eu estou
dentro do quadro73.
neste ponto que intervm a teoria lacaniana da arte visual: com respeito ao olhar
traumtico incorporado em um objeto, a pintura o processo de domar a megera, ela
aprisiona ou doma esse olhar:
o quadro d prazer ao espectador que, na realidade, encontra algo de belo, e isso
apazigua nele a angstia da castrao, porque nada falta. O espectador pode ver o
olhar no quadro, mas um olhar encarcerado, o olhar materializado sob a forma

de pinceladas. Assim, o quadro [...] como uma priso para o olhar. Lacan faz
uma exceo pintura expressionista, pois ela tenta ativar o olhar que h dentro
do quadro, e pelo fato de o espectador se sentir olhado e capturado pelo
espetculo.74
No surpreende que o expressionismo seja associado em geral angstia: a angstia
surge quando o olhar-objeto exibido de maneira muito direta75. Benjamin observou
que a aura que cerca um objeto sinaliza que ele devolve o olhar; ele s se esqueceu de
acrescentar que o efeito aurtico surge quando esse olhar encoberto, gentrificado
no momento em que a cobertura removida, a aura transforma-se em pesadelo, o olhar
torna-se o olhar da Medusa.
Isso nos leva de volta principal diferena entre o sujeito cartesiano da perspectiva
geomtrica e o sujeito freudiano do espao curvo do desejo: o objeto-olhar (ou o objetovoz) existe no para um olhar neutro que observa a realidade, mas para um olhar
sustentado pelo desejo; o que vejo no objeto que desejo o contraponto objetal ao meu
prprio desejo em outras palavras, vejo meu prprio olhar como objeto. Kant
cartesiano demais nesse ponto, e por esse motivo que a faculdade do desejo , para ele,
totalmente patolgica: para Kant, no h objeto-causa do desejo a priori, cada desejo
desejo por algum objeto patolgico contingente. Lacan complementa Kant, ampliando
a noo da crtica transcendental faculdade do desejo: do mesmo modo que, para Kant,
nossa razo pura (teortica) implica formas universais a priori, e do mesmo modo que
nossa faculdade prtica tambm pura, motivada pela universalidade a priori da lei
moral, para Lacan, nossa faculdade do desejo tambm pura, pois, para alm de todos
os objetos patolgicos, ela sustentada por objetos no empricos, e por isso que a
frmula mais sucinta para o empenho de Lacan , em termos kantianos precisos, a crtica
do desejo puro. No entanto, devemos acrescentar (posto que nem sempre isso est claro
para o prprio Lacan) que essa adio de uma faculdade pura do desejo no s
completa o edifcio kantiano, mas tambm coloca em movimento sua reconfigurao
radical em suma, temos de ir de Kant a Hegel. somente com Hegel que a
reflexividade fundamental e constitutiva do desejo levada em conta (um desejo que
sempre-j desejo de/por um desejo, que um desejo do Outro em todas as variaes
desse termo: desejo o que meu outro deseja; quero ser desejado pelo meu outro; meu
desejo estruturado pelo grande Outro, o campo simblico em que estou encarnado;
meu desejo sustentado pelo abismo do real (Outro-Coisa). O que funciona como
objeto no espao curvo dessa reflexividade do desejo um X que solapa as coordenadas
mais elementares da filosofia moderna, a oposio entre realismo objetivista e idealismo
transcendental. O objeto-causa do desejo no faz parte da realidade objetiva substancial

(procuramos em vo por ele entre as propriedades e os componentes das coisas que nos
cercam), tampouco de outro sujeito, mas sim do objeto impossvel/insubstancial que
o prprio sujeito que deseja. A interveno desse objeto puramente virtual e inexistente,
porm real, que o sujeito significa que o sujeito no pode ser situado na realidade
objetiva como parte dela, no posso me incluir na realidade e me ver como parte da
realidade, tampouco o sujeito pode pr-se como agente da constituio transcendental da
realidade. aqui que a passagem de Kant a Hegel tem de ser realizada, a passagem da
constituio transcendental para a autoincluso dialtica do sujeito na substncia. A
frmula mais sucinta de Lacan para essa incluso : O quadro est em meu olho, mas
eu, eu estou no quadro. O quadro est em meu olho: enquanto sujeito transcendental,
sou o horizonte sempre-j dado de toda realidade, mas, ao mesmo tempo, eu mesmo
estou no quadro: s existo por meio do meu contraponto ou congnere no mesmo
quadro constitudo por mim; eu, por assim dizer, tenho de incidir em meu prprio
quadro, no universo cujo quadro eu constituo, do mesmo modo que, na encarnao
crist, Deus, o criador, incidir na sua prpria criao.
Do ponto de vista transcendental, essa incluso do sujeito em seu prprio perceptum
s pode ser pensada como a constituio de si do sujeito transcendental como elemento
da realidade (constituda): eu me constituo como ente interno ao mundo, a pessoa
humana que sou eu, com um conjunto de propriedades nticas positivas etc. Mas a
autoincluso do prprio eu transcendental no campo de seu prprio perceptum no faz
sentido do ponto de vista transcendental: o eu transcendental o quadro a priori da
realidade que, por essa mesma razo, est isento dela. Para Lacan, no entanto, essa
incluso autorreferencial justamente o que acontece com o objet petit a: o prprio eu
transcendental, $, inscrito no quadro como seu ponto de impossibilidade.
Uma declarao atribuda a Hitler: Temos de matar o judeu dentro de ns. A. B.
Yehoshua fez um comentrio apropriado:
Essa representao devastadora do judeu como uma espcie de entidade amorfa
que pode invadir a identidade de um no judeu sem que ele seja capaz de detectla ou control-la origina-se do sentimento de que a identidade judaica
extremamente flexvel, precisamente por ser estruturada como uma espcie de
tomo cujo ncleo rodeado de eltrons virtuais em uma rbita mutvel.76
Nesse sentido, os judeus so efetivamente o objet petit a dos gentios: o que est nos
gentios mais que os prprios gentios no outro sujeito que encontro diante de mim,
mas um aliengena, um estranho dentro de mim, o que Lacan chamou de lamela, um
intruso amorfo de plasticidade infinita, um monstro aliengena no morto que nunca
pode ser reduzido a uma forma definida. Nesse sentido, a declarao de Hitler diz mais

do que quer dizer: contra seu pretenso sentido, ela confirma que os gentios precisam da
figura antissemita do judeu para manter sua identidade. Portanto, no s que o
judeu est dentro de ns Hitler se esqueceu fatidicamente de acrescentar que o
antissemita, sua identidade, tambm est no judeu77. Aqui podemos mais uma vez
determinar a diferena entre o transcendentalismo kantiano e Hegel: o que os dois veem,
obviamente, que a figura antissemita do judeu no deve ser reificada (em termos mais
ingnuos, ela no corresponde aos judeus reais), mas uma fantasia ideolgica
(projeo), ela est no meu olho. Hegel acrescenta que o prprio sujeito que fantasia
o judeu est no quadro, sua existncia depende da fantasia do judeu enquanto uma
pequena parte do Real que sustenta a consistncia de sua identidade: se excluirmos a
fantasia antissemita, o sujeito do qual ele a fantasia desintegra-se. O que importa no
o lugar do Si na realidade objetiva, o real impossvel do que sou objetivamente, mas
sim como eu me localizo em minha prpria fantasia, como minha fantasia sustenta meu
ser como sujeito.
Em termos filosficos, a tarefa pensar o surgimento ou devir do sujeito a partir da
autociso da substncia: o sujeito no diretamente o Absoluto, ele surge do
autobloqueio da substncia, ou seja, da impossibilidade de a substncia afirmar-se
totalmente como Um. Aqui, a posio de Hegel nica: o sujeito quem opera a
(auto)finitizao do Absoluto, e conceber o Absoluto no s como Substncia, mas
tambm como Sujeito significa conceber o Absoluto como falho, marcado por uma
impossibilidade inerente. Ou, tomando emprestados os termos da interpretao da fsica
quntica: o Absoluto hegeliano difratado, cindido por uma impossibilidade/obstculo
virtual/real inerente. O principal ponto de virada no caminho at Hegel Fichte: o
ltimo Fichte estava s voltas com o problema correto, que depois foi solucionado por
Hegel. Depois de radicalizar o sujeito transcendental kantiano em um eu absoluto que
pe a si mesmo, Fichte tentou at o fim da vida descobrir como limitar esse eu absoluto,
como pensar a primazia do absoluto trans-subjetivo (Deus) sobre o eu sem cair de
volta em um dogmatismo pr-crtico. (Esse problema esboado pela primeira vez no
famoso fragmento de sistema de Hlderlin.) Frederick Beiser est certo em apontar que
o problema bsico de todo o idealismo alemo ps-kantiano como limitar a
subjetividade: a tentativa de Fichte de pensar um Absoluto trans-subjetivo baseia-se em
um insight correto, mas ele incapaz de realizar essa tarefa com xito; posteriormente,
Schelling e Hegel ofereceram duas sadas diferentes para esse impasse fichtiano.

Deixe a tela vazia!

O olhar externo impossvel no sentido preciso de que seu lugar muito

intensamente investido de libido para ser ocupado por um sujeito humano. Recordamos
aqui o momento mgico de Um corpo que cai, de Hitchcock, quando, no restaurante
Ernies, Scottie v Madeleine pela primeira vez: esse plano fascinante no o plano do
ponto de vista de Scottie. Somente depois que Elster se junta a Madeleine, quando o casal
se distancia de Scottie e se aproxima da sada do restaurante, que temos, como
contraplano do plano de Scottie no bar, o plano de Madeleine e Elster a partir de seu
ponto de vista. A ambiguidade entre subjetivo e objetivo fundamental. Precisamente na
medida em que o perfil de Madeleine no mostrado do ponto de vista de Scottie, o
plano de seu perfil totalmente subjetivado e retrata de certa forma no o que Scottie
realmente v, mas o que ele imagina, ou seja, sua viso interna alucinatria (lembremos
que, enquanto vemos o perfil de Madeleine, o fundo vermelho da parede do restaurante
parece ficar cada vez mais intenso, quase ameaando explodir em brasas e transformar-se
em uma chama amarela como se a paixo de Scottie estivesse diretamente inscrita no
fundo). Portanto, no surpreende que, embora no veja o perfil de Madeleine, Scottie aja
como se estivesse misteriosamente atrado por ele, profundamente afetado por ele. Nesses
dois planos excessivos, encontramos o cine-olho em sua mais pura manifestao: como
o plano que de certo modo subjetivado, sem que o sujeito seja dado78.
Temos assim, duas vezes, o mesmo movimento que vai do excesso da subjetividade
sem agente-sujeito ao procedimento-padro da sutura (a troca dos planos objetivo e
subjetivo: primeiro vemos a pessoa olhando e depois vemos o que a pessoa v). O
excesso, portanto, domesticado, cativado ao ser pego na relao especular entre
sujeito e objeto, conforme exemplificado pela troca do plano objetivo pelo contraplano
em primeira pessoa. Essa cena pode ser conectada a outro momento maravilhoso no
filme: a cena noturna no quarto de Judy, no hotel Empire, para onde o casal volta depois
do jantar no restaurante Ernies. Nessa cena, vemos o perfil de Judy, que
completamente escuro (em contraste com o perfil deslumbrante de Madeleine no
Ernies). Passamos desse plano para um plano frontal de seu rosto, em que o lado
esquerdo totalmente escuro e o lado direito iluminado por uma estranha luz verde
(do neon que fica do lado de fora do quarto).
Em vez de interpretar esse plano como uma simples indicao do conflito interior de
Judy, devemos considerar sua total ambiguidade ontolgica: Judy retratada como uma
protoentidade, ainda no de todo ontologicamente constituda (um ectoplasma
esverdeado mais a escurido), como encontramos em algumas verses do gnosticismo.
como se, para existir inteiramente, sua metade escura estivesse espera de ser preenchida
pela imagem etrea de Madeleine. Em outras palavras, temos aqui, literalmente, o outro
lado do magnfico plano de perfil de Madeleine no Ernies, seu negativo: a metade escura

de Madeleine que ainda no vimos (o rosto esverdeado e angustiado de Judy), mais a

metade escura que ser preenchida pelo perfil deslumbrante de Madeleine. Nesse exato
momento em que Judy reduzida a menos-que-um-objeto, a uma mancha prontolgica disforme, ela subjetivada esse meio-rosto angustiado, totalmente incerto
de si mesmo, designa o nascimento do sujeito. Recordamos aqui a proverbial resoluo
imaginria do paradoxo de Zeno sobre a divisibilidade infinita: se prolongarmos a
diviso, chegaremos a um ponto em que uma parte no poder mais ser dividida em
partes menores, mas em uma parte (menor) e nada esse nada o sujeito. No seria
essa exatamente a diviso de Judy no plano supracitado? Vemos metade de seu rosto,
enquanto a outra um vazio escuro. E, mais uma vez, a tarefa deixar esse vazio sem
nada, no preench-lo projetando nele o lodo repugnante chamado riqueza da
personalidade.
Esse vazio no o resultado de uma abstrao da plenitude concreta da existncia
humana; esse vazio primordial, constitutivo da subjetividade, e precede todo contedo
que poderia preench-lo. E pe um limite ao senso comum de que nossa conversa com
os outros deveria seguir o caminho da sinceridade cristalina, evitando os extremos tanto
da etiqueta hipcrita quanto da intimidade intrusiva e injustificvel. Talvez seja a hora de
reconhecer que esse imaginrio caminho do meio tenha de ser suplementado com seus
dois polos extremos: a fria discrio da etiqueta simblica, que nos permite manter
distncia de nossos vizinhos, e o risco (excepcional) da obscenidade, que nos permite
estabelecer um elo com o outro no Real de sua jouissance.
Vamos concluir com um exemplo mais poltico de resistncia ao impulso de projetar.
O tema teolgico-poltico dos dois corpos do rei (desenvolvido por Ernst Kantorowicz
em um livro clssico com o mesmo ttulo) retorna violentamente no stalinismo na forma
dos dois corpos do Lder (lembremo-nos dos procedimentos stalinistas no tratamento
do corpo do Lder, desde o retoque das fotos at a conservao do corpo em um
mausolu). Como afirmou Eric Santner, o anverso do corpo sublime um corpo no
morto em putrefao, repulsivo no sentido literal do alemo entsetzlich, de-posto, o que
resta depois que o rei perde o ttulo. Esse resto no o corpo biolgico do rei, mas o
excesso de um horrvel espectador no-morto; por isso que os stalinistas colocam o
corpo do Lder morto em um mausolu: para evitar sua putrefao79.
Quando a soberania do Estado passa do Rei para o Povo, o problema se transforma
no do Corpo do povo, de como encarnar o Povo, e a soluo mais radical tratar o
Lder como o Povo encarnado. Entre esses dois extremos, h muitas outras
possibilidades por exemplo, a singularidade de Marat assassinado, de Jacques-Louis
David, a primeira pintura modernista, segundo T. J. Clark. A excentricidade da
estrutura geral da pintura raramente notada: a metade superior da obra quase toda

preta. (No se trata de um detalhe realstico: o cmodo onde Marat de fato morreu era
decorado com um papel de parede cheio de vida.) O que representa esse vazio escuro? O
corpo opaco do Povo, a impossibilidade de representar o Povo? como se o fundo
opaco da pintura (o Povo) a invadisse, ocupando toda a metade superior. O que acontece
aqui estruturalmente homlogo a um procedimento formal visto com frequncia no
film noir e nos filmes de Orson Welles, quando o desacordo entre a personagem e o
fundo entra em ao: quando uma personagem se move em um quarto, por exemplo, o
efeito que os dois esto ontologicamente separados de certo modo, como se um plano
tosco fosse projetado ao fundo e vssemos claramente que o ator no est no quarto, mas
movimentando-se diante de uma tela sobre a qual projetada a imagem do quarto. Em
Marat assassinado, como se vssemos Marat na banheira diante de uma tela escura
sobre a qual um fundo falso ainda no foi projetado por isso que esse efeito tambm
pode ser descrito como um efeito da anamorfose: ns vemos a figura, mas o fundo
permanece uma mancha opaca; para enxergarmos o fundo, teramos de borrar a figura. E
impossvel termos a figura e o fundo no mesmo foco.
No seria essa a mesma lgica do terror jacobino os indivduos devem ser
aniquilados para que o Povo se torne visvel; a Vontade do Povo s se torna visvel pela
destruio terrorista do corpo do indivduo? Nisso reside a singularidade de Marat
assassinado: ela admite que no pode borrar o indivduo para representar diretamente o
Povo; tudo o que pode fazer para se aproximar o mximo possvel de uma imagem do
Povo mostrar o indivduo em seu ponto de desapario o corpo torturado, mutilado,
contra o borro que o Povo.
No entanto, temos aqui uma sublimao mnima em jogo: o que vemos em Marat
assassinado o corpo (sublime) de Marat, no sua carne (escoriada). Ou seja, todos
sabemos que Marat sofria de uma doena que cobria sua pele de escaras e provocava
coceira constante sua pele quase queimava, literalmente. A nica forma de evitar a dor e
a vontade constante de se coar era entrando na gua. O Marat real, portanto, era como
a criatura do lago, incapaz de sobreviver na luz e ao ar livre, algum que s prospera
em um elemento aqutico no natural. Significativamente, David omite essa
caracterstica no retrato (assim como os retratos de Stalin omitem as cicatrizes que
denigrem seu rosto): a pele das partes do corpo de Marat que conseguimos ver (rosto,
ombros e brao) suave e brilhante; alm disso, h uma clara dessexualizao de seu
rosto, os traos so levemente arredondados e quase femininos. Referindo-nos
oposio paulina entre corpo e carne (os cristos se livram da carne e entram no Corpus
Christi, o corpo da Igreja), na qual a carne pertence aos judeus presos no ciclo da Lei e
de sua transgresso (a Lei distingue a carne do corpo), podemos dizer que Marat
assassinado tambm transforma a carne do real Marat em um corpo, de acordo com os

aspectos cristolgicos da pintura (a mo de Marat pendendo como se fosse Cristo; seu

sacrifcio pelo Povo, libertando e redimindo as pessoas etc.). Costuma-se falar de um
Cristo fracassado mas por que fracassado? Como afirmou Thomas Altizer, tambm na
cristandade, somente o sofrimento pode ser representado vividamente, no a glria
celestial que vem depois.
impressionante que essa pintura inquietante e perturbadora tenha sido adorada
pelas multides revolucionrias de Paris prova de que o jacobinismo ainda no era
totalitrio, ainda no se baseava na lgica fantasmtica de um Lder que o Povo. Sob
Stalin, esse tipo de pintura seria inimaginvel, a parte superior teria de ser preenchida
digamos, com o sonho de um Marat moribundo, retratando a vida feliz de um povo
livre, que dana e comemora sua liberdade. A grandeza dos jacobinos est em sua
tentativa de manter a tela vazia, de resistir a preench-la com projees ideolgicas. Desse
modo, eles deram incio a um processo que, na arte, culminou no minimalismo de
Kazimir Malevich, com sua reduo da pintura ao ato de registrar a diferena mnima e
puramente formal entre o quadro e o fundo: Malevich para a Revoluo de Outubro o
que Marat foi para a Revoluo Francesa.
Depois da radicalidade minimalista das pinturas realizadas na dcada de 1910 e no
incio da dcada de 1920, com variaes sobre o tema de um quadrado em uma
superfcie, a ltima dcada de produo de Malevich (1925-1935) foi marcada por um
retorno pintura figurativa; claro que no se trata do antigo realismo figuras
achatadas, compostas por pores de cores abstratas, mas ainda assim pores
claramente reconhecveis como figuras (na maioria das vezes mulheres e camponeses).
Esse retorno pode ser descrito como um mero compromisso com a nova poltica
cultural, como uma reverncia presso oficial? O prprio Malevich sinaliza sua
persistncia, sua fidelidade a essa ruptura minimalista, em seu ltimo Autorretrato
(1933) realista, em que uma mo aberta com os dedos esticados traa o contorno do
quadrado ausente. O mesmo vale para Retrato da esposa do artista e Mulher
trabalhadora, ambos do mesmo ano: a Virgem Maria se torna uma trabalhadora, o
Menino Jesus desaparece, mas as mos guardam a marca da forma da criana80. No
devemos nos esquecer de que o minimalismo das pinturas de quadrado e superfcie
no era um ponto zero assinttico, mas um ponto de partida, uma preparao do terreno
diante de um novo comeo. O fim sempre um novo comeo, e por isso que devemos
rejeitar o tema da abordagem assinttica do zero: nunca estamos realmente l onde est a
Coisa Real, s podemos chegar at o ponto da diferena/distncia mnima, de estarmos
quase l. A lio hegeliana que o ponto zero o ponto que devemos ultrapassar para
comear de novo a partir do zero na arte, o quadrado negro de Malevich em uma
superfcie branca uma marca do ponto zero liminar da diferena mnima que cria as

condies para um novo comeo.

Mas o que indica esse retorno figuralidade? A partir da dcada de 1920, Malevich
no s fez muitas pinturas de camponeses (e tambm de trabalhadores e esportistas),
como comeou a se vestir como um. Seus camponeses so pintados de modo abstratodessubjetivado: as figuras so reduzidas a formas planas extremamente coloridas, o rosto
simplificado em um crculo preto ou dividido geometricamente em partes simtricas
coloridas, como em Meninas no campo (1928-1932), Esportistas (1928-1932),
Camponesa (1930), Camponeses (1930), Figura vermelha (1928-1932) e Homem
correndo (incio da dcada de 1930; atrs dele h uma cruz vermelha). Como interpretar
essa dessubjetivao? Temos aqui, de fato, uma defesa do campesinato contra a brutal
mecanizao e coletivizao? Rostos sem rosto, rostos que perderam a barba, bonecos
sem braos, seres estigmatizados ou crucificados: os cones de Malevich mostram a
humanidade como vtima de uma devastao apocaltica niilista. Parece que foram
congeladas na expectativa do fim do mundo.81 Mas se essa a mensagem, ento ela
pressupe como padro um retrato totalmente realista dos camponeses com traos ricos;
em outras palavras, essa leitura implicaria que Malevich abandonasse seu avano
minimalista, reinterpretando-o retroativamente como uma representao da
insensibilidade do homem moderno, no como um ato de libertao artstica. Se, ao
contrrio, levarmos em conta a contnua fidelidade de Malevich a seu minimalismo, ento
os rostos sem rosto dos camponeses podem ser lidos como a instanciao de uma nova
dimenso da subjetividade, do sujeito dessubjetivado ps-ideolgico.
Essa leitura nos permite estabelecer uma ligao inesperada entre Malevich e Um
corpo que cai, de Hitchcock: as formas negras que representam rostos nas ltimas
pinturas de Malevich pertencem mesma srie da qual faz parte o perfil escuro da cabea
de Judy em Um corpo que cai. Alm disso, com respeito histria da pintura, podemos
colocar Malevich como o terceiro e conclusivo termo da srie composta por David,
Munch e Malevich. Recordamos aqui a Madona, de Munch, em que o voluptuoso corpo
feminino desenhado dentro de uma moldura dupla; no pequeno espao entre as duas
linhas que formam a moldura, entre traos que lembram gotas de esperma, vemos um
pequeno homnculo, nada menos que a figura de O grito. Esse homnculo est
desesperado no por causa de uma falta ou vazio, mas porque sobrepujado pelo fluxo
do gozo excessivo: a Madona versus o esperma na moldura representa a incestuosa
Coisa-Gozo versus os restos do mais-gozar.
A linha que parte de David, passa por Munch e chega a Malevich clara. Em Munch,
a figura de Marat espremida na moldura, reduzida a um homnculo, ao passo que o
vazio escuro que cobre a maioria das pinturas de David preenchido aqui pelo objeto
incestuoso impossvel. No quadro de Malevich, temos uma espcie de negao irnica da

negao: a reduo total, tanto a moldura quanto o centro so reduzidos a nada, tudo o
que resta a diferena mnima, a linha puramente formal que separa a moldura do
contedo que ela emoldura.

1 Oliver Feltham, On Changing Appearances in Lacan and Badiou, Umbr(a), n. 1,

2007, p. 121.
2

primeira vista, talvez parea que estamos muito longe de Hegel: o conceito de
transfinito de Cantor como algo que persiste para alm do futuro, mantm-se lado
a lado com ele e isento dele como seu quadro eterno no representa um caso
exemplar daquilo que Hegel chama de infinito abstrato, que, na medida em que
externamente oposto ao finito e o exclui, , em si mesmo, outra vez finito? E, em
contrapartida, o verdadeiro infinito hegeliano no imanente ao finito, no a
prpria totalidade orgnica do finito em seu movimento de autossuprassuno? No
entanto, justamente essa noo orgnica do infinito como totalidade viva do finito
que permanece no nvel da Substncia, pois, nele, o infinito ainda no para si:
fundamental para Hegel que o infinito aparea, seja posto como tal, em sua
diferena com o finito somente assim passamos de Substncia a Sujeito. Para Hegel,
o sujeito enquanto poder da negatividade absoluta designa o ponto em que o
infinito posto como tal, em sua relao negativa com tudo o que finito.

3 A rigor, o mesmo vale para a dimenso transcendental como tal. O campo da nossa
experincia , em princpio, aberto, infinito, alguma coisa sempre pode ser
acrescentada a ele; chegamos dimenso transcendental quando decidimos tratar esse
campo aberto da experincia como um campo fechado, totalmente enquadrado, e
tematizar o quadro que, embora no seja parte da nossa experincia, delineia a priori
seus contornos.
4

Ver Colin McGinn, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World
(Nova York, Basic Books, 2000).

a Trad. Fausto Castilho, ed. bilngue, Petrpolis, Vozes, 2012. (N. E.)
5

Alm disso, inacreditvel quo kantianas so essas formulaes (recordamos a

famosa frase de Kant, Eu, ou ele, ou aquilo, a coisa que pensa [Crtica da razo
pura, B404, A346]), e por isso que ficamos tentados a aplicar nelas a soluo ou
virada kantiana: essa incognoscibilidade da conscincia para consigo mesma sua
prpria soluo, posto que a conscincia essa lacuna no/do ser.

Steven Pinker, Como a mente funciona (trad. Laura Teixeira Motta, So Paulo,
Companhia das Letras, 1998), p. 590.

7 Ibidem, p. 550.

Franz Kafka, The Blue Octavo Notebooks (org. Max Brod, Cambridge, Exact
Change, 1991), p. 53.

9 Ver Patrick Sskind, Perfume: histria de um assassino (trad. Flvio R. Kothe, 29. ed.,
Rio de Janeiro, Record, 2012).
10 Sean Martin, Andrei Tarkovsky (Harpenden, Pocket Essentials, 2005), p. 49.
11 Tarkovsky faz referncia lenda de que, no auge do Grande Expurgo, uma edio
do Pravda quase foi publicada com um erro de impresso no nome de Stalin:
Sralin cago, do verbo srat, cagar. No fim da cena, aliviada por no ter
deixado passar o erro fatal, a atriz sussurra a palavra no ouvido de uma amiga.
12 Sean Martin, Andrei Tarkovsky, cit., p. 135.
b Trad. Jos Sanz, Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2003. (N. E.)
13

Nick Bostrom, Playthings of a Higher Mind, Times Higher Education

Supplement, 16 maio 2003. Tambm conhecido como: The Simulation Argument:
Why the Probability That You Are Living in a Matrix is Quite High [O argumento
da simulao: por que alta a probabilidade de estarmos vivendo em uma Matrix].

14

Anna Larina, This I Cannot Forget: The Memoirs of Nikolai Bukharins Widow
(Nova York, W. W. Norton, 1993), p. 355.

15 Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro,

Opo lacaniana, n. 48, mar. 2007, p. 12.
16 Uma das histrias de Na solido da noite, um filme de terror antolgico, joga com
esse mesmo registro: um casal muda-se para uma casa em cuja sala de estar h um
espelho antigo; ao anoitecer, quando olha para o espelho, o marido v uma cena
totalmente diferente da realidade da sala, um cmodo antiquado com uma lareira. A
explicao que, dois sculos antes, um terrvel assassinato foi cometido naquela
mesma sala, e lembrado pelo espelho.
17 Conversa privada.
18

A referncia direta s frmulas de sexuao (supereu masculino versus pulso

feminina) tambm tem seus limites.

19 Segundo Freud, o amor surge do desejo inibido: o objeto cuja consumao (sexual)
evitada posteriormente idealizado como objeto de amor. por isso que Lacan
estabelece uma ligao entre amor e pulso: o espao da pulso definido pela lacuna
entre sua meta (objeto) e seu alvo, o que no significa atingir diretamente seu objeto,
mas circund-lo, repetir o fracasso em alcan-lo amor e pulso compartilham essa
estrutura de inibio. E essa mesma passagem no determina tambm o status do
Evento badiouiano com referncia ao modo como ele se relaciona com a ordem do
Ser? Um Evento inscreve-se na ordem do Ser deixando nela seus traos, ou melhor,

um Evento no seno uma certa distoro ou virada na ordem do Ser. Os quatro

estgios no desenvolvimento do objeto a podem efetivamente ser aplicados ao Evento
em sua relao com o Ser: (1) h a ordem do Ser; (2) essa ordem deixada
incompleta ou inconsistente pelo milagre de um Evento; (3) esse Evento surge como
ponto virtual de consistncia que s torna legvel a tessitura inconsistentemente
distorcida do Ser; e (4) o Evento surge como nada mais que essa distoro do Ser.
Mas talvez essa referncia a Lacan tambm nos permita identificar o que falta ao
esquema de Badiou: no seria possvel pensar essa distoro do Ser
independentemente do (ou anteriormente ao) Evento, de modo que o Evento, no
fim, nomeie uma fetichizao da distoro imanente da tessitura do Ser em seu
objeto-causa virtual? E o nome freudiano-lacaniano para isso no pulso, a pulso
de morte?
20 Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro,
cit., p. 20.
21 Ibidem, p. 18.
22 Jacques Lacan, Seminrio de 3 de maro de 1972, ...ou pire, no publicado.
23 Na medida em que esse objeto o objeto fantasmtico elementar (ver o matema da
fantasia de Lacan, $-a), outra maneira de colocar o mesmo problema dizer que
nosso senso de realidade se desintegra no momento que a realidade chega muito
perto de nossa fantasia fundamental. Aqui, devemos ter cuidado para no deixar
escapar o paradoxo: quando exatamente acontece a experincia de perda da
realidade? No, como poderamos imaginar, quando o abismo que separa palavras
e coisas cresce demais, de modo que a realidade no parece mais se encaixar no
quadro ou horizonte da nossa pr-compreenso simblica, mas, ao contrrio,
quando a realidade corresponde s palavras de forma mais estrita, quando o
contedo de nossas palavras realizado de maneira excessivamente literal. Basta
recordarmos a reao estranha de Freud quando, depois de fantasiar durante muitos
anos sobre a Acrpole, ele a visitou pela primeira vez: Freud ficou to encantado com
o fato de que as coisas que leu desde jovem existissem de fato e parecessem exatamente
como eram descritas nos livros, que sua primeira reao foi um sentimento
avassalador de perda da realidade No, isso no pode ser real....
24 Ver Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre (Paris, Presses Universitaires de
France, 1999).
25 Ibidem, p. 138.
26

Balms tambm observa essa circularidade assimtrica na relao entre o Real, a

realidade e a simbolizao: a realidade o Real domesticado de forma mais ou
menos grosseira pelo simblico; dentro desse espao simblico, o Real volta como
seu corte, lacuna, ponto de impossibilidade (ver, por exemplo, Franois Balms, Ce
que Lacan dit de ltre, cit., p. 177).

27 Ver Michel Chion, La voix au cinma (Paris, Cahiers du Cinma, 1982).

28 Se imaginarmos os respectivos campos do que vemos e do que ouvimos como dois
crculos em interseo, essa interseo no apenas o que vemos e ouvimos; ela tem
dois lados: a voz que vemos (mas no ouvimos) e a imagem do que ouvimos (mas
no vemos).
29 No entanto, embora no seja possvel ver-se olhar, possvel, pela mesma razo,
ver-se [ser] visto (se voir tre vu) nisso consiste o gozo do exibicionismo: ver-se
sendo exposto ao olhar do outro. Por outro lado, a prpria possibilidade de ouvirse falar impede ouvir-se ser ouvido (sentrendre tre entendu) , como disse Lacan,
quem se ouve ser ouvido precisamente quem ouve vozes, psicticos com
alucinaes auditivas. Ver Jacques Lacan, O seminrio, livro 8: a transferncia (2. ed.,
Rio de Janeiro, Zahar, 2010), p. 300.
30

George Balanchine montou uma curta pea orquestrada composta por Webern
(todas eram curtas) em que, quando a msica acaba, os bailarinos continuam
danando em completo silncio, como se no percebessem que a msica que fornecia
a substncia para a dana j havia acabado. como o morto-vivo que habita as frestas
do tempo vazio: seus movimentos, sem suporte vocal, o que nos permite ver no s
a voz, mas tambm o prprio silncio.

Marcel Proust, Em busca do tempo perdido (trad. Fernando Py, Rio de Janeiro,
Ediouro, 2009), v. 2, p. 115. (N. T.)

d Ibidem, p. 116. (N. T.)

e Ibidem, p. 114. (N. T.)
f

Na edio inglesa usada por iek (The Guermantes Way, trad. C. K. Scott
Moncrieff, Nova York, Modern Library, 1952), anxit (ansiedade) traduzida
por anxiety; esse termo, alis, tambm costuma traduzir angoisse (angstia). (N.
T.)

31

Mladen Dolar, Telephone and Psychoanalysis, Filozofski Vestnik, v. 29, n. 1,

2008, p. 12. Aqui, baseio-me amplamente nesse texto.

32

Acontece algo parecido na seo psicanaltica, quando, precisamente, o paciente

reduzido a uma voz: da voz ordinria a psicanlise tira uma voz de telefone (Mladen
Dolar, Telephone and Psychoanalysis, cit., p. 22).

33 Ibidem, p. 11.
g Marcel Proust, Em busca do tempo perdido, cit., v. 2, p. 119-20. (N. T.)
34 A questo, por conseguinte, no s que a voz preenche o buraco da imagem: a voz
recorta ao mesmo tempo esse buraco. O que temos aqui, mais uma vez, o paradoxo
da fantasia que preenche a lacuna que ela mesma abre: o elemento que ela oculta o

mesmo que ela revela, isto , o mesmo processo de ocultao cria o contedo oculto,
cria a impresso de que h algo a ocultar. Uma das cenas filme Alta ansiedade, de
Mel Brooks, passa-se durante uma conferncia sobre psicanlise, e duas crianas
sentam-se na primeira fila da plateia. O conferencista, diante das crianas curiosas e
questionadoras, sente-se envergonhado quando comea a falar de perverso, falo,
castrao etc.; para contornar o problema, traduz o complexo jargo psicanaltico em
um linguajar infantil (papai ameaa cortar o pintinho do menino etc.). Aqui, a
mancada est no fato de que a prpria tentativa de adaptar o contedo para no
assustar as crianas (e assim neutralizar o impacto traumtico) torna-o acessvel para
elas se o conferencista tivesse simplesmente lido o texto original, as crianas no
teriam a menor ideia do contedo.
35

Plato, A Repblica (trad. Carlos Alberto Nunes, 3. ed., Belm, Edufpa, 2000),
515b, p. 320.

36 Peter Conrad, The Hitchcock Murders (Londres, Faber & Faber, 2000), p. 159.
37

Galit Hasan-Rokem, Web of Life: Folklore and Midrash in Rabbinic Literature

(Stanford, Stanford University Press, 2000).

h Trad. Beatriz Vigas-Faria, Porto Alegre, L&PM, 2007. (N. E.)

i Trad. Beatriz Vigas-Faria, Porto Alegre, L&PM, 2009. (N. E.)
38

No segundo semestre de 2007, a imprensa bsnia registrou um curto-circuito

comunicativo maluco: uma esposa, decepcionada com o casamento, fez contato com
um marido, tambm decepcionado, em uma sala de bate-papo na internet; ambos
encontraram no parceiro virtual (conhecido apenas por um pseudnimo) o que
faltava ao parceiro da vida real e apaixonaram-se perdidamente. A mulher escreveu:
Acho que enfim encontrei algum que me entende, pois ele, assim como eu, estava
preso em um casamento infeliz. O casal virtual acabou decidindo correr o risco de se
encontrar na vida real e descobriu que o parceiro virtual era o cnjuge na vida real!
O decepcionado casal da vida real construiu um casal ideal no espao virtual.

39 Um paciente latino-americano contou a seu analista um sonho em que sentiu uma

compulso insuportvel de comer doces. O analista foi sbio o bastante para evitar
qualquer referncia precipitada pulso oral etc. e concentrou-se na expresso
espanhola comer um doce, que significa engolir uma mentira ou fantasia (dizer que
algum me deu um doce para comer significa que ele me convenceu com mentiras
reconfortantes). O sonho, portanto, revelava a nsia do paciente de ser protegido por
uma teia de fantasias com o intuito de suavizar o impacto do Real.
40

Jacques Lacan, O seminrio, livro 8: a transferncia (trad. Dulce Duque Estrada,

Rio de Janeiro, Zahar, 1992), p. 289.

41

Se tivssemos de especular por que o falo enquanto rgo foi escolhido para
funcionar como o significante flico, a caracterstica que o predispe para esse papel
seria a caracterstica evocada por santo Agostinho: o falo o rgo da fora/potncia,

contudo um rgo cuja exibio de potncia escapa essencialmente ao controle do

sujeito com a suposta exceo de alguns sacerdotes hindus, no se pode provocar
uma ereo vontade, por isso ela atesta uma fora estranha que age no cerne do
sujeito.
42 A outra (m) interpretao, intimamente relacionada primeira, concerne oposio
entre a economia flica e a pluralidade polimrfica das posies do sujeito: segundo a
viso-padro, a tarefa da economia flica moldar a dispersa pluralidade pr-edpica
das posies do sujeito em um sujeito unificado, subordinado ao domnio do Nomedo-Pai (portador e retransmissor da autoridade social), e, como tal, o sujeito ideal do
Poder (social). Aqui, devemos colocar em discusso a suposio subjacente de que o
Poder se exerce via sujeito edpico unificado e inteiramente submetido Lei paternal
flica e, inversamente, que a disperso do sujeito unificado em uma multitude de
posies do sujeito, por assim dizer, destri automaticamente a autoridade e o
exerccio do Poder. Contra esse lugar-comum, precisamos ressaltar mais algumas
vezes que o Poder sempre nos interpela, aborda, como sujeitos cindidos, e que, para
se reproduzir, ele depende de nossa ciso: a mensagem com que o discurso de poder
nos bombardeia inconsistente por definio, sempre h uma lacuna entre o discurso
pblico e o suporte fantasmtico. Longe de ser uma espcie de fraqueza secundria,
ou seja, um sinal da imperfeio do Poder, essa ciso constitutiva de seu exerccio.
Com respeito chamada forma ps-moderna de subjetividade que condiz com o
capitalismo tardio, devemos dar mais um passo: o sujeito ps-moderno
compreendido, no nvel do discurso pblico, como um amontoado de mltiplas
posies subjetivas (um yuppie economicamente conservador, mas sexualmente
iluminado).
43

Para uma exposio clara das diferentes verses de Sei muito bem, mas..., ver
Octave Mannori, Je sais bien, mais quand mme..., em Clefs pour limaginaire, ou
lautre scne (Paris, Seuil, 1968). Para uma leitura poltica dessa declarao, ver Slavoj
iek, For They Know Not What They Do (Londres, Verso Books, 2002).

44

A mesma lgica parece valer no populismo anticomunista de direita, que

ultimamente vem ganhando fora nos pases ex-socialistas do Leste Europeu: sua
resposta para os problemas atuais, inclusive o econmico, que, embora tenham
oficialmente perdido o poder, os comunistas continuam mexendo os pauzinhos,
controlando as alavancas do poder econmico, dominando a mdia e as instituies
estatais. Os comunistas so vistos, desse modo, como uma entidade fantasmtica ao
modo dos judeus: quanto mais perdem poder pblico e tornam-se invisveis, mais
forte se torna sua onipresena fantasmtica, seu controle indistinto. Essa ideia fixa dos
populistas segundo a qual o que est surgindo nos pases ps-socialistas no o
verdadeiro capitalismo, mas uma falsa imitao, cujos controle e poder efetivos
permanecem nas mos de ex-comunistas travestidos de novos capitalistas tambm
oferece um caso exemplar de iluso, cujo mecanismo foi exposto pela primeira vez por
Hegel: o que os populistas no reconhecem que sua oposio a esse falso
capitalismo , na verdade, uma oposio ao capitalismo tout court, isto , eles, e no os
ex-comunistas, so os verdadeiros herdeiros ideolgicos do socialismo no admira

que os populistas sejam impelidos a ressuscitar a antiga oposio comunista entre a

democracia formal e a verdadeira. Em suma, estamos lidando com mais um
exemplo da ironia do processo revolucionrio, j descrita por Marx: de repente, os
revolucionrios percebem, surpresos, que eram meros mediadores efmeros, cujo
papel histrico era preparar o terreno para a dominao dos antigos com um novo
disfarce.
45

Um exemplo clssico dessa oposio entre a autoridade simblica e o Mestre

espectral invisvel dado em O ouro do Reno, de Wagner, como oposio entre
Wotan e Alberich.

46 Na verdade, a posio do milionrio ainda mais complexa. Quando uma mulher

diz a um homem: No amo voc por seus milhes (ou seu poder...), mas pelo que
voc realmente !, isso significa o qu? Quanto mais ela diz isso com sinceridade,
tanto mais vtima de uma espcie de iluso de perspectiva e tanto menos nota que o
prprio fato de que (as pessoas sabem que) sou milionrio (ou um homem de
poder) afeta a percepo que as pessoas tm do que eu sou em mim mesmo,
independentemente dessa minha propriedade. Enquanto eu for rico, as pessoas me
vero como uma personalidade forte e independente, mas, no momento em que eu
perder meus milhes, elas vero em mim de repente um frouxo tapado (ou viceversa). Em suma, o paradoxo reside no fato de que somente uma mulher que (sabe
que) me ama por meus milhes capaz de me ver como eu realmente sou, pois minha
riqueza no distorce mais sua percepo.
47

E se houve e, na verdade, sempre h uma conspirao ou um escndalo de

corrupo em que o prprio poder estatal esteja envolvido? A lgica fantasmtica da
Conspirao impede efetivamente a revelao pblica das conspiraes atuais, dos
casos de corrupo etc. a eficcia da lgica fantasmtica da Conspirao requer que
o Inimigo continue sendo uma entidade imperscrutvel, cuja verdadeira identidade
jamais poder ser revelada plenamente.

48 Richard Boothby, Freud as Philosopher (Nova York, Routledge, 2001), p. 275-6.

49

A vida de David Gale (2003), dirigido por Alan Parker e escrito por Charles
Randolph, conta a histria de um texano que leciona filosofia na Webster University,
em Viena.

50 Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, Opo Lacaniana, n. 54, maio 2009,

p. 17-8.
51 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., 165, p. 118.
52 Ibidem, 146, p. 104.
53 Ibidem, 147, p. 104.
54 Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 19.

55 Jacques Lacan, O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise

(trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1996), p. 109.
56 Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 18-9.
57 Aqui encontramos a limitao do procedimento de Descartes da exausto da fico:
no posso fingir que no sou. exatamente isso que acontece na fantasia, cujas
coordenadas elementares so a retrao do sujeito a um olhar que observa o mundo
como se imagina que ele na ausncia do sujeito.
58 Jacques-Alain Miller, The Prisons of Jouissance, lacanian ink 33, 2009, p. 45.
59 Ibidem, p. 45-6.
60

Pippin observou o contraste entre o sublime kantiano e o sublime religioso:

enquanto este visa provocar um assombro humilhante (no sou ningum diante do
poder divino infinito e inconcebvel), na viso hertica de Kant, a experincia do
sublime um processo de duas etapas que culmina na assero da supremacia
absoluta do homem sobre toda a natureza em virtude de sua vocao moral e sua
independncia de qualquer condio ou poder (Robert Pippin, The Persistence of
Subjectivity, cit., p. 294).

61

Essa falta ou imperfeio do (grande) Outro expressa de maneira

maravilhosamente simples em uma piada sobre dois amigos que tentam acertar uma
lata com uma bola. Depois de acert-la vrias vezes, um deles diz: Mas que diabo,
errei!. O amigo, um religioso fantico, reclama: Como se atreve a falar assim, que
blasfmia! Tomara que Deus puna voc, acertando-o com um raio!. Algum tempo
depois, o raio realmente cai, mas acerta o religioso, que, gravemente ferido e quase
morrendo, olha para o cu e pergunta: Mas por que acertaste a mim, meu Deus, e
no o verdadeiro culpado?. Uma voz grave ressoa do cu: Mas que diabo, errei!.

62 Existe certo literalismo anti-hermenutico que pertence ao ncleo da espiritualidade

judaica. David Grossman contou-me uma anedota pessoal encantadora: pouco antes
do conflito rabe-israelense de 1967, quando ele soube pelo rdio da ameaa dos
rabes de jogar os judeus no mar, sua reao foi fazer aulas de natao uma reao
judaica paradigmtica, se que isso existe, no esprito da longa conversa entre Josef
K. e o padre (o capelo da cadeia) que se segue parbola da porta da lei.
63

O sinthoma deve ser oposto ao matema: embora ambos pertenam ao espao

enigmtico entre natureza e cultura, entre dados sem sentido e significado ambos
so pr-semnticos, fora do domnio do significado, e no obstante so significantes
e, como tais, irredutveis tessitura sem significado dos dados positivos , sinthoma
o nome dado frmula mnima que fixa/registra o que Eric Santner chamou de
demasiadidade? O sinthoma uma frmula que condensa o excesso de jouissance, e
essa dimenso claramente falta no matema, cujos casos exemplares so declaraes
cientficas matematicamente formalizadas os matemas no implicam nenhum
investimento libidinal, eles so neutros, dessubjetivados.

64

Msica e letra disponveis no lbum Die Partei hat immer Recht: Eine
Dokumentation in Liedern (Amiga, BMG 74321394862).

65 Baseio-me aqui em Paul-Laurent Assoun, Leons psychanalytiques sur le regard et la

voix (Paris, Anthropos, 2001), v. 1 e 2.
66 Essa diferena tambm pode ser relacionada com a diferena entre a incapacidade de
agir e o passage lacte: a posio histrica envolve um ato bloqueado, a
procrastinao, a oscilao, gestos vazios (que funcionam como atuao, um gesto
teatral, em vez de um ato verdadeiro); a posio psictica envolve o Real de um
violento passage lacte que suspende o prprio grande Outro.
67 Aqui, o mais perturbador a ignorncia do Outro, como no famoso sonho em que
ando nu na rua ou em algum lugar pblico, mas as pessoas me ignoram e se
comportam como se nada de extraordinrio estivesse acontecendo isso muito mais
perturbador do que as expresses de choque diante da minha nudez.
68 Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 21-2.
69 Ibidem, p. 25.
70 Ver Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ndern (Frankfurt, Suhrkamp, 2009).
71 Ibidem, p. 45.
72 Ibidem, p. 44.
73 Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 23.
74 Ibidem, p. 25.
75 Note-se que, para Lacan, em contraste com Heidegger e Freud, a angstia tem seu
objeto, que o objeto-causa do desejo, o objet petit a em todas as suas verses. A
angstia no surge quando o objeto est ausente, mas no caso de sua proximidade
excessiva.
76 A. B. Yehoshua, An Attempt to Identify the Root Cause of Antisemitism, Azure,
n. 32, 2008, p. 71.
77

bvio que estou parafraseando a declarao de Lacan: O quadro est em meu

olho, mas eu, eu estou no quadro.

78

Esse ponto de vista impossvel costuma ser usado em piadas. Uma piada chinesa
sobre sexo relata uma conversa entre dois irmos que ainda so fetos no tero da me;
um diz para o outro: Adoro quando papai vem nos visitar, mas por que ele to
grosseiro no fim de cada visita e cospe na gente?. O outro responde: verdade,
nosso tio mais legal: ele sempre vem com um chapu de borracha na cabea e no
cospe na gente!.

79

O escndalo do suposto abuso sexual cometido por Dominique Strauss-Kahn

contra uma camareira em Nova York, no incio de 2011, colocou-nos diante de uma
nova variao do tema dos dois corpos do rei. Nesse caso, tnhamos os dois corpos
do banqueiro: o juzo infinito sobre DSK afirma a identidade definitiva do corpo
sublime de um banqueiro importante e o ridculo corpo tumescente de um sedutor
compulsivo. Algo semelhante pode ser encontrado em filmes como Percy Jackson e
Thor, nos quais, respectivamente, um deus grego antigo e um deus nrdico (Perseu e
Thor) encontram-se no corpo de um adolescente norte-americano confuso.

80

significativo que essa persistncia seja sinalizada pela mo agindo como um

rgo sem corpo autnomo, transmitindo uma mensagem prpria.

81 Gilles Neret, Malevich (Colnia, Taschen, 2003), p. 84.

6
O NO-TODO, OU ONTOLOGIA
DA DIFERENA SEXUAL

Diferena sexual no universo desencantado

Em uma primeira abordagem, no h nada de chocante na ligao entre ontologia e
diferena sexual. Essa ligao no seria a caracterstica definidora de todas as cosmologias
pr-modernas, que explicam a origem do universo em termos do conflito primordial
entre um princpio masculino e um feminino (yin e yang, luz e trevas, Cu e Terra...)?
Na era hippie dos anos 1960, lembro-me de ter lido um livro de Alan Watts, divulgador
do movimento zen, no qual ele explicava como, na simples atividade de fazer amor, todo
o cosmo ressoa e os dois princpios csmicos opostos, yin e yang, danam um com o
outro uma mensagem que sem dvida deu confiana aos adolescentes que procuravam
sexo e realizao espiritual.
O que chamamos de desencantamento moderno do universo envolve no s a
afirmao de um hiato entre a realidade objetiva fria e sem sentido, acessvel cincia
matematizada e o universo subjetivo de significados e valores que projetamos na
realidade; a dessexualizao da realidade subjacente a esse hiato. contra esse pano de
fundo que devemos avaliar o feito de Lacan: ele reafirma a condio ontolgica da
diferena sexual dentro do campo da cincia moderna como isso poderia ser feito sem
um retorno mitologia pr-cientfica? Ou seja, para a filosofia transcendental moderna, a
diferena sexual deontologizada, reduzida esfera ntica da raa humana se ns a
ontologizamos, somos acusados de antropomorfismo, de projetar no universo uma
mera caracterstica emprica (biolgica ou fsica) dos seres humanos. por isso que nem
o sujeito transcendental de Kant nem o Dasein heideggeriano so sexualizados: em sua
analtica do Dasein, Heidegger ignora totalmente a sexualidade. (Os filsofos, quando
lidam com noes freudianas como castrao, costumam interpret-las como metforas
nticas para o a priori ontolgico de nossa finitude, limitao, impotncia...)
Portanto, como exatamente procede Lacan ao reontologizar a diferena sexual sem

retornar a uma cosmologia sexualizada pr-moderna? Claramente, para Lacan, a

sexualidade no designa uma esfera particular ntica da realidade humana: ela
representa um certo deslocamento, uma distoro anamrfica, cujo status estritamente
formal. Cada esfera da realidade humana pode ser sexualizada, no porque a
sexualidade to forte que possa transbordar e contaminar todas as outras esferas, mas
pela razo oposta: porque ela no tem sua esfera prpria, porque primordialmente
desconjuntada, marcada por uma lacuna ou discrdia constitutiva1. O primeiro
filsofo a articular esse impasse (embora no tivesse conscincia de seu elo com a
diferena sexual, claro) foi Kant, quando descreveu na Crtica da razo pura o
escndalo ontolgico das antinomias da razo pura, a inconsistncia interna do quadro
referencial ontolgico-transcendental que usamos para abordar a realidade: as antinomias
matemticas reproduzem o impasse que caracteriza a posio feminina, ao passo que as
antinomias dinmicas reproduzem o impasse da posio masculina2. O prprio Kant,
como vimos, foi incapaz de confrontar e assumir a radicalidade dessa ruptura: no fim, ele
confere a essas antinomias um status meramente epistemolgico. As antinomias so
indicaes da incapacidade de nossa razo finita de apreender a realidade numenal: no
momento em que aplicamos nossas categorias ao que jamais pode se tornar objeto de
nossa experincia, somos pegos em contradies e antinomias insolveis. Como afirma
Hegel com rspida ironia, Kant, o grande destruidor da metafsica, desenvolveu de
repente uma ternura para com as Coisas-em-si e resolveu eximi-las das antinomias.
Aqui, no entanto, Lacan est no nvel da cincia moderna o que ele faz com Kant , de
certa forma, elevar seu newtonianismo ao nvel da fsica quntica.
A passagem de Einstein a Bohr repete a lgica da passagem de Kant a Hegel: para
Einstein, de maneira totalmente kantiana, a antinomia de velocidade e posio
demonstra que a fsica quntica no atinge a realidade numenal das Coisas-em-si; para
Hegel, antinomia justamente o sinal de que tocamos o Real numenal. No primeiro
caso, a incompletude ontolgica transposta para uma forma epistemolgica, a
incompletude percebida como efeito do fato de que outro agente (secreto, porm real)
construiu nossa realidade como um universo simulado. O que realmente difcil aceitar
a segunda escolha, a incompletude ontolgica da prpria realidade. O senso comum
reclamar de imediato e intensamente: mas como essa incompletude vlida para a
prpria realidade? A realidade no definida por sua completude ontolgica3? Se a
realidade realmente existe, ela tem de ser completa do incio ao fim, do contrrio
estaramos lidando com uma fico que simplesmente paira no ar, como aparncias que
no so aparncias de um Algo substancial. precisamente aqui que entra a fsica
quntica, oferecendo um modelo de como penar (ou pelo menos imaginar) uma tal
ontologia aberta. Alain Badiou formulou a mesma ideia com sua noo de

multiplicidade pura como categoria ontolgica definitiva: a realidade a multiplicidade

das multiplicidades que no pode ser gerada ou constituda a partir de (ou reduzida a)
uma forma de Uns como seus constituintes elementares (atmicos). As multiplicidades
no so multiplicaes de Um, so multiplicidades irredutveis, e por isso que seu
oposto no Um, mas zero, o vazio ontolgico: no importa quanto progredirmos na
anlise das multiplicidades, jamais chegaremos ao nvel zero de seus constituintes simples
o nico fundo para as multiplicidades, portanto, o zero, o vazio4. Nisto reside a
ruptura ontolgica de Badiou: a oposio primordial no entre Um e Zero, mas entre
o Zero e as multiplicidades, e o Um surge depois. Em termos mais radicais, como
somente os Uns realmente existem, as multiplicidades e o Zero so a mesma coisa (no
um e a mesma coisa): o Zero as multiplicidades sem os Uns que garantiriam a
consistncia ontolgica delas. Essa abertura ontolgica da multiplicidade do Um-amenos tambm nos permite abordar a segunda antinomia kantiana da razo pura de uma
nova maneira: Toda a substncia composta, no mundo, constituda por partes simples
e no existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples5. Vejamos a prova de
Kant:
Admitindo que as substncias compostas no eram constitudas por partes
simples, se toda a composio fosse anulada em pensamento no subsistiria
nenhuma parte composta e (como no h partes simples) tambm no restaria
nenhuma parte simples, logo, no restaria absolutamente nada, e, por
conseguinte, nenhuma substncia seria dada. Portanto, ou impossvel suprimir
em pensamento toda a composio ou, anulada esta, algo dever restar, que
subsista sem qualquer composio, ou seja o simples. No primeiro caso, porm,
o composto no seria constitudo por substncias (porque nestas a composio
apenas uma relao acidental de substncias, relao sem a qual devem estas
subsistir como seres existentes por si prprios). Como este caso contradiz a
hiptese, s o segundo fica de p, ou seja, que o composto substancial no
mundo constitudo por partes simples.
De aqui se segue, imediatamente, que as coisas do mundo so todas elas seres
simples; que a composio apenas um estado exterior dessas coisas e que,
muito embora nunca possamos retirar as substncias elementares desse estado de
ligao e isol-las, a razo tem, no entanto, que as pensar como primeiros
sujeitos de toda a composio e, por conseguinte, como seres simples, anteriores
a esta.6
E se, no entanto, aceitarmos a concluso de que, em ltima anlise, nada existe

(concluso que, alis, corresponde exatamente concluso do Parmnides, de Plato:

No deveramos ento resumir o argumento em uma palavra e dizer de verdade: Se o
um no , ento nada ?)? Essa passagem, embora rejeitada por Kant como um bvio
contrassenso, no to antikantiana quanto parece: aqui que devemos aplicar outra vez
a distino kantiana entre juzo negativo e juzo infinito.
A afirmao de que a realidade material tudo que existe pode ser negada de duas
maneiras: na forma de a realidade material no tudo que existe e a realidade material
no-Toda. A primeira negao (de um predicado) leva metafsica-padro: a realidade
material no nada, h outra realidade superior, espiritual. Como tal, essa negao , de
acordo com as frmulas lacanianas de sexuao, inerente declarao positiva de que a
realidade material tudo que existe: como sua exceo constitutiva, ela fundamenta sua
universalidade. Se, no entanto, afirmamos um no predicado e dizemos que a realidade
material no-Toda, isso simplesmente afirma o no-Todo da realidade sem implicar
uma exceo paradoxalmente, deveramos dizer, portanto, que o axioma do verdadeiro
materialismo no a realidade material tudo que existe, mas sim um axioma duplo:
(1) no h nada que no seja realidade material, (2) a realidade material no-Toda7.
Se quisermos simular a realidade em um meio artificial (virtual, digital), no
precisamos fazer todo o percurso: temos apenas de reproduzir as caractersticas que
tornaro a imagem realista do ponto de vista do espectador. Por exemplo, se existe uma
casa ao fundo, no precisamos programar o interior da casa, pois esperamos que o
participante no queira entrar na casa; ou a construo de uma pessoa virtual nesse
espao pode ser limitada a seu exterior no h necessidade de nos preocuparmos com
seus rgos internos, seus ossos etc. Precisamos apenas criar um programa que
preencha prontamente essa lacuna, se as aes do participante exigirem isso (digamos, se
ele cravar uma faca no corpo da pessoa virtual). Trata-se de algo similar a rolar uma
longa passagem de um texto em uma tela de computador: as pginas no preexistem
viso delas. A ideia realmente interessante disso que a indeterminao quntica que
encontramos quando investigamos os componentes mais minsculos do universo pode
ser interpretada exatamente da mesma maneira, como uma caracterstica da resoluo
limitada de nosso mundo simulado, como o sinal da incompletude ontolgica da(quilo
que experimentamos como a) realidade em si. Imaginemos um deus criando um mundo
para que ns, seus habitantes humanos, moremos nele:
[o trabalho] poderia ser facilitado se lhe fossem fornecidas somente aquelas
partes sobre as quais seus habitantes precisam ter conhecimento. Por exemplo, a
estrutura microscpica do interior da Terra poderia ser deixada em branco, pelo
menos at que algum decidisse cavar na profundidade necessria, caso em que

os detalhes poderiam ser rapidamente preenchidos como requerido. Se as

estrelas mais distantes so obscuras, ningum jamais se aproximar delas o
bastante para perceber que falta alguma coisa.8
A ideia que o deus que criou ou programou nosso universo era preguioso
demais (ou melhor, subestimou nossa inteligncia): achou que ns, seres humanos, no
conseguiramos investigar a estrutura da natureza para alm do nvel atmico, ento
programou a Matriz de nosso universo apenas at o nvel de sua estrutura atmica para
alm dela, ele simplesmente deixou as coisas nebulosas 9. Essa interpretao teolgicodigital, no entanto, no a nica maneira de considerarmos o paradoxo em questo. Ele
pode ser interpretado como um sinal de que j vivemos em um universo simulado, mas
tambm pode ser visto como um sinal da incompletude ontolgica da prpria realidade.
Essa nebulosidade da realidade tambm no nos ofereceria uma nova abordagem do
modernismo na pintura? As manchas que borram a transparncia de uma
representao realista e se impem como manchas no seriam precisamente indicaes de
que os contornos da realidade constituda so borrados, de que estamos abordando o
nvel pr-ontolgico da protorrealidade nebulosa? Nisso reside a passagem crucial que o
observador tem de realizar: as manchas no so obstculos que impedem nosso acesso
direto realidade representada; ao contrrio, elas so mais reais que a realidade, algo
que solapa sua consistncia ontolgica por dentro ou, em termos filosficos
antiquados, sua condio no epistemolgica, mas ontolgica.
Nessa mesma linha, podemos abordar o problema de como unir a descrio causal
de um evento a sua interpretao como um ato humano livre: onde, na rede da
necessidade natural, est o espao para a liberdade? A causalidade teleolgica da
motivao (ajo de tal maneira porque viso tal e tal objetivo) apenas um epifenmeno, a
traduo mental de um processo que (tambm) pode ser inteiramente descrito no nvel
puramente fsico do determinismo natural, ou essa causao teleolgica tem na verdade
um poder prprio, que preenche uma lacuna na causalidade fsica? Aqui, a premissa
subjacente que a causalidade da natureza necessariamente vai do incio ao fim mas
esse nvel de determinismo total seria de fato o nvel zero da estrutura ontolgica da
realidade? A lio da fsica quntica que, por baixo da realidade slida material, h um
nvel quntico em que o determinismo se decompe. Da a afirmao de que a
indeterminao descoberta pela fsica quntica abre um espao dentro do qual a
causalidade teleolgica de nvel superior pode determinar os eventos materiais de nvel
inferior, sem recorrer noo espiritualista do poder de nossa mente para suspender
magicamente a causalidade natural.
A nica alternativa verdadeira a essa nebulosidade ontolgica a ideia supracitada e

no menos paradoxal de que, em determinado momento, o progresso infinito de dividir

a realidade em seus componentes chega ao fim quando a diviso no mais uma diviso
em duas (ou mais) partes, mas em uma parte (algo) e nada. Isso seria a prova de que
chegamos ao constituinte mais elementar da realidade: quando algo s pode ser ainda
dividido por um algo e um nada. Essas duas opes no se relacionariam mais uma vez
com as frmulas de sexuao de Lacan, de modo que a opo da multiplicidade
irredutvel feminina e a diviso do ltimo termo em um algo e um nada
masculina? Alm disso, se pudssemos chegar ltima diviso (e assim diviso final,
ao ltimo constituinte da realidade), no seria o caso de no haver criao
propriamente dita, de no surgir nada de novo, de haver apenas uma (re)combinao de
elementos existentes, enquanto a nebulosidade feminina deixa aberto o espao para a
criao propriamente dita? O problema subjacente aqui como passar da multitude-que-Zero para o surgimento do Um. Ser que o Um um mltiplo que nada representa?
Ser que o Um existe apenas no nvel da representao?

O real da diferena sexual

Em uma primeira abordagem, a sexualidade uma fora de desfigurao, algo que
distorce nossa viso objetiva da realidade. Como tal, ela aponta para um escndalo
irredutvel, intransponvel, ontolgico, a verdadeira eutansia da razo, com a qual Kant
tanto se chocava: cada tentativa de pensar a realidade em sua totalidade acabou em um
impasse, uma inconsistncia. O paradoxo e o insight propriamente hegeliano aceitar
que esse vis sexual de nossa percepo, longe de nos separar da realidade em si,
fornece uma ligao direta com ela: a sexualidade o modo como o impasse
ontolgico, a incompletude da realidade em si, inscreve-se na subjetividade. No se trata
de uma distoro subjetiva da realidade, mas de uma distoro subjetiva que
diretamente idntica ao no-Todo, a inconsistncia/desconjuntura da prpria realidade.
por isso que a sexualidade, em sua maior radicalidade, no humana, mas sim o ponto
de inumanidade, o operador do inumano10. A cosmologia sexualizada pag uma
tentativa fantasmtica de suplementar e ofuscar o escndalo ontolgico inerente no
impasse da sexualidade humana.
Uma velha piada eslovena diz que um jovem estudante precisava reescrever uma
pequena redao intitulada: Me s tem uma!, na qual se esperava que ele ilustrasse, a
propsito de uma experincia singular, o amor que o unia a sua me. Eis o que ele
escreveu: Um dia voltei para casa mais cedo, porque a professora adoeceu; procurei
minha me e a encontrei nua na cama com um homem que no era meu pai. Minha me,

furiosa, gritou: Est olhando o que, seu imbecil? V correndo at a cozinha e pegue
duas cervejas geladas!. Corri at a cozinha, abri a geladeira, olhei para dentro dela e
gritei: Me, s tem uma!. Esse no seria um caso supremo de interpretao em que um
nico sinal diacrtico simplesmente muda tudo, como na conhecida pardia das
primeiras palavras de Moby Dick: Me chame, Ismael!? Encontramos a mesma operao
em Heidegger (o modo como ele interpreta nada sem razo [nihil est sine ratione],
mudando a nfase para nada sem razo), ou no deslocamento do supereu da injuno
proibitiva da lei simblica (de No mate! para No!... Mate!). Contudo, devemos
arriscar aqui uma interpretao mais minuciosa. A piada representa um confronto ao
estilo hamletiano, um confronto do filho com o enigma do desejo excessivo da me; para
escapar desse impasse, a me refugia-se de certo modo em (um desejo por) um objeto
parcial exterior, a garrafa de cerveja, designada para desviar a ateno do filho da Coisa
obscena com a qual ele acabou de se deparar a mensagem de seu pedido : Veja s,
ainda que eu esteja na cama com um homem, meu desejo por algo mais que s voc
pode me dar, no estou excluindo voc ao me prender totalmente no crculo da paixo
com esse homem!. As duas garrafas de cerveja (tambm) representam a dade
significativa elementar, como as duas famosas portas de Lacan vistas por duas crianas
pela janela do trem no texto Instncia da letra no inconsciente. Dessa perspectiva, a
rplica da criana deve ser interpretada como uma lio lacaniana dada me: Desculpe,
me, mas existe apenas um significante, somente para o homem, no existe um
significante binrio (para a mulher), esse significante urverdrngt, primordialmente
reprimido!. Em suma: voc foi pega nua, no est coberta pelo significante. E se essa for
a mensagem fundamental do monotesmo no a reduo do Outro ao Um, mas, ao
contrrio, a aceitao do fato de que o significante binrio sempre-j falta? Esse
desequilbrio entre Um e seu equivalente primordialmente reprimido a diferena
radical, em contraste com os grandes pares cosmolgicos (yin e yang etc.) que s podem
surgir no horizonte do Um no diferenciado (tao etc.). Mesmo as tentativas de
introduzir uma dualidade equilibrada nas esferas triviais de consumo, como os
pacotinhos de adoante, azuis e cor-de-rosa, encontrados em muitos cafs, traem mais
um esforo desesperado para fornecer um par significativo simtrico para a diferena
sexual (os pacotinhos masculinos azuis versus os pacotinhos femininos cor-de-rosa).
A questo no que a diferena sexual seja o significado definitivo de todos os pares, mas
que sua proliferao uma tentativa de compensar a falta do par significante fundador
que representaria diretamente a diferena sexual.
tambm por isso que a problemtica lacaniana da diferena sexual da
inevitabilidade da sexuao para os seres humanos (seres da linguagem) tem de ser
distinguida com rigor da problemtica (des)construcionista da construo social de

gnero, a formao discursiva contingente das identidades de gnero que surgem

quando so representadas performativamente. Uma analogia com o antagonismo de
classes pode ser til para apreendermos essa distino crucial: o antagonismo de classes
(a inevitabilidade da inscrio de classe do indivduo em uma sociedade de classes, a
impossibilidade de o indivduo permanecer no identificado por seu antagonismo
central) tambm no pode ser reduzido noo de construo social da identidade de
classes, pois cada construo da identidade de classes determinada j uma formao
reativa ou defensiva, uma tentativa de lidar (conciliar-se, estabelecer a paz) com o
trauma do antagonismo de classes. Cada identidade de classes j desloca o
antagonismo de classes ao transform-lo em um conjunto positivo de caractersticas
simblicas: a noo organicista conservadora da sociedade como um Corpo coletivo,
com diferentes classes na condio de rgos corporais (a classe dominante como
cabea sbia e benevolente, os trabalhadores como mos etc.) apenas o caso mais
bvio. Para Lacan, acontece o mesmo com a sexuao: impossvel ficar de fora, o
sujeito sempre-j marcado por ela, sempre-j toma partido, sempre-j parcial
com respeito a ela. O paradoxo da problemtica da construo social de gnero que,
embora se apresente como uma ruptura com as limitaes metafsicas e/ou
essencialistas, ela realiza implicitamente um retorno ao sujeito filosfico pr-freudiano
(isto , no sexualizado). A problemtica da construo social de gnero pressupe o
sujeito como dado, pressupe o espao da simbolizao contingente, enquanto, para
Lacan, sexuao o preo que se paga pela prpria constituio do sujeito, por sua
entrada no espao da simbolizao. Nisso reside a diferena crucial entre a psicanlise e a
filosofia no que se refere condio da diferena sexual: para a filosofia, o sujeito no
inerentemente sexualizado, a sexualizao s ocorre no nvel emprico e contingente, ao
passo que a psicanlise eleva a sexuao a uma espcie de condio a priori formal para o
prprio surgimento do sujeito. Portanto, devemos defender a afirmao de que a filosofia
no pode pensar a diferena sexual em sua dimenso (ontolgica) filosfica: a diferena
sexual representa o antagonismo primordial, o no-Todo que subverte qualquer
totalidade, e isso que a filosofia, at chegar a Heidegger, tem de ignorar:
Os gregos tinham duas palavras para o que chamamos vida: bos e zo. Usavam
bos em sentido duplo. Primeiro, no sentido de biologia, a cincia da vida. Neste
pensamos o crescimento orgnico do corpo, a atividade glandular, a diferena
sexual etc. [...] Outro sentido de bos para os gregos o curso de uma vida, a
histria de uma vida, mais ou menos no sentido que a palavra biografia ainda
tem para ns hoje. Bos aqui significa histria humana e existncia portanto no
pode haver uma bos dos animais. A bos, enquanto bos humana, tem a
caracterstica peculiar de ser capaz de erguer-se acima do animal ou afundar

abaixo dele.11
Se h uma lio na psicanlise, que a diferena sexual pertence ao domnio da bos
enquanto histria, e no da atividade glandular etc.
At mesmo a experincia mstica da despersonalizao marcada pela diferena
sexual. Nessa experincia, eu me vejo como parte de um quadro que no o meu, no
envolve meu ponto de vista em resumo, eu me vejo objetivamente (mesmo que essa
objetividade seja, obviamente, fantasmtica). Lembramos aqui a frmula de Lacan: O
quadro est em meu olho, mas eu, eu estou no quadro. Se, na viso perspectivista
subjetivista, todo quadro est em mim, est em meu olho, e eu no estou (e, por
definio, no poderia estar) no quadro, a experincia mtica inverte essa relao: eu estou
no quadro que vejo, mas o quadro no est em mim, em meu olho. assim que a
frmula de Lacan da verso masculina da experincia mstica deve ser interpretada: ela
identifica meu olhar com o olhar do grande Outro, pois nele eu me vejo diretamente
atravs dos olhos do grande Outro. Essa dependncia do grande Outro torna falsa a
verso masculina da experincia mstica, em contraste com a verso feminina, em que o
sujeito identifica o olhar dela com o pequeno outro.
Quando Lacan afirma que a diferena sexual real, est longe de elevar uma forma
histrica contingente de sexuao a uma norma trans-histrica (se no ocupares teu
prprio lugar preordenado na ordem heterossexual, como homem ou mulher, sers
excludo, exilado em um abismo psictico fora do domnio simblico): a afirmao de
que a diferena sexual real equivale afirmao de que ela impossvel: impossvel
de simbolizar, formular enquanto norma simblica. Em outras palavras, no que os
homossexuais, fetichistas e outros pervertidos sejam prova do fracasso da diferena sexual
em impor sua norma; no que a diferena sexual seja o ponto de referncia definitivo
que ancora a deriva contingente da sexualidade; ao contrrio, por causa da lacuna que
persiste continuamente entre o real da diferena sexual e as formas determinadas das
normas simblicas heterossexuais que ns temos a multitude de formas perversas de
sexualidade. Nisso reside o problema da acusao de que a diferena sexual envolve a
lgica binria: na medida em que a diferena sexual real/impossvel, ela precisamente
no binria, mas sim, repetindo, a diferena por conta da qual toda interpretao
binria (cada traduo da diferena sexual em dualismos simblicos: razo versus
emoo, ativo versus passivo etc.) sempre fracassa12.
Em suma, o que marca a diferena entre os dois sexos no uma referncia direta
srie de oposies simblicas, mas uma forma diferente de lidar com a necessria
inconsistncia envolvida no ato de assumir uma mesma caracterstica simblica universal
(em ltima anlise, a da castrao). No que o homem represente o Logos em

oposio nfase feminina nas emoes; antes, para o homem, o Logos enquanto
princpio universal consistente e coerente de toda a realidade baseia-se na exceo
constitutiva de um X mstico inefvel (h coisas das quais no deveramos falar), ao
passo que, no caso da mulher, no h exceo, pode-se falar sobre tudo, e, por isso
mesmo, o universo do Logos torna-se inconsistente, incoerente, disperso, no-Todo.
Ou, com respeito suposio de um ttulo simblico, o homem que tende a se identificar
de modo absoluto com seu ttulo, a arriscar tudo por ele (morrer por sua Causa), ainda
assim recorre ao mito de que ele no apenas o ttulo, a mscara social que ele usa, ou
seja, existe algo por trs dela, uma pessoa real; no caso da mulher, ao contrrio, no h
um compromisso srio e incondicional, no fundo tudo uma mscara e, por isso, no
h nada por trs da mscara. Ou ainda, com respeito ao amor: um homem apaixonado
est pronto a fazer tudo por amor, a pessoa amada elevada a um Objeto absoluto e
incondicional, mas, por essa mesma razo, ele forado a sacrificar esse Objeto em nome
de sua Causa pblica ou profissional; j a mulher est totalmente imersa no amor, sem
restries ou reservas, no h nem uma dimenso de seu ser que no seja permeada pelo
amor mas, por essa mesma razo, o amor no tudo para ela, ele sempre
acompanhado de uma indiferena fundamental e estranha.
Ento, se o contraste entre ativo e passivo no serve para diferenciar os dois sexos,
ser mais apropriado o contraste entre interatividade (no sentido da Astcia da Razo, do
sujeito que transpe sua atividade no outro) e interpassividade? A interatividade
feminina, segundo o clich de que as mulheres sabem permanecer em segundo plano e,
com seus planos astuciosos, manipular os homens para que faam o trabalho sujo
(destruindo seus inimigos, por exemplo). Cai o pano, de Agatha Christie, publicado em
1975, mas escrito dcadas antes, termina com uma virada autorrelativa: o ltimo
assassinato cometido pelo prprio Poirot. O verdadeiro criminoso da histria, Norton,
responsvel por uma srie de mortes, mas nunca sujou as prprias mos com sangue:
ele aperfeioou uma tcnica parecida com a de Iago e manipulou psicologicamente as
pessoas para cometerem os assassinatos. No meio do romance, Hastings, companheiro
watsonesco de Poirot, planeja um envenenamento e impedido no ltimo minuto por
Poirot. Como Poirot estava beira da morte e no podia levar Norton a julgamento, ele
atira em Norton a sangue frio e se deixa morrer, recusando-se a tomar as plulas que
salvariam sua vida. No surpreende que a histria tenha sido escrita por uma mulher:
Norton o Mal interativo em sua mais pura manifestao. A interpassividade, ao
contrrio, uma estratgia mais masculina: como no se espera que os homens
demonstrem suas emoes em pblico, eles deixam que as mulheres faam isso por eles
(as carpideiras contratadas para chorar nos funerais so sempre mulheres) e mantm o
autocontrole.

A metafsica tradicional da subjetividade ope homem e mulher como sujeito puro

(o homem racional, livre da sensualidade e das paixes corporais) e sujeito impuro (a
mulher incapaz de romper seus vnculos com a sensualidade, sua mente est merc
das paixes irracionais obscuras, ela uma receptora passiva das impresses sensoriais
etc.) para parafrasear Hegel, a mulher uma substncia que no se tornou totalmente
um sujeito, que no se purificou em sujeito (ou um sujeito que no cortou os vnculos
com sua substncia). Por exemplo, no domnio da tica, somente o homem capaz de
abstrair seus laos familiares substanciais e raciocinar de acordo com princpios
universais, isto , de agir de maneira verdadeiramente tica; com a mulher, no entanto, a
universalidade sempre tingida por seus interesses particulares: se uma mulher ganha
poder poltico universal, ela o usa para promover os interesses de seus aparentados um
princpio infinitamente retomado por antifeministas como Otto Weininger (e cujos
traos so identificveis at mesmo nas famosas observaes de Hegel, a propsito de
Antgona, sobre a feminilidade como eterna ironia da histria).
Lacan introduz uma complicao fundamental nesse esquema tradicional: para ele,
um sujeito (enquanto $, sujeito barrado) o fracasso de sua prpria efetivao um
sujeito tenta efetivar/expressar a si mesmo, fracassa, e o sujeito esse fracasso. O que
Lacan chama de objet petit a d corpo a esse fracasso, ele o resto substancial do
processo de subjetivao da substncia, da Aufhebung desse resto em uma ordem
subjetiva; por isso que, para Lacan, o sujeito constitutivamente ligado ao resto,
estritamente correlativo a ele, conforme registrado na frmula lacaniana da fantasia: $-a.
Na medida em que a mulher um sujeito impuro, e na medida em que o objet petit a
o indicador dessa impureza, podemos concluir que, por causa dessa impureza,
somente a mulher um sujeito puro, o sujeito como tal, em contraste com a
subjetividade masculina, cuja pureza falsa por definio, sustentada por uma
substanciao oculta. Em termos cartesianos, somente a mulher um cogito, enquanto o
homem sempre-j um res cogitans.
Como isso se relaciona com a experincia concreta, vivida, que temos da
diferena sexual? Comearemos com uma cena melodramtica arquetpica: uma mulher
escreve uma carta explicando a situao para o amante e ento, depois de hesitar um
pouco, rasga a carta, joga-a fora e (geralmente) vai at ele e se entrega, na carne e no
amor, em vez de entregar a carta. O contedo da carta estritamente codificado: via de
regra, ela explica para o amado por que a mulher por quem ele se apaixonou no quem
ele pensa que e por que, justamente porque o ama, ela tem de deix-lo para no enganlo. A destruio da carta, portanto, funciona como uma retirada: a mulher no pode ir at
o fim e dizer a verdade, ela prefere manter o embuste. Esse gesto fundamentalmente
falso: a presena da mulher oferecida como uma tela destinada a reprimir a verdade

traumtica que deveria ser enunciada na carta como na transferncia que costuma
acontecer na psicanlise, em que o paciente se oferece ao analista como forma definitiva de
defesa para impedir o surgimento da verdade13. Em outras palavras, o amor surge
quando a anlise chega perto demais da verdade traumtica inconsciente: nesse ponto, o
analisando oferece a si mesmo para o analista como objeto de amor, e no a carta
autntica, endereada ao analista, que enunciaria a verdade traumtica. No amor
transferencial, me ofereo a mim como objeto, em vez de oferecer o conhecimento:
agora tu me tens (de modo que no mais me investigars)14.
Essa, no entanto, apenas uma maneira de interpretar o enigma da carta escrita, mas
no enviada. Em Por que as mulheres escrevem mais cartas do que enviam?, Darian
Leader prope uma srie de respostas a essa questo15. Podemos agrup-las em dois
pares:
(1) com respeito ao destinatrio, o verdadeiro destinatrio da carta de amor da
mulher o Homem, a fico simblica ausente, seu leitor ideal, o terceiro na cena, e
no o homem de carne e osso a quem a carta endereada; ou ainda seu verdadeiro
destinatrio a lacuna da prpria ausncia, pois a carta funciona como um objeto, sua
prpria brincadeira com a ausncia (a ausncia do destinatrio) que possibilita a
jouissance, pois esta est contida no prprio ato da escrita, consequentemente seu
verdadeiro destinatrio a prpria escritora;
(2) com respeito ao modo como ela se relaciona com a autora, a carta permanece no
enviada porque no diz tudo (a autora foi incapaz de expressar o trauma crucial que
explicaria sua verdadeira posio subjetiva); ou continua em si inacabada para sempre,
pois sempre h algo a mais a dizer, posto que como a modernidade para Habermas a
mulher em si um projeto inacabado, e o no envio da carta atesta esse fato de que a
mulher, assim como a verdade, no pode ser toda dita, ela , como diz Lacan,
materialmente impossvel.
No encontramos aqui uma ciso entre a economia flica e o domnio no flico? O
no postar uma carta como falso ato de represso (suprimir a verdade e se oferecer
como objeto de amor para manter a mentira) claramente correlato ciso entre o
homem, seu destinatrio de carne e osso, e um terceiro Homem, o portador do poder
flico, seu destinatrio definitivo. De maneira homloga, o no postar uma carta por ela
ser um objeto que contm sua prpria jouissance correlato ao no-Todo da jouissance
feminina, jouissance que nunca pode ser dita em sua inteireza.
A sexualizao da lacuna que caracteriza a sexualidade feminina a saber, o fato de
que, nesta, muito mais do que no homem, a ausncia como tal (o recuo, o no ato)
sexualizada tambm explica o gesto do recuo feminino no momento exato em que ela
poderia ter tudo (isto , o parceiro desejado) em uma srie de romances, desde A

princesa de Clves, de Madame de La Fayettea, at As afinidades eletivas, de Goetheb (ou,

no anverso do caso complementar, o no recuo da mulher, sua perseverana inexplicvel
no casamento infeliz, mesmo quando surge a possibilidade de sair dele, como em Retrato
de uma senhora, de Henry James c) 16. Embora a ideologia esteja envolvida nesse gesto
de renncia, o gesto em si no ideolgico. Uma leitura desse gesto que deve ser
rejeitada a interpretao psicanaltica comum segundo a qual estamos lidando com a
lgica histrica do objeto de amor (o amante) que s desejado na medida em que
proibido, na medida em que h um obstculo, por exemplo, na forma do marido no
momento em que o obstculo desaparece, a mulher perde o interesse pelo objeto do
amor. Alm dessa economia histrica de ser capaz de gozar do objeto apenas enquanto
proibido, em outras palavras, na forma de fantasias sobre o que poderia ser, esse recuo
(ou inconsistncia) pode ser interpretado de mltiplas maneiras: como expresso do
chamado masoquismo feminino (que pode ser interpretado, por sua vez, como
expresso da natureza feminina eterna ou interiorizao da presso patriarcal), que
impede a mulher de aproveitar o dia em sua plenitude; como gesto protofeminino de
rompimento com a economia flica, que pe a felicidade na relao com um homem
como a meta definitiva da mulher etc. No entanto, todas essas interpretaes parecem no
captar o principal, que consiste na natureza absolutamente fundamental do gesto de recuo
ou substituio como constitutivo do prprio sujeito feminino. Se, como fazem os
notveis idealistas alemes, igualarmos o sujeito liberdade e autonomia, esse gesto de
recuo no como gesto de sacrifcio direcionado a certa verso do grande Outro, mas
como gesto que gera sua prpria satisfao, encontrando a jouissance na mesma lacuna
que separa o sujeito do objeto no seria a forma definitiva de autonomia17?
A concluso que tiramos disso que errado contrapor homem e mulher de
maneira imediata, como se o homem desejasse diretamente um objeto e o desejo da
mulher fosse um desejo de desejar, o desejo pelo desejo do Outro. Estamos lidando
aqui com a diferena sexual enquanto real, o que significa que o oposto tambm vlido,
embora de maneira levemente deslocada. verdade que o homem deseja a mulher que se
encaixa no quadro de sua fantasia, enquanto a mulher aliena seu desejo de maneira muito
mais completa em um homem o desejo dela ser o objeto de desejo do homem, de
corresponder ao quadro de sua fantasia, e por isso que ela consegue olhar para si
mesma pelos olhos do outro e est sempre preocupada com a questo: O que os outros
veem nela/em mim?. Ao mesmo tempo, no entanto, a mulher muito menos
dependente do parceiro, pois seu parceiro supremo no o outro ser humano, seu
objeto de desejo (o homem), mas a prpria lacuna, a distncia entre ela e o parceiro na
qual a jouissance fminine est localizada. Vulgari eloquentia, para enganar uma mulher,
o homem precisa de um parceiro (real ou imaginrio); j a mulher pode enganar o

homem at quando est sozinha, pois seu parceiro supremo a prpria solido como
lugar da jouissance fminine para alm do falo.
A diferena sexual, portanto, tambm real no sentido de que nenhuma oposio
simblica pode reproduzi-la de maneira direta e adequada. A diferena real no entre
caractersticas simblicas opostas, mas entre dois tipos de oposio: a mulher essencial
para a vida sexual do homem, e justamente por essa razo ele tem um domnio fora de
sua vida sexual que mais importante para ele; para a mulher, a sexualidade tende a ser
um trao que permeia toda a sua vida, no h nada que pelo menos potencialmente
no seja sexualizado, e justamente por essa razo a sexualidade da mulher envolve muito
mais que a presena do homem. A questo, claro, que essa reverso no puramente
simtrica, mas levemente deslocada e esse deslocamento que aponta para o Real da
diferena sexual. Mais uma vez, a estrutura subjacente aqui a das frmulas de sexuao
lacanianas, a universalidade (uma mulher que essencial, toda...) com uma exceo
(carreira, vida pblica) no caso do homem; a no universalidade (o homem no-Todo
na vida sexual da mulher) sem nenhuma exceo (no h nada que no seja sexualizado)
no caso da mulher. Esse paradoxo da posio feminina capturado pela ambiguidade do
clebre Poema 732, de Emily Dickinson:
Ela se submeteu desfez-se
Dos Brinquedos de Moa
Para assumir o digno Encargo
De Mulher e de Esposa
Se algo se perdeu seu novo Dia
De Encanto ou Plenitude
Ou Perspectivas, ou se o Ouro
Estragou-se com o uso
No se falou como o Oceano
Faz a Prola e as Algas
S para ele e a ningum mostra
No Fundo a sua Casa 18
Esse poema, obviamente, pode ser interpretado como uma aluso ao sacrifcio da
agalma o objet petit a, os brinquedos da jouissance feminina que ocorre quando a
mulher torna-se Mulher, quando ela assume o papel subordinado de Esposa: subjacente,
inacessvel ao olhar masculino, a parte dela que no corresponde ao seu papel como
Mulher ( por isso que, em ltima instncia, ela se refere a si mesma como Ele

mesmo) continua dominando sua existncia secreta no mencionada. No entanto, ele

tambm pode ser interpretado de maneira oposta, e muito mais estranha: e se a condio
desse tesouro secreto, sacrificado quando a mulher se torna Esposa, for puramente
fantasmtico? E se ela evocar esse segredo para enfeitiar o olhar Dele (do marido, o
olhar masculino)? possvel interpretar s para ele no sentido de que a noo do
tesouro feminino sacrificado quando a mulher se envolve em uma relao sexual com o
homem um semblante destinado a fascinar o olhar Dele, e portanto representa a perda
de algo que nunca esteve presente, nunca foi possudo? (A verdadeira definio do objeto
a : um objeto que surge no prprio gesto de sua perda.) Em suma, esse tesouro
perdido no segue a linha da fantasia masculina sobre o segredo feminino que est alm
do limite da ordem simblica, alm de seu alcance? Ou, em hegels, o Em-si feminino,
fora do alcance do olhar masculino, j para o Outro, um Mistrio inacessvel,
imaginado pelo prprio olhar masculino. por isso que Badiou tem toda razo de
rejeitar a interpretao comum da jouissance fminine lacaniana que vincula sua infinidade
ao Indizvel mstico como resto do cultural: Que o gozo feminino vincula o infinito ao
indizvel, e que o xtase mstico prova disso, o tema do que eu caracterizaria como
cultural. Acha-se que, mesmo em Lacan, ele ainda no foi submetido a um teste radical
pelo ideal do matema19.
A isso podemos acrescentar que existe uma leitura mais literal da jouissance fminine
que rompe totalmente com o tpos do Indizvel nessa leitura oposta, o no-Todo do
feminino indica que no h nada na subjetividade feminina que no seja marcado pela
funo simblica do falo: na verdade, a mulher est mais plenamente na linguagem do
que o homem. por isso que qualquer referncia substncia feminina pr-simblica
equivocada. Segundo uma teoria recentemente popular, o macho (biolgico) apenas
um desvio (falsamente emancipado) na autorreproduo da fmea, que a princpio
possvel sem os homens. lisabeth Badinter afirma que, biologicamente, todos somos
fmeas (o cromossomo X o padro para toda a humanidade, o cromossomo Y um
acrscimo, no uma mutao); por essa razo, o tornar-se macho implica um trabalho de
diferenciao do qual os embries fmeas so poupados 20. Alm disso, em relao vida
social, os machos comeam morando em uma ptria fmea (o tero) at serem forados a
emigrar e viver como exilados que sentem saudade de casa. Ou seja, como os homens
foram originalmente criados como fmeas, eles devem se diferenciar das mulheres por
meio de processos culturais e sociais desse modo o homem, e no a mulher, que o
segundo sexo formado culturalmente21. Essa teoria pode ser til como uma espcie de
mito poltico que explica a insegurana contempornea da identidade masculina. De certo
modo, Badinter est certa em afirmar que a verdadeira crise social da atualidade a crise
da identidade masculina, daquilo que significa ser homem: as mulheres so mais ou

menos bem-sucedidas invadindo o territrio dos homens, assumindo funes

masculinas na vida social sem perder sua identidade feminina, ao passo que o processo
inverso, a (re)conquista masculina do territrio feminino da intimidade, muito mais
traumtico. Se a figura da mulher bem-sucedida j faz parte de nosso imaginrio social,
os problemas com um homem delicado so muito mais perturbadores. No entanto,
essa teoria, embora parea impor de maneira feminista a primazia do feminino,
reproduz as premissas metafsicas fundamentais concernentes relao entre o masculino
e o feminino; a prpria Badinter associa a posio masculina aos valores de estar
preparado para assumir o risco do exlio, abandonar o refgio seguro do Lar e ter de
criar a prpria identidade por meio do trabalho e da mediao cultural isso no seria
uma teoria pseudo-hegeliana que, pelo fato de o trabalho e a mediao fazerem parte do
lado masculino, privilegia claramente o homem? Em suma, a ideia de que a mulher a
Base e o homem a mediao/o desvio secundrio, sem identidade prpria/natural, o
que fundamenta o argumento antifeminista por excelncia, pois, como Hegel nunca se
cansava de repetir, o prprio esprito , do ponto de vista da natureza, secundrio, um
desvio patolgico, natureza doente rumo morte, e a fora do esprito est justamente
no fato de que um fenmeno marginal/secundrio, em si um mero desvio dentro de
um processo natural mais amplo, pode, pelo trabalho da mediao, elevar-se a um fimem-si-mesmo, que pe seu prprio pressuposto natural como parte de sua prpria
totalidade espiritual. Nesse sentido, as noes aparentemente depreciativas de
feminilidade enquanto mascarada, carente de identidade substancial e forma interior, e de
mulher como um homem castrado, destitudo, degenerado, incompleto, so
potencialmente muito mais teis para o feminismo do que a elevao tica da feminilidade
em suma, Otto Weininger muito mais til que Carol Gilligan.

Frmulas de sexuao: o Todo com exceo

Lacan trabalhou as inconsistncias que estruturam a diferena sexual em suas
frmulas de sexuao, em que o lado masculino definido pela funo universal e por
sua exceo constitutiva, e o lado feminino pelo paradoxo do no-Todo (pas-tout) (no
h exceo e, por essa razo, o conjunto no-Todo, no totalizado). Devemos lembrar a
condio cambiante do Inefvel em Wittgenstein: a passagem do primeiro para o ltimo
Wittgenstein a passagem do Todo (a ordem do Todo universal fundamentada em sua
exceo constitutiva) para o no-Todo (a ordem sem exceo e, por isso, no universal,
no-Toda). Ou seja, no primeiro Wittgenstein do Tractatus, o mundo compreendido
como um Todo de fatos, coeso, fechado em si mesmo, limitado, que precisamente

como tal pressupe uma exceo: o Inefvel mstico que funciona como seu Limite. No
ltimo Wittgenstein, ao contrrio, a problemtica do Inefvel desaparece e, por isso
mesmo, o universo no mais compreendido como um Todo regulado pelas condies
universais da linguagem: tudo o que resta so conexes laterais entre domnios parciais.
A noo de linguagem como um sistema definido por um conjunto de caractersticas
universais substitudo pela noo da linguagem como multiplicidade de prticas
dispersas e vagamente interconectadas por semelhanas de parentesco22.
Um tipo especfico de clich tico reproduz com perfeio esse paradoxo do noTodo: as narrativas da Origem em que uma nao se coloca como mais X do que o
prprio X, e esse X representa outra nao comumente considerada um caso
paradigmtico de certa propriedade. O mito sobre a Islndia diz que ela foi povoada
quando os descobridores da Noruega, a terra mais livre do mundo e tambm a mais
opressiva, partiram para a Islndia; o mito sobre a avareza dos eslovenos afirma que a
Esccia (terra proverbial dos avarentos) foi povoada quando os eslovenos mandaram
para l pessoas que gastavam demais. O fato no os eslovenos serem os mais avarentos
ou os islandeses serem os maiores amantes da liberdade os escoceses so os mais
avarentos, mas os eslovenos o so muito mais; o povo da Noruega o que mais ama a
liberdade, mas os islandeses a amam muito mais. Esse o paradoxo do no-Todo: se
somarmos todos os povos, os escoceses sero os mais avarentos; mas se os
compararmos um por um, como no-Todo, os eslovenos sero muito mais avarentos.
Uma variao do mesmo tema ocorre na famosa declarao de Rossini sobre a diferena
entre Beethoven e Mozart; quando lhe perguntavam: Quem o maior compositor?, ele
respondia: Beethoven; quando acrescentavam a pergunta: E Mozart?, ele dizia:
Mozart no o maior, ele o nico compositor.... Essa oposio entre Beethoven (o
maior de todos, porque lutava com as prprias composies em um esforo titnico,
superando a resistncia do material musical) e Mozart (que flutuava livremente na matria
musical e compunha com graciosa espontaneidade) aponta para a conhecida oposio
entre as duas noes de Deus: Deus como o maior, acima de toda a Criao, o
Governante do Mundo etc., e Deus que no o maior, mas apenas a nica realidade, que
no se relaciona com a realidade finita como algo separado dela, porque ele tudo o que
existe, o princpio imanente de toda a realidade23.
O famoso primeiro pargrafo de O anti-dipo, de Deleuze e Guattari, contm outro
exemplo surpreendente de universalidade fundamentada em sua exceo: ele comea com
uma longa lista do que o inconsciente (isso, no o substancializado Id, claro) faz:
Isso funciona em toda a parte: s vezes sem parar, outras vezes descontinuamente. Isso
respira, isso aquece, isso come. Isso caga, isso fode24. A fala visivelmente ausente
nessa srie: para Deleuze e Guattari, no existe um a parle, o inconsciente no fala. A

abundncia de funes est no lugar certo para cobrir essa ausncia como j era claro
para Freud, a multiplicidade (de falos no sonho, de lobos que o Homem-lobo v pela
janela em seu famoso sonho) a prpria imagem da castrao. A multiplicidade sinaliza
que o Um est faltando25.
A lgica da universalidade e sua exceo constitutiva deveria ser desenvolvida em trs
momentos. (1) Primeiro, no h exceo universalidade: toda universalidade contm
um elemento particular que, embora pertena formalmente a uma dimenso universal,
destaca-se, no se encaixa no quadro. (2) Em seguida surge a ideia de que cada elemento
ou exemplo particular de uma universalidade uma exceo: no h nenhuma
particularidade normal, toda particularidade se destaca, excessiva e/ou faltosa com
relao a sua universalidade (como mostrou Hegel, nenhuma forma existente de Estado
corresponde ao conceito de Estado). (3) Por fim acontece a virada dialtica propriamente
dita: a exceo exceo ainda uma exceo, mas a exceo enquanto universalidade
singular, um elemento cuja exceo seu vnculo direto com a prpria universalidade,
que representa diretamente o universal. (Note-se aqui o paralelo com os trs momentos
da forma valor em Marx.)
O ponto de partida para as frmulas de sexuao de Lacan Aristteles por qu?
Aristteles oscila entre as duas noes da relao entre forma e matria: ou a forma
concebida como universal, uma possibilidade de seres particulares, e a matria como o
princpio ou agente da individualizao (o que torna uma mesa essa mesa em particular
a matria particular em que a forma universal de Mesa efetivada), ou ento a matria
concebida como uma coisa universal neutra, uma possibilidade de diferentes seres, e a
forma como o princpio de individualizao, o agente que transforma a matria neutra em
um ente particular (a forma de uma mesa torna a madeira que poderia ter se tornado
muitas outras coisas uma mesa). Para Hegel, claro, a primeira noo a da
universalidade abstrata (universalidade como forma neutra compartilhada por muitos
entes particulares), enquanto a segunda j contm o germe da universalidade concreta: a
forma (isto , o conceito universal) em si o princpio ou agente da prpria
individualizao, de sua concreta articulao de si. para resolver ou ofuscar esse impasse
que Aristteles tem de recorrer diferena sexual: o ser (um ente substancial) a unidade
entre forma e hyle, masculino e feminino, ativo e passivo.
fundamental ter esta questo em mente: a afirmao de Lacan no a afirmao
bvia de que o par aristotlico de forma e hyle sexualizado e a ontologia aristotlica
permanece na linhagem das antigas cosmologias sexualizadas. Ao contrrio, Lacan afirma
que Aristteles teve de recorrer a um par sexualizado para resolver um problema
estritamente conceitual e essa soluo no funciona, pois o paradoxo do gnero que
ele perturba a clara diviso em genus e espcie: no podemos dizer que a humanidade

um genus (gnero) composto de duas espcies, homens e mulheres, pois espcie uma
unidade que pode reproduzir a si mesma no surpreende que o uso cotidiano desses
termos modifique essa distino hierrquica: falamos da espcie humana composta de
(dividida em) dois gneros26. Essa confuso indica que, de fato, existem problemas de
gnero, mas no no sentido de Judith Butler: a questo no apenas que a identidade de
cada sexo no claramente estabelecida, seja social, simblica ou biologicamente no
apenas que a identidade sexual uma norma simblica imposta a um corpo fluido e
polimorfo que jamais se encaixa no ideal; o problema que o prprio ideal
inconsistente, mascara uma incompatibilidade constitutiva. A diferena sexual no
simplesmente uma diferena particular subordinada universalidade do genus/gnero
humano; ela tem uma condio mais forte inscrita na prpria universalidade da espcie
humana: uma diferena que caracterstica constitutiva da espcie universal em si e que,
paradoxalmente, por essa razo, precede (logicamente/conceitualmente) os dois termos
que ela diferencia: talvez a diferena que mantm um [sexo] separado do outro no
pertena nem a um nem a outro27.
Assim, de que modo as frmulas de sexuao de Lacan esto relacionadas a
Aristteles? Lacan prope uma interpretao do quadrado lgico aristotlico diferente
da predominante: ele introduz uma mudana sutil em cada uma das quatro proposies.
Primeiro, em sua interpretao (aqui ele segue Peirce), a verdade da afirmao universal
no implica existncia: verdade que todos os x so Fx, mesmo que x no exista.
Segundo, ele no considera a afirmao particular (alguns x so Fx) segundo o modo
mnimo padro (pelo menos alguns x mas talvez todos os x so Fx), mas sim no
modo mximo, ou seja, excluindo a afirmao universal, contradizendo-a (alguns x
so Fx significa que todos os x no so Fx). Terceiro, ele muda a formulao da
declarao negativa universal para uma dupla negao: em vez do padro todos os x so
no Fx, ele escreve no h x que no seja Fx. Quarto, ele muda a formulao da
declarao particular negativa, deslocando a negao da funo para o quantificador: no
alguns x no so Fx, mas sim no-Todo x Fx.
O que chama de imediato a ateno a forma como a contradio deslocada. No
quadrado lgico aristotlico clssico, a contradio vertical, entre o lado esquerdo
(todos os x so Fx e alguns x so Fx) e o lado direito (todos os x no so Fx e
alguns x no so Fx): as duas proposies universais so contrrias (todos os x so Fx
ou no so Fx), enquanto as duas diagonais so contraditrias (alguns x so no-Fx
contradiz todos os x so Fx; e alguns x so Fx contradiz todos os x so no-Fx).
Ademais, a relao entre cada proposio universal e particular de implicao: todos os
x so Fx implica que alguns x so Fx, e todos os x no so Fx implica que alguns x
no so Fx; alm disso, a relao entre as duas proposies particulares de

compatibilidade (alguns x so Fx e alguns x no so Fx podem ambas ser

verdadeiras). O exemplo mais comum: todos os cisnes so brancos e todos os cisnes
so no-brancos so contrrias; todos os cisnes so brancos e alguns cisnes so nobrancos so contraditrias, bem como todos os cisnes so no-brancos e alguns
cisnes so brancos; alguns cisnes so brancos compatvel com alguns cisnes so
no-brancos.
No quadrado conforme reescrito por Lacan, as contradies acontecem somente
entre os nveis superior e inferior (direta e diagonalmente): todos os x so Fx contradiz
tanto h pelo menos um x que no-Fx quanto no-Todo x Fx, e vice-versa para
no h x que no seja Fx; a relao entre os dois pares horizontais, o superior e o
inferior, , ao contrrio, de equivalncia: Todos os x so Fx equivalente a no h x
que seja no-Fx e h pelo menos um x que no-Fx equivalente a no-Todo x Fx.
Esta lio crucial: no existe relao sexual significa que no h relao direta entre o
lado esquerdo (masculino) e o direito (feminino), nem mesmo de contrariedade ou
contradio; os dois lados, considerados em paralelo, so equivalentes, o que significa
que coexistem em uma no-relao de indiferena. A contradio s ocorre dentro de
cada um dos sexos, entre o universal e o particular de cada proposio sexual (todos os
x so Fx contradiz h pelo menos um x que no Fx, e no h nenhum x que no seja
Fx contradiz no-Todo x Fx). Portanto, a diferena sexual, no fundo, no a
diferena entre os sexos, mas a diferena que atravessa o prprio cerne da identidade de
cada sexo, estigmatizando-o com a marca da impossibilidade. Se a diferena sexual no
a diferena entre os dois sexos, mas uma diferena que corta cada sexo por dentro, ento
como os dois sexos se relacionam um com o outro? A resposta de Lacan indiferena:
no existe relao, il ny a pas de rapport sexuel os dois sexos esto fora de sincronia.
Recordamos que, exatamente na ltima pgina do Seminrio XI, Lacan define o desejo do
analista no como um desejo puro (uma autocrtica, claro ele mesmo afirmara isso no
Seminrio VII), mas como o desejo de obter a diferena absoluta28. Para que a diferena
seja absoluta, ela tem de ser dobrada, autorrefletida, a diferena das diferenas, e isso
o que nos oferecem as frmulas de sexuao: a antinomia dinmica do Todo e sua
exceo e a antinomia matemtica do no-Todo sem exceo. Em outras palavras, no
existe uma maneira direta de formular a diferena sexual: a diferena sexual nomeia o Real
de um antagonismo que s pode ser circunscrito por meio de duas contradies
diferentes 29.
Examinemos com mais ateno a primeira antinomia: Lacan refere-se aqui ao
quadrado lgico de Peirce das proposies negativas e positivas, particulares e universais,
segundo o qual a verdade de uma proposio afirmativa universal no implica a existncia
de um termo ao qual ela se refere, em contraste com uma proposio afirmativa particular

(Todos os unicrnios tm um chifre uma proposio verdadeira, mesmo que no

existam unicrnios, mas no a proposio alguns unicrnios tm um chifre, porque,
para que seja verdadeira, pelo menos um unicrnio tem de existir) 30. Quais so as
consequncias, para a psicanlise, do ponto puramente lgico de que a verdade de uma
afirmao universal no implica a existncia de um elemento particular que exemplifique
essa verdade? verdade que unicrnios tm apenas um chifre, mas, ainda assim,
unicrnios no existem... E se em uma anlise um pouco apressada continuamos
insistindo no valor flico de um nico chifre que nasce na testa, isso nos leva autoridade
flica paternal, ao que Lacan chama de o Nome-do-Pai. Todos os pais so Fx
verdadeiro, mas isso significa que nenhum pai existente realmente pai, que em
hegels no existe pai no nvel do seu conceito: cada pai que existe uma exceo ao
conceito universal de pai:
a ordem da funo que introduzimos aqui como a do nome-do-pai algo que
tem valor universal, mas, ao mesmo tempo, encarrega voc de controlar se h ou
no um pai que se enquadra nessa funo. Se no h esse pai, continua sendo
verdade que o pai Deus, simplesmente essa frmula s confirmada pelo setor
vazio do quadrado.31
As implicaes desse paradoxo para a economia psquica do indivduo so cruciais: a
funo paterna universal, cada um de ns determinado por ela, mas sempre h uma
lacuna entre a funo paterna universal e o indivduo que ocupa esse lugar simblico:
nenhum pai realmente pai, cada pai real ou pai insuficiente, um pai imperfeito que
no desempenha o papel de maneira apropriada, ou um pai excessivo, uma presena
dominadora que mancha a funo simblica paterna com uma obscenidade patolgica. O
nico pai que realmente existe a exceo funo universal, o pai primordial exterior
Lei simblica32. Um exemplo mais problemtico: uma histria curiosa sobre Hitler,
relatada no (mal-)afamado registro de suas conversas mesa, diz que, numa manh do
incio da dcada de 1940, ele acordou apavorado e, com lgrimas rolando pelo rosto,
contou a seu mdico o sonho que o assustara: No meu sonho, vi os super-homens do
futuro eles eram to impiedosos, to sem considerao pelos nossos sofrimentos, que
achei aquilo insuportvel!. claro que a prpria ideia de Hitler, nosso principal
candidato pessoa mais malvola de todos os tempos, apavorado por causa da falta de
compaixo, estranha mas, filosoficamente, tem sentido. Implicitamente, Hitler estava
se referindo passagem nietzschiana do Leo para a Criana: ainda no possvel para
ns, que estamos presos na atitude reflexiva do niilismo, entrar na inocncia do devir, a
vida plena para alm da justificao; tudo o que podemos fazer nos envolver em uma

autossuperao da moral pela veracidade33. Assim fica fcil tachar os nazistas de

inumanos e bestiais e se o problema for precisamente que eles continuam humanos,
demasiado humanos? Mas devemos seguir adiante e voltar nossa ateno para a
extremidade oposta do espectro, para Jesus Cristo: Jesus no seria tambm o caso da
exceo singular (h um Deus que exceo divindade, que plenamente humano), o
que implica a inexistncia do Deus universal?
Essa afirmao da existncia de uma exceo s pode parecer anti-hegeliana, ou at
kierkegaardiana: para Hegel, a questo no precisamente que cada existncia pode ser
subsumida em uma essncia universal por meio da mediao conceitual? E se a
concebermos como uma figura elementar do que Hegel chamou de universalidade
concreta? A universalidade concreta no a manifestao orgnica de uma universalidade
em suas espcies, partes ou rgos; ns nos aproximamos da universalidade concreta
apenas quando a universalidade em questo encontra-se, entre suas espcies ou
momentos, em sua determinao opositiva, em um momento excepcional que nega a
dimenso universal e , como tal, sua encarnao direta. Em uma sociedade hierrquica,
os elementos excepcionais so os da classe inferior, como os intocveis na ndia. Ao
contrrio de Gandhi, o dr. Ambedkar
ressaltou a futilidade de simplesmente abolir a intocabilidade: sendo esse mal
produto de uma hierarquia social de tipo especfico, todo o sistema de castas
que deveria ser erradicado: Haver prias [intocveis] enquanto houver castas.
[...] Gandhi respondeu que, ao contrrio, essa questo dizia respeito fundao
do hindusmo, uma civilizao que, em sua forma original, na verdade ignorava a
hierarquia.34
Embora Gandhi e Ambedkar se respeitassem e colaborassem vez ou outra na luta
para defender a dignidade dos intocveis, a diferena entre eles insupervel: a diferena
entre a soluo orgnica (resolver o problema retornando pureza do sistema original
incorrupto) e a soluo verdadeiramente radical (identificar o problema como o
sintoma de todo o sistema, um sintoma que s pode ser resolvido se o sistema for
completamente abolido). Ambedkar via claramente que a estrutura de quatro castas no
unia os quatro elementos pertencentes mesma ordem: as trs primeiras castas
(sacerdotes, reis e guerreiros, comerciantes e artesos) formam um Todo consistente,
uma trade orgnica, ao passo que os intocveis so, como o modo de produo
asitico de Marx, a parte de nenhuma parte, o elemento inconsistente que ocupa,
dentro do sistema, o lugar daquilo que o sistema como tal exclui e, como tais, os
intocveis representam a universalidade. De fato, no h castas sem prias enquanto

houver castas, haver um elemento excrementoso excessivo, sem nenhum valor, que,
apesar de ser parte formal do sistema, no tem lugar apropriado dentro dele. Gandhi
oblitera esse paradoxo, agarrando-se (im)possibilidade de uma estrutura harmoniosa
que integraria plenamente todos esses elementos. O paradoxo dos intocveis que eles
so duplamente marcados pela lgica excrementcia: alm de lidarem com o excremento
impuro, seu prprio status dentro do corpo social de excremento. Da o paradoxo
propriamente dialtico: para romper com o sistema de castas, no basta reverter o status
dos intocveis, elevando-os condio de crianas de Deus. O primeiro passo deveria
ser exatamente o oposto: universalizar o status excrementcio dos intocveis para toda a
humanidade.
Mas no h uma inconsistncia aqui? Primeiro, a afirmao era que cada ente
particular uma exceo, inadequado como exemplo de sua universalidade; em seguida,
pomos a exceo como o Significante-Mestre singular que ocupa, dentro de uma
estrutura, o lugar dessa falta. A soluo est na exceo duplicada: cada ente particular
est na posio de uma exceo com respeito a sua universalidade; com respeito srie de
excees normais, o Significante-Mestre que representa o sujeito a exceo da
exceo, o nico lugar da universalidade direta. Em outras palavras, no SignificanteMestre, a lgica da exceo levada a seu extremo reflexivo: o Significante-Mestre
totalmente excludo da ordem universal (como sua parte de nenhuma parte, sem lugar
apropriado nela) e, como tal, representa imediatamente a universalidade como oposta a
seu contedo particular. ( nesse sentido que Hegel caracteriza Cristo como um
exemplo do exemplo e, como tal, o exemplo absoluto.)
Essa determinao opositiva subjetiva uma estrutura. Como? Para apreender a
lgica da subjetivao, devemos apresentar a diferena entre o (contedo) enunciado e
seu processo de enunciao, ou seja, a diferena de Lacan entre o sujeito do enunciado e
o sujeito da enunciao: a exceo com respeito ordem universal o prprio sujeito, sua
posio de enunciao. Em termos mais simples, desde que a universalidade esteja diante
de mim, o objeto do meu pensamento ou discurso, eu ocupo, por definio, o lugar da
mnima exterioridade em relao a ela no importa quanto eu me coloque como res
cogitans, como objeto determinado dentro da realidade que apreendo, aquele ponto
minsculo no meu mundo no sou eu enquanto ponto da conscincia-de-si, o ponto a
partir do qual eu falo ou penso. claro que todas as minhas propriedades positivas ou
determinaes podem ser objetificadas, mas no eu mesmo como ponto singular
autorreflexivo de enunciao. Nesse sentido simples, porm estrito, o sujeito mais
universal que a prpria universalidade: ele pode ser uma parte minscula da realidade,
uma partcula minscula na grande cadeia do ser, mas ele simultaneamente o ponto
(de vista) singular que abrange a realidade como algo que aparece em seu horizonte. Ns

vivenciamos essa exceo de maneira incisiva a propsito das declaraes que concernem
a nossa moral: todo homem mortal implicitamente exclui a mim como mortal, isentame da universalidade dos mortais, embora eu saiba muito bem que (como animal
humano) tambm sou mortal. Devemos dar um passo adiante aqui: o sujeito no
apenas uma rachadura na universalidade, um X que no pode ser situado em uma
totalidade substancial a universalidade existe (universalidade para si, como diria
Hegel) apenas para o sujeito: somente do ponto de vista subjetivo minimamente isento
que um Todo, uma universalidade (diferente de suas instanciaes particulares), pode
parecer como tal, e nunca para algum ou algo totalmente incorporado nela como seu
momento particular. Nesse sentido, a exceo literalmente fundamenta a universalidade.

Frmulas de sexuao: o no-Todo

E se no existir exceo nenhuma? Ento estamos lidando com particularidades que,
por definio (ou, em hegels, em seu prprio conceito) no podem ser universalizadas.
O caso mais interessante da chamada democracia direta em suas diferentes formas (de
conselhos operrios ou autogoverno a multido). Tericos e ativistas polticos que
defendem essa abordagem, e lutam pela auto-organizao local contra o poder do Estado
e a democracia representativa, agarram-se, via de regra, ideia utpica de uma ruptura
revolucionria radical pela qual a auto-organizao democrtica direta abranger todo o
corpo social. Um exemplo tpico o livro Multido, de Hardt e Negri: depois de
descrever as mltiplas formas de resistncia ao Imprio, o livro termina com uma
considerao messinica que aponta para a grande Ruptura, o momento de Deciso em
que o movimento das multides ser transubstanciado no sbito nascimento de um novo
mundo:
Depois dessa longa temporada de violncia e contradies, de guerra civil global,
corrupo do biopoder imperial e infinita labuta da multido biopoltica, os
extraordinrios acmulos de queixas e propostas de reforma devem em dado
momento ser transformados por um evento de impacto, uma radical exigncia
insurrecional.35
No entanto, no momento em que esperaramos uma determinao terica dessa
ruptura, o que temos , mais uma vez, um recolhimento na filosofia: Um livro de
filosofia como este, no entanto, no o lugar apropriado para avaliar se j iminente o
momento da deciso poltica revolucionria36. Aqui, Hardt e Negri do um salto
apressado demais: claro que no se pode exigir deles uma descrio emprica detalhada

da Deciso, da passagem para a democracia absoluta globalizada, para a multido que

governar a si mesma; mas e se a recusa justificada de se envolverem em predies
futuristas pseudoconcretas mascarar um impasse ou uma impossibilidade conceitual
inerente? Ou seja, o que podemos e deveramos esperar uma descrio da estrutura
conceitual desse salto qualitativo, da passagem das multides que resistem ao Um do
Poder soberano para as multides que aniquilam o poder do Estado e imediatamente se
tornam o princpio estruturador global da sociedade. Deixar a estrutura conceitual dessa
passagem em uma escurido elucidada apenas por vagas homologias e exemplos de
movimentos de resistncia s levanta a suspeita de que esse governo direto e
autotransparente de todos sobre todos, essa democracia tout court, coincidir com seu
oposto. por isso que tal generalizao propriamente utpica: ela no pode ver sua
prpria impossibilidade estrutural, como pode apenas vicejar dentro de um campo
dominado por aquilo que ela mesma combate.
Para apreender melhor essa noo do no-Todo, mencionamos aqui uma
maravilhosa piada dialtica em Ninotchka, de Ernest Lubitch37: um homem entra em
uma cafeteria e pede caf sem creme; o garom responde: Desculpe, o creme acabou.
Posso trazer caf sem leite?. Em ambos os casos, o cliente receberia caf puro, mas esse
caf acompanhado a cada vez de uma negao diferente: primeiro caf sem creme e
depois caf sem leite38. Temos aqui a lgica da diferencialidade, em que a prpria falta
funciona como caracterstica positiva. Esse paradoxo muito bem expresso em uma velha
piada iugoslava sobre um montenegrino (o povo de Montenegro era estigmatizado como
preguioso na ex-Iugoslvia): Por que o montenegrino coloca dois copos ao lado da
cama, um cheio e um vazio, quando vai dormir? Porque preguioso demais para pensar
se ter sede ou no durante a noite.... O interessante nessa piada que a prpria
ausncia tem de ser positivamente registrada: no basta ter um copo cheio de gua, posto
que, se no tiver sede, o montenegrino vai simplesmente ignor-lo esse fato negativo
tem de ser registrado, a gua desnecessria tem de ser materializada no vazio do copo
vazio. H um equivalente poltico em uma piada bastante conhecida na Polnia da era
socialista: um consumidor entra em uma loja e pergunta: Voc no deve ter manteiga,
ou tem?. A resposta: Desculpe, esta loja a que no tem papel higinico; a do outro
lado da rua a que no tem manteiga!. Ou podemos considerar o Brasil atual, onde
pessoas de todas as classes danam juntas nas ruas durante o Carnaval, esquecendo-se
por alguns instantes das diferenas de raa e classe mas obviamente no a mesma
coisa um desempregado entregar-se dana, esquecendo-se de suas preocupaes com o
sustento da famlia, e um rico banqueiro soltar-se e sentir-se bem por ser mais um no
meio do povo, esquecendo-se de que talvez tenha recusado um emprstimo para um
trabalhador pobre. Os dois so iguais na rua, mas o trabalhador dana sem leite,

enquanto o banqueiro dana sem creme.

Deveramos suplementar essa estrutura do no dito que acompanha o que dito, da
negao que reverbera no que asserido, com a verso simtrica de receber mais do que
pedimos nos termos da piada que citamos, de receber caf com leite quando pedimos
caf puro. Esse mecanismo ideolgico no estruturalmente o mesmo da relao entre as
notas executadas e no executadas em Humoresca, de Schumann? O interessante que a
ideologia no engana com uma mentira direta (dizendo-nos que estamos recebendo caf
quando na verdade recebemos ch), mas engendrando a implicao no dita errada
(dizendo-nos que estamos recebendo caf sem creme quando na verdade recebemos caf
sem leite). Ns no esperamos que o discurso dos detentores do poder nos diga tudo,
que revele todas as suas manobras secretas; a maioria de ns aceita que algumas coisas
tenham de ser feitas discretamente, s escondidas, mas tambm esperamos que essas
coisas sejam feitas pelo bem comum. No incio do filme No tempo do ona (1940), dos
irmos Marx, Groucho compra uma passagem na estao de trem com um monte de
notas de dlar, observando despreocupadamente: Tudo bem, no precisa contar!. Mas
o caixa conta com cuidado o dinheiro e responde, indignado: Mas no h o suficiente
aqui!, e Groucho responde: Eu avisei para no contar!. Dick Cheney no nos tratou
de forma semelhante quando disse, sobre a guerra ao terror, que algumas coisas
tinham de ser feitas longe das vistas do pblico para que tivessem resultado? Quando
descobrimos chocados a verdade sobre os assassinatos em massa, as torturas etc., mas
tambm que Cheney tinha promovido seus prprios interesses comerciais
(Halliburton), ele respondeu basicamente: Eu disse que as coisas tinham de ser feitas
longe das vistas do pblico!.
A lgica dessas piadas, no entanto, pode realmente ser reduzida diferencialidade? O
caf sem leite em vez de caf sem creme no um caso de diferencialidade simblica,
da prpria ausncia considerada como caracterstica positiva? Em outras palavras, o que
realmente recebemos em ambos os casos o mesmo caf puro, a diferena est apenas
no fato puramente diferencial de que a ausncia que define o caf a ausncia de leite, e
no de creme e, como aprendemos com Lacan, no h ausncia no Real, as coisas podem
ser apresentadas no modo da ausncia somente no espao simblico em que algo pode
estar ausente de seu lugar (simblico) 39. O que complica o problema a dupla negao
em jogo no caf sem leite: esse caf no apenas sem leite, mas tambm no sem
creme, e essa segunda negao no puramente simblica, ainda que parea talvez que o
acrscimo seja apenas uma nova oposio diferencial (sem creme versus no sem
creme). caf com leite que teria funcionado diferencialmente, como caf sem
creme, e, dentro desse espao diferencial, caf no sem creme simplesmente caf
com creme. a que temos de acrescentar outra oposio diferencial, a do caf com X

versus caf sem X? Nossa tese que essa ltima oposio no simblica ou diferencial,
pois diz respeito ao objet petit a, ao real de um je ne sais quoi que torna o caf um objeto
de desejo, aquilo que est no caf mais que o prprio caf. Ou, conforme a engenhosa
reconstruo do raciocnio do garom feita por Alenka Zupani:
Se [o consumidor] quisesse s caf puro, teria demonstrado indiferena quanto
ao sem. H apenas um desejo em jogo em sua rejeio explcita do creme e,
como um bom garom, eu deveria tentar satisfazer esse desejo, pois, nesse caso,
caf sem creme no de modo nenhum o mesmo que caf puro. A soluo
est na metonmia da falta, pois o prprio desejo no seno essa metonmia.
Ento que se d caf sem leite a ele.40
Talvez parea que caf sem leite, em vez de caf sem creme, seja um caso de
diferencialidade, no da negao da negao que gera a diferena mnima do objeto a
ou ser que no? Um caf no sem creme no um caf com leite, mas um caf sem
leite, isto , a negao de outro complemento. H uma diferena entre caf puro e caf
no sem creme (isto , caf sem leite): o segundo ainda marcado por uma falta, mas
o lugar da falta mudou. Onde est o objeto a aqui? Temos de fazer uma pergunta
simples: por que acrescentamos leite ou creme ao caf? Porque h algo faltando no caf
puro, e tentamos preencher esse vazio em suma, a srie de complementos ao caf so
tentativas de preencher a no identidade do caf com ele mesmo. Isso significa (entre
outras coisas) que no existe um caf puro total e idntico a si mesmo, cada simples s
caf j caf sem. E aqui est localizado o objeto a: o caf em si no Um, e sim Um
mais algo que menos que Um e mais que nada. A estrutura a mesma do Kinder Ovo:
depois de desembrulhar o ovo e quebrar a casca, encontramos um pequeno brinquedo
de plstico. Esse brinquedo no seria o objeto a em seu aspecto mais puro, um pequeno
objeto preenchendo o vazio central de nosso desejo, o tesouro escondido, agalma, no
centro da coisa que desejamos? Esse vazio (Real) material no centro, obviamente,
representa a lacuna estrutural (formal) por conta da qual nenhum produto realmente
aquilo, nenhum produto est altura da expectativa que cria. Essa lgica reflexiva de
preencher o vazio est em jogo mesmo (e especialmente) quando nos oferecido um
produto acrescido de nada, representando a qualidade autntica, como apenas o
melhor caf puro, sem nenhum aditivo que comprometa o gosto: nesse caso, o objeto
no apenas diretamente ele mesmo, mas duplicado, funcionando como seu prprio
suplemento ele mesmo preenche o vazio que seu mero fato cria, como na frase esse
caf ... s caf simples.
Difcil no mencionarmos aqui outro incidente envolvendo caf no cinema popular,
dessa vez um drama ingls de classe mdia chamado Um toque de esperana. O

protagonista acompanha uma linda jovem at em casa; quando os dois chegam entrada
do apartamento, ela pergunta se ele gostaria de entrar e tomar um caf. Ele diz: S tem
um problema: eu no tomo caf, ao que ela responde com um sorriso: No tem
problema, eu tambm no tenho caf.... A fora ertica da resposta est no modo como
mais uma vez por uma dupla negao ela faz uma proposta sexual embaraosamente
direta, sem nem sequer mencionar o sexo: quando convida o rapaz para um caf e admite
que no tem caf, ela no desfaz o convite, mas deixa claro que o convite para um caf era
um substituto ou pretexto, indiferente em si mesmo, para o convite sexual. Nessa mesma
linha, podemos imaginar um dilogo entre os Estados Unidos e a Europa no fim de
2002, quando a invaso do Iraque estava sendo preparada. Os Estados Unidos dizem
para a Europa: Vocs gostariam de se juntar a ns no ataque ao Iraque para encontrar a
arma de destruio em massa (ADM)?; a Europa responde: Ns no temos
equipamento para procurar a ADM!, ao que Rumsfeld replica: No tem problema, no
existem nenhuma ADM no Iraque. A frmula geral das intervenes humanitrias no
algo parecido? Vamos intervir no pas X, levando ajuda humanitria e alvio para o
sofrimento que impera l! Mas nossa interveno s vai causar mais sofrimento e
morte! No tem problema, assim teremos razes para intervir ainda mais.
O que tudo isso significa com respeito diferena sexual? A diferena sexual no
diferencial (no sentido preciso da diferencialidade do significante): quando Lacan
privilegia o falo, isso no significa que a diferena sexual seja estruturada ao longo do
eixo de sua presena ou ausncia o homem tem, a mulher no tem, donde (seguindo a
regra bsica do sistema diferencial) a ausncia de uma caracterstica tambm conta como
caracterstica positiva ou, parafraseando Sherlock Holmes: Voc gostaria de chamar
minha ateno para mais alguma coisa alm da viso que tive de sua irm nua? Sim,
para uma coisa curiosa que notei entre as pernas dela. Mas no havia nada entre as
pernas dela. Essa a coisa curiosa. Nessa recusa da diferencialidade como princpio
da diferena sexual, Lacan vai alm do prprio modo de pensar anterior que era,
precisamente, diferencial: homens e mulheres so opostos com respeito ao par ser/ter (o
homem tem o falo, a mulher no o tem, ela o ). Agora, no entanto, o significante flico
no a caracterstica cuja presena ou ausncia distingue o homem da mulher: nas
frmulas de sexuao, ele est em ao em ambos os lados, masculino e feminino, e, nos
dois casos, ele funciona como operador da relao impossvel (no relao) entre S e J,
sujeito que fala e jouissance o significante flico representa a jouissance acessvel a um
ser que fala, integrado na ordem simblica41. Consequentemente, da mesma maneira
que s existe um sexo mais o no-Todo que resiste a ele, s existe uma jouissance flica
mais um X que resiste a ela, embora, em sentido estrito, ela no exista, posto que no h
outro gozo que no o flico42. por isso que, quando Lacan fala da misteriosamente

espectral jouissance do outro, ele a trata como algo que no existe, mas ainda mesmo
assim opera, funciona, tem certa eficcia um objeto no existente com propriedades
reais. Masculino e feminino so dois modos (cada um contraditrio a sua prpria
maneira) de lidar com essa (no) relao impossvel entre a ordem simblica e a
jouissance. Ou, na medida em que o sujeito do significante ($) a exceo
universalidade simblica, e o objeto a seu contraponto objetal, representando o excesso
do gozo (mais-gozar), a frmula lacaniana da fantasia ($-a) mais uma verso dessa
mesma no relao impossvel: a no relao entre os dois lados da mesma moeda (o
lugar vazio sem nenhum elemento que o preencha e o elemento excessivo sem lugar).
Guy Le Gaufey est certo ao enfatizar que, se ignoramos esse ponto crucial,
independente do quo formalizadas e no intuitivas sejam nossas proposies, ns
reduzimos as frmulas de sexuao de Lacan a ser apenas mais um modo de
fundamentar, de maneira cientfica moderna, as mais antigas intuies sobre a grande
polaridade csmica e a eterna luta dos sexos, com todas as suas teses concomitantes,
incluindo a normatividade da diferena sexual (a devida diviso dos papis sexuais, com
respeito aos quais as divergncias podem ser descartadas como perverses) 43.
Em uma relao puramente diferencial, cada ente consiste na diferena com seu
oposto: a mulher no homem, e o homem no mulher. A complicao de Lacan com
respeito diferena sexual que, embora se possa afirmar que tudo (todos os elementos
da espcie humana) o que no homem mulher, o no-Todo da mulher nos impede
de dizer que tudo o que no mulher homem: h algo da no mulher que no o
homem ou, como resume Lacan, j que a mulher no-Todo, por que tudo o que no
mulher seria homem?44. Os dois sexos no dividem o gnero humano entre si de
modo que o que no um o outro: embora valha para o lado masculino (o que no
homem mulher), isso no vale para o lado feminino (tudo o que no mulher no
homem) a consequncia dessa brecha de simetria : a sada do yin e do yang e de
todas aquelas oposies que, em diferentes culturas, pretendem regular o nmero de
sexos45. Os sexos so mais que um e menos que dois: no podem ser contados como
dois, h apenas um e algo (ou melhor, menos que algo, porm mais que nada) que lhe
escapa. Em outras palavras, 1 + a antecede 1 + 1. Consequentemente, o que, no lado
feminino, contradiz a universal negativa (no h x para o qual seja vlido que no-Fx),
ou seja, a particular negativa de no-Todo x x Fx :
a afirmao do nada buscado desde o incio por Lacan, esse nada que no o
de Hegel, tampouco o de Freud, [e que ] a prpria ausncia do sujeito a quem
se pode acrescentar um predicado. Essa afirmao, portanto, a afirmao
daquilo que existe com respeito a uma funo (do predicado) sem satisfazer essa

funo (possuindo o predicado).46

Em outras palavras, no h x para o qual seja vlido que no-Fx, o x que torna o
conjunto no-Todo s pode ser esse prprio nada, o sujeito barrado ($). desta
maneira que devemos ler a impossvel conjuno (a no relao) entre $ e a: o sujeito o
vazio, a proposio vazia, um sujeito sem predicado, enquanto a o predicado sem seu
sujeito prprio algo como caf sem leite (alis, caf sem cafena) 47. Essa noo do
sujeito como mais que um, porm menos que dois, explica por que ser sozinho e ser
solitrio no a mesma coisa: podemos ser solitrios sem sermos sozinhos, na medida
em que podemos estar na companhia de algum e com o duplo sombrio de algum.
verdade que a solido ocorre no quando no h outros a minha volta, mas quando estou
desprovido at mesmo da minha sombra.
Cada sexo no a negao do outro, mas um obstculo ao outro: no algo cuja
identidade estabelecida pela diferena com o outro, mas algo cuja identidade tolhida
por dentro pelo outro. Para essa (no) relao que escapa diferencialidade, Ernesto
Laclau reservou o termo antagonismo48. O antagonismo, em seu aspecto mais radical,
no a oposio ou incomensurabilidade dos Dois, mas um esforo ou articulao da
inconsistncia do Um, de seu diferimento com respeito a si mesmo. A diferena ou
antagonismo sexual no se constitui, como diria a voz comum, na luta irreconcilivel
entre os dois sexos (homens so de Marte e mulheres so de Vnus) nesse clich,
cada um dos sexos tem sua identidade plena em si, e o problema que essas duas
identidades esto fora de sincronia, no esto no mesmo comprimento de onda. Essa
posio simplesmente inverte o tpico ideolgico de que Homem e Mulher se
complementam: sozinhos, so truncados; somente juntos que formam o Um. Desse
modo, temos o desvio direitista (a cosmologia sexualizada com sua polaridade de dois
princpios csmicos, yin e yang etc., para a qual adeptos da nova era e da cultura
popular, como Dan Brown, esto retornando) e o desvio esquerdista (de Deleuze a
Butler: a pluralidade da perverso polimorfa secundariamente restrita pela norma
edpica imposta da diferena sexual). E no deveria haver predileo para nenhum dos
lados ambos so piores.

As antinomias da diferena sexual

A natureza antagnica da diferena sexual significa que o que aparece como obstculo
relao sexual simultaneamente sua condio de possibilidade aqui, a negao da
negao significa que, ao nos livrarmos do obstculo, tambm perdemos aquilo que ele

tolhia. Hoje sabemos que Emily Hale foi a senhora dos silncios de T. S. Eliot, o
objeto de discreta ligao amorosa nos longos anos de separao de sua esposa Vivienne:
todo esse tempo, quase duas dcadas, foi vivido na expectativa do momento em que Eliot
estaria livre para se casar com ela. No entanto, eis o que aconteceu em 23 de janeiro de
1947, quando Eliot recebeu a notcia de que Vivienne tinha morrido:
Ele ficou chocado com a morte da mulher, mas sobretudo com suas
consequncias. Agora, como que de surpresa, estava livre para se casar com
Emily Hale, que, assim como sua famlia, acreditara nos ltimos quinze anos que
era isso que ele queria. Contudo, de sbito, ele percebeu que no tinha emoes
ou desejos para compartilhar [...] Dei por mim que era um homem de meiaidade, diz o heri da nova pea de Eliot, Cocktail Partyd, quando descobre que,
depois da partida da esposa, perdera o desejo de se casar com a radiante e
devotada Celia. O pior momento, acrescenta ele, quando sentimos que
perdemos o desejo por tudo que era mais desejvel.49
O problema que Vivienne continuou sendo o sintoma de Eliot, o n de seu
ambguo investimento libidinal: A morte de Vivienne significou a perda do foco de
tormenta de Eliot50 ou, como o prprio Eliot diz atravs de seu heri em Cocktail
Party: No posso viver com ela, mas tambm no posso viver sem elae. O cerne
insuportvel da Coisa-Vivienne estava concentrado em seus ataques histricos: Eliot
nunca visitou Vivienne no manicmio porque temia a nudez de suas demandas
emocionais [...] a irresistvel fora de seu grito gals51. Vivienne era como Rebecca
versus Emily como a nova sra. De Winter: A total opresso, a irrealidade/ Do papel que
ela sempre me imps/ Com a fora obstinada, inconsciente, sub-humana/ Que algumas
mulheres tmf. Como tal, ela era o objeto-causa do desejo de Eliot, o que o fazia desejar
Emily ou acreditar que a desejava no surpreende, portanto, que o desejo por Emily
tenha desaparecido no momento em que Vivienne desapareceu. A concluso que tiramos
do imbrglio de Eliot clara: no havia amor em sua relao com Vivienne ou com
Emily, pois, como diz Lacan, o amor suplementa a impossibilidade da relao sexual. Ele
pode fazer isso de diferentes maneiras, e uma delas o amor funcionar como
perverso52: um suplemento perverso que faz o Outro existir pelo amor e, nesse sentido,
o pervertido um cavaleiro do amor. Do ponto de vista clnico, portanto, as formas
histricas de amor so formas de perverso (e Lacan reclama que a psicanlise no
inventou nenhuma perverso nova). Em ntido contraste, o ltimo Lacan afirma o amor
como um encontro contingente entre dois sujeitos, o encontro de suas inconscincias,
subtrados do narcisismo nesse amor autntico, a relao sexual cesse de ne pas

scrire [cessa de no se escrever]. Estamos alm do puro e do impuro, do amor pelo

Outro e do amor-prprio, do desinteressado e do interessado: O amor nada mais que
um dizer [un dire] como evento53.
A noo-padro de amor na psicanlise reducionista: no existe amor puro, o amor
apenas luxria sexual sublimada. At seus ltimos ensinamentos, Lacan tambm
insistiu no carter narcisista do amor: quando amo o Outro, amo a mim no Outro; ainda
que o Outro seja mais do que eu mesmo, ainda que eu esteja pronto a me sacrificar pelo
Outro, o que amo no Outro meu Eu idealizado aperfeioado, meu Bem Supremo
mas ainda assim meu Bem. A surpresa aqui que Lacan inverte a oposio usual de amor
versus desejo como luxria tica versus patolgica: ele localiza a dimenso tica no no
amor, mas no desejo a tica, para ele, a tica do desejo, da fidelidade ao desejo, do
no compromisso com o nosso desejo54.
Alm disso, o ltimo Lacan reafirma surpreendentemente a possibilidade de outro
amor do Outro, autntico ou puro, o amor do Outro como tal, e no meu outro
imaginrio. Ele se refere teologia medieval e do incio da Era Moderna (Fnlon), que
distinguia o amor fsico do amor exttico puro. No primeiro (desenvolvido por
Aristteles e Aquino), s podemos amar o outro se for o meu bem, por isso amamos a
Deus como nosso Bem supremo. No segundo, o sujeito que ama realiza uma
autoanulao total, uma dedicao total ao Outro em sua alteridade, sem retorno, sem
benefcio, cujo caso exemplar a autoanulao mstica. Aqui Lacan se envolve em uma
especulao teolgica extrema, imaginando uma situao impossvel: o auge do amor a
Deus teria sido dizer-lhe se essa a tua vontade, condena-me, ou seja, o exato oposto da
aspirao ao bem supremo55. Mesmo que no haja misericrdia de Deus, mesmo que
Deus me condene completamente ao sofrimento exterior, meu amor por Ele to grande
que eu continuo a am-lo plenamente. Isso amor, se amar ter le moindre sens [o
mnimo sentido]. Franois Balms faz aqui a pergunta adequada: onde est Deus nisso
tudo, por que teologia? Como ele mesmo observa com perspiccia56, o amor puro deve
ser distinguido do desejo puro: este implica o assassinato de seu objeto, um desejo
purificado de todos os objetos patolgicos, como desejo pelo vazio ou falta em si, ao
passo que o amor puro precisa de um Outro radical para se referir a ele. por isso que
o Outro radical (como um dos nomes do divino) correlato necessrio do amor puro.
Isso leva Lacan a tratar da interao complexa entre amor e sexualidade, culminando
na tese cannica de que o amor suplementa a impossibilidade da relao sexual. O ponto
de partida il ny a pas de rapport sexuel. Ao ressaltar essa discordncia, Lacan refere-se
a Freud: no existe representaes da diferena sexual; tudo o que temos a oposio
ativo/passivo, mas at isso falha isso significa que o nico suporte da diferena sexual ,
para ambos os sexos, mascarada. preciso opor aqui a mascarada do cortejo no reino

animal: neste, os machos cortejam para serem aceitos pelas fmeas como parceiros
sexuais, ao passo que na mascarada a mulher quem se mascara. Essa reverso sinaliza a
passagem do imaginrio para o simblico: para que a mascarada feminina funcione, o
grande Outro tem de estar presente, pois a diferena sexual Real, mas um Real imanente
ao simblico.
Na sexualidade, tudo depende da Alteridade do outro sexo: masculino e feminino no
so simplesmente opostos como outros um do outro (a mulher como outro do homem
e vice-versa), pois a posio flica masculina o Mesmo em si, e a posio feminina
o sexo em si do Outro. Estamos lidando aqui com uma refinada autorrelao hegeliana
dos opostos: a relao da alteridade (cada um relacionado ao seu outro) refletida de
volta nos termos, de modo que um dos termos (o masculino) representa o Mesmo e o
outro para o Outro. Se a Mulher existisse, ela seria o Outro do Outro, a garantia de sua
completude e consistncia57.
Uma autorrelao semelhante pertence condio da prpria sexualidade. Trata-se de
senso comum que, para a psicanlise, a sexualidade seja aquilo de que nos defendemos
(pela represso etc.); contudo, a prpria sexualidade simultaneamente, em um nvel
mais radical, uma defesa contra o qu? Contra a verdade traumtica de que no existe
Outro58. Como a primeira figura do Outro a me, no existe grande Outro
significa, em primeiro lugar, que a me castrada a sexualidade (no sentido geral das
relaes sexuais com outro sujeito, um parceiro, em que o par forma um Todo
complementar) uma defesa contra o fato de que o parceiro radical (Outro)
simplesmente no existe.
Voltando ao exemplo lendrio de Freud sobre o paciente que disse: No sei quem
essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de que no minha me!. Como aponta
Alenka Zupani, o paradoxo subjacente que a declarao enftica do paciente de que
no a minha me significa o exato oposto em dois nveis diferentes. Primeiro, h o
nvel bvio da negao: no inconsciente do paciente, claro que a figura sua me, e a
negao o preo que o paciente tem de pagar por trazer conscincia essa figura
maternal. No entanto, h outro nvel em que o no a minha me! afirma a existncia
da Me: a Me, o objeto incestuoso impossvel/Real de desejo, existe totalmente no seu
em-si inacessvel, e o no a minha me! apenas d voz ao desapontamento, sinalizando
uma experincia do ce nest pas a do essa figura miservel no pode ser a Me real!59.
Nenhum objeto que encontramos na realidade aquele, por isso o sujeito s pode
deslizar de um objeto para outro. Mas essa metonmia do desejo a ltima palavra? Aqui
entra a pulso e sua sublimao no amor: o objeto do amor um milagre da
coincidncia; nela, um objeto ordinrio (pessoa) elevado ao nvel da Coisa, de modo
que aqui o sujeito pode plenamente dizer: Isto aquilo!, ou: Vocs so vocs!, e essa

tautologia anuncia o milagre da frgil coincidncia de um objeto ordinrio com a Coisa

absoluta. Tudo isso perdido pelo paciente contemporneo, cuja resposta para a
pergunta de Freud seria: No sei quem a mulher no meu sonho, mas tenho certeza
que ela tem alguma coisa a ver com a minha me! essa admisso aberta muito
deprimente, pois sustentada por uma dessublimao radical: me apenas me, e da?
Tambm podemos ver em que sentido a dessublimao coincide com a plena e bemsucedida represso: a me pode ser mencionada s claras, porque a dimenso
propriamente incestuosa est totalmente anulada.
A negao, desse modo, funciona em dois nveis: em primeiro lugar, h a simples
Verneinung de no a minha me!; em segundo lugar, h a lacuna entre a me como
objeto na realidade e a Me como objeto impossvel/Real do desejo. Essa diferena pode
ser marcada por duas verses opostas da verdade enquanto adequatio: o primeiro nvel
concerne ao simples senso comum da verdade como adequatio de nossa noo
(declarao) realidade (uma declarao verdadeira se o que afirma confirmado pela
realidade); o segundo nvel concerne verdade como adequatio de uma coisa a sua
prpria noo (um Estado efetivo Estado verdadeiro se satisfaz certas condies).
Assim, essa segunda lacuna entre a me como objeto na realidade e a Me
impossvel/Real (em suma, a castrao simblica, a perda do objeto incestuoso, a
represso primordial) seria a forma primordial de negao? Em outras palavras, a
origem da negatividade est no fato de que, se aquela mulher ou no a me, a Me est
sempre perdida? Isso nos leva a duas concluses paradoxais muito bem formuladas por
Balms: a sexualidade sempre sustentada pela negao ativa de sua condio essencial
de possibilidade; a castrao o que possibilita a sexualidade enquanto relao com o
Outro, e tambm o que a impossibilita60.
Ento, como podemos conceituar o ato sexual com respeito ao fato de que il ny a
pas de rapport sexuel? A filosofia do materialismo dialtico nos ensina a rejeitar tanto o
desvio direitista quanto o esquerdista; nesse caso, o desvio direitista, em sua forma
catlica conservadora, afirma que o ato sexual em si um ato de cpula animal, e precisa
ser suplementado por sussurros e beijos gentis que deem ao ato um revestimento
espiritual mais civilizado; j o desvio esquerdista prega nossa imerso total no ato sexual
os dois amantes deveriam dissolver suas identidades separadas e se perder na
intensidade da cpula. Ao rejeitar os dois desvios, o materialismo dialtico parte do
axioma da descentralizao: os rgos sexuais envolvidos na cpula funcionam como
rgos sem corpo, rgos repletos de intensidade libidinal que so vivenciados como
minimamente separados do corpo dos sujeitos no so os sujeitos que copulam, mas
seus rgos a fora. O sujeito nunca se identifica diretamente com esses rgos, no
pode assumi-los totalmente como seus prprios: o prprio foco de sua atividade

sexual, em seu aspecto mais intenso, ex-timo com respeito a ele. Isso significa que at
mesmo (ou precisamente) na mais intensa atividade sexual, o participante reduzido ao
papel de um observador passivo e indefeso de sua prpria atividade, reduzido a um olhar
fascinado pelo que acontece e essa coincidncia da mais intensa atividade com uma
passividade sem defesa e fascinada que constitui a atitude subjetiva do sujeito envolvido
no ato sexual.
H algo mais nessa passividade do que parece primeira vista. Em De anima (27,5),
Tertuliano fornece uma descrio deliciosa do ato sexual, inclusive do orgasmo.
maneira tradicional crist, primeiro endossa o ato em si, rejeitando-o somente quando
excessivo obviamente, a dificuldade que, com respeito sexualidade humana
propriamente dita, formalmente impossvel distinguir a atividade sexual normal ou
modesta de sua erotizao excessiva. A explicao est na reflexividade inerente da
sexualizao j descoberta por Freud: os rituais de proteo feitos para manter distncia
a sexualidade excessiva tornam-se eles mesmos sexualizados, a proibio do desejo
transforma-se no desejo da proibio etc. Portanto, podemos imaginar um casal
reduzindo sua atividade sexual a um nvel mnimo, privando-a de todos os excessos, s
para descobrir que o prprio minimalismo torna-se repleto de uma jouissance sexual
excessiva (nos termos dos parceiros que, para apimentar sua vida sexual, tratam-na como
uma medida disciplinar, vestem uniformes, seguem regras estritas etc.). Nisso reside a
obscenidade do papel de facto de Tertuliano: podemos imaginar um casal, cansado de
experimentaes e orgias, decidindo transar moda tertuliana como ltima soluo
desesperada de tornar o sexo mais excitante. No existe sexo excessivo porque no
momento em que entramos no universo humano, o prprio sexo um excesso.
Tertuliano descreve tambm como, no ato sexual,
alma e carne desempenham juntas um dever: a alma prov o desejo, a carne
contribui para sua gratificao; a alma nutre a instigao, a carne propicia sua
realizao. O homem inteiro se excita pelo esforo das duas naturezas, sua
substncia seminal descarregada, extraindo do corpo sua fluidez, e da alma, seu
calor. Ora, se em grego a palavra alma tem frio como sinnima, como pode que
o corpo esfrie depois que a alma o deixa? Com efeito (se corro o risco de
ofender at mesmo a modstia em meu desejo de mostrar a verdade), no posso
deixar de perguntar se ns, no calor da extrema gratificao, quando o fluido
gerador expelido, sentimos ou no que alguma coisa de nossa alma se
desprende de ns? Alm disso, no experimentamos languidez e prostrao junto
com certo escurecimento da viso? Isso, portanto, deve ser a semente que produz
a alma, e ela surge de uma s vez da condensao da alma, assim como o fluido

a semente que produz o corpo e provm da drenagem da carne.61

No entanto, e se interpretarmos a afirmao de que, no orgasmo, alguma coisa de
nossa alma se desprende de ns no como uma transferncia da alma do pai para o
futuro recm-nascido, mas sim ignorando a inseminao e concentrando-nos na
fenomenologia do prprio ato como um esvaziamento kentico do contedo substancial
do sujeito (alma)? E se, no orgasmo, o sujeito for momentaneamente destitudo do
lastro de sua riqueza de personalidade e reduzido a um vazio evanescente de um sujeito
puro que testemunha sua prpria desapario?
Balms sistematiza essa natureza paradoxal da sexualidade de maneira kantiana,
enumerando uma srie de antinomias da razo sexual.
(1) Antinomia do gozo sexual: tese a jouissance sexual est em tudo, ela d cor a
todos os nossos prazeres; anttese a jouissance sexual no sexual.
A explicao dessa antinomia est na sobreposio de falta e excesso: por carecer de
lugar apropriado, a jouissance espalha-se para todos os lugares. Os dois lados podem ser
resumidos na tautologia: o sexual definido pelo fracasso de se atingir o sexual62.
(2) Antinomia dos dois e do Outro: tese no real do sexo, h dois, e apenas dois,
sexos, homem e mulher; anttese no momento em que entramos na linguagem, no h
segundo (outro) sexo.
Aqui Lacan insiste na lgica binria, no Real da diferena sexual, e classifica a
negao do Real da diferena sexual como a negao (idealista) da castrao.
Retroativamente, esse diagnstico tem mais peso hoje, em relao ao advento daquilo que
Balms chama de foucauldo-lacanisme, a celebrao da multitude dos sexos, das
identidades sexuais (por exemplo, o construtivismo performativo de Judith Butler como
negao idealista do Real da diferena sexual). No entanto, devemos acrescentar que essa
dualidade dos sexos estranha, pois um dos dois est ausente; no se trata da dualidade
complementar de yin e yang, mas de uma dualidade radicalmente assimtrica, em que o
Mesmo confronta o lugar da/como sua prpria falta.
(3) Antinomia da mulher e do Outro: tese a mulher no o lugar do Outro;
anttese a mulher o Outro radical.
Essa antinomia gerada pelo fato de que o Outro simblico como um lugar surge
com a eliminao do Outro Sexo feminino.
(4) Antinomia do Outro e do corpo: tese s se goza o Outro; anttese no existe
jouissance do Outro (genitivo objetivo).
A explicao dessa ltima antinomia que o gozo como Real tem de se referir a uma
Alteridade; no entanto, essa Alteridade como tal inacessvel, Real/impossvel. A matriz
subjacente que gera essas antinomias que, na relao sexual, duas relaes se

sobrepem: a relao entre os dois sexos (masculino, feminino) e a relao entre o

sujeito e seu Outro (assimtrico). O Outro Sexo, incorporado no Outro primordial
(Me), evacuado, esvaziado da jouissance, excludo, e essa vacncia que cria o Outro
como lugar simblico, como o Entre, o meio das relaes intersubjetivas. Esta a UrVerdrngung, a metafrica substituio primordial: o Outro Sexo substitudo pelo
grande Outro simblico. Isso significa que h sexualidade (tenso sexual entre homem e
mulher) justamente porque a Mulher como Outro no existe63.
Balms est correto ao afirmar que a relao aqui ambgua: ser que a linguagem (o
Outro simblico) vem depois, como defesa, uma tela protetora, contra o Outro Sexo, ou
ser que o Outro Sexo reprimido com a entrada do grande Outro simblico? Em
outras palavras, a relao sexual no existe porque moramos na linguagem ou a
linguagem uma defesa contra a impossibilidade da relao sexual? O paradoxo
subjacente que, na tenso entre o Real da diferena sexual e o simblico, a ordem
simblica um efeito que se rebela contra sua prpria causa e vice-versa, a linguagem em
si gera retroativamente a heterognea Alteridade que a reprime ou exclui. Eis a concluso
irnica e magistral de Balms: , pois, na relao sexual, que no uma relao e no
sexual (o que significa a mesma coisa), que a mulher o Outro (sendo ambos
inexistentes). Bem, exatamente assim64. Embora precisemos tomar cuidado para no
confundir os diferentes casos, o modelo subjacente, no obstante, formalmente o
mesmo: um ente mulher, o Outro, sexualidade, o prprio sujeito... possibilitado
por sua prpria impossibilidade; ou seja, na (pequena parcela de) sua prpria existncia
positiva, o ente, por assim dizer, materializa sua prpria impossibilidade. A condio do
sujeito , portanto, imanentemente temporal: o sujeito um ente virtual, ele no existe
(no presente), um X virtual que sempre ter sido a investida pr-subjetiva contra a
(significativa) representao (Lacan a designa com o tringulo do delta grego) fracassa,
e o sujeito esse fracasso, surgindo retroativamente como a falha de sua prpria
representao.
Essa paradoxal coincidncia entre opostos atesta a natureza antagnica do ente em
questo, antagnica como oposta ao diferencial. Da mesma maneira, a inseparabilidade
antagnica dos dois sexos no significa que sua relao seja diferencial no sentido
simblico, que a identidade de cada sexo no seja nada alm de sua diferena com relao
ao sexo oposto: se esse fosse o caso, ento a identidade de cada sexo seria plenamente
determinada por suas caractersticas diferenciais. Para chegar ao antagonismo como Real,
devemos dar mais uma volta no parafuso: um sexo no suplementa o outro, mas funciona
como o obstculo que impede o outro de atingir sua plena identidade. O homem
nomeia aquilo que impede que a mulher se realize plenamente e vice-versa. Na luta de
classes, tambm no existe relao: a burguesia nomeia a classe que impede o

proletariado de tornar-se plenamente ele mesmo. A afirmao de Lacan de que a diferena

sexual Real-impossvel estritamente sinnima a sua afirmao de que no existe
relao sexual: a diferena sexual no um conjunto fixo de oposies simblicas
estticas e incluses ou excluses (em que a normatividade heterossexual relega a
homossexualidade e outras perverses a um papel secundrio), mas sim o nome de um
impasse, um trauma, uma questo em aberto, algo que resiste a cada tentativa de
simbolizao. Cada traduo da diferena sexual em um conjunto de oposies
simblicas est fadada ao fracasso, e essa mesma impossibilidade que abre o terreno
da luta hegemnica para o que a diferena sexual significar.

Por que Lacan no nominalista

A diferena sexual e a diferena de classes so reais, portanto, no sentido preciso e
formal de se enraizar em um antagonismo: a diferena antecede paradoxalmente os dois
termos dos quais ela a diferena. Em uma passagem densa e singular do Seminrio
XVIII, de 1971, Lacan nos d uma definio precisa dessa lgica do antagonismo,
incluindo sua identificao com o materialismo dialtico, o que surge como surpresa
precisamente por ser uma coisa declarada como premissa evidente:
Se h alguma coisa que eu sou, est claro, que no sou nominalista. Quero
dizer que no parto de que o nome seja uma coisa que se chape assim no real. E
preciso escolher. Quando se nominalista, preciso renunciar completamente
ao materialismo dialtico, de modo que, em suma, a tradio nominalista, que ,
propriamente falando, o nico perigo de idealismo que pode produzir-se num
discurso como o meu, fica evidentemente afastada. No se trata de sermos
realistas, no sentido em que se era realista na Idade Mdia, no sentido do
realismo dos universais, mas de assinalar isto: que nosso discurso, nosso
discurso cientfico, s encontra o real na medida em que depende da funo do
semblante.
A articulao, digo a articulao algbrica do semblante e, como tal, trata-se
apenas de letras e seus efeitos, esse o nico aparelho por meio do qual
designamos o que real. O que real aquilo que faz furo nesse semblante,
nesse semblante articulado que o discurso cientfico. O discurso cientfico
progride sem sequer preocupar-se mais em saber se ou no semblante. Tratase apenas de que sua rede, sua malha, sua lattice [trama], como se costuma dizer,
faa surgir os furos certos no lugar certo. Ele s tem como referncia a
impossibilidade a que conduzem suas dedues. Essa impossibilidade o real. O

aparelho do discurso, na medida em que ele, em seu rigor, que depara com os
limites de sua consistncia, com isso que, na fsica, visamos alguma coisa que
o real.65
Como se diz no filme Bastardos inglrios, nem mesmo o Fhrer teria dito isso de
maneira melhor aqui encontramos in nuce a diferena entre o materialismo dialtico de
Lacan e o materialismo aleatrio que Althusser lutou para formular em seus ltimos
escritos, nos quais ele tambm afirmou que o nominalismo a nica posio materialista
consistente. Mas que tipo de realista Lacan? Ele define sua posio como a do
realismo da jouissance, mas devemos evitar aqui a armadilha de elevar a jouissance a
algum tipo de Em-si substancial que resiste captura dos semblantes simblicos. Para
Lacan, a jouissance uma substncia estranha sem positividade substancial: ela
discernvel apenas enquanto causa virtual de rachaduras, distores e desequilbrios na
tessitura dos semblantes simblicos. Ou seja, com respeito realidade, Lacan concorda
com Althusser e seu nominalismo materialista das excees (ou clinamina): o que de
fato existe so apenas as excees, elas so toda a realidade existente. (Esse o tema
repetido infinitamente pelo nominalismo historicista nos estudos culturais: no existe
Mulher como tal, s existem lsbicas, trabalhadoras, mes solteiras e assim por diante.)
No entanto, o nominalismo no percebe o Real de determinada impossibilidade ou
antagonismo que a causa virtual geradora de mltiplas realidades. Em seu livro sobre a
modernidade, Jameson desenvolve esse Real em uma crtica concisa das teorias
recentemente em voga sobre as modernidades alternadas:
Como ento os idelogos da modernidade (em seu sentido atual) conseguem
distinguir o seu produto a revoluo da informao e a modernidade
globalizada do livre mercado do detestvel tipo mais antigo, sem se verem
envolvidos nas respostas a graves questes polticas e econmicas, questes
sistemticas, que o conceito de ps-modernidade torna inevitveis? A resposta
simples: falamos de modernidades alternadas ou alternativas. Agora todo o
mundo conhece a frmula: isso quer dizer que pode existir uma modernidade
para todos, diferente do modelo-padro anglo-saxo, hegemnico. O que quer
que nos desagrade a respeito deste ltimo, inclusive a posio subalterna a que
nos condena, pode apagar-se pela ideia tranquilizadora e cultural de que
podemos confeccionar a nossa prpria modernidade de maneira diversa, dando
margem, pois, a existir o tipo latino-americano, o indiano, o africano e assim por
diante. [...] Mas isso seria passar por cima de outro significado fundamental da
modernidade, que a de um capitalismo mundial.66

O significado dessa crtica vai muito alm do caso da modernidade ele diz respeito
limitao fundamental da historicizao nominalista. O recurso multitude (no h
uma modernidade nica com essncia fixa, h modernidades mltiplas, cada uma delas
irredutvel s outras...) falso no por no reconhecer uma essncia fixa nica da
modernidade, mas porque a multiplicao funciona aqui como uma denegao do
antagonismo que pertence noo de modernidade como tal: sua falsidade est no fato de
ele libertar a noo de modernidade de seu antagonismo, do modo como est
incorporada no sistema capitalista, ao relacionar esse aspecto a apenas uma de suas
subespcies histricas 67. Na medida em que esse antagonismo pode ser designado como
uma dimenso castradora e na medida em que, segundo Freud, a renegao da
castrao representada como multiplicao das representaes do falo (um sem-nmero
de falos sinaliza a castrao, a falta do um) fcil conceber tal multiplicao de
modernidades como uma forma de renegao fetichista.
Desse modo, a crtica que Jameson faz da noo de modernidades alternadas fornece
um modelo para a relao propriamente dialtica entre o Universal e o Particular: a
diferena no est no lado do contedo particular (como a tradicional differentia
specifica), mas no lado do Universal. Este no o receptculo geral do contedo
particular, o meio ou pano de fundo pacfico para o conflito de particularidades; como
tal, o lugar de um antagonismo ou autocontradio insuportvel, e (a multitude de)
suas espcies particulares so, em ltima instncia, nada mais que muitas tentativas de
ofuscar/reconciliar/dominar esse antagonismo. Em outras palavras, o Universal nomeia
o lugar de um Impasse-Problema, uma Questo premente, e os Particulares so tentativas
fracassadas de Respostas a esse Problema. Por exemplo, o conceito de Estado nomeia
certo problema: como conter o antagonismo de classes de uma sociedade? Todas as
formas particulares de Estado so outras tantas tentativas (fracassadas) de encontrar uma
soluo para esse problema.
dessa maneira que devemos interpretar a declarao de Lacan de que o importante
no ser realista no sentido medieval, mas sim no sentido de que nosso discurso
(cientfico) s encontra o real na medida em que depende da funo do semblante: a
realidade um semblante, mas no no sentido simples de uma aparncia enganadora que
esconde o verdadeiro Ser no h nada, nenhum real substancial verdadeiro, por trs do
vu da realidade fenomenal. A realidade um semblante no sentido de que sua estrutura
j materializa certa fantasia que ofusca o Real de um antagonismo social. por isso que
s encontramos o real na medida em que depende da funo do semblante:
identificando as impossibilidades, as rachaduras, os antagonismos subjacentes que geram
a multiplicidade inconsistente dos semblantes.
Talvez possamos construir aqui uma trade: (1) para Hegel, temos a contradio, a

inconsistncia, como Real, mas no na matemtica, apenas nos conceitos; (2) para a
cincia moderna, temos o Real enunciado nas frmulas matemticas, mas no como
inconsistente; (3) para Lacan, temos o Real residindo no impasse da formalizao
matemtica.
E exatamente o mesmo vale para a jouissance: quando Lacan fala da jouissance
fminine, ele sempre a condiciona se existisse tal coisa (mas no existe)68 ,
confirmando assim sua incomensurabilidade com a ordem da existncia (simblica). A
jouissance fminine no existe, mas il y a de jouissance fminine, h gozo feminino. Esse
il y a como o alemo es gibt, que tem um papel fundamental no ltimo Heidegger
claramente oposto existncia (em ingls, a distino se perde, pois impossvel evitar
o verbo to be na traduo). A jouissance, portanto, no uma substncia positiva presa
na rede simblica, ela algo que se evidencia apenas por entre as rachaduras e aberturas
da ordem simblica no porque ns, que habitamos essa ordem, no podemos
recuper-la diretamente, mas porque, de maneira mais radical, ela gerada pelas
rachaduras e inconsistncias da prpria ordem simblica.
Aqui devemos estar atentos para a diferena entre a inexistncia da jouissance fminine
e a inexistncia de um pai que condiria com sua funo simblica (Se no h esse pai,
continua sendo verdade que o pai Deus, simplesmente essa frmula s confirmada
pelo setor vazio do quadrado69). No caso do pai, temos uma discrepncia entre a
funo simblica (do Pai) e a realidade dos indivduos que jamais condizem com essa
funo, enquanto no caso da jouissance fminine ns temos o Real da jouissance que
escapa simbolizao. Em outras palavras, no primeiro caso, a lacuna entre a realidade
e o simblico, enquanto no segundo caso a lacuna entre o simblico e o Real:
indivduos miserveis chamados de pai existem, eles simplesmente no condizem com sua
funo simblica, que continua sendo um setor vazio do quadrado; mas a jouissance
fminine, precisamente, no existe.
Uma definio comum do Real lacaniano o descreve como aquilo que sempre retorna
ao mesmo lugar, aquilo que permanece o mesmo em todos os universos simblicos
possveis. Essa ideia de um Real enquanto ncleo duro que resiste simbolizao deve
ser suplementada por seu oposto: o Real tambm a pura aparncia, aquilo que existe
s quando observamos a realidade a partir de determinada perspectiva no momento em
que mudamos nosso ponto de vista, o objeto desaparece. O que os dois extremos
excluem na ideia-padro da realidade algo que resiste em seu Em-si, mas muda com
respeito a suas propriedades: quando mudamos a perspectiva, ele parece diferente.
Contudo, essas duas noes opostas de realidade podem ser unificadas se tivermos em
mente a mudana crucial que acontece nos ensinos de Lacan com respeito ao Real. A
partir da dcada de 1960, o Real no mais aquilo que permanece o mesmo em todos os

universos simblicos; com respeito noo comum de realidade, o Real no a

mesmidade subjacente que persiste atravs da mirade de diferentes pontos de vista acerca
de um objeto. O Real, ao contrrio, aquilo que gera essas diferenas, o ncleo duro
esquivo que os mltiplos pontos de vista tentam (e no conseguem) recapturar. por
isso que o Real em seu aspecto mais puro a pura aparncia: uma diferena que no
pode ser fundamentada em nenhuma caracterstica real do objeto, uma diferena pura.
Em Sr. e Sra. Smith, Brad Pitt e Angelina Jolie representam um casal entediado que
busca aconselhamento com um terapeuta; um no conhece a identidade do outro, e os
dois trabalham (para agncias diferentes) como assassinos profissionais (a trama
deslancha, claro, quando so encarregados de matar um ao outro). Temos aqui um
dilema interpretativo: Pitt e Jolie so um casal comum e sonham (fantasiam) ser
contratados como assassinos profissionais para animar o casamento ou, ao contrrio, so
assassinos profissionais que fantasiam ter uma vida comum de casal? (Aqui h uma
ligao com o filme de Hitchcock de mesmo ttulog : ambos so comdias de
recasamentos.) Quando Karl Kraus soube que Trotsky, que ele conhecera em Viena
antes da Primeira Guerra Mundial, salvara a Revoluo de Outubro organizando o
Exrcito Vermelho, ele retrucou: Quem do Caf Central esperaria isso de Herr
Bronstein!. Temos mais uma vez aqui o mesmo dilema: era Trotsky, o grande
revolucionrio, que tinha de frequentar o Caf Central em Viena como parte de seu
trabalho clandestino ou era o gentil e loquaz Herr Bronstein do Caf Central que,
posteriormente, tornou-se o grande revolucionrio? As duas situaes so variaes da
famosa histria de Chuang-Tzu sobre se era Chuang-Tzu que sonhava ser uma
borboleta ou se era uma borboleta que sonhava ser Chuang-Tzu. Os idelogos de
mltiplas identidades cambiveis gostam de citar essa passagem, mas, via de regra, param
de repente e deixam de fora um insight fundamental: No entanto, deve haver alguma
diferena entre Chuang-Tzu e uma borboleta!. Essa lacuna o lugar do Real: o Real
no a verdadeira realidade para a qual estamos despertos (se estivermos), mas a
prpria lacuna que separa um sonho de outro.
Sob uma anlise mais profunda, no entanto, percebemos imediatamente que preciso
dar mais um passo, pois a relao entre os dois opostos no simtrica. verdade que a
burguesia nomeia a classe que impede o proletariado de realizar-se plenamente, mas
no verdade que o proletariado impede a burguesia de realizar-se plenamente.
verdade que o sujeito masculino impede o sujeito feminino de realizar-se plenamente,
mas o inverso no verdadeiro. Isso quer dizer que cada sexo no simplesmente Umem-si e Outro-do-Outro: a relao entre Um e Outro no puramente formal e, como
tal, aplicada a cada um dos dois sexos, mas reflete-se na prpria qualidade dos dois sexos
o sexo masculino em si Um, e o feminino em si (isto , no pelo seu Outro, mas

com respeito a si) o outro sexo (como afirma Simone de Beauvoir). Portanto, h
apenas um sexo que si mesmo, o Um, e o outro sexo no outro Um e muito menos
um tipo de Alteridade substancial oniabrangente que todos habitamos (como a Me
primordial). O mesmo vale para a luta de classes: no temos apenas duas classes; como
diz o prprio Marx, h apenas uma classe como tal, a burguesia; as classes anteriores
burguesia (senhores feudais, clero etc.) ainda no so classes no sentido pleno do termo,
sua identidade de classes encoberta por outras determinaes hierrquicas (castas,
estamentos...); depois da burguesia, h o proletariado, que uma no classe disfarada
de classe e, como tal, o Outro no s para a burguesia, mas tambm para si mesma.
Ento como definir a mulher se no como simplesmente no homem, o equivalente
simtrico ou complementar do homem? Mais uma vez, a noo kantiana de juzo
infinito ou indefinido enquanto oposto ao juzo negativo pode ser de alguma ajuda. O
juzo positivo a alma mortal pode ser negado de duas maneiras: quando um
predicado negado para o sujeito (a alma no mortal) e quando um no predicado
afirmado (a alma no mortal). Exatamente da mesma maneira, no devemos dizer que
a mulher no homem, mas que a mulher no-homem em hegels, a mulher no a
negao do homem, mas a negao da negao, abrindo um terceiro espao de no nohomem que no s no nos leva de volta ao homem, como deixa para trs todo o campo
do homem e seu oposto. E, mais uma vez, exatamente da mesma maneira, o proletariado
no a classe oposta da burguesia, ela no-burguesia, o que significa no noburguesia. Desse modo, ns no temos duas classes, mas uma a burguesia e sua
negao da negao, uma no no-classe, uma classe esquisita que s pode vencer
abolindo-se como classe e assim acabando com todas as classes. O proletariado o
paradoxo vivo e existente de uma classe que no-classe ou, como a banda Rammstein
diz na msica Ohne dich: ohne dich kann ich nicht sein, ohne dich/ mit dir bin ich auch
allein, ohne dich (sem voc eu no existo, sem voc/ com voc tambm estou sozinho,
sem voc); em suma, mesmo quando estou com voc, estou sozinho com voc. O
proletariado sozinho mesmo quando est com a burguesia, relacionado com ela.
Mas estar esse Outro (o Outro que Outro com respeito a si mesmo) radicalmente
fora da ordem do Um, como a mtica jouissance fminine? Ele pode ter apenas uma
presena espectral, e ter efeitos, mas sem existir propriamente? Essa justamente a
armadilha que devemos evitar: no, o Outro que no no-Um est ainda mais aqui do
que o Um as mulheres esto aqui, os trabalhadores esto aqui. Qual ento seu status?
Prosseguiremos pelo caminho de uma tese ontolgica mais geral: vamos do 1 ao 2
porque 1 no totalmente 1: o surgimento do 2 uma tentativa do 1 de alcanar o
prprio excesso pela prpria duplicao. Em outras palavras, na passagem do 1 ao 2, a
ciso implcita no 1 exposta. No entanto, essa srie de 1 (1 + 1 + 1 +...) nunca chega ao

Dois da Alteridade radical, o Outro que no pode ser reduzido a mais Um. Como
atingir essa Alteridade? Aqui no h armadilhas em potencial: (1) esquivando-se do
impasse da Alteridade radical pela postulao de uma multiplicidade original que s
restrita secundariamente pela lgica binria; (2) elevando a Alteridade, de maneira
levinasiana ou outra, a uma fora substancial ou lugar que me domine (h um Outro em
mim, algo mais forte, uma Fora que fala por mim, mesmo quando esse Outro
chamado de Inconsciente). Lacan evita essa armadilha ao formular a antinomia do
Outro (como elaborada por Balms 70):
(1) tese o Outro existe: o Inconsciente a fala do Outro, o desejo o desejo do
Outro, o Outro o lugar da Verdade pressuposta ou implcita mesmo (ou
especialmente) quando estamos mentindo etc.;
(2) anttese o Outro no existe: o Outro barrado, inconsistente, faltoso; o objetivo
da anlise levar o sujeito a assumir a inexistncia do Outro etc.
Para esclarecer isso, devemos primeiro notar que tanto a tese quanto a anttese podem
ser interpretadas (pelo menos) de trs maneiras diferentes. Seguindo a trade ISR, o
Outro (que existe) pode ser o Outro imaginrio (a imagem refletida do eu), o Outro
simblico (a ordem simblica annima, o lugar da verdade) e o Outro real (o abismo da
Outra-Coisa, do sujeito enquanto Prximo). O Outro no existe pode ser interpretado
como: uma falta ou vazio no Outro (um significante ausente, a exceo sobre a qual se
fundamenta o Outro); a inconsistncia do Outro (o Outro como no-Todo, antagnico,
e, como tal, no pode ser totalizado); ou a simples afirmao do carter virtual do grande
Outro (a ordem simblica no existe como parte da realidade, uma estrutura ideal que
regula nossa atividade na realidade social) 71.
A resoluo dessa antinomia dada pela frmula duplicada: no h o Outro do
Outro, o Outro o Outro com relao a si prprio. Isso significa que a descentralizao
do sujeito no Outro em si duplicada: verdade que o sujeito descentralizado, sua
verdade no profunda em si, mas l fora, na ordem simblica em cuja rede ele est
preso e da qual, em ltima instncia, ele o efeito. No entanto, esse Outro simblico em
que o sujeito est constitutivamente alienado no um campo substancial pleno, mas
separado de si, articulado em volta de um ponto inerente de impossibilidade, em volta do
que Lacan chamou de ncleo ex-timo. O nome que Lacan deu a esse ncleo ex-timo que
descentraliza o prprio Outro do sujeito , obviamente, o objeto a, o mais-gozar, o
objeto-causa do desejo. Esse objeto paradoxal funciona como uma espcie de defeito ou
pane no grande Outro, como um obstculo imanente a sua plena efetivao, e o sujeito
apenas um correlato dessa pane: sem a pane, no haveria sujeito, o Outro seria uma
ordem naturalmente fluente e completa. O paradoxo, portanto, que a mesma pane que
torna o Outro incompleto, inconsistente, faltoso etc., justamente o que torna o Outro

Outro, irredutvel a mais Um.

Negao da negao: Lacan versus Hegel?

Como essa negao da negao lacaniana em suas duas verses principais: a
negao duplicada que gera o excesso do no-Todo, e a passagem da alienao para a
separao relaciona-se com a negao da negao hegeliana? A verso hegeliana forte
o suficiente para conter (explicar) a verso lacaniana? Lacan insiste que essa negao da
negao, em contraste com a de Hegel, no resulta em um retorno a nenhum tipo de
positividade, no importa quo suprassumida ou mediada seja essa positividade. Em Um
corpo que cai, Scottie chega ao fim quando descobre que Madeleine era uma fraude desde
o princpio, no mais (no) sem Madeleine, o que, mais uma vez, no significa que ele
est com Madeleine, mas que ele perdeu a prpria perda, o ponto de referncia que
circunscrevia o lugar da perda estruturador de seu desejo. De certa forma, ele perde o
prprio desejo, seu objeto-causa. Essa passagem ainda hegeliana, pois Hegel podia
perfeitamente pensar a negao da negao como uma perda radical. A questo, portanto,
no : A negao da negao hegeliana elimina a perda em um retorno unidade
plena?, mas: Hegel poderia pensar a quarta fase adicional, em que o movimento
autorrelativo da prpria negao da negao engendra um tique particular, um gesto
singular repetitivo-excessivo (como a exploso suicida da paixo de Jlia em A nova
Helosa, ou o tique de Sygne no fim de Lotage, de Paul Claudel)?.
Como j vimos, a negao da negao lacaniana est localizada no lado feminino das
frmulas de sexuao, na noo de no-Todo: no h nada que no seja fato do
discurso; no entanto, esse no no-discurso no significa que tudo seja discurso, mas
sim que, precisamente, o no-Todo discurso o que est fora no um algo positivo,
mas o objeto a, mais que nada, mas no algo, no Um72. Ou ento: no h sujeito que
no seja castrado, mas isso no significa que todos os sujeitos so castrados (o resto no
castrado, claro, o objeto a). O Real que mencionamos aqui, em sua dupla negao,
pode ser relacionado ao juzo infinito kantiano, a afirmao de um no predicado: ele
est no morto no significa apenas que ele est vivo, mas que est vivo como no
morto, como morto-vivo. Ele est no morto significa que ele est no no-morto73.
Da mesma maneira, o Inconsciente freudiano como o no-morto: ele no apenas noconsciente, mas no no-consciente e, nessa dupla negao, um no, alm de persistir,
torna-se ainda duplicado: no morto permanece no-morto e no-vivo. O objeto a, da
mesma maneira, no seria um no no-objeto e, nesse sentido, um objeto que incorpora
o vazio?

Essa dupla negao tambm pode ter a estrutura de uma escolha que, embora no
seja forada, torna-se indiferente, pois o resultado ser o mesmo, independentemente de
nossa deciso. Foi isso que supostamente aconteceu no Vietn, onde, depois da derrota
do Sul, os propagandistas do Norte paravam as pessoas nas ruas e obrigavam-nas a ver
um longo documentrio de propaganda. Depois da exibio, perguntavam aos
espectadores se tinham gostado do filme. Se respondiam que no, diziam-lhes que
obviamente no haviam entendido o filme, por isso teriam de assistir de novo; se a
resposta era sim, diziam-lhes: timo, j que voc gostou tanto, pode ver de novo!. Sim
e no levavam ao mesmo resultado, o que, em um nvel mais bsico, resulta em um no
(a chatice de ver o filme de novo). A lendria resposta do editor de um dos jornais da
Hearst, dada em uma investigao interna sobre o motivo por que ele no queria tirar
suas longas e merecidas frias, parecida (mas no a mesma): Meu medo eu ir e
acontecer um caos, tudo vir abaixo; mas meu medo maior de eu ir e as coisas
continuarem normais sem mim, provando que no sou necessrio!. Uma certa escolha
negativa (sem frias, ver o filme de novo) apoiada tanto pelo sim quanto pelo no; no
entanto, h uma assimetria nas respostas, o que fica claro se imaginarmos o dilogo
como uma sucesso de duas respostas: primeiro, a reao a (negativa) bvia (No
gostei do filme e Meu medo que tudo venha abaixo se eu sair de frias); essa reao
no produzindo o resultado desejado, a razo oposta (positiva) dada (Gostei do filme
e Tudo vai ficar bem sem mim), que fracassa de maneira ainda mais lastimvel. No
surpreende que a resposta do editor da Hearst possa ser formulada como um dilogo na
mesma linha da piada de Rabinovitch: Por que voc no tira frias? Voc merece No
quero, por dois motivos. Primeiro, tenho medo de tudo vir abaixo se eu sair de frias...
Voc est errado, as coisas continuaro bem enquanto voc no estiver aqui! Esse o
segundo motivo.
Essa matriz lacaniana da negao da negao claramente identificada na noo de
Leo Strauss acerca da necessidade do filsofo de empregar mentiras nobres, recorrer
ao mito ou a narrativas ad captum vulgi. O problema que Strauss no extrai todas as
consequncias da ambiguidade dessa posio, porque est dividido entre a ideia de que
filsofos sbios conhecem a verdade, mas julgam que inapropriada para as pessoas
comuns, que no podem atest-la (isso arruinaria os prprios fundamentos da
moralidade, que precisa da mentira nobre de um Deus pessoal que pune os pecados e
recompensa as boas aes), e a ideia de que o ncleo da verdade inacessvel ao
pensamento conceitual como tal, por isso os prprios filsofos tm de recorrer aos
mitos e outras formas de fabulao para preencher as lacunas estruturais em seu
conhecimento. bvio que Strauss tem conscincia da ambiguidade da condio do
segredo: o segredo no apenas o que o professor sabe, mas recusa-se a divulgar aos

no iniciados; o segredo tambm segredo para o prprio professor, algo que ele no
pode compreender e articular totalmente em termos conceituais. Consequentemente, o
filsofo usa o discurso parablico e enigmtico por duas razes: para esconder o
verdadeiro ncleo de seu ensinamento das pessoas comuns, que no esto prontas para
ele, e porque o uso desse discurso a nica maneira de descrever as ideias filosficas
mais elevadas 74.
No admira, portanto, que Strauss responda de maneira propriamente hegeliana ao
senso comum de que, quando nos oferecida uma explicao esotrica (digamos, a
interpretao da Bblia por Maimnides), a explicao ser duas vezes mais esotrica e,
consequentemente, duas vezes mais difcil de entender que a prpria obra esotrica:
graas a Maimnides, o ensino secreto nos acessvel em duas verses diferentes:
na verso bblica original e na verso derivada do Guia dos perplexos [de
Maimnides]. Cada verso, por si s, deveria ser totalmente incompreensvel;
mas somos capazes de decifr-las usando a luz que uma lana sobre a outra.
Nossa situao, portanto, lembra a do arquelogo diante de uma inscrio em
lngua desconhecida e que posteriormente descobre outra inscrio com a
traduo daquele texto em outra lngua desconhecida [...] [Maimnides] escreveu
o Guia de acordo com regras que ele costumava seguir para ler a Bblia.
Portanto, se quisermos entender o Guia, precisamos l-lo de acordo com as
regras aplicadas por Maimnides nessa obra para explicar a Bblia.75
Desse modo, a duplicao do problema gera paradoxalmente sua prpria soluo.
Aqui devemos ter em mente que, quando Strauss enfatizou a diferena entre o
ensinamento esotrico e o exotrico, ele concebeu essa oposio de maneira quase
exatamente oposta aos defensores da sabedoria esotrica da Nova Era. O contedo da
sabedoria da Nova Era uma realidade espiritual superior, acessvel apenas a uns poucos
iniciados, enquanto os meros mortais veem ao redor de si apenas a realidade vulgar; para
Strauss, ao contrrio, e de maneira propriamente dialtica, essas narrativas do mistrio
espiritual so o prprio modelo das fbulas concebidas ad captum vulgi. Isso no
confirmado pelo sucesso da recente onda de thrillers religiosos condensados em O cdigo
Da Vinci, de Dan Brownh? Essas obras talvez sejam o melhor indicador da mudana
ideolgica contempornea: o heri est em busca de um velho manuscrito que revelar
um segredo perturbador que ameaa derrubar as prprias fundaes da cristandade
(institucionalizada); o diferencial criminoso dado pelas tentativas desesperadas e
impiedosas da Igreja (ou uma faco linha-dura da Igreja) de eliminar esse documento.
O segredo, via de regra, diz respeito dimenso feminina reprimida do divino: Cristo

era casado com Maria Madalena; o Graal, na verdade, o corpo feminino etc. Aqui, o
suposto paradoxo que somente pela suspenso monotesta do significante feminino,
da polaridade entre masculino e feminino, que surge espao para aquilo a que nos
referimos de maneira mais ampla como feminismo, para o advento da subjetividade
feminina (que, no fundo, coincide com a subjetividade como tal). Para Strauss, ao
contrrio, o segredo esotrico insustentvel o fato de no existir Deus, nem alma
imortal, nem justia divina o que existe apenas este mundo terrestre, que no tem
nenhum significado mais profundo e no garante nenhum resultado feliz.
Ao desenvolver o paradoxo inerente de uma teologia que procede ad captum vulgi,
portanto, Strauss nos d um exemplo clssico da negao da negao hegeliana76. Em
um primeiro momento, seguindo Espinosa, ele afirma que, na Bblia, Deus fala na
lngua das pessoas comuns, adaptando seu discurso aos preconceitos comuns
(apresentando-se como pessoa suprema, um sbio legislador que realiza milagres, faz
profecias e distribui o perdo) enfim, conta histrias que mobilizam as foras da
imaginao humana. No entanto, em segundo momento, a questo necessariamente se
manifesta: a ideia de um Deus como Pessoa suprema que usa de artifcios, demonstra
fria e misericrdia etc., no em si uma ideia comum, que s pode ocorrer quando se
fala com uma viso para a capacidade do vulgo?
Outro exemplo: Badiou usa o termo inesttica (inesthtique) para se referir a uma
relao da filosofia com a arte, que, colocando que a arte , por si mesma, produtora de
verdades, no pretende de maneira alguma torn-la, para a filosofia, um objeto seu.
Contra a especulao esttica, a inesttica descreve os efeitos estritamente intrafilosficos
produzidos pela existncia independente de algumas obras de arte77. A oposio de
Badiou esttica filosfica, portanto, dupla: (1) a arte no se ope ao pensamento, a
arte geradora de sua prpria verdade, e por isso a filosofia no preside a arte,
explicando em termos conceituais a verdade que a arte representa em modos prconceituais de representao (mas ela tambm no eleva a arte a um meio privilegiado da
verdade); (2) a filosofia no desenvolve uma teoria universal da arte, ela descreve os
efeitos intrafilosficos de algumas obras de arte. No obstante, devemos notar que essa
distncia da esttica inerente a ela, ou seja, o termo inesttica funciona como um
predicado em um juzo infinito, como uma negao que continua dentro de um campo
negado inesttica no no-esttica (assim como inumano no no-humano,
no-humano dentro do campo do humano).
Ento onde est o no-Todo na relao entre necessidade e contingncia? Ser que a
necessidade universal e a contingncia sua exceo constitutiva tudo necessrio
exceto a prpria necessidade, cujo fato contingente etc., ou vice-versa tudo
contingente exceto a prpria contingncia, cujo fato necessrio etc.? A primeira pista

dada por Le Gaufey, que engenhosamente relaciona esse fundamento da universalidade

na exceo de sua enunciao ao (mal-)afamado grito de um neurtico compulsivo:
Tudo, menos aquilo que expressa a disposio de dar tudo, menos aquilo que
realmente importa (Leve tudo, menos este livro! etc.): Tudo, menos aquilo!, o grito,
se que isso existe, de um homem confrontado com a castrao, assume aqui [no caso de
todos os homens so mortais] a forma de qualquer um, menos eu, que se afirma
como sine qua non da enunciao de um todo78. A diferena entre os dois que a
exceo que fundamenta a universalidade contingente (uma contingncia da enunciao
fundamentando a necessidade universal), ao passo que a exceo do neurtico
compulsivo necessria: a coisa que ele no est disposto a dar necessria, todo o resto
contingente. Isso significa que a contingncia enquanto exceo primordial, e que a
reverso dos papis (necessidade como exceo) sua inverso neurtico-compulsiva.
Essa concluso se impe no momento em que formulamos todas as quatro posies
decorrentes de cada um desses dois pontos de partida opostos: (1) tudo necessrio; h
algo que no necessrio; nada h que no seja necessrio; no-Todas as coisas so
necessrias; (2) tudo contingente; h algo que no contingente; nada h que no seja
contingente; no-Todas as coisas so contingentes. O verdadeiro fundamento do
materialismo dialtico no a necessidade da contingncia, mas a contingncia da
necessidade. Em outras palavras, enquanto a segunda posio opta por uma necessidade
secreta invisvel por baixo da superfcie da contingncia (grande tema da compulso), a
primeira posio afirma a contingncia como fundo abissal da prpria necessidade.
Em um movimento brilhante, Le Gaufey aplica essa lgica da universalidade e sua
exceo constitutiva relao entre a teoria psicanaltica e a prtica clnica. Na viso terica
padro, casos particulares so usados para verificar (ou falsificar) um conceito geral
digamos, analisamos um caso concreto de paranoia e vemos se ele se enquadra em nossa
noo geral (por exemplo, a paranoia resultado da ligao homossexual deslocada etc.).
Le Gaufey, ao contrrio, interpreta casos concretos como excees constitutivas: cada
caso rebela-se contra sua universalidade, nunca a ilustra simplesmente. Aqui, no
entanto, Le Gaufey endossa muito ingenuamente a oposio entre realistas conceituais e
nominalistas empricos: Para aqueles, a arquitetura conceitual primeiro articula a ordem
do mundo. Para estes, ela a perde primeiro, e a partir dessa falha que o objeto se
evidencia, fundado na existncia79. Para os hegelianos, isso literalmente verdadeiro
de maneira mais literal que a pretendida por Le Gaufey: no s que o objeto escapa a
nossa apreenso conceitual, que o objeto, em sentido estrito, surge como resultado
da ( garantido pela) falha da nossa apreenso conceitual. por isso que, sem querer, Le
Gaufey diz a verdade quando escreve: A caracterstica exposta pelo objeto, a situao ou
o indivduo, e que nos permite subsumi-lo em um conceito, na verdade no da mesma

natureza que a caracterstica presente no prprio conceito80. Isso quer dizer,

literalmente, que a verdade da discrdia entre o caso individual e seu conceito universal
a discrdia inerente ao prprio conceito: a caracterstica em questo duplica-se na
caracterstica universal e na mesma caracterstica em sua (sobre)determinao particular.
por causa dessa (m) leitura nominalista-empirista da lgica da exceo que Le
Gaufey deixa escapar o aspecto oposto da relao freudiana entre teoria e prtica, o
anverso do excesso da prxis: a teoria psicanaltica no apenas a teoria da prtica
psicanaltica, mas simultaneamente a teoria do maior fracasso dessa prtica (prpria), um
relato terico da razo por que as prprias condies que geram a psicanlise a tornam
impossvel como profisso aqui a teoria se relaciona com o ncleo Real-impossvel
da prtica81. esse fracasso da prtica que torna sua teoria necessria: a teoria no
simplesmente exterior prtica, confrontando a prtica com o imenso campo da
realidade; a abertura da prpria lacuna entre teoria e prtica, a iseno (subtrao) da
teoria da prtica, em si um ato prtico, talvez o mais radical.
Desse modo, podemos expressar a relao entre teoria e prtica como um quadrado
das frmulas de sexuao: do lado esquerdo (masculino), todos os casos so
subsumidos a um conceito universal da teoria clnica/existe pelo menos um caso que no
subsumido a nenhum conceito universal; do lado direito (feminino), no h caso
nenhum que subsumido a um conceito universal/no-Todos casos so subsumidos a
um conceito universal. Aqui, o lado feminino (no h nada fora da teoria, a
inconsistncia imanente teoria, um efeito de seu carter no-Todo) a verdade do
lado masculino (a teoria universal, mas solapada pelas excees factuais).
A negao da negao lacaniana tambm nos permite entender por que a lgica da
suspenso carnavalesca limitada s sociedades hierrquicas tradicionais: hoje, dado o
desenvolvimento total do capitalismo, a vida normal que de certo modo
carnavalizada, com sua constante autorrevoluo, suas reverses, crises e reinvenes.
Como ento devemos revolucionar uma ordem cujo princpio o da constante
autorrevoluo? Esse o problema da negao da negao: como negar o capitalismo
sem retornar a uma forma de estabilidade pr-moderna (ou, pior ainda, a algum tipo de
sntese entre mudana e estabilidade, um capitalismo estvel e orgnico conhecido
como fascismo...). Aqui, mais uma vez, o no no-capitalismo no uma ordem prmoderna (ou qualquer combinao entre modernidade e tradio, essa eterna tentao
fascista que hoje est ressurgindo na forma do confuciano capitalismo de valores
asiticos), mas tambm no a superao do capitalismo da forma como Marx o
concebia, o que envolvia certa verso da Aufhebung hegeliana, uma verso do jogar fora a
gua suja (explorao capitalista) e manter o beb saudvel (produtividade humana livre).
Nisso reside a m compreenso propriamente utpica da Aufhebung: distinguir no

fenmeno tanto seu ncleo saudvel quanto as desafortunadas condies particulares que
impedem a plena efetivao desse ncleo, e depois se livrar dessas condies, permitindo
que o ncleo efetive plenamente seu potencial. O capitalismo, portanto, aufgehoben,
suprassumido, no comunismo: negado, porm mantido, posto que seu ncleo essencial
elevado a um nvel superior. Essa abordagem nos cega para o fato de que o obstculo
ao pleno desenvolvimento da essncia ao mesmo tempo sua condio de possibilidade,
tanto que, quando removemos o falso invlucro das condies particulares, perdemos o
ncleo em si. Aqui, mais que em qualquer outro lugar, a verdadeira tarefa no jogar
fora a gua suja e guardar o beb, mas jogar fora o beb supostamente saudvel (e a gua
suja desaparecer por cuidar de si).
Recordamos aqui o paradoxo da noo de reflexividade como o movimento que foi
usado para gerar um sistema torna-se, por meio de uma mudana na perspectiva, parte
do sistema que ele gera82. Via de regra, essa aparncia reflexiva do movimento gerador
dentro do sistema gerado, na qualidade do que Hegel chamou de determinao
opositiva, toma a forma de seu oposto: na esfera material, o Esprito aparece na forma
do momento mais inerte (crnio, como em o Esprito um osso, a pedra negra
disforme em Meca); no ltimo estgio de um processo revolucionrio em que a
Revoluo comea a devorar seus prprios filhos, os agentes polticos que efetivamente
puseram o processo em movimento so relegados ao papel de principal obstculo,
indecisos ou traidores absolutos, que no esto prontos para seguir a lgica
revolucionria at o fim. Nessa mesma linha, uma vez que a ordem sociossimblica est
plenamente estabelecida, a prpria dimenso que introduziu a atitude transcendente que
define um ser humano, isto , a sexualidade, a paixo sexual no morta, unicamente
humana, aparece como seu prprio oposto, como o principal obstculo elevao de um
ser humano pura espiritualidade, como aquilo que o prende inrcia da existncia
corporal. Por essa razo, o fim da sexualidade representado pelo to falado ente pshumano, que capaz de se clonar e deve surgir em breve, longe de abrir caminho para
uma espiritualidade pura, sinalizar o fim daquilo que definido tradicionalmente como
a capacidade exclusivamente humana de transcendncia espiritual. Apesar de toda a
comemorao das novas e melhoradas possibilidades para a vida sexual oferecidas pela
Realidade Virtual, nada pode esconder o fato de que, uma vez que a clonagem tiver
suplementar a diferena sexual, o jogo acabar de fato83.
Existe uma no-relao
Ento, para concluir, podemos propor uma teoria unificada das frmulas de
sexuao e as frmulas dos quatro discursos: o eixo masculino consiste no discurso do

mestre e no discurso da universidade (universidade como universalidade, e o mestre

como sua exceo constitutiva), e o eixo feminino consiste no discurso da histeria e no
discurso do analista (no-exceo e no-Todo). Temos, portanto, a seguinte srie de
equaes:

S1
Mestre
exceo
$
Histeria
noexceo

= S2
=
= Universidade =
universalidade
=
= a = Analista =
no-Todo

Vemos aqui como, para relacionar os dois quadrados, temos de faz-los girar
noventa graus em relao um ao outro: com respeito aos quatro discursos, a linha que
separa o masculino do feminino horizontal, ou seja, o par de cima, que masculino, e
o de baixo, que feminino84. A posio subjetiva histrica no permite exceo, nenhum
x que seja no-Fx (a histrica provoca seu mestre, pedindo-lhe insistentemente: mostreme sua exceo), enquanto o analista reafirma o no-Todo no como a exceo-aoTodo de um Significante-Mestre, mas na forma de a que representa a
lacuna/inconsistncia85. Em outras palavras, o universal masculino positivo/afirmativo
(todos os x so Fx), enquanto o universal feminino negativo (nenhum x que seja noFx) ningum deve ficar de fora; por isso que o universal masculino baseia-se em uma
exceo positiva, enquanto o universal feminino solapa o Todo por dentro, na forma de
sua inconsistncia.

No entanto, essa teoria deixa algumas questes sem resposta. Em primeiro lugar, as
duas verses do universal (universalidade com exceo; no-Todo sem exceo) cobrem
toda a gama de possibilidades? No ser que a prpria lgica da singularidade
universal, da sintomtica parte de nenhuma parte que representa diretamente a
universalidade, no corresponde a nenhuma das duas verses? Em segundo lugar, e
relacionado ao primeiro, Lacan lutou durante anos com a passagem do no existe
relao (sexual) para existe uma no-relao: ele tentou sempre dar corpo diferena,
isolar a no-relao como ingrediente indispensvel da constituio do sujeito86.
Frege chama a ateno para a ambiguidade da noo de indeterminao:
Decerto podemos falar em indeterminao, mas indeterminado no adjetivo
de nmero, mas sim um advrbio que modifica indicar. No se diz que x
designa um nmero indeterminado, mas sim que indica nmeros de maneira
indeterminada87.
H uma passagem subjacente aqui: de indicar nmeros de maneira indeterminada a
designar um nmero indeterminado (aqui, indeterminado o adjetivo de um nmero)
ou, em termos um pouco mais simples, a passagem da designao de um campo amplo
de nmeros (todos determinados) que podem ocupar o lugar de x, para um nico
nmero que imediatamente indeterminado. Essa reificao direta da indeterminao,
em que a indeterminao como tal (como falta de determinao) torna-se diretamente a
determinao de um objeto, tambm est presente no objeto a, um objeto que a falta
positivada (do objeto).
Quando Lacan se ope ao Um, ele visa duas de suas modalidades: o Um imaginrio
(da fuso especular na Unicidade) e o Um simblico (que redutivo, diz respeito
caracterstica unria le trait unaire qual o objeto reduzido em seu registro
simblico; esse o Um da articulao diferencial, no da fuso). O problema : existe
tambm o Um do Real? Esse papel desempenhado pelo Y a dlUn mencionado no
Mais, ainda, que o Um anterior articulao diferencial do grande Outro, o Um no
delimitado, porm particular, o Um que no determinado nem qualitativa nem
quantitativamente, o h algo do Um que designa uma mnima contradio,
condensao, do fluxo libidinal em um sinthoma?
O il ny a pas de lAutre de Lacan estritamente correlato a seu Y a dlUn, h algo
do Um: na medida em que o Um do Y a dlUn um resto indivisvel que torna a
relao sexual inexistente, o Y a dlUn tambm estritamente correlato a il ny a pas de
rapport sexuel: o prprio objeto-obstculo a essa relao. O Um do Y a dlUn no
primordialmente o Um mstico oniabrangente do infame sentimento ocenico
ridicularizado por Freud, mas sim um pedacinho do real, o resto excrementoso que

perturba a harmonia do Dois. Esclarecendo essa distino crucial, Le Gaufey chama

nossa ateno para uma passagem sutil no ltimo Lacan de il ny a pas de rapport
sexuel para il y a du non-rapport (sexuel), uma mudana que se encaixa perfeitamente
na distino de Kant entre juzo negativo (negao de um predicado) e juzo infinito
(afirmao de um no-predicado). No existe relao sexual pode ainda ser
interpretado como uma variao do velho tema do eterno conflito entre os dois sexos.
Existe uma no-relao implica algo mais radical: a positivao dessa impossibilidade
da relao sexual em um objeto transfinito paradoxal que se sobrepe prpria falta ou
est em excesso com relao a si prprio. Isso significa que masculino e feminino no
so apenas dois entes fora de sincronia, mas que a diferena sexual antecede de certa
forma os dois sexos (a diferena do que ela ), de modo que os dois sexos de algum
modo vm (logicamente) depois do impasse da Diferena e reagem a ele, esforam-se
para resolv-lo ou simboliz-lo, e esse impasse materializado no pseudo-objeto
chamado objeto a. por isso que no devemos dizer que o objeto a simplesmente no
sexual: ele no-sexual exatamente no mesmo sentido em que os vampiros so no
mortos: o no morto no est nem vivo nem morto, ele um monstruoso morto-vivo;
da mesma maneira, o objeto a no nem sexual nem no sexual, mas sexualmente
assexual, uma monstruosidade que no corresponde s coordenadas de nenhum dos
dois sexos, mas ainda sexual. Como aponta Lacan, o que est em jogo aqui nada
menos que uma mudana no princpio de todos os princpios, do princpio ontolgico
da no contradio para o princpio de que no existe relao sexual.
fcil perceber como essa passagem de no existe relao sexual para existe uma
no-relao evoca a passagem kantiana do juzo negativo para o infinito: ele no est
morto no o mesmo que ele est no-morto, assim como no existe relao no
o mesmo que existe uma no-relao. A importncia dessa passagem, com respeito
diferena sexual, que, se pararmos em no existe relao como nosso horizonte
decisivo, ns continuamos no espao tradicional da eterna luta entre os dois sexos. At
mesmo Jacques-Alain Miller soa s vezes dessa maneira por exemplo, quando
interpreta no existe relao na linha do o macho com respeito fmea no uma
chave que se encaixa na fechadura como uma simples assero da desarmonia em
contraste com a harmonia. Quando passamos para existe uma no-relao, mesmo esse
tipo de unidade/harmonia em conflito heraclitiana fica para trs, pois masculino e
feminino no so mais polos simtricos opostos: um deles (feminino) contm sua
prpria negao e, portanto, rompe com os confins da oposio no-mulher no
homem, mas o abismo da no-mulher no feminino, como o resto no-morto no
domnio do morto (como o morto-vivo).
Franois Wahl fez uma observao crtica, direcionada a Badiou, de que o

argumento que nos obriga a deduzir a existncia do no pertencimento a partir da

negao do pertencimento simplesmente reitera o argumento ontolgico88 talvez, mas
essa no a nica verso do argumento ontolgico que os materialistas podem endossar?
A situao estritamente homloga quela da relao: se no existe relao sexual, tem de
existir um objeto impossvel que d corpo a uma no-relao (o a-sexual objeto a); se no
existe relao de classes, tem de existir um agente social que incorpora essa no-relao, a
luta de classes como tal (a parte de nenhuma parte do corpo social, seu rgo sem
corpo). Essa reverso do no existe relao em existe uma no-relao, essa ideia de
um objeto paradoxal em que a prpria negatividade adquire existncia positiva, crucial:
sem ela, continuamos no nvel abstrato da eterna luta de dois princpios opostos.
A passagem de il ny a pas de rapport sexuel para il y a du non-rapport (sexuel)
tambm homloga passagem em Hegel da reflexo determinada para a determinao
reflexiva alis, passagem no marxismo da dialtica materialista para o materialismo
dialtico. A passagem com que estamos lidando aqui a mais difcil de apreender para
uma dialtica negativa apaixonada por exploses de negatividade, por todas as formas
imaginveis de resistncia e subverso, mas incapaz de superar seu prprio parasitar
na ordem positiva precedente a principal passagem dialtica da dana selvagem da
libertao do Sistema (opressivo) para o (que os idealistas alemes chamam de) Sistema
da Liberdade. Dois exemplos da poltica revolucionria devem bastar aqui: fcil nos
apaixonarmos pela multido de livres-pensadores que floresceram na Frana prrevolucionria no fim do sculo XVIII, desde os libertrios que debatiam nos sales,
apreciando os paradoxos de suas prprias inconsistncias, at os patticos artistas
divertindo os poderosos com seus protestos contra o poder; muito mais difcil aceitar a
transformao desse desassossego na nova ordem hostil do Terror revolucionrio. De
maneira homloga, fcil apreciar o desassossego criativo dos anos que se seguiram
Revoluo de Outubro, com suprematistas, futuristas, construtivistas etc., competindo
pela primazia no fervor revolucionrio; muito mais difcil reconhecer nos horrores da
coletivizao forada do fim da dcada de 1920 uma tentativa de traduzir esse fervor
revolucionrio em uma nova ordem social positiva.
Tambm no devemos confundir a srie lacaniana de il ny a pas... (de lAutre)
com a srie de nexiste pas: nexiste pas nega a existncia simblica completa do objeto
negado (j em Hegel, a existncia no o ser, mas o ser como aparncia de uma essncia
simblico-conceitual subjacente), enquanto il ny a pas mais radical, ele nega o
prprio ser pr-essencial nmade dos espectros e outros entes pr-ontolgicos. Em
suma, la femme nexiste pas, mais il y a des femmes. O mesmo vale para Deus e o
inconsciente: Deus no existe, mas existem deuses que nos perseguem; o inconsciente
no existe como ente ontolgico pleno (Jung pensava que sim), mas ele insiste em nos

perseguir e por isso que Lacan afirmou que a verdadeira frmula do atesmo Deus
o inconsciente89.
Em seus ltimos ensinamentos, Lacan se voltou para o tema dos ns precisamente
para pensar a no-relao enquanto encarnada em um elemento paradoxal (que
corresponderia vagamente ao universal singular, parte de nenhuma parte90. Aqui
entra o n borromeano, que consiste em trs crculos entrelaados de tal maneira que
quaisquer dois crculos no sejam conectados diretamente, mas estejam sempre unidos
por meio de um terceiro, de modo que, se cortarmos o terceiro n, os outros dois
tambm se desconectaro em suma, no existe relao entre quaisquer dois crculos. O
que esse terceiro crculo? O objeto a? O sinthoma? A prpria ordem simblica? Lacan,
bem no fim de seus ensinamentos, chegou a um impasse em que, de modo
autenticamente trgico, teve de confessar:
A metfora do n borromeano , em seu estado mais simples, inadequada. um
abuso de metfora, por que realmente no h nada que d suporte ao imaginrio,
ao simblico e ao real. Essencial naquilo que digo que no h relao sexual.
No h relao sexual porque h um imaginrio, um simblico e um real, isso
que no ousei dizer. E, no obstante, eu disse. evidente que eu estava errado,
mas simplesmente me deixei levar. perturbador e, sobretudo, irritante. assim
que as coisas me parecem hoje, e isso que tenho para lhes confessar. Tudo
bem!91
Duas coisas devem ser levadas em conta aqui. Primeiro, podemos ver retroativamente
onde est o erro bvio: o n borromeano s funciona como metfora se pensarmos os
trs crculos como simultneos, interconectados na mesma superfcie. (A nica maneira
de salvar esse modelo seria acrescentar um quarto elemento que sustentasse os trs
juntos, o que fez Lacan com sua noo de sinthoma sustentando a trade ISR.) Segundo,
por que Lacan, por confisso prpria, estava errado ao dizer que no existe relao sexual
porque h um imaginrio, um simblico e um Real? Porque os trs no so dados
simultaneamente como trade eles funcionam antes como a trade kierkegaardiana do
Esttico, tico e Religioso, na qual a escolha sempre entre dois termos, um ou/ou; em
outras palavras, os trs termos no operam no mesmo nvel ontolgico, portanto
encontramos certa temporalidade mnima: primeiro o antagonismo entre o Esttico e o
tico; depois, com a passagem para o tico, o antagonismo se repete na (nova) forma do
salto do tico para o Religioso. Desse modo, podemos at dizer, em uma estranha
negao da negao, que o Religioso o retorno do Esttico dentro do domnio do
tico: o Religioso no no-Esttico92. De maneira semelhante, a trade lacaniana de

Imaginrio, Simblico e Real, ou a freudiana de eu, supereu e id, quando nos

concentramos em um termo, os outros dois se condensam em um (sob a hegemonia de
um deles). Se nos concentramos no imaginrio, o Real e o Simblico se contraem no
oposto do Imaginrio sob o domnio do Simblico; se nos concentramos no Real, o
Imaginrio e o Simblico se contraem sob o domnio do Simblico93.
Lacan luta para descobrir como formular ou formalizar um objeto impossvel/Real
que mantenha os dois sexos separados e, ao mesmo tempo, seja a nica coisa, uma
terceira coisa, que conecte indiretamente os dois. Na medida em que esse objeto um
obstculo para a identidade de cada sexo, isso quer dizer que cada sexo fundado por sua
impossibilidade imanente. A inadequao da metfora borromeana que ela faz parecer
como se, quando o terceiro crculo rompido, os outros dois crculos (os dois sexos)
simplesmente se perdem, indo cada um para o seu lado como se os dois sexos tivessem
um tipo de consistncia fora de sua diferena constitutiva. Como podemos pensar essa
dependncia entre os dois sexos fora de sua diferencialidade?
Em suma, a no-relao que tinha a ambio de afirmar a ausncia da relao
perde seu suporte. No h nenhuma coisa que suporte tal [...] conceito. [...]
Para concluir, a no-relao no encontra seu objeto, e continua sendo uma
afirmao que s pode ser relacionada a seu enunciado.94
Mas ento todo objeto que d corpo a uma no-relao um fetiche? Estamos
lidando aqui com uma coisa homloga estrutura do antissemitismo: os dois crculos
no relacionados so as duas classes, capitalistas e proletrios, e sua no-relao existe na
figura do judeu? Essa formulao (falsamente) radical nos leva a uma posio dinmica
que pressupe uma no-relao como uma diferena absoluta imperscrutvel e esquiva,
que j trada por qualquer objeto que tente positivar o no existe relao em existe
uma no-relao (encarnada nesse objeto), como o objeto a que se pe como obstculo
relao direta entre os dois sexos. Aqui podemos ver o que h de errado se levarmos
adiante essa homologia entre diferena sexual e antagonismo de classes. A base axiomtica
da poltica comunista no simplesmente a luta de classes dualista, mas sim, mais
precisamente, o Terceiro momento como a subtrao dos Dois da poltica hegemnica.
Ou seja, o campo ideolgico hegemnico impe um plano de visibilidade (ideolgica)
com sua prpria contradio principal (hoje, a oposio entre mercado-liberdadedemocracia e fundamentalismo-terrorismo-totalitarismo fascismo islmico etc.), e a
primeira coisa que devemos fazer rejeitar (subtrair) essa oposio, reconhec-la como
falsa oposio destinada a ofuscar a verdadeira linha divisria. A frmula lacaniana para
essa reduplicao 1 + 1 + a: o antagonismo oficial (o Dois) sempre suplementado
por um resto indivisvel que indica sua dimenso forcluda. Em outras palavras, o

verdadeiro antagonismo sempre reflexivo, o antagonismo entre o antagonismo

oficial e aquilo que forcludo por ele ( por isso que, na matemtica de Lacan, 1 + 1 =
3). Hoje, mais uma vez, o verdadeiro antagonismo no entre o multiculturalismo
liberal e o fundamentalismo, mas entre o prprio campo dessa oposio e o Terceiro
excludo (poltica emancipatria radical).
por isso que a frmula de Lacan 1 + 1 + a tem sua melhor exemplificao na luta
de classes: as duas classes mais o excesso do judeu, o objeto a, o suplemento do par
antagnico. A funo desse elemento suplementar dupla: ele uma renegao fetichista
do antagonismo de classe, ainda que, precisamente como tal, represente esse
antagonismo, impedindo para sempre a paz entre as classes. Em outras palavras, se
tivssemos apenas as duas classes, apenas 1 + 1, sem o suplemento, no teramos um
antagonismo de classes puro, mas, ao contrrio, a paz entre as classes: duas classes
complementando-se mutuamente em um Todo harmnico. O paradoxo, portanto, que
o mesmo elemento que torna indistinta ou desloca a pureza da luta de classes o que
serve como seu primeiro motor. Os crticos do marxismo que afirmam que nunca
existem apenas duas classes opostas na vida social no percebem o principal, portanto:
justamente por nunca existir apenas duas classes opostas que h a luta de classes. Nunca
temos um confronto puro das duas classes antagnicas, sempre h terceiros elementos
que deslocam a luta, e esses terceiros elementos no so apenas uma complicao da
luta de classes, eles so a luta de classes. Sem eles, no teramos a luta propriamente dita,
mas uma relao diferencial simples das duas classes opostas: a luta de classes
justamente a luta por hegemonia, pela apropriao desses terceiros elementos.
Vejamos a ltima frase da descrio do filme Super 8 na Wikipdia: O filme termina
com uma nave espacial decolando rumo ao planeta da criatura, enquanto Joe e Alice se
do as mos. O par formado quando a Coisa, que servia como obstculo ambguo,
desaparece ambguo porque, no obstante, era necessrio para unir o casal. isso que
significa na prtica il ny a pas de rapport sexuel: a relao direta impossvel, um
terceiro objeto que serve como obstculo necessrio para estabelecer uma ligao.
Melancolia, de Lars von Trier, mostra uma interessante reverso dessa frmula clssica
de um objeto-Coisa (asteroide, aliengenas) que serve como o obstculo que possibilita a
produo do par: no fim do filme, a Coisa (um planeta em rota de coliso com a Terra)
no se afasta, mas atinge a Terra e destri toda a vida; o filme trata das diferentes
maneiras como os protagonistas lidam com a catstrofe iminente (do suicdio aceitao
cnica).
Isso tambm nos permite abordar de uma nova maneira o conceito de Badiou do
ponto como ponto de deciso, como o momento em que a complexidade de uma
situao filtrada por uma disposio binria e depois reduzida a uma simples escolha:

consideradas todas as coisas, somos pr ou contra? (Devemos atacar ou recuar? Apoiar a

proclamao ou nos opor a ela?) Com respeito ao Terceiro momento enquanto
subtrao do Dois da hegemonia poltica, no devemos nos esquecer de que uma
operao bsica da ideologia hegemnica impor um ponto falso, impor sobre ns uma
falsa escolha como na atual guerra ao terror, em que todos que tentam chamar a
ateno para a complexidade e a ambiguidade da situao so interrompidos, mais cedo
ou mais tarde, por uma voz impaciente que diz: Tudo bem, chega de confuso. Estamos
envolvidos em uma luta difcil, em que est em jogo o destino do mundo livre, portanto
deixe claro qual sua verdadeira posio: voc apoia ou no a liberdade e a
democracia?95. O anverso dessa imposio de uma falsa escolha , obviamente, o
ofuscamento da verdadeira linha divisria aqui o nazismo, com sua designao do
inimigo judeu como um agente da conspirao plutocrtica bolchevique, continua
insupervel. Nessa designao, o mecanismo quase desnudado: a verdadeira oposio
(plutocratas versus bolcheviques, isto , capitalistas versus proletrios) literalmente
obliterada, borrada em Um, e nisso consiste a funo do nome judeu servir como
operador dessa obliterao. A primeira tarefa da poltica emancipatria, portanto,
distinguir entre pontos falsos e verdadeiros, escolhas falsas e verdadeiras, trazer
de volta o terceiro elemento cuja obliterao sustenta a falsa escolha assim como, hoje, a
falsa escolha da democracia liberal ou fascismo islmico sustentada pela obliterao da
poltica emancipatria secular.
Portanto, devemos ser claros ao rejeitar o perigoso lema o inimigo do meu inimigo
meu amigo, que pode nos levar em particular ao discernimento de um potencial antiimperialista progressivo nos movimentos islmicos fundamentalistas. O universo
ideolgico de organizaes como o Hezbollah baseado no ofuscamento das diferenas
entre o neoimperialismo capitalista e a emancipao progressista secular: dentro do
espao ideolgico do Hezbollah, a emancipao das mulheres, os direitos dos
homossexuais etc., no so nada mais que o aspecto moral decadente do imperialismo
ocidental. Aqui vemos com clareza que a burguesia funciona de modo masculino e o
proletariado, de modo feminino: para a burguesia, o campo da poltica uma relao
dupla fechada na qual o inimigo do meu inimigo meu amigo, pelo que eles esto
pagando caro os inimigos de hoje, os fundamentalistas muulmanos, foram ontem os
inimigos do inimigo (comum) o comunismo sovitico; para o proletariado como noTodo, o campo no est fechado de maneira binria o inimigo do meu inimigo no
meu amigo (nada de alianas com os fundamentalistas religiosos), mas, por outro lado,
ser um no no-burgus no ser burgus de novo, mas o nosso (do proletariado)
provvel aliado.

Lacan tem muitos nomes para essa discrdia, alguns freudianos, outros prprios:
castrao simblica, no existe relao sexual, diferena entre alvo e meta da pulso
etc.

2 Ver Joan Copjec, My Desire: Lacan Against the Historicists (Cambridge, MIT Press,
1994), e Slavoj iek, Tarrying With the Negative (Durham, Duke University Press,
1993).
3

A oposio a essa ideia de completude ontolgica define o idealismo de Hegel: seu

ncleo est na assero de que a realidade finita (determinada, substancial positiva)
em si vazia, inconsistente, autossuprassunsora. No entanto, disso no se segue que a
realidade finita seja apenas uma sombra, uma reflexo secundria etc. de uma realidade
superior: no h nada, exceto essa realidade, e o suprassensvel aparncia enquanto
aparncia, isto , o mesmo momento da autossuprassuno dessa realidade. Desse
modo, ns realmente passamos do nada, pelo nada e para o nada: o ponto de
partida, a realidade imediata, promove seu nada, anula a si mesma, nega a si mesma,
mas no h nada alm disso. por isso que Hegel no pode ser situado com relao
oposio entre transcendncia e imanncia: sua posio a da absoluta imanncia
da transcendncia. Em outras palavras, sua posio pode ser apreendida em uma
passagem temporal: primeiro, a transcendncia afirmada (de maneira apoftica) a
realidade positiva imanente/imediata no tudo, tem de ser negada/superada, ela
aponta para alm de si; depois, essa superao posta como totalmente imanente o
que est alm da realidade imediata no outra realidade superior, mas o movimento
de sua negao como tal.

Ver Alain Badiou, O ser e o evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de
Janeiro, Zahar, 1996).

5 Immanuel Kant, Crtica da razo pura, cit., A434, B462, p. 398.

5 Idem.
7 Talvez a incompatibilidade entre Derrida e Deleuze tambm possa ser explicada nos
termos das frmulas de sexuao de Lacan. O que torna Derrida masculino a
persistncia, em toda sua obra, da totalizao-com-exceo: a busca de um modo psmetafsico de pensar, de uma fuga do fechamento metafsico, pressupe o violento
gesto de universalizao, de um nivelamento-equalizao-unificao de todo o campo
de lutas intrametafsicas (todas as tentativas de romper com a metafsica, de
Kierkegaard a Marx, de Nietzsche a Heidegger, de Levinas a Lvi-Strauss, no fundo
continuam no horizonte da metafsica da presena). Esse mesmo gesto claramente
perceptvel em Heidegger (para quem todas as reverses da metafsica, de Marx a
Nietzsche, de Husserl a Sartre, continuam no horizonte do esquecimento do Ser,
presas, no fundo, dentro do niilismo da realizao da metafsica), bem como em
Adorno e Horkheimer (para quem todo o pensamento ocidental, e no s ocidental,

totalizado-equalizado como o desdobramento gradual da dialtica do Esclarecimento

que culmina no mundo administrado de hoje de Plato Otan, como se costuma
dizer). Em Derrida, essa lgica da exceo totalizadora encontra sua maior expresso
na frmula da justia enquanto condio indesconstrutvel da desconstruo: tudo
pode ser desconstrudo exceto a condio indesconstrutvel da prpria
desconstruo. Talvez esse mesmo gesto de equalizao violenta de todo o campo,
contra o qual nossa prpria posio como Exceo formulada, seja o gesto mais
elementar da metafsica. Em claro contraste com Derrida, esse gesto de equalizao
violenta no encontrado na obra de Derrida seu olhar sobre a tradio da filosofia
algo como o olhar de Deus sobre a Criao na resposta de Deus a J (como
descrita por Chesterton): no existe nenhuma norma que nos ajude a nivelar o
campo, os milagres esto por toda a parte, cada fenmeno, percebido de maneira
apropriada (a partir de uma perspectiva que o aliene de seu contexto-padro) uma
exceo. ( tambm por isso que o que Deleuze e Badiou chamam de diferena
mnima no o gesto de totalizar o inimigo executado pelos crticos da metafsica,
de Heidegger a Adorno e Derrida, mas o exato oposto: uma destotalizao do
inimigo.)
8 Ver Nicholas Fearn, Filosofia: novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza
X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 2007), p. 83.
9 Ibidem, p. 83-4.
10 Alenka Zupani, Sexuality and Ontology, Filozofski Vestnik, v. 29, n. 1, 2008, p.
63. Baseio-me realmente nesse texto.
11 Martin Heidegger, Hegel und der Staat, seminrio no publicado de 1933-1934.
Agradeo Gregory Fried por ter me fornecido essa traduo.
12 Como demonstrou Joan Copjec em Read my Desire [Leia meu desejo], nisso que
reside o limite do tema butleriano da diferena sexual como sempre incompleta, como
um processo performativo que nunca chega ao fim (isto , nas identidades fixas).
Aqui, precisamos dar apenas um passo (hegeliano) at a autorrelao: a diferena
sexual nem sempre completa etc., essa prpria incompletude que faz a diferena
sexual.
13

Nesse sentido, o amor a interpretao do desejo do outro: oferecendo-me ao

outro, interpreto seu desejo como desejo por mim e assim oblitero o enigma do
desejo do outro. Dito de outra forma: quando a mulher oferece sua presena, em vez
da mensagem simblica, ela pe seu corpo como envoltrio de um segredo, pois sua
presena se torna um mistrio.

14 Em contraste com esse tipo de carta, que aparentemente no chega a seu destino, h
(pelo menos) outros dois tipos que chegam a seu destino. Um a carta Querido
Joo, em que a mulher explica ao marido ou namorado no o amor, mas o fim do
amor, o fato de que ela o est deixando. O outro a carta suicida, cujo objetivo
chegar ao destinatrio quando a mulher j estiver morta, como a Carta de uma

desconhecida, de Stefan Zweig [Lisboa, A Esfera dos Livros, 2008].

15 Ver Darian Leader, Por que as mulheres escrevem mais cartas do que enviam? (trad.
Paulo Reis, Rio de Janeiro, Rocco, 1998).
a Trad. Leila de Aguiar Costa, So Paulo, Edusp, 2010. (N. E.)
b Trad. Erlon Jos Paschoal, 4. ed., So Paulo, Nova Alexandria, 2003. (N. E.)
c Trad. Gilda Stuart, So Paulo, Companhia das Letras, 1995. (N. E.)
16 Alm disso, A princesa de Clves subverte a lgica do adultrio como transgresso
inerente ao reverter o procedimento comum do adultrio de fazer aquilo (transar
com outro homem) e no contar ao marido: em vez disso, ela conta ao marido, mas
no faz aquilo.
17

Ainda que o anverso tambm seja vlido, a famosa an die ferne Geliebte, para o
amado distante, no seria o tema de toda a poesia de amor? A poesia do amor
masculino, portanto, no seria o caso exemplar da sexualizao da lacuna que separa o
poeta do ser amado, de modo que, quando a barreira desaparece e o ser amado tornase prximo demais, as consequncias podem ser catastrficas? Mais uma vez, o que
devemos fazer construir dois pares de opostos quase simetricamente invertidos: os
homens preferem que suas amadas continuem distantes, ao contrrio das mulheres,
que querem os homens perto delas; mas, ao mesmo tempo, os homens querem
desfrutar diretamente do corpo da parceira, enquanto as mulheres podem desfrutar da
prpria lacuna que as separam do corpo do parceiro. O que h de errado com a
verso masculina? Uma das canes de Schubert, Der Wanderer [O viajante] (D 493,
letra de Georg Philipp Schmidt von Luebeck), que descreve a procura pela ptria
amada, onde caminham meus amigos, onde ressuscita meu pai, acaba da seguinte
maneira: Viajo, triste e silencioso,/ meus lamentos sempre a perguntar: Onde?/
Responde-me um suspiro fantasmagrico:/ L onde tu no ests/ l est a felicidade.
O verso final (Dort, wo du nicht bist, dort ist das Glck!) a frmula mais concisa
do que h de errado com o amor romntico, do motivo por que esse amor falso.

18 Emily Dickinson, Alguns poemas (trad. Jos Lira, So Paulo, Iluminuras, 2008), p.
53.
19 Alain Badiou, Theoretical Writings (Londres, Continuum, 2004), p. 129.
20

Ver lisabeth Badinter, XY: On Masculine Identity (Nova York, Columbia

University Press, 1996). [Ed. bras.: XY: sobre a identidade masculina, trad. Maria
Ignez Duque Estrada, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1993.]

21 Em um nvel biolgico mais elementar (e tambm cientificamente mais convincente),

alguns cientistas afirmam que formas complexas de vida orgnica resultam da
malignidade de formas de vida simples (monocelulares) que, em determinado
momento, enlouquecem e comeam a se multiplicar de maneira patolgica desse
modo, a vida complexa inerentemente, em seu prprio conceito, uma formao

patolgica.
22

No Yu-Gi-Oh, um jogo de cartas de contedo mtico neogtico extremamente

popular, as regras so infinitas: novas cartas so continuamente acrescentadas, e cada
carta contm sua prpria regra de aplicao. Quanto esto todas juntas, portanto,
jamais podem ser subsumidas em um conjunto geral de regras elas formam um
tipo de multiplicidade lacaniana no-Toda, em claro contraste com os jogos
clssicos, em que h uma quantidade limitada de cartas e as regras so claras e finitas.

23

A famosa afirmao de Nietzsche de que Cristo foi o nico cristo verdadeiro

tambm se baseia numa inverso do papel comum da figura fundadora, a da exceo
constitutiva: Marx no era marxista, porque ele mesmo era Marx e no podia cogitar
para si mesmo a relao reflexiva decorrente do termo marxista. Cristo, ao
contrrio, no s era cristo, como tambm por essa mesma razo, seguindo uma
necessidade inexorvel tem de ser o nico (verdadeiro) cristo. Como isso
possvel? Somente se introduzirmos uma lacuna radical entre o prprio Cristo e a
cristandade e afirmarmos que a cristandade fundamentada no equvoco radical, at
mesmo na recusa ativa, do ato de Cristo. A cristandade, portanto, um tipo de
formao de defesa contra a natureza escandalosa do ato de Cristo.

24 Gilles Deleuze e Flix Guattari, O anti-dipo (trad. Luiz B. L. Orlandi, So Paulo,

Editora 34, 2010), p. 11.
25

No entanto, como devemos interpretar essa tese junto com o axioma ontolgico
bsico de Badiou sobre a multiplicidade primordial que no a multiplicidade de
Uns? A identidade dessa multiplicidade e o Vazio claramente no o sinal da falta do
Um, mas um fato ontolgico primordial.

26

Encontramos mais um indcio dessa confuso na lngua alem, em que a palavra

Geschlecht significa espcie (como Menschengeschlecht, espcie humana), ou
tribo, e sexo (Geschlechtdifferenz diferena sexual).

27

Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan: consistance logique, consquences cliniques

(Paris, Epel, 2006), p. 11.

28 O papel estrutural do seminrio de Lacan sobre os quatro conceitos fundamentais da

psicanlise comparvel ao papel das ltimas peas de Shakespeare, da Flauta
mgica, de Mozart, ou de Parsifal, de Wagner: depois de um momento de profunda
desesperana (as tragdias maduras de Shakespeare, Cosi fan tutte, de Mozart, e
Crepsculo dos deuses, de Wagner), o clima muda e entramos em um espao de conto
de fadas, no qual os problemas so resolvidos como mgica, o impasse trgico
dissolve-se em alegria. Essa mudana parecida com a mudana no meio do sonho
de Freud sobre a injeo de Irma: o momento mais sombrio do pesadelo, quando
Freud olha para a garganta de Irma, que representa o abismo do Real primordial,
transforma-se de repente em comdia, a conversa despreocupada entre os trs
mdicos que tentam jogar para o outro a culpa pelo fracasso do tratamento. Isso no
semelhante passagem do Seminrio X (sobre a angstia) para o Seminrio XI, de

Lacan? O Seminrio X marca o momento do pesadelo profundo, o confronto com o

Real da angstia, ao passo que no Seminrio XI o clima muda estilisticamente
falando da elaborao trgico-pattica de conceitos que caracteriza os seminrios
maduros do fim da dcada de 1950 e incio da dcada de 1960 para a brincadeira
hermtica dos seminrios que se seguem ao Seminrio XI.
29

H duas abordagens lgica interna das quatro frmulas: ou partimos do lado

masculino, em que tudo comea com o juzo particular (existencial) mximo e o lado
feminino surge como consequncia, ou partimos do no-Todo feminino, que ento
totalizado pela exceo.

30 Durante uma das visitas de Boris Yeltsin ao exterior em meados da dcada de 1990,
um dignitrio estrangeiro lhe perguntou: O senhor poderia descrever brevemente,
em uma palavra, a situao na Rssia?. Yeltsin respondeu: Boa. Surpreso, o
dignitrio estrangeiro continuou: Fale um pouco mais a respeito, em duas palavras?
No boa. A resposta de Yeltsin demonstrou uma surpreendente sutileza dialtica: as
duas respostas eram verdadeiras, isto , para passar do juzo positivo negatividade
(no), preciso apenas expandir o juzo para o particular, posto que a
particularidade como tal negativa, a negao de sua dimenso universal.
31

Jacques Lacan, seminrio de 17 de janeiro de 1962, em Le sminaire, livre XI:

lidentification (no publicado).

32 A exceo lacaniana muito bem captada por uma frase vulgar muito comum entre
os soldados: No importa quanto se balance, a ltima gota sempre da cueca.
33

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo,

Companhia das Letras, 1995), p. 106.

34

Christophe Jaffrelot, Dr. Ambedkar and Untouchability: Analysing and Fighting

Caste (Nova Dlhi, Permanent Black, 2005), p. 68-9.

35 Michael Hardt e Antonio Negri, Multido: guerra e democracia na era do Imprio

(trad. Clvis Marques, Rio de Janeiro, Record, 2005), p. 447.
36 Ibidem, p. 446.
37 Devo essa referncia a Alenka Zupani.
38 De modo semelhante, em 1990 os leste-europeus queriam no s a democracia sem
comunismo, mas tambm a democracia sem capitalismo.
39 por isso que, para Lacan, a castrao simblica: no Real, nada est faltando no
corpo da mulher, a ausncia do pnis vivenciada como tal somente pelo olhar que
esperava ver um pnis.
40 Alenka Zupani, Med dvema ne, Problemi, n. 8-9, 2010.
41

O impasse do falo reproduzido esplendidamente por Lacan em sua irnica

declarao de que o falo o objetor de conscincia ao servio que devemos ao outro

sexo (citado em Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, Ramonville Saint-Agne,
rs, 2007, p. 129): a jouissance flica masturbatria, ela perde o Outro (sexo),
reduzindo-o a um objeto a.
42 Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda (trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio
de Janeiro, Zahar, 1996), p. 81-2.
43 Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit.
44 Jacques Lacan, O seminrio, livro 19: ...ou pior (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro,
Zahar, 2012), p. 171.
45 Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit., p. 41.
46 Ibidem, p. 142-3.
47 Se o sujeito ligado inextricavelmente no existncia, se o sujeito introduz o nada
como tal (o sujeito barrado, um vazio, a nantisation [nadificao] do ser etc.,
ento a mulher no existe de Lacan no apontaria na direo de um elo privilegiado
entre a mulher e a subjetividade?
48

A dualidade de Laclau entre diferena e equivalncia, no entanto, continua presa

lgica da oposio exterior. O que Laclau no desenvolve a mediao conceitual dos
dois opostos, como a prpria lgica da diferena (diferencialidade: a identidade de
cada elemento reside apenas em sua diferena para com todos os outros) leva
imanentemente ao antagonismo. A diferencialidade, para manter-se pura (isto , para
evitar a referncia a algum tipo de suporte na forma de um elemento que no
fundamentado em diferenas, mas sustenta-se em sua identidade), tem de incluir uma
marca da diferena entre o prprio campo (de diferenas) e seu exterior, uma
diferena pura. Essa diferena pura, no entanto, j tem de funcionar como
antagonismo, ela o que restringe ou tolhe a identidade de cada um dos elementos.
por isso que, como diz Laclau, a diferena externa sempre tambm diferena interna:
no apenas que a diferena entre o prprio campo e seu exterior tenha de se refletir
no prprio campo, evitando seu fechamento, tolhendo sua plenitude; tambm que a
identidade diferencial de cada elemento simultaneamente constituda e tolhida pela
rede diferencial.

d T. S. Eliot, Cocktail Party, em Obras completas (trad. Ivo Barroso, So Paulo, Arx,
2004), v. 2, p. 297. (N. T.)
49

Lyndall Gordon, T. S. Eliot: An Imperfect Life (Nova York, Norton, 2000), p.

394.

50 Ibidem, p. 395.
e T. S. Eliot, Cocktail Party, cit., p. 341. (N. T.)

51 Lyndall Gordon, T. S. Eliot, cit., p. 395.

f T. S. Eliot, Cocktail Party, cit., p. 341. Aqui o autor se refere a Rebecca (1938),
livro de Daphne du Maurier adaptado para cinema por Alfred Hitchcock em 1940.
(N. T.)
52 Ver Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 161.
53 Jacques Lacan, seminrio de 18 de dezembro de 1973, em Le sminaire, livre XXI:
les non-dupes errent (no publicado).
54

Na hermenutica da suspeita do amor, Lacan vai muito alm de uma denncia

ordinria da vantagem secreta no amor altrusta mesmo que meu sacrifcio pelo
Outro seja puro, trata-se de um sacrifcio destinado a evitar ou impedir a castrao do
Outro, a falta no Outro. Aqui, o exemplo surpreendente o julgamento-espetculo
stalinista, no qual se espera que o acusado confesse sua culpa para salvar a pureza do
partido.

55 Jacques Lacan, Lacan in Italia, 1953-1978 (Milo, La Salamandra, 1978), p. 98.

56 Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 186-7.
57

O grande Outro ambguo: h o Outro como Outro radical, o destinatrio

definitivo, o outro Sujeito alm do muro da linguagem, e o prprio Entre, o meio
da interao entre o sujeito e seu outro.

58 Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 101.

59 Alenka Zupani, Med dvema ne, cit.
g No Brasil, o filme foi lanado com o ttulo Um casal do barulho. (N. T.)
60 Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 102.
61

Tertuliano, A Treatise on the Soul, em Alexander Roberts (org.), The AnteNicene Fathers (Nova York, Charles Scribners Sons, 1918), v. 3, p. 208.

62 Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 105. Qual exatamente a relao
entre o amor e o excesso da inominvel jouissance? Ser que basta dizer que o amor,
como encontro de Dois, transubstancia a sexualidade do prazer masturbatrio em um
Evento? Ele no segue a lgica do Todo e sua exceo? E o que dizer do abismo do
no-Todo da jouissance? Essa oposio no a mesma que a oposio entre as
antinomias matemtica e dinmica em Kant? A antinomia dinmica estruturalmente
secundria, ela resolve o impasse da antinomia matemtica ento quer dizer que, de
maneira homloga, o amor resulta do impasse da jouissance?
63

por isso que, como afirma Lacan, a Mulher um dos Nomes-do-Pai (um dos
nomes do Divino): se a Mulher existisse, seria o Outro do Outro, o Sujeito que

personifica, domina e regula o prprio Entre impessoal, o grande Outro como

Ordem simblica annima.
64 Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 118.
65 Jacques Lacan, O seminrio, livro 18: de um discurso que no fosse semblante (trad.
Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 2009), p. 27. Agradeo a Alenka Zupani que
me chamou a ateno para essa passagem.
66

Fredric Jameson, Modernidade singular (trad. Roberto Franco Valente, Rio de

Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005), p. 21-2.

67 No devemos nos esquecer de que a primeira metade do sculo XX foi marcada por
dois grandes projetos que se encaixam perfeitamente nessa noo de realidade
alternada: fascismo e comunismo. A ideia bsica do fascismo no era a de uma
modernidade que fosse alternativa ao padro liberal-capitalista anglo-saxo e salvasse
o ncleo da modernidade capitalista, livrando-se totalmente de sua distoro
exploradora-individualista-judaica contingente? E a rpida industrializao da
URSS no fim da dcada de 1920 e na dcada de 1930 tambm no foi uma tentativa
de modernizao diferente da verso capitalista ocidental?
68 Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda, cit., p. 81-2.
69 Idem, seminrio de 17 de janeiro de 1962, cit.
70 Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit.
71 Como notou Bruce Fink, encontramos em Lacan dois tipos de juzos negativos: a
negao da existncia (la Femme nexiste pas) e a negao mais completa (il ny a
pas de lAutre de lAutre). Essas duas negaes no devem ser confundidas: embora
a Mulher no exista, as mulheres definitivamente existem. A negao da existncia nega
a condio ntica total de um ente (a existncia de um ente particular garantida ou
constituda por seu limite), ao passo que no h tal coisa como... uma negao
completa. O par de Um e Outro deveria ser interpretado nessas linhas: no h grande
Outro, mas y a dlUn, h algo do Um.
72 O que Freud chamou de objeto parcial mais do que nada e menos do que Um:
Um um Corpo, um objeto parcial sua falta ou excesso, isto , no apenas uma
parte separada de um Todo (corpo), ele parcial com respeito a si mesmo isso que
Demcrito no viu quando concebeu os tomos como Uns que podem ser contados e
o vazio como externo a eles, como o espao vazio que os cerca: como diz Hegel,
devemos interiorizar o vazio, concebendo-o como o prprio ncleo da identidade do
Um somente dessa forma o movimento torna-se imanente aos tomos.
73 No entanto, esse real da dupla negao no o mesmo que o sublime kantiano, em
que o Real tocado pela falha da representao fenomenal: o real no morto no
sublime, mas obsceno.

74

Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Chicago, University of Chicago
Press, 1988), p. 57.

75 Ibidem, p. 60-1.
h So Paulo, Arqueiro, 2004. (N. E.)
76 Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, cit., p. 178-9.
77 Alain Badiou, Pequeno manual de inesttica (trad. Marina Appenzeller, So Paulo,
Estao Liberdade, 2002), p. 9.
78 Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit., p. 145.
79 Ibidem, p. 122.
80 Idem, p. 121.
81 Outro paralelo com o marxismo, que tambm uma teoria da prtica revolucionria
e um relato do fracasso das tentativas revolucionrias.
82 N. Katherine Hayles, How We Became Post-Human (Chicago, Chicago University
Press, 1999), p. 8.
83

A propsito, com toda a ateno voltada para as novas experincias de prazer que
vm por a com o desenvolvimento da realidade virtual, os implantes neurais etc., o
que dizer das novas e melhoradas possibilidades de tortura? A biogentica e a
realidade virtual, combinadas, no abriram um horizonte novo e sem precedentes para
ampliar nossa capacidade de suportar a dor (ampliando nossa capacidade sensorial de
aguentar a dor, inventando novas formas de infligi-la)? Talvez a figura sadiana
definitiva da vtima de tortura no morta, que pode suportar uma dor infinita, sem
apelar para a morte como fuga, tambm possa se tornar realidade? Talvez, em uma ou
duas dcadas, os casos mais tenebrosos de tortura (por exemplo, o que fizeram com o
chefe do estado-maior do Exrcito dominicano depois do golpe fracassado, em que o
ditador Trujillo foi morto costuraram seus olhos para que no pudesse ver os
torturadores e, durante quatro meses, cortaram partes de seu corpo da maneira mais
dolorosa possvel, como a remoo da genitlia com uma tesoura) parecero as mais
ingnuas brincadeiras de criana.

84

E, na medida em que, com respeito ao sublime kantiano, a posio masculina

dinmica e a feminina, matemtica, as frmulas de sexuao tambm nos permitem
formalizar os dois modos do sublime: o sublime dinmico concentra-se no
Significante-Mestre como a intensidade da fora excessiva que domina a srie,
enquanto o sublime feminino expe-se srie infinita que no pode ser totalizada.

85 A posio histrica tpica a de um poeta confrontado com um terico: ele reclama

que o terico reduz sua arte a uma ilustrao da teoria abstrata, mas ao mesmo tempo
desafia o terico a seguir adiante e produzir uma teoria que, no fim, seja vlida.

86 Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit., p. 151. Tambm existe uma no-relao
entre o objeto parcial e o corpo/organismo ao qual ele pertence: o objeto parcial no
harmoniosamente inserido no Todo de um corpo, ele se rebela contra seu corpo e
age por conta prpria. No entanto, essa no-relao no simplesmente homloga
no-relao entre os dois sexos podemos at dizer que o excesso do objeto parcial
com respeito ao corpo vem primeiro, ou seja, ele o que causa a no-relao entre os
dois corpos (sexuados).
87 Gottlob Frege, crits logiques et philosophiques (Paris, Seuil, 1973), p. 163. [Ed.
bras.: Lgica e filosofia da linguagem, trad. Paulo Alcoforado, 2. ed., So Paulo,
Edusp, 2009.]
88

Como parafraseia Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction

(Londres, Palgrave Macmillan, 2007), p. 104, citando Franois Wahl, Prsentation,
reprsentation, apparatre, em Charles Ramond (ed.), Alain Badiou: penser le
multiple (Paris, LHarmattan, 2002), p. 169-87.

89 A propsito, essa no existncia de Deus no tem nada a ver dom o Deus alm do
ser de Levinas e Marion.
90

Como j vimos, den, o nome que Demcrito deu ao tomo, o nome mais
apropriado para uma no-relao.

91 Jacques Lacan, seminrio de 9 de janeiro de 1979, em Le sminaire, livre XXVI: la

topologie et le temps (no publicado).
92 Podemos ainda sexualizar essa passagem: o eixo esttico-tico (a superao da atitude
esttica pelo envolvimento tico) masculino, enquanto o eixo tico-religioso (a
suspenso religiosa do tico) feminino.
93 Nisso reside a passagem na obra de Lacan anunciada no Seminrio VII sobre a tica
da psicanlise: a passagem do eixo I-S para o eixo S-R.
94 Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan, cit., p. 166, 168.
95 Podemos at imaginar uma verso humanitria dessa chantagem pseudotica: Tudo
bem, chega de confuso com o neocolonialismo, a responsabilidade do Ocidente etc.
Voc quer realmente fazer alguma coisa para ajudar os milhes de pessoas que sofrem
na frica ou s quer us-las para marcar pontos na sua luta poltico-ideolgica?.

7
O QUARTETO DA LUTA, HISTORICIDADE,
VONTADE... E GELASSENHEIT

Por que Lacan no heideggeriano

O principal proponente da crtica da subjetividade Heidegger, uma das principais
referncias de Lacan, pelo menos na dcada de 1950. Por essa razo, fundamental
esclarecer como Lacan deixou pouco a pouco de aceitar a crtica heideggeriana do cogito
cartesiano como mais uma verso da descentralizao freudiana do sujeito e passou
adoo paradoxal e contraintuitiva do cogito como sujeito do inconsciente.
O ponto de partida de Lacan a noo freudiana de uma Bejahung (afirmao) em
oposio a Verwerfung (geralmente (mal) traduzida por forcluso): ele interpreta a
Bejahung como simbolizao primordial, contra o pano de fundo da noo
heideggeriana da essncia da linguagem como abertura do ser. No entanto, as coisas
complicam-se rapidamente aqui. Como vimos antes, em Freud h quatro formas
principais ou quatro verses de Ver-: Verwerfung (forcluso/rejeio), Verdrngung
(represso), Verneinung (negao) e Verleugnung (renegao). Na Verwerfung, o
contedo expulso do simblico, dessimbolizado, de modo que s pode retornar no
Real (na forma de alucinaes). Na Verdrngung, o contedo permanece no simblico,
mas inacessvel conscincia, relegado Outra Cena, retornando na forma de
sintomas. Na Verneinung, o contedo admitido na conscincia, mas marcado por
uma negao. Na Verleugnung, ele admitido como forma positiva, mas sob a condio
de Isolierung seu impacto simblico suspenso, no de fato integrado no universo
simblico do sujeito. Tomemos o significante me: ele forcludo ou rejeitado,
simplesmente no tem lugar no universo simblico do sujeito; se reprimido, forma a
referncia oculta dos sintomas; se negado, temos a forma j familiar de no sei quem
essa mulher no meu sonho, mas sei que no a minha me!; se renegado, o sujeito
fala calmamente sobre a me, reconhecendo tudo (Sim, claro que essa mulher minha
me!), mas continua impassvel diante do impacto dessa admisso. fcil perceber

como a violncia da excluso diminui aos poucos aqui: da expulso radical, por meio da
represso (quando o reprimido retorna no simblico) e da negao (quando o contedo
negado admitido na conscincia), renegao, quando o sujeito pode falar abertamente
sobre o contedo reprimido, sem neg-lo.
Todas as quatro formas j pressupem que a ordem simblica est em
funcionamento, pois lidam com o modo como um contedo se relaciona com ela;
consequentemente, uma pergunta mais radical, transcendental, deve ser feita aqui: a da
negatividade que encontra a prpria ordem simblica. O que Freud chamou de UrVerdrngung (represso primordial) um candidato para esse papel? A represso
primordial no a represso de um contedo no inconsciente, mas a represso
constitutiva do inconsciente, o gesto que cria o prprio espao do inconsciente, a lacuna
entre o sistema consciente/pr-consciente e o inconsciente. Devemos avanar aqui com
muito cuidado: essa separao primordial entre Eu e inconsciente, que gera todas as
variaes anticartesianas comuns (No sou onde penso etc.), no deve ser concebida
apenas como a separao entre o Eu e a Substncia inconsciente, de modo que eu perceba
o ncleo do meu ser fora de mim mesmo, fora do meu alcance. A lio hegeliana de
Lacan que a descentralizao sempre redobrada: quando o sujeito se encontra
descentralizado, desprovido do ncleo de seu ser, isso significa que o Outro, o lugar
descentralizado do ser do sujeito, tambm est descentralizado, truncado, desprovido do
X imperscrutvel que garantiria sua consistncia. Em outras palavras, quando o sujeito
descentralizado, o ncleo do seu ser no a Substncia natural, mas o grande Outro, a
segunda natureza, a ordem simblica virtual que formada ao redor de uma falta. A
lacuna que separa o sujeito do grande Outro, portanto, simultaneamente a lacuna no
cerne do prprio Outro. Essa sobreposio das duas faltas o que torna to difcil
formular a relao ambgua entre a Ausstossung (expulso do Real que constitui o
surgimento da ordem simblica) e a Verwerfung (a forcluso de um significante, do
simblico no Real) em Freud e Lacan ora elas so relacionadas, ora distintas. Franois
Balms faz uma observao apropriada:
Se a Ausstossung o que pensamos que , trata-se de algo radicalmente diferente
da Verwerfung: longe de ser o mecanismo prprio da psicose, ela seria a abertura
do campo do Outro como tal. Em certo sentido, no seria a rejeio do
simblico, mas a simbolizao em si. No devemos pensar em psicose e
alucinao, mas no sujeito como tal. Clinicamente, isso corresponde ao fato de
que a forcluso no impede os psicticos de habitar a linguagem.1
Essa concluso o resultado de uma srie de questes precisas. O fato que os
psicticos podem falar; em certo sentido, eles habitam a linguagem: forcluso no

significa que esto excludos da linguagem, mas a excluso ou suspenso da eficcia

simblica de um significante-chave dentro do universo simblico se um significante
excludo, ento devemos j estar na ordem significante. Na medida em que, para Freud e
Lacan, a Verwerfung correlata de Bejahung (a afirmao, o gesto primordial de
assumir subjetivamente o prprio lugar no universo simblico), a soluo de Balms
fazer a distino entre Bejahung e uma simbolizao ainda mais originria (ou
primria) do Real, o nvel zero quase mtico do contato direto entre o simblico e o
Real que coincide com o momento de sua diferenciao, o processo do advento do
simblico, do surgimento da bateria primria de significantes, cujo anverso (negativo)
a expulso do Real pr-simblico. Quando o Homem-lobo, com um ano de idade, viu o
coitus a tergo dos pais, ficou em sua mente um trao de memria: ele foi simbolizado,
mas apenas retido como trao libidinalmente neutro. S depois de trs anos ou mais
depois que as fantasias sexuais do Homem-lobo foram despertadas e ele teve curiosidade
em saber de onde vm as crianas que esse trao foi bejaht, propriamente
historicizado, ativado na narrativa pessoal do Homem-lobo como modo de localizao
no universo do significado. Os psicticos do o primeiro passo, eles habitam a ordem
simblica; o que so incapazes de fazer envolver-se subjetivamente ou
performativamente na linguagem, historicizar seu processo subjetivo em suma,
realizar a Bejahung.
Como Balms notou de maneira perspicaz, por essa razo que a falta acontece em
um nvel diferente na psicose: os psicticos continuam habitando o denso espao
simblico do pleno e primordial grande Outro (maternal), eles no assumem a
castrao simblica no sentido prprio de perda que , em si, libertadora, generosa,
produtiva, abrindo espao para que as coisas apaream em seu ser (significativo); para
eles, uma perda s pode ser puramente privativa, uma questo de algo que lhes tirado.
Em um movimento interpretativo arriscado, Lacan vincula essa simbolizao
primria que acessvel aos psicticos e precede o envolvimento subjetivo que lhes
falta distino de Heidegger entre a dimenso originria da linguagem como abertura
do Ser e a dimenso da fala como portadora de significaes (subjetivas) ou meio de
reconhecimento intersubjetivo. Nesse nvel originrio do dizer enquanto mostrar (Sagen
como Zeigen), a diferena entre significao e referncia desaparece, uma palavra que diz
uma coisa no a significa, ela a constitui ou abre em seu Ser, revela o espao de sua
existncia. Esse nvel o nvel da aparncia como tal, no da aparncia enquanto oposta
realidade por trs dela, mas sim do puro aparecer que est inteiramente em seu
aparecer, por trs do qual nada existe. Em seu seminrio sobre psicose, Lacan d uma
descrio interessante desse puro aparecer, e da concomitante tentao propriamente
metafsica de reduzi-la a seu fundamento, a suas causas ocultas:

O arco-ris, isso. E este isso supe a implicao de que vamos nos

comprometer nisso at que percamos o flego, para saber o que h de escondido
atrs, qual a sua causa, a que poderemos reduzi-lo. Observem bem que o que
desde a origem caracteriza o arco-ris e o meteoro, e todo mundo o sabe pois
que por isso que o nomearam meteoro, que precisamente no h nada
escondido atrs. Ele est inteiramente nessa aparncia. O que contudo o faz
subsistir para ns, a ponto de que no cessemos de nos colocar questes sobre
ele, deve-se unicamente ao isso da origem, a saber, nomeao como tal do
arco-ris. No h nada mais que esse nome.2
O momento reflexivo inerente da declarao (o fato de que cada comunicao de
um contedo, ao mesmo tempo, sempre declara-se como tal) o que Heidegger
identificou como o como tal que especifica a dimenso propriamente humana: um
animal percebe uma pedra, mas no percebe essa pedra como tal. Essa a
reflexividade do significante: cada elocuo no s transmite um contedo, como
tambm, simultaneamente, determina como o sujeito se relaciona com esse contedo (nos
termos do idealismo alemo, determina que cada conscincia sempre-j conscincia-desi). Em termos heideggerianos, o psictico no welt-los, desprovido do mundo: ele j
mora na abertura do Ser.
No entanto, como costuma acontecer com Lacan, essa leitura vem acompanhada de
seu oposto (assimtrico, verdadeiro): uma leitura que atribui aos psicticos o acesso a
um nvel superior de simbolizao e os priva de um nvel bsico inferior. Na medida
em que Lacan interpreta a distino freudiana entre representaes das coisas (SachVorstellungen) e representaes das palavras (Wort-Vorstellungen) como interna
ordem simblica como a distino entre simbolizao primordial, o estabelecimento de
uma bateria de significantes do inconsciente originrio (traos de memria, na
linguagem do jovem Freud, pr-psicanaltico), e simbolizao secundria, o sistema
consciente/pr-consciente da linguagem , isso o supre de uma definio paradoxal da
situao dos psicticos: o psictico no aquele que regressa a um nvel mais primitivo
das representaes das coisas, que trata palavras como coisas, como se costuma dizer;
ele , ao contrrio, algum que precisamente se dispe das representaes das palavras
sem as representaes das coisas 3. Em outras palavras, o psictico pode usar a
linguagem normalmente, mas falta a ele o fundo inconsciente que d s palavras que
usamos sua ressonncia libidinal, sua cor e seu peso subjetivo especfico. Sem esse
fundo, a interpretao psicanaltica impotente, inoperante: Na psicanlise, a verdade
no tem efeito, o que no impede o psictico de diz-la melhor que qualquer outra
pessoa4. Essa tambm uma das maneiras de entender a afirmao enganosamente

excntrica de Lacan, segundo a qual a normalidade uma espcie de psicose: a definio

normal que o senso comum d linguagem como um sistema de signos artificial e
secundrio que usamos para transferir a informao preexistente etc. mas essa definio
ignora o nvel subjacente do envolvimento subjetivo, a posio da enunciao; o paradoxo
do psictico que ele o nico que se encaixa totalmente nessa definio, ou seja, que
efetivamente usa a linguagem como instrumento neutro secundrio que no diz respeito
ao prprio ser de quem fala:
certos significantes no entram na escrita inconsciente, e esse o caso do
significante paternal na psicose. Isso no impossibilita sua presena no nvel prconsciente como vemos no caso de significantes que chamamos de forcludos
na psicose e que esto disposio do sujeito em sua linguagem.5
Essa oscilao parece indicar que existe algo errado na soluo de distinguir os dois
nveis, o nvel da simbolizao primria e o nvel da Bejahung/Verwerfung. (Solues que
se baseiam apenas na distino entre diferentes nveis so suspeitas a priori.) O que
escapa o paradoxo bsico do simblico enquanto os dois no mesmo: em ltima anlise, a
expulso do Real do simblico e a rejeio de um significante se sobrepem; ou seja, no
caso do Outro simblico, as limitaes externas e internas coincidem, a ordem simblica
s pode surgir como delimitada a partir do Real se for delimitada a partir de si,
perdendo ou excluindo uma parte central de si mesma, no idntica consigo. Desse
modo, no h Ausstossung sem uma Verwerfung o preo que o simblico tem de pagar
para delimitar-se do Real seu prprio ser-truncado. isso que visa Lacan com sua
frmula de que no existe grande Outro, no h Outro do Outro e, como o ltimo
Lacan sabia muito bem, isso indica que, em um nvel muito mais bsico, todos ns
somos psicticos. No entanto, devemos ser mais precisos neste ponto: o significante que
forcludo no simplesmente ausente, um significante faltoso, mas um significante que
representa o A barrado, a falta do significante, a inconsistncia/incompletude do campo
simblico. O problema do psictico, ento, no que ele habita uma ordem (Outro)
simblica truncada, mas, ao contrrio, ele habita um Outro completo, um Outro que
carece da inscrio de sua falta.
Portanto, no h nenhuma necessidade de postular duas fases primeiro a
simbolizao, o advento da bateria primria de significantes pela expulso do Real, depois
a excluso de um significante: os dois processos so um e o mesmo, e a psicose vem
depois, em um segundo estgio, quando se o significante que representa a prpria
incompletude ou inconsistncia do Outro, registra essa incompletude, forcludo. Essa
Ausstossung de duas faces tem de ser distinguida da violenta medida defensiva de ejetar (o
que experimentado como) um intruso estrangeiro, at (e inclusive) o infame apelo

Juden raus! [Fora judeus!], a ejeo que reaparece com toda a sua brutalidade na atual
sociedade hiper-reflexiva.
A lio hegeliana da midiatizao/reflexivizao das nossas vidas esse processo gera
sua prpria imediatez brutal mais bem capturada pela noo de tienne Balibar a
respeito da crueldade excessiva e no funcional como caracterstica da vida
contempornea, uma crueldade cujas figuras variam do racista fundamentalista e/ou
assassino religioso s exploses de violncia sem sentido dos adolescentes e dos semteto em nossas megalpoles, uma violncia que somos tentados a chamar de mal do id,
uma violncia sem nenhum fundamento em razes ideolgicas ou utilitrias. No
podemos nos deixar levar pelo discurso sobre os estrangeiros que roubam nossos
empregos ou a ameaa que eles representam para os valores ocidentais: em uma anlise
mais atenta, logo fica claro que esse discurso apresenta uma racionalizao secundria
bem superficial. No fundo, a explicao que conseguimos de um skinhead que lhe faz
bem bater em estrangeiros, porque a presena destes o perturba. O que encontramos
aqui decerto o mal do id, o Mal estruturado e motivado pelo desequilbrio mais
elementar na relao entre o Eu e a jouissance, pela tenso entre o prazer e o corpo
estranho da jouissance em seu prprio mago. O mal do id, portanto, representa o mais
elementar curto-circuito na relao do sujeito com o objeto-causa, primordialmente
ausente, de seu desejo: o que nos incomoda no outro (judeu, japons, africano,
turco) que o outro parece nutrir uma relao privilegiada com o objeto ou o outro
possui o objeto-tesouro, depois de t-lo tirado de ns (e por isso que no o temos),
ou constitui uma ameaa a nossa posse do objeto. Aqui podemos empregar mais uma vez
o juzo infinito hegeliano, afirmando a identidade especulativa dessas exploses
inteis e excessivas de imediatismo violento, que denotam nada mais que o dio puro
e desnudado (no sublimado) contra a Alteridade, com a reflexivizao global da
sociedade. Talvez o maior exemplo dessa coincidncia seja o destino da interpretao
psicanaltica. Hoje as formaes do inconsciente (dos sonhos aos sintomas histricos)
perderam definitivamente sua inocncia e so totalmente reflexivizadas: as livres
associaes de um tpico analisando instrudo consistem, em sua maioria, em tentativas
de dar uma explicao psicanaltica dos prprios distrbios, de modo que podemos
justificadamente dizer que no temos apenas interpretaes junguianas, kleinianas,
lacanianas etc. dos sintomas, mas sintomas que so eles prprios jungianos, kleinianos,
lacanianos etc., ou seja, cuja realidade envolve uma referncia implcita a uma teoria
psicanaltica. O infeliz resultado dessa reflexivizao global da interpretao (tudo se
torna interpretao, o inconsciente interpreta a si mesmo) que a prpria interpretao
do analista perde sua eficcia simblica performativa, deixando o sintoma intacto na
imediatez de sua jouissance idiota.

Ento, em que sentido preciso aquilo que forcludo do simblico retorna no Real?
Pensemos nas alucinaes verbais: seu contedo substancialmente simblico, e elas so,
no nvel de seu contedo ordinrio, plenamente compreendidas pelo sujeito (psictico)
ento, mais uma vez, em que sentido elas pertencem ao Real? Duas caractersticas
interligadas as torna Reais: o isolamento e a certeza. Elas so forcludas no sentido
preciso de que no existem para o sujeito: elas ex-sistem, persistem e impem-se na
tessitura simblica. So isoladas de seu contexto simblico, que, por definio, o
contexto da confiana e da suposio, o contexto em que cada presena surge contra o
pano de fundo de sua possvel ausncia, cada certeza acompanhada de uma possvel
dvida, e no qual acabamos por depender de uma aposta bsica para acreditarmos na
ordem simblica. Na religio propriamente dita, ns no conhecemos Deus, mas
arriscamos confiar e acreditar nele. O psictico, ao contrrio, procede como o grupo
punk esloveno Laibach, que, quando perguntado sobre sua relao com Deus,
respondeu com uma referncia frase: In God We Trust, escrita na nota de um dlar:
Assim como vocs, norte-americanos, ns acreditamos em Deus, mas, ao contrrio de
vocs, no confiamos nele. Ou, como diz Balms de maneira bastante sucinta, no que
os psicticos acreditem nas vozes que escutam, eles simplesmente acreditam nelas6.
por isso que os psicticos tm absoluta certeza das vozes que escutam: eles no confiam
nelas, claro, e as consideram vozes malignas que querem machuc-los; mas sabem que
as vozes so reais essa certeza absoluta as torna reais.

Hegel versus Heidegger

hora de falar do ltimo Hegel. Se h algo que conhecemos pouco, o ltimo
perodo do pensamento de Hegel em Berlim7. Longe de confirmar sua filosofia como
uma Staatsphilosoph conservadora (ou, pelo menos, conformista), os ltimos anos em
Berlim foram o perodo em que Hegel, depois de um longo esforo, apresentou a
formulao definitiva de suas principais ideias. Precisamos insistir nesse ponto em
resposta sobretudo a uma crtica comum a Hegel, formulada pela primeira vez pelos
jovens hegelianos, que diz respeito chamada contradio entre o mtodo dialtico de
Hegel e seu sistema: enquanto o mtodo aborda a realidade em seu desenvolvimento
dinmico, discernindo em cada forma determinada as sementes de sua prpria destruio
e autossuperao, o sistema consegue representar a totalidade do ser como uma ordem
alcanada, na qual no h nenhum desenvolvimento posterior em vista8. Nas
interpretaes do pensamento de Hegel desenvolvidas sob influncia de Heidegger no
sculo XX, essa contradio entre o lgico e o histrico adquire uma base mais

radical: o que elas tentam delinear um quadro ontolgico mais fundamental que seja ao
mesmo tempo a fonte da sistematizao dialtica de Hegel e o que esta ltima traz tona.
A dimenso histrica aqui no simplesmente o fato da evoluo interminvel de todas as
formas de vida, tampouco a oposio filosfica entre o jovem Hegel que tenta apreender
os antagonismos histricos da vida social e o velho Hegel que esmaga compulsivamente
todo contedo com sua mquina dialtica, mas sim a tenso inerente entre o impulso
sistemtico de Hegel da suprassuno/automediao conceitual e um projeto ontolgico
mais original que, na linha de Heidegger, Alexander Koyr descreve como a
historicidade da condio humana orientada para o futuro9.
A raiz do que Hegel chama de negatividade o futuro (ou nossa percepo dele): o
futuro aquilo que no (ainda), o poder da negatividade , no fundo, idntico ao poder
do prprio tempo, essa fora que corri toda identidade estabelecida. A prpria
temporalidade do ser humano, portanto, no a do tempo linear, mas da existncia
engajada: o homem projeta seu futuro e depois o efetiva como um desvio por meio de
recursos do passado. Essa raiz existencial da negatividade , segundo Koyr, ofuscada
pelo sistema de Hegel, que abole a primazia do futuro e apresenta todo o seu contedo
como um passado suprassumido em sua forma lgica o ponto de vista adotado aqui
no o da subjetividade engajada, mas o do Saber Absoluto. Uma crtica semelhante a
Hegel foi desenvolvida por Alexandre Kojve e Jean Hyppolite: eles tentam formular uma
tenso ou antagonismo no prprio cerne do pensamento de Hegel que permanece no
pensado por Hegel no por razes fortuitas, mas de maneira necessria, e por isso
que, precisamente, esse antagonismo no pode ser dialetizado, resolvido ou
suprassumido pela mediao dialtica. O que todos esses filsofos oferecem, portanto,
uma esquizologia crtica de Hegel10.
No difcil reconhecer nessa verso da temporalidade orientada para o futuro do
sujeito engajado os traos da assero de Heidegger sobre a finitude como condio
insupervel do ser humano: nossa finitude radical que nos expe abertura do futuro,
do horizonte daquilo que est por vir, pois transcendncia e finitude so dois lados da
mesma moeda. No surpreende, portanto, que tenha sido o prprio Heidegger que
props a mais elaborada verso dessa leitura crtica de Hegel. No o Heidegger de Ser e
tempoa, mas o ltimo Heidegger, que tenta decifrar a dimenso no pensada em Hegel
por meio de uma leitura cuidadosa da noo de experincia (Erfahrung) da conscincia
na Fenomenologia do esprito. Heidegger l a famosa crtica de Hegel ao ceticismo
kantiano (s podemos conhecer o Absoluto se o Absoluto j quiser ser bei uns,
conosco) pela sua interpretao da parousia como abertura epocal do ser: parousia o
modo como o Absoluto (nome dado por Hegel Verdade do Ser) nos sempre-j
aberto antes de qualquer esforo ativo de nossa parte; ou seja, o modo como essa

abertura do Absoluto fundamenta e direciona nosso prprio esforo de apreend-lo

ou, como os msticos e telogos dizem, no estarias procurando por mim se j no me
tivesses encontrado. Eis a passagem que inclui a afirmao-chave de que o prprio
Absoluto quer estar perto de ns, conosco, apresentar-se para ns, abrir-se para ns
que Heidegger l como a prpria formulao de Hegel da antiga noo grega de
parousia: Se atravs do instrumento o absoluto tivesse apenas de achegar-se a ns, como
o passarinho na visgueira, sem que nada nele mudasse, ele zombaria desse artifcio, se
no estivesse e no quisesse estar perto de ns em si e para si11.
Em vez de descartar essa afirmao como evidncia de que Hegel continua preso
metafsica da presena, devemos chamar a ateno primeiro para o fato de que o
prprio Heidegger oferece outra variao do mesmo tema com sua noo de Dasein
enquanto das Da des Seins, o a do prprio Ser, que significa que o prprio Ser
precisa do homem como seu nico a e, nesse sentido, apesar de seu recuo, ele
tambm quer estar conosco. Alm disso, esse quer estar conosco mais enigmtico e
complexo do que parece podemos conceb-lo, mais uma vez, nos termos da parbola
de Kafka a respeito da porta da lei, quando o homem do campo finalmente aprende que a
porta estava l apenas para ele e agora, depois de sua morte, ela ser fechada. Portanto,
todo o mistrio do recuo, da inacessibilidade daquilo que a porta escondia estava l s
para o Homem, para fascinar seu olhar a reticncia da porta era um chamariz para
ofuscar o fato de que a porta queria estar com o homem. Em outras palavras, o truque
da porta o mesmo da competio entre Zuxis e Parrsio: a porta era como a pintura de
uma cortina na parede, estava l para criar a iluso de que escondia um segredo.
Ento por que, segundo Heidegger, Hegel foi incapaz de ver a dimenso prpria da
parousia? Isso nos leva prxima crtica de Heidegger: a ideia hegeliana de negatividade
carece de uma dimenso fenomenal (no descreve a experincia em que a negatividade
apareceria como tal), Hegel nunca exemplificou sistematicamente ou revelou a diferena
entre rejeio, negao, nada, no etc.12. A dialtica hegeliana apenas prope a
ocultao de seu prprio fundamento fenomenolgico-ontolgico; o nome dessa
ocultao , obviamente, subjetividade: Hegel sempre-j subordina a negatividade ao
trabalho do negativo do sujeito, mediao ou suprassuno conceitual de todo
contedo fenomenal. Desse modo, a negatividade reduzida a um momento secundrio
no trabalho de automediao do sujeito. Essa cegueira para seu prprio fundamento no
secundria, mas a caracterstica que possibilita a metafsica hegeliana da subjetividade: o
lgos dialtico s pode funcionar contra o pano de fundo do Absage, isto , renncia ou
dizer-no.
No obstante, h um modo fenomenal privilegiado em que a negatividade pode ser
experimentada: a dor. A via da experincia a via da dolorosa percepo de que existe

uma lacuna entre conscincia natural e transcendental, entre para a conscincia em si e

para ns: o sujeito violentamente privado do fundamento natural do seu ser, seu
mundo inteiro entra em colapso e esse processo repetido at que o Saber Absoluto seja
alcanado. Quando ele fala na dor transcendental como Stimmung fundamental do
pensamento de Hegel13, Heidegger segue uma linha que comea na Crtica da razo
prtica, de Kantb, em que este descreve a dor como a nica emoo a priori, a emoo
do meu eu patolgico sendo humilhado pela injuno da lei moral. (Lacan v nesse
privilgio transcendental da dor a ligao entre Kant e Sade.)
O que Heidegger deixa escapar em sua descrio da experincia hegeliana como via
da Verzweiflung [desespero] a prpria natureza do abismo que ele envolve: no s a
conscincia natural que se quebra quando tem de se confrontar com a morte, mas
tambm o quadro ou fundo transcendental enquanto medida do que a conscincia natural
experimenta como sua inadequao e fracasso como afirma Hegel, se o que pensamos
ser verdadeiro no passa pela medida da verdade, a medida tem de ser abandonada. por
isso que Heidegger no considera o abismo vertiginoso do processo dialtico: no existe
um padro de verdade do qual a conscincia natural se aproxime gradualmente por meio
da experincia dolorosa, porque esse prprio padro est preso no processo e, com isso,
destrudo repetidas vezes.
tambm por isso que a crtica que Heidegger faz maquinao hegeliana no
capta o mais importante. Segundo Heidegger, o processo hegeliano de experincia
caminha em dois nveis o nvel da experincia vivida (Erlebnis) e o nvel da maquinao
conceitual (Machenschaft). No nvel da experincia vivida, a conscincia v seu mundo
ruir e uma nova figura do mundo surgir, e experimenta essa passagem como um mero
salto, sem uma conexo lgica que una as duas posies. Para ns, no entanto, a anlise
dialtica torna visvel como o novo mundo surgiu enquanto negao determinada do
mundo antigo, enquanto resultado necessrio de sua crise. A autntica experincia vivida,
a abertura para o Novo, portanto, revelada como sendo corroborado pelo trabalho
conceitual: o que o sujeito experimenta como advento inexplicvel de um novo mundo ,
na verdade, o resultado de seu prprio trabalho conceitual acontecendo pelas suas costas
e, por isso, pode ser interpretado, em ltima instncia, como produzido pela prpria
maquinao conceitual do sujeito. Aqui no h experincia da alteridade genuna, o
sujeito encontra apenas os resultados de seu prprio trabalho (conceitual). Mas essa
crtica s vale se ignorarmos que os dois lados, o para si fenomenal da conscincia
natural e o para ns do trabalho conceitual subterrneo, esto presos no abismo
vertiginoso e sem fundamento de uma perda repetida. A dor transcendental no
apenas a dor das experincias da conscincia natural, a dor de ser separado da verdade;
ela tambm a dolorosa percepo de que essa mesma verdade inconsistente, no-

Toda.
E isso nos leva de volta afirmao de Heidegger de que Hegel no abarca a
experincia fenomenal da negatividade: e se a negatividade nomear justamente a lacuna na
ordem da fenomenalidade, algo que no aparece (e nunca pode aparecer)? No por ser
um gesto transcendental que, por definio, escapa ao nvel fenomenal, mas por ser a
negatividade paradoxal, difcil de ser pensada, que no pode ser subsumida em nenhum
agente (experiencial ou no) o que Hegel chama de negatividade autorrelativa, uma
negatividade que precede todo fundamento positivo e cujo gesto negativo de recuo abre
espao para toda a positividade.

A casa de torturas da linguagem

Neste ponto, podemos at inverter a crtica que Heidegger faz de Hegel e dizer que
Heidegger que foi incapaz de pensar essa dor transcendental e ele se desviou do
caminho precisamente porque dispensou cedo demais o termo o sujeito para pensar o
ncleo (inumano) do que ser humano. Qual ento a dimenso da dor negligenciada
por Heidegger?
Em seu Para uma crtica da violncia, Walter Benjamin pergunta: Ser que a
resoluo no violenta de conflitos um princpio possvel?14. Ele responde que sim,
nas relaes entre pessoas particulares, bem como na cortesia, compaixo e confiana:
existe uma esfera da no-violncia no entendimento humano que totalmente inacessvel
violncia: a esfera prpria da compreenso mtua, a linguagem15. Essa tese pertence
tradio de que a linguagem ou a ordem simblica so concebidas como meio de
reconciliao e mediao, de coexistncia pacfica, em oposio ao meio violento do
confronto cru e imediato16. Na linguagem, em vez de agir violentamente uns com os
outros, espera-se que haja debate, troca de palavras, e essa troca, mesmo quando
agressiva, pressupe um reconhecimento mnimo do outro. E se, no entanto, os
humanos excedem os animais em sua capacidade para a violncia exatamente porque
podem falar? H muitas caractersticas violentas da linguagem tematizadas por filsofos e
socilogos, de Heidegger a Bourdieu. No entanto, h pelo menos um aspecto violento
da linguagem que est ausente em Heidegger e o foco da teoria lacaniana da ordem
simblica. Em toda a sua obra, Lacan varia o tema heideggeriano da linguagem como
morada do ser: a linguagem no criao e instrumento do homem, o homem que
mora na linguagem: A psicanlise devia ser a cincia da linguagem habitada pelo
sujeito17. A virada paranoica de Lacan, a volta freudiana a mais que ele d no
parafuso, vem com sua caracterizao dessa morada como casa de torturas: Na

perspectiva freudiana, o homem o sujeito preso e torturado pela linguagem18.

A ditadura militar na Argentina, de 1976 a 1983, inventou uma peculiaridade
gramatical, um novo uso passivo dos verbos ativos: quando centenas de intelectuais e
ativistas polticos da esquerda desapareceram para sempre, torturados e mortos por
militares que negaram saber de seu destino, eles comearam a ser chamados de
desaparecidos, mas o verbo era usado no no sentido simples de terem desaparecido,
mas em sentido transitivo ativo: eles foram desaparecidos (pelos servios militares
secretos). No regime stalinista, uma inflexo irregular semelhante afetou o verbo
renunciar: quando era anunciado publicamente que um destacado membro da
nomenklatura havia renunciado ao cargo (por motivos de sade, via de regra), todos
sabiam que, na verdade, ele havia perdido a luta contra diferentes faces e diziam que ele
tinha sido renunciado mais uma vez, um ato normalmente atribudo pessoa afetada
(ele renunciou, ele desapareceu) reinterpretado como resultado da atividade no
transparente de outro agente (a polcia secreta desapareceu com ele, a maioria na
nomenklatura o fez renunciar). Ser que no devemos interpretar exatamente da mesma
maneira a tese de Lacan de que o ser humano no fala, mas falado? A questo no que
se fale sobre ele, que ele seja assunto da fala de outros seres humanos, mas sim que,
quando (parece que) ele fala, ele falado da mesma maneira que o desafortunado
funcionrio comunista renunciado. O que essa homologia revela a posio da
linguagem, do grande Outro, como casa de torturas do sujeito.
De modo geral, tomamos a fala de um sujeito e todas as suas inconsistncias como
uma expresso de tumulto interior, emoes ambguas e assim por diante; isso vale at
mesmo para uma obra de arte literria: espera-se que a tarefa da leitura psicanaltica seja
trazer tona a turbulncia psquica interna que encontra sua expresso codificada na obra
de arte. Mas est faltando alguma coisa nessa explicao clssica: a fala no registra ou
expressa simplesmente a vida psquica traumtica; a entrada na fala em si um fato
traumtico (castrao simblica). Isso quer dizer que devemos incluir o impacto
traumtico da prpria fala na lista de traumas com que a fala tenta lidar. A relao entre o
tumulto psquico e sua expresso na fala, portanto, tambm deve ser invertida: a fala no
expressa ou articula simplesmente os problemas psquicos; em determinado ponto-chave,
o prprio tumulto psquico uma reao ao trauma de habitar a casa de torturas da
linguagem.
A priso da linguagem (ttulo de um dos primeiros livros de Fredric Jameson
sobre o estruturalismo), tambm , portanto, uma casa de torturas: todos os fenmenos
psicopatolgicos descritos por Freud, desde os sintomas de converso inscritos no
corpo at os colapsos psicticos, so cicatrizes dessa tortura permanente, sinais de uma
lacuna original e irremedivel entre o sujeito e a linguagem, sinais de que o homem

jamais estar em casa em sua prpria casa. isso que Heidegger ignora, esse lado escuro
da nossa morada na linguagem, e por isso que no pode haver lugar para o Real da
jouissance no edifcio de Heidegger, pois o aspecto torturante da linguagem concerne
primeiramente s vicissitudes da libido. tambm por isso que, para fazer a verdade
falar, no basta suspender a interveno ativa do sujeito e deixar a linguagem falar por si
como disse Elfriede Jelinek com extraordinria clareza: A linguagem deve ser
torturada para dizer a verdade. A linguagem deve ser torcida, desnaturalizada, estendida,
condensada, cortada e reunificada, posta para funcionar contra si prpria. A linguagem
enquanto grande Outro no um agente de sabedoria com cuja mensagem devemos
concordar, mas um meio de estupidez e indiferena cruis. A forma mais elementar de
tortura da linguagem de algum se chama poesia pensemos no que uma forma
complexa como um soneto faz com a linguagem: ela submete o fluxo livre da fala a uma
cama de Procusto feita de formas fixas de ritmo e rima.
E o que dizer do procedimento heideggeriano de ouvir a palavra silenciosa da
prpria linguagem, revelar a verdade que j mora dentro dela? No surpreende que o
pensamento do ltimo Heidegger seja potico podemos imaginar uma tortura mais
violenta do que a praticada por ele, por exemplo, em sua famosa leitura da proposio de
Parmnides, de que dizer, pensar e ser so o mesmo? Para extrairmos da a verdade
pretendida, ele precisa se referir ao significado literal das palavras (legein como reunir),
deslocar de modo contraintuitivo a nfase e a escanso da frase, traduzir cada termo de
maneira descritiva e fortemente interpretativa etc. Dessa perspectiva, a filosofia da
linguagem ordinria, do ltimo Wittgenstein, que v a si mesma como um tipo de
cura mdica, corrigindo os usos errneos da linguagem ordinria que do origem aos
problemas filosficos quer eliminar justamente essa tortura da linguagem que a
foraria a dizer a verdade (recordamos aqui a famosa crtica de Rudolf Carnap a
Heidegger no fim da dcada de 1920, que dizia que os raciocnios de Heidegger eram
baseados no mau uso do nada como substantivo).
O mesmo no se aplica ao cinema? O cinema tambm no fora seu material visual a
dizer a verdade por meio da tortura? Primeiro houve a montagem das atraes de
Eisenstein, a me de todas as torturas cinematogrficas: um corte violento de planos
contnuos em fragmentos que depois so reunidos de maneira totalmente artificial; uma
reduo no menos violenta do corpo todo ou cena a closes de objetos parciais que
flutuam no espao cinematogrfico, separados do Todo orgnico a que pertencem.
Depois surgiu Tarkovsky, o grande inimigo de Eisenstein, que substituiu a montagem
deste por seu oposto, o prolongamento do tempo, uma espcie de equivalente
cinematogrfico do potro, clssico instrumento de tortura usado para esticar os
membros das vtimas. Desse modo, podemos caracterizar a polmica de Tarkovsky

contra Eisenstein como uma disputa entre dois torturadores profissionais a respeito dos
mritos relativos de dispositivos diferentes.
Essa tambm a principal razo por que Lacan contra a historicizao
heideggeriana do sujeito como agente do domnio tecnolgico na Era Moderna, contra a
substituio do sujeito pelo Dasein como nome para a essncia do ser humano
prendeu-se ao problemtico termo sujeito. Quando sugere que Heidegger deixa
escapar a dimenso crucial da subjetividade, Lacan no tem em mente o argumento
humanista tolo de que Heidegger passiviza excessivamente o homem, transforma-o em
um instrumento da relativizao do Ser, ignora assim a criatividade humana etc. Ao
contrrio, a questo que Heidegger deixa escapar o impacto particularmente traumtico
da prpria passividade de nosso ser preso na linguagem, a tenso entre o animal
humano e a linguagem: existe um sujeito porque o animal humano no se encaixa na
linguagem, o sujeito lacaniano o sujeito torturado, mutilado.
Os althusserianos insistem fortemente no duplo significado constitutivo do termo
sujeito: como agente transcendental ativo, criador da (sua) realidade, e como agente
passivo submetido (sujeito) a uma ordem estatal legal (sujet de ltat) ou, para dar um
aspecto lacaniano mais geral, sujeitado ao grande Outro. Aqui, no entanto, Lacan
acrescenta uma dimenso mais radical da passividade: como ele afirma no seminrio
sobre a tica da psicanlise, o sujeito o que [aspecto/parte] do real padece do
significantec (ce que du rel ptit du signifiant) a dimenso mais elementar do sujeito
no a atividade, mas a passividade, algo duradouro. Eis como Lacan determina os ritos
de iniciao que fazem um corte violento no corpo, mutilando-o:
os ritos de iniciao tomam a forma de mudar a forma desses desejos, de conferir
a eles, desse modo, uma funo pela qual o ser do sujeito identifica-se ou
anuncia-se como tal, pela qual o sujeito, por assim dizer, torna-se totalmente
homem, mas tambm mulher. A mutilao serve aqui para orientar o desejo,
permitindo que este assuma precisamente essa funo de indcio, de algo que
realizado e s pode articular-se, expressar-se, em um mais alm simblico, um
mais alm que chamamos hoje de ser, uma realizao do ser no sujeito.19
A lacuna que separa Lacan de Heidegger discernvel precisamente por sua
proximidade, pelo fato de que, para designar a funo simblica em seu aspecto mais
elementar, Lacan ainda usa o termo heideggeriano ser: no ser humano, os desejos
perdem sua amarra na biologia, so operativos apenas enquanto inscritos no horizonte
do Ser que sustentado pela linguagem. No entanto, para que essa transposio da
realidade biolgica imediata do corpo para o espao simblico da linguagem acontea,
ela tem de deixar uma marca de tortura no corpo na forma de mutilao. Portanto, no

basta dizer que o Verbo se fez carne: devemos acrescentar que, para que o Verbo se
inscreva na carne, uma parte da carne a proverbial libra de carne de Shylock tem de
ser sacrificada. Como no h harmonia preestabelecida entre Verbo e carne, somente
por esse sacrifcio que a carne se torna receptiva para o Verbo.
Isso nos leva finalmente questo da jouissance. Philippe Lacoue-Labarthe situou de
modo muito preciso a lacuna que separa a interpretao lacaniana da interpretao
heideggeriana ( qual Lacan se refere em abundncia) de Antgona: o que est totalmente
ausente em Heidegger no s a dimenso do Real da jouissance, mas sobretudo a
dimenso do entre duas mortes (o simblico e o Real) que designa a posio subjetiva
de Antgona depois que ela excomungada da plis por Creonte. Em simetria perfeita
com seu irmo Polinice, que est morto na realidade, mas cuja sua morte simblica
negada, ou seja, o ritual do enterro, Antgona encontra-se morta simbolicamente,
excluda da comunidade simblica, embora biolgica e subjetivamente ainda viva. Nos
termos de Agamben, Antgona encontra-se reduzida a uma vida nua, a uma posio de
homo sacer, cujo caso exemplar no sculo XX a dos reclusos dos campos de
concentrao. Os riscos dessa omisso heideggeriana, portanto, so muito altos, porque
dizem respeito essncia tico-poltica do sculo XX, catstrofe totalitria em seu
desenvolvimento extremo. Desse modo, a omisso bastante consistente com a
incapacidade de Heidegger de resistir tentao nazista:
o entre duas mortes o inferno que nosso sculo realizou ou ainda promete
realizar, e a isso que Lacan responde, e por isso que quer tornar os
psicanalistas responsveis. Ele no disse que a poltica o buraco da metafsica?
A cena com Heidegger e existe uma est localizada em sua inteireza aqui.20
Isso tambm explica a ambiguidade perturbadora da descrio heideggeriana da
morte nos campos de concentrao como uma morte que no mais autntica,
envolvendo a pressuposio por parte do indivduo de sua prpria morte como a
possibilidade de sua maior impossibilidade, mas simplesmente como mais um processo
industrial-tecnolgico annimo as pessoas no morrem nos campos, so apenas
industrialmente exterminadas. Portanto, Heidegger sugere obscenamente que as vtimas
assassinadas nos campos de algum modo no morrem autenticamente, traduzindo
assim seu sofrimento absoluto em uma no autenticidade subjetiva. A questo que ele
no suscita justamente como elas subjetivaram (se referiram a) sua condio. A morte
dessas pessoas foi de fato um processo industrial de extermnio para seus algozes, mas
no para elas prprias.
Balms faz uma observao perspicaz a esse respeito: como se a crtica clnica
implcita de Lacan analtica existencial heideggeriana do Dasein enquanto ser-para-a-

morte dissesse que esta apropriada apenas para a neurose e no explica a psicose21. O
sujeito psictico ocupa uma posio existencial para a qual no h lugar no mapeamento
de Heidegger, a posio de algum que, em certo sentido, sobrevive prpria morte.
Os psicticos no se encaixam mais na descrio heideggeriana da existncia engajada do
Dasein, sua vida no envolve mais o engajamento livre em um projeto futuro contra o
pano de fundo da apropriao do passado; sua vida est para alm do cuidado (Sorge),
seu ser no mais direcionado para a morte.
Esse excesso da jouissance que resiste simbolizao (logos) a razo pela qual, em
suas duas ltimas dcadas de ensinamento, Lacan insiste (s vezes de maneira quase
pattica) que se considera antifilsofo, algum que se rebela contra a filosofia: a filosofia
ontologia, sua premissa bsica como disse Parmnides, o primeiro filsofo pensar
e ser so o mesmo, h um acordo mtuo entre pensamento (logos como razo ou fala)
e ser. At (e inclusive) Heidegger, o Ser que a filosofia tinha em mente era sempre o ser
cuja morada era a linguagem, o ser sustentado pela linguagem, o ser cujo horizonte era
aberto pela linguagem; ou, como disse Wittgenstein: os limites da minha linguagem so
os limites do meu mundo. Contra essa premissa ontolgica da filosofia, Lacan
concentra-se no Real da jouissance como algo que, longe de ser simplesmente externo
linguagem ( antes ex-timo com relao a ela), resiste simbolizao, continua sendo
um ncleo estranho dentro dela, e aparece como ruptura, corte, lacuna, inconsistncia ou
impossibilidade:
Desafio qualquer filsofo a explicar agora a relao existente entre o surgimento
do significante e o modo como a jouissance se relaciona com o ser. [...]
Nenhuma filosofia, eu afirmo, encontra-nos aqui hoje. Os miserveis e
fracassados entusiastas da filosofia que deixamos para trs a partir do incio do
sculo passado [XIX] como hbitos que esto se desfazendo, no so nada mais
que um modo de danar em volta da questo, e no de confront-la, a questo
que a nica sobre a verdade e o que chamamos, usando o nome dado por
Freud, de pulso de morte, o masoquismo primordial da jouissance [...] Todo
discurso filosfico escapa e recua aqui.22
nesse sentido que Lacan descreve sua posio como realismo da jouissance. O
inimigo natural desse realismo , obviamente, o panlogismo de Hegel,
menosprezado por Lacan como o clmax da ontologia, da lgica filosfica (o
autodesdobramento do logos) como explicao total do ser, pelo qual o ser perde sua
opacidade e torna-se totalmente transparente. Mas, como vimos, nada simples quando
se refere a Hegel. Seguindo as frmulas lacanianas de sexuao, a afirmao de um no-

Todo no-Todo logos, ou logos no-Todo, posto que corrodo e truncado de

dentro por antagonismos e rupturas, e nunca plenamente ele mesmo no seria o
anverso da tese bsica de Hegel de que nada existe que no seja logos?
Talvez Lacan tivesse de algum modo uma obscura conscincia disso tudo, como
indica na passagem supracitada a curiosa e inesperada limitao da brutal relegao da
filosofia aos miserveis e fracassados entusiastas da filosofia que deixamos para trs a
partir do incio do sculo passado, ou seja, ao pensamento ps-hegeliano. Em outras
palavras, a coisa mais bvia a dizer seria que exatamente o pensamento ps-hegeliano
que rompe com a ontologia, afirmando a primazia de uma Vontade ou Vida translgica
no antilogos (antifilosofia) que vai do ltimo Schelling a Schopenhauer e Nietzsche.
como se, nesse aspecto, Lacan tivesse aprendido a lio de Heidegger: a frmula marxiana
o ser determina a conscincia no suficientemente radical toda a conversa sobre a
vida efetiva da subjetividade engajada como oposta ao mero pensamento especulativo
continua presa nos confins da ontologia, porque o ser (como demonstrou Heidegger)
s pode surgir pelo logos. A diferena com relao a Heidegger que Lacan, em vez de
aceitar essa harmonia (mesmidade) entre o Ser e o logos, tenta lev-la mais alm, a uma
dimenso do Real indicada pela possvel conjuntura entre o ser e a jouissance. No
admira, portanto, que, com respeito angstia, Lacan prefira Kierkegaard a Heidegger:
ele considera Kierkegaard o anti-Hegel, para quem o paradoxo da f crist sinaliza uma
ruptura radical com a antiga ontologia grega (em contraste com a reduo heideggeriana
da cristandade a um momento no processo de declnio dessa ontologia na metafsica
medieval). A f um salto existencial no que s pode parecer loucura (de um ponto de
vista ontolgico), uma deciso louca sem nenhuma garantia por parte da razo o Deus
de Kierkegaard est realmente para alm do Ser, o Deus do Real, no o Deus dos
filsofos. por isso que, mais uma vez, Lacan aceitaria a famosa declarao de
Heidegger, da dcada de 1920, quando abandonou a Igreja Catlica, de que a religio
o inimigo mortal da filosofia mas veria isso como uma razo a mais para se prender ao
ncleo do Real inerente na experincia religiosa.
O sujeito lacaniano nomeia uma lacuna no simblico, seu status Real segundo
Balms, por isso que Lacan, em seu seminrio crucial sobre a fantasia (1966-1967),
depois de passar mais de uma dcada lutando com Heidegger, d o passo paradoxal e
totalmente inesperado (para algum que adota a noo heideggeriana de filosofia
moderna) de Heidegger de volta a Descartes, ao cogito cartesiano. H de fato um
paradoxo aqui: Lacan primeiro aceita o argumento de Heidegger de que o cogito
cartesiano, que fundamenta a cincia moderna e seu universo matematizado, anuncia o
esquecimento mximo do Ser; mas, para Lacan, o Real da jouissance justamente externo
ao Ser, de modo que o que, para Heidegger, era o argumento contra o cogito torna-se,

para Lacan, o argumento a favor dele o Real da jouissance s pode ser abordado
quando samos do domnio do ser. por isso que, para Lacan, no s o cogito no
reduzido autotransparncia do pensamento puro, mas, paradoxalmente, o cogito o
sujeito do inconsciente uma lacuna ou corte na ordem do Ser em que o Real da
jouissance se rompe.
claro, esse cogito o cogito em devir, no ainda o res cogitans, a substncia
pensante que participa totalmente do Ser e do logos. No seminrio sobre a lgica da
fantasia, Lacan interpreta a verdade do cogito ergo sum de Descartes de maneira mais
radical que nos seminrios anteriores, nos quais brincou sem cessar com as variaes de
subverter o sujeito. Ele comea por descentralizar o ser em relao ao pensamento
No sou onde penso, o ncleo do meu ser (Kern unseres Wesens) no est na minha
conscincia(-de-si); no entanto, ele rapidamente percebe que essa leitura s prepara o
terreno para o tema da Vida da irracionalista Lebensphilosophie, mais profundo que o
mero pensamento ou linguagem, o que vai de encontro tese bsica de Lacan, segundo a
qual o inconsciente freudiano estruturado como linguagem, ou seja, totalmente
racional ou discursivo. Ento ele passa para o Penso onde no sou, muito mais
refinado, que descentraliza o pensamento com respeito ao meu Ser, a percepo da minha
presena total: o Inconsciente um Outro Lugar puramente virtual (in-existente,
insistente) de um pensamento que escapa ao meu ser. Depois, h uma pontuao
diferente: Penso: logo sou meu Ser rebaixado a uma iluso gerada pelo meu
pensamento etc. O que todas essas verses tm em comum a nfase na lacuna que
separa cogito de sum, pensamento de ser o propsito de Lacan era destruir a iluso da
sobreposio dos dois apontando para uma fissura na aparente homogeneidade entre
pensamento e ser. Foi somente no fim de seus ensinamentos que ele afirmou essa
sobreposio negativa, claro. Em outras palavras, Lacan acabou apreendendo o ponto
zero mais radical do cogito cartesiano como ponto de interseo negativa entre ser e
pensar: o ponto de fuga no qual no penso e no sou. Eu no sou: no sou uma
substncia, uma coisa, um ente; sou reduzido a um vazio na ordem do ser, a uma lacuna,
uma bance23. Eu no penso: aqui, mais uma vez, Lacan aceita paradoxalmente a tese de
Heidegger de que a cincia (moderna, matematizada) no pensa mas, para ele, isso
significa justamente que ela rompe com o quadro da ontologia, do pensamento como
logos correlativo ao Ser. Como puro cogito, eu no penso, sou reduzido ao puro (ou
pura forma de) pensamento que coincide com seu oposto, ou seja, que no tem nenhum
contedo e, como tal, no-pensar. A tautologia do pensar autoanuladora, da mesma
maneira que a tautologia do ser, e por isso que, para Lacan, o sou aquilo que sou
anunciado pela sara ardente a Moiss no monte Sinai indica um Deus alm do Ser,
Deus como Real24.

A importncia dessa assero lacaniana do cogito que, com respeito ao par

linguagem e mundo, ela garante um ponto externo a ela, um ponto mnimo da
universalidade singular que literalmente sem mundo, trans-histrico. Isso significa que
estamos condenados ao nosso mundo, ao horizonte hermenutico de nossa finitude, ou,
como diz Gadamer, ao pano de fundo impenetrvel dos pr-juzos histricos que
predeterminam o campo do que podemos perceber e entender. Cada mundo
sustentado pela linguagem, e cada linguagem falada sustenta um mundo isso que
Heidegger visava com sua tese sobre a linguagem como morada do ser , com efeito
no seria essa a nossa ideologia espontnea? Existe uma realidade complexa e
infinitamente diferenciada que ns, indivduos e comunidades incorporados a ela, sempre
experimentamos da perspectiva particular e finita do nosso mundo histrico. O que o
materialismo democrtico rejeita furiosamente a noo de que pode haver uma Verdade
universal infinita que atravessa essa multitude de mundos na poltica, isso implica
supostamente um totalitarismo que impe sua verdade como universal. por isso que
nos dizem para rejeitar, por exemplo, os jacobinos, que impuseram na natureza
multifacetada da sociedade francesa suas noes universais de igualdade e outras
verdades, e com isso acabaram necessariamente no terror. H, assim, outra verso do
axioma do materialismo democrtico: Tudo o que acontece na sociedade de hoje
consequncia da dinmica da globalizao ps-moderna, ou das reaes e resistncias
(conservadoras nostlgicas, fundamentalistas, esquerdistas antigas, nacionalistas,
religiosas...) a ela , noo qual a dialtica materialista acrescenta sua condio: com a
exceo da poltica radical emancipatria (comunista) da verdade.
claro, a nica maneira de articularmos essa verdade dentro da linguagem via
linguagem torturante. Como Hegel j sabia, quando pensamos, pensamos na linguagem
contra a linguagem. Isso nos leva de volta a Benjamin: no poderamos aplicar sua
distino entre violncia mtica e violncia divina aos dois modos de violncia com que
estamos lidando? A violncia da linguagem a que Heidegger se refere violncia mtica:
trata-se de uma sprach-bildende Gewalt, uma violncia formadora de linguagem, para
parafrasearmos a definio benjaminiana da violncia mtica como staats-bildend a fora
do mythos enquanto narrativizao ou simbolizao primordial ou, nos termos de
Badiou, a imposio violenta das coordenadas transcendentais de um Mundo sobre a
multiplicidade do Ser. A violncia do pensar (e da poesia, se a entendermos
diferentemente de Heidegger) , ao contrrio, um caso do que Benjamin chama de
violncia divina, sprach-zerstoerend, uma virada de linguagem que destri a
linguagem, que permite que o Real trans-simblico de uma Verdade transparea nela. A
recuperao de Descartes, portanto, apenas o primeiro passo: ela deve ser seguida da
recuperao de Plato.

Ademais, a resposta questo de Benjamin com a qual comeamos no

simplesmente negativa. Existe uma linguagem que est fora da violncia, mas Benjamin
procura por ela no lugar errado. No a linguagem da comunicao pacfica entre os
sujeitos, mas a linguagem da pura matemtica, esse estudo alegre das multiplicidades.
Ainda podemos cham-la de linguagem? A resposta de Lacan que no: ele brincava com
os termos matema ou escrita.
Uma alternativa a Heidegger
O excesso do cogito sobre sua historicizao tambm nos permite abordar de uma
maneira nova a condio ambgua do Mal em Heidegger. No seminrio sobre o
Tratado sobre a liberdade de Schelling, Heidegger teve de admitir a dimenso do Mal
radical que no pode ser historicizada, ou seja, reduzida ao niilismo da tecnologia
moderna. mrito de Bret Davis ter analisado detalhadamente esse impasse no
pensamento de Heidegger.
O perodo entre Ser e tempo e os seminrios sobre Nietzsche, realizados no fim da
dcada de 1930, foi o perodo mais produtivo das pesquisas de Heidegger, quando,
reconhecendo o grande fracasso de seu projeto original, ele buscou um novo comeo.
Ao apresentar a concluso dessa busca nos seminrios sobre Nietzsche, ele estabeleceu
sua grande narrativa da histria do Ocidente como a histria do esquecimento do Ser,
e foi somente nesse ponto que historicizou a Vontade como caracterstica definidora da
subjetividade moderna e seu violento niilismo25. contra esse pano de fundo que as
explicaes do envolvimento de Heidegger com Nietzsche costumam ser dadas, um
envolvimento mais perceptvel em Sobre a essncia e o conceito de natureza, histria e
Estado, seminrio de Heidegger dado no fim de 1933 e incio de 1934, quando ainda
era atrado pelo decisionismo niilista da Vontade.
O ponto de partida (axioma, alis) de nossa leitura que certa dimenso que abriu
um caminho potencial perdeu-se na elaborao do que somos tentados a chamar de
ortodoxia heideggeriana tardia. importante, portanto, retornar aos textos de Heidegger
entre Ser e tempo e os seminrios sobre Nietzsche e trat-los no como obras de
transio, mas como portadoras de um potencial que se tornou invisvel com o
estabelecimento da ortodoxia. verdade que, em certo sentido, esses textos continuam
sendo o ponto mais baixo de Heidegger, coincidindo mais ou menos com seu
envolvimento com o nazismo. Nossa tese, no entanto, que esses mesmos textos abrem
possibilidades que apontam para uma direo totalmente diferente, ou seja, para uma
poltica emancipatria radical. Embora no tenham sido perseguidas pelo prprio
Heidegger, essas possibilidades assombram seus textos da dcada de 1930 como uma

sombra espectral ameaadora.

Nas eleies presidenciais de 2000 nos Estados Unidos, Al Gore, que era dado
como vencedor, acabou perdendo para George W. Bush (como resultado do fiasco
eleitoral na Flrida). Nos anos seguintes, Gore referiu-se algumas vezes a si mesmo
como o cara que foi o futuro presidente dos Estados Unidos um exemplo do futuro
preso no passado, de algo que estava por acontecer, mas infelizmente no aconteceu. Do
mesmo modo, em meados da dcada de 1930, Heidegger era um futuro comunista:
seu envolvimento com os nazistas no foi um simples erro, mas um passo certo na
direo errada, pois Heidegger no pode ser simplesmente descartado como um
vlkisch reacionrio alemo26.
Portanto, examinemos mais de perto Sobre a essncia e o conceito de natureza,
histria e Estado27. O ponto de partida de Heidegger envolve uma transposio
imediata da diferena ontolgica entre um ente (Seiendes) e seu Ser (Sein) para a relao
entre um povo e seu Estado: o Estado um modo de Ser e um tipo de Ser do povo. O
povo o ente cujo Ser o Estado. Esse gesto talvez parea problemtico do ponto de
vista do campo de Heidegger: o Estado seria realmente um nome para o Ser de um povo,
para o horizonte ontolgico do modo como o significado de Ser revelado para um
povo? No seria o Estado um conjunto de prticas e instituies nticas? Se o Estado o
Ser de um povo, ento impossvel, no fim das contas, pensar um povo sem Estado o
ente sem seu Ser, em certo sentido. Isso quer dizer que os povos sem Estado esto
excludos da histria do Ser? interessante notar aqui como, em contraste com a
percepo comum de Heidegger como defensor da vida provinciana, ele claramente ope
terra natal a terra ptria:
No se deve confundir terra-natal com terra-ptria. Podemos falar de Estado s
quando acrescentamos fundao a vontade de expanso ou, em termos gerais,
de interao. Terra natal o que tenho na base de meu nascimento. Existem
relaes bem particulares entre mim e ela no sentido de natureza, no sentido de
foras naturais. A terra natal se expressa no solo, no estar preso terra. Mas a
natureza trabalha no ser humano, funda-o, somente quando a natureza como
ambiente, por assim dizer, pertence ao povo a que pertence aquele ser humano. A
terra-natal torna-se o modo de Ser de um povo s quando se torna expansiva,
quando interage com o exterior quando se torna um Estado. Por essa razo, o
povo ou seus subgrupos que no do nem um passo alm de sua conexo com a
terra-natal e para dentro do seu modo autntico de Ser para dentro do Estado
correm o perigo constante de perder sua condio de povo e perecer. Esse
tambm o grande problema dos alemes que vivem fora das fronteiras do

Reich: eles no tm uma terra-natal alem, mas tambm no pertencem ao Estado

dos alemes, o Reich, portanto so privados de seu modo autntico de Ser.
Lembramos que essas linhas foram ditas em 1934 elas no indicam que a soluo
desse grande problema anexar ao Reich a terra-natal dos alemes que vivem no
Estado alemo e assim permitir que participem plenamente de seu modo autntico de
Ser (isto , o que Hitler fez alguns anos depois)? Heidegger prossegue sua anlise: o
que acontece a um povo (Volk) quando decide formar um Estado? Devemos ainda
investigar o que entendemos por povo, pois, na Revoluo Francesa, a resposta era
tambm: o povo. (Note-se o tom negativo: ainda devemos investigar, pois certo que
no usamos povo no sentido da Revoluo Francesa.) Na deciso por um Estado, o
povo determina a si mesmo ao decidir por determinado tipo de Estado ou, para
parafrasear um provrbio bem conhecido, diga-me que tipo de Estado o povo tem e eu
te direi que tipo de povo . Os seres humanos tm conscincia, no interagem apenas
com as coisas como fazem os animais: eles se interessam pelas coisas, relacionam-se com
elas. Os membros de um povo, portanto, conhecem seu Estado e importam-se com ele,
desejam-no. Para um povo, seu Estado no apenas um instrumento para o bem-estar,
mas uma coisa que tem importncia, uma coisa que ele ama e pela qual est disposto a se
sacrificar, um objeto de seu eros. A constituio de um Estado no apenas uma questo
de considerao racional e de negociao, de um contrato social que regula o bem-estar
dos indivduos, mas um comprometimento com uma viso de vida compartilhada.
Desse modo, se o povo o ente que se encontra no modo e maneira do Estado,
devemos fazer ainda a seguinte pergunta: Que tipo de forma ou impresso o povo d ao
Estado e o Estado ao povo?. Heidegger rejeita a primeira resposta, a forma de um
organismo, como desprovida da dimenso especificamente humana; o mesmo vale para a
resposta geral: ordem, posto que quaisquer objetos, livros, pedras, podem ser
dispostos em uma ordem. No entanto, o que nos d uma resposta apropriada a ordem
no sentido de dominao, posio, liderana e seguidores [Herrschaft, Rang, Fhrung
und Gefolgschaft]. Mas o que ainda permanece em aberto : quem domina? Em seu
modo autntico, a relao entre dominao e seguidores fundamentada em uma vontade
comum, em um comprometimento com um objetivo comum: somente no lugar onde
lder e liderados so reunidos no destino [Schicksal] e na luta pela realizao de um
nico ideal que nasce a verdadeira ordem. Onde falta esse comprometimento comum
que fundamenta a propenso para a luta, a dominao se transforma em explorao e a
ordem aplicada, imposta externamente ao povo. Foi isso que aconteceu na poca liberal
moderna: a ordem do Estado foi reduzida a uma noo abstrata de ordem, o Estado se
tornou o Leviat de Hobbes, imposto ao povo como agente da soberania absoluta que,
em vez de expressar a mais profunda vontade do povo, monopolizou toda a violncia e

agiu como fora de lei, restringindo a vontade dos indivduos. S depois que a
dominao foi reduzida soberania que a Revoluo Francesa se tornou possvel, na qual
o poder soberano foi transferido ao polo oposto da ordem social, ao povo: A essncia
da Revoluo Francesa s pode ser devidamente compreendida e explicada a partir do
princpio de soberania no absolutismo, como seu contrafenmeno.
Na prpria Alemanha, a unidade viva entre o Estado e o povo comeou a se
desintegrar com Bismarck:
Dizem que, alm de precisar de um lder, o povo precisa tambm de uma
tradio preservada pela aristocracia poltica. O Segundo Reich foi vtima de um
colapso irreparvel depois da morte de Bismarck, e no s porque Bismarck
fracassou na criao dessa aristocracia poltica. Ele tambm foi incapaz de ver o
proletariado como um fenmeno justificado em si e conduzi-lo de volta ao
Estado, aproximando-se dele com o entendimento.
Ao contra-argumento bvio de que, na Alemanha de Bismarck, os Junkers
continuaram desempenhando um papel pblico muito maior do que em outros Estados
europeus e, alm disso, Bismarck aproximou-se do proletariado com os primeiros
elementos de um Estado de bem-estar social (seguro social etc.), Heidegger
provavelmente teria respondido que a Alemanha de Bismarck era um Estado moderno
burocrtico e autoritrio par excellence. No absolutismo, bem como na democracia
liberal, a unidade da vontade entre o lder e o povo se perde, portanto: o Estado
movimenta-se entre os dois extremos, o poder soberano absoluto vivenciado pelo povo
como autoridade exterior e o servio ou instrumento da sociedade civil, cumprindo as
tarefas necessrias para o fluxo estvel da vida social em que os indivduos perseguem
seus prprios interesses. Nos dois casos, a expresso autntica da vontade do povo por
seu lder impensvel:
A questo da conscincia da vontade da comunidade um problema em todas as
democracias, um problema que s pode se tornar frtil quando a vontade do
lder e a vontade do povo forem reconhecidas em seu carter essencial. Nossa
tarefa hoje direcionar a tarefa bsica do nosso ser coletivo para essa realidade
entre povo e lder, na qual os dois so um em realidade, pois no podem ser
separados.
O que devemos acrescentar a essas linhas, ditas em 1934, para explicar por que
Heidegger defendeu a posse nazista? No teramos aqui uma viso conservadora e
autoritria simplista, que nem to original, j que se encaixa perfeitamente nas

coordenadas da reao nacional conservadora Repblica de Weimar? Na verdade, a

nica questo em aberto parece ser onde exatamente devemos situar Heidegger no
espectro delineado pelos dois extremos do nazismo comprometido e da ingenuidade
poltica: Heidegger era (como afirma Emmanuel Faye) ou no um nazista amadurecido?
Ele introduziu o nazismo na filosofia ou era apenas politicamente ingnuo, pego em
um jogo poltico que no possua nenhuma ligao direta com seu pensamento?
Proponho seguir uma linha diferente: nem afirmar uma ligao direta entre o
pensamento de Heidegger e o nazismo nem enfatizar a lacuna que os separa (ou seja,
sacrificar Heidegger como uma pessoa ingnua ou corrupta para podermos salvar a
pureza de seu pensamento), mas sim transpor essa lacuna para o cerne de seu prprio
pensamento, demonstrar que o espao para o envolvimento com o nazismo foi aberto
pela falha ou inconsistncia imanente de seu pensamento, pelos saltos e passagens que
so ilegtimos nos termos desse mesmo pensamento. Em qualquer anlise filosfica
sria, a crtica externa tem de ser fundamentada na crtica imanente, por isso temos de
mostrar como a falha visvel de Heidegger (seu envolvimento com o nazismo) reflete o
fato de ele ter ficado aqum de seus prprios propsitos e padres.

Da vontade pulso
Tal crtica imanente a Heidegger tem uma longa histria, comeando com a tentativa
precoce de Habermas de pensar Heidegger contra Heidegger. H muitas outras
leituras pertinentes nessa linha basta mencionar a observao de Jean-Luc Nancy de
que, j em Ser e tempo, Heidegger abandona estranhamente a analtica do Mit-Sein como
dimenso constitutiva do Dasein. Nosso ponto de partida ser diferente e focar uma
caracterstica que s pode surpreender os leitores dos textos que Heidegger produziu na
dcada de 1930, principalmente do seminrio Sobre a essncia e o conceito de natureza,
histria e Estado: o predomnio do tema da Vontade. A terra-natal e a terra-ptria so
diferentes porque s a segunda implica o Estado, ao passo que a primeira mera
provncia, uma distino baseada no fato de que provncia representa um
arraigamento passivo em determinado solo e conjunto de costumes e Estado implica uma
vontade ativa de expanso e confronto com povos vizinhos. A provncia, portanto, carece
de vontade poltica propriamente dita, em contraposio ao Estado, que fundado na
vontade poltica. O (mal-)afamado texto de Heidegger, escrito em 1934, Por que
ficamos na provncia? (em que ele explica por que no aceitou um cargo na
Universidade de Berlim, fazendo referncia figura um tanto ridcula do sujeito suposto
saber, um fazendeiro simples a quem pediu conselho e que respondeu simplesmente

balanando a cabea), toma uma dimenso proftica inesperada, apontando para a defesa
que Heidegger fez posteriormente da provncia como lugar do ser autntico, em
detrimento do Estado como domnio da vontade de poder e dominao.
Como, ento, devemos interpretar essa estranha persistncia da Vontade que
continua assombrando Heidegger no s na dcada de 1930, mas tambm depois,
quando sua superao se torna o verdadeiro foco de seu pensamento? Em seu minucioso
estudo sobre o assunto, Bret Davies prope uma leitura dupla dessa persistncia28:
primeiro, como sinal da Gelassenheit enquanto projeto unificado, uma indicao de
que Heidegger no teve sucesso em desconstruir completamente a Vontade, portanto
cabe a ns, que continuamos seu caminho, realizar essa tarefa e tirar todas as
consequncias da Gelassenheit; segundo, como se houvesse a necessidade de distino
entre (1) o que Heidegger chama de a vontade da subjetividade, um
(des)afinamento fundamental que surgiu e prevaleceu em determinada poca
histrica da metafsica, e (2) o que temos chamado (interpretando e
suplementando Heidegger) de querer originrio, o excesso dissonante no
histrico que assombra a prpria essncia do no querer.29
Recordamos que, em sua leitura do fragmento de Anaximandro sobre ordem e
desordem, Heidegger considera a possibilidade de que um ente
pode persistir [bestehen] em sua demora unicamente para, atravs disto,
permanecer mais presente no sentido de permanncia [Bertndigen]. O que se
demora transitoriamente persiste [beharrt] em sua presena. Desta maneira ela se
liberta de sua demora transitria. Ela se finca na teimosia da persistncia. Ela no
se volta mais para as outras coisas que se presentam. Ela se paralisa como se isto
fosse o fixar-se sobre a constncia do que persiste.30
A tese de Davis que esse demorar rebelde se refere a um querer originrio no
histrico, um querer que no limitado poca da subjetividade moderna e sua vontade
de poder 31. Mas devemos aqui levantar uma questo mais fundamental: Vontade o
nome apropriado para o emperramento que descarrilha o fluxo natural? A pulso
freudiana (pulso de morte) no seria um nome muito mais apropriado? A crtica
filosfica comum pulso freudiana que ela outra verso da Vontade ps-hegeliana
desenvolvida pela primeira vez pelo ltimo Schelling e por Schopenhauer, e que atingiu o
auge de sua formulao em Nietzsche. Seria esse o caso, no entanto?
Uma referncia ao uso do som no cinema pode ser til. Recordamos aqui a notvel
cena no incio de Era uma vez na Amrica, de Sergio Leone, na qual vemos um telefone

tocando alto, mas, quando uma mo tira o fone do gancho, o aparelho continua tocando
como se a fora vital do som fosse estranha demais para ser contida pela realidade e
persistisse alm de suas limitaes. Ou a cena parecida em Cidade dos sonhos, de David
Lynch, na qual uma cantora interpreta Crying, de Roy Orbison, mas, quando ela cai
inconsciente no palco, a msica continua. Nisso reside a diferena entre a Vontade
schopenhaueriana e a pulso (de morte) freudiana: a Vontade a substncia da vida, sua
presena produtiva, em excesso com relao a suas representaes ou imagens, ao passo
que a pulso uma persistncia que continua mesmo quando a Vontade desaparece ou
suspensa a insistncia que persiste mesmo quando destituda de seu suporte de vida, a
aparncia que persiste mesmo quando destituda de sua substncia. Temos de ser
bastante precisos aqui para no deixar escapar o ponto defendido por Lacan (e, portanto,
no confundir desejo com pulso): a pulso no um anseio infinito pela Coisa que
fixada em um objeto parcial a pulso essa prpria fixao em que reside a dimenso
de morte de cada pulso. A pulso no uma investida universal (rumo Coisa
incestuosa) que breca e depois se quebra, ela o prprio breque, um breque no instinto,
seu emperramento, como diria Eric Santner 32. A matriz elementar da pulso no a
de transcender todos os objetos rumo ao vazio da Coisa (que depois somente acessvel
em seu substituto metonmico), mas a da nossa libido que emperra em um objeto
particular e condenada a circular para sempre em volta dele.
Para tentar designar o excesso da pulso, sua demasia, emprega-se em geral o termo
animalidade: o que Deleuze chamou de devir-animal (le devenir-animal) do ser
humano, expresso de modo exemplar em uma das histrias de Kafka. O paradoxo aqui
usar o termo animalidade para o movimento fundamental de superar a prpria
animalidade, de derrotar os instintos animais a pulso no instinto, mas sua
desnaturalizao. No entanto, h uma lgica mais profunda nesse paradoxo: de dentro
do estabelecido universo humano de significado, seu prprio gesto fundador invisvel,
indiscernvel de seu oposto, de modo que tem de aparecer como seu oposto. Esta , em
termos simples, a diferena bsica entre a psicanlise e a cristandade: embora as duas
concordem que a vida do animal humano perturbada pela violenta intruso de uma
dimenso imortal propriamente metafsica, a psicanlise identifica essa dimenso como
a da sexualidade (especificamente [in]humana), da pulso no morta em oposio ao
instinto animal, ao passo que a cristandade v na sexualidade a fora que arrasta os seres
humanos para a animalidade e impede seu acesso imortalidade. Esta a novidade
insuportvel da psicanlise: no sua nfase no papel da sexualidade como tal, mas o fato
de tornar visvel a dimenso metafsica da sexualidade humana. O paradoxo da
cristandade que, para preservar seu edifcio, ela precisa suprimir violentamente essa
dimenso metafsica da sexualidade, reduzi-la animalidade. Em outras palavras, essa

violenta desespiritualizao da principal dimenso do ser humano a verdade da

elevao crist da espiritualidade humana. Infelizmente, Hegel faz o mesmo em sua teoria
do casamento assim como Heidegger.
A questo idealista comum existe vida (eterna) depois da morte? deveria ser contraatacada pela questo materialista existe vida antes da morte?. Essa foi a pergunta que
Wolf Biermann fez em uma de suas canes o que incomoda os materialistas : estou
realmente vivo aqui e agora, ou estou apenas vegetando, como um mero animal humano
empenhado em sobreviver? Quando estou realmente vivo? Exatamente quando enceno a
pulso no morta em mim, a demasia da vida. E chego a esse ponto no momento que
no ajo mais diretamente, mas quando isso (es) cujo nome cristo o Esprito Santo
age atravs de mim. Nesse momento, alcano o Absoluto.
O prximo passo crucial ver que esse emperramento no apenas uma
consequncia de nossa deficincia ou finitude humana, de nossa incapacidade de
apreender o puro Ser a partir de nossa perspectiva parcial (se assim fosse, a soluo seria
uma espcie de autoapagamento, uma imerso no Vazio primordial); ao contrrio, esse
emperramento atesta uma discrdia bem no mago do prprio Ser. Extremamente
pertinente aqui a interpretao que Gregory Fried faz de toda a obra de Heidegger
atravs da lente interpretativa de sua referncia ao polemos de Herclito (luta ou, em
alemo, Krieg, Kampf ou, predominantemente em Heidegger, Auseinandersetzung), a
partir do famoso fragmento 53 deste ltimo: A guerra pai de todas as coisas e rei de
todas as coisas: uns ela revela deuses, outros, revela humanos; de uns ela faz escravos, de
outros, homens livres33. No s que a identidade estvel de todos os entes seja
temporria, que todos desapaream mais cedo ou mais tarde, desintegrem-se e retornem
ao caos primordial; sua identidade (temporria) surge pela luta, pois a identidade estvel
uma coisa que deve ser obtida pelo suplcio at mesmo a luta de classes j est
presente aqui, na forma da guerra que de uns faz escravos, de outros, homens livres.
H, no entanto, de se dar mais um passo com respeito ao polemos: fcil postular a
luta como pai de todas as coisas e depois elev-la a uma harmonia superior, no sentido
de que o Ser se torna a concrdia escondida dos polos que lutam, como uma msica
csmica em que os opostos ecoam um ao outro harmoniosamente. Assim, para diz-lo
sem meias-palavras, essa disputa parte da prpria Harmonia ou uma dissonncia mais
radical, que descarrilha a prpria Harmonia do Ser? Como Davis notou de maneira
perspicaz, Heidegger ambguo aqui, ele oscila entre a discrdia radicalmente aberta
do Ser e sua reinscrio na reverso teleolgica do Perigo em Salvao, na qual, segundo
Jean-Luc Nancy, a discrdia , na melhor das hipteses, o que faz a unidade
aparecer34:

Ser o ser uma fuga em que toda dissonncia acaba por ser necessariamente
harmonizada? Ou ser que o mal persegue o dom de ser como seu excesso
dissonante no suprassumvel? Se a primeira ideia traz o pensamento de
Heidegger de volta sistematicidade do idealismo, a segunda sugesto arrasta-o
para a regio inexplorada do pensar a essencial negatividade e finitude do prprio
ser.35
Notamos que a mesma crtica que Heidegger fez a Schelling recai sobre o prprio
Heidegger: para este, Schelling foi incapaz de inscrever de modo inextricvel a no
suprassumvel negatividade e finitude no cerne abissal do prprio ser36, ou seja, foi
incapaz de aceitar que a Unwesen do mal
deixou de ser a da alienao no essencial ou dialeticamente necessria de uma
plenitude original; trata-se de um dissonante e originrio excesso do essenciar do
prprio ser. A ocorrncia ambivalente do ser em sua finitude essencial implica a
possibilidade inextirpvel do mal.37
Essa opo suscita uma srie ainda mais vertiginosa de questes. E se no existir,
stricto sensu, nenhum mundo, nenhuma abertura do ser, anterior a esse emperramento?
E se no existir nenhuma Gelassenheit perturbada pelo excesso de querer? E se for esse
prprio excesso ou emperramento que abre espao para a Gelassenheit? O fato
primordial, portanto, no a fuga do Ser (ou a paz interior da Gelassenheit), que depois
perturbada ou pervertida pelo advento do querer originrio; o fato primordial o
prprio querer originrio, sua perturbao da fuga natural. Dito de outra forma: para
que o ser humano se retire da imerso total em seu ambiente para o espao interno da
Gelassenheit, essa imerso primeiro tem de ser quebrada pelo emperramento excessivo
da pulso. Davis fala muitas vezes do resduo da vontade expresso que s pode nos
fazer lembrar de Schelling e de seu resto indivisvel do Real, que no pode ser
dissolvido ou resolvido em sua mediao ideal ou conceitual. Disso devemos tirar a
concluso de que devemos inverter a perspectiva e ver o prprio resduo como
constitutivo da mesma ordem positiva que ele mancha, ver a vontade no s como um
obstculo irredutvel, mas como condio positiva da Gelassenheit.
A relao de Heidegger com Schelling crucial aqui: suas leituras consecutivas do
tratado sobre a liberdade de Schelling tm o mesmo papel sintomtico de suas duas
leituras consecutivas do coro de Antgona em ambos os casos, a segunda leitura uma
regresso que no consegue resolver a tenso criativa da primeira. Segundo Heidegger,
a singularidade de Schelling foi tentar elaborar um sistema da liberdade enquanto
metafsica do mal: para Schelling, a liberdade no a liberdade idealista abstrata, a

liberdade do desdobramento irrestrito da Razo, mas a liberdade concreta de um ser

humano preso na tenso entre Bem e Mal, e a possibilidade desse Mal efetivo e
totalmente contingente no pode ser justificada nos termos da sistematicidade do
Absoluto. Mas Schelling no estava pronto para defender plenamente o abismo da
liberdade abandonando o quadro idealista sistemtico e aceitando a finitude e a
temporalidade humana como nosso horizonte intransponvel.
Mas e se for justamente esse quadro idealista sistemtico do Absoluto que permite
Schelling dar seu passo mais radical, o de fundamentar a liberdade humana na
Verrcktheit (loucura/inverso) do prprio Absoluto? No momento que abandonamos
o quadro do Absoluto e entramos no espao da finitude ps-hegeliana no qual,
conforme consta, estamos lidando no com abstraes, noes incorporadas, mas com
indivduos vivos concretos, sua dor e suas lutas , a pergunta schellinguiana
fundamental (Como deve se estruturar o Absoluto para que a liberdade humana seja
pensvel?) perde o sentido. Em lacans, dentro do horizonte da finitude, somente a
alienao (da humanidade que se aliena de si, de seu potencial etc.) pensvel, e no a
separao (do Absoluto que se separa de si). Em termos cristos, apenas a superao do
fato de Deus se afastar do homem pensvel, no a kenosis do prprio Deus, seu
esvaziamento de si e Encarnao. O prprio Schelling lutou com a radicalidade dessa
concluso:
correto dizer dialeticamente que bem e mal so a mesma coisa vista de aspectos
diferentes, ou que o mal em si, isto , visto na raiz de sua identidade, o bem;
assim como, por outro lado, o bem, visto em sua diviso ou no identidade,
mal. [...] existe apenas um princpio para todas as coisas; uma e a mesma
essncia [...] que governa com a vontade do amor e do bem e com a vontade do
dio e do mal. [...] O mal, no entanto, no uma essncia, mas um excesso
dissonante [Unwesen] que tem a realidade apenas em oposio, mas no em si. E
justamente por essa razo a identidade absoluta, o esprito do amor, anterior ao
mal, porque o mal s pode aparecer em oposio a ela.38
Mas devemos corrigir Schelling: o mal ontologicamente anterior ao bem, porque o
mal o excesso ou a dissonncia primordial na ordem natural do ser, o
emperramento ou descarrilamento do curso natural das coisas, e o bem a
(re)integrao secundria desse excesso. o Unwesen que abre espao para o
surgimento de um Wesen ou, em hegels, o Bem o Mal autossuprassumido
(universalizado). Ento por que Heidegger no estava pronto para ir at o fim nesse
aspecto? Por trs disso, claro, espreita a figura de Hlderlin. Tanto Hlderlin quanto
Heidegger desenvolvem a mesma lgica apocaltica escatolgica em que a histria

culmina em perigo e devastao totais: para alcanar a salvao, devemos primeiro passar
pelo maior dos perigos 39. Obviamente, a nfase de Heidegger como essa lgica deve
ser distinguida da negao da negao hegeliana. Mas como Heidegger distingue entre
sua prpria noo de disputa no mago do Ser e a noo idealista alem da
negatividade no mago do Absoluto? Uma caracterstica diferenciadora que, no
idealismo alemo, a negatividade um momento subordinado no movimento de
automediao da Ideia, no jogo que o absoluto joga consigo mesmo, simplesmente
dando corda o suficiente para que seu oposto se enforque. De acordo com Davis:
[em Hegel] o Esprito se lana para ou melhor, pe para fora de si o outro
que no ele mesmo s para astuciosamente trazer o outro de volta a sua
mesmidade original. O esprito precisa dessa reincorporao do outro, mesmo
correndo o risco de alienar-se de si, sacrificando sua imediatez solitria inicial em
nome da transformao incorporativa de toda alteridade em uma totalidade
mediada e, desse modo, conscientemente idntica a si mesma.40
Apesar desse avano para a prpria borda da metafsica, Schelling continua preso na
mesma armadilha: sua definio de liberdade humana enquanto liberdade para o bem e
para o mal indica uma mudana do autodesenvolvimento sistemtico idealista do
Absoluto para a abertura existencial radical do ser humano finito e efetivo. A condio
dessa liberdade, no entanto, continua profundamente ambgua:
Ser que o amor de Deus deixa o fundamento operar em nome da mais
abrangente revelao dessa subjetividade incondicional uma autorrevelao do
controle absoluto que exigiria no mnimo a submisso de escravos livres? Ou
esse amor sugere uma no interferncia que liberta a vontade de fechamento do
sistema do Absoluto, a prpria vontade de subjetividade incondicional? 41
Por fim, como nota Davis, Schelling opta pela segunda verso:
A vontade de amor deixa o fundamento operar em independncia; ela permite a
insurreio da vontade do fundamento para que, ao subordinar por fim essa
vontade rebelde da escurido ordem da luz, possa manifestar sua prpria
onipotncia. Deus deixa que os homens livremente se tornem o deus inverso, de
modo que a dissonncia do mal, no fim, possa servir de realce em nome da
revelao da harmonia superior do amor divino.42
Por conta dessa limitao, a corajosa tentativa de Schelling de pensar um sistema de

liberdade enquanto metafsica do mal acaba retrocedendo a uma sistematicidade do

Absoluto. O mal requerido e justificado em nome da revelao da onipotncia da
vontade divina de amor43. Em contraste com Hegel e Schelling, como se diz, a
disputa de Heidegger no o jogo astucioso da automediao do Ser, mas um jogo
genuinamente aberto, em que nada garante o resultado, pois a disputa primordial e
constitutiva, e no existe reconciliao que possa aboli-la. Mas esse esquema
adequado? Com respeito a Hegel, o esquema deixa passar o principal aspecto do
processo dialtico, a transubstanciao que marca a reverso dialtica: a mesmidade
para a qual o processo retorna depois da alienao no substancialmente a mesma que
a mesmidade inicial, ela outra Mesmidade que totaliza os momentos dispersos. por
isso que a alienao ou negao irredutvel: o que acontece na negao da negao a
realizao da negao; nela, o ponto de partida imediato definitivamente perdido.
Portanto, no h um nico Sujeito Absoluto para astuciosamente jogar consigo mesmo o
jogo da autoalienao o sujeito surge, constitudo, pela alienao. Na medida em que
o ponto de partida a imediaticidade da natureza, o Esprito retorna a si mesmo na
interiorizao-de-si a partir da exterioridade da natureza, e constitui-se por meio desse
retorno-a-si-mesmo. Ou, nos termos tradicionais de Bem versus Mal, o Bem hegeliano
no o Absoluto que medeia ou suprassume o Mal, o prprio Mal que se universaliza
e assim reaparece como Bem. Aqui, a viso de Hegel ainda mais radical que a da
disputa aberta entre Bem e Mal: para ele, a disputa inerente ao Mal, ela o Mal, e o
Bem nomeia simplesmente as autossuprassunes parciais e frgeis do Mal.

O ncleo no histrico da historicidade

Encontramos aqui o problema da historicidade em seu sentido mais radical: uma
historicidade que vai at o fim e no pode ser reduzida ao desdobramento ou revelao
na histria de um Absoluto no histrico. De certo modo, a verdadeira Kehre de Sein
und Zeit para o ltimo Heidegger a mudana da anlise formal e transcendental ahistrica para a historicidade radical44. Para colocarmos nos termos (no exatamente
apropriados) do idealismo alemo, o feito de Heidegger elaborar um
transcendentalismo radicalmente historicizado: a historicidade heideggeriana a
historicidade dos prprios horizontes transcendentais, dos diferentes modos de abertura
do ser, sem nenhum agente regulando o processo a historicidade acontece enquanto
um es gibt (il y a), o abismo radicalmente contingente do jogo do mundo45.
Essa historicidade radical chega a sua formulao definitiva com a passagem do Ser
para o Ereignis, o que solapa totalmente a ideia do Ser como um tipo de supersujeito da

histria que envia para o homem suas mensagens ou pocas. Ereignis significa que o Ser
nada mais que o chiaroscuro dessas mensagens, nada mais que o modo como isso se
relaciona com o homem. O homem finito, assim como o Ereignis: a prpria estrutura
da finitude, a ao de Clarear ou Obscurecer sem nada por trs disso. Isso [it]
apenas o impessoal isso [it], um existe. Existe uma dimenso no histrica em atividade
aqui, mas no histrica a prpria estrutura formal da historicidade em si46. essa
nfase na historicidade radical que sempre separou Heidegger do assim chamado
pensamento oriental: apesar da semelhana entre Gelassenheit e nirvana etc., atingir o
nvel zero do nirvana no tem sentido nenhum no horizonte do pensamento de
Heidegger seria algo como eliminar todas as sombras do encobrimento47. Como o
homem do campo na histria de Kafka, que descobre que a porta est l s para ele, o
Dasein tem de experimentar como o Ser precisa de ns, como nossa disputa com o Ser
a disputa do Ser consigo mesmo.
O que Heidegger chama de Ereignis o acontecimento/chegada da Verdade, de um
novo horizonte hermenutico no qual os seres aparecem como aquilo que so para
Heidegger, o Ser o Sentido do Ser. A diferena ontolgica de Heidegger a diferena
entre os seres e seu horizonte no ntico de significado. Alguns leitores interpretam a
diferena ontolgica em termos de essncia versus existncia como a diferena entre o
que as coisas so e o mero fato de que so e apontam que a metafsica negligencia essa
diferena quando subordina o ser a um ente essencial (Ideia, Deus, Sujeito, Vontade...).
Mas, como Heidegger deixa claro na Carta sobre o humanismod, a reverso sartriana
que afirma a prioridade da existncia sobre a essncia (recordemos a perturbadora
descrio de Sartre da inrcia da existncia sem sentido em A nusea e) continua dentro
dos confins da metafsica. Para Heidegger, a questo da diferena ontolgica justamente
a impossibilidade de podermos demarcar uma linha de separao entre a mera existncia
e seu horizonte de sentido: a historicidade radical significa que o ser sempre-j aberto
em um horizonte de significado, nunca como um ser neutro puro. Assim, quando
Badiou escreve que um poema no guardio do ser, como Heidegger pensava, mas a
exposio em linguagem dos recursos do aparecer48, ele est construindo, do ponto de
vista heideggeriano, uma oposio falsa e desprovida de significado: o que Heidegger
chama de Ser a verdade do Ser, a abertura especfica do mundo enquanto horizonte
do aparecer. Podemos avaliar aqui a distncia que separa a noo de diferena ontolgica
de Heidegger da de Badiou:
Sabemos que Heidegger ligava o destino da metafsica ao mal entendimento da
diferena ontolgica que o pensamento enquanto diferena entre ser e entes. Se
interpretarmos os entes como o a do ser, ou como a localizao mundana de

um mltiplo puro, ou como a aparncia de um ser mltiplo o que possvel

em todos os casos , podemos dizer que o que Heidegger chama de diferena
ontolgica concerne lacuna imanente entre a lgica e a matemtica. Para
seguirmos Heidegger, portanto, seria apropriado chamar de metafsica toda
orientao de pensamento que misture na mesma Ideia a lgica e a matemtica.49
Uma breve nota explicativa: para Badiou, a matemtica a nica ontologia verdadeira,
a cincia do Ser enquanto tal, em si, que consiste nas puras multiplicidades das
multiplicidades contra o pano de fundo de um Vazio, ao passo que a lgica sempre a
lgica de um mundo, a estrutura imanente das coordenadas transcendentais de certo
modo de aparecer dos entes. Para Badiou, a multiplicidade dos mundos irredutvel, e
no existe uma matriz unificadora superior que nos permitiria deduzir uma da outra, ou
medi-las em uma totalidade superior nisso reside a limitao fatdica da lgica de
Hegel.
No h lugar em Heidegger para essa ideia de diferena ontolgica: a diferena
ontolgica de Heidegger a diferena entre os entes que aparecem e o horizonte
ontolgico de seu aparecer, e, dessa perspectiva, os entes fora desse aparecer so um X
pr-ontolgico cuja condio totalmente ambgua e no tematizada.
Uma anlise mais prxima revela como a historicidade radical adotada pelo ltimo
Heidegger resolve um impasse que assombrou a anlise do Dasein em Ser e tempo, na
qual dois pares ecoam um ao outro sem se sobreporem totalmente. Primeiro, h uma
oposio entre Zuhanden e Vorhanden, entre estar engajado no mundo e adotar para
com ele a atitude de um observador desengajado, que um modo ontologicamente
secundrio (assumimos uma distncia terica quando as coisas no funcionam bem,
quando nosso envolvimento encontra um obstculo). Depois, temos a oposio entre o
Dasein autntico e seu Verfallenheit em das Man entre escolher seu projeto e assumir a
prpria mortalidade, e a obedincia no autntica ao annimo isso que se faz.
Exatamente de que maneira esses dois pares se relacionam? Eles formam, claro, uma
espcie de quadrado semitico cujos termos esto dispostos ao longo dos dois eixos
entre o autntico e o inautntico e entre o engajamento no mundo e o recuar diante do
mundo: h dois modos de envolvimento, o autntico ser-no-mundo e o inautntico das
Man, e h dois modos de recuo, a suposio autntica da prpria mortalidade por meio
da angstia e a distncia inautntica do sujeito rumo realidade objetificada. A
armadilha, claro, o fato de os dois modos inautnticos se sobreporem (pelo menos
em parte): o engajamento inautntico envolve uma manipulao tecnolgica na qual a
posio do sujeito oposta realidade externa.
Heidegger muitas vezes alude a uma ligao entre das Man e a reduo das coisas a

objetos vorhandene de teoria; isso, no entanto, implica o dbio pressuposto padro de

que nosso mais comum Verfallenheit em das Man estruturado pelas categorias
metafsicas quase uma espcie de juzo infinito hegeliano, uma coincidncia de opostos:
nesse caso, do mais vulgar e superficial, conforme a tendncia predominante do que se
deve fazer e pensar, e dos altos esforos especulativos e metafsicos de grandes
pensadores ocidentais, de Plato a Hegel. A definio mais sucinta da tecnologia moderna
exatamente que ela une o Verfallenheit, a imerso nas coisas mundanas, a vontade de
dominar, distncia terica: os objetos da tecnologia no so Zuhanden, so
Vorhanden; a Razo tecnolgica terica, no prtica.
A primeira tarefa de Sein und Zeit fornecer uma descrio fenomenolgica da
imediaticidade do Dasein cotidiano, ainda no contaminada pelo tradicional aparato
categorial metafsico: enquanto a metafsica fala de objetos dotados de propriedades, a
fenomenologia da vida cotidiana v as coisas que so sempre-j prontas para o uso, fazem
parte de nosso engajamento, so componentes de uma estrutura de mundo significativa;
enquanto a metafsica fala de um sujeito que se relaciona com o mundo, ou se ope aos
objetos no mundo, a fenomenologia v o ser humano sempre-j inserido no mundo,
engajado com as coisas etc. Aqui, a ideia que a metafsica tradicional (que deve ser
des[cons]truda pela fenomenologia) um tipo de tela secundria, uma rede imposta
que cobre a verdadeira estrutura da vida cotidiana. A tarefa, portanto, prescindir dos
pr-juzos metafsicos e descrever os fenmenos do modo como so em si mesmos; no
entanto, como nossa atitude filosfica predominante j est profundamente infectada pela
metafsica, uma descrio fenomenolgica pura a tarefa mais difcil, requer o duro
trabalho de nos livrarmos da metafsica tradicional. Assim, Heidegger busca em
diferentes fontes o aparato conceitual que sustente essa descrio, desde o princpio da
cristandade paulina at a phronesis aristotlica.
A prpria vida de Heidegger d ocasio para um comentrio irnico sobre essa
tenso entre a imediaticidade da vida cotidiana e sua m interpretao metafsica: parece
que, pelo menos em seus ltimos anos, ele retornou ao catolicismo, pois deixou
instrues para que fosse enterrado como catlico, com funeral na igreja. Desse modo,
enquanto na filosofia ele teorizava a imediaticidade da vida pr-metafsica, na vida
cotidiana ele continuou fiel cristandade, a qual, em sua teoria, ele tinha descartado como
resultado de uma interpretao romana equivocada da abertura grega original do Ser,
como o principal passo para o esquecimento onto-teolgico do Ser e como uma tela
metafsico-ontolgica toldando a imediaticidade da vida. Por conseguinte, como se os
termos tivessem trocado de lugar: a vida imediata de Heidegger era metafisicamente
estruturada, enquanto sua teoria revelava a estrutura da imediaticidade da vida cotidiana.
Como vimos, no perodo imediatamente posterior a Sei und Zeit, tendo chegado a

um impasse em seu projeto, Heidegger buscou desesperadamente, durante alguns anos,

um ponto de referncia filosfico que lhe permitisse refundar esse projeto. De grande
interesse aqui so suas duas tentativas de repetir Kant: em Kant and the Problem of
Metaphysics, ele se referiu imaginao transcendental como a chave para compreender a
temporalizao primordial do Ser, ao passo que, em 1930, explorou brevemente o
potencial da Crtica da razo prtica, interpretando o imperativo categrico como a lei
fundamental de um querer finito puro50. O ato nico de deciso autntica, a escolha de
um projeto que defina nossa vida assumido quando chegamos beira da morte
enquanto ltima (im)possibilidade da vida humana , agora interpretado nos termos
kantianos da autonomia do sujeito e da liberdade autolegisladora, como ato da pura
vontade que determina unilateralmente a lei da razo prtica.
Heidegger sabia muito bem que Kant rejeitaria tal (re)formulao, pois, do ponto de
vista de seu racionalismo universalista, ela lembra muito a vontade prpria voluntria: a
vontade prtica pura no cria arbitrariamente sua prpria lei, ela a descobre como
estrutura a priori transcendental de cada atividade tica. Para Heidegger, claro, Kant
quem permanece nos confins da metafsica racionalista universalista, incapaz de pensar a
finitude do ser humano. Davis, como poderamos esperar, levanta a suspeita de que a
subordinao que Heidegger faz da vontade tica a um decisionismo da contingncia
histrica preparou o terreno para o envolvimento de Heidegger com o nazismo.
No entanto, precisamos ser bastante precisos aqui: a tica kantiana da autonomia da
vontade no uma tica cognitiva, uma tica em que reconhecemos e seguimos a Lei
moral j dada. Heidegger est basicamente correto em sua leitura de Kant: em uma ao
tica, eu no sigo apenas meu dever, eu decido o que meu dever. Mas precisamente
por essa razo que Kant rejeita totalmente qualquer forma de querer diferido sacrificial,
ou seja, um diferimento da vontade por conta da vontade do Estado ou de um Lder: a
autonomia moral significa que eu respalde plenamente meu dever, que eu jamais assuma
a posio perversa de ser o instrumento da Vontade do Outro. Aqui, o problema com
Heidegger que, paradoxalmente, ele no suficientemente decisionista subjetivista:
seu decisionismo inicial quase o completo anverso de responder a seguir um
Destino preordenado. O subjetivismo radical (a insistncia no fato de a deciso e a
responsabilidade por ela ser totalmente minha) e o universalismo no so opostos, mas
sim dois aspectos da mesma posio da universalidade singular; aquilo a que ambos se
opem o Destino histrico particular de uma comunidade (um povo). aqui que
surge a possibilidade de seguir Hitler: quando se reconhece nele no a voz da Razo
universal, mas a voz de um Destino histrico concreto da nao alem.
A grande mudana que ocorre no pensamento de Heidegger, a partir da dcada de
1930, reside na historicizao radical dessa oposio: a metafsica tradicional no mais

uma falsa tela que cobre a estrutura da vida cotidiana, mas a elaborao do fundamental
afinamento epocal, historicamente especfico, que fornece a estrutura para nossa vida.
Toda grande metafsica, em ltima anlise, uma ontologia fenomenolgica da histrica
imediaticidade do Dasein cotidiano: Aristteles foi responsvel pela ontologia que
estruturou a experincia cotidiana dos cidados gregos; a filosofia da subjetividade
moderna forneceu a estrutura do querer, da dominao e da experincia interior, que
a estrutura da vida cotidiana nas sociedades capitalistas dinmicas. Saltar para fora da
metafsica, portanto, no mais apenas uma questo de ver atravs de uma rede ofuscante
e perceber a verdadeira natureza da vida cotidiana, mas sim uma questo de mudana
histrica no afinamento fundamental da prpria vida cotidiana. A virada na filosofia da
metafsica tradicional para a fenomenologia ps-metafsica faz parte da virada histricomundial (Kehre) no prprio Ser.
A ingnua pergunta que devemos fazer aqui : como so possveis figuras como
Mestre Eckhart, Angelus Silesius e Hlderlin, como so possveis suas insinuaes de
uma dimenso no metafsica (da Gelassenheit, do ohne Warum, da essncia da poesia)
no espao de tal historicidade radicalizada? Eles no sugerem a possibilidade de um
excesso no histrico para a histria da metafsica, um excesso que criticamente pe em
dvida o papel homogneo de suas pocas e tambm sugere afirmativamente a
possibilidade de participar da transio para outro comeo, para alm do fechamento da
metafsica na vontade tecnolgica de vontade51? Deveramos perguntar o mesmo a
propsito da vida cotidiana: em nossa poca de tecnologia, nossa vida diria no
totalmente determinada pela abertura epocal do Gestell, ou h algo em nossos costumes
dirios encontrar uma obra de arte, admirar a beleza, uma simples imerso em alguma
atividade que resiste tecnologia? Heidegger parece oscilar entre a noo de que tais
distanciamentos esto sempre-j includos na tecnologia (como o turismo, o consumo
artstico etc., o que nos permite revitalizar e voltar com mais energia para o universo
tecnolgico) e a ideia oposta de que como a tecnologia no redutvel a mquinas etc.,
mas um modo pelo qual o Ser se abre para ns podemos continuar usando a
tecnologia a distncia, sem ficarmos presos no Gestell e reduzir os entes ao material para
a manipulao tecnolgica:
Podemos utilizar os objectos tcnicos e, no entanto, ao utiliz-los normalmente,
permanecer ao mesmo tempo livres deles, de tal modo que os possamos a
qualquer momento largar [...] deixar esses objectos repousar em si mesmos
como algo que no interessa quilo que temos de mais ntimo e de mais prprio.
[...] Deixamos os objectos tcnicos entrar no nosso mundo quotidiano e ao
mesmo tempo deixamo-los fora [...]. Gostaria de designar esta atitude do sim e

do no simultneos em relao ao mundo tcnico com uma palavra antiga: a

serenidade [Gelassenheit] para com as coisas.52
Aqui encontramos Heidegger em seu pior aspecto, encaixando-se perfeitamente na
atitude descolada ps-moderna. Dizem que a grande sabedoria oriental reside na
capacidade no de simplesmente recuar diante do mundo, mas de participar de suas
relaes com distncia interior, participar sem participar, sem estar de fato engajado.
Ironicamente, essa verso da Gelassenheit encontra seu equivalente em uma expresso que
usamos hoje em dia: descolado; uma pessoa descolada faz tudo com um ar de
indiferena e distncia interior.
Da Gelassenheit luta de classes
A mesma tenso entre historicidade e a dimenso a-histrica est em jogo no oposto
da Vontade, na Gelassenheit. A Gelassenheit no simplesmente o nome para a atitude
no histrica prpria do homem para com o Ser, mas tambm o nome do afinamento
especfico que seguir o reino da tecnologia; a Vontade no apenas o nome para a poca
da subjetividade moderna, mas tambm o nome de uma tentao eterna, a possibilidade
da Unwesen, que faz parte da humanidade do homem. Mais precisamente, a Gelassenheit
funciona em trs nveis de temporalidade: est sempre-j aqui como constitutiva do ser
humano; est por vir como atitude predominante para com o outro que comea depois
da Virada; est aqui e agora como possibilidade que cada um de ns pode efetivar em sua
atitude e comportamento, preparando assim o caminho para o outro comeo53. Como
resolveremos a ambiguidade da tentativa de Heidegger de superar a metafsica: o objetivo
chegar a seus primrdios ocultos ou ir alm dela, rumo a um comeo radicalmente
novo, o outro comeo que deixa para trs toda a histria da metafsica? Notemos que
h uma ambiguidade homloga em Derrida, que costuma variar o tema de que o fim da
era do signo perceptvel no horizonte, embora essa era talvez nunca acabe, nunca a
deixemos para trs: hoje, a metafsica da presena atingiu seu fechamento, mas mesmo
assim jamais seremos capazes de sair dela. Todo o impasse da desconstruo est
condensado nessa estranha temporalidade da consumao eternamente posposta
(diferida) do fim da metafsica, como se estivssemos condenados a habitar eternamente o
limbo do tempo do fim do tempo (metafsico). Este, talvez mais do que a democracia, o
verdadeiro por vir ( venir) de Derrida: sempre por vir, nunca totalmente aqui54.
H basicamente duas maneiras de resolver esse impasse: ou a sada da metafsica em
si uma noo (metafsica) errada, de modo que essa morada no fim dos tempos a nica
posio no metafsica possvel, ou definimos a prpria metafsica como desejo de sair de

um campo de conteno, de modo que, paradoxalmente, a nica maneira de sair de fato

da metafsica renunciar a esse desejo, defender totalmente nossa conteno. Como
samos desse impasse? pertinente fazermos aqui uma referncia a Kierkegaard: o Novo
Repetio, s podemos recuperar o primeiro Comeo por meio de um novo que traga
tona o potencial perdido do primeiro.
Se esse for o caso, no entanto, o que acontece com a historicidade radical radical no
sentido de que o Ser no seno os eventos da histria epocal do ser, de que no existe
um Ser substancial por trs disso que se abra apenas parcialmente no jogo da abertura
ou do recuo?
O Ser finito ou histrico no sentido de que ele s como os eventos
temporais de revelar-se/ocultar-se. A histria do ser, de um lado, a
continuidade de um recuo cada vez maior do ser (e o advento correspondente da
vontade), e mesmo assim, por outro lado, o ser no nada mais que esse
movimento (des)contnuo de revelar-se/ocultar-se, de conceder-se no recuo.55
Devemos dizer, ento, que a histria no nada mais que o desenvolvimento epocal
da disputa/negatividade no prprio Ser? Que a moderna Vontade de poder no nada
mais que a efetivao histrica de um potencial que mora na estrutura no histrica do
prprio Ser?
O no histrico deve ser visto como algo inseparavelmente entrelaado ao
histrico, e no como independentemente contrrio a este. Na verdade, somente
quando incorremos no historicismo (no sentido de relativismo histrico) que
qualquer sugesto do no histrico s pode ser vista como um fracasso em
pensar a historicidade56. O pensamento radical de Heidegger a respeito da
historicidade, por outro lado, exige que tambm pensemos sua relao com o
no histrico. No entanto, o no histrico [...] s em suas determinaes
histricas, e por meio delas.57
A concluso que tiramos da clara: se o ser no nada mais que o movimento de
seu revelar ou de sua abertura, ento o esquecimento do ser tambm , acima de tudo,
autorrelativo, o esquecimento ou recuo dessa brincadeira histrica de revelar-se e recuarse. E se levssemos isso em conta, o outro comeo no seria uma completa erradicao
do problema do querer, mas sim uma vigilante abertura para ele, um reconhecimento
atento da finitude de nosso eu, preso entre esse problema do querer e a possibilidade do
no querer58.
Devemos ressaltar aqui a invocao da vigilncia, que aparece algumas vezes no livro

de Davis, como na pgina 280 (o outro comeo seria um tempo em que o no querer,
ou pelo menos seus momentos decisivos ou incisivos, se tornaria possvel exatamente por
meio de uma abertura vigilante a certo problema do querer, jamais totalmente
erradicado?), na pgina 282 e de novo na pgina 286: O outro comeo, nesse caso,
no implicaria apenas um afinamento da pea harmoniosa da ek-sistncia/in-sistncia,
mas tambm um reconhecimento vigilante do impulso persistncia, um impulso que,
quando no verificado, nos levaria de volta subjetividade voluntria. Mas o termo
vigilncia extremamente problemtico aqui: a vigilncia no apenas uma atitude
voluntria por excelncia, que nos leva ao paradoxo pragmtico de zelar voluntariamente
por nossa voluntariedade; de modo ainda mais radical, se o que ocultado no recuo do
ser, em ltima anlise, o prprio jogo de revelar-se ou ocultar-se, ento a atitude
vigilante de zelar pelo esquecimento no seria a prpria fonte do problema (da mesma
maneira que a luta constante pelo Bem a prpria fonte do Mal)?
Para evitar esses paradoxos, temos de fazer uma escolha: ou tomamos o impulso
persistncia como um tipo de tentao eterna da mente humana semelhante ao mal
radical kantiano como tendncia queda inscrita na prpria condio humana, ou
asseveramos completamente essa queda (o demorar rebelde que desconjunta o fluxo
da realidade) como gesto fundador do ser humano. Com respeito poltica, isso muda
tudo. A primeira mudana diz respeito condio do polemos constitutivo da poltica. A
ideia heideggeriana de que a ordem implcita no Estado a ordem da dominao e da
servido no lembra estranhamente a noo marxista clssica do Estado como
estritamente ligado diviso da sociedade em classes? Desse modo, quando Heidegger,
em sua leitura do fragmento 53 de Herclito, insiste no modo como o embate, a que se
alude aqui, o combate originrio. Pois ele que faz com que nasam, pela primeira vez,
os combatentes, como combatentes59, no seria luta de classes, dentro da poltica, o
nome dessa luta constitutiva daqueles que lutam, e no apenas um conflito entre os
agentes sociais preexistentes? Recordamos aqui a lio de Louis Althusser: a luta de
classes paradoxalmente precede as classes como grupos sociais determinados, pois cada
determinao e posio de classes j um efeito da luta de classes. ( por isso que luta
de classes tambm mais um nome para o fato de que a sociedade no existe no
existe como ordem positiva dos entes.) Em outras palavras, devemos sempre ter em
mente que, para um verdadeiro marxista, classes no so categorias da realidade social
positiva, partes do corpo social, mas categorias do Real de uma luta poltica que atravessa
todo o corpo social, impedindo sua totalizao.
No entanto, Heidegger ignora essa leitura do polemos como a luta entre dominantes e
dominados: se a terra-natal torna-se o modo de Ser de um povo s quando se torna
expansiva, quando interage com o exterior quando se torna um Estado, ento est claro

que o polemos primeiramente a disputa com o inimigo externo. No surpreende que

Heidegger, quando elabora a essncia da poltica, compare solidariamente sua noo de
poltica com duas outras noes: a ideia de Bismarck da poltica como arte do possvel
(no s clculos estratgicos oportunistas, mas tambm a capacidade do lder de
apreender a possibilidade essencial oferecida por uma constelao histrica e mobilizar
o povo para ela), e a ideia de Carl Schmitt da relao antagnica entre amigo e inimigo
ou seja, a tenso com o inimigo externo como caracterstica definidora da poltica.
O paradoxo que (como no caso da diferena sexual) Heidegger ignora a condio
propriamente ontolgica da luta de classes como disputa ou antagonismo que no pode
ser reduzido a um conflito ntico, pois ela sobredetermina o horizonte da aparncia de
todos os entes sociais nticos. O modo de Ser do povo a luta de classes (antagonismo
social), no o Estado o Estado existe para ofuscar esse antagonismo. Essa noo
radicalizada do polemos como luta de classes nos leva segunda mudana, intimamente
ligada primeira: outra maneira de abordar a questo da conscincia da vontade da
comunidade como um problema de todas as democracias. A ideia heideggeriana de
comprometimento poltico envolve a unidade de um povo e o lder que mobiliza as
pessoas em uma luta comum contra um inimigo (externo), juntando todo mundo
(aceitando at mesmo o proletariado). No entanto, se tomamos a luta de classes como
o polemos constitutivo da vida poltica, ento o problema da vontade poltica comum
aparecer de uma maneira radicalmente diferente: como construir a vontade coletiva dos
oprimidos na luta de classes, a vontade emancipatria que leva ao extremo o polemos de
classes. (E essa vontade j no estava em ao na antiga democracia grega, j no estava
operante no prprio ncleo da plis ateniense?) Essa vontade coletiva o componente
crucial do comunismo, que
busca possibilitar a converso do trabalho em vontade. O comunismo visa
completar a transio, por meio da luta da autoemancipao coletiva, de uma
necessidade sofrida para uma autodeterminao autnoma. o esforo
deliberado, em escala histrico-mundial, de universalizar as condies materiais
sob as quais a livre ao voluntria deve prevalecer sobre a passividade ou o
trabalho involuntrio. Ou antes: o comunismo o projeto pelo qual a ao
voluntria busca universalizar as condies para a ao voluntria.60
Casos exemplares dessa atividade podem ser encontrados em
pessoas como Robespierre, Toussaint Louverture ou John Brown: confrontados
com uma instituio indefensvel como a escravido, eles resolveram trabalhar
imediatamente e por todos os meios disponveis para erradic-la, assim que

surgiu a oportunidade. Che Guevara e Paulo Freire fariam o mesmo diante do

imperialismo e da opresso. Hoje, o dr. Paul Farmer e seus Parceiros da Sade
no Haiti, no Chile e alhures, adotam uma abordagem semelhante quando
confrontados com desigualdades indefensveis na proviso global de assistncia
mdica. Em cada caso, a lgica bsica a mais simples possvel: uma ideia, como
a ideia de comunismo, ou igualdade, ou justia, exige que devamos lutar para
realiz-la sem concesses ou demora, antes que os meios para tal realizao sejam
reconhecidos como factveis ou legtimos, ou mesmo possveis. a luta
deliberada pela prpria realizao que transformar o impossvel em possvel e
ampliar os parmetros do factvel.61
Tal atividade coletiva realiza a efetividade do povo e do lder, na qual os dois so
uma efetividade, posto que no podem se separar. Nessa mesma linha, Badiou props
recentemente uma reabilitao do culto da personalidade revolucionrio comunista62:
o real de um Evento-Verdade inscrito no espao da fico simblica por meio de um
nome prprio (de um lder) Lenin, Stalin, Mao, Che Guevara. Longe de sinalizar a
corrupo de um processo revolucionrio, a celebrao do nome prprio do lder
imanente ao processo: para colocarmos isso em termos mais diretos, sem o papel
mobilizador de um nome prprio, o movimento poltico continua preso na ordem
positiva do Ser representada pelas categorias conceituais somente pela interveno de
um nome prprio que surge a dimenso do exigir o impossvel, da mudana dos
prprios contornos do que aparece como possvel.
E se essa possibilidade essencial do comunismo, ignorada pelo prprio
Heidegger, em vez de sua longa e secreta fidelidade ao fascismo, for a verdade das malafamadas dvidas sobre a democracia que ele expressou na entrevista concedida revista
Der Spiegel e publicada postumamente? De que maneira um sistema poltico pode
conciliar-se com a era tecnolgica, e qual sistema poltico seria esse? Tenho de fazer essa
pergunta. No estou convencido de que seja a democracia63. Como devemos
interpretar essa declarao? A leitura bvia seria que, para Heidegger, uma resposta
poltica mais adequada que democracia liberal era tecnolgica provavelmente seria uma
espcie de mobilizao sociopoltica totalitria ao estilo nazista ou sovitico; o contraargumento no menos bvio para essa posio que ela ignora como a liberdade liberaldemocrata e o hedonismo individualista mobilizam os indivduos de maneira cada vez
mais eficaz, transformando-os em workaholics:
Podemos nos perguntar se Heidegger estava certo ao sugerir, como fez na
entrevista a Der Spiegel, que a democracia talvez no seja a resposta mais

adequada tecnologia. Com o colapso do fascismo e do comunismo sovitico, o

modelo liberal provou ser o veculo mais eficaz e poderoso da difuso global da
tecnologia, que se tornou cada vez mais indistinguvel das foras do capital.64
Mas tambm seria fcil responder que o advento do chamado capitalismo de valores
asiticos da ltima dcada justifica de maneira surpreendente a dvida de Heidegger
isso que h de to perturbador na China contempornea: a suspeita de que seu
capitalismo autoritrio no apenas um resto do nosso passado, uma repetio do
processo de acmulo capitalista que aconteceu na Europa do sculo XVI ao XVIII, mas
um sinal do futuro. E se ele sinalizar que a democracia, da maneira como a entendemos,
no mais a condio e a fora motriz do desenvolvimento econmico, e sim o obstculo
a ele?
No obstante, podemos assumir o risco de interpretar a declarao de Heidegger
sobre a democracia de modo diferente: o problema com que ele luta no apenas o
problema de determinar qual ordem poltica se encaixa melhor na difuso global da
tecnologia moderna; trata-se antes de saber se algo pode ser feito, no nvel da atividade
poltica, para acabar com o perigo ao ser humano que espreita na tecnologia moderna.
Nunca passou pela cabea de Heidegger sugerir de modo liberal, digamos que o
fracasso do engajamento nazista foi apenas o fracasso de certo tipo de engajamento que
conferia ao poltico a tarefa de realizar um projeto de significncia ontodestinal, de
modo que a lio desse fracasso seria simplesmente que deveramos apoiar um
envolvimento poltico mais modesto. A reside a limitao daquilo que podemos chamar
de heideggerianismo liberal (de Hubert Dreyfus a John Caputo): do fracasso do
envolvimento poltico de Heidegger, chegamos concluso de que deveramos renunciar
a qualquer envolvimento com pretenses ontodestinais e nos envolver em uma poltica
pragmtica modesta, meramente ntica, deixando as questes destinais para poetas e
pensadores.
A resposta dos heideggerianos tradicionais leitura aqui proposta obviamente seria
que, ao defender uma radicalizao comunista da poltica de Heidegger, estaramos
caindo na pior armadilha do decisionismo subjetivista moderno da Vontade,
substituindo um totalitarismo (fascista) por sua imagem especular de esquerda o que,
de certo modo, ainda pior, porque, em seu internacionalismo, ele se esfora para
apagar os ltimos traos da terra me provinciana, ou seja, para deixar as pessoas
literalmente sem razes (caracterstica que compartilha com o neoliberalismo capitalista).
Contudo, no nisso que reside o ncleo do problema; ao contrrio, ele diz respeito
esfera da vida econmica capitalista: por mais louco que parea, ou mesmo de mau gosto,
o problema de Hitler que ele no foi suficientemente violento, sua violncia no foi

suficientemente essencial. Hitler no agiu de fato, todas as suas aes foram

fundamentalmente reaes, porque ele agiu para que nada mudasse realmente, encenou
um espetculo gigantesco de pseudorrevoluo para que a ordem capitalista sobrevivesse.
Hannah Arendt estava certa quando (implicitamente contra Heidegger) notou que o
fascismo, ainda que fosse uma reao banalidade burguesa, continuava sendo sua
negao inerente, continuava preso no horizonte da sociedade burguesa: o verdadeiro
problema do nazismo no foi ter ido longe demais em sua arrogncia subjetivista
niilista de exercer o poder total, mas sim de no ter ido suficientemente longe, ou seja,
sua violncia ter sido uma atuao impotente que, em ltima anlise, continuou a servio
da mesma ordem que desprezava. Os grandiosos gestos de Hitler de desprezar a
autocomplacncia da burguesia etc. acabaram permitindo que essa complacncia
sobrevivesse: longe de perturbar de fato a menosprezada ordem burguesa decadente,
longe de tirar os alemes de sua imerso na complacncia, o nazismo foi um sonho que
lhes permitiu prosseguir.
verdade que, como tentamos mostrar a propsito da condio do polemos e da
vontade coletiva, Heidegger no segue at o fim a prpria lgica quando defende o
compromisso fascista. Para usar mais uma vez uma metfora familiar: o fascismo quer
jogar fora a gua suja (o individualismo liberal-democrata que vem com o capitalismo) e
guardar o beb (as relaes capitalistas de produo), e o modo como tenta fazer isso,
repetimos, jogando fora a gua (o polemos radical que atravessa todo o corpo social) e
mantendo o beb (a unidade corporativista do povo). Mas exatamente o oposto que
deveria ser feito: jogar fora os bebs (as relaes capitalistas, bem como sua pacificao
corporativista) e manter a gua suja da luta radical. Portanto, o paradoxo que, para
salvar Heidegger do nazismo, precisamos de mais vontade e luta e menos Gelassenheit65.
Esta a verdadeira escolha que temos quando lemos os seminrios pr-nazistas de
Heidegger (1933-34): ns nos envolvemos na crtica hipcrita e nos deliciamos na
Besserwisserei de nossa ltima posio crtica, ou nos concentramos no potencial ausente
desses seminrios, evocando a difcil questo de como ressuscit-los em uma era em que,
depois do grande fracasso do projeto comunista do sculo XX, os problemas para os
quais o comunismo tentou achar uma resposta (conflitos sociais radicais, vontade
coletiva) ainda esto conosco?

1 Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre (Paris, Presses Universitaires de France,
1999), p. 72.

2 Jacques Lacan, O seminrio, livro 3: as psicoses (trad. Alusio Menezes, 2. ed., Rio de
Janeiro, Zahar, 1988), p. 357
3 Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 91.
4 Idem, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 53.
5 Ibidem, p. 81.
5 Ibidem, p. 66.
7 Jean-Marie Lardic, em G. W. F. Hegel, Leons sur les preuves de lexistence de Dieu
(Paris, Aubier, 1994), p. 9.
8

Como se relacionam mtodo e sistema no pensamento de Hegel? Segundo a doxa

marxista padro, h uma contradio entre os dois: o sistema de Hegel conservador,
enquanto seu mtodo dialtico revolucionrio, ento deveramos libertar o mtodo
das restries do sistema. O que essa oposio ingnua no considera a identidade
entre os dois, algo como o estranho destino sobre os ensinamentos teatrais de
Stanislavsky, que na Rssia era conhecido como seu sistema e, posteriormente, nos
Estados Unidos, onde se tornou bastante influente (no Actors Studio etc.) como seu
mtodo.

9 Ver Alexandre Koyr, Hegel Iena, em tudes dhistoire de la pense philosophique

(Paris, Gallimard, 1971).
10

Baseio-me aqui em Catherine Malabou, La chambre du milieu (Paris, Hermann,

2009).

Trad. Mrcia S Cavalcante Schuback, 4. ed., Bragana Paulista/Petrpolis,

Universitria So Francisco/Vozes, 2009. (N. E.)

11 73, p. 64.
12 Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Hegel (Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1993),
v. 68, p. 37.
13 Ibidem, p. 103.
b Trad. Valerio Rohden, ed. bilngue, So Paulo, WMF Martins Fontes, 2003. (N. E.)
14 Walter Benjamin, Para uma crtica da violncia, em Escritos sobre mito e linguagem
(trad. Susana Kampff Lages e Ernani Chaves, So Paulo, Editora 34, 2011), p. 138.
15 Ibidem, p. 139.
16 Ideia propagada por Habermas (ver Jrgen Habermas, Teoria do agir comunicativo,
So Paulo, Martins Fontes, 2012, v. 1 e 2), mas tambm no alheia a um certo Lacan
(ver Jacques Lacan, Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise, em

Escritos, trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p. 234-324).

17 Jacques Lacan, O seminrio, livro 3: as psicoses, cit., p. 266.
18 Idem.
c Idem, O seminrio, livro 7: a tica da psicanlise (trad. Antnio Quinet, 2. ed., Rio
de Janeiro, Zahar, 2008), p. 152. (N. T.)
19 Idem, seminrio de 20 de maio de 1959, em Le sminaire, livre VI: le dsir et son
interprtation (no publicado).
20

Philippe Lacoue-Labarthe, De lthique: propos dAntigone, em Collge

International de Philosophie, Lacan avec les philosophes (Paris, Albin Michel, 1991),
p. 28.

21 Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 73.

22 Jacques Lacan, seminrio de 8 de junho de 1966, em Le sminaire, livre XIII: lobjet
de la psychanalyse (no publicado).
23 Recordamos que, para Lacan, o discurso da cincia pressupe a forcluso do sujeito
em termos simplistas, nesse discurso o sujeito reduzido a zero: uma proposio
cientfica deveria ser vlida para qualquer pessoa que repita o mesmo experimento. No
momento em que temos de incluir a posio de enunciao do sujeito, deixamos de
estar na cincia para estar em um discurso de sabedoria ou iniciao.
24 Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 211-3. Aqui tambm podemos
estabelecer uma ligao com a verso do materialismo especulativo de Meillassoux: o
Real cientfico matematizado est fora da correlao transcendental entre logos e ser.
Ver Quentin Meillassoux, After Finitude (Londres, Continuum Books, 2008).
25 Em Ereignis, seminrio de 1937, considerado em geral o incio de seu pensamento
maduro, Heidegger ainda fala da vontade de Ereignis, uma expresso impensvel
alguns anos antes.
26

Mesmo em um nvel poltico superficial, sabemos que Heidegger acompanhou a

revolta estudantil do fim da dcada de 1960 com grande simpatia, saudou a vitria
eleitoral de Willy Brandt com entusiasmo e, depois da Segunda Guerra Mundial,
votou de modo mais ou menos consistente a favor dos sociais-democratas.

27

As citaes que se seguem so do manuscrito do seminrio de 1933-1934. Ver

Martin Heidegger, ber Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat, em
Alfred Denker e Holger Zaborowski (eds.), Heidegger-Jahrbuch 4: Heidegger und
der Nationalsozialismus I (Freiburg, Karl Alber, 2010).

28 Ver Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston,
Northwestern University Press, 2007).

29 Ibidem, p. 303.
30

Martin Heidegger, A sentena de Anaximandro, em Jos Cavalcante de Souza

(org.), Os pr-socrticos, cit., p. 37.

31 Para uma anlise mais detalhada das vicissitudes da Vontade no desenvolvimento de

Heidegger, ver o captulo 3 de Slavoj iek, Em defesa das causas perdidas (trad.
Maria Beatriz de Medina, So Paulo, Boitempo, 2011).
32 Ver Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life (Chicago, University of
Chicago Press, 2001).
33 Ver Gregory Fried, Heideggers Polemos: From Being to Politics (New Haven, Yale
University Press, 2000).
34

Jean-Luc Nancy, The Experience of Freedom (trad. Bridget McDonald, Stanford,

Stanford University Press, 1993), p. 131-2.

35 Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 294.

36 Ibidem, p. 291.
37 Idem.
38

F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human

Freedom and Related Matters, em Ernst Behler (ed.), Philosophy of German
Idealism (Nova York, Continuum, 1987), p. 270-1, 278-9.

39

Peter Koslowski props uma variao da famosa tese de Fichte de que o tipo de
filosofia que se defende depende do tipo de homem que se : o tipo de filsofo que se
depende do tipo de teoria sobre o pecado original (a Queda) que se defende. O
mesmo no vlido hoje em dia? Para os ambientalistas, o pecado original a
dominao cartesiana sobre a natureza reduzida a um objeto mecnico; para os
marxistas, a Queda o advento da sociedade de classes; para os heideggerianos, a
Queda o esquecimento da verdade do Ser etc.

40 Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 171.

41 Ibidem, p. 120.
42 Ibidem, p. 110.
43 Ibidem, p. 115-6.
44

Intrpretes atentos tm notado a multiplicidade de significados da Kehre de

Heidegger; os trs principais so: (1) a viragem, no pensamento de Heidegger, do
Ser para o Ereignis; (2) a viragem, na histria do mundo do Ser, da tecnologia para o
Ereignis; (3) a disputa no prprio Ereignis entre ele e seu Unwesen, Ent-Eignis.

45

tambm por isso que no h lugar para o Real lacaniano no pensamento de

Heidegger. A definio mais concisa do Real que ele um dado sem dadidade:
simplesmente dado, sem possibilidade nenhuma de explicar seu ser-dado por
nenhum agente que d, mesmo que seja o impessoal es gibt/il y a, sem um horizonte
fenomenolgico abrindo espao para que ele aparea. o ponto impossvel do ntico
sem o ontolgico.

46

A noo heideggeriana de historicidade epocal no seria um tipo de reverso da

relao kantiana entre o a priori transcendental e a multiplicidade da matria unificada
pelo quadro transcendental? Enquanto em Kant o quadro transcendental o
momento trans-histrico universal, e o ntico, a multiplicidade emprica da matria
mutvel, em Heidegger o quadro transcendental (abertura do ser) histrico, muda
com as pocas, e o ntico (a Terra) o material trans-histrico aberto em
diferentes modos histricos de seu aparecer. Portanto, podemos ter a mesma
realidade que aparece de maneiras diferentes, aberta de maneiras diferentes, para
pessoas que vivem em diferentes perodos histricos.

47

Quando Heidegger fala do encobrimento do prprio encobrimento ou do

esquecimento do esquecimento, isso no deve ser reduzido a um duplo movimento
de primeiro esquecer o Ser em nossa imerso nos seres e depois esquecer esse
prprio esquecimento: esquecer sempre tambm um esquecer do prprio esquecer,
do contrrio no em absoluto esquecimento nesse sentido, como diz Heidegger,
no s que o Ser se recolhe, mas que o Ser no seno seu prprio recolhimento.
(Alm disso, o encobrimento um encobrimento do encobrimento de maneira muito
mais literal: o que encoberto no o Ser em sua pureza, mas o fato de que o
encobrimento faz parte do prprio Ser.)

Em Sobre o humanismo (trad. Emmanuel Carneiro Leo, 2. ed., Rio de Janeiro,

Tempo Brasileiro, 1995). (N. E.)
12. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2005. (N. E.)

48 Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009), p. 39.
49 Ibidem, p. 51.
50 Martin Heidegger, The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy
(trad. Ted Sadler, Londres, Continuum, 2005), p. 193.
51 Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 145.
52

Martin Heidegger, Serenidade (trad. Maria Madalena Andrade e Olga Santos,

Lisboa, Instituto Piaget, s.d.), p. 23-4.

53 At mesmo as palavras usadas por Heidegger para descrever os contornos do novo

comeo baseiam-se em geral em homologias ocultas com a metafsica: das Geviert
o quarteto de terra, cu, humanos, deuses sua verso das quatro causas
aristotlicas: a terra a causa material, o cu (a forma apolnea) a causa formal, os

humanos so os agentes da causa eficiente, e os deuses so a causa final.

54

Derrida ope estritamente seu por vir... Ideia reguladora kantiana: o por vir
implica uma urgncia incondicional de agir agora e , como tal, o verdadeiro oposto
de se adotar uma abordagem gradual de um Ideal inacessvel. No entanto, temos de
fazer dois contrapontos aqui. Primeiro, essa urgncia j est em Kant, que no deveria
ser considerado um espantalho. Segundo, Derrida oscila necessariamente entre essa
urgncia de agir no momento e a lacuna que separa cada ato (enquanto interveno
contingente) da ideia espectral de Justia.

55 Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 266.

56

Tomemos o historicismo em sua forma mais radical: as atuais teorias

antiessencialistas do discurso (Butler, Laclau) que explicam cada formao estvel,
inclusive nossa identidade sexual e a prpria natureza, como um efeito de articulaes
contingentes a viso decorrente da histria a de um eterno presente achatado e ahistrico, no qual o jogo da rearticulao continua indefinidamente.

57 Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 208.

58 Ibidem, p. 279.
59 Martin Heidegger, Introduo Metafsica (trad. Emmanuel Carneiro Leo, 4. ed.,
Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1999), p. 90.
60

Peter Hallward, Communism of the Intellect, Communism of the Will, em

Costas Douzinas e Slavoj iek (org.), The Idea of Communism (Londres, Verso,
2010), p. 117.

61 Ibidem, p. 112.
62 Ver Alain Badiou, The Idea of Communism, em Costas Douzinas e Slavoj iek
(org.), The Idea of Communism, cit.
63 Martin Heidegger, Only a God Can Save Us: Der Spiegels interview with Martin
Heidegger, em Richard Wolin (org.), The Heidegger Controversy: A Critical Reader
(Cambridge, MIT Press, 1993), p. 104.
64

Miguel de Beistegui, Heidegger and the Political (Londres, Routledge, 1998), p.

116.

65

Contra a simpatia de Davis pelo zen-budismo, devemos ter em mente que o

militarismo japons serviu perfeitamente bem aos guerreiros zen que mataram a
Gelassenheit.

8
A ONTOLOGIA DA FSICA QUNTICA

O que Badiou chama de Evento, em sua forma mais bsica, no o prprio advento
da representao ou aparecer a partir da absoluta estupidez do ser? De modo que o
Evento propriamente dito (o Evento-Verdade no sentido de Badiou) o Para-si do Emsi do aparecer? Na medida em que o aparecer sempre aparecer para um pensamento
(para um sujeito pensante), podemos ir mais alm e dizer que o advento de um
pensamento como tal um Evento como Badiou gosta de dizer, o pensamento como
tal comunista.
A pergunta-chave, portanto, : como o pensamento possvel em um universo de
matria? Como pode o pensamento surgir da matria? Assim como o pensamento, o
sujeito (Si) tambm imaterial: sua unicidade, sua identidade consigo, no redutvel a
seu suporte material. Precisamente eu no sou meu corpo: o Si s pode surgir contra o
pano de fundo da morte de seu ser substancial, do que objetivamente. Desse modo,
mais uma vez, como podemos explicar o surgimento da subjetividade a partir da
ontologia incompleta? Como essas duas dimenses (o abismo/vazio da subjetividade, a
incompletude da realidade) devem ser pensadas em conjunto? Devemos aplicar aqui algo
como um princpio antrpico fraco: como deve ser estruturado o Real de modo que
permita o surgimento da subjetividade (em sua eficcia autnoma, no como mera
iluso do usurio)?
Isso nos coloca em confronto com uma dura escolha: o vazio da subjetividade um
domnio (regio) particular da incompletude/vazio universal da realidade, ou essa
incompletude j em si um modo de subjetividade, tal que a subjetividade sempre-j
parte do Absoluto e a realidade nem sequer pensvel sem a subjetividade (como em
Heidegger, em que no h Sein sem Da-Sein como sua localidade)? a respeito desse
ponto preciso que Ray Brassier me critica por escolher a segunda opo
transcendental, incapaz que sou de pensar o Vazio do Ser como tal sem subjetividade;
do meu ponto de vista, no entanto, Brassier est seguindo Meillassoux, que paga um

preo fatdico por suspender a dimenso transcendental o preo da regresso a uma

ontologia ingnua das esferas ou nveis ao estilo de Nicolai Hartmann: realidade
material, vida, pensamento. Uma atitude que devemos evitar a todo custo.

O problema ontolgico
O primeiro passo para resolver esse impasse inverter a noo realista padro de
uma realidade ontolgica plenamente constituda, que existe l fora, independe de nossa
mente e, por isso, apenas refletida de modo imperfeito na cognio humana a lio
do idealismo transcendental de Kant deve ser totalmente absorvida aqui: o ato subjetivo
da sntese transcendental que transforma o arranjo catico de impresses sensoriais em
realidade objetiva. Ignorando descaradamente a objeo de que estamos confundindo o
nvel ontolgico com o emprico, devemos recorrer fsica quntica: o colapso das
ondas qunticas no ato da percepo que fixa as oscilaes qunticas em uma nica
realidade objetiva. Alm disso, esse ponto deve ser universalizado: cada figura da
realidade est enraizada em um ponto de vista determinado. At mesmo em um nvel mais
prximo de ns, sabemos quo diferente a realidade aparece para um sapo ou um
pssaro, a comear pela diferente tapearia de cores: cada ser vivo percebe (e interage
com) sua prpria realidade. E deveramos levar essa ideia ao extremo da dvida
cartesiana: a prpria noo de grandeza deve ser relativizada. Como sabemos que a Via
Lctea no simplesmente uma partcula de p de outro universo? Por que, quando
pensamos em aliengenas, sempre admitimos que, embora possam ser maiores ou
menores que ns, eles vivem em um mundo proporcionalmente da mesma ordem e
grandeza que o nosso? Talvez os aliengenas j estejam aqui, mas sejam to pequenos ou
to grandes que nem sequer percebemos uns aos outros. Lembramos que o prprio
pensamento s existe para os seres que pensam, mas tambm apenas para os seres de
uma grandeza fsica comparvel nossa: se observssemos a ns mesmos de uma
distncia muito curta (ou muito longa), no haveria nenhum significado ou pensamento
discernvel em nossos atos, e nosso crebro seria apenas uma pea gigantesca (ou
minscula) da matria viva1.
contra esse pano de fundo que podemos traar os contornos do que talvez s
possa ser designado pelo oximoro materialismo transcendental (proposto por Adrian
Johnston): toda a realidade transcendentalmente constituda, correlativa a uma
posio subjetiva, e, levando o raciocnio s ltimas consequncias, para sair desse
crculo correlacionista, preciso no tentar chegar diretamente ao Em-si, mas sim
inscrever essa correlao transcendental na prpria Coisa. O caminho para o Em-si passa

pela lacuna subjetiva, posto que a lacuna entre o Para-ns e o Em-si imanente ao Emsi: a prpria aparncia objetiva, nisso reside a verdade do problema realista de como
passamos da aparncia para-ns para a realidade em-si.
Pode parecer que a caracterstica definidora bsica do materialismo o senso comum
que nos faz confiar na realidade do mundo exterior no vivemos nas fantasias de nossa
imaginao, presos nessa rede, pois h um mundo rico e cheio de vida aberto para ns l
fora. Mas essa a premissa que deve ser eliminada por qualquer forma sria de
materialismo dialtico: no existe uma realidade objetiva, toda realidade j
transcendentalmente constituda. A realidade no o ncleo duro e transcendente que
escapa a nossa apreenso, acessvel somente em uma abordagem perspectivstica
distorcida; antes, ela a prpria lacuna que separa diferentes abordagens
perspectivsticas. O Real no o X inacessvel, a prpria causa ou obstculo que
distorce nossa viso sobre a realidade, impede nosso acesso direto a ela. A verdadeira
dificuldade pensar a perspectiva subjetiva conforme inscrita na prpria realidade.
verdade que, no nvel mais elementar das cincias naturais, as rupturas e mudanas
epistemolgicas no deveriam ser fundamentadas diretamente nas rupturas ou mudanas
ontolgicas na prpria Coisa nem toda limitao epistemolgica indicao de
incompletude ontolgica. A passagem epistemolgica da fsica clssica para a teoria da
relatividade no significou que essa mudana em nosso conhecimento foi correlata a uma
mudana na prpria natureza, ou que na poca de Newton a prpria natureza era
newtoniana e essas leis mudaram misteriosamente com a chegada de Einstein nesse
nvel, claramente, o que mudou foi nosso conhecimento da natureza, no a natureza. Mas
isso no tudo: existe, no obstante, um nvel em que a ruptura epistemolgica da fsica
moderna deve ser correlacionada mudana ontolgica o nvel no do conhecimento,
mas da verdade como posio subjetiva a partir da qual o conhecimento gerado. O que
falta em Meillassoux a dimenso da verdade em sua oposio ao conhecimento: verdade
enquanto conhecimento autorreflexivo engajado ou prtico que validado no por
meio de sua adequatio rei, mas pelo modo como ele se relaciona com a posio do
sujeito da enunciao (uma declarao que factualmente verdadeira pode ser
existencialmente mentirosa). Essa a dimenso que Meillassoux ignora em sua
explicao crtica do Transcendental: como, para ele, no h verdade fora do
conhecimento, o Transcendental descartado como engodo.
No seria possvel definir a premissa (idealista) de Hegel como a afirmao de que,
no fundo, todo conhecimento pode ser gerado a partir da verdade? Hegel tenta superar o
formalismo kantiano a lacuna irredutvel que separa a forma transcendental de seu
contedo contingente heterogneo explorando sua mediao total, ou seja, reduzindo
o conhecimento objetivo a uma forma de aparncia naturalizada ou reificada da verdade

dialtica. O argumento cientfico padro que esse procedimento tem um limite.

Tomemos a cincia em sua forma mais subjetiva, na fsica quntica, que (na
interpretao de Copenhague, pelo menos) afirma efetivamente que a cognio de um
objeto cria (ou pelo menos transforma) o objeto: a prpria medio, pelo colapso da
funo de onda, faz aparecer a realidade emprica como a conhecemos. No obstante,
seria errado dizer que as grandes revolues na histria da fsica (o surgimento da fsica
newtoniana, da teoria da relatividade e da fsica quntica) ou da biologia (a sistematizao
de Carl von Linn, o evolucionismo de Darwin etc.) so simultaneamente (dialeticamente
mediadas pela) transformao de seu objeto, do mesmo modo que, para Gyrgy Lukcs,
a aquisio da conscincia-de-si por parte do proletariado (tornar-se ciente de sua
misso histrica) muda seu objeto (por meio dessa percepo, o proletariado, em sua
realidade social, transforma-se em um sujeito revolucionrio). O mximo que podemos
dizer a respeito das cincias naturais que, como diz Lukcs, a prpria natureza uma
categoria histrica, nossa compreenso bsica do que conta como natureza muda com
as grandes rupturas histricas: no sculo XVII absolutista, a natureza aparecia como um
sistema hierrquico de espcies e subespcies; no dinmico sculo XIX, caracterizado
pela competio capitalista, a natureza aparecia como o lugar da luta evolutiva pela
sobrevivncia ( fato bem conhecido que Darwin elaborou sua teoria transpondo as
ideias de Malthus para a natureza); no sculo XX, a natureza era uma regra vista atravs
das lentes da teoria de sistemas; e j se tornou lugar-comum traar um paralelo entre a
mudana para a dinmica autopoitica e auto-organizadora dos processos naturais nas
ltimas dcadas e a passagem para novas formas da dinmica capitalista, seguindo o
declnio do Estado de bem-estar social centralizado.
No entanto, seria dar um passo longo e fatdico se conclussemos a partir dessas
mediaes histricas de nossa ideia de natureza que, no decorrer das mudanas histricas
fundamentais, a natureza tambm muda: quando a teoria de Einstein substituiu a de
Newton, ningum teria afirmado que isso refletia ou indicava uma mudana homloga
em seu objeto de cognio, na prpria natureza. O que Einstein fez foi oferecer uma
teoria cientfica da natureza mais profunda e mais adequada. A natureza no se tornou
ontologicamente indeterminada com o advento da fsica quntica; a descoberta do
princpio de incerteza significa que ela sempre foi assim, e no importa quanto essas
descobertas cientficas sejam historicamente mediadas: elas se referem a uma realidade
externa ao processo histrico. Para os filsofos transcendentais, muito fcil aplicar aqui
a notria distino entre as condies de descoberta para determinada teoria cientfica e as
condies de sua validade (embora a competio capitalista tenha sido uma condio
histrica necessria para a descoberta de Darwin, isso no quer dizer que ela tambm
condicione o valor de verdade da teoria da evoluo): as afirmaes ontolgicas de uma

teoria cientfica so fortes e, no fundo, incompatveis com sua relativizao historicista ou

transcendental. Afirmar que a fsica moderna faz parte da cultura de dominao e
explorao pelo masculino uma coisa, dizer que suas premissas subjacentes bsicas so
formadas com antecedncia por essa cultura j exagero. Alm disso, como notou
Meillassoux, a afirmao transcendental clssica de que a validade de toda cincia natural
objetiva restringida pelo horizonte a priori que constitui seu domnio, isto , as
teorias s so vlidas e significativas nesse horizonte, tambm vai longe demais.
A dificuldade aqui como pensar a relao entre conhecimento cientfico e verdade
histrica, se nenhuma das duas coisas pode ser reduzida outra. Talvez a soluo seja
dada por Hegel. Ele parece deduzir ou gerar todo o conhecimento a partir do processo
autorrelativo da Verdade somente quando concebemos seu sistema como um crculo
fechado de dedues necessrias; no momento em que levamos totalmente em conta a
retroatividade radical do processo dialtico, a prpria deduo torna-se a ordenao
retroativa de um processo contingente. Tomemos, por exemplo, a impossibilidade de
reconciliar a teoria da relatividade e a fsica quntica em uma consistente Teoria de Tudo:
no h como resolver a tenso entre as duas por meio de uma reflexo dialtica
imanente na qual o problema em si torna-se sua prpria soluo. Tudo o que
podemos fazer esperar um avano cientfico contingente s assim ser possvel
reconstruir retroativamente a lgica do processo.
Como vimos, o preo que Meillassoux paga por eliminar o complexo Verdade,
Evento e Sujeito o retorno de uma ingnua teoria dos nveis: realidade fsica, vida,
mente. A dimenso transcendental do materialismo transcendental impede esse regresso
ontologia ingnua: e se descobrirmos que essa hierarquia falsa? Que os golfinhos, por
exemplo, pensam melhor que ns? Somente o materialismo transcendental pode fornecer
uma leitura materialista do simples fato (observado pelo materialista cristo Peter van
Inwagen em um encontro inesperado da filosofia contempornea com Hegel) de que
objetos ordinrios como cadeiras, computadores etc., simplesmente no existem: por
exemplo, uma cadeira no efetivamente, por si mesma, uma cadeira tudo o que temos
um ajuntamento de smplices (objetos mais elementares arranjados maneira de
uma cadeira); desse modo, embora uma cadeira funcione como cadeira, ela composta
por mltiplas partes (madeira, pregos, tecido...) que so, em si mesmas, totalmente
indiferentes a esse argumento; no h, stricto sensu, nenhum todo do qual o prego faz
parte. s com os organismos que temos um Todo. Aqui, a unidade minimamente
para si; as partes nunca interagem de fato2. Como observado por Lynn Margulis, a
clula, forma elementar de vida, caracterizada precisamente pelo mnimo de
autorrelao, um mnimo exclusivamente pelo qual pode surgir o limite entre o dentro e
o fora que caracteriza um organismo. E, como afirma Hegel, o pensamento apenas

mais um desenvolvimento desse Para-si.

Na biologia, por exemplo, ns temos, no nvel da realidade, apenas a interao
corporal. A vida propriamente dita surge no nvel minimamente ideal, como no
evento imaterial que d a forma de unidade ao corpo vivo e lhe permite permanecer o
mesmo durante toda a incessante mudana dos componentes materiais. O problema
bsico do cognitivismo evolutivo aquele do surgimento desse padro de vida ideal
no seno o velho enigma metafsico da relao entre caos e ordem, entre o Mltiplo e
o Um, entre as partes e o todo. Como podemos ter ordem sem custos, isto , como a
ordem pode surgir da desordem inicial? Como podemos explicar um todo que mais
que a simples soma de suas partes? Como pode o Um com sua autoidentidade distinta
surgir da interao de seus mltiplos constituintes? Uma srie de pesquisadores
contemporneos, de Margulis a Francisco Varela, sustenta que o verdadeiro problema
no como um organismo e seu ambiente interagem ou se conectam, mas o oposto:
como um organismo autoidntico distinto surge de seu ambiente? Como uma clula
forma a membrana que separa seu interior de seu exterior? O verdadeiro problema,
portanto, no como um organismo se adapta a seu ambiente, mas como existe algo, um
ente distinto, que deve se adaptar em primeiro lugar. E aqui, neste ponto crucial, que a
linguagem biolgica dos dias de hoje comea a lembrar, de maneira muito estranha, a
linguagem de Hegel.
Essa relao entre o emprico e o transcendental-histrico fica ainda mais complicada
com o fato de que, nas ltimas dcadas, o progresso tecnolgico na fsica quntica deu
origem a um novo domnio, o da metafsica experimental, algo impensvel no universo
cientfico clssico: questes que antes acreditvamos fazer parte apenas do debate
filosfico tm sido levadas para a rbita da investigao emprica3. Tudo aquilo que at
agora era assunto de experimentos mentais est se tornando assunto de experimentos
reais em laboratrio um bom exemplo disso a experincia da fenda dupla, de
Einstein, Rosen e Podolsky, primeiro apenas imaginada, depois realizada por Alain
Aspect. As proposies propriamente metafsicas testadas so o status ontolgico da
contingncia, o status de localidade da causalidade, o status da realidade independente da
observao que se faa dela (ou outra forma de interao com ela) etc. No obstante,
devemos tomar cuidado aqui para no superestimar as consequncias filosficas dessa
metafsica experimental: a prpria possibilidade de testar empiricamente as chamadas
proposies metafsicas (epistemolgicas e ontolgicas bsicas) atesta uma ruptura
radical que no pode ser explicada em termos empricos.
a que Stephen Hawking erra quando, logo no incio do best-seller O grande
projeto, proclama triunfante que a filosofia est morta4. Com os ltimos avanos na
fsica quntica e na cosmologia (teoria-M), afirma ele, a chamada metafsica experimental

chegou ao apogeu. claro que, examinando mais de perto, descobrimos que ainda no
chegamos l quase, mas no de todo. Alm disso, seria fcil rejeitar essa afirmao
demonstrando a contnua pertinncia da filosofia para o prprio Hawking (sem falar no
fato de que seu prprio livro definitivamente no cincia, mas uma generalizao
popular bastante problemtica): Hawking se baseia em uma srie de pressupostos
metodolgicos e ontolgicos que ele toma como certos. Apenas duas pginas depois de
afirmar que a filosofia est morta, descreve seu prprio mtodo como um realismo que
depende do modelo, baseado na ideia de que nosso crebro interpreta o estmulo dos
nossos rgos sensoriais fazendo um modelo do mundo. Quando tal modelo um
sucesso na explicao dos eventos, nossa tendncia atribuir a ele [...] a qualidade de
realidade; no entanto, se dois modelos (ou teorias) predizem acuradamente os mesmos
eventos, no podemos dizer que um mais real do que o outro; em vez disso, somos
livres para usar aquele que seja mais conveniente5. Se existe uma posio filosfica
(epistemolgica), podemos dizer que essa uma delas (e bastante vulgar, por sinal). Isso
sem mencionar o outro fato de que esse realismo modelo-dependente simplesmente
fraco demais para cumprir a tarefa que Hawking lhe atribui, a tarefa de fornecer o quadro
epistemolgico para interpretar os conhecidos paradoxos da fsica quntica, sua
incompatibilidade com a ontologia inspirada no senso comum. No entanto, apesar de
todas essas caractersticas problemticas, temos de admitir que a fsica quntica e a
cosmologia tm implicaes filosficas e confrontam a filosofia com um desafio6.
Posio semelhante tem Nicholas Fearn, cujo sintoma j discernvel no sumrio
de seu livro: o captulo mais longo (Ps-modernismo e pragmatismo) um captulo
que abrange tudo o que foi excludo do horizonte do livro, por sua escolha do que
filosofia7. A dualidade no ttulo do captulo significativa: ps-modernismo como o
exterior e pragmatismo (principalmente Rorty) como a inscrio desse exterior dentro
do campo do pensamento analtico-cognitivo. O tema permanente do livro a
transposio gradual dos problemas filosficos em problemas cientficos a filosofia,
presa em dilemas insolveis, atinge a maturidade quando anula ou supera a si mesma
colocando seus problemas em termos cientficos. A ontologia geral, portanto, torna-se
fsica quntica junto com a teoria da relatividade; a epistemologia, a explicao cognitiva de
nossa aquisio de conhecimento; a tica, a investigao evolutiva sobre o advento das
normas morais e sua funo adaptativa. desse modo que Fearn explica elegantemente o
fato de que, em algumas disciplinas filosficas, tendem a proliferar abordagens fora de
sintonia com o pensamento cientfico atual: isso o que poderamos esperar num
campo que foi abandonado pelos exrcitos regulares da filosofia e deixado a guerrilheiros
que se recusam a aceitar a derrota8. Em suma, uma vez que o problema totalmente
transposto para termos que em princpio possibilitam sua soluo cientfica, no h mais

nada que os filsofos possam fazer: os mais srios caminharo para outro lado, enquanto
os que ficarem sero simplesmente guerrilheiros das velhas posies que resistem
inevitvel derrota e, paradoxalmente, seu prprio predomnio (isto , a ausncia de
filsofos srios) mais um sinal de derrota. O exemplo de Fearn o do problema do
livre-arbtrio versus o determinismo natural: o fato de a maioria dos filsofos que
trabalham hoje nesse campo ser formada por incompatibilistas indica simplesmente que
os compatibilistas j venceram a batalha com sua explicao naturalstica de que (o que
queremos dizer com) a liberdade pode ser unida ao determinismo, de modo que eles tm
coisas melhores a fazer que reocupar um territrio j conquistado9.
Como podemos sair desse impasse? Adrian Johnston est certo ao enfatizar o carter
engajado da filosofia de Badiou, sua disponibilidade para correr riscos, engajando-se em
prol de feitos cientficos, polticos e artsticos particulares: o pensamento de Badiou no
uma reflexo distante, ele salta para dentro do mundo com coragem e liga seu destino
ao de uma descoberta cientfica, um projeto poltico, um encontro amoroso etc. Essa
disposio de um filsofo para se envolver com uma mancha histrica patolgica
impura e contingente o que Badiou visa quando fala sobre cincia, arte, poltica e amor
como as quatro condies da filosofia, e tambm nesse sentido que devemos
interpretar a declarao de Lenin de que, com cada grande descoberta cientfica, a
definio de materialismo muda radicalmente. Hoje, a descoberta cientfica que precisa
ser repensada na filosofia a fsica quntica como devemos interpretar suas implicaes
ontolgicas, enquanto evitamos a dupla armadilha do empirismo pragmtico superficial e
o idealismo obscurantista (a mente cria a realidade)? O Materialismo e
empiriocriticismo, de Lenina, precisa ser totalmente reescrito primeiro abandonando a
noo ingnua supracitada da realidade material plenamente constituda como a nica
realidade verdadeira fora da nossa mente. Essa noo de realidade material como tudo
baseia-se na negligenciada exceo de sua constituio transcendental. A definio mnima
de materialismo baseia-se na admisso de uma lacuna entre o que Schelling chamou de
Existncia e Fundamento da Existncia: antes da realidade plenamente existente, existe
uma catica protorrealidade no-Toda, uma flutuao virtual pr-ontolgica de um real
ainda no plenamente constitudo. Esse real pr-ontolgico o que Badiou chama de
multiplicidade pura, em contraste com o nvel das aparncias, que o nvel da realidade
constituda pelo horizonte transcendental do mundo. por isso que, em uma estranha
reverso da distribuio de predicados, o idealismo contemporneo insiste na
corporeidade, na densidade imperscrutvel e na inrcia da matria, enquanto o
materialismo cada vez mais abstrato, reduzindo a realidade a um processo
reproduzido nas frmulas matemticas e nas permutaes formais dos elementos 10.
Franz Brentano, de quem Husserl tomou a noo de intencionalidade, props o

conceito de teleiosis para resolver o problema do paradoxo do movimento, de Zeno (em

cada dado momento, uma flecha no ar ocupa certo ponto no espao, ento quando ela se
move?); a teleiosis representa a orientao virtual de um ponto efetivo. Tomemos duas
flechas em determinado ponto no tempo, uma delas em repouso e a outra atravessando o
ar: embora cada uma ocupe determinado ponto no espao, elas no o ocupam ao mesmo
tempo, porque sua respectiva teleiosis diferente a teleiosis da primeira flecha zero, ao
passo que a teleiosis da segunda positiva (sua fora depende da velocidade do
movimento) e com uma dada direo. Essa potencialidade do movimento faz parte da
efetividade de um objeto: se quisermos descrever um objeto em sua realidade plena,
temos de incluir sua teleiosis. No encontramos algo estritamente homlogo no clculo
diferencial? A primeira motivao para o estudo da chamada diferenciao foi o problema
da linha tangencial: como podemos descobrir, para uma dada curva, o declive da linha
reta que tangencial curva em um dado ponto? Quando tentamos determinar a
inclinao de uma linha que toca uma dada curva em um dado ponto, no estamos
tentando determinar a direo espacial daquele ponto, sua teleiosis? No surpreende que,
em sua grande Lgica, na seo sobre Quantum, Hegel passe dzias de pginas
discutindo clculo diferencialb e rejeite justamente a noo que costuma ser atribuda a
ele de que o infinito matemtico chamado de infinito relativo, ao passo que o infinito
metafsico ordinrio pelo qual entendido o abstrato, o falso infinito chamado de
absoluto:
a rigor, meramente relativo esse infinito metafsico, pois a negao que ele
expressa s oposta a um limite de maneira que esse limite persiste fora dele e
no suprassumido por ele; o infinito matemtico, ao contrrio, verdadeiramente
suprassumiu dentro de si o limite finito porque o mais alm deste ltimo est
unido a ele.11
A ideia metafsica comum de infinito concebe-o como um Absoluto que persiste em
si para alm do finito: o limite que o separa do finito externo a ele, pois a negao do
finito no faz parte da identidade do Absoluto. No caso do infinito matemtico, ao
contrrio, o infinito no algo fora da srie de nmeros finitos, mas sim a infinidade
dessa mesma srie. O limite que separa o infinito do finito imanente ao finito
podemos dizer que o infinito matemtico no nada mais que esse limite. No clculo
diferencial, esse limite como tal autonomizado, tornado independente: quando
calculamos a inclinao da linha reta que tangencial curva em determinado ponto,
estamos efetivamente calculando a inclinao (direo espacial) de um dado ponto da
curva, a direo espacial de algo cuja extenso espacial reduzida ao infinitamente
pequeno, a zero. Isso significa que, no resultado do clculo diferencial, ns temos uma

relao quantitativa entre dois termos (uma linha reta e uma curva) cuja quantidade
reduzida a zero (um ponto), ou seja, temos uma relao quantitativa que permanece
depois que a quantidade dos dois relata abolida; mas quando subtramos a quantidade
de um ente, o que permanece sua qualidade, de modo que o paradoxo do clculo
diferencial que a relao quantitativa expressa nesse resultado funciona como uma
qualidade: Os assim chamados infinitesimais expressam o desaparecimento dos lados da
razo como quanta, e o que permanece sua relao quantitativa somente enquanto
qualitativamente determinada12.
E como, para Hegel, o tempo a suprassuno (negao da negao) do espao,
tambm podemos dizer que a teleiosis a inscrio do tempo no espao no sentido de
espao-tempo, do tempo como outra dimenso (quarta) do espao: a teleiosis suplementa
as trs dimenses que determinam a posio espacial de um objeto com a dimenso
virtual e temporal de seu movimento espacial. Uma definio puramente espacial que
imobiliza seu objeto produz uma abstrao no efetiva, no uma realidade plena; o carter
inacabado (ontologicamente incompleto) da realidade que nos obriga a incluir a
virtualidade da teleiosis na definio de um objeto , portanto, no sua limitao, mas uma
condio positiva de sua existncia efetiva. O mesmo vale para objetos histricos amplos:
a definio de uma nao deveria incluir seu passado e futuro, suas memrias e iluses.
Para parafrasear um antigo crtico de Renan, nao um grupo de pessoas unidas por
uma viso errada de seu passado, pelo dio que sentem hoje por seu prximo e por
iluses perigosas a respeito de seu futuro. (Por exemplo, os eslovenos de hoje so
unidos pelos mitos sobre o reino esloveno no sculo XVIII, pelo dio que sentem [neste
momento] pelos croatas e pela iluso de que seguem um caminho para se tornarem a
prxima Sua.) Cada forma histrica uma totalidade que engloba no s seu passado
posto retroativamente, mas tambm seu prprio futuro, um futuro que, por definio,
nunca realizado: o futuro imanente desse presente, de modo que, quando a forma
presente se desintegra, destri tambm seu passado e seu futuro13. tambm dessa
maneira que devemos entender a difrao em relao s bordas indefinidas de um objeto:
no pelo senso comum de que, quando o analisamos mais de perto, suas linhas de
demarcao so imprecisas, mas no sentido de que a virtualidade dos movimentos
futuros de um objeto faz parte da realidade desse objeto.
Com esse exemplo vemos que, na falta de outro motivo, o gesto de Lenin deveria ser
repetido no contexto de denncia das apropriaes espiritualistas da fsica quntica. Por
exemplo, no h ligao direta, ou mesmo sinal de equiparao, entre a liberdade
(humana) e a indeterminao quntica: a simples intuio nos diz que, se uma ocorrncia
depende do puro acaso, se no existe nenhuma causalidade em que possamos
fundament-la, isso de modo algum a torna um ato de liberdade. Liberdade no

ausncia de causalidade, ela ocorre no quando no h causalidade, mas quando meu

livre-arbtrio a causa de um evento ou deciso quando alguma coisa acontece no sem
uma causa, mas porque eu queria que acontecesse. Do lado oposto, Dennett consegue
rapidamente naturalizar a liberdade, ou seja, igualando-a necessidade, com o
desenvolvimento de um potencial interno: um organismo livre quando nenhum
obstculo externo impede que ele realize suas inclinaes internas mais uma vez, a
simples intuio nos diz que no isso que entendemos como liberdade.
Para evitar sucumbir a especulaes semelhantes sobre como, segundo a fsica
quntica, a mente cria a realidade e assim por diante, a primeira coisa que devemos
considerar que as proposies da fsica quntica s funcionam dentro de um aparato
complexo de formalizao matemtica: se confrontamos suas implicaes paradoxais
(sincronicidade, tempo que retrocede etc.) com nossa ontologia tirada do senso comum,
ignorando o aparato da formalizao matemtica, o caminho fica aberto para o
misticismo da Nova Era. A segunda coisa que devemos considerar, no entanto, que o
universo quntico no matemtico no sentido de envolver o desenvolvimento imanente
das consequncias dos axiomas iniciais, mas sim totalmente cientfico no sentido de se
basear em medies e, com isso, expor-se contingncia do contedo emprico. por
isso que o senso comum cientfico (o que Althusser chamava de ideologia espontnea
dos cientistas) descarta questes sobre as implicaes ontolgicas da fsica quntica
como irrelevantes para a cincia:
viso comum entre muitos fsicos atuais que a mecnica quntica no nos
fornece absolutamente nenhum retrato da realidade! O formalismo da fsica
quntica, nessa viso, deve ser encarado simplesmente assim: um formalismo
matemtico. Esse formalismo, conforme argumentariam muitos fsicos
qunticos, no nos diz essencialmente nada sobre uma realidade quntica efetiva
do mundo, mas simplesmente nos permite calcular a probabilidade de realidades
alternativas de fato ocorrerem.14
Mas h uma verdade nessa rejeio: traduzir os fenmenos qunticos para um
contexto mais amplo para impressionar o pblico errado e enganador na nossa
realidade, os objetos no ocupam dois lugares ao mesmo tempo etc. Contudo, a questo
ontolgica ainda persiste, mesmo que continue sem resposta: qual o status ontolgico
dos fenmenos abrangidos pela frmula quntica? Embora obviamente no faam parte
de nossa realidade cotidiana, eles devem ter um status que no pode ser reduzido
imaginao ou aos construtos discursivos dos cientistas.
A chamada interpretao de Copenhague da mecnica quntica, associada a Bohr,
deu origem a uma abundncia de outras interpretaes que tentaram resolver o que era

visto como um impasse. Entre elas, citamos: o colapso da funo de onda pela
conscincia ou pela gravidade; a ideia de que a funo de onda nunca entra em colapso,
pois todas as possibilidades so efetivadas em mundos diferentes; a decoerncia que
explica o colapso pela interao do objeto com seu ambiente aleatoriamente flutuante etc.
Todos esses impactos deveriam ser interpretados segundo o modelo da difrao: como
tentativas de renormalizar o traumtico choque ontolgico da fsica quntica. Para
Anton Zeilinger: A busca de interpretaes diferentes da interpretao de Copenhague
costuma ser motivada pela tentativa de escapar de suas consequncias radicais, ou seja, de
um ato de represso cognitiva por parte dos proponentes15. Formulada por Evelyn Fox
Keller, essa noo de represso cognitiva refere-se relutncia em abandonar os
princpios bsicos da fsica clssica: a objetividade e a cognoscibilidade da natureza16.
No poderamos aplicar aqui a noo de difrao? A interpretao de Copenhague no
funcionaria como um tipo de obstculo, um ponto de impossibilidade, causando difrao
epistemolgica, isto , dando origem a uma multiplicidade de interpretaes conflitantes
que tentam renormalizar seu excesso, reinscrev-la no espao epistemolgico e
ontolgico tradicional?
H grandes debates sobre o momento exato do colapso da funo de onda; as trs
posies principais encaixam-se perfeitamente na trade lacaniana de Real, simblico e
imaginrio: o real da medio (quando o resultado registrado pela mquina de
medio, estabelecendo contato entre a microrrealidade quntica e a macrorrealidade
ordinria), o imaginrio da percepo (quando o resultado percebido por uma
conscincia) e a inscrio simblica (quando o resultado inscrito na linguagem
compartilhada pela comunidade de pesquisadores). Esse debate no sinaliza uma espcie
de inconsistncia ontolgica na fsica quntica? Esta ltima explica o colapso da funo de
onda (e assim o surgimento da realidade ordinria) no que se refere ao ato da
percepo ou registro (uma nica realidade surge pelo ato de medio), mas depois
explica (ou antes descreve) essa medio no que se refere realidade ordinria que s
pode surgir por meio dela (a mquina de medio atingida por eltrons etc.), e isso
obviamente envolve um circulus vitiosus. Uma soluo plausvel aqui explicitamente
teolgica: a nica maneira de explicar a realidade do universo como tal postular um
ponto de observao externo a ela, que s pode ser algo como o olho de Deus.
No entanto, existe outra maneira de pensar esse paradoxo. Quando Jacques-Alain
Miller enfatiza a imanncia do percipiens no perceptum como movimento crucial de
Lacan na teoria do campo da viso, seria legtimo ligar isso fsica quntica, que tambm
afirma a imanncia do observador no observado? Obviamente, h diferenas que se
destacam: na fsica quntica, o observador no imanente ao observado no sentido de ser
inscrito nele, mas sim em um sentido mais elementar de seu ato de observao ser

constitutivo do observado. Alm disso, esse observador no o sujeito lacaniano (do

desejo), mas o sujeito da cincia, o sujeito para quem a realidade achatada, para quem
no h ponto cego na realidade a partir do qual o objeto devolve o olhar. Em outras
palavras, devemos ter em mente que a noo lacaniana da imanncia do percipiens no
perceptum refere-se percepo sustentada pelo desejo: o ponto na figura percebida a
partir do qual o objeto devolve o olhar o ponto impossvel no qual o objeto-causa do
desejo est localizado. Trata-se do contraponto objetal ao desejo do sujeito, o que me
atrai em ti mais do que tu mesmo, e como tal apenas perceptvel, na verdade apenas
ex-siste, por uma percepo sustentada pelo desejo.
Claramente, a fsica quntica tem consequncias ontolgicas esquisitas. A origem
dessa esquisitice a dualidade entre onda (estendida) e partcula (compacta) que surgiu
como um enigma observado por De Broglie quando ele tentou conceber o eltron como
uma partcula: Se um eltron em um tomo de hidrognio fosse uma partcula
compacta, como poderia saber o tamanho de uma rbita para seguir somente aquelas
rbitas permitidas pela frmula de Bohr, hoje bastante conhecida?17. A soluo de
Bohr para a condio ontolgica de complementaridade (onda ou partcula) :
o sistema microscpico, o tomo, [no existe] em si e por si. Temos sempre de
incluir em nossa discusso implicitamente, pelo menos os diferentes aparatos
experimentais macroscpicos usados para mostrar cada um dos dois aspectos
complementares. Com isso, tudo corre bem, pois, em ltima instncia, o que
revelamos apenas o comportamento clssico desse aparato [...]; embora os
fsicos falem sobre os tomos e outros entes microscpicos como se fossem
coisas fsicas efetivas, na verdade eles no passam de conceitos que usamos para
descrever o comportamento de nossos instrumentos de medio.18
fundamental que essa descrio seja dada na linguagem vulgar usada para falar da
realidade externa do dia a dia consequentemente, tentador aplicar aqui a distino
althusseriana preliminar entre objeto real e objeto de conhecimento: os nicos
objetos reais com que lidamos na fsica quntica so os objetos da realidade ordinria; a
esfera quntica no tem status ontolgico prprio, apenas um objeto de
conhecimento, um construto conceitual cuja funo fornecer a frmula para explicar o
comportamento de objetos medidos que sejam parte da realidade ordinria. Desse modo,
no faz o menor sentido falar de processos qunticos como constituintes da esfera
autnoma do ser: na realidade, no existem objetos que possam estar em dois lugares ao
mesmo tempo etc., tudo o que existe ontologicamente nossa realidade ordinria, o
que est mais alm so apenas as frmulas matemticas que do certa credibilidade
quilo que nossos instrumentos medem, e no um tipo de insight sobre o que a

Natureza est tentando nos dizer19. Nossa experincia da realidade cotidiana, portanto,
continua sendo o pano de fundo fenomenolgico e o fundamento da teoria quntica.
Devemos resistir tentao de interpretar o modo como a fsica quntica destri a
ideia comum de que a realidade existe independentemente de nossa percepo como sinal
de um significado mais profundo, de uma outra realidade mais espiritual at
mesmo John Wheeler, que no alheio leitura espiritualista da fsica quntica, deixou
claro que a conscincia no tem absolutamente nada a ver com o processo quntico.
Estamos lidando com um evento que se faz conhecer por um ato irreversvel de
amplificao, por uma inscrio indelvel, um ato de registro. [...] [O significado] uma
parte separada da histria, importante, mas no deve ser confundido com fenmeno
quntico20.
Apesar de Bohr evitar essa armadilha, seu limite trai sua falta de reflexo
transcendental propriamente filosfica, discernvel na inconsistncia fundamental
ontolgica de seu relato de como aquilo que percebemos como realidade externa
ordinria s surge por meio do colapso da funo de onda no ato de medio: se a
realidade emprica ordinria constitui-se pela medio, como explicamos os prprios
aparatos de medio que fazem parte dessa mesma realidade emprica? No estaramos
lidando aqui com uma petitio principii, isto , o explanandum no faz parte do
explanans?

Conhecimento no Real
Um fato raramente considerado que as proposies da fsica quntica que desafiam
nossa viso comum da realidade material refletem outro domnio, o da linguagem, da
ordem simblica como se os processos qunticos estivessem mais prximos do
universo da linguagem do que poderamos encontrar na natureza, como se, no
universo quntico, o esprito humano se encontrasse fora de si mesmo, na forma de seu
duplo estranho natural. Tomemos a caracterizao lacaniana das cincias duras que
tratam do que ele chama de savoir dans le rel (conhecimento no real): como se
houvesse um conhecimento das leis da natureza inscrito diretamente no Real dos objetos
e dos processos naturais uma pedra, por exemplo, sabe a que leis da gravidade
obedecer quando cai. Em outro exemplo do conhecimento no real cientfico, Ernest
Rutherford questiona como uma partcula sabe aonde ir quando salta de um trilho para
outro em volta do ncleo do tomo trilhos que no existem enquanto objetos materiais,
mas so trajetrias puramente ideais. Talvez parea que reside a a diferena entre
natureza e histria: na histria humana, as leis so normas que podem ser esquecidas

ou desobedecidas.
Em seu aspecto mais ousado, a fsica quntica parece admitir o paradoxo do
proverbial gato que fica suspenso no ar nos desenhos animados, ou seja, da momentnea
suspenso ou esquecimento do conhecimento no real. Imaginemos que temos de pegar
um avio no dia X para receber uma fortuna recm-herdada que deve ser entregue no dia
seguinte, mas no temos dinheiro para comprar a passagem. Ento descobrimos que a
contabilidade da companhia area funciona de tal maneira que, se fizermos o pagamento
da passagem nas 24 horas seguintes a nossa chegada, ningum saber que no pagamos
a passagem antes do embarque. De maneira homloga,
a energia de uma partcula pode flutuar violentamente desde que por um tempo
muito curto. Portanto, assim como o sistema de contabilidade da companhia de
aviao permite que voc tome emprestado o dinheiro da passagem desde que
o reponha com suficiente rapidez, tambm a mecnica quntica permite que uma
partcula tome emprestada a energia, desde que esta seja devolvida dentro de
um perodo de tempo determinado pelo princpio da incerteza de Heisenberg.
[...] Mas a mecnica quntica nos fora a levar a analogia um passo adiante.
Imagine uma pessoa que tem a compulso de sair pedindo dinheiro a todos os
amigos. [...] Pede e paga, pede e paga sem parar nem esmorecer, tomando
dinheiro apenas para pag-lo em seguida. [...] flutuaes frenticas de energia e
de momento tambm ocorrem perpetuamente no universo, em escalas
microscpicas de espao e tempo.21
assim que, mesmo em uma regio vazia do espao, uma partcula surge do Nada,
tomando emprestada sua energia do futuro e pagando por ela (com sua aniquilao)
antes que o sistema perceba que o emprstimo foi feito. A rede inteira pode funcionar
desse modo, em um ritmo de emprstimo e aniquilao, um tomando emprestado do
outro, deslocando o dbito para o outro, atrasando o pagamento realmente como se
o domnio das subpartculas estivesse jogando com o futuro moda de Wall Street. Isso
pressupe uma lacuna mnima entre sua realidade bruta imediata e o registro dessa
realidade em algum meio (do grande Outro): podemos trapacear, desde que o segundo
momento (registro) esteja atrasado em relao ao primeiro. O que torna a fsica quntica
to estranha que podemos trapacear na realidade, com nosso prprio ser. Em outras
palavras, a fantasmagoria da fsica quntica no sua heterogeneidade radical com
relao ao senso comum, mas sua estranha semelhana com o que consideramos
especificamente humano aqui, de fato, somos tentados a dizer que a fsica quntica
desconstri a oposio binria comum entre natureza e cultura. Faamos uma breve
considerao dessa lista de caractersticas 22:

(1) Dentro da ordem simblica, a possibilidade como tal possui uma efetividade que
lhe prpria, ou seja, ela produz efeitos reais por exemplo, a autoridade do pai
fundamentalmente virtual, uma ameaa de violncia. De maneira semelhante, no universo
quntico, a trajetria efetiva de uma partcula s pode ser explicada se levarmos em conta
todas as suas possveis trajetrias em sua funo de onda. Em ambos os casos, a
efetivao no abole simplesmente o arsenal prvio de possibilidades: o que poderia ter
acontecido continua a ecoar no que acontece de fato enquanto seu pano de fundo virtual.
(2) Tanto no universo simblico quanto no universo fsico, encontramos o que
Lacan chama de conhecimento no real: na famosa experincia da fenda dupla, se
observarmos a trajetria de um eltron para descobrir por qual das duas fendas ele
passar, ele se comportar como partcula; se no o observarmos, ele exibir as
propriedades de uma onda como se soubesse de alguma maneira que est sendo
observado ou no. Tal comportamento no limitado ao universo simblico no qual
nossa atitude de considerar a ns mesmos como X nos faz agir como X?
(3) Quando tentam explicar o colapso da funo de onda, os fsicos qunticos
recorrem sempre metfora da linguagem: esse colapso ocorre quanto um evento
quntico deixa um rastro no aparato de observao, quando registrado de alguma
maneira. Temos aqui uma relao de exterioridade um evento torna-se plenamente ele
mesmo, realiza-se, s quando seus arredores tomam nota dele o que reflete o
processo da realizao simblica na qual um evento se efetiva plenamente apenas por
meio de seu registro simblico, de sua inscrio em uma rede simblica que lhe
exterior.
(4) Alm disso, h uma dimenso temporal a essa exterioridade do registro: passa-se
sempre um mnimo de tempo entre um evento quntico e seu registro, e esse mnimo
atraso abre espao para uma espcie de trapaa ontolgica com as partculas virtuais (um
eltron pode criar um prton e assim violar o princpio da energia constante, com a
condio de reabsorv-lo suficientemente rpido, antes que seu ambiente note a
discrepncia). Esse atraso tambm abre caminho para a retroatividade temporal: o
registro presente decide o que pode ter acontecido por exemplo, na experincia da
fenda dupla, se um eltron observado, ele no se comportar apenas (agora) como
partcula, seu passado tambm se tornar retroativamente (ter sido) o de uma
partcula, de maneira homloga ao universo simblico no qual uma interveno radical
do presente (advento de um novo Significante-Mestre) pode retroativamente reescrever o
(significado do) passado inteiro23. Na medida em que a retroatividade uma
caracterstica crucial da dialtica hegeliana, e na medida em que a retroatividade s
pensvel em uma ontologia aberta da realidade no plenamente constituda, a referncia
a Hegel talvez possa ser de alguma ajuda para destacar as consequncias ontolgicas da

fsica quntica.
At que ponto podemos sustentar esse paralelo? Trata-se apenas de uma metfora
aproximada? Ele atesta o fato de que toda a nossa compreenso da realidade j
sobredeterminada pela ordem simblica, de modo que at nossa apreenso da realidade
sempre-j estruturada como linguagem? Ou devemos arriscar um passo adiante e
afirmar que existe algo que lembre estranhamente (ou aponte para) as estruturas
simblicas j presentes na prpria realidade fsica? Se chegarmos de fato a essa
concluso, toda a ideologia filosfica espontnea da lacuna que separa natureza e
cultura (uma forma de ideologia muitas vezes discernvel no prprio Lacan) tem de ser
abandonada. De acordo com essa ideologia espontnea, a natureza representa a
primazia da efetividade sobre a potencialidade, seu domnio o domnio da pura
positividade do ser onde no h faltas (lacunas) no sentido simblico estrito; no entanto,
se levarmos a srio as consequncias ontolgicas da fsica quntica, ento temos de supor
que a ordem simblica preexiste em uma forma natural selvagem, ainda que naquilo
que Schelling chamaria de potncia inferior. Desse modo, temos de postular uma espcie
de trade ontolgica de protorrealidade quntica (oscilaes qunticas pr-ontolgicas),
realidade fsica ordinria e nvel virtual imaterial dos Eventos Sensoriais. De que
maneira esses trs aspectos se relacionam?
A caracterstica bsica da realidade simblica sua incompletude ontolgica, seu
no-Todo: ela no tem consistncia imanente, uma multiplicidade de significantes
flutuantes que s podem ser estabilizados pela interveno de um Significante-Mestre
em claro contraste, assim parece, com a realidade natural, que o que , sem nenhuma
interveno simblica. Mas isso mesmo? A principal caracterstica ontolgica da fsica
quntica no que a protorrealidade quntica tambm precisa de um ponto de estofo
homlogo (aqui chamado de colapso da funo de onda) para estabilizar-se na realidade
ordinria dos objetos cotidianos e dos processos temporais? Desse modo, encontramos
aqui tambm a lacuna (temporal) entre a protorrealidade inconsistente e a instncia
descentralizada de seu registro, que a constitui como realidade plena: aqui tambm a
realidade no plenamente ela mesma, mas sim descentralizada com relao a si mesma;
ela se torna ela mesma retroativamente, por meio de seu registro. Na filosofia, essa lacuna
prefigurada na distino de Schelling entre Existncia e Fundamento da Existncia,
entre realidade e protorrealidade. Devemos retroceder um pouco: no que consiste a
revoluo filosfica de Schelling? De acordo com a doxa acadmica, Schelling rompeu
com o fechamento idealista da automediao do Conceito ao afirmar uma bipolaridade
mais equilibrada entre Ideal e Real: a filosofia negativa (anlise da essncia conceitual)
deve ser suplementada pela filosofia positiva que trata da ordem positiva da existncia.
Na natureza, tanto quanto na histria humana, a ordem ideal racional s pode prosperar

tendo como pano de fundo o Fundamento impenetrvel das paixes e pulses

irracionais. O clmax do desenvolvimento filosfico, o ponto de vista do Absoluto, no
, portanto, a suprassuno (Aufhebung) da realidade em seu Conceito ideal, mas o
meio neutro das duas dimenses o Absoluto ideal-real. Tal leitura, no entanto, oculta
o verdadeiro avano de Schelling, ou seja, a distino, feita pela primeira vez em seu
ensaio sobre a liberdade humana, de 180724, entre Existncia (lgica) e o Fundamento
impenetrvel da Existncia, o Real das pulses pr-lgicas. Esse domnio protoontolgico das pulses no simplesmente a natureza, mas o domnio espectral da
realidade ainda no plenamente constituda. A oposio de Schelling entre o Real protoontolgico das pulses (o Fundamento do Ser) e o prprio Ser, pleno e
ontologicamente constitudo (que, claro, sexuado como a oposio do Feminino e
do Masculino), portanto, desloca radicalmente os pares filosficos comuns de Natureza e
Esprito, Real e Ideal, Existncia e Essncia etc. O Fundamento real da Existncia
impenetrvel, denso, inerte, embora seja ao mesmo tempo espectral, irreal, no pleno e
ontologicamente constitudo, enquanto a Existncia ideal, embora seja ao mesmo
tempo, em contraste com o Fundamento, plenamente real, plenamente existente.
As implicaes teolgicas dessa lacuna entre a protorrealidade e sua plena
constituio pelo registro simblico so de especial interesse: na medida em que Deus
o agente que cria as coisas ao observ-las, a indeterminao quntica nos compele a
postular um Deus que onipotente, mas no onisciente. Se Deus desintegra as funes
de onda de coisas grandiosas para a realidade pela Sua observao, os experimentos
qunticos indicam que Ele no est observando as pequenas25. A trapaa ontolgica
com as partculas virtuais uma maneira de trapacear o prprio Deus, a instncia mxima
que toma nota de tudo o que acontece; em outras palavras, o prprio Deus no controla
os processos qunticos, e nisso consiste a lio atesta da fsica quntica. Einstein estava
certo quando afirmou que Deus no trapaceia mas ele se esqueceu de acrescentar que
ele mesmo pode ser trapaceado. Na medida em que a tese materialista que Deus
inconsciente (Deus no conhece), a fsica quntica essencialmente materialista: existem
microprocessos (oscilaes qunticas) no registradas pelo sistema.
Devemos recordar aqui o paradoxo da medio quntica. Na experincia da fenda
dupla, quando partculas so bombardeadas uma a uma atravs das fendas, elas formam
se no estiverem sendo observadas o padro de uma onda. Visto que o padro de onda
pressupe interao entre as partculas, e visto que cada partcula viaja sozinha nessa
experincia, com o que elas interagem? A partcula habita um espao sincrnico
atemporal onde pode interagir com o passado e o futuro? Ou interage consigo mesma?
Isso nos leva noo de superposio: a partcula interage consigo mesma, de modo que
toma ao mesmo tempo todos os caminhos possveis, que so superpostos um ao

outro. Isso no lembra a ideia de Nietzsche de sombra mais curta, o momento em que
um objeto no percebido pelo outro, mas pela prpria sombra ou, antes, o momento
em que o objeto no o Um efetivo, mas simplesmente um composto de suas mltiplas
sombras, de mais-que-nada ou menos-que-zeros? O enigma dessa experincia da fenda
dupla triplo, portanto:
(1) mesmo se dispararmos os eltrons individualmente, um aps o outro, e mesmo
se no medirmos sua trajetria, eles formaro um padro de onda mas como isso
possvel? Com o que cada eltron individual interage? (Com ele mesmo.)
(2) mesmo se medirmos (ou no) o trajeto depois que os eltrons passarem pelas
fendas, o padro ainda depender de nossa medio mas como isso possvel, posto
que a medio acontece depois da passagem pela fenda? como se pudssemos mudar
retroativamente o passado.
(3) mesmo se no fizermos nenhuma medio, o simples fato de o aparato de medida
(e, com ele, a possibilidade da medio) existir faz o eltron se comportar como partcula
mas como isso possvel, se ele no foi afetado de forma nenhuma pelo aparato de
medio?
Mais uma vez, h duas abordagens desviantes para esse enigma: a espiritualista (a
mente [do observador] cria a realidade, o universo tem de ser observado por Deus para
existir) e a naturalizao hiperprecipitada (o colapso da funo de onda no precisa de
observador no sentido de uma conscincia, a observao representa o simples registro
pelo ambiente, ento tudo na natureza o tempo todo observado pelo ambiente com
que ele interage). O enigma bsico o seguinte: uma vez que o resultado da medio
depende de nossa livre escolha do que medir, a nica maneira de evitar a implicao de
que nossa observao cria a realidade negar nosso livre-arbtrio ou adotar uma soluo
malebranchiana (o mundo conspira para correlacionar nossas livres escolhas s
situaes fsicas que observamos) 26.
A ingnua e realista pergunta: Como se parece a realidade objetiva sem mim,
independentemente de mim?, um pseudoproblema, posto que se baseia em uma
abstrao violenta da prpria realidade que ela tenta apreender: a realidade objetiva
como conjunto matematizado de relaes para ns o resultado de um longo processo
de abstrao conceitual. Isso no desvaloriza o resultado, tornando-o dependente de
nosso ponto de vista subjetivo, mas envolve um paradoxo: a realidade objetiva (o
modo como a construmos atravs da cincia) um Real que no pode ser vivenciado como
realidade. Em seu esforo para apreender a realidade independentemente de mim, a
cincia matematizada me apaga da realidade, ignorando (no o modo transcendental
como constituo a realidade, mas sim) o modo como fao parte da realidade. A
verdadeira pergunta, por conseguinte, como eu (enquanto lugar onde a realidade

aparece para si mesma) surjo na realidade objetiva (ou, de modo mais incisivo, como
pode um universo de significado surgir no Real desprovido de significado). Como
materialistas, devemos levar em conta dois critrios aos quais deve corresponder uma
resposta adequada: (1) a resposta deve ser genuinamente materialista, sem trapaas
espiritualistas; (2) devemos aceitar que a noo materialista-mecanicista ordinria da
realidade objetiva no cumprir a tarefa. aqui que entra a fsica quntica: os
paradoxos da experincia da fenda dupla demonstram de maneira muito clara que o
domnio protorreal das partculas e ondas qunticas obviamente no redutvel ao nosso
conceito-padro de realidade externa, suas propriedades no correspondem ao nosso
conceito de processos e objetos materiais que ocorrem l fora; no entanto, o domnio
das partculas e ondas qunticas tambm um Real sem significado.
Devemos agora levar em conta a sutil diferena entre o princpio da incerteza de
Heisenberg e o da complementaridade de Bohr, a diferena entre a incompletude
meramente epistemolgica e a plenamente ontolgica: se o argumento de Heisenberg
que no podemos estabelecer a posio e o momento simultneos de uma partcula
porque o prprio ato de medio intervm na constelao medida e perturba suas
coordenadas, o argumento de Bohr muito mais forte e diz respeito prpria natureza
da realidade em si as partculas em si mesmas no tm posio e momento
determinados, portanto devemos abandonar a ideia de realidade objetiva preenchida
por coisas dotadas de um conjunto plenamente determinado de propriedades.
Para Heidegger, a diferena ontolgica , em ltima instncia, fundamentada em
nossa finitude: o que Heidegger chama de Evento (Ereignis) o abismo definitivo fora
do qual o Ser se revela para ns em uma multiplicidade de horizontes historicamente
destinados, e o Ser se abre ou se fecha porque nem todos os seres se abrem para ns.
Em termos mais claros, h uma diferena entre entes mundanos e o horizonte de sua
abertura porque os entes se abrem para ns em um horizonte sempre enraizado em nossa
finitude. Aqui, no entanto, devemos repetir a passagem de Kant a Hegel: Heidegger
jamais confunde a abertura ontolgica dos entes com sua produo ntica para ele, a
ideia de humanos enquanto o Ser-a da abertura do Ser no significa que os entes s
existam para os seres humanos, e no independentemente deles. Se toda a humanidade
fosse dizimada, os entes ainda estariam a enquanto anteriores ao surgimento do homem,
eles s no ex-sistiriam no sentido ontolgico pleno de aparecer no horizonte do Ser.
Mas e se transpusermos a diferena ontolgica (diferena entre os entes e o nada do
horizonte ontolgico de sua abertura) para a Coisa-em-si e a (re)concebermos enquanto
incompletude ontolgica da realidade (como sugere a fsica quntica)? E se postularmos
que as Coisas-em-si surgem contra o pano de fundo do Vazio ou Nada, sendo esse
Vazio concebido na fsica quntica no apenas como um vazio negativo, mas como

pressgio de toda realidade possvel? Esse o nico materialismo transcendental

verdadeiramente consistente que possvel depois do idealismo transcendental de Kant.
Para os verdadeiros dialticos, o maior mistrio no : Por que existe algo, em vez de
nada?, mas sim: Por que existe nada, em vez de algo?. Como possvel que, quanto
mais analisamos a realidade, mais vazio encontramos?
Isso significa que a diferena ontolgica no deveria ser limitada finitude dos seres
humanos para quem os entes aparecem dentro do horizonte (historicamente) dado de
um mundo, ou seja, contra o pano de fundo do recuo, na inextricvel mistura de revelarse e ocultar-se. Essa estrutura da realidade como no-Toda deve ser tomada em termos
plenamente ontolgicos: no que, em nosso horizonte finito, o Em-si da realidade
sempre aparea contra o pano de fundo de seu recuo e encobrimento; a realidade em
si no-Toda. Em outras palavras, a estrutura da abertura ou do encobrimento o fato
de as coisas sempre surgirem de seu truncado Vazio de fundo, nunca plena e
ontologicamente constitudo a da prpria realidade, no s de nossa percepo finita.
Talvez esteja a a maior consequncia ontolgica da fsica quntica: seus experimentos
mais ousados e brilhantes demonstram no que a descrio de realidade que ela oferece
seja incompleta, mas que a prpria realidade ontologicamente incompleta,
indeterminada a falta que assumimos como efeito de nosso conhecimento limitado da
realidade faz parte da prpria realidade. De maneira propriamente hegeliana, portanto,
nossa prpria limitao epistemolgica que nos situa no Real: o que aparece como
limitao de nosso conhecimento caracterstica da prpria realidade, seu no-Todo.
Mais uma vez, isso significa que a passagem de Kant para Hegel deveria ser repetida a
propsito de Heidegger: a histria heideggeriana do Ser , no fundo, uma verso
historicamente radicalizada do transcendentalismo kantiano. Para Heidegger, a histria
do Ser a histria das aberturas epocais do Sentido do Ser destinadas ao homem; como
tal, essa histria o limite definitivo do que podemos conhecer todo conhecimento que
temos j pressupe e transita em uma abertura historicamente dada do Ser, a brincadeira
abissal dessas aberturas que simplesmente acontecem o mximo a que podemos
chegar. A implicao ontolgica da fsica quntica no que podemos ir alm e penetrar
na prpria realidade, mas sim que a limitao posta por Heidegger pertence ao prprio
Em-si. No seria essa a implicao subjacente do conceito quntico de Nada (Vazio)
como prenhe de uma multiplicidade de entes que podem surgir dele, ou seja, do nada?
A Realidade-em-si o Nada, o Vazio, e desse Vazio surgem constelaes parciais e no
ainda plenamente constitudas da realidade; essas constelaes nunca so todas, so
sempre ontologicamente truncadas, como se fossem visveis (e existentes) apenas de
determinada perspectiva limitada. S existe uma multiplicidade de universos truncados:
do ponto de vista do Todo, no h nada alm do Vazio. Ou, arriscando uma formulao

simplificada, objetivamente no h nada, pois todos os universos determinados s

existem a partir de uma perspectiva limitada.
A resposta mais clara para o enigma sobre o que aconteceu antes do Big Bang,
aquele ponto singular em que todas as leis da fsica so suspensas, , portanto, nada.
Para Paul Davies, defensor dessa viso, o Big Bang o comeo absoluto de tudo ele
no aconteceu no tempo, mas criou o prprio tempo; sendo assim, a pergunta sobre o
que aconteceu antes to despropositada quanto a pergunta a respeito do que mais
norte que o polo Norte. Caso contrrio, tudo o que acontece agora seria a cpia
infinitamente repetvel de algo que j aconteceu. De acordo com a leitura teolgica
padro, a densidade infinita pontual da matria no ponto de singularidade que o Big
Bang representa o Comeo absoluto, o imperscrutvel ponto de criao em que Deus
interveio de maneira direta e criou o universo. O Big Bang, ento, uma espcie de
cordo umbilical que liga diretamente o universo material a uma dimenso
transcendental. Tal universo em expanso finito no tempo e no espao, embora sem
limites por causa da curvatura do espao. No entanto, h alguns problemas nessa ideia.
Segundo certas medies, existem traos de matria mais antigos que o momento que se
calcula que o Big Bang aconteceu em nosso universo. A soluo pode ser que nosso
universo como um salo de espelhos cujo eco visual faz o espao parecer mais amplo
do que . Por conta desse eco, quando um mesmo sinal de outra galxia chega at ns
por dois caminhos diferentes, parece que estamos diante de galxias diferentes (ou uma
mesma galxia est ao mesmo tempo em dois lugares distantes).
Nick Bostrom props uma soluo mais radical para tais inconsistncias: nosso
universo uma sofisticada simulao de computador, um tipo de realidade virtual
programada por uma civilizao incomparavelmente mais desenvolvida que a nossa. O
programa to perfeito que nos possibilita, enquanto seres simulados, vivenciar emoes
e a iluso da liberdade. De tempos em tempos, no entanto, o sistema sofre panes, ele
viola as prprias regras (ou talvez aplique cdigos de trapaa), e experimentamos os
efeitos como milagres ou Ovnis 27. Essa verso concebida basicamente como um
cenrio biolgico secularizado, com a diferena de que nosso criador no um ser
sobrenatural, mas apenas uma espcie natural muito mais desenvolvida. Assim, se
sabemos (ou presumimos) que nosso universo simulado, intencionalmente criado
por seres superiores, como podemos discernir seus traos e/ou interpretar seus
motivos? Eles querem que continuemos totalmente imersos no ambiente simulado? Se
sim, isso acontece por que eles esto nos testando, epistemolgica ou eticamente28?
Fomos criados por diverso, como obra de arte, como parte de um experimento
cientfico ou por outras razes? (Lembremos de muitos romances e filmes, desde The
Unpleasant Profession of Jonathan Hoag, de Robert Heinlein, at O show de Truman,

13o andar e Matrix.) Conseguimos nos imaginar vivendo em um mundo simulado,

sem uma inteno de um criador?
Essa soluo transpe a lacuna entre nosso universo fenomenal e seu Mais-alm
numenal para o prprio universo, duplicando-o em dois universos: nosso universo
fenomenal virtualizado, reduzido a um estmulo de agentes que operam em um
universo verdadeiro, muito mais desenvolvido. O prximo passo lgico multiplicar
os universos fenomenais em si, sem evocar um universo privilegiado quase divino. Nessa
mesma linha, Neil Turok e Paul Steinhardt propuseram uma nova verso da teoria dos
mundos mltiplos, segundo a qual nossa realidade quadrimensional (as trs dimenses
do espao mais o tempo) est para a verdadeira realidade, assim como uma superfcie
bidimensional est para nossa realidade tridimensional: existem mais dimenses e
universos paralelos, ns que no podemos perceb-los. De acordo com esse modelo, o
Big Bang resultou de um choque (colapso) entre dois desses universos paralelos: tal
choque no criou o tempo, simplesmente reiniciou o relgio de certo universo.
O prximo passo lgico transpor essa multiplicidade em uma sucesso temporal
dentro do mesmo universo. Nessa linha, Martin Bojowald substituiu o Big Bang pelo
Big Bounce [Grande Salto]: o continuum espao-temporal dissociado de tempos em
tempos; o colapso que resulta disso d origem a um novo Big Bang, no qual a densidade
das foras qunticas causa uma espcie de amnsia do universo todas as informaes
sobre o que aconteceu antes do Big Bang so apagadas, portanto a cada novo Big Bang o
universo elimina completamente seu passado e comea de novo ex nihilo.
Por fim, temos a hiptese de Stephen Hawking a respeito do tempo irracional (no
sentido dos nmeros irracionais), que dispensa a prpria noo de Big Bang: a
curvatura do tempo significa que, assim como o espao, o tempo no tem limite, embora
seja finito (curvado sobre si mesmo). A ideia do Big Bang resulta da aplicao da lgica
de um tempo linear nico ao universo e, portanto, da extrapolao do ponto zero,
quando na verdade s existe um movimento circular infinito.
Essas cinco verses no formam uma srie completa de possveis variaes? No
estamos lidando aqui com uma srie sistemtica de hipteses como o conjunto das
relaes entre o Um e o Ser desdobradas e analisadas por Plato na segunda parte de
Parmnides? Talvez a cosmologia contempornea precise dessa sistematizao conceitual
hegeliana da matriz subjacente que gera a multiplicidade de teorias efetivamente
existentes. Isso no nos leva de volta antiga sabedoria oriental, segundo a qual todas as
coisas so apenas fragmentos efmeros que surgem do Vazio primordial e,
inevitavelmente, retornaro para ele? De modo nenhum: a principal diferena que, no
caso da sabedoria oriental, o Vazio primordial representa a paz eterna que serve como
abismo neutro ou fundamento da luta entre os polos opostos, enquanto do ponto de

vista hegeliano, o Vazio nomeia a tenso extrema, o antagonismo ou a impossibilidade

que gera a multiplicidade de entes determinados. A multiplicidade existe porque o
prprio Um barrado, desconjuntado com respeito a si mesmo. Isso nos leva a outra
consequncia dessa estranha ontologia do Um tolhido (ou barrado): os dois aspectos de
uma lacuna paralctica (onda e partcula, digamos) nunca so simtricos, pois a lacuna
primordial entre algo (reduzido) e nada, e a complementaridade entre os dois aspectos
da lacuna funciona de modo que temos primeiro a lacuna entre nada (vazio) e algo e, s
depois, de uma segunda vez (em termos lgicos), um segundo algo que preenche o
Vazio, e assim temos uma lacuna paralctica entre dois algos. Por exemplo, nas frmulas
lacanianas de sexuao, as frmulas femininas (ou antinomias matemticas) tm
prioridade (lgica); apenas no segundo momento que as antinomias dinmicas surgem
como tentativas de resolver o impasse das antinomias matemticas.
Podemos arriscar que o mesmo vale para a antinomia (complementaridade) entre
ondas e partculas. Em nossa ontologia cientfica espontnea, tomamos as ondas e a
fluidez como objetos mais elementares do que firmemente delineados e delimitados: a
razo (ou outra fora qualquer de determinao) impe fluidez catica formas claras
que, em uma investigao mais minuciosa, revelam-se obscuras, afetadas pelo caos da
matria (nenhum tringulo traado fisicamente de fato um tringulo). em relao a
essa imagem espontnea que a natureza radical da fsica quntica deve ser mensurada: sua
ontologia o exato oposto, pois nela a fluidez contnua caracterstica do nvel superior,
ao passo que, quando abordamos a realidade em sua dimenso microscpica,
descobrimos que, na verdade, ela constituda por partes discretas (quanta). No
devemos subestimar o efeito desnaturalizador dessa reverso: o universo torna-se de
repente algo artificialmente composto de blocos de construo como se, ao chegar
muito perto de uma pessoa, descobrssemos que ela no uma pessoa orgnica real,
mas sim composta de minsculas peas de Lego.
Para o senso comum (e na realidade ordinria), ao contrrio, a partcula tem
prioridade sobre a onda. Por exemplo, em um deserto, as dunas de areia movidas pelo
vento funcionam como ondas, mas a ideia que, se tivssemos um conhecimento maior
do que temos na verdade, seramos capazes de reduzir esse comportamento de onda a
partculas: at mesmo a mais ampla duna de areia , em ltima instncia, apenas um
composto de pequenos gros. Tratar o movimento da areia como onda, portanto, uma
simplificao funcional grosseira29. A ontologia subjacente a essa viso que cada
movimento de onda deve ser o movimento de alguma coisa, das coisas que existem
materialmente e so movidas: as ondas no existem propriamente, elas so uma
propriedade ou evento que acontece a algo que existe. Aqui, a revoluo quntica no s
postula a dualidade original irredutvel das ondas e partculas; dentro dessa dualidade, ela

privilegia (de modo mais ou menos patente) a onda: por exemplo, ela prope uma
mudana da compreenso das ondas como interaes entre partculas para a
compreenso das partculas como pontos nodais na interao das ondas. Para a fsica
quntica, as ondas, portanto, no podem ser reduzidas a uma propriedade das partculas
(ou de algo que acontece a elas). tambm por isso que Bohr afirma que a fsica
quntica lida com fenmenos (medidas), e no com as coisas que agem como apoio
substancial por trs dos fenmenos: todo o tradicional problema de distinguir entre as
propriedades que pertencem s Coisas-em-si e as propriedades que simplesmente
parecem pertencer s coisas por causa de seu aparato perceptivo cai por terra, portanto:
essa distino entre propriedades primrias e secundrias no faz mais sentido, porque o
modo como uma coisa aparece, o modo como ela para os outros, est inscrito nela
em-si. Para piorar ainda mais as coisas, a prpria aparncia das coisas como coisas,
como entes substanciais, resulta do colapso da funo de onda pela percepo, tanto que
a relao esperada pelo senso comum mais uma vez virada ao contrrio: a noo de
coisas objetivas subjetiva, depende de nossa percepo, enquanto as oscilaes de
ondas precedem a percepo e so, portanto, mais objetivas.
A principal tarefa, portanto, interpretar essa incompletude sem abandonar a noo
do Real, ou seja, evitar a leitura subjetivista do fato de que o prprio ato de medio
coconstitui o que ele mede. A verso de Heisenberg da indeterminao (o princpio da
incerteza) ainda deixa espao suficiente no s para salvar o conceito de realidade
objetiva independente do observador (se fora do alcance do observador), mas tambm
para determin-lo, para conhec-lo como em si: se a inacessibilidade ao Em-si deve-se
apenas a sua distoro pelo aparato de medio, no seria possvel determinar o efeito
sobre o objeto observado no procedimento de medida e depois, ao subtrair esse efeito do
resultado, ter o objeto medido do modo como ele em si (ou do modo como era antes
da medio)? Por exemplo, se eu sei que minha contagem de uma soma de dinheiro
acrescentar 20 unidades a ela, e o resultado da contagem 120, eu sei que, antes da
contagem, a soma correspondia a 100 unidades. Bohr argumenta contra essa
possibilidade: por razes a priori, no podemos determinar o efeito da interao da
medida sobre o objeto medido. Por exemplo, se medimos a posio ou o momento de
um eltron disparando um fton contra ele,
no possvel determinar o efeito do fton sobre a partcula (eltron), pois
precisaramos determinar simultaneamente a posio e o momento do fton, o
que fisicamente impossvel, dado que as medidas de posio e momento exigem
aparatos mutuamente exclusivos para sua respectiva determinao. Desse modo,
chegamos concluso de Bohr: a observao s possvel sob a condio de que o
efeito da medio seja indeterminvel. Ora, o fato de a interao da medida ser

indeterminvel fundamental, porque significa que no podemos subtrair o

efeito da medio e com isso deduzir as propriedades que a partcula
(supostamente) teria antes da medio.30
No h como no notar a semelhana do raciocnio de Bohr com os primeiros
pargrafos da introduo da Fenomenologia do esprito, de Hegel, em que ele descreve as
consequncias absurdas da abordagem representacionalista, segundo a qual o
conhecimento um instrumento com que se domina o absoluto, ou um meio pelo qual
o absoluto contemplado:
se o conhecer o instrumento para apoderar-se da essncia absoluta, logo se
suspeita que a aplicao de um instrumento no deixe a Coisa tal como para si,
mas com ele traga conformao e alterao. Ou ento o conhecimento no
instrumento de nossa atividade, mas de certa maneira um meio passivo, atravs
do qual a luz da verdade chega at ns; nesse caso tambm no recebemos a
verdade como em si, mas como nesse meio e atravs dele.
Nos dois casos, usamos um meio que produz imediatamente o contrrio de seu
fim; melhor dito, o contrassenso est antes em recorrermos em geral a um meio.
Sem dvida, parece possvel remediar esse inconveniente pelo conhecimento do
modo-de-atuao do instrumento, o que permitiria descontar no resultado a
contribuio do instrumento para a representao do absoluto que por meio dele
fazemos; obtendo assim o verdadeiro em sua pureza. S que essa correo nos
levaria, de fato, aonde antes estvamos. Ao retirar novamente, de uma coisa
elaborada, o que o instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o
absoluto fica para ns exatamente como era antes desse esforo; que, portanto,
foi intil. Se atravs do instrumento o absoluto tivesse apenas de achegar-se a
ns, como o passarinho na visgueira, sem que nada nele mudasse, ele zombaria
desse artifcio, se no estivesse e no quisesse estar perto de ns em si e para si.
Pois nesse caso o conhecimento seria um artifcio, porque, com seu atarefar-se
complexo, daria a impresso de produzir algo totalmente diverso do que s a
relao imediata relao que por isso no exige esforo. Ou, mais uma vez, se o
exame do conhecer aqui representado como um meio faz-nos conhecer a lei
da refrao de seus raios, de nada ainda nos serviria descontar a refrao no
resultado.31
Embora o contexto de Hegel seja totalmente diferente do de Bohr (no mnimo,
Hegel escrevia sobre o conhecimento filosfico do Absoluto, enquanto Bohr lutava com
as implicaes epistemolgicas da medio de partculas atmicas), a linha subjacente de

argumentao estritamente homloga: ambos rejeitam uma posio que primeiro pe

uma lacuna entre o sujeito conhecedor e o objeto-a-ser-conhecido, e depois lida com o
problema (autocriado) de como transpor essa lacuna. Em outras palavras, os dois
combinam a falsa modstia (somos apenas sujeitos finitos nos confrontando com uma
realidade transcendente opaca) com a arrogncia de invocar uma metalinguagem (de
certo modo o sujeito pode sair de suas prprias limitaes e comparar sua perspectiva
limitada realidade em si). E a soluo dos dois basicamente a mesma: incluir o sujeito
no movimento-de-si do objeto-a-ser-conhecido. O termo hegeliano para essa incluso
reflexividade32. De que modo isso funciona na fsica quntica?

Realismo agencial
Aqui entra o realismo agencial desenvolvido por Karen Barad: De acordo com o
realismo agencial, conhecer, pensar, mensurar, teorizar e observar so prticas materiais
subjetivas de intra-agir no mundo e como parte dele33. O realismo agencial deixa para
trs o tema moderno padro do sujeito confrontado com a realidade objetiva, tema que
suscita os dilemas epistemolgicos usuais (o sujeito pode atingir a realidade
independente ou est preso no crculo de suas representaes subjetivas?): sua unidade
ontolgica bsica o fenmeno no qual os dois lados esto irredutvel e inextricavelmente
entrelaados: os fenmenos exibem a inseparabilidade ontolgica dos objetos e
aparatos34. Mas o fato de no produzirmos nosso conhecimento distncia,
observando a realidade a partir de uma posio longnqua, objetiva e no entrelaada, no
significa que devemos renunciar objetividade como tal, que todo nosso conhecimento
seja subjetivo: tal interpretao ainda pressupe uma distncia representacional entre
nossa subjetiva viso-de-fora e as prprias coisas. Sendo assim, como devemos pensar a
objetividade (tambm no sentido da universalidade) do nosso conhecimento?
Bohr, cujas reflexes Barad tenta resumir aqui, enfatiza que tal explicao no implica
o relativismo subjetivista: a objetividade mantida, mas no significa mais que o
resultado da observao nos diga algo sobre a realidade do objeto observado antes do ato
de medio; significa, ao contrrio, que toda vez que repetirmos o mesmo ato de medio
sob as mesmas condies (o mesmo entrelaamento de objeto e aparato), obteremos o
mesmo resultado, de modo que no existe nenhuma referncia a um observador
particular. A leitura subjetivista ou idealista da fsica quntica (a mente cria a realidade,
no h realidade independente de nossa mente), portanto, patentemente falsa: a
verdadeira implicao da fsica quntica o oposto, obrigando-nos a conceber como
nosso conhecimento da realidade includo na prpria realidade.

A lio de Bohr no que a realidade subjetiva, mas sim que ns sujeitos

observadores fazemos parte da realidade que observamos. Essa no uma questo do
espiritualismo, mas do prprio conhecimento ser fundamentado em prticas materiais.
Em suma, a lio implcita das reflexes de Bohr leva a uma crtica materialista da
epistemologia ingnua e realista e da ontologia do Materialismo e empiriocriticismo, de
Lenin, com sua noo de conhecimento enquanto reflexo (sempre imperfeita) da
realidade objetiva, que existe independentemente de ns. Esse materialismo ingnuo trata
a realidade-em-si de duas maneiras contraditrias: (1) como infinitamente mais rica que
o conhecimento e a percepo que temos dela (s podemos abordar de maneira
assinttica a infinita riqueza da realidade); (2) como muito mais pobre do que a
experincia e a percepo que temos dela: a realidade despida de todas as propriedades
secundrias (cores, sabores etc.), de modo que tudo o que resta so as formas
matemticas abstratas de seus elementos bsicos. Essa oscilao paradoxal entre os
opostos o preo que o materialismo ingnuo paga por seu procedimento abstrato.
Bohr revela os pressupostos idealistas de tal posio: se a realidade est l fora e
ns a abordamos sem cessar, ento pelo menos implicitamente ns, observadores,
no fazemos parte dessa realidade, e sim estamos em algum lugar fora dela35. Na
unidade entrelaada de um fenmeno, no h nenhuma maneira a priori de distinguir
entre o agente da observao e o objeto observado: cada diviso desse tipo determinada
por um corte agencial contingente dentro da unidade de um fenmeno, um corte que no
apenas uma deciso mental subjetiva, mas construdo, agencialmente executado,
materialmente condicionado36:
O limite entre o objeto de observao e os agentes de observao
indeterminado no sentido da ausncia de um arranjo fsico especfico do aparato.
O que constitui o objeto de observao e o que constitui os agentes de
observao determinvel apenas sob a condio de que o aparato de medio
seja especificado. O aparato executa um corte que delineia o objeto dos agentes de
observao. Claramente, ento, como temos notado, as observaes no se referem
s propriedades dos objetos independentes da observao (posto que no preexistem
como tais).37
So possveis diferentes cortes dentro do mesmo fenmeno, e cada um deles isola um
aspecto diferente do fenmeno enquanto objeto observado. Tomemos como exemplo o
uso um basto para encontrar a sada de um quarto escuro: podemos usar o basto como
um aparato de medio, como um prolongamento da mo, como ferramenta que nos
permita medir (reconhecer) os contornos do quarto; ou ainda, se conhecemos bem os

contornos do quarto, podemos usar o prprio basto como objeto a ser medido
(quando ele toca a parede que sabemos estar a certa distncia de onde estamos, podemos
determinar o tamanho do basto; se o batermos contra a mesa diante de ns, podemos
estimar sua plasticidade etc.). De maneira homloga, na experincia da fenda dupla,
podemos usar as fendas como instrumento para medir o fluxo de partculas, ou podemos
usar o fluxo de partculas como instrumento para medir a propriedade das fendas o
que no podemos fazer medir diretamente o prprio aparato de medio; para isso,
precisaramos executar um corte agencial diferente por meio do qual tanto o agente de
medio quanto o objeto medido tornam-se parte de um novo objeto: a interao de
medio pode ser explicada apenas se o dispositivo de medio for tratado como
objeto38. Em outras palavras, um instrumento de medio no pode caracterizar (isto
, ser usado para medir) a si mesmo39, no pode medir seu prprio entrelaamento
com o objeto medido, posto que cada medio baseia-se em um corte contingente no
fenmeno, um corte pelo qual uma parte do fenmeno medida por outra de suas
partes. Isso significa que as medies (e, consequentemente, nosso conhecimento) so
sempre locais, traam uma linha de separao que torna descritvel uma parte do
fenmeno em termos clssicos (no qunticos); como tais, as medies fazem parte da
realidade quntica global que abrange, como seu momento subordinado, o mundo de
processos e objetos descritos em termos clssicos. Esse insight tem consequncias
importantes para a cosmologia:
o universo simplesmente no tem exterior ao qual os agentes de medida se
dirigirem com o intuito de medir o universo como um todo [...] como o
universo no tem exterior, no h como descrever todo o sistema, portanto a
descrio sempre ocorre de dentro: apenas uma parte do mundo por vez pode se
tornar inteligvel para si mesma, porque a outra parte do mundo tem de ser a
parte em relao qual tirada a diferena.40
Talvez parea fcil opor idealismo e materialismo nesse aspecto: a posio idealista
prope Deus como o observador externo que pode compreender e medir o universo
inteiro, ao passo que, para a posio materialista, no h exterior, todo observador
perdura dentro do mundo. Em lacans, a posio idealista masculina, ela totaliza o
universo por meio do observador como ponto de exceo, enquanto o materialismo
feminino, ou seja, afirma o no-Todo de cada medio41. No entanto, seria fcil
demais simplesmente privilegiar o no-Todo feminino e reduzir a masculina
totalizao-pela-exceo a uma iluso secundria aqui, mais do que nunca, devemos
insistir na prpria diferena (sexual) como fato primrio, como o Real impossvel com

respeito a que ambas as posies, masculina e feminina, aparecem como secundrias,

como duas tentativas de resolver seu impasse.
Isso significa que, com respeito s consequncias filosficas da fsica quntica e da
cosmologia, no podemos simplesmente situar o corte agencial que gera o universo
clssico dentro do no-Todo quntico, reduzindo dessa maneira a realidade clssica a um
fenmeno dentro do universo quntico, pois a realidade quntica no simplesmente a
unidade abrangente que inclui sua realidade clssica oposta. Aqui tambm devemos
estar atentos ao quadro dentro do qual a realidade quntica nos aparece: o prprio
quadro abrangente j faz parte de certo modo do contedo enquadrado. Em outras
palavras, estamos lidando aqui com a realidade clssica, no importa quo indistinta ela
seja: as funes de onda e outros quanta, em ltima anlise, so algo que reconstrumos
como causa das medies que realizamos e registramos em termos estritamente clssicos.
Temos aqui o paradoxo elaborado por Louis Dumont como constitutivo da hierarquia: a
ordem ontolgica superior tem de aparecer na perspectiva da ordem inferior como
subordinada a esta, como efeito desta nesse caso, a realidade quntica, que
ontologicamente superior (gerando e abrangendo a realidade clssica), tem de parecer,
dentro dessa realidade, como algo subordinado a ela e nela fundamentado. E no basta
descartar essa reverso como meramente epistemolgica (enquanto a realidade quntica
a verdadeira realidade que causa a realidade clssica, as relaes so revertidas em nosso
processo de conhecimento) aqui, mais uma vez, devemos transpor a reverso
epistemolgica em ontologia e fazer a pergunta-chave: por que essa reverso necessria
para a prpria esfera ontolgica42?
A resposta que temos de pressupor um corte mais radical que j atravesse o noTodo. A estrutura da diferena sexual j a estrutura da difrao: a prpria diferena
precede os dois entes por ela diferenciados; em outras palavras, ela funciona como um
obstculo difrativo, de modo que as duas proposies sexuais, masculina e feminina,
devem ser concebidas como relaes ao obstculo ou impasse, como dois modos de lidar
com ele. O motivo de Barad no levar em conta esse corte ontolgico mais radical est
em seu naturalismo implcito. Totalmente versada nas teorias do discurso de Butler e
Foucault, Barad enfatiza que os aparatos que fornecem o quadro para os cortes agenciais
no so apenas materiais no sentido de fazerem parte da natureza, mas tambm
socialmente condicionados, sempre dependentes de uma rede complexa de prticas
sociais e ideolgicas. Seu argumento crtico contra Butler, Foucault e outros tericos
historicistas do discurso que, por mais que rejeitem criticamente a posio humanista
cartesiana, eles continuam privilegiando o ponto de vista humano: seu historicismo limita
a histria histria humana, rede complexa de formaes e prticas discursivas que
determinam o horizonte da inteligibilidade. A lacuna entre a histria (humana) e a

natureza persiste em sua obra, oferecendo apenas mais uma verso do tema padro e
antinaturalista da natureza como uma categoria discursiva historicamente condicionada:
no fundo, o que conta como natural depende de processos discursivos histricos. Aqui
Barad arrisca um passo fatdico para uma plena naturalizao da prpria ideia de
discurso: ao rejeitar os restos humanistas na epistemologia de Bohr (sua identificao
do observador com o sujeito humano), sua explicao realista agencial afirma:
a inteligibilidade um exerccio ontolgico do mundo em sua constante
articulao. No se trata de uma caracterstica dependente do ser humano, mas
sim de um aspecto do mundo em seu devir diferencial. [...] O saber implica
prticas especficas pelas quais o mundo explicado e articulado de modo
diferente. Em algumas instncias, os no humanos (mesmo seres sem crebro)
surgem como participantes no envolvimento ativo do mundo nas prticas do
saber.43
Por conseguinte, a concluso ontolgica radical de Barad que matria e significado
so mutuamente articulados44: As prticas discursivas so as condies materiais para
criar significado. Em minha explicao ps-humanista, o significado no uma noo
baseada no humano; o significado antes uma atividade constante do mundo em sua
inteligibilidade diferencial45. Ela menciona um organismo primitivo sem crebro, que
vive no mar profundo, cuja superfcie inteira reflete as mudanas da luz e desencadeia um
movimento de fuga quando essas mudanas so consideradas perigosas um exemplo da
articulao mtua de significado e matria. Mas a concluso de Barad, no obstante, se d
de maneira muito tranquila: verdade que ela elimina os ltimos restos humanistas
ou seja, remove os vestgios finais do que Meillassoux chama de correlacionismo
transcendental (o axioma de que cada objeto ou parte da realidade surge como correlato
objetivo de um sujeito ponente) , mas o preo que paga ontologizar a prpria
correlao, situando o significado diretamente na natureza, na forma da unidade dos
aparatos e objetos.
O problema aqui a continuidade implcita da linha que vai da correlao natural
entre organismo e ambiente at a estrutura do significado prpria ordem simblica. Na
natureza, diferenas fazem diferenas: h cortes agenciais que estabelecem uma diferena
entre a srie de causas e a srie de efeitos, um organismo avalia seu ambiente e reage
de acordo com sua avaliao; no obstante, falta aqui um curto-circuito entre as duas
sries de diferenas, uma marca pertencente srie de efeitos que, retroativamente,
inscreve-se na srie de causas. O nome que Deleuze d a essa marca paradoxal
precursor sombrio, termo introduzido por ele em Diferena e repetio: O raio

fulgura entre intensidades diferentes, mas precedido por um precursor sombrio

[prcurseur sombre], invisvel, insensvel, que lhe determina, de antemo, o caminho
invertido, como no vazio46. Como tal, o precursor sombrio o significante de uma
metadiferena:
Dadas duas sries heterogneas, duas sries de diferenas, o precursor age como
o diferenciador destas diferenas. assim que ele as coloca em relao
imediatamente por sua prpria potncia: ele o em si da diferena ou o
diferentemente diferente, isto , a diferena em segundo grau, a diferena
consigo, que relacionou o diferente ao diferente por si mesmo. Por ser invisvel o
caminho que ele traa e porque s se tomar visvel invertido, enquanto recoberto
e percorrido pelos fenmenos que ele induz no sistema, o precursor s tem
como lugar aquele ao qual ele falta e s tem como identidade aquela qual ele
falta: ele precisamente o objeto = x, aquele que falta ao seu lugar como sua
prpria identidade.47
Ou, como resume Ian Buchanan: Os precursores sombrios so aqueles momentos
em um texto que devem ser lidos ao revs para no tomarmos efeitos por causas48. Em
Lgica do sentido, Deleuze desenvolve esse conceito fazendo referncia direta noo
lacaniana de significante puro: tem de haver um curto-circuito entre as duas sries, a do
significante e a do significado, para que o efeito-de-sentido acontea. Esse curto-circuito
o que Lacan chama de ponto de estofo, a inscrio direta do significante na ordem do
significado na forma de um significante vazio sem significado. Esse significante
representa a causa (significante) na ordem de seus efeitos, subvertendo, portanto, a
ordem natural (mal) percebida, na qual o significante aparece como efeito ou expresso
do significado. por isso que a correspondncia entre as duas sries de diferenas que
encontramos na natureza ainda no significado ou, se for, apenas puro sinal
denotativo, o registro de uma correspondncia entre os dois conjuntos de diferenas,
mas ainda no sentido. Devemos distinguir significado de sentido: Deleuze mostrou
que o sentido s pode surgir contra o pano de fundo do no sentido, pois o sentido ,
por definio, o dar sentido a um no sentido.
Tomemos, mais uma vez, o exemplo do antissemitismo: ele decreta uma
correspondncia entre uma srie de caractersticas da vida social (corrupo, depravao
sexual, manipulao da mdia etc.) e uma srie de caractersticas homlogas hipotticas
do carter judeu (os judeus so corruptos, sexualmente depravados, controlam e
manipulam a mdia...), para chegar concluso de que os judeus so a causa definitiva
dessas caractersticas perturbadoras em nossa sociedade. Essa concluso, no entanto,

apoiada por um processo intelectual muito mais complexo. Primeiro, h uma reverso no
nvel da causalidade: se algum afirma que os judeus so degenerados, exploradores e
manipuladores, isso ainda no faz dele um antissemita; o verdadeiro antissemita
acrescentar: Esse sujeito degenerado, explorador e manipulador, porque judeu.
No estamos lidando aqui com uma simples circularidade, pois a lgica subjacente no
que ele degenerado por ser judeu, e os judeus so degenerados. H algo mais em
jogo: nessa reverso, gerado um excesso, um misterioso je ne sais quoi cuja lgica
subjacente : h um elemento misterioso nos judeus, uma essncia do ser judeu que faz
com que eles sejam degenerados etc. Desse modo, introduzida uma pseudocausa como
elemento misterioso que faz do judeu um judeu; um sentido mais profundo surge, as
coisas ficam claras de repente, tudo faz sentido, porque o judeu identificado como fonte
de todos os nossos problemas. Esse sentido, obviamente, sustentado pelo no sentido,
pelo curto-circuito sem sentido da incluso do nome de um objeto entre suas
propriedades. E essa reverso adicional que faz sentido o que falta na afirmao de
Barad de que j encontramos significado na natureza pr-humana, no modo como os
organismos interagem (ou antes intra-agem) com seu ambiente. Em outras palavras, por
mais que em sua crtica essencialista Barad enfatize repetidas vezes a importncia das
diferenas e da diferenciao, o que ela deixa de fora, em ltima anlise, a prpria
diferena, a diferena pura e autorrelativa que precede os termos que diferencia.
Chegamos aqui ao cerne do problema: o objetivo da crtica que fazemos s
concluses de Barad no propor uma nova verso da clssica lacuna que separa os
humanos dos animais, afirmando que o curto-circuito que d sentido ao no sentido
seja especificamente humano. Devemos manter o insight de que, na mecnica quntica,
encontramos na natureza (por assim dizer, em uma potncia/fora inferior) uma
protoverso esquisita do que costumamos considerar a dimenso simblica
especificamente humana; nossa tese que uma protoverso do curto-circuito diferencial
ignorado por Barad pode ser vista em ao no campo quntico. Para confirmar isso,
devemos primeiro repetir a reverso hegeliana fundamental: o problema no como
passar do universo clssico para o universo das ondas qunticas, mas sim o oposto, isto
, por que e como o prprio universo quntico requer, de forma imanente, o colapso da
funo de onda, sua de-coerncia no universo clssico. Por que e como o colapso
inerente ao universo quntico? Em outras palavras, no s que no existe uma realidade
clssica que no sustentada pelas flutuaes qunticas nebulosas; tambm que no
existe um universo quntico que no seja sempre-j atrelado a alguma parte da realidade
clssica. O problema do colapso da funo de onda no ato de medio que ele precisa
ser formulado em termos clssicos, no qunticos e por isso que o colapso da
funo de onda ocupa uma posio anmala na mecnica quntica. Ele requerido pelo

fato de a observao ocorrer, mas no previsto pela teoria quntica. um postulado

adicional, que deve ser feito para que a mecnica quntica seja consistente49.
Devemos notar a formulao precisa: uma medio formulada nos termos da
realidade clssica necessria para que a prpria mecnica quntica seja consistente, um
adendo da realidade clssica que sutura o campo quntico. Houve diversas tentativas de
resolver essa anomalia. Em primeiro lugar, a posio dualista: estamos lidando com dois
nveis diferentes da realidade, a macrorrealidade clssica, que obedece a leis ordinrias,
e a microrrealidade, que obedece a leis qunticas; em segundo lugar, a posio mais
extrema segundo a qual tudo o que existe a realidade clssica, e a esfera quntica
apenas um pressuposto ou construto racional cujo propsito explicar as medies
formuladas em termos clssicos. Para Barad, a realidade tambm uma s, mas a
realidade dos fenmenos entrelaados que obedecem a leis qunticas: apenas dentro de
um fenmeno, como parte da intra-ao de seus componentes (falar sobre interao j
conceder demais ontologia clssica, pois de certa maneira ela implica a interao de
partes separadas), que um corte executado e o objeto fixado enquanto observado. O
corte isola o objeto como causa e a marca no aparato de medio como efeito, de
modo que uma mudana ou diferena no objeto seja entrelaada a uma mudana ou
diferena no aparato mas esse corte inerente ao fenmeno.
Aqui, a principal noo a da unidade do fenmeno que engloba o objeto e o
aparato; por isso que, na experincia da fenda dupla, quando o trajeto de cada partcula
medido e o padro de interferncia desaparece, devemos evitar qualquer mistrio sobre
o fato de que as partculas sabem se esto sendo observadas ou no e comportam-se de
acordo. Mas tambm no devemos interpretar esse fato como o resultado de um
distrbio emprico das partculas pelos processos de medio (no que uma onda se
transforma em um conjunto de partculas quando perturbada por ftons que medem
seu trajeto). O que muda todo o dispositif fenomenal que executa um corte agencial
diferente, um corte que permite a medio:
tudo o que basta para degradar o padro de interferncia a possibilidade de
distinguir os trajetos [...] o que importa a contextualidade a condio de
possibilidade de definio e no a verdadeira medida em si. Depois que foi
confirmado experimentalmente que o padro de interferncia desaparece sem que
nenhum tipo de medio de qual caminho tenha sido feita mas apenas a mera
possibilidade de distinguir os trajetos , essas descobertas oferecem um claro
desafio a qualquer explicao da destruio do padro de interferncia que se
baseie em um distrbio mecnico como seu mecanismo causal.50
Notemos a ocorrncia da expresso transcendental condio de possibilidade: os

aparatos desempenham uma espcie de papel transcendental, estruturando um campo de

inteligibilidade do fenmeno. por isso que a mera possibilidade de medir suficiente:
o padro de interferncia desaparece com a mera possibilidade de distinguir os trajetos,
mesmo na ausncia de qualquer medio emprica, no porque as partculas individuais
de algum modo conhecem o trajeto observado, mas porque a possibilidade de medio
transcendentalmente constitutiva de seu campo de inteligibilidade. por isso tambm
que possvel explicar o caso ainda mais perturbador da medio atrasada que parece ser
capaz de mudar o passado:
alm de ser possvel restabelecer o padro de interferncia apagando a informao
de qual caminho [...], podemos decidir apagar ou no a informao de qual
caminho depois que o tomo passou pelas fendas e registrou sua marca em uma
tela [...] se o experimentador pode decidir se um padro de interferncia ter ou
no resultado ao decidir apagar ou no a informao de qual caminho um tempo
depois que cada tomo j tiver atingido a tela, ento parece que o experimentador
tem controle do passado. Mas como possvel? 51
Mais uma vez, a chave dada pela unidade do fenmeno, pela prioridade ontolgica
dos fenmenos sobre os objetos: o paradoxo s surge se isolarmos as partculas como
objetos autnomos que magicamente mudam seu comportamento uma vez que
sabem que so (ou mesmo sero) observados:
Se nos concentrarmos nos entes abstratos individuais, o resultado um mistrio
completo, no podemos explicar o comportamento aparentemente impossvel dos
tomos. No que o experimentador mude um passado que j esteve presente ou
que os tomos se alinhem com um novo futuro simplesmente apagando a
informao. A questo que, para comear, o passado simplesmente nunca
existiu, e o futuro no simplesmente o que ser descoberto; o passado e o
futuro so iterativamente retrabalhados e envolvidos [...]. No existe nenhuma
coordenao, como na fantasmagrica ao distncia, entre partculas
individuais separadas no espao ou eventos individuais separados no tempo.
Espao e tempo so fenomenais, ou seja, so intra-ativamente produzidos no
fazer do fenmeno; tempo e espao no existem como dados determinados fora
dos fenmenos.52
Em suma, cada fenmeno contm seu prprio passado e futuro, que so criados
uma vez que as coordenadas desse fenmeno sejam estabelecidas por um corte agencial.
Isso significa que cada fenmeno j envolve um corte agencial, j envolve um colapso da

funo de onda (local). Cada fenmeno, portanto, d corpo a uma diferena especfica, a
um corte que contrape um agente e um objeto. O pano de fundo dessa pluralidade de
fenmenos em termos kantianos, o Em-si o vazio ou vcuo, a pura potencialidade
quntica: cada fenmeno quebra o equilbrio do vcuo. Se j difcil imaginar o
surgimento de um pedacinho de realidade a partir do nada, como o universo inteiro
pode surgir ex nihilo? Quanto a isso, a fsica quntica oferece uma soluo linda e
propriamente dialtica: claro que nem um objeto sequer, em dado universo, pode
surgir do nada, mas o universo inteiro pode, e por uma razo muito simples: Um
requisito que toda lei da natureza deve satisfazer o ditame de que a energia de um corpo
isolado rodeado por espao vazio positiva, o que significa que preciso trabalho para
montar o corpo; do contrrio,
no haveria razo nenhuma para que os corpos pudessem aparecer em qualquer
lugar e por toda a parte. O espao vazio, por essa razo, seria instvel. [...] Se a
energia total do universo deve sempre continuar sendo zero, e custa energia criar
um corpo, como pode um universo inteiro ser criado a partir do nada? por
isso que tem de haver uma lei como a da gravidade. [...] Porque a gravidade
modela o espao e o tempo, ela permite que o espao-tempo seja localmente
estvel, mas globalmente instvel. Na escala do universo inteiro, a energia positiva
da matria pode ser equilibrada pela energia gravitacional negativa, portanto no
h restrio na criao de todo o universo. Posto que existe uma lei como a
gravidade, o universo pode se criar, e se criar, do nada.53
A beleza dialtica desse argumento que ele inverte a ideia-padro de um universo
localmente instvel, porm globalmente estvel, como na antiga viso conservadora de
que algo deve mudar para que tudo permanea o mesmo: a estabilidade e a harmonia do
Todo a prpria harmonia da luta contnua entre as partes. O que a fsica quntica
prope, ao contrrio, a instabilidade global como base da estabilidade local: os entes de
um universo tm de obedecer a regras estveis, fazem parte de uma cadeia causal, mas a
prpria totalidade dessa cadeia contingente. Isso significa, no entanto, que nesse nvel
da pura potencialidade do Vazio, no h diferenas? No, existe a pura diferena na
forma da lacuna entre dois vcuos, a questo principal do campo de Higgs.
Consideremos mais uma vez o paradoxo do campo de Higgs por meio do paralelo com
o status da Nao em nosso imaginrio sociopoltico.
O que a Nao a que pertencemos seno um dos nomes para a Coisa
freudiano-lacaniana? O inominvel X, o buraco negro do universo simblico que jamais
pode ser definido por um conjunto de propriedades positivas, mas s pode ser
sinalizado por pseudoexplicaes tautolgicas como: o que , voc precisa ser alemo

(ou...) para saber o que isso significa. Ela no est diante de ns, seus membros, mas
por trs de ns, como o fundo impenetrvel de nossa existncia coletiva. Pensemos na
arte de escolher em que fila entrar: qualquer estratgia precisa e definvel acaba se
mostrando contraproducente se for seguida por muitos participantes (como o conhecido
exemplo de muitos motoristas que fazem um desvio por uma rua lateral porque pensam
que a rua principal est obstruda e a rua lateral acaba congestionada e a principal fica
livre). Se, no entanto, a estratgia oposta de escolher aleatoriamente qualquer fila for
seguida por quase todos os participantes, surgir um padro previsvel que, mais uma
vez, permitir s pessoas que seguem uma estratgia que leve em considerao esse
padro escolher a fila mais rpida. No obstante, algumas pessoas escolhem
frequentemente a fila mais rpida como fazem isso? A verdadeira arte consiste em
encontrar um equilbrio entre esses dois extremos: adotar uma estratgia limitada que
leve em conta as flutuaes e os desequilbrios de curto prazo, antes que cada estratgia se
torne totalmente autodestrutiva. Algo semelhante acontece ao nomear o X de uma NaoCoisa: ambas as estratgias totalmente consistentes (seja agindo como se pudssemos
definir uma Nao-Coisa com um conjunto de propriedades o equivalente a uma
estratgia definvel de escolher uma fila; seja insistindo simplesmente que a Nao-Coisa
uma tautologia imperscrutvel o equivalente a escolher a fila aleatoriamente) so
autodestrutivas, ento tudo o que podemos fazer aplicar a abordagem potica de
escolher caractersticas particulares efmeras que, de alguma maneira, deem nfase
particular Nao-Coisa vazia, ao mesmo tempo que continuam extremamente
particulares, ou seja, sem se imporem como propriedades universais de todos os
membros (ou mesmo da maioria deles) de uma Nao suponhamos, no caso dos
ingleses, beber cerveja quente, jogar crquete, caar raposas etc.
Certa vez Hanif Kureishi me falou de seu novo romance, cuja narrativa era diferente
da de seus livros anteriores. Perguntei a ele, ironicamente: Mas mesmo assim o heri
um imigrante cujo pai paquistans um escritor fracassado.... Ele me respondeu: E
qual o problema? Todos ns no temos pais paquistaneses que so escritores
fracassados?. Ele estava certo e isso que Hegel quis dizer por singularidade elevada a
universalidade: o aspecto patolgico que Kureishi identificou em seu pai faz parte de todo
pai; no existe pai normal, o pai de todo mundo uma figura que no viveu altura de
suas expectativas e por isso deixou para o filho a tarefa de quitar seus dbitos simblicos.
Nesse sentido, o escritor paquistans fracassado de Kureishi um singular universal,
um singular que representa a universalidade. nisso que consiste a hegemonia, esse
curto-circuito entre o universal e seu caso paradigmtico (no sentido kuhniano preciso
do termo): no basta dizer que o caso de Kureishi um de uma srie de casos que
exemplificam o fato universal de que ser pai mais uma profisso impossvel

devemos dar um passo adiante e dizer que, precisamente, todos ns temos pais
paquistaneses que so escritores fracassados. Em outras palavras, imaginemos o ser-pai
como um ideal universal para o qual todos os pais se voltam, mas nunca conseguem
alcanar: isso significa que a verdadeira universalidade no a do ideal ser-pai, mas a do
prprio fracasso. O escritor paquistans fracassado o nome que Kureishi d ao PaiCoisa, atribuindo-lhe um spin especfico os poetas so os spins originais. A tambm
reside a arte de nomear uma Nao-Coisa: inventar ou nomear esses spins especficos
que do uma ideia da Nao-Coisa mantendo ao mesmo tempo uma distncia apropriada
dela, respeitando assim sua inominabilidade. Essa a arte, ou uma das artes, dos poetas.
O paralelo com a cosmologia moderna revela aqui mais do que poderamos esperar.
Na medida em que a Nao-Coisa funciona como uma espcie de buraco negro
semitico, devemos introduzir no jogo a noo de horizonte de eventos. Na
relatividade geral, o horizonte de eventos designa um limite no espao-tempo: a rea que
cerca o buraco negro, alm da qual os eventos no podem afetar um observador externo.
A luz emitida de dentro do horizonte jamais pode alcanar o observador, de modo que
tudo o que atravessa o horizonte vindo do lado do observador jamais ser visto de novo.
Onde est o equivalente da nominao potica da Nao-Coisa? Talvez na chamada
radiao de Hawking, uma radiao trmica prevista por Stephen Hawking em 1975
que seria emitida por buracos negros: os efeitos qunticos permitem que buracos negros
emitam radiao do corpo negro mais alm do horizonte de eventos; essa radiao no
surge diretamente do buraco negro, mas o resultado de partculas virtuais que so
impulsionadas pela gravitao do buraco negro, tornando-se partculas reais: flutuaes
de vcuo fazem com que um par formado por partcula e antipartcula aparea perto do
horizonte de eventos de um buraco negro; um dos pares cai no buraco negro, enquanto
os outros escapam e, para o observador externo, parece que o buraco negro acabou de
emitir uma partcula. As nominaes poticas de uma Coisa no so parecidas com isso?
Para o observador externo (leitor), parece que a prpria Nao-Coisa emitiu essa
nominao. Somos tentados a levar esse paralelo adiante e inclu-lo no bson de
Higgs, uma partcula elementar hipottica que o quantum do campo de Higgs, um
campo paradoxal que adquire valor no zero no espao vazio. por isso que o bson de
Higgs chamado de partcula de Deus: trata-se de um algo a partir do qual feito o
prprio nada, literalmente a matria do nada. O mesmo vale para a Coisa freudiana: a
matria do nada.

Os dois vcuos

O campo de Higgs destri as apropriaes comuns que a Nova Era faz do Vazio
quntico como Nada-Todo, uma pura potencialidade na origem abissal de todas as
coisas, o Super-Uno informe de Plotino no qual todos os Unos determinados
desaparecem. O campo de Higgs controla se foras e partculas se comportam de
modo diferente ou no: quando ele est ativado (operativo), as simetrias se rompem
entre as partculas elementares, dando origem a seu padro complexo de diferenas; por
outro lado, quando est desativado (inoperativo), as foras e partculas so
indistinguveis umas das outras, o sistema fica em um estado de vcuo por isso que
os cientistas de partculas procuram to desesperadamente a partcula de Higgs
(hipottica, por enquanto), s vezes referindo-se a ela como partcula divina. Essa
partcula o equivalente ao que Lacan chama de objet petit a, o objeto-causa do desejo,
ou seja, a causa que perturba a simetria de um vcuo, o X que rompe a simetria e
introduz diferenas em suma, nada menos que a causa da passagem de nada (o vcuo, o
vazio das puras potencialidades) a algo (foras e partculas efetivas diferentes). Como
essa partcula milagrosa pensvel de modo materialista? Como podemos evitar a ideia
obscurantista de uma causa mstica de todos os objetos 54?
A soluo materialista muito precisa e diz respeito ao principal paradoxo do campo
de Higgs: assim como acontece com qualquer campo, o de Higgs caracterizado pela
densidade de sua energia e por sua forma no entanto, energeticamente favorvel para
o campo de Higgs que ele seja ativado e, para as simetrias entre partculas e foras, que
sejam rompidas55. Em suma, quando temos o puro vcuo (com o campo de Higgs
desativado), o campo de Higgs ainda tem de gastar energia nada acontece de graa, no
se trata do ponto zero no qual o universo est simplesmente repousando em si mesmo
em plena liberdade , o nada tem de ser mantido por um investimento de energia; em
outras palavras, energeticamente, custa alguma coisa manter o nada (o vazio do puro
vcuo). Talvez algumas tradies teosficas estejam seguindo a pista certa, como a ideia
talmdica de que, antes de criar algo, Deus teve de criar o nada, teve de recuar, abrir
espao para a criao. Esse paradoxo nos compele a fazer uma distino entre dois
vcuos: primeiro, h o vcuo falso, em que o campo de Higgs est desativado, isto , h
uma simetria pura sem foras ou partculas diferenciadas; esse vcuo falso porque s
pode ser mantido por determinada quantidade de gasto de energia. Depois, h o vcuo
verdadeiro, em que, apesar de o campo de Higgs estar ativado e a simetria estar
rompida, isto , haver diferenciao de partculas e foras, a quantidade de energia gasta
zero; ou seja, energeticamente, o campo de Higgs est em um estado de inatividade, de
absoluto repouso56. No princpio, h um vcuo falso; esse vcuo perturbado e a
simetria rompida, porque, como acontece com qualquer sistema energtico, o campo
de Higgs tende minimizao de seu gasto de energia. por isso que existe algo em vez

de nada: porque, energeticamente, algo mais barato que nada. Retornamos aqui
noo de den em Demcrito: um algo mais barato que nada, um estranho algo prontolgico que menos que nada.
Sendo assim, crucial distinguir entre os dois Nadas: o Nada do den prontolgico, do menos-que-nadas, e o Nada posto como tal, como negao direta
para que Algo surja, o Nada pr-ontolgico tem de ser negado, tem de ser posto como
vacuidade direta/explcita, e somente dentro dessa vacuidade que Algo pode surgir,
pode haver Algo em vez de Nada. O primeiro ato da criao, desse modo, o
esvaziamento do espao, a criao do Nada (em termos freudianos, pulso de morte e
sublimao criativa esto intrincadamente ligadas).
A noo epicuriana de clinamen no seria o primeiro modelo filosfico dessa
estrutura do duplo vcuo, da ideia de que um ente s na medida em que chega
atrasado demais com relao a si mesmo, a sua prpria identidade? Em contraposio a
Demcrito, que afirmava que os tomos caam diretamente no espao vazio, Epicuro
atribuiu a eles a tendncia espontnea de desviar de seus trajetos retos. por isso que,
em lacans, poderamos dizer que a passagem de Demcrito para Epicuro a passagem
do Um para o mais-objeto: os tomos de Demcrito so uns, enquanto os tomos de
Epicuro so mais-objetos no surpreende que o trajeto terico de Marx comece com
sua tese de doutorado sobre a diferena entre a filosofia de Demcrito e Epicuro.
Talvez isso nos d uma definio mnima de materialismo: a distncia irredutvel
entre os dois vcuos. E por isso que mesmo o budismo permanece idealista: nele, os
dois vcuos se confundem na noo de nirvana. Nem mesmo Freud apreendeu isso com
clareza, s vezes confundindo a pulso de morte com o princpio do nirvana, portanto
no vendo o cerne de sua noo de pulso de morte como a imortalidade obscena no
morta de uma repetio que insiste para alm da vida e da morte. O nirvana como
retorno paz pr-orgnica um vcuo falso, pois custa mais (em termos de gasto de
energia) do que o movimento circular da pulso57.
Encontramos uma estrutura homloga no mercado: quando Tim Harford fala dos
homens que conheciam o valor do nada58, podemos complicar a frmula e fazer um
paralelo com o famoso ensaio de Stephen Jay Gould sobre a relao entre o preo e o
tamanho das barras de chocolate da Hershey. Ao comparar as mudanas de preo e
tamanho de 1949 a 1979, Gould descobriu que a Hershey reduziu pouco a pouco o
tamanho das barras, tornando-as mais largas (mas no to largas quanto eram
originalmente), e aumentou o preo... e depois comeou a reduzi-las de novo. Se
levarmos esse processo a sua concluso lgica, em dado momento que pode ser
precisamente calculado a empresa vender embalagens com nada dentro e esse nada ter
um preo que pode ser determinado com preciso59. O objeto a lacaniano justamente

esse algo que sustenta o nada, o preo do nada, exatamente da mesma maneira que certa
energia necessria para sustentar o vcuo. Uma reao inspirada no senso comum
certamente seria que s podemos falar em menos que nada em um espao simblico,
no qual, por exemplo, meu saldo bancrio fosse menor que 15 mil. Na verdade, no
existe nada que, por definio, seja menos que nada. Mas ser que isso mesmo? A
fsica quntica destri justamente esse pressuposto ontolgico elementar.
No entanto, de certa maneira o budismo autntico est ciente desse paradoxo. Para
tomar um exemplo da cultura popular: na refilmagem de Karat Kid (2010), o jovem
norte-americano reclama para o mestre chins de kung fu: Como posso vencer a luta se
s fico parado?, ao que o mestre responde: Ficar parado no o mesmo que no fazer
nada. Podemos entender essa proposio contra o pano de fundo do clich bem
conhecido (mas no menos adequado) sobre o sbio governante que sabe como jogar
um subordinado contra o outro, de modo que suas intrigas se neutralizem um simples
exemplo de como o Todo do reino est em paz enquanto suas partes brigam. Em
contraste com esse no fazer nada do Todo sustentado pela atividade frentica das
partes, ficar parado, como sbita interrupo do movimento, perturba a paz do
funcionamento harmonioso (o movimento circular) do Todo60. No teramos aqui,
mais uma vez, uma dualidade homloga de vcuos: o vcuo do ficar parado e o vcuo
do no fazer nada? Em uma espcie de repetio do paradoxo do campo de Higgs, para
efetivamente fazermos nada, no devemos ficar parados, mas de certa maneira sermos
ativos, posto que, se formos realmente inativos, se simplesmente estivermos parados, essa
imobilidade gera caos e destruio61.
Se quisermos descrever as coordenadas ontolgicas mnimas do universo, no basta
simplesmente pr a infinita multiplicidade dos fenmenos contra o pano de fundo do
vcuo ou vazio como sua universalidade: o prprio vcuo sempre-j cindido entre
vcuo falso e verdadeiro, uma ciso que original ou constitutivamente o perturba.
Ou, arriscando uma anacrnica formulao hegeliana, graas a essa ciso no vcuo que
a substncia sempre-j sujeito. importantssimo fazer uma distino entre sujeito e
agente: o agente um ente particular encarnado no contexto de um fenmeno, o ente
cujos contornos so constitudos por meio de um corte agencial particular e em contraste
com o objeto que surge do mesmo corte; o sujeito, ao contrrio, um vazio que no
determinado por seu contexto, mas sim desentrelaado dele, ou melhor, o prprio
gesto desse desentrelace. Em outras palavras, a oposio entre agente e objeto resultado
do corte agencial; mas quando o objeto o prprio vcuo, ele suplementado pela
pura diferena que sujeito. Essa passagem da diferena especfica para a diferena
pura, portanto, idntica passagem do agente para o sujeito. E, na medida em que o
sujeito, para Hegel, no apenas o nome de um corte, mas tambm o nome para o

surgimento da aparncia, no seria a de-coerncia, o colapso da funo de onda que faz

aparecer a realidade ordinria, tambm o nome de um corte, uma ruptura, no
entrelaamento das flutuaes qunticas? Por que Barad no toca nesse ponto?
Barad oferece muitas variaes do tema dos detalhes importam: em cada arranjo
experimental, devemos prestar muita ateno aos detalhes materiais que podem levar a
enormes diferenas no resultado (o efeito borboleta); em outras palavras, o
experimento jamais pode ser reduzido a suas coordenadas abstratas ideais. No entanto, o
fato oposto no muito mais interessante, isto , a mesma forma global persiste em todas
as variaes dos detalhes? O que deveria nos surpreender o fato de que essa forma ideal
exerce sua prpria eficcia, gera os mesmos efeitos materiais, de modo que quase sempre
podemos ignorar os detalhes materiais como a forma de uma onda que continua a
mesma em uma tempestade de areia, embora os gros de areia que a constituem nunca
sejam os mesmos. Talvez essa eficcia da abstrao (a forma abstrata) seja a base do
idealismo: seu status no meramente epistemolgico, mas tambm ontolgico, pois a
tenso entre a noo abstrata de um objeto e os detalhes de sua existncia material faz
parte do prprio objeto. Barad acerta quando elogia Bohr por ter transposto a
incerteza meramente epistemolgica da medio para a incompletude ontolgica do
prprio objeto (medido), mas erra quando faz a mesma coisa a propsito da idealidade:
e se todas as caractersticas ms que ela enumera (noes essencialistas da identidade
etc.) forem no s o resultado do erro epistemolgico do observador, mas tambm, por
assim dizer, o resultado de um erro inscrito na prpria realidade? Dito de outra forma,
Barad prope uma lista de caractersticas que opem a difrao (boa) e a reflexo
(m): padro de difrao versus imagem refletida, diferenas versus mesmidade,
relacionalidades versus mimetismo, performatividade versus representacionismo,
ontologia entrelaada versus entes separados, intra-ao versus interao de entes
separados, fenmenos versus coisas, ateno a padres detalhados e caractersticas
minuciosas versus simplificao reificante, entrelaamento de sujeito e objeto dentro de
um fenmeno versus oposio fixa entre os dois, rede complexa versus oposies binrias
etc. Mas no seria essa mesma oposio entre difrao e reflexo (ou entre
performatividade e representao) uma oposio binria grosseira entre verdade e
iluso62?
H outro ponto crtico intimamente relacionado a esse: Barad tambm afirma
repetidas vezes que o significado no um ente ideal, mas uma prtica material
incorporada em aparatos etc. Mas ento como explicamos seu status ideal, por mais
ilusrio que seja? Os conceitos podem ser sempre e constitutivamente incorporados nas
prticas materiais, mas no so s isso. O problema no situar os conceitos na prtica
material, mas explicar como as prticas materiais podem gerar o ente ideal que

percebemos como conceito. De modo semelhante, Barad destaca repetidas vezes o tema
do sujeito cartesiano como agente externo da observao desentrelaada, que deve ser
substituda pelo entrelaamento agencial: ns fazemos parte da realidade observada, o
corte entre sujeito e objeto representado de modo contingente e assim por diante. Mas
o verdadeiro problema explicar como essa falsa aparncia de um sujeito
desentrelaado pode surgir, antes de mais nada: ela pode realmente ser explicada nos
termos do corte agencial dentro do entrelaamento de um fenmeno? Ser que no
pressupusemos um corte transfenomenal mais radical como um tipo de a priori
transcendental que torna possvel cortes agenciais intra-ativos?
Talvez aqui seja necessria uma interpretao mais radical do que difrao: a
prpria noo de difrao pode ser difratada. Como observa Barad, a difrao tem a ver
com o modo como as ondas se combinam quando se sobrepem e com a aparente
deflexo e propagao de ondas que ocorrem quando as ondas encontram uma
obstruo63. A prpria difrao, portanto, difratada na combinao e na separao, na
sobreposio e na propagao. Essa dualidade no se refere a duas fases consecutivas de
um processo, como uma onda que, ao encontrar uma obstruo, divide-se em duas
ondas que depois interferem uma na outra ao se encontrar de novo do outro lado do
obstculo. A dualidade refere-se antes a dois aspectos de um mesmo e nico processo: a
difrao uma diviso que gera o que ela divide em dois, pois no h nenhuma unidade
que preceda a diviso. Em outras palavras, devemos conceber a difrao no como a
deiscncia libertadora do Um, mas como o prprio movimento de constituio do Um,
como a desunio, a lacuna, que d origem ao Um. Assim radicalizada, a difrao
revelada como outro nome para paralaxe, a mudana de perspectiva necessria para
produzir o efeito da profundeza do Real, como se um objeto adquirisse a densidade
impenetrvel do Real apenas quando sua realidade se revela inconsistente: o X observado
real apenas na medida em que o ponto impossvel no qual duas realidades
incompatveis se sobrepem agora ela uma onda, mas, se a medirmos de modo
diferente, ser uma partcula.
Isso significa que os dois vcuos tambm no so simtricos: no estamos lidando
com uma polaridade, mas com o Um deslocado, o Um que , por assim dizer, atrasado
com relao a si mesmo, sempre-j cado, sua simetria sempre-j rompida64. O
puro vcuo sempre se revela como falso, tende ao equilbrio de um vcuo
verdadeiro, que sempre envolve um mnimo de atividade e perturbao. fundamental
que essa distino entre os dois vcuos seja mantida: no podemos simplesmente
descartar o vcuo falso como mera iluso, deixando apenas o vcuo verdadeiro, de
modo que a nica paz verdadeira seja a da atividade incessante, do movimento circular
equilibrado o verdadeiro vcuo permanece para sempre uma perturbao traumtica.

A complementaridade na fsica quntica (onda ou partcula) exclui qualquer relao

dialtica, no h mediao entre a lacuna paralctica que separa os dois aspectos seria
essa lacuna o fundamento no dialtico da negatividade? O velho problema metafsico de
como nomear o abismo sem nome aparece aqui no contexto de como nomear a lacuna
primordial: contradio, antagonismo, castrao simblica, paralaxe, difrao,
complementariedade... e at diferena. Como sugeriu Jameson, talvez devssemos deixar
essa lacuna sem nome, mas no devemos nos abster de pelo menos um esboo
intermedirio da ontologia implicada por tal universo.
Recordamos aqui o exemplo dos amantes revolucionrios que vivem em permanente
estado de emergncia, inteiramente devotados Causa, prontos a lhe sacrificar toda a
satisfao sexual, mas ao mesmo tempo totalmente dedicados um ao outro: a disjuno
radical entre paixo sexual e atividade social-revolucionria plenamente reconhecida
aqui, pois as duas dimenses so aceitas como totalmente heterogneas, sendo uma
irredutvel outra, e essa mesma aceitao da lacuna que torna a relao no antagnica.
Esse exemplo pode servir de modelo para a reconciliao propriamente dialtica: as duas
dimenses no so mediadas ou unidas em uma sntese superior, so simplesmente
aceitas em sua incomensurabilidade. por isso que a lacuna paralctica intransponvel, o
confronto de duas perspectivas intimamente ligadas, entre as quais no possvel um
fundamento neutro comum, no a vingana kantiana contra Hegel, isto , mais outro
nome para uma antinomia fundamental que jamais pode ser mediada ou suprassumida
dialeticamente. A reconciliao hegeliana uma reconciliao com a irredutibilidade da
antinomia, e desse modo que a antinomia perde seu carter antagnico.

Ya de den
Aonde tudo isso nos leva no que diz respeito a Hegel? Todos conhecemos os
famosos versos iniciais de Burnt Norton, o primeiro dos Quatro quartetos, de T. S.
Eliot:
O tempo presente e o tempo passado
Esto ambos talvez presentes no tempo futuro
E o tempo futuro contido no tempo passado.
Se todo tempo eternamente presente
Todo tempo irredimvel.c
H um paradoxo nesses versos (admirado pelo prprio Eliot): se simplesmente
mudarmos ou acrescentarmos uma palavra aqui e ali, ns os transformamos em uma

banalidade pura e simples, ao estilo de: Ontem eu era um dia mais jovem que hoje, e
amanh serei um dia mais velho.... No acontece algo semelhante na recepo
predominante do pensamento de Hegel? O que temos uma srie infinitamente repetida
de banalidades: o pensamento de Hegel enquanto expresso definitiva, ao ponto da
loucura at, da ontoteologia metafsica. O processo dialtico como crculo fechado no
qual as coisas tornam-se o que so, no qual nada de novo pode realmente surgir; a
elevao do Conceito a um monstro cujo automovimento engendra toda a realidade; a
confiana a priori de que toda a negatividade, as cises, os antagonismos so
reconciliados na suprassuno final e assim sucessivamente. Aqui, basta introduzirmos
um pequeno deslocamento para que toda a imagem do grande processo metafsico tornese uma monstruosidade extravagante. Sim, as coisas tornam-se o que so, mas
literalmente: em um processo contingente e aberto, elas se tornam o que,
retroativamente, parece que sempre-j foram. Sim, o antagonismo reconciliado, mas
no no sentido de desaparecer em um passe de mgica o que Hegel chama de
reconciliao , em seu sentido mais elementar, uma reconciliao com o antagonismo.
Sim, no decorrer de um processo dialtico, seu fundamento (ponto de partida)
retroativamente posto por seu resultado, mas esse pr retroativo nunca se fecha em um
crculo completo, uma descontinuidade sempre persiste entre um fundamento e o que o
fundamento fundamenta etc.
A maior banalidade hegeliana diz respeito ao fato, enfatizado por Lebrun, de que,
independentemente da contingncia radical do processo, Hegel sustenta a premissa de
que, no fim, ns sempre podemos contar uma histria sobre o processo. Em geral, os
crticos de Hegel questionam o final feliz: a garantia de que cada negatividade ser
suprassumida em uma unidade superior. Esse questionamento, no entanto, baseia-se em
um falso pressuposto: a ideia de que a histria que Hegel conta a histria arquiideolgica da Queda primordial, a histria de como Um se divide em Dois, de como a
inocncia original perturbada pela diviso ou alienao etc. Depois, claro, a crtica
que, uma vez perdida, a unidade original jamais pode ser recuperada. Mas mesmo essa
histria que Hegel conta? Faamos uma digresso para tratar dessa questo-chave.
Quando falamos de mitos na psicanlise, estamos falando de fato de um mito, o mito
de dipo todos os outros mitos freudianos (o mito do pai primordial, verso
freudiana do mito de Moiss) so variaes, embora necessrias. No entanto, com a
narrativa de Hamlet, as coisas se complicam. A leitura psicanaltica ingnua, prlacaniana, concentra-se obviamente no desejo incestuoso de Hamlet pela me. Por
conseguinte, o choque que Hamlet sofre com a morte do pai explicado nos termos do
impacto traumtico que a satisfao de um desejo violento e inconsciente (nesse caso, a
morte do pai) exerce no sujeito; o espectro do pai morto que aparece para Hamlet a

projeo de sua prpria culpa por seu desejo de morte; seu dio por Cludio um efeito
da rivalidade narcisista Cludio, e no o prprio Hamlet, teve sua me; seu desgosto
por Oflia e pela humanidade em geral expressa sua repulsa pelo sexo na sufocante
modalidade incestuosa, que surge com a falta da proibio ou da sano paternal. Assim,
de acordo com essa leitura padro, Hamlet, enquanto verso moderna de dipo, atesta o
fortalecimento da proibio edpica do incesto na passagem da Antiguidade para a
Modernidade; no caso de dipo, ainda estamos lidando com o incesto, ao passo que, em
Hamlet, o desejo incestuoso reprimido e deslocado. E parece que o prprio
diagnstico de Hamlet como um neurtico obsessivo aponta nessa direo: em contraste
com a histeria, que encontrada em toda a histria (pelo menos ocidental), a neurose
obsessiva um fenmeno distintamente moderno.
Ainda que no se deva subestimar a fora dessa leitura freudiana robusta, e at
heroica, de Hamlet como uma verso moderna do mito de dipo, o problema como
harmoniz-la com o fato de que, apesar de Hamlet na linhagem goethiana parecer um
modelo de intelectual moderno (introvertido, taciturno, inconclusivo), o mito de Hamlet
mais velho que o de dipo. O cerne da narrativa de Hamlet (o filho vinga o pai do tio,
que o matou e tomou seu trono; o filho sobrevive ao governo ilegtimo do tio bancando
o tolo e fazendo observaes loucas, porm verdicas) um mito universal, encontrado
em todos os lugares, desde as antigas culturas nrdicas at o Ir e a Polinsia, passando
pelo Egito antigo. Portanto, a ordem cronolgica esperada invertida: o que parece ser a
histria mstica original vem depois, precedida por uma cpia mediada, mais
corrupta e irnica. Esse paradoxo da(quilo que vivido como) repetio (uma cpia
distorcida) que precede o original puro o que define a historicidade propriamente
dita, em contraposio histria ideolgica da Queda: a histria propriamente dita
comea quando nossa viso do passado no mais colorida por nossa experincia
(negativa) do presente, quando somos capazes de perceber o passado como uma poca
regulada por formas de organizao social que diferem radicalmente das formas de
organizao social atuais. Fredric Jameson salientou que o tpico original de uma
narrativa, a narrativa como tal, a narrativa de uma Queda, de como as coisas
fracassaram, de como a antiga harmonia foi destruda (no caso de Hamlet, como o tio
mau derrubou o pai/rei bom). Essa narrativa a forma elementar de ideologia e, como
tal, o passo crucial da crtica da ideologia invert-la o que nos leva de volta a Hegel: a
histria que ele conta em sua narrativa sobre um processo dialtico no a histria de
como uma unidade orgnica original aliena-se de si mesma, mas a histria de como essa
unidade orgnica nem mesmo existiu, de como sua condio , por definio, a de uma
fantasia retroativa a prpria Queda gera a miragem de onde vem a Queda.
O mesmo paradoxo vale para a crena: vendo o presente como uma era de no crena

cnica, nossa tendncia imaginar o passado como uma poca em que as pessoas
realmente acreditavam mas ser que existiu mesmo uma era em que as pessoas
realmente acreditavam? Como demonstrou Robert Pfaller em Illusionen der Anderen
[Iluses do Outro] 65, a crena direta em uma verdade que total e subjetivamente
assumida (Aqui estou eu!) um fenmeno moderno, em contraposio s tradicionais
crenas a distncia, como as que sustentam as convenes da polidez ou outros rituais.
As sociedades pr-modernas no acreditam diretamente, mas a distncia, o que explica a
m interpretao inerente, por exemplo, na crtica iluminista dos mitos primitivos
diante de uma noo como a de uma tribo que surgiu de um peixe ou de um pssaro, os
crticos primeiro a interpretam como uma crena literal, depois a tacham de ingnua e
fetichista. Desse modo, impem sua prpria noo de crena no Outro
primitivizado66. Pfaller est correto em enfatizar que hoje acreditamos mais que nunca:
a mais ctica das atitudes, a da desconstruo, baseia-se na figura de um Outro que
realmente acredita. A necessidade ps-moderna do uso permanente de dispositivos de
distanciao irnica (aspas etc.) trai o fato subjacente de que, sem esses dispositivos, a
crena seria direta e imediata como se dizer: Eu te amo, em vez da irnica: Como
diriam os poetas, eu te amo, indicasse uma crena diretamente assumida de que eu te
amo, como se certa distncia j no estivesse em ao na declarao eu te amo. Podemos
ver como a ideia de uma era antiga de crena ingnua tambm obedece lgica da Queda:
o que ela esconde o fato de que tal crena uma fantasia retroativa gerada pelo presente
cnico. Na realidade, as pessoas nunca acreditaram realmente: em tempos prmodernos, a crena no era literal, ela inclua uma distncia que se perdeu com a
passagem para a modernidade.
Para concluir, recapitularemos no s este captulo, mas o ponto central do livro,
tomando como ponto de partida a pergunta de Ray Brassier: Como o pensamento pensa
a morte do pensar?67. Para realmente pensarmos o fim do universo (no s a extino
da raa humana, mas o fim do prprio universo previsto pela cosmologia quntica),
temos de apreender esse fim como algo que j aconteceu68 e pensar nosso presente a
partir desse ponto de vista impossvel. As ltimas palavras do livro de Brassier definem a
filosofia em seu sentido mais radical como o rganon da extino69 a tentativa de
pensar o ser do ponto de vista da extino significa pensar a exterioridade sem pensar,
sem (a presena implcita da) mente. Mas h algo de errado, uma dimenso fundamental
torna-se indistinta, quando formulamos o problema dessa maneira: fcil pensar o
universo antes do surgimento da humanidade, h centenas de livros cada vez mais
populares sobre o Big Bang, a evoluo da vida na Terra etc. O verdadeiro problema est
em outro lugar, e s indicado pela rplica transcendental: Como podemos ter certeza

de que a viso cientfica da realidade objetiva pr-humana j no constituda por um

horizonte transcendental?; o verdadeiro problema como posso pensar a mim mesmo
como se j estivesse morto ou, mais precisamente, extinto? Decerto no por um tipo
qualquer de imerso mstica em um abismo primordial, mas, paradoxalmente, por meio
de uma des-encarnao radical, ao destituir-me de todas as caractersticas patolgicas
da minha finitude e isso o cogito, o ponto zero do olhar desencarnado que sustenta a
cincia objetiva. Esse X des-encarnado que pode pensar a si mesmo como parte de um
objeto, como j morto, esse X no morto o sujeito, portanto o problema no como
pensar o Em-si sem a mente, mas como pensar o status objetal desse ponto zero do
prprio pensar. Esse correlativo objetal e para sempre esquivo do sujeito, o fssil que
o sujeito, o que Lacan chama de objeto a, e esse objeto paradoxal o nico Em-si
verdadeiro.
Por fim, a alternativa com que lidamos aqui entre duas verses da pulso de morte:
a leitura que Brassier faz de Freud (pulso de morte como um passo heroico que vai
alm da vontade de poder nietzschiana, com o intuito de assumir totalmente a vontade de
saber enquanto vontade de nada, a vontade de alcanar o Em-si pensando o fim do
pensar), ou a leitura lacaniana de Freud (pulso de morte como compulso no morta
repetio). A opo freudiana de Brassier repete a confuso freudiana entre a pulso de
morte e o princpio do nirvana, interpretando a primeira como uma luta pelo retorno do
orgnico ao inorgnico, ou da prpria matria ao vazio primordial, ao passo que Lacan
concebe a pulso de morte como uma perturbao de qualquer vazio, como a insistncia
de um X pr-ontolgico por conta do qual ela se move. A escolha ontolgica definitiva,
portanto, no a escolha entre nada e algo mas entre nada (extino) e menos que nada
(eppur si muove).
De certa forma, a diferena entre a posio de Brassier e a posio lacanianohegeliana pode ser resumida por uma simples substituio: Brassier refere-se tripla
descentralizao ou humilhao do narcisismo do homem Coprnico, Darwin,
psicanlise , mas substitui a psicanlise pelo cognitivismo70. Este naturaliza por
completo nossa mente, reduzindo-a a um fenmeno que surge naturalmente com a
evoluo mas talvez Brassier tenha ido rpido demais aqui: enquanto o cognitivismo
descentraliza a mente humana de fora, tratando-a como um efeito de mecanismos
objetivos naturais, somente a psicanlise a descentraliza de dentro, mostrando que ela
envolve no s os processos neuronais objetivos, mas tambm os processos subjetivos
do pensamento que lhe so inacessveis.
Referindo-se a Franois Laruelle, Brassier define o materialismo nos termos da
noo vagamente marxista da determinao em ltima instncia, que deveria ser oposta
noo semelhante de sobredeterminao: determinao-em-ltima-instncia a

causalidade que torna universalmente possvel que qualquer objeto X determine sua
prpria cognio real, mas s em ltima instncia71. A sobredeterminao
transcendental, ou seja, o ponto defendido pelo transcendentalismo que um sujeito
nunca pode objetificar-se plenamente, reduzir-se a uma parte da realidade objetiva
diante dele, pois tal realidade sempre-j transcendentalmente constituda pela
subjetividade: no importa at que ponto eu tenha sucesso em explicar a mim mesmo
como fenmeno dentro da grande cadeia do ser, como um efeito determinado por uma
rede de causas naturais (ou supernaturais), essa imagem causal sempre-j
sobredeterminada pelo horizonte transcendental que estrutura minha abordagem da
realidade. A essa sobredeterminao transcendental, Brassier ope a determinao
naturalista em ltima instncia: um materialista srio s pode assumir que cada horizonte
objetivo dentro do qual a realidade aparece, cada constituio subjetiva ou mediao da
realidade, tem de ser determinada por seu lugar dentro da realidade objetiva, tem de ser
concebida como parte de um processo oniabrangente natural. Aqui o contraste claro: a
sobredeterminao no representa o modo pelo qual um Todo oniabrangente determina
a interao de suas partes, mas sim, ao contrrio, o modo pelo qual uma parte do todo
surge enquanto Um autorrelativo que sobredetermina a rede de suas relaes com os
outros. Nesse sentido prtico, a forma elementar da sobredeterminao a vida: um ser
vivo faz parte do mundo, mas relaciona-se com seu ambiente enquanto uma funo de
sua autorrelao (tomando o exemplo mais simples: um organismo se relaciona com o
alimento porque precisa dele). Sobredeterminao um nome para essa reverso
paradoxal pela qual um momento subsume sob si mesmo o todo do qual ele se originou
(ou, em hegels, pe seus pressupostos).
Essa relao entre a sobredeterminao e a determinao em ltima instncia
antagnica, pois a primeira impossibilita qualquer conceptualizao da segunda. No nvel
da temporalidade, a estrutura da sobredeterminao de retroatividade, de um efeito que
pe retroativamente (sobredetermina) as prprias causas pelas quais ela determinada
em ltima instncia, e a reduo da sobredeterminao determinao em ltima
instncia significa que conseguimos transpor retroativamente a causalidade de volta na
rede causal linear. Ento por que, afinal, surge a sobredeterminao (simblicoretroativa)? Ser que no fundo seu status de uma iluso, ainda que espontnea e
necessria? A nica maneira de evitar essa concluso romper a cadeia determinista linear
e afirmar a abertura ontolgica da realidade: a sobredeterminao no ilusria, na
medida em que preenche retroativamente as lacunas na cadeia da causalidade72.
O prprio Brassier no reconhece essa complicao quando mais uma vez,
seguindo Laruelle admite que o pensamento pode tocar o real somente pela
sobreposio de duas forcluses?

[O] idealismo no enredado pela subtrao da intuio intelectual da realidade

para a qual ele d acesso, mas pelo curto-circuito da diferena transcendental
entre pensamento e ser, de modo que o que forcludo para o pensamento no
objeto coincide (embora no sinteticamente) com o que forcludo para o objeto
no pensamento.73
Essa frmula bastante precisa: o que forcludo para o pensamento no objeto (o
Em-si transcendente do objeto inacessvel ao pensamento) se sobrepe ao que
forcludo para o objeto no pensamento (a imanncia do sujeito excludo do campo da
objetividade). Essa sobreposio de duas forcluses (que no deve ser confundida com a
forclusion de Lacan) repete a ao hegeliano-lacaniana bsica: a mesma distncia que nos
separa do Em-si imanente ao Em-si, faz de ns (o sujeito) um corte ou lacuna
inexplicvel/impossvel dentro do Em-si. Na medida em que, para Lacan, o que
forcludo para o pensamento no objeto o objeto a impossvel, e o que forcludo
para o objeto no pensamento o $, o vazio do prprio sujeito barrado, essa
sobreposio nos leva de volta frmula $a de Lacan.
No surpreende, portanto, que somente possamos tratar o Real atravs de um desvio
(proto-hegeliano) pelo erro: O pensar precisa ser ocasionado pela transcendncia
objetificadora para que seja capaz de assumir o real como sua causa-de-ltima-instncia
no inobjetificvel [...]. Por conseguinte, a determinao-na-ltima-instncia requer a
transcendncia objetificadora mesmo enquanto a modifica74. Em outras palavras, la
vrit surgit de la mprise: o processo de conhecimento tem de ser desencadeado por um
objeto transcendente, para que essa transcendncia errnea seja anulada no passo
seguinte. Ento como podemos tocar o Real no pensar?
Pensar a ns mesmos de acordo com um real sem essncia no significa pensar a
ns mesmos como sendo isso e no aquilo, seres humanos e no coisas. Pensar a
ns mesmos de acordo com um real inconsistente que punciona o prprio nada
significa pensar a ns mesmos como idnticos a uma ltima instncia destituda
at mesmo da mnima consistncia do vazio. O real menos que nada o que
certamente no equivale a igual-lo ao impossvel (Lacan).75
A nica coisa que devemos rejeitar desse resumo (agradvel) da posio de Laruelle
a ressalva final: o Real-impossvel lacaniano precisamente esse dado sem dadidade,
sem um horizonte fenomenolgico abrindo espao para que ele surja, o ponto
impossvel do ntico sem o ontolgico. A questo-chave aqui se essa impossibilidade
se aplica somente a ns (e, como tal, epistemolgica, concernente ao fato de que
impossvel para ns, como seres humanos finitos, nos relacionarmos com a realidade

externa de um horizonte ontolgico) ou se inerente ao Real em si.

De certo modo, Brassier est correto em rejeitar a identidade do real inconsistente
com o Real-impossvel lacaniano: para Lacan, h uma impossibilidade inscrita no
prprio ncleo do Real. Voltando a Demcrito: den o nome da multiplicidade
inconsistente pr-ontolgica de menos-que-Uns (e assim menos-que-Nadas), que o
nico candidato materialista-dialtico para o Em-si. A questo : essa multiplicidade
inconsistente suficiente enquanto ponto de partida (pr-)ontolgico? Quando Badiou
diz que no existe Um, tudo depende de como essa negao deve ser entendida: ela
apenas a assero da pura multiplicidade ou a assero de que a negao do Um a
caracterstica negativa imanente da prpria multiplicidade pura? Nos termos da piada
citada no captulo 5, a multiplicidade inconsistente no passa de caf puro ou de caf
sem... (x)? O axioma lacaniano-hegeliano que a impossibilidade do Um a
caracterstica negativa imanente da multiplicidade inconsistente: h uma multiplicidade
inconsistente porque no existe Um, porque o Um , em si, bloqueado, impossvel76.
O que ento a Coisa-em-si de um ponto de vista materialista dialtico? A melhor
maneira de responder a essa pergunta , mais uma vez, opondo o materialismo dialtico
ao budismo: no budismo, o Em-si o vazio, o nada, e a realidade ordinria um jogo
de aparncias. Aqui, a questo no respondida , em ltima anlise, como passamos do
nada para algo. Como as aparncias ilusrias surgem do vazio? A resposta materialista
dialtica : somente se esse algo for menos que nada, a protorrealidade pr-ontolgica do
den. De dentro dessa protorrealidade, aparece nossa realidade ordinria por meio do
surgimento de um sujeito que constitui a realidade objetiva: cada realidade positiva de
Uns j fenomenal, transcendentalmente constituda, correlacionada a um sujeito nos
termos de Badiou, toda realidade a realidade de um mundo definido por suas
coordenadas transcendentais.
Ento como passamos do Em-si da protorrealidade para a realidade constituda
transcendentalmente? Laurelle est correto em apontar que o Em-si no est l fora,
como um Real externo independente do campo transcendental: no par sujeito e objeto, o
Em-si est do lado do sujeito, posto que objetos (da realidade externa,
transcendentalmente constitudos) existem porque h um sujeito cindido. A ciso
constitutiva do sujeito (que precede a ciso entre sujeito e objeto) a ciso entre o vazio
que o sujeito ($) e o equivalente objetal Real-impossvel do sujeito, o objeto a
puramente virtual. O que chamamos de realidade externa (como campo consistente de
objetos que existem positivamente) surge pela subtrao, ou seja, quando algo
subtrado dela e esse algo o objeto a. A correlao entre sujeito e objeto (realidade
objetiva), portanto, sustentada pela correlao entre esse mesmo sujeito e seu correlato
objetal, o objeto a Real-impossvel, e essa segunda correlao de um tipo totalmente

diferente: um tipo de correlao negativa, um elo impossvel, uma no-relao, entre

dois momentos que nunca podem se encontrar no mesmo espao (como sujeito e
objeto), no porque esto distantes demais, mas por que so um e o mesmo ente nos
dois lados de uma fita de Mbius. O objeto virtual Real-impossvel no externo ao
simblico, mas seu impedimento imanente, o que torna curvo o espao simblico; mais
precisamente, ele nada, seno essa curvatura do espao simblico.
Com efeito, isso significa que no existe ontologia do Real: o prprio campo da
ontologia, da ordem positiva do Ser, surge pela subtrao do Real. A ordem do Ser e o
Real so mutuamente excludentes: o Real o bloqueio ou impedimento imanente da
ordem do Ser, o que torna inconsistente a ordem do Ser. por isso que, no nvel
ontolgico, o correlacionismo transcendental est correto: cada realidade, cada ordem
positiva do Ser, onto-lgica, correlativa ao logos, transcendentalmente constituda pela
ordem simblica a linguagem a morada do ser, como diz Heidegger.
Mas aqui no ficamos presos em uma duplicao contraditria: o Real uma lacuna
na ordem do Ser (realidade) e uma lacuna na ordem simblica? A razo de no haver
contradio que a realidade transcendentalmente constituda pela ordem simblica,
de modo que os limites da minha linguagem so os limites do meu mundo
(Wittgenstein). Na viso transcendental comum, h um tipo de Real-em-si (como a Ding
an sich kantiana) que ento formado ou constitudo na realidade pelo sujeito; em
virtude da finitude do sujeito, ns no podemos totalizar a realidade, ela
irredutivelmente inconsistente, antinmica etc. no podemos ter acesso ao Real que
permanece transcendente. A lacuna ou inconsistncia, portanto, concerne apenas a nossa
realidade constituda simbolicamente, no ao Real em si. Nesse aspecto, Lacan d um
passo estritamente homlogo passagem de Kant a Hegel com respeito s antinomias e
Coisa-em-si: o Real no o Em-si externo que escapa apreenso simblica, que o
simblico s pode circundar de maneira inconsistente e antinmica; o Real no seno a
lacuna ou o antagonismo que tolhe o simblico por dentro o simblico toca o Real de
uma maneira totalmente imanente. Por conseguinte, somos levados de volta ao principal
paradoxo do Real: ele no apenas o inacessvel Em-si, ele simultaneamente a Coisaem-si e o obstculo que impede nosso acesso Coisa-em-si. Nisso j reside o avano
reflexivo bsico da cristandade, assim como da dialtica hegeliana: na cristandade, a
prpria lacuna que separa o crente de Deus o que garante sua identidade com Deus,
pois, na figura de Cristo abandonado na cruz, Deus separado de si; em Hegel, um
obstculo epistemolgico torna-se caracterstica ontolgica da prpria Coisa (a
contradio no apenas um indicativo da imperfeio de nosso conhecimento, a
limitao do conhecimento nos coloca em contato com a [limitao da] prpria Coisa).
Desse modo, o Real um efeito do simblico, no no sentido da performatividade,

da construo simblica da realidade, mas no sentido totalmente diferente de um tipo

de dano colateral ontolgico das operaes simblicas: o processo de simbolizao
inerentemente tolhido, fadado ao fracasso, e o Real essa falha imanente do simblico. A
temporalidade circular do processo de simbolizao crucial aqui: o Real o efeito do
fracasso do simblico em atingir (no o Em-si, mas) a si mesmo, em realizar-se
plenamente, mas esse fracasso s acontece porque o simblico tolhido em si mesmo.
nesse sentido que, para Lacan, o prprio sujeito uma resposta do Real: o sujeito quer
dizer algo, fracassa, e essa falha o sujeito um sujeito do significante literalmente o
resultado do fracasso de se tornar si mesmo. Tambm nesse sentido, dentro do espao
simblico, o efeito uma reao contra sua causa, enquanto a causa um efeito
retroativo de sua causa: o sujeito produz significantes que falham, e o sujeito enquanto
Real efeito dessa falha.
Mas isso significa que acabamos em uma espcie de idealismo do simblico o que
experimentamos como realidade construdo simbolicamente, e mesmo o Real que
escapa apreenso do simblico resultado da falha imanente do simblico? No,
porque por meio dessa mesma falha em ser si mesmo que o simblico toca o Real. Em
contraste com o transcendentalismo, Lacan concorda que temos acesso ao Em-si. Lacan
no um idealista do discurso que afirma que estamos presos para sempre na rede das
prticas simblicas, incapazes de atingir o Em-si. No entanto, ns no tocamos o Real
rompendo com a priso da linguagem e ganhando acesso ao referente transcendental
externo todo referente externo (realidade positiva plenamente existente) j
transcendentalismo constitudo. Ns tocamos o Real-em-si em nosso prprio fracasso
em toc-lo, posto que o Real , em seu sentido mais radical, a diferena mnima que
separa o Um de si mesmo.
Sendo assim, no basta dizer que, apesar de as coisas existirem l fora em sua
realidade sem significado, a linguagem atribui performativamente significado a elas: o
simblico constitui transcendentalmente a realidade em um sentido ontolgico muito
mais forte, em seu ser em si. A verdadeira questo : como possvel essa
performatividade (a mgica de fazer coisas com palavras)? No apenas que o maior
fracasso da performatividade simblica produz o excesso do Real enquanto obstculo
imanente ao processo de simbolizao; esse obstculo, a lacuna ou antagonismo que
estorva o processo simblico por dentro, a condio da performatividade:
porque o ser sempre tambm uma forma de antagonismo/distoro que essas
operaes [performativas] so efetivas. Para comear, isso que torna possvel a
performatividade, o que a torna ontologicamente (e no s logicamente) efetiva.
Se o simblico o produtor do ser e no s das maneiras (e normas) do ser,
por causa do que impede o ser de ser enquanto ser, por causa de sua contradio

interna, que precisamente no simblica, mas real.77

Em suma, o simblico pode ser produtor do ser apenas na medida em que a ordem
do ser , ela mesma, tolhida, incompleta, marcada por uma lacuna ou antagonismo
imanente.
Isso nos leva de volta noo propriamente lacaniana de sexualidade enquanto limite
imanente da ontologia. Precisamos fazer aqui uma oposio entre sexualidade e sexo
animal (cpula): o sexo animal no sexual no sentido preciso da sexualidade
humana78. A sexualidade humana no definida por seu contedo corporal, uma
caracterstica formal, uma distoro ou protrao do espao-e-tempo que pode afetar
qualquer atividade, mesmo aquelas que no tm nada a ver com a sexualidade. De que
maneira uma atividade que em si definitivamente assexual pode adquirir conotaes
sexuais? Ela sexualizada quando no consegue atingir sua meta assexual e fica presa
no crculo vicioso da repetio ftil. Entramos na sexualidade quando um gesto ou uma
atividade que oficialmente serve a uma meta instrumental torna-se um fim-em-simesmo, quando comeamos a gozar da prpria repetio disfuncional desse gesto e,
com isso, suspendemos seu propsito. Por exemplo: encontro um amigo e apertamos a
mo um do outro, porm, em vez de soltar sua mo depois de a balanar uma vez,
continuo a segur-la e a aperto de maneira ritmada com essa simples protrao no
funcional, gero uma insinuao sexual obscena. nesse sentido que a sexualidade
(como o real) no um ser que existe para alm do simblico; ela s existe como
curvatura do espao simblico que acontece por causa do algo adicional produzido com o
gesto significante79. Em outras palavras, a sexualidade enquanto Real no externa ao
campo simblico; ela sua distoro ou curvatura imanente, ela ocorre porque o campo
simblico bloqueado por uma impossibilidade inerente.
Por fim, isso nos leva de volta trade formada pela viso sexualizada e pr-moderna
do cosmos, a ontologia dessexualizada moderna e a reafirmao lacaniana da sexualidade
em sua dimenso ontolgica dentro do universo dessexualizado, como sua limitao
inerente: A dessexualizao da ontologia (o fato de no ser mais concebida como
combinao de dois princpios, masculino e feminino) coincide com o aparecer sexual
enquanto ponto real/perturbador do ser80. A ontologia moderna dessexualizada tenta
descrever uma ordem achatada e neutra (neutralizada) do ser (a multiplicidade annima
de partculas ou foras subatmicas), mas, para fazer isso, ela tem de ignorar a
inconsistncia ou incompletude da ordem do ser, a possibilidade imanente que tolhe cada
ontologia. Cada campo da ontologia, mesmo em sua forma mais radical (como a
ontologia matemtica de Badiou), tem de subtrair o Real/impossvel (o espao curvo da
sexuao) da ordem do ser.

verdade que, se aceitarmos a hiptese de um Big Bang, podemos no obstante

formular um limite ou medida imanente de grandeza do universo, ou seja, existe nesse
caso um ponto zero de medida (a singularidade do comeo), bem como o Todo (do
universo finito), de modo que o observador imaginado possa saltar ao longo de uma
escala de grandeza infinita. Mas e se tivermos muitos Big Bangs, sucedendo-se uns
aos outros?

2 Peter van Inwagen, Material Beings (Itaca, Cornell University Press, 1990).
3 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement
of Matter and Meaning (Durham, Duke University Press, 2007), p. 35.
4

Stephen Hawking e Leonard Mlodinow, The Grand Design (Nova York, Bantam,
2010), p. 5. [Ed. bras.: O grande projeto, trad. Mnica Gagliotti Fortunato Friaa,
Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2011.]

5 Ibidem, p. 7.
5 Alm disso, no podemos deixar de notar que, quanto ao contedo positivo da Teoria
de Tudo de Hawking, ele carrega uma semelhana inconfundvel com o materialismo
dialtico, ou pelo menos totalmente compatvel com uma verso razovel do
materialismo dialtico.
7 Ver Nicholas Fearn, Novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A.
Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 2007).
8 Ibidem, p. 48.
9 Idem.
a Lisboa, Estampa, 1971. (N. E.)
10

No admira que o maior poeta da inrcia material no cinema, Andrei Tarkovsky,

seja tambm um dos grandes espiritualistas cinematogrficos. Em termos mais
amplos, os trs aspectos do Real lacaniano no correspondem aos trs aspectos do
materialismo? Primeiro, o Real imaginrio: o proverbial gro de areia, o resto
indivisvel material que no pode ser suprassumido no processo simblico. Depois,
o Real simblico: frmulas e letras cientficas que reproduzem a estrutura da
realidade material. Por fim, o Real real: o corte da diferena pura, da inconsistncia
da estrutura.

b G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 238-313. (N. T.)

11 Ibidem, p. 249.

12 Ibidem, p. 269.
13

Nessa mesma linha, talvez possamos conceber a funo de onda na fsica quntica
como a teleiosis de um objeto desprovido da efetividade do objeto, como a direo de
um ponto sem sua realidade.

14 Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe
(Londres, Vintage Books, 2004), p. 782.
15 Citado de Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 287.
16 Idem.
17

Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum Enigma: Physics Encounters

Consciousness (Londres, Gerald Duckworth, 2007), p. 66.

18 Conforme resumido em ibidem, p. 108-9.

19 Ibidem, p. 164.
20 Citado em ibidem, p. 165.
21 Brian Greene, O universo elegante (trad. Jos Viegas Filho, So Paulo, Companhia
das Letras, 2001), p. 136-40.
22

Baseio-me aqui no terceiro captulo (Quantum Physics with Lacan) de meu

Indivisible Remainder (Londres, Verso Books, 1996).

23 Para citar Borges, com o surgimento de Kafka, Poe e Dostoivski no so mais o

que eram, pois, do ponto de vista de Kafka, podemos ver neles dimenses que no
estavam l anteriormente.
24

Ver F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human

Freedom and Related Matters, em Ernst Behler (org.), Philosophy of German
Idealism (Nova York, Continuum, 1987).

25 Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum Enigma, cit., p. 171.

26 Ibidem, p. 170.
27

Nick Bostrom, Playthings of a Higher Mind, Times Higher Education

Supplement, 16 maio 2003. Tambm conhecido como The Simulation Argument:
Why the Probability That You Are Living in a Matrix is Quite High.

28 Recordemos que Kant pensava que nossa ignorncia da realidade numenal era uma
condio de nossa capacidade de agir eticamente: se conhecssemos as Coisas em si
mesmas, agiramos como autmatos.
29 No entanto, permanece aqui um mistrio: o proverbial mistrio do gro de areia a

mais que faz de gros individuais um monte propriamente dito (funcionando como
uma onda).
30 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 113.
31 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 73, p. 63-4.
32 Barad rejeita a noo de reflexividade como ferramenta para conceber a incluso do
observador no contedo observado, argumentando que a reflexividade
fundamentada no representacionismo: A reflexividade toma como certa a ideia de
que as representaes refletem a realidade (social ou natural). Ou seja, a reflexividade
baseia-se na crena de que as prticas de representao no tm nenhum efeito sobre
os objetos de investigao e que ns temos um tipo de acesso s representaes que
no temos aos objetos em si. A reflexividade, assim como a reflexo, ainda mantm o
mundo distncia (Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 87). Mas
essa noo simplesmente no leva em conta o ncleo da reflexividade hegeliana, que
a incluso do ato de reflexo no prprio objeto: para Hegel, a distncia entre o objeto
e sua reflexo no externa (isto , o objeto em si, a reflexo como ele aparece para
o sujeito que observa), mas sim inscrita no prprio objeto como seu constituinte
mais ntimo o objeto torna-se o que por sua reflexo. A exterioridade implcita
pela noo de reflexividade precisamente o que Barad chama de exterioridade
interior.
33 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 90.
34 Ibidem, p. 128.
35

E a leitura espiritualista equivocada da fsica quntica (o observador cria a

realidade) simplesmente ope a esse materialismo abstrato vulgar um idealismo no
menos vulgar: aqui no o objeto, mas sim o sujeito que isento da realidade
concreta de um fenmeno e pressuposto como fonte abstrata da realidade.

36 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 115.

37 Ibidem, p. 114.
38 Idem.
39 Ibidem, p. 347.
40 Ibidem, p. 350-1.
41

Outra inscrio da oposio entre idealismo e materialismo na cosmologia ocorre

no contnuo debate sobre o Big Bang: no surpreende que a Igreja Catlica tenha
comeado a apoiar a teoria do Big Bang h algumas dcadas, interpretando-a como o
momento da interveno direta de Deus, o ponto singular em que as leis universais da
natureza so suspensas. A resposta materialista teoria do Big Bang a teoria cclica
do universo que v o Big Bang no como o ponto zero do inexplicvel e absoluto

comeo, mas como o momento da passagem de um universo para outro, uma

passagem que tambm pode ser explicada pelas leis da natureza. A ideia (baseada na
teoria das cordas e os problemas com a teoria das cordas sinalizam os potenciais
pontos fracos dessa abordagem) que existem mais do que as quatro dimenses
usuais no universo (trs dimenses espaciais mais o tempo): h (pelo menos) mais
uma dimenso parcial que mantm uma distncia infinitesimal, mas ainda assim
operativa, entre o nosso mundo (uma brana: membrana multidimensional) e seu
duplo; no fim de um ciclo csmico, as duas branas colidem uma com a outra, a
distncia que as separa anulada e o colapso engendra a exploso de um novo
mundo. Ver Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum Enigma, cit.
42

Essa questo homloga da hierarquia: por que a ordem superior mantm sua
prioridade somente se aparece dentro da ordem inferior como a ela subordinada?

43 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 149.

44 Ibidem, p. 152.
45 Ibidem, p. 335.
46 Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 174-5.
47 Ibidem, p. 175.
48

Ian Buchanan, Deleuzism: A Metacommentary (Durham, Duke University Press,

2000), p. 5.

49 George Greenstein e Arthur G. Zajonc, The Quantum Challenge: Modern Research

on the Foundations of Quantum Mechanics (Sudbury, MA, Jones and Bartlett, 1997),
p. 187; como citado em Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 285
(grifos meus).
50 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 305-6.
51 Ibidem, p. 311-2.
52 Ibidem, p. 315.
53 Stephen Hawking e Leonard Mlodinow, The Grand Design, cit., p. 179-80.
54 Todas as especulaes teosficas concentram-se neste ponto: no prprio princpio
(ou, mais precisamente, antes do princpio) no h nada, o vazio da pura
potencialidade, a vontade que nada quer, o abismo divino anterior a Deus, e esse vazio
ento inexplicavelmente perturbado ou perdido.
55 Paul J. Steinhardt e Neil Turok, Endless Universe: Beyond the Big Bang (Londres,
Phoenix, 2008), p. 82.
56 Ibidem, p. 92.

57 No domnio da pulso, a mesma lacuna aparece na forma da diferena entre meta e

alvo da pulso, conforme elaborada por Lacan: a meta da pulso alcanar seu objeto
falsa, ela mascara seu verdadeiro alvo, que reproduzir seu prprio
movimento circular ao perder repetidamente seu objeto. Se a fantasiada unidade com
o objeto produziu a incestuosa jouissance plena/impossvel, o fato de a pulso perder
repetidamente seu objeto no nos obriga simplesmente a nos satisfazer com um gozo
inferior, mas gera um mais-gozar prprio, o plus-de-jouir. O paradoxo da pulso de
morte, portanto, estritamente homlogo ao do campo de Higgs: do ponto de vista
da economia libidinal, mais barato para o sistema atravessar repetidamente o
crculo da pulso do que ficar em absoluto repouso.
58 Ver Tim Harford, The Undercover Economist (Londres, Abacus, 2007), p. 77-8.
59 Ver Stephen Jay Gould, Phyletic Size Decrease in Hershey Bars, em Hens Teeth
and Horses Toes: Further Reflections in Natural History (Nova York, Norton, 1994).
Este o lucro: o preo do nada que pagamos quando compramos algo de um
capitalista. A economia capitalista conta com o preo do nada, envolve a referncia a
um Zero virtual que tem um preo preciso.
60 Em Guerra e paz, de Tolsti, a oposio entre Napoleo e Kutuzov a oposio
entre passividade ativa e atividade passiva: Napoleo freneticamente ativo, movendose e atacando o tempo todo, mas sua verdadeira atividade fundamentalmente passiva
ele segue passivamente o destino que o impele a agir, vtima de foras histricas
que ele no compreende. Marshall Kutuzov, seu equivalente militar russo, passivo
em seus atos recuando, apenas resistindo , embora sua passividade seja sustentada
por uma vontade ativa de resistir e vencer.
61 H um tipo de personalidade que ilustra as consequncias catastrficas do no fazer
nada: o sujeito que simplesmente fica parado, sem fazer nem ver nada de errado,
enquanto causa catstrofes a seu redor. Segundo Ray Monk, Bertrand Russell era um
desses sujeitos: ele permaneceu parado no centro de sua rede familiar e gozou a vida,
enquanto suicidas se multiplicavam ao seu redor. Podemos evocar uma experincia
comum: em geral, quando estamos muito entusiasmados, tentar nos acalmar
interrompendo todas as nossas atividades um fracasso, porque contraproducente
temos de fazer muito esforo para interromper todas as nossas atividades quando
estamos nesse estado. muito mais eficaz nos concentrarmos em uma atividade
mnima e sem significado, como esticar ou comprimir os dedos atividades
automticas como essa acalmam muito mais do que a inatividade completa.
62

Devemos ter a mesma atitude a respeito da oposio entre performativo e

constatativo: h dcadas tem sido dito que a linguagem uma atividade, no um meio
de representao que denota um estado independente de coisas, mas sim uma prtica
de vida que faz coisas, constitui novas relaes no mundo ser que no est na
hora de fazermos a pergunta inversa? Como pode uma prtica que plenamente
incorporada em um mundo vivido comear a funcionar de maneira representativa,
subtraindo-se do entrelaamento de seu mundo vivido, adotando uma posio

distanciada de observao e denotao? Hegel exaltou esse milagre como o poder

infinito do Entendimento, que pode separar ou, no mnimo, tratar como separado
o que na vida real est unido.
63 Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 74.
64 Talvez Derrida visasse algo parecido com sua noo de diffrance.
c T. S. Eliot, Poesia (2. ed., traduo, introduo e notas de Ivan Junqueira, So Paulo,
Arx, 2004, Obra completa, v. 1.) (N. T.)
65 Ver Robert Pfaller, Die Illusionen der anderen: ber das Lustprinzip in der Kultur
(Frankfurt, Suhrkamp, 2002).
66 Um lugar-comum a respeito dos filsofos de hoje que sua anlise da hipocrisia do
sistema dominante trai sua ingenuidade: por que eles ainda se chocam ao ver pessoas
violando inconsistentemente os valores que professam quando convm a seus
interesses? Ser que esperam realmente que as pessoas sejam consistentes e tenham
princpios? Devemos defender aqui os filsofos autnticos: o que os surpreende a
caracterstica exatamente oposta no que as pessoas no acreditem realmente e ajam
de acordo com os princpios que professam, mas que pessoas que professam seu
cinismo e seu oportunismo pragmtico radical tenham muito mais crenas secretas do
que esto dispostas a admitir, mesmo que transponham essas crenas para os outros
(no existentes).
67

Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (Londres, Palgrave

Macmillan, 2007), p. 223.

68 Idem.
69 Ibidem, p. 239.
70 Ibidem, p. 40.
71

Franois Laurelle, Introduction au non-marxisme (Paris, Presses Universitaires de

France), p. 48; como citado em Ray Brassier, Nihil Unbound, cit., p. 138.

72

A referncia terminolgica a Marx no to arbitrria quanto parece: em termos

marxistas, a relao entre determinao em ltima instncia e sobredeterminao a
relao entre economia e poltica: a economia determina em ltima instncia, enquanto
a poltica (luta poltica de classes) sobredetermina o processo inteiro. No podemos
reduzir a sobredeterminao determinao em ltima instncia isso seria o mesmo
que reduzir a luta poltica de classes a um efeito secundrio dos processos
econmicos. Mais uma vez, a dualidade entre determinao em ltima instncia e
sobredeterminao deveria ser concebida como a de uma ciso paralctica.

73 Ray Brassier, Nihil Unbound, cit., p. 139.

74 Ibidem, p. 140.

75 Ibidem, p. 137.
76 Note-se que o Um no nos leva de volta hiptese de Parmnides, de Plato.
77 Alenka Zupani, Sexual Difference and Ontology (manuscrito no publicado).
78 nesse sentido que devemos interpretar os telogos que afirmam que Ado e Eva
copularam no Jardim do den, mas como mera atividade instrumental, como plantar
sementes em um campo, sem nenhuma tenso sexual subjacente.
79 Alenka Zupani, Sexual Difference and Ontology, cit.
80 Idem.

Concluso
A SUSPENSO POLTICA DO TICO

A inexistncia do grande Outro indica que cada edifcio moral e/ou tico tem de ser
fundamentado em um ato abissal que , no sentido mais radical que se possa imaginar,
poltico. A poltica o verdadeiro espao em que, sem nenhuma garantia externa, as
decises ticas so tomadas e negociadas. A ideia de que se pode fundamentar a poltica
na tica, ou de que a poltica , em ltima anlise, um esforo estratgico para realizar
posies ticas anteriores, uma verso da iluso do grande Outro. Por conseguinte,
devemos passar da pergunta: Qual tica condiz com a psicanlise? para a pergunta:
Qual poltica condiz com a psicanlise?.
Com respeito poltica, a posio definitiva de Freud a mesma de Lacan: a
psicanlise no fornece programas polticos positivos para a ao; sua maior realizao, a
linha de fundo da anlise, ter atingido os contornos de uma negatividade, uma fora
perturbadora, que pe uma ameaa a cada elo coletivo estvel. Como um ato poltico
intervm em um estado de coisas, simultaneamente criando a instabilidade e tentando
estabelecer uma nova ordem positiva, podemos dizer que a psicanlise nos coloca em
confronto com o nvel zero da poltica, uma condio pr-poltica transcendental de
possibilidade da poltica, uma lacuna que abre o espao para que intervenha o ato
poltico, uma lacuna que saturada pelo esforo poltico de impor uma nova ordem. Em
termos lacanianos, a psicanlise nos pe em confronto com o nvel zero em que nada
tem lugar, exceto o prprio lugar, enquanto a poltica propriamente dita intervm nesse
lugar com um novo Significante-Mestre, impondo fidelidade, dando-nos legitimidade
para forar na realidade o projeto sustentado por esse Significante-Mestre.
Consequentemente, podemos dizer que, com respeito lacuna ou antagonismo que
define a condio humana, a relao entre psicanlise e poltica a de uma ciso
paralctica, de um encontro perdido entre um ainda no e um tarde demais: a
psicanlise abre a lacuna antes do ato, enquanto a poltica j sutura a lacuna, introduzindo
uma nova consistncia, impondo um novo Significante-Mestre1. Mas ser que cada

poltica, cada ato poltico envolve necessariamente um encobrimento auto-ofuscante dessa

lacuna? E se no houver experincia pura da lacuna? E se cada verso da lacuna j for
vista da perspectiva de certo envolvimento poltico? H uma celebrao trgica e
conservadora da lacuna (no fundo, estamos fadados ao fracasso, os atos heroicos podem
adiar temporariamente a queda final, o mximo que podemos fazer cair de modo
autntico), uma afirmao liberal pragmtica da lacuna (a democracia reconhece a
imperfeio de nossas sociedades, no h soluo final para nossas aflies, apenas um
reparo pragmtico mais ou menos bem-sucedido) e a eternizao esquerdista radical da
luta (Mao: a luta de classes durar para sempre). Cada uma dessas posies tambm
pode ser formulada nos termos de sua prpria e especfica negao do antagonismo: a
harmonia orgnica conservadora, o equilbrio liberal dos conflitos pela traduo do
antagonismo em competio antagnica, o paraso-por-vir esquerdista psrevolucionrio.
Contudo, mais uma vez, essas trs verses da lacuna so iguais? A verso esquerdista
no deveria ser privilegiada, na medida em que a nica que concebe a lacuna no como
luta, mas como antagonismo imanente ou discrdia constitutiva da prpria dimenso
social? Isso significa que tambm aqui devemos propor a coincidncia dos opostos: a
lacuna visvel como tal apenas do ponto de vista do engajamento da extrema esquerda.
Essa lacuna paralctica, essa extrema coincidncia de opostos (a pura forma e o excesso
material contingente que d corpo a ela, a onda e a partcula na fsica quntica, a
universalidade e o engajamento totalmente partidrio etc., at e inclusive a fidelidade a
uma Causa universal e a uma relao amorosa), o ponto morto da dialtica suspensa
(como disse Benjamin), no um caso de pura contradio (ou antes de antinomia)
que nenhuma mediao ou reconciliao dialtica pode superar? A lacuna paralctica , ao
contrrio, a prpria forma da reconciliao dos opostos: s preciso reconhecer a
lacuna. A universalidade reconciliada com o engajamento poltico partidrio na forma
do engajamento que representa a universalidade (portanto engajamento proletrio
emancipatrio); a pura forma reconciliada com seu contedo na forma do excesso
informe do contedo que representa a forma como tal; ou, na viso poltica de Hegel, o
Estado Racional universal reconciliado com o contedo particular na forma do
Monarca, cuja legitimao , ao mesmo tempo, puramente simblica (seu ttulo) e
irracional (biolgica: s seu nascimento explica seu ser monarca).
Devemos rejeitar aqui o senso comum segundo o qual, ao desfazer todas as
mistificaes e iluses, a psicanlise nos faz conscientes de tudo o que realmente somos,
do que realmente queremos, e assim nos deixa no limiar de uma deciso verdadeiramente
livre, que no depende mais do autoengano. O prprio Lacan parece defender essa viso
quando diz que se a anlise talvez nos prepara para ela [a ao moral], no fim das

contas, nos deixa sua porta: os limites ticos da anlise coincidem com os limites de
sua prxis. Sua prxis no seno preldio ao moral como tal2. No entanto, Lacan
no delineia aqui um tipo de suspenso poltica do tico? Uma vez que estamos cientes da
contingncia radical de nossos atos, o ato moral em sua oposio ao poltico torna-se
impossvel, posto que cada ato envolve uma deciso fundamentada apenas em si mesma,
uma deciso que , como tal e no sentido mais elementar, poltico. At Freud
precipitado nesse aspecto: ele faz uma oposio entre multides artificiais (igreja,
exrcito) e multides primrias regressivas, como uma turba rebelde engajada na
violncia coletiva passional (linchamentos, pogroms). Alm do mais, da perspectiva
liberal3, a turba de linchadores e a multido revolucionria de esquerda so tratadas
como libidinalmente idnticas, pois envolvem o mesmo desencadeamento da pulso de
morte destrutiva ou desvinculadora. Parece que, para Freud, a multido primria
regressiva, exemplarmente em ao na violncia destrutiva de uma turba, o nvel zero
da desvinculao de um elo social, a pulso de morte social em seu sentido mais puro.
As implicaes teolgicas dessa violncia so inesperadamente poderosas: e se o
principal destinatrio do mandamento bblico no matars for o prprio Deus (Jeov),
e ns, frgeis seres humanos, formos seu prximo exposto fria divina? Com que
frequncia encontramos no Antigo Testamento um estrangeiro misterioso que invade
brutalmente a vida humana e semeia a destruio? Quando Levinas escreveu que nossa
primeira reao ao ver o prximo mat-lo, ele no quis dizer que isso implicava
originalmente a relao de Deus com os seres humanos, de modo que o mandamento
no matars um apelo para que Deus controle sua fria? Na medida em que a soluo
judaica um Deus morto, um Deus que sobrevive apenas na letra morta do Livro
Sagrado, da Lei a ser interpretada, o que morre com a morte de Deus justamente o
Deus do Real, da fria destrutiva e da vingana. Aquela frase bastante conhecida sobre o
Holocausto Deus morreu em Auschwitz tem de ser invertida, portanto: Deus reviveu
em Auschwitz. Devemos recordar aqui a histria talmdica dos dois rabinos debatendo
uma questo teolgica: o que perde o debate pede que o prprio Deus intervenha e
decida a questo; contudo, quando Deus aparece, o outro rabino lhe diz que, como o
trabalho de criao j foi feito, ele no tem nada para dizer e por isso deve ir embora, e
Deus vai. como se, em Auschwitz, Deus voltasse com consequncias catastrficas. O
verdadeiro horror no acontece quando somos abandonados por Deus, mas quando
Deus chega perto demais.
Deveramos acrescentar a essa posio freudiana pelo menos trs pontos. Primeiro,
Freud no consegue distinguir claramente entre o modelo igreja e o modelo exrcito da
multido artificial: enquanto a igreja representa a ordem hierrquica social que tenta
manter a paz e o equilbrio fazendo compromissos necessrios, o exrcito representa

um coletivo igualitrio definido no por sua hierarquia interna, mas por sua oposio a
um inimigo que est a para destru-lo os movimentos emancipatrios radicais so
sempre inspirados no exrcito, no na igreja, e igrejas milenares realmente so
estruturadas como exrcitos. Segundo, as multides primrias regressivas no vm
primeiro, elas no so a fundao natural para o surgimento das multides artificiais:
elas vm depois, como uma espcie de suplemento obsceno que sustenta a multido
artificial, relacionando-se a esta como o supereu com a Lei simblica. Enquanto a Lei
simblica demanda obedincia, o supereu fornece o gozo obsceno que nos une Lei. Por
ltimo, mas no menos importante, a turba selvagem realmente o nvel zero da
desvinculao de um elo social? Ela no antes uma reao de pnico lacuna ou
inconsistncia que corta o edifcio social? A violncia da turba, por definio,
direcionada ao objeto (mal)percebido como a causa externa da lacuna (os judeus,
exemplarmente), como se a destruio desse objeto abolisse a lacuna.
Assim, mais uma vez, quais so as consequncias polticas de afirmarmos essa
lacuna? H trs opes bsicas. Primeiro, h a opo liberal essencialmente defendida
pelo prprio Freud: a lacuna significa que no deveramos nos identificar totalmente com
nenhum projeto poltico positivo, mas manter uma distncia mnima de todos eles, pois a
poltica como tal o domnio do Significante-Mestre e das identificaes simblicas e/ou
imaginrias. Depois, h a opo conservadora: contra a eterna ameaa de negatividade
destrutiva, extremamente necessrio impor na vida social uma ordem estrita, baseada em
um Significante-Mestre. Por fim, h a verso de esquerda trotskista-deleuziana: a
verdadeira poltica radical uma questo de revoluo permanente, de persistncia na
permanente autorrevoluo, sem permitir que esse fluxo se estabilize em uma nova ordem
positiva. Com Lacan e a poltica, trata-se do mesmo que com Hegel: h trs
interpretaes principais, a conservadora (que enfatiza a autoridade simblica como um
sine qua non da ordem social), a esquerdista (que usa Lacan para a crtica da ideologia e
da prtica patriarcal) e a verso liberal cinicamente permissiva (para cada um, sua prpria
jouissance). A interpretao liberal participa do curto-circuito entre ontologia e poltica,
tpico do pensamento ps-moderno: a poltica radical de esquerda rejeitada por ser
metafsica, por ser a imposio sobre a vida social de uma viso metafsica universal,
por ser a luta por uma sociedade totalmente autotransparente e regulada, e, como a vida
resiste s restries de qualquer camisa de fora ideolgica, essa poltica necessariamente
termina no terror totalitrio. Esse posicionamento poltico muito confortvel: enquanto
legitima uma prtica poltica sem riscos, capaz de apresentar seu cnico liberalismo
como a grande posio crtica radical.
Qual dessas trs opes a correta, ento? A primeira deve ser rejeitada por ser a
sada mais fcil, j que afirma que a prpria questo est errada: no h uma verso

verdadeira ou correta, a escolha insolvel, aberta. Mas, repetindo, qual das trs a
opo correta? A resposta, obviamente, a quarta. Em outras palavras, como vimos,
devemos rejeitar o pressuposto compartilhado por todas as trs. De uma maneira
propriamente hegeliana, a distino entre o nvel zero do lugar vazio e seu preenchimento
com um projeto positivo deve ser rejeitada por ser falsa: o nvel zero nunca est a, s
pode ser vivenciado retroativamente, como a pressuposio de uma nova interveno
poltica, da imposio de uma nova ordem. A questo, portanto, a questo hegeliana de
uma ordem positiva cuja positividade d corpo negatividade, realizando-a.
Para o primeiro Lacan, tanto a tica da realizao simblica quanto a tica do
confronto com a Coisa Real convocam para a postura heroica de levar as coisas ao limite
para que deixemos para trs nosso cotidiano Verfallenheit, nossa existncia cada
(devemos subjetivar nossa prpria morte, abandonando a riqueza de identificaes
imaginrias e atingindo com isso a posio limtrofe de um puro sujeito sem eu;
devemos transgredir violentamente o prprio limite da ordem simblica, entrando em
um confronto heroico com o perigoso Alm da Coisa Real). Ao renunciar a esse
radicalismo, o ltimo Lacan reconcebe o tratamento psicanaltico de uma maneira muito
mais modesta: que, da verdade, no temos que saber tudo. Basta um bocado4. Aqui,
a prpria ideia da psicanlise como uma radical experincia de limite rejeitada: No
se deve levar a anlise longe demais. Quando o paciente acha que est feliz para viver, o
bastante5. Como estamos longe da tentativa heroica de Antgona de atingir o puro
desejo, entrando no domnio proibido da Ate! O tratamento psicanaltico no mais
uma transformao radical da subjetividade, mas um remendo que nem sequer deixa
rastros de longo prazo. (Nessa linha, Lacan chama a ateno para o fato negligenciado de
que, quando Freud se encontra de novo com o Homem dos Ratos, anos depois do
tratamento, este ltimo havia se esquecido totalmente de sua anlise.) Essa abordagem
mais modesta foi totalmente articulada na leitura de Jacques-Alain Miller sobre o ltimo
Lacan: em seus ltimos seminrios, Lacan deixa para trs a noo de atravessar a
fantasia como momento conclusivo do processo psicanaltico; em seu lugar, introduz o
gesto oposto de aceitar o obstculo definitivo e no analisvel chamado sinthoma. Se o
sintoma uma formao do inconsciente que deve ser dissolvida pela interpretao, o
sinthoma o resto indivisvel que resiste interpretao e dissoluo interpretativa,
uma figura mnima ou n que condensa o modo singular de gozo do sujeito. O objetivo
da anlise, portanto, reformulado como identificao com o sintoma: em vez de
dissolver seu sinthoma singular, o sujeito deve tomar conscincia dele e aprender como
us-lo, como lidar com ele, em vez de permitir que o sinthoma o determine a sua revelia:
A experincia analtica nos permite nos reapropriar de nosso desejo. No melhor

dos casos, podemos esperar chegar a querer o que desejamos e desejar o que
queremos. Se a experincia levada a sua concluso, permite que nos
identifiquemos com nosso incurvel: no s nos encontrarmos nele, mas fazer
uso dele.6
Por meio dessa identificao, a oposio entre significado e gozo tambm superada
em sua sntese, a do jouis-sense (sentido gozado, gozar o sentido): o sujeito no
reduzido a um gozo autista idiota, continua a falar, mas sua fala funciona agora como
brincadeira com semblantes, como um bl-bl-bl vazio que gera o gozo. Essa seria a
verso lacaniana do eppur si muove: mesmo depois de passarmos pelo imaginrio
simblico e pelos semblantes simblicos, o jogo continua na forma da circulao do
jouis-sense, o sujeito no dissolvido no abismo do Real.
Baseando-se nessa nova noo do momento final do processo analtico, Miller
desenvolve uma verso simplificada da crtica da razo instrumental, estabelecendo uma
ligao entre cultura democrtica e racismo: nossa era privilegia a racionalidade cientfica
universalizante, que reconhece apenas as declaraes matematicamente quantificadas cujo
valor de verdade no depende de uma posio subjetiva idiossincrtica; nesse sentido,
tanto o universalismo quanto a paixo democrtica igualitria so resultados da
hegemonia do discurso cientfico. Mas se estendermos a validade da razo cientfica para
o campo social, os resultados so perigosos: a paixo universalizante nos incita a buscar
um modo universal de gozo que ser melhor para todos, de modo que quem resistir a
ele desqualificado como brbaro: Devido ao progresso da cincia, o racismo tem um
futuro brilhante. Quanto mais discriminaes refinadas a cincia nos d, mais segregada
se torna nossa sociedade7. por isso que a psicanlise atacada hoje em dia: ela se
concentra na singularidade de cada modo de gozo do sujeito, uma singularidade que
resiste universalizao cientfica, bem como ao igualitarismo democrtico: o
nivelamento democrtico pode ser muito bom, mas no substitui o erotismo da
exceo8.
Devemos admitir que Miller esclareceu sem medo as implicaes polticas dessa
insistncia na singularidade do modo de gozo do sujeito: a psicanlise revela os ideais
sociais em sua natureza de semblantes e, podemos acrescentar, de semblantes com
respeito a um real que o real do gozo. Essa a posio cnica, que consiste em dizer
que o gozo a nica coisa verdadeira9. Isso significa que o psicanalista
ocupa a posio de um ironista, que toma cuidado para no intervir no meio
poltico. Ele age para que os semblantes permaneam em seus lugares, ao mesmo
tempo que garante que os sujeitos sob seu cuidado no os tome como reais [...]

de certo modo devemos ser capazes de continuar tomados por eles (enganados
por eles). Lacan diria que aqueles que no so tomados erram: se o sujeito no
age como se os semblantes fossem reais, se o sujeito no deixa intacta a eficcia
dos semblantes, as coisas mudam para pior. Aqueles que pensam que todos os
signos de poder so meros semblantes e confiam na arbitrariedade do discurso
do mestre so maus: so ainda mais alienados.10
J em relao poltica, o psicanalista no prope projetos, no pode prop-los, s
pode zombar dos projetos dos outros, o que limita o escopo de suas declaraes. O
ironista no tem um grande esquema, ele espera que o outro fale e depois provoca sua
queda o mais rapidamente possvel. [...] Digamos que essa a sabedoria poltica, nada
mais11. O axioma dessa sabedoria :
devemos proteger os semblantes do poder pela boa razo de que devemos ser
capazes de continuar a gozar. A questo no se vincular aos semblantes do
poder existente, mas consider-los necessrios. Isso define um cinismo
maneira de Voltaire, que deu a entender que Deus inveno nossa, uma
inveno necessria para manter as pessoas no devido decoro. A sociedade
mantida em unio somente pelos semblantes, o que significa: no h sociedade
sem represso, sem identificao e, sobretudo, sem rotina. A rotina
essencial.12
O resultado, portanto, um tipo de conservadorismo cnico liberal: para manter a
estabilidade, preciso respeitar e seguir rotinas estabelecidas por uma escolha que
sempre arbitrria e autoritria. No h progressivismo que se sustente, mas
sim um tipo particular de hedonismo chamado liberalismo do gozo. preciso
mantermos intacta a rotina da cit, suas leis e tradies, e aceitar que certo
obscurantismo necessrio para manter a ordem social. H perguntas que no
deveriam ser feitas. Se virarmos a tartaruga social de barriga para cima, nunca
conseguiremos coloc-la de novo sobre as prprias patas.13
Contra a ideia cnica hedonista de Miller de um sujeito que, apesar de admitir a
necessidade dos semblantes simblicos (ideais, Significantes-Mestre, sem os quais
qualquer sociedade se desintegraria), relaciona-se com eles a distncia, ciente de que so
semblantes e que o nico Real o da jouissance corporal, devemos enfatizar que esse
posicionamento do goze e deixe gozar s seria possvel em uma nova ordem comunista
que abrisse o campo para idiossincrasias autnticas:

uma Utopia de desajustados e esquisitos, na qual a represso pela uniformidade e

pela conformidade removida, e os seres humanos crescem selvagens como
plantas em estado de natureza [...], no mais agrilhoados pelos cerceios de uma
sociabilidade agora opressora, [eles] desabrocham em neurticos, compulsivos,
obsessivos, paranoicos e esquizofrnicos, todos aqueles que nossa sociedade
considera doentes, mas que, em um mundo de verdadeira liberdade, podem
construir a flora e a fauna da prpria natureza humana.14
Como vimos, bvio que Miller critica a padronizao do gozo demandada pelo
mercado para vender mercadorias, mas sua objeo permanece no nvel da crtica cultural
padro; alm do mais, ele ignora as condies sociossimblicas para o bom
desenvolvimento dessas idiossincrasias. Como observamos anteriormente, o capitalismo
marcado por uma contradio entre o individualismo ideolgico (a interpelao dos
indivduos enquanto sujeitos livres para seguir seus desejos singulares) e as presses
niveladoras do mercado, impondo modos patronizados de gozo como condio da
mercadorizao do consumo de massa (ao mesmo tempo que somos encorajados a nos
dedicar a nossas idiossincrasias, a mdia nos bombardeia com ideais e paradigmas de
como fazer isso). Nesse sentido, o comunismo no mais uma socializao nivelada
por baixo, que restringe as idiossincrasias individuais, mas uma reconstruo que cria
espao para o livre desenvolvimento. Encontramos traos disso at mesmo nas utopias
literrias e hollywoodianas de um espao social subtrado da mercadorizao, desde as
casas dos romances de Dickens nas quais reside um bando de excntricos at o louco
casaro em Do mundo nada se leva, de Frank Capra, entre cujos habitantes esto Essie
Carmichael (que faz doces por hobby e sonha ser bailarina), Paul Sycamore (que fabrica
fogos de artifcio no poro), sr. DePina (que passou por l oito anos antes para falar
com Paul e nunca mais foi embora), Ed Carmichael (estampador amador que imprime
tudo que lhe parece bom, desde cardpios para a famlia at pequenas citaes que ele
coloca nas caixas de doce de Essie) e Boris Kolenkhov (um russo bastante preocupado
com a poltica mundial; ele teimoso e costuma declarar aos quatro ventos que a coisa
est fedendo).
Em um nvel mais terico, devemos problematizar a oposio nominalista um tanto
tosca de Miller (e, se aceitarmos sua interpretao, do ltimo Lacan) entre a
singularidade do Real da jouissance e o invlucro dos semblantes simblicos. O que se
perde aqui a grandiosa constatao do Seminrio XX: mais, ainda, de Lacan: a
condio da prpria jouissance , de certo modo, a de um semblante dobrado, um
semblante sem semblante. A jouissance no existe em si mesma, simplesmente persiste
como um resto ou produto do processo simblico, de seus antagonismos e

inconsistncias imanentes; em outras palavras, os semblantes simblicos no so

semblantes com respeito a um Real-em-si firme e substancial, esse Real (como o
prprio Lacan formulou) discernvel apenas atravs dos impasses da simbolizao.
Dessa perspectiva, impe-se uma interpretao totalmente diferente do les non-dupes
errent de Lacan. Se seguimos a leitura de Miller, baseada na oposio entre os semblantes
simblicos e o Real do gozo, les non-dupes errent equivale velha viso cnica de que,
apesar de nossos valores, ideais, regras etc. serem apenas semblantes, no deveramos
destru-los, mas agir como se fossem reais para evitar que o tecido social se desintegre.
No entanto, de uma perspectiva propriamente lacaniana, les non-dupes errent significa
quase o oposto: a verdadeira iluso consiste no em tomar os semblantes simblicos
como reais, mas em substancializar o prprio Real, tomar o Real como substancial em si
e reduzir o simblico a uma mera tessitura de semblantes. Em outras palavras, quem erra
so precisamente os cnicos que desconsideram a tessitura simblica como mero
semblante e no enxergam sua eficcia, o modo como o simblico afeta o Real, o modo
como podemos intervir no Real por meio do simblico. Para comear, a ideologia no
consiste em levar a srio a rede de semblantes simblicos que circunda o ncleo duro da
jouissance; em um nvel mais fundamental, a ideologia a rejeio cnica desses
semblantes como meros semblantes com respeito ao Real da jouissance.
Agora devemos ir at o fim e aplicar essa lgica tambm questo do crime
primordial que fundamenta o poder Joseph de Maistre um dos que formularam com
clareza esse axioma altamente anti-iluminista: Existem leis misteriosas que no bom
divulgar, que deveriam ser cobertas por um silncio religioso e reverenciadas como um
mistrio15. E ele esclarece qual mistrio tem em mente: o mistrio do sacrifcio, da
eficcia do sacrifcio como pode um Deus infinitamente bom exigir sacrifcios de
sangue, que esses sacrifcios s possam ser realizados por substituio (sacrificar
animais, em vez de seres humanos criminosos) e que o sacrifcio mais eficiente seja
aquele em que o inocente se oferece voluntariamente para derramar o prprio sangue
pelos culpados? No admira que o livreto de Maistre seja estranhamente presciente de
Ren Girard e seu tema das coisas que se escondem desde o princpio do mundo.
Aqui, no entanto, devemos resistir ao falso fascnio: no fundo, o que a lei esconde que
no h nada a esconder, no h nenhum mistrio terrificante que a sustente (mesmo que
o mistrio seja o de um terrvel crime fundador ou outra forma de Mal radical), a lei
fundamentada apenas em sua prpria tautologia.
A anlise crtica mais radical do mistrio do sacrifcio como categoria ideolgica
fundamental fornecida, na verdade, por Jean-Pierre Dupuy. Por mais que o tema
oficial de A marca do sagrado, de Dupuy 16, seja a ligao entre o sacrifcio e o
sagrado, seu verdadeiro foco o mistrio definitivo das chamadas cincias sociais ou

humanas, das origens do que Lacan chama de o grande Outro, o que Hegel chamou de
exteriorizao (Entusserung), o que Marx chamou de alienao, e por que no?
o que Friedrich von Hayek chamou de autotranscendncia: como pode surgir, da
interao dos indivduos, a aparncia de uma ordem objetiva que no pode ser reduzida
a essa interao, mas vivenciada pelos indivduos envolvidos como um agente
substancial que determina suas vidas? muito fcil desmascarar essa substncia,
mostrar como, por meio de uma gnese fenomenolgica, ela gradualmente se torna
reificada e sedimentada; o problema que o pressuposto dessa substncia espectral ou
virtual, de certa forma, consubstancial com a existncia humana aqueles que no
conseguem se relacionar com ela como tal, que a subjetivam de modo direto, so
chamados de psicticos.
O grande avano terico de Dupuy a ligao desse surgimento do grande Outro
com a lgica complexa do sacrifcio constitutivo da dimenso do sagrado, ou seja, com o
advento da distino entre o sagrado e o profano: o grande Outro, o agente
transcendental que estabelece os limites de nossa atividade, sustentado pelo sacrifcio. O
terceiro elo dessa cadeia a hierarquia: a funo mxima do sacrifcio legitimar e
representar uma ordem hierrquica (que s funciona quando apoiada por uma figura do
grande Outro transcendental). aqui que acontece a primeira virada propriamente
dialtica na linha de argumentao de Dupuy: tomando como base o Homo Hierarchicus,
de Louis Dumont17, ele explica que a hierarquia implica no s uma ordem hierrquica,
mas tambm seu circuito ou reverso imanente: verdade que o espao social dividido
em nveis hierrquicos superiores e inferiores, mas no nvel inferior, o inferior superior
ao superior. Um exemplo disso a relao entre Igreja e Estado na cristandade: em
princpio, claro, a Igreja est acima do Estado; no entanto, como deixaram claro os
pensadores desde Agostinho at Hegel, dentro da ordem secular do Estado, o Estado est
acima da Igreja (em outras palavras, a Igreja enquanto instituio social deveria ser
subordinada ao Estado); ao contrrio, quando a Igreja tambm quer dominar
diretamente como um poder secular, inevitvel que ela se torne corrupta por dentro,
reduzindo-se a apenas mais um poder secular que usa seu ensinamento religioso como
ideologia para justificar seu domnio secular 18.
O prximo passo de Dupuy, ainda mais crucial, formular essa virada na lgica da
hierarquia em termos de autorrelao negativa entre o universal e o particular, entre o
Todo e suas partes, ou seja, de um processo no decorrer do qual o universal se encontra
entre suas espcies na forma de determinao opositiva. Voltando ao nosso exemplo: a
Igreja a unidade abrangente de toda a vida humana, representa sua mais alta autoridade
e confere a suas partes um lugar apropriado na grande ordem hierrquica do universo;
no entanto, v a si mesma como um elemento subordinado do poder terreno do Estado,

que em princpio subordinado a ela: a Igreja, enquanto instituio social, protegida

pelas leis do Estado e tem de obedec-las. Na medida em que os nveis superior e
inferior tambm se relacionam aqui como Bem e Mal (o domnio do bem divino versus a
esfera terrena das lutas de poder, os interesses egostas, a busca do prazer etc.), podemos
dizer que, por meio desse circuito ou virada imanente para a hierarquia, o Bem
superior domina, controla e usa o Mal inferior, mesmo que superficialmente (para
um olhar restrito pela perspectiva terrena) parea que a religio, com sua pretenso a
ocupar um lugar superior, seja apenas uma legitimao ideolgica dos interesses
inferiores (por exemplo, no fundo a Igreja s legitima as relaes socialmente
hierrquicas), ou que mexa os pauzinhos por baixo do pano, enquanto poder oculto que
permite e usa o Mal pelo Bem maior. Quase somos tentados a usar aqui o termo
sobredeterminao: embora seja o poder secular que desempenhe imediatamente o
papel determinante, o papel em si sobredeterminado pelo Todo religioso/sagrado19.
Como devemos interpretar esse entrelaamento complexo e autorrelativo de superior e
inferior? H duas alternativas principais, que correspondem perfeitamente oposio
entre idealismo e materialismo:
(1) a matriz teolgica (pseudo-)hegeliana tradicional de conteno do phrmakon: o
Todo superior oniabrangente permite o Mal inferior, mas contm-no, fazendo com que
sirva a um objetivo superior. Existem muitas figuras dessa matriz: a Astcia da
Razo(pseudo-)hegeliana (a Razo a unidade de si e das paixes particulares egostas e
mobiliza estas ltimas para atingir seu objetivo secreto de racionalidade universal); o
processo histrico de Marx, em que a violncia serve ao progresso; a mo invisvel do
mercado, que usa o egosmo individual para o bem comum etc.;
(2) a noo mais radical (e verdadeiramente hegeliana) do Mal que se distingue de si
mesmo ao exteriorizar-se em uma figura transcendente do Bem. Dessa perspectiva, longe
de considerar o Mal abarcado como um momento subordinado, a diferena entre Bem e
Mal inerente ao Mal, o Bem nada mais que o Mal universalizado, o prprio Mal a
unidade de si e do Bem. O Mal controla-se ou contm-se gerando um espectro do Bem
transcendente; no entanto, ele s pode fazer isso suplantando seu modo ordinrio de
Mal em um Mal infinitizado ou absolutizado. por isso que a autoconteno do Mal
pela postulao de um poder transcendente que o limita sempre pode explodir; por isso
que Hegel tem de admitir um excesso de negatividade que sempre ameaa perturbar a
ordem racional. Todo o debate a respeito da reverso materialista de Hegel, da tenso
entre o Hegel materialista e o Hegel idealista, despropositado se no for
fundamentado precisamente nessa questo das duas maneiras opostas e conflitantes de
interpretar a autorrelao negativa da universalidade.
Essa inverso autorrefletida da hierarquia o que distingue a Razo do

Entendimento: enquanto o ideal de Entendimento uma hierarquia simples e claramente

articulada, a Razo o suplementa com uma inverso por conta da qual, como afirma
Dupuy, no nvel inferior de uma hierarquia o inferior superior ao superior. Como
vimos, os sacerdotes (ou filsofos) so superiores ao poder secular brutal, mas, no
domnio do poder, so subordinados a ele a lacuna que permite essa reverso
fundamental para o funcionamento do poder, e por isso que o sonho platnico de
unificar os dois aspectos na figura do filsofo-rei (realizada apenas com Stalin) tem de
fracassar de maneira miservel20. A mesma questo pode ser colocada nos termos da
metfora do Mal como uma mancha no quadro: se, na teleologia tradicional, o Mal
uma mancha legitimada pela harmonia geral, que contribui para ela, ento, de uma
perspectiva materialista, o prprio Bem uma auto-organizao ou autolimitao das
manchas, resultado de um limite, uma diferena mnima, no campo do Mal. por isso
que os momentos de crise so to perigosos neles, o anverso obscuro do Bem
transcendente, o lado negro de Deus, a violncia que sustenta a prpria conteno da
violncia, aparece como tal: Acreditamos que o bem governa o mal, seu oposto, mas
agora parece que o mal que governa a si prprio, assumindo uma distncia de si
mesmo, colocando-se fora de si; portanto, o nvel superior, autoexteriorizado, aparece
como bem21. O argumento de Dupuy que o sagrado, quanto a seu contedo, o
mesmo que o terrvel ou o Mal; a diferena entre eles puramente formal ou estrutural
o que torna sagrado o sagrado seu carter exorbitante, que o transforma em uma
limitao do mal ordinrio. Para percebermos isso, no deveramos nos concentrar
apenas nas proibies e obrigaes religiosas, mas deveramos ter em mente tambm os
rituais praticados pela religio e a contradio, j observada por Hegel, entre proibies e
rituais: Em geral, o ritual consiste em encenar a violao das [...] proibies e
violaes22. O sagrado nada mais que nossa prpria violncia, mas expelida,
exteriorizada, hipostasiada23. O sacrifcio sagrado para os deuses o mesmo que um
ato de assassinato o que o torna sagrado o fato de limitar ou conter a violncia,
inclusive os assassinatos, na vida comum. Nos momentos em que o sagrado entra em
crise, essa distino se desfaz: no h exceo sagrada, o sacrifcio percebido como
simples assassinato mas isso significa tambm que no existe nada, nenhum limite
externo, para conter nossa violncia ordinria.
Nisto reside o dilema tico que a cristandade tenta resolver: como conter a violncia
sem a exceo sacrificial, sem um limite externo? Seguindo Ren Girard, Dupuy mostra
que a cristandade realiza o mesmo processo sacrificial, mas com um vis cognitivo
crucialmente diferente: a histria no contada pelo coletivo que representa o sacrifcio,
mas pela vtima, do ponto de vista da vtima, cuja plena inocncia ento afirmada.
(Podemos identificar o primeiro passo rumo a essa reverso no Livro de J, em que a

histria contada da perspectiva da vtima inocente da fria divina.) Uma vez que a
inocncia da vtima sacrificial conhecida, a eficcia de todo o mecanismo de transformar
algum em bode expiatrio destruda: os sacrifcios (mesmo os da magnitude de um
holocausto) tornam-se hipcritas, inoperantes, falsos, mas ns tambm perdemos a
conteno da violncia representada pelo sacrifcio: Quanto cristandade, ela no uma
moralidade, mas uma epistemologia: diz a verdade a respeito do sagrado e desse modo
priva-o de seu poder criativo, para o melhor ou para o pior. S os seres humanos
decidem isso24. A reside a ruptura histrico-mundial representada pela cristandade:
agora sabemos, e no podemos mais fingir que no sabemos. Como vimos, o impacto
desse conhecimento, do qual no podemos nos livrar depois que o temos, no apenas
libertador, mas tambm profundamente ambguo: ele priva a sociedade do papel
estabilizador de transformar algum em bode expiatrio e assim abre espao para uma
violncia no contida por nenhum limite mtico. assim que Dupuy, com uma
compreenso bastante sagaz, interpreta os escandalosos versculos de Mateus: No
penseis que vim trazer a paz terra. No vim trazer paz, mas espada (Mateus 10,34). E
a mesma lgica vale para as relaes internacionais: longe de impedir conflitos violentos,
a abolio dos Estados soberanos e o estabelecimento de um nico poder ou Estado
mundial abriria o campo para novas formas de violncia dentro do imprio mundial,
sem nenhum Estado soberano para impor limites: Longe de garantir a paz eterna, o
ideal cosmopolita seria, ao contrrio, a condio favorvel para uma violncia sem
limite25.
O papel da contingncia fundamental aqui: uma vez que a eficcia do Outro
transcendente suspensa e o processo (de deciso) tem de ser confrontado em sua
contingncia, o problema do mundo ps-sagrado que essa contingncia no pode ser
plenamente assumida e por isso tem de ser sustentada pelo que Lacan chamou de le peu
du rel, um pedacinho do Real contingente que age como la rponse du rel, a resposta
do Real. Hegel tinha plena conscincia desse paradoxo quando ops a antiga democracia
monarquia moderna: foi exatamente porque no tinham uma figura de pura
subjetividade (um rei) no topo de seu edifcio estatal que os gregos antigos tiveram de
recorrer a prticas supersticiosas como procurar sinais no voo dos pssaros ou nas
entranhas dos animais para guiar a plis na tomada de decises importantes. Estava
claro para Hegel que o mundo moderno no pode dispensar o Real contingente e
organizar a vida social apenas por escolhas e decises baseadas em qualificaes
objetivas (a iluso do que Lacan chamou de discurso da universidade): sempre h um
aspecto do ritual envolvido na investidura de um ttulo, mesmo que a concesso do ttulo
seja um resultado automtico da satisfao de certos critrios objetivos. Por exemplo,
uma anlise semntica do que significa passar em uma prova com as notas mais altas

no pode ser reduzida a provar que o sujeito tem certas propriedades efetivas
conhecimento, habilidades etc.; devemos acrescentar a tudo isso um ritual por meio do
qual os resultados da prova so proclamados e a nota atribuda e reconhecida. Como
vimos anteriormente, sempre h uma distncia, uma lacuna mnima, entre esses dois
nveis: mesmo que eu tenha certeza absoluta de que respondi corretamente todas as
questes, tem de haver algo contingente um momento de surpresa, a sensao do
inesperado na divulgao dos resultados, e por isso que, enquanto esperamos, no
podemos fugir totalmente da ansiedade da expectativa. Tomemos como exemplo as
eleies polticas: mesmo que o resultado seja conhecido por antecipao, a proclamao
pblica prevista com entusiasmo na verdade, para transformar algo em Destino, a
contingncia necessria. isso que, via de regra, os crticos dos procedimentos
difundidos de avaliao no levam em considerao: o que torna a avaliao
problemtica no o fato de reduzir sujeitos singulares com uma riqueza de experincias
interiores a um conjunto de propriedades quantificveis, mas o fato de tentar reduzir o
ato simblico da investidura (atribuir um ttulo a um sujeito) a um procedimento
totalmente fundamentado no conhecimento e na medio do que o sujeito em questo
realmente .
A violncia ameaa explodir no quando h muita contingncia no espao social, mas
quando se tenta eliminar essa contingncia. nesse nvel que devemos procurar o que
pode ser chamado, em termos um tanto inspidos, de funo social da hierarquia? Aqui,
Dupuy faz mais uma virada inesperada, concebendo a hierarquia como um dos quatro
procedimentos (dispositifs simblicos) cuja funo tornar a relao de superioridade
no humilhante para os subordinados: a prpria hierarquia 26, desmistificao27,
contingncia 28 e complexidade29. Ao contrrio das aparncias, esses mecanismos no
contestam ou ameaam a hierarquia, mas tornam-na palatvel, pois o que desencadeia o
turbilho da inveja a ideia de que o outro merece sua boa sorte, e no a ideia oposta,
que a nica que pode ser expressa s claras30. A partir dessa premissa, Dupuy chega
concluso de que seria um grande erro pensar que uma sociedade justa e que percebe a si
mesma como justa estaria, por isso, livre de qualquer ressentimento ao contrrio,
precisamente em uma sociedade desse tipo que as pessoas que ocupam posies
inferiores s encontram escape para seu orgulho ferido em rompantes violentos de
ressentimento.
A objeo usual ao utilitarismo que ele no pode realmente explicar o compromisso
tico pleno e incondicional com o Bem: sua tica apenas uma espcie de pacto entre
lobos, em que os indivduos obedecem regras ticas desde que convenham a seus
interesses. A verdade exatamente o oposto: o egosmo ou a preocupao com o prprio
bem-estar no so opostos ao Bem comum, pois as normas altrustas podem facilmente

ser deduzidas das preocupaes egostas 31. Universalismo versus comunitarismo,

utilitarismo versus assero das normas universais so falsas oposies, posto que as duas
opes opostas tm os mesmos resultados. Os crticos conservadores (catlicos e
outros), que reclamam que na sociedade hedonista e egosta de hoje os valores
verdadeiros desapareceram, passam ao largo do problema. O verdadeiro oposto do
amor-prprio egosta no o altrusmo ou a preocupao com o Bem comum, mas a
inveja ou ressentimento, que me leva a agir contra meus prprios interesses: o mal surge
quando prefiro o infortnio do outro a minha fortuna, de modo que me disponho a
sofrer apenas para ver o prximo sofrer ainda mais. Esse excesso de inveja est na base da
famosa mas no totalmente explorada distino que Rousseau faz entre egosmo,
amour-de-soi (o amor de si, que natural) e o amour-propre, a pervertida preferncia
por si mesmo em detrimento dos outros, na qual uma pessoa se empenha no para
atingir uma meta, mas para destruir o que lhe serve de obstculo:
As paixes primitivas, que tendem diretamente a nossa felicidade, nos fazem lidar
apenas com os objetos que se relacionam com elas e cujo princpio apenas o
amour-de-soi, so todas, em essncia, amveis e ternas; quando, entretanto,
desviam-se de seus objetos por causa de obstculos, ocupam-se mais com os
obstculos dos quais tentam se livrar do que com o objeto que tentam alcanar,
elas mudam sua natureza e tornam-se irascveis e odiosas. desse modo que o
amour-de-soi, um sentimento notvel e absoluto, torna-se amour-propre, ou seja,
um sentimento relativo, pelo qual ns nos comparamos, um sentimento que
requer preferncias, cujo deleite puramente negativo e que no luta para
encontrar satisfao no nosso bem-estar, mas somente no infortnio dos outros.32
Uma pessoa m, portanto, no egosta, pensando apenas nos prprios interesses.
O verdadeiro egosta est ocupado demais cuidando do prprio bem para ter tempo de
causar o infortnio alheio. O vcio primordial de uma pessoa m exatamente o fato de
se preocupar mais com os outros do que consigo mesma. Rousseau descreve um
mecanismo libidinal preciso: a inverso que gera a transferncia do investimento libidinal
do objeto para o prprio obstculo33. Eis por que o igualitarismo jamais deve ser aceito
de maneira acrtica: a noo (e a prtica) da justia igualitria, na medida em que
sustentada pela inveja, baseia-se em uma inverso da tpica renncia realizada pelo
benefcio dos outros: Estou pronto a renunciar a isso para que os outros no o tenham
(tambm no sejam capazes de t-lo)!. Longe de se opor ao esprito do sacrifcio, o Mal
surge aqui como o prprio esprito do sacrifcio, como uma disposio para ignorar o
bem-estar de algum se, por meio de meu sacrifcio, eu puder privar o Outro do gozo.

O verdadeiro Mal, portanto, age contra nossos prprios interesses ou, nos termos
de Badiou, o que interrompe a vida do animal humano egosta utilitarista no o
encontro com a Ideia platnica eterna do Bem, mas o encontro com a figura do Mal e,
como argumentou Lacan em seu seminrio sobre a tica da psicanlise, o Bem mscara
do Mal, o modo de o Mal ser renormalizado ou domesticado. Sendo assim, deveramos
inverter a noo de Mal em Badiou como secundria em relao ao Bem, como uma
traio da fidelidade a um Evento, como uma falha do Bem: o Mal vem antes, na forma
de uma intruso brutal que perturba o fluxo de nossa vida animal.
Voltando a Dupuy: sua limitao claramente discernvel em sua rejeio da luta de
classes como determinada por essa lgica da violncia invejosa; para ele, luta de classes
o caso exemplar do que Rousseau chamou de amor-prprio pervertido, em que o sujeito
se importa mais com a destruio do inimigo (que percebido como obstculo a minha
felicidade) do que com a prpria felicidade. A nica sada de Dupuy abandonar a lgica
do vitimismo e aceitar as negociaes entre todas as partes envolvidas, tratadas como
iguais em sua dignidade:
A transformao dos conflitos entre as classes sociais, entre capital e trabalho, no
decorrer do sculo XX, demonstra amplamente que esse caminho no utpico.
Passamos progressivamente da luta de classes para a coordenao social, a
retrica do vitimismo foi substituda sobretudo pelas negociaes salariais. De
agora em diante, patres e sindicatos se veem como parceiros com interesses a
um s tempo divergentes e convergentes.34
Mas essa realmente a nica concluso possvel das premissas de Dupuy? Essa
substituio da luta pela negociao tambm no se baseia em um fim mgico da inveja,
que faz ento um retorno surpreendente na forma de diferentes fundamentalismos?
Alm disso, deparamos aqui com outra ambiguidade: no que essa ausncia de
limites deva ser lida nos termos da alternativa padro ou a humanidade encontra uma
maneira de se impor limites ou perece da prpria violncia incontida. Se h uma lio a
ser aprendida com a chamada experincia totalitria que a tentao exatamente o
oposto: o perigo de impor, na ausncia de qualquer limite divino, um novo pseudolimite,
uma falsa transcendncia em nome da qual eu ajo (do stalinismo ao fundamentalismo
religioso). At a ecologia funciona como ideologia no momento em que evocada como
um novo Limite: ela tem a chance de se converter na forma predominante de ideologia do
capitalismo global, um novo pio para as massas no lugar da religio em declnio35,
adotando a funo fundamental desta ltima, a de assumir uma autoridade inquestionvel
que pode impor limites. A lio que essa ecologia nos impe constantemente nossa
finitude: no somos sujeitos cartesianos extrados da realidade, mas seres finitos

entranhados em uma biosfera que excede amplamente nossos horizontes. Ns tomamos

emprestado do futuro quando exploramos os recursos naturais, portanto deveramos
tratar a Terra com respeito, como algo fundamentalmente Sagrado, algo que no deve ser
de todo revelado, que deve permanecer para sempre um Mistrio, uma fora em que
deveramos aprender a confiar, no dominar.
Contra essas tentaes, insistiramos que o sine qua non de uma ecologia realmente
radical o uso pblico da razo (no sentido kantiano, em oposio ao uso privado
restringido de antemo pelo Estado e outras instituies). Segundo uma reportagem da
Associated Press, de 19 de maio de 2011, as autoridades chinesas admitiram que a
hidreltrica de Trs Gargantas, que criou um reservatrio de 660 quilmetros de
extenso, o maior projeto hidroeltrico do mundo, provocou uma quantidade gigantesca
de problemas ambientais, geolgicos e econmicos. Hoje, at admitem que o
reservatrio cheio fez aumentar a frequncia de terremotos. Entre os principais
problemas esto a contaminao disseminada de lagos e afluentes do Yangtz com cobre,
zinco, chumbo e amnio. Alm disso, como a barragem impediu o fluxo livre da gua no
Yangtz, maior bacia hidrogrfica da China, ela agravou a seca que atingiu a China no
vero de 2011: as colheitas definharam e o baixo nvel de gua ao longo de muitos rios
afetou as usinas hidreltricas, aumentando mais a escassez de energia. Por fim, grande
parte da indstria e da navegao interior depende do Yangtz, mas a navegao est
parada em alguns pontos a jusante da barragem por causa do baixo nvel de gua.
Embora as autoridades tenham anunciado recentemente planos importantes para lidar
com a situao, est claro que a maioria dos problemas foi causada por presses oficiais,
que obstruram o uso pblico da razo: agora, ningum pode dizer ns no
sabamos, pois os problemas foram todos previstos por grupos civis e cientistas
independentes.
Mas o par uso pblico versus uso privado da razo no acompanhado do que, em
termos mais contemporneos, poderamos chamar de suspenso da eficcia simblica
(ou poder performativo) do uso pblico da razo? Kant no rejeita a frmula-padro de
obedincia No pense, obedea! com seu oposto revolucionrio direto No s
obedea (siga o que os outros lhe dizem), pense (por si mesmo)!. Sua frmula :
Pense e obedea!, ou seja, pense publicamente (no livre uso da razo) e obedea em
privado (como parte do maquinrio hierrquico do poder). Em suma, pensar livremente
no legitima nenhuma ao minha o mximo que posso fazer quando meu uso
pblico da razo me leva a ver as fraquezas e as injustias da ordem existente reclamar
reformas ao governante. Podemos dar um passo alm e afirmar, como Chesterton, que a
liberdade abstrata inconsciente de pensar (e duvidar) ativamente impede a liberdade
efetiva:

Podemos dizer, de modo geral, que o pensamento livre a melhor de todas as

salvaguardas contra a liberdade. Controlada num estilo moderno, a emancipao
da mente do escravo a melhor maneira de impedir a emancipao desse escravo.
Ensine-o a preocupar-se com a questo de querer ou no ser livre, e ele no se
libertar.36
Mas subtrair o pensamento da ao, suspender sua eficcia, uma coisa realmente to
clara e inequvoca? A estratgia secreta de Kant (intencional ou no) no como o
famoso truque usado nas batalhas judiciais, quando um advogado faz uma declarao
diante do jri sabendo que o juiz achar inadmissvel e pedir que o jri a ignore? o
que, obviamente, impossvel, posto que o dano j foi feito. A suspenso do uso pblico
da razo no tambm uma subtrao que abre espao para uma nova prtica social?
muito fcil ressaltar a bvia diferena entre o uso pblico da razo em Kant e a
conscincia de classe revolucionria em Marx: o primeiro neutro ou desengajado, a
segunda parcial e totalmente engajada. No entanto, a posio proletria pode ser
definida precisamente como o ponto em que o uso pblico da razo torna-se prticoefetivo em si mesmo, sem regressar privacidade do uso privado da razo, posto que a
posio a partir da qual ele exercido a da parte de nenhuma parte do corpo social,
seu excesso que representa diretamente a universalidade. O que acontece com o
rebaixamento da teoria marxista pelo stalinismo ao status de subordinada do Estadopartido exatamente a reduo do uso pblico ao uso privado da razo.
Em alguns dos atuais crculos pagos ps-seculares moda afirmar a dimenso do
Sagrado como um espao em que cada religio habita, mas que anterior religio
(pode haver o Sagrado sem a religio, mas no o contrrio). (s vezes, essa prioridade
do Sagrado dada ainda como uma virada antirreligiosa, como uma maneira de se
permanecer agnstico, embora engajado na profunda experincia espiritual.) Seguindo
Dupuy, devemos inverter as questes: a ruptura radical introduzida pelo cristianismo
consiste no fato de ele ser a primeira religio sem o sagrado, uma religio cujo nico
avano precisamente a desmistificao do Sagrado.
Mas qual posicionamento prtico segue-se desse paradoxo da religio sem o
sagrado? H uma histria judaica sobre um especialista do Talmude que era contra a
pena de morte e, desconcertado pelo fato de a pena ter sido ordenada pelo prprio Deus,
props uma soluo prtica maravilhosa: no subverter diretamente a injuno divina, o
que seria blasfmia, mas trat-la como um lapso de Deus, um momento de loucura, e
criar uma complexa rede de sub-regras e condies que, apesar de manter intacta a
possibilidade da pena de morte, garante que ela jamais ser efetivada37. A beleza desse
procedimento que ele inverte o procedimento comum de proibir algo em princpio

(como a tortura), mas permitir ressalvas suficientes (exceto em circunstncias especficas

extremas...) para garantir que ela seja aplicada sempre que realmente se queira aplic-la.
Desse modo, temos: Em princpio sim, mas na prtica nunca, ou: Em princpio no,
mas, quando circunstncias excepcionais exigirem, sim. Devemos notar a assimetria
entre os dois casos: a proibio muito mais forte quando se permite a tortura em
princpio no primeiro caso, o sim em princpio nunca tem a permisso de se
realizar, ao passo que, no segundo caso, o no em princpio tem excepcionalmente a
permisso para se realizar. Na medida em que o Deus que nos incita a matar um dos
nomes da Coisa apocalptica, a estratgia do estudioso do Talmude uma maneira de
praticar o que Dupuy chama de catastrofismo esclarecido: aceitamos a catstrofe final
a obscenidade de pessoas matando seus prximos em nome da justia como inevitvel,
inscrita em nosso destino, e nos empenhamos para adi-la ao mximo, qui
indefinidamente. Vejamos como, nessa mesma linha, Dupuy resume as reflexes de
Gnther Anders a propsito de Hiroshima:
Naquele dia a histria tornou-se obsoleta. A humanidade foi capaz de destruir
a si mesma, e nada pode faz-la perder essa onipotncia negativa, nem mesmo
um desarmamento mundial ou uma desnuclearizao total do mundo. O
apocalipse est inscrito como um destino em nosso futuro, e o melhor que podemos
fazer postergar o fato indefinidamente. Estamos em excesso. Em agosto de
1945, entramos na era do congelamento e da segunda morte de tudo o que
existia: como o significado do passado depende dos atos futuros, a obsolescncia
do futuro, seu fim programado, no significa que o passado no tem mais
nenhum significado, mas sim que nunca teve significado nenhum.38
contra esse pano de fundo que devemos interpretar a noo paulina bsica da vida
em uma poca apocalptica, o tempo do fim dos tempos: a poca apocalptica
precisamente a poca desse adiamento indefinido, a poca do congelamento entre duas
mortes: de certa forma, ns j estamos mortos, pois a catstrofe j est aqui, lanando sua
sombra desde o futuro depois de Hiroshima, no podemos mais jogar o jogo
humanista simples e insistir que temos escolha (Depende de ns seguirmos o caminho
da autodestruio ou da cura gradual); depois que a catstrofe aconteceu, ns perdemos
a inocncia desse posicionamento e podemos apenas (indefinidamente, talvez) adiar sua
repetio39. assim que, em mais um golpe hermenutico, Dupuy interpreta as palavras
cticas de Cristo contra os profetas da desgraa:
Ao sair do Templo, disse-lhe um dos seus discpulos: Mestre, v que pedras e
que construes!. Disse-lhe Jesus: Vs estas grandes construes? No ficar

pedra sobre pedra que no seja demolida.

Sentado no monte das Oliveiras, em frente ao Templo, Pedro, Tiago, Joo e
Andr lhe perguntavam em particular: Dize-nos: quando ser isso e qual o sinal
de que todas essas coisas estaro para acontecer?.
Ento Jesus comeou a dizer-lhes: Ateno para que ningum vos engane.
Muitos viro em meu nome, dizendo: Sou eu, e enganaro a muitos. Quando
ouvirdes falar de guerras e de rumores de guerras, no vos alarmeis: preciso
que aconteam, mas ainda no o fim. [...]
Ento, se algum vos disser: Eis o Messias aqui! ou: Ei-lo ali!, no creiais.
Ho de surgir falsos Messias e falsos profetas, os quais apresentaro sinais e
prodgios para enganar, se possvel, os eleitos. Quanto a vs, porm, ficai atentos.
Eu vos predisse tudo. (Marcos 13,1-23)
Esses versculos so formidveis em sua inesperada sabedoria: eles no
correspondem exatamente posio do estudioso em Talmude que acabamos de
mencionar? Sua mensagem : Sim, claro, haver uma catstrofe, mas observem com
pacincia, no acreditem, no sucumbam s dedues apressadas, no se entreguem ao
prazer propriamente perverso de pensar: isso!, em todas as suas formas diversas (o
aquecimento global vai acabar conosco dentro de uma dcada; a biogentica significar o
fim da existncia humana; estamos caminhando para uma sociedade de controle digital
total e assim por diante). Longe de nos atrair para um arrebatamento perverso e
autodestrutivo como esse, adotar uma posio propriamente apocalptica mais do que
nunca a nica maneira de manter a cabea fria. O que d senso de urgncia a essa
necessidade de manter a sobriedade o predomnio contemporneo de uma ideologia
cnica, que parece condenar toda crtica irrelevncia prtica. A irracionalidade do
racionalismo capitalista e a contraprodutividade de seu produtivismo acelerado so bem
conhecidas e j foram analisadas em detalhe no s pelos autores da Escola de Frankfurt
e por pensadores como Ivan Illich, mas tambm por diversos crticos da grandiosa onda
crtico-ideolgica que acompanhou os levantes da dcada de 1960. Quando o mesmo
tema ressuscitado hoje, em nossa poca crtica, no apenas para voltar ao passado,
mas antes para acrescentar um toque reflexivo crucial:
Novo e diferente nos dias atuais exatamente o fato de que, h trinta anos, ns
sabamos que o conhecimento que j havamos adquirido no era suficiente para
que mudssemos nosso comportamento. Esse fato no um detalhe menor, ele
constitui um elemento fundamental do problema. Nas dcadas de 1960 e 1970,
era mais simples acreditar que outro mundo fosse possvel. por isso que esses
anos continuam inspirando tanta nostalgia. Nessa poca, ainda podamos

imaginar que alertas baseados na situao presente poderiam influenciar o futuro

de maneira positiva. Hoje sabemos que o futuro no o que era.40
Consiste nisto a lio bsica do fracasso da tradicional Ideologie-Kritik: saber no o
bastante, podemos saber o que fazemos e, mesmo assim, ir em frente e fazer. O motivo
que tal conhecimento opera sob a condio de sua renegao fetichista: sabemos, mas no
acreditamos realmente no que sabemos. Essa constatao levou Dupuy a propor uma
soluo radical: como s acreditamos quando a catstrofe realmente acontece (e nesse
momento j tarde demais para agir), temos de nos projetar no que acontece depois da
catstrofe, conferir catstrofe a realidade de algo que j aconteceu. Todos conhecemos a
ao ttica de dar um passo atrs para saltar adiante; Dupuy inverte esse procedimento:
devemos saltar adiante, no que acontece depois da catstrofe, para sermos capazes de dar
um passo para trs da beirada41. Em outras palavras, devemos assumir a catstrofe do
nosso destino. Em nossa vida ordinria, corremos atrs de nossos objetivos individuais e
ignoramos o destino do qual participamos: o catastrfico ponto fixo que surge como
destino externo, embora sejamos ns que o criamos com nossa atividade. O destino
essa exterioridade que no exterior, posto que so os prprios agentes que o projetam
fora do sistema: por essa razo, apropriado falar de autoexteriorizao e
autotranscendncia.42
O nome (tomado de Foucault) que Giorgio Agamben d ao que Dupuy chama de
autotranscendncia da sociedade dispositif, e impressionante como Agamben
tambm o associou questo do sagrado, embora, ao contrrio de Dupuy, com nfase
no profano. Agamben salientou a ligao entre o dispositif de Foucault e a noo
hegeliana de positividade como ordem social substancial imposta ao sujeito e
experimentada por ele como destino externo, no como parte orgnica de si. Como tal, o
dispositif a matriz da governabilidade: aquilo em que e por meio do qual se realiza
uma pura atividade de governo sem nenhum fundamento no ser. Por isso os dispositivos
devem sempre implicar um processo de subjetivao, isto , devem produzir o seu
sujeito43. A pressuposio ontolgica dessa noo de dispositif uma geral e macia
diviso do existente em dois grandes grupos ou classes: de um lado, os seres viventes (ou
as substncias) e, de outro, os dispositivos em que estes so incessantemente
capturados44.
H uma srie de ecos complexos entre essa noo de dispositif, a noo de Althusser
de Aparelhos Ideolgicos de Estado (AIE) e interpelao ideolgica e a noo lacaniana
de grande Outro: Foucault, Althusser e Lacan insistem na ambiguidade crucial do
termo sujeito (como agente livre e sujeitado ao poder) o sujeito enquanto agente livre
surge por sua sujeio ao dispositif/AIE/grande Outro. Como afirma Agamben, a

dessubjetivao (alienao) e a subjetivao so dois lados da mesma moeda: a

prpria dessubjetivao de um ser vivente, sua subordinao a um dispositif, que o
subjetiva. Quando Althusser diz que a ideologia interpela os indivduos em sujeitos,
indivduos aqui significa os seres viventes sobre os quais age um dispositif de AIE,
impondo sobre eles uma rede de microprticas, ao passo que o sujeito no uma
categoria do ser vivente, da substncia, mas o resultado da captura desses seres viventes
em um dispositif de AIE (ou em uma ordem simblica) 45. Mas Althusser falha em sua
insistncia desconcertante e deslocada na materialidade dos AIE: a forma primordial de
dispositif, o grande Outro da instituio simblica, precisamente imaterial, uma
ordem virtual como tal, correlativa do sujeito enquanto distinto do indivduo na
qualidade de ser vivente. Nem o sujeito nem o dispositif do grande Outro so categorias
do ser substancial. Podemos traduzir com perfeio essas coordenadas na matriz
lacaniana do discurso da universidade: o homo sacer, o sujeito reduzido vida nua, , nos
termos da teoria lacaniana dos discursos, o objeto a, o outro do discurso da
universidade influenciado pelo dispositif ou conhecimento. Poderamos ento dizer que
Agamben inverte Lacan: para ele, o discurso da universidade a verdade do discurso do
mestre? O produto do discurso da universidade $, o sujeito o dispositif (a rede do
S2, do conhecimento) age na vida nua do indivduo, gerando a partir dela o sujeito.
Hoje, no entanto, assistimos a uma mudana radical no funcionamento desse mecanismo
Agamben define nossa era ps-poltica ou biopoltica contempornea como uma
sociedade em que mltiplos dispositifs dessubjetivam os indivduos sem produzir uma
nova subjetividade, sem subjetiv-los:
Daqui [surge] o eclipse da poltica, que pressupunha sujeitos e identidades reais
(o movimento operrio, a burguesia etc.), e o triunfo da oikonomia, isto , de
uma pura atividade de governo que visa somente sua prpria reproduo.
Direita e esquerda, que se alternam hoje na gesto do poder, tm por isso bem
pouco o que fazer com o contexto poltico do qual os termos provm e nomeiam
simplesmente os dois polos aquele que aposta sem escrpulos na
dessubjetivao e aquele que gostaria, ao contrrio, de recobri-la com a mscara
hipcrita do bom cidado democrtico de uma mesma mquina
governamental.46
A biopoltica designa essa constelao em que os dispositifs no geram mais sujeitos
(interpelam os indivduos em sujeitos), mas simplesmente administram e regulam a
vida nua dos indivduos na biopoltica, todos somos potencialmente reduzidos a
homini sacri47. O resultado dessa reduo, no entanto, envolve uma virada inesperada

Agamben chama a ateno para o fato de que o inofensivo cidado dessubjetivado das
democracias ps-industriais, que de modo algum se ope aos dispositifs hegemnicos,
mas executa com zelo todas as suas injunes e, portanto, controlado por elas at
mesmo nos detalhes mais ntimos de sua vida, considerado pelo poder talvez
exatamente por isso um terrorista virtual48: Aos olhos da autoridade e, talvez, esta
tenha razo nada se assemelha melhor ao terrorista do que o homem comum49.
Quanto mais o homem comum controlado por cmeras, pelo escaneamento digital,
pela coleta de dados, mais aparece como um X inescrutvel, ingovernvel, que se subtrai
dos dispositifs quanto mais obedece a eles com docilidade. No que ele represente uma
ameaa mquina do governo, resistindo ativamente a ela: sua prpria passividade
suspende a eficcia performativa dos dispositifs, fazendo sua mquina girar em falso,
transformando-a em uma autopardia que no serve para nada. Como isso pode
acontecer? Qual exatamente o status desse X? Para eliminar a profunda ambiguidade da
explicao de Agamben, devemos aplicar aqui a distino lacaniana entre sujeito ($) e
subjetivao: o X que surge quando um dispositif dessubjetiva totalmente um indivduo
o do prprio sujeito, o vazio imperscrutvel que precede ontologicamente a subjetivao
(o advento da vida interior da experincia de si).
Agamben formula o problema em termos de profanao: a noo de dispositif tem
origem na teologia e est ligada oikonomia grega, que, no incio da cristandade, dizia
respeito no s a Deus em si, mas relao de Deus com o mundo (dos seres
humanos), ao modo como Deus administra seu reino. (Na teologia hegeliana radical,
essa distino desaparece: Deus no nada alm da economia de sua relao com o
mundo.) Um dispositif, portanto, sempre minimamente sagrado: quando um ser vivente
capturado em um dispositif, ele desapropriado por definio. As prticas por meio das
quais ele participa de um dispositif e regulado por este so separadas de seu uso
comum pelos seres viventes: ao ser capturado em um dispositif, o ser vivente serve ao
sagrado grande Outro. a que entra a profanao como contraestratgia: O problema
da profanao dos dispositivos isto , da restituio ao uso comum daquilo que foi
capturado e separado [dos seres viventes] nesses , por isso, tanto mais urgente50.
Mas e se no houver esse uso comum anterior aos dispositifs? E se a funo
primordial do dispositif for justamente organizar e administrar o uso comum? Nesse
caso, a profanao no a restituio de um uso comum, mas, ao contrrio, sua
destituio na profanao, uma prtica ideolgica descontextualizada,
desfuncionalizada, gira em falso. Dito de outra forma, se a atitude fundadora que
estabelece um universo simblico o gesto vazio, como esse gesto pode ser esvaziado?
Como seu contedo pode ser neutralizado? Pela repetio, que forma o prprio ncleo
do que Agamben chama de profanao: na oposio entre sagrado e secular, a profanao

do secular no equivalente secularizao; a profanao pe o texto ou a prtica sagrada

em um contexto diferente, retirando-a de seu contexto e funcionamento prprios. Como
tal, a profanao continua no domnio da no utilidade, representando apenas uma no
utilidade pervertida. Profanar uma missa realizar uma missa negra, e no estudar a
missa como objeto da psicologia da religio. Em O processo, de Kafka, o prolongado e
estranho debate entre Joseph K. e o padre a respeito da Lei profundamente profano
o padre que, em sua leitura da parbola da porta da lei, o verdadeiro agente da
profanao. Podemos ainda dizer que Kafka o maior profanador da Lei judaica. Ou, a
propsito do tema de Heidegger e da sexualidade, a secularizao seria interpretar o
estilo de escrever de Heidegger como uma fetichizao alienada da linguagem, e a
profanao seria reproduzir nesse estilo fenmenos como prticas sexuais que Heidegger
jamais teria abordado. Como tal, a profanao no a secularizao o verdadeiro ato
materialista de destruir o Sagrado: a secularizao sempre se baseia em sua fundao
sagrada renegada, que serve como exceo ou estrutura formal. O protestantismo realiza
essa ciso entre o Sagrado e o secular em sua forma mais radical: ele seculariza o mundo
material, mas mantm a religio parte, e introduz o princpio religioso formal na
prpria economia capitalista51.
Aqui, no entanto, talvez devssemos complementar Agamben: a precedncia
paradoxal da transgresso sobre o que ela viola nos permite lanar uma luz crtica sobre
seu conceito de profanao. Se concebermos a profanao como gesto de extrao do
prprio uso e contexto do mundo vivido, essa extrao no seria tambm a prpria
definio de sacralizao? Tomemos a poesia: ela no nasce quando um sintagma ou
grupo de palavras descontextualizado e capturado em um processo autnomo de
insistncia repetitiva? Quando digo venha, venha c, em vez de venha c, isso no
seria o mnimo de poetizao? Por conseguinte, existe um nvel zero em que a profanao
no pode ser distinguida da sacralizao. Desse modo, estamos mais uma vez diante do
mesmo paradoxo da classificao deslocada que encontramos na anlise que mile
Benveniste faz dos verbos passivos, ativos e mdios. Assim como em Benveniste a
oposio original no se d entre passivo e ativo, na qual o mdio intervm como terceiro
mediador ou momento neutro, mas sim entre ativo e mdio, aqui a oposio original se
d entre o secular-cotidiano-til e o Profano, e o Sagrado representa uma mudana
secundria ou mistificao do Profano. O surgimento do universo humano ou simblico
est no gesto mnimo de uma descontextualizao profanatria de um sinal ou gesto, e
a sacralizao vem depois como uma tentativa de gentrificar, de domesticar esse excesso,
esse impacto arrebatador do profano. Em japons, bakku-shan significa uma moa que
vista de trs parece bonita, mas vista de frente no a relao entre profano e sagrado
no seria mais ou menos assim? Uma coisa que parece ( vivenciada como) sagrada

quando vista de trs, de uma distncia apropriada, na verdade um excesso profano.

Para parafrasear Rilke, o Sagrado o ltimo vu que cobre o horror do Profano. Ento
qual seria a profanao da cristandade? E se o prprio Cristo o aspecto cmico da
encarnao de Deus em um mortal ridculo j a profanao da divindade? E se, em
contraste com outras religies, que s podem ser profanadas por homens, na cristandade
Deus profana a si mesmo?
Para que essa soluo funcione, temos de abandonar os fundamentos do que
podemos chamar de ideologia de Agamben: seu dualismo elementar entre seres viventes e
dispositifs. Os seres viventes no existem, os indivduos humanos so (podem ser)
capturados em dispositifs justamente porque no so apenas seres viventes, porque sua
prpria substncia vital descarrilada ou distorcida (obviamente, o nome freudiano para
essa distoro pulso de morte). por isso que o ser humano no um animal
racional, no definido por uma dimenso ou qualidade que se acrescente animalidade
substancial: para que tal acrscimo acontea, o espao para ela, ou seja, sua possibilidade,
tem de ser aberta primeiro por uma distoro da prpria animalidade. O nome lacaniano
para essa distoro ou excesso objeto a (mais-gozar), e, como Lacan demonstrou de
maneira convincente, at mesmo Hegel deixa a desejar nesse aspecto, pois no considera
essa dimenso do mais-gozar na luta pelo reconhecimento e seu resultado.
De acordo com a viso comum (propagada por Kojve, entre outros), o que est em
jogo na luta hegeliana entre o mestre (futuro) e o escravo a separao do sujeito de seu
corpo: por sua prontido a sacrificar seu corpo biolgico (vida), o sujeito afirma a vida
do esprito como superior a sua vida biolgica e independente dela. Essa outra dimenso
(superior) encarnada na linguagem, que, de certa forma, a negatividade da morte
transposta para uma nova ordem positiva: a palavra assassina da coisa que designa, ela
extrai o conceito da coisa em sua independncia da coisa emprica. Do ponto de vista
freudiano-lacaniano, no entanto, essa descrio da passagem do corpo biolgico para sua
simbolizao, para a vida espiritual da linguagem, perde algo crucial, isto , como a
simbolizao do corpo gera retroativamente um rgo fantasmtico inexistente que
representa o que perdido no processo de simbolizao:
Essa lmina, esse rgo, que tem por caracterstica no existir, mas que no por
isso menos um rgo [...] a libido. a libido, enquanto puro instinto de vida,
quer dizer, de vida imortal, de vida irrepreensvel, de vida que no precisa, ela, de
nenhum rgo, de vida simplificada e indestrutvel. o que justamente
subtrado ao ser vivo pelo fato de ele ser submetido ao ciclo da reproduo
sexuada. E disso a que so os representantes, os equivalentes, todas as formas
que se podem enumerar do objeto a.52

Um tema comum da descrio fenomenolgica do ser humano a existncia

encarnada, a experincia do corpo como prprio, como corpo vivido, no apenas como
objeto, uma res extensa, no mundo o enigma do que significa no s ter um corpo,
mas ser (em) um corpo vivente. O sculo XX efetuou uma destruio dupla dessa
experincia imediata do corpo orgnico: de um lado, a reduo biogentica do corpo a
um mecanismo regulado por cdigos genticos e, nesse sentido, a um mecanismo
artificial; de outro, o corpo fantasmtico, um corpo estruturado no de acordo com a
biologia, mas de acordo com investimentos libidinais, que o tema da psicanlise, desde
os objetos parciais (rgos autnomos sem corpos, como um olho ou uma mo que
sobrevivem por conta prpria, como exemplo perfeito da pulso no o objeto de uma
pulso, mas a pulso como um objeto [impossvel]) a seu prottipo mtico, a lamela. Em
alguns desenhos de Francis Bacon, encontramos um corpo (em geral nu) acompanhado
de uma forma informe, estranha, escura, como uma mancha, que parece sair do corpo e
quase no se liga a ele, como uma espcie de protuberncia estranha que o corpo jamais
pode recuperar ou reintegrar de todo e, por isso, desestabiliza de maneira irremedivel o
Todo orgnico do corpo isso que Lacan visava com sua noo de lamela (ou
homelete).
Esse excesso para sempre perdido da vida pura ou indestrutvel na forma do objeto
a, o objeto-causa do desejo tambm o que eterniza o desejo humano, tornando-o
infinitamente plstico e insatisfazvel (em contraste com as necessidades instintivas).
Portanto, errado dizer que, como no trabalha, o mestre permanece preso no nvel
natural: os produtos do escravo satisfazem no s as necessidades naturais do mestre,
mas suas necessidades transformadas em um desejo infinito por luxos excessivos, em
disputa com os luxos de outros mestres o escravo proporciona ao mestre iguarias
raras, moblias luxuosas, joias caras etc. por isso que o mestre se torna escravo de seu
escravo: ele depende do escravo no para a satisfao de suas necessidades naturais, mas
para a satisfao de suas necessidades artificiais altamente cultivadas.
Esse excesso aparece em toda a amplitude da cultura, desde a alta arte at o mais baixo
consumismo. A frmula-padro do minimalismo artstico menos mais: se nos
abstivermos de acrescentar qualquer ornamento superficial, se formos ainda alm e nos
recusarmos a preencher as lacunas ou truncar o que poderia ter sido a forma pronta de
nosso produto, essa mesma perda gerar um significado adicional e criar uma espcie
de profundidade. De maneira surpreendente (ou talvez no), encontramos uma lgica
similar do mais por menos no universo consumista das mercadorias, em que o
menos o proverbial centavo subtrado do preo cheio (4,99 e no 5), e o mais o
no menos proverbial excedente que levamos de graa, conhecido de todos que compram
creme dental: um quarto da embalagem em geral de cor diferente, e letras garrafais

anunciam: Grtis um tero a mais. A armadilha, obviamente, que o produto cheio

que determina o padro para esse mais ou menos fictcio: nunca encontramos um
creme dental que no tenha o excedente ao preo cheio de $5 um claro sinal de que a
realidade desse mais por menos menos por mais. De uma perspectiva freudiana,
fcil perceber como esse paradoxo do mais por menos fundamentado na reverso
reflexiva da renncia do prazer em uma nova fonte de prazer. A frmula lacaniana para
essa reverso uma frao do pequeno a (mais-gozar) sobre o menos phi (castrao):
um gozo gerado pela prpria renncia ao gozo e, nesse sentido, um menos que
mais.
Isso nos leva ao cerne do debate entre Judith Butler e Catherine Malabou sobre a
relao entre Hegel e Foucault (recordemos que Agamben foucaultiano antihegeliano) 53. Segundo Foucault, Hegel assume a total suprassuno do corpo em sua
simbolizao: o sujeito surge por meio da e equivale a sua sujeio (submisso)
ordem simblica, suas leis e regulaes; em outras palavras, para Hegel, o sujeito livre e
autnomo o sujeito integrado na ordem simblica. O que Hegel no v que esse
processo de simbolizao, de regulao submissa, gera o que ele reprime e regula.
Devemos lembrar aqui a tese de Foucault, desenvolvida em Histria da sexualidade,
sobre como o discurso mdico-pedaggico que disciplina a sexualidade produz o
excesso que ele tenta domar (sexo), um processo j iniciado na Antiguidade tardia,
quando as descries detalhadas que os cristos faziam de todas as possveis tentaes
sexuais geravam retroativamente o que eles tentavam suprimir. A proliferao dos
prazeres, portanto, o anverso do poder que os regula: o prprio poder gera resistncia
a si mesmo, o excesso que jamais pode controlar as reaes de um corpo sexualizado a
sua sujeio s normas disciplinares so imprevisveis.
Foucault permanece ambguo quanto a esse aspecto: a nfase que lhe d em Vigiar e
punir e no primeiro volume de Histria da sexualidade diferente (s vezes de maneira
quase imperceptvel) no segundo e terceiro volumes desta ltima: embora, em ambos os
casos, o poder e a resistncia estejam entrelaados e sustentem um ao outro, as primeiras
obras enfatizam como a resistncia apropriada de antemo pelo poder, de modo que os
mecanismos de poder dominam todo o campo e somos sujeitos do poder exatamente
quando resistimos a ele; depois, no entanto, a nfase muda para como o poder gera o
excesso de resistncia que jamais pode controlar longe de manipular a resistncia a si
mesmo, o poder torna-se, portanto, incapaz de controlar seus prprios efeitos. Essa
oscilao revela que todo o campo da oposio entre poder e resistncia falso e tem de
ser abandonado. Mas como? A prpria Butler mostra o caminho: como boa hegeliana,
ela acrescenta uma virada reflexiva fundamental que resulta em uma espcie de resposta
hegeliana a Foucault: os mecanismos de represso e regulao no geram apenas o

excesso que tentam reprimir; esses prprios mecanismos tornam-se libidinalmente

investidos, gerando uma fonte perversa de mais-gozar prprio. Em suma, a represso de
um desejo transforma-se necessariamente no desejo pela represso, a renncia de um
prazer transforma-se no prazer pela renncia, a regulao dos prazeres transforma-se no
prazer pela regulao. isso que Foucault no leva em conta: como, por exemplo, a
prpria prtica disciplinar da regulao dos prazeres infectada pelo prazer, como nos
rituais obsessivos ou masoquistas. O verdadeiro excesso (de prazer), portanto, no o
excesso gerado pelas prticas disciplinares, mas as prprias prticas, que literalmente
surgem como excesso do que regulam54.
No surpreende que o uso poltico padro do reconhecimento como caracterstica
fundamental do pensamento social de Hegel seja limitado s interpretaes liberais de
Hegel Jameson j havia notado que o foco permanente no reconhecimento mtuo
nessas leituras revela ainda um terceiro Hegel, ao lado do marxista e do fascista, a saber,
um Hegel democrtico ou habermasiano55: o Hegel ontolgica e politicamente
deflacionado, o Hegel que celebra a ordem e a lei burguesa como ponto mais alto do
desenvolvimento humano56. Nisso reside o denominador comum das leituras liberais
do pensamento poltico de Hegel (e no s o pensamento poltico): o reconhecimento
recproco o maior objetivo e, ao mesmo tempo, o mnimo pressuposto da
subjetividade, a condio imanente do prprio fato da conscincia-de-si Sou
reconhecido, logo sou. Sou um sujeito livre apenas na medida em que sou reconhecido
pelos outros como livre por outros sujeitos livres (sujeitos reconhecidos por mim como
livres). No entanto, talvez tenha chegado a hora de problematizar o papel central
desempenhado por essa noo: ela estritamente correlata leitura deflacionria de
Hegel como um filsofo que articula as condies normativas da vida livre57.
O reconhecimento mtuo , obviamente, o resultado de um longo processo que
comea com a luta de morte entre mestre (futuro) e escravo. Nessa luta, a tenso entre
ligao e separao (de nosso corpo, ou da realidade material em geral) repete-se, mas
em um nvel superior que provoca sua unidade dialtica: a prpria ligao torna-se a
forma da aparncia de seu oposto. Assim, precisamos romper a falsa oscilao entre
ligao e separao: a separao primordial, constitutiva da subjetividade, o sujeito
nunca diretamente seu corpo; precisamos apenas acrescentar que essa mesma
separao (do corpo) s pode ser realizada por meio de uma ligao excessiva com um
rgo sem corpo. Portanto, o paradoxo que o nvel zero da negatividade no um
gesto negativo, mas uma afirmao excessiva: ao emperrar em um objeto parcial, ao
afirm-lo repetidas vezes, o sujeito destaca-se do prprio corpo, entra em uma relao
negativa para com seu corpo.
De que maneira eu mostro ao outro minha separao com relao a minha vida

biolgica particular? Ligando-me de modo incondicional a um pedacinho totalmente

trivial e indiferente do Real, pelo qual estou disposto a pr tudo em risco, inclusive
minha prpria vida a prpria falta de valor do objeto pelo qual estou pronto a arriscar
tudo deixa claro que o que est em jogo no ele, mas eu mesmo, minha liberdade.
contra esse pano de fundo do sujeito enquanto infinidade efetiva que devemos interpretar
a famosa passagem em que Hegel descreve como, ao experimentar o medo da morte
durante o confronto com o mestre, o escravo tem um vislumbre do poder infinito da
negatividade; por essa experincia, ele forado a aceitar a falta de valor de seu Si
particular:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele
instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do
senhor absoluto. A se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua
totalidade; e tudo que havia de fixo, nela vacilou.
Entretanto, esse movimento universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo o
subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o
puro ser-para-si, que assim nessa conscincia.58
A objeo um tanto entediante luta de morte entre o futuro mestre e o futuro
escravo que Hegel trapaceia, ignorando o impasse da soluo radical bvia: os dois
realmente lutam at a morte, mas como o resultado poria um fim no processo dialtico, a
luta no realizada sem restries, pressupe certo pacto simblico implcito de que o
resultado no ser a morte. Nos dias anteriores Batalha de Ilipa, uma das principais
batalhas da Segunda Guerra Pnica, ocorrida em 206 a.C., um estranho ritual surgiu
entre os dois exrcitos, os cartaginenses comandados por Asdrbal, irmo de Anbal, e
os romanos comandados por Cipio. Certa manh, depois de organizar as tropas em
formao de batalha,
os dois exrcitos pararam e se observaram. Apesar de toda a confiana inicial,
nenhum dos comandantes queria apressar seus homens e forar a batalha.
Depois de algumas horas, quando o sol comeou a se pr, Asdrbal ordenou a
seus homens que retornassem ao acampamento. Ao observar a cena, Cipio fez o
mesmo.
Nos dias que se seguiram, isso se tornou praticamente uma rotina. Tarde da
noite, o que por si s sugeria no haver mais entusiasmo para a batalha,
Asdrbal levava seu exrcito at a margem da campina. Ento os romanos
deslocavam suas tropas e ambos os exrcitos se posicionavam na mesma
formao do primeiro dia. Os exrcitos paravam e esperavam at o fim do dia, e

os cartaginenses primeiro e os romanos em seguida retornavam a seus

respectivos acampamentos.59
S depois de vrios dias, Cipio resolveu provocar a batalha. O nico benefcio dessa
dissimulao foi uma vantagem moral secundria: Asdrbal podia dizer que impunha o
desafio ao inimigo todos os dias, enquanto Cipio podia afirmar que s recuava depois
que o inimigo recuava. Esse exemplo um belo lembrete de que a guerra envolve no
apenas o conflito fsico, mas tambm um complexo ritual simblico de dissimulao.
Butler prope uma interpretao bizarra e contraintuitiva (mas estranhamente
convincente) desse momento conclusivo da dialtica entre mestre e escravo: pelo medo da
morte que quebranta as fundaes de todo o seu ser, o escravo assume sua finitude,
torna-se ciente de si mesmo como um ser vulnervel e frgil. Mas Butler no enfatiza o
anverso positivo dessa frgil finitude: a fora negativa que ameaa o indivduo e abala as
fundaes da sua vida no , em si, a essncia simples da conscincia-de-si, a
negatividade absoluta, o puro ser-para-si; portanto, ela no externa ao sujeito (como a
figura do mestre diante dele, ameaando-o de fora), mas seu prprio ncleo, o cerne de
seu ser. dessa maneira que a conscincia de nossa finitude reverte-se imediatamente na
experincia de nossa verdadeira infinidade, que a negatividade autorrelativa.
Essa dimenso da infinidade no est presente em Foucault, e por isso que
Malabou est correta em critic-lo (e implicitamente Butler), dizendo que o sujeito
foucaultiano engajado no cuidado de si continua preso em um circuito fechado de
afeco-de-si. Precisamente na medida em que tem conscincia dessa frgil finitude e est
voltado para o futuro ou seja, na medida em que ligado no quilo que , mas ao
vazio ou abertura do que pode se tornar e, portanto, engajado na permanente autocrtica,
o questionamento contnuo e corajoso de suas formas dadas , o sujeito foucaultiano
continua preso a si mesmo, referindo-se a sua atividade (auto)crtica como ponto final de
referncia. Esse posicionamento permanece no nvel da oposio abstrata entre sujeito e
substncia, afirmando o predomnio do sujeito ligado a si mesmo em contraposio a
todo contedo objetivo. Mais especificamente, devemos abandonar o paradigma inteiro
da resistncia a um dispositif: a ideia de que, embora determine a rede de atividade do
Si, o dispositif abre espao ao mesmo tempo para a resistncia do sujeito, para sua
destruio (parcial e marginal) e seu deslocamento do dispositif. A tarefa da poltica
emancipatria est em outro lugar: no em elaborar uma proliferao de estratgias de
como resistir ao dispositif predominante a partir de posies subjetivas marginais, mas
em pensar nas modalidades de uma possvel ruptura radical no prprio dispositif
predominante. Em todo o discurso sobre stios de resistncia, tendemos a nos
esquecer de que, por mais difcil que seja imaginar hoje, de tempos em tempos os

dispositifs a que resistimos mudam de fato.

O debate entre Butler e Malabou, no obstante, sustentado pela premissa comum
segundo a qual, embora no exista nenhum corpo que seria meu sem o corpo do outro,
tambm no existe nenhuma des-apropriao definitiva possvel do meu corpo, no mais
que uma apropriao definitiva do corpo do outro60. Essa premissa no confirmada
por duas produes recentes de Hollywood, cada uma delas representando e testando o
extremo de um sujeito que se transfigura completamente em outro corpo, mas com
resultados abertos? Em Avatar, a transferncia bem-sucedida e o heri consegue
transferir a alma do seu corpo para outro corpo (aborgene); j em Substitutos (2009,
baseado no romance grfico de 2005-2006 e dirigido por Jonathan Mostow), os seres
humanos se rebelam contra seus avatares e retornam a seus prprios corpos.
Avatar deveria ser comparado a filmes como Uma cilada para Roger Rabbit ou
Matrix, em que o heri fica preso entre nossa realidade ordinria e um universo
imaginado os desenhos animados em Roger Rabbit, a realidade digital em Matrix e a
realidade comum, mas digitalmente melhorada do planeta aborgene em Avatar. O que
devemos ter em mente, portanto, que, embora a narrativa de Avatar supostamente
acontea em uma nica realidade real, ns estamos lidando no nvel da economia
simblica subjacente com duas realidades: o mundo ordinrio do colonialismo
imperialista e (no a realidade miservel dos aborgenes explorados, mas) o mundo
fantstico dos aborgenes que vivem em ligao incestuosa com a natureza. O fim do
filme tem de ser interpretado, portanto, como uma soluo desesperada, em que o heri
migra da realidade real para o mundo fantstico como se, em Matrix, Neo decidisse
mais uma vez mergulhar totalmente na Matrix. Um contraste mais imediato com Avatar
Substitutos, que se passa em 2017, quando as pessoas vivem em isolamento quase total,
raramente saindo do conforto e da segurana de suas casas, graas a corpos robticos
controlados a distncia remotamente que servem de substitutos e so criados como
verses aprimoradas de seus controladores humanos. Como as pessoas esto sempre
seguras, e qualquer dano ao substituto no sentido pelo dono, o mundo pacfico,
livre do medo, da dor e do crime. Previsivelmente, a histria trata da alienao e da falta
de autenticidade nesse mundo: no fim do filme, todos os substitutos so desconectados e
as pessoas so foradas a usar o prprio corpo novamente. O contraste entre Substitutos e
Avatar no poderia ser mais evidente.
Isso no significa, no entanto, que devemos rejeitar Avatar em favor de uma aceitao
mais autntica e heroica de nossa realidade comum, como o nico mundo real que
existe. Mesmo que a realidade seja mais real que a fantasia, a fantasia ainda necessria
para manter sua consistncia: se subtrairmos da realidade a fantasia, ou o quadro
fantasmtico, a prpria realidade perde sua consistncia e se desfaz. A lio, por

conseguinte, que a opo entre aceitar a realidade ou escolher a fantasia falsa: o que
Lacan chama de la traverse du fantasme [travessia da fantasia] no tem nada a ver com
dispensar as iluses e aceitar a realidade como ela . por isso que, quando nos
mostram algum fazendo isso renunciando a todas as iluses e abraando a realidade
miservel , devemos nos empenhar em identificar os mnimos contornos fantasmticos
dessa realidade. Se realmente quisermos mudar nossa realidade social ou escapar dela, a
primeira coisa que devemos fazer mudar as fantasias feitas sob medida para nos
encaixarmos nessa realidade; como o heri de Avatar no faz isso, sua posio subjetiva
o que, a propsito de Sade, Lacan chamou de le dupe de son fantasme [tapeado pela
fantasia].
Como evitar ou negar as limitaes do universo existente no um problema
emprico difcil, mas talvez seja mais difcil imagin-lo ou conceitualiz-lo. Em meados
de abril de 2011, a mdia noticiou que o governo chins proibira a exibio na TV e nos
cinemas de filmes que tratassem de viagens no tempo e histrias alternativas,
argumentando que histrias assim introduzem frivolidade em questes histricas srias
at mesmo a fuga ficcional para uma realidade alternativa considerada perigosa demais.
Ns, no Ocidente, no precisamos de uma proibio to explcita: como mostra a
disposio do que considerado possvel ou impossvel, a ideologia exerce poder
material suficiente para evitar que narrativas alternativas sejam levadas minimamente a
srio.
Esse poder material torna-se mais palpvel exatamente onde menos esperaramos: em
situaes crticas, quando a narrativa ideolgica hegemnica est sendo solapada. Hoje
vivemos uma situao desse tipo. Segundo Hegel, a repetio tem um papel preciso na
histria: quando uma coisa acontece apenas uma vez, ela pode ser considerada mero
acidente, algo que poderia ter sido evitado com um melhor manejo da situao; mas
quando o mesmo evento se repete, trata-se de um sinal de que estamos lidando com uma
necessidade histrica mais profunda. Quando Napoleo perdeu pela primeira vez em
1813, pareceu apenas m sorte; quando perdeu pela segunda vez em Waterloo, ficou
claro que sua era havia chegado ao fim. E no podemos dizer o mesmo da crise
financeira? Quando atingiu o mercado pela primeira vez em setembro de 2008, parecia
um acidente que poderia ser corrigido com uma regulao melhor etc.; agora que os
sinais de um colapso financeiro esto se juntando, est claro que estamos lidando com
uma necessidade estrutural.
De que maneira a ideologia hegemnica nos prepara para reagir a uma situao
como essa? H uma anedota (apcrifa, claro) sobre uma troca de telegramas entre os
quartis-generais da Alemanha e da ustria no meio da Primeira Guerra Mundial: os
alemes enviaram a mensagem: Aqui, do nosso lado do front, a situao sria, mas no

catastrfica, ao que os austracos responderam: Aqui, a situao catastrfica, mas no

sria. No dessa maneira que muitos de ns, pelo menos no Ocidente, lidamos cada
vez mais com nossa situao global? Todos temos conhecimento da catstrofe iminente,
mas de certo modo no podemos lev-la a srio. Na psicanlise, essa atitude chamada
de ciso fetichista: Sei muito bem, mas... (no acredito realmente), e uma clara
indicao da fora material da ideologia que nos faz recusar o que vemos e
conhecemos 61.
Ento de onde vem essa ciso? Vejamos a descrio de Ed Ayres:
Estamos sendo confrontados com algo to completamente fora de nossa
experincia coletiva que nem chegamos a v-lo de fato, mesmo quando a evidncia
muito clara. Para ns, esse algo um ataque relmpago de enormes alteraes
biolgicas e fsicas no mundo que tem nos sustentado.62
Para lidar com essa ameaa, nossa ideologia coletiva est mobilizando mecanismos de
dissimulao e autoengano, at e inclusive a vontade direta de ignorncia: um padro
geral de comportamento entre as sociedades humanas ameaadas tornar-se mais
tacanha, em vez de mais focada na crise, medida que desmoronam63. Catastrfico,
mas no srio...
Se essa renegao claramente discernvel no modo como a maioria se refere s
ameaas ambientais, podemos discernir o mesmo mecanismo na reao predominante
perspectiva de um novo colapso financeiro: difcil aceitar que o longo perodo de
progresso e estabilidade ps-Segunda Guerra Mundial no mundo ocidental
desenvolvido est chegando ao fim. O que torna a situao especialmente voltil o fato
de a renegao ser complementada por seu oposto, as reaes excessivas de pnico: no
frgil domnio das especulaes financeiras, os rumores podem inflar ou destruir o valor
das empresas s vezes at de toda a economia em questo de dias. Como a economia
capitalista tem de tomar emprestado do futuro, acumulando dbitos que jamais sero
pagos, a confiana um ingrediente fundamental do sistema mas essa confiana
inerentemente paradoxal e irracional: confio que posso ter acesso a minha conta
bancria a qualquer hora, mas se isso pode ser vlido para mim como indivduo, no
pode ser vlido para a maioria (se a maioria testar de fato o sistema e tentar retirar seu
dinheiro, o sistema entrar em colapso). Portanto, as crises so renegadas e ao mesmo
tempo desencadeadas do nada, sem causas reais. Nessa linha de raciocnio, ser que
podemos imaginar as consequncias econmicas e sociais do colapso do dlar ou do
euro?
Os motins nos subrbios ingleses em 2011 foram uma reao de nvel zero crise

mas por que os manifestantes foram levados a esse tipo de violncia? Zygmunt Bauman
estava no caminho certo quando caracterizou os motins como atos de consumidores
anmalos e desqualificados: mais do que tudo, os motins foram um carnaval consumista
de destruio, um desejo consumista violentamente encenado, quando incapaz de se
realizar da maneira apropriada (pela compra). Sendo assim, claro, eles tambm
continham um carter de protesto genuno, uma espcie de resposta irnica ideologia
consumista com a qual somos bombardeados diariamente: Voc nos estimula a
consumir, mas ao mesmo tempo nos priva da possibilidade de consumir de maneira
adequada; ento aqui estamos ns, consumindo da nica maneira que nos permitida!.
De certo modo, os motins representam a verdade da sociedade ps-ideolgica, exibem
de maneira dolorosamente palpvel a fora material da ideologia. O problema dos motins
no a violncia em si, mas o fato de essa violncia no ser verdadeiramente assertiva: em
termos nietzschianos, ela reativa, no ativa; fria impotente e desespero disfarado de
fora; e inveja mascarada de carnaval triunfante.
O perigo que a religio preencha o vazio e restabelea o significado. Ou seja, os
tumultos precisam ser situados na srie que formam com outro tipo de violncia, aquela
que a maioria liberal percebe como ameaa a nosso estilo de vida: ataques terroristas e
atentados suicidas. Nos dois casos, a violncia e a contraviolncia esto presas em um
crculo vicioso mortal, cada qual gerando as mesmas foras que tentam combater. Em
ambos, trata-se do cego passage lacte, em que a violncia uma admisso implcita da
impotncia. A diferena que, em contraste com os ataques nas banlieues em Paris ou no
Reino Unido, que foram um protesto de nvel zero, uma exploso violenta que no
queria nada, os ataques terroristas ocorrem em nome daquele Significado absoluto dado
pela religio. Ento como devemos passar dessas reaes violentas a uma nova
organizao da totalidade da vida social? Para fazer isso, precisamos de um rgo forte,
capaz de tomar decises rpidas e realiz-las com a aridez necessria. Quem pode dar o
prximo passo? Surge aqui uma nova ttrade: povo, movimento, partido e lder.
O povo ainda est aqui, mas no mais como o Sujeito mtico soberano, cuja vontade
deve ser realizada. Hegel estava certo em sua crtica ao poder democrtico do povo: o
povo deve ser reconcebido como o pano de fundo passivo do processo poltico a
maioria sempre e por definio passiva, no h garantia de que esteja correta, e o
mximo que pode fazer reconhecer-se e aceitar-se em um projeto imposto pelos agentes
polticos. Como tal, o papel do povo , no fundo, negativo: as eleies livres (ou
referendos) servem para controlar os movimentos partidrios e impedir o que Badiou
chama de forage (imposio) brutal e destrutiva da Verdade na ordem positiva do Ser
regulada por opinies. isso que a democracia eleitoral pode fazer o passo positivo
para uma nova ordem est alm de seu alcance.

Em contraste com qualquer elevao do povo ordinrio autntico, devemos insistir

em que seu processo de transformao em agentes polticos irredutivelmente violento. O
filme Eles vivem (1988), de John Carpenter, obra-prima negligenciada da esquerda
hollywoodiana, conta a histria de John Nada, trabalhador sem-teto que encontra
trabalho em uma construo em Los Angeles, mas no tem lugar para ficar. Um dos
trabalhadores, Frank Armitage, leva-o para passar a noite em um bairro pobre da cidade.
Naquela noite, enquanto conhecia a regio, ele notou um comportamento estranho em
uma pequena igreja do outro lado da rua. Ao investigar no dia seguinte, encontra por
acaso diversas caixas cheias de culos escuros escondidas em um compartimento secreto
em uma parede. Quando coloca um dos culos, percebe que um outdoor agora exibe
simplesmente a palavra OBEDEA, enquanto outro incita o espectador a CASAR-SE E
REPRODUZIR-SE. Ele tambm percebe que as notas de dinheiro trazem a frase ESTE
SEU DEUS. O que temos aqui uma bela e ingnua mise-en-scne da crtica da
ideologia: atravs dos culos crtico-ideolgicos, vemos diretamente o SignificanteMestre por trs da cadeia de conhecimento aprendemos a ver a ditadura na democracia,
e v-la di. Aprendemos com o filme que usar os culos crtico-ideolgicos por muito
tempo d ao espectador uma grande dor de cabea: doloroso demais ser privado do
mais-gozar ideolgico. Quando Nada tenta convencer o amigo Armitage a colocar os
culos, este resiste, dando incio a uma briga digna de Clube da luta (outra obra-prima
da esquerda hollywoodiana). A cena comea com Nada dizendo a Armitage: Estou lhe
dando uma escolha. Ou voc coloca os culos ou pode comear a comer aquela lata de
lixo. (A briga acontece entre latas de lixo reviradas.) A briga, que se prolonga por
insuportveis oito minutos, com pausas ocasionais para uma troca de sorrisos amigveis,
em si totalmente irracional por que Armitage simplesmente no concorda em
colocar os culos para satisfazer a vontade do amigo? A nica explicao que ele sabe
que seu amigo quer que ele veja algo perigoso, que acesse um conhecimento proibido
que estragar totalmente a paz relativa de sua vida cotidiana. A violncia encenada aqui
positiva, uma condio de libertao a lio que a libertao da ideologia no um ato
espontneo, um ato de descoberta de nosso verdadeiro Si. O dado principal aqui que,
para enxergar a verdadeira natureza das coisas, ns precisamos dos culos: no que
tenhamos de tirar os culos ideolgicos para ver a realidade como ela , mas sim que
estamos naturalmente na ideologia, nossa viso natural ideolgica. Como uma
mulher se torna um sujeito feminino? Somente ao renunciar s migalhas do gozo
oferecido pelo discurso patriarcal, desde a confiana nos homens para ter proteo at
os prazeres proporcionados pela galantaria masculina (pagar a conta do restaurante,
abrir portas etc.).
Quando as pessoas tentam se organizar em movimentos, o mximo que conseguem

criar um espao igualitrio para o debate em que fala quem escolhido ao acaso, todos
tm o mesmo tempo (curto) para falar etc. Mas esses movimentos de protesto se
mostram inadequados no momento em que preciso agir ou impor uma nova ordem
nesse ponto, preciso algo como um Partido. Mesmo em um movimento de protesto
radical, as pessoas no sabem o que querem, demandam que um novo Mestre lhes diga o
que querem. Mas se as pessoas no sabem, como o Partido pode saber? Voltamos ao
tema-padro do Partido que possui insight histrico e lidera o povo?
Quem nos d uma pista a respeito disso Brecht. No que para muitos a cano
mais problemtica de A deciso, a celebrao do Partido, ele prope algo muito mais
nico e preciso do que pareceria primeira vista. Brecht parece simplesmente elevar o
Partido encarnao do Conhecimento Absoluto, um agente histrico com um
discernimento completo e perfeito sobre a situao histrica, um sujeito suposto saber,
se que existe um: Voc tem dois olhos, mas o Partido tem mil!. No entanto, uma
leitura atenta da cano deixa claro que alguma coisa diferente est acontecendo: em sua
reprimenda aos jovens comunistas, o refro diz que o Partido no sabe tudo, os jovens
comunistas podem estar corretos em discordar da linha partidria predominante:
Mostre-nos o caminho que devemos tomar/ que ns o tomaremos assim como voc,/
mas no tome o caminho correto sem ns./ Sem ns, esse caminho/ o mais falso dos
caminhos./ No se separe de ns. Isso significa que a autoridade do Partido no a do
conhecimento positivo determinado, mas a da forma do conhecimento, de um novo tipo
de conhecimento ligado a um sujeito poltico coletivo. O ponto crucial no qual insiste o
refro simplesmente que, se o jovem camarada pensa que est certo, deveria lutar por
sua posio dentro da forma coletiva do Partido, no fora dela dito de maneira um tanto
pattica, se ele est certo, ento o Partido precisa dele mais do que de seus outros
membros. O Partido exige que o sujeito fundamente seu Eu no Ns da identidade
coletiva do Partido: lute conosco, lute por ns, lute por sua verdade contra a linha
partidria, s no faa isso sozinho, fora do Partido.
Os movimentos como agentes de politizao so um fenmeno da democracia
qualitativa: at mesmo nos protestos em massa na praa Tahrir, no Cairo, as pessoas
que se reuniam l sempre foram uma minoria a razo por que representavam o povo
era determinada por seu papel mobilizador na dinmica poltica. De maneira homloga,
o papel organizador do Partido no tem nada a ver com seu acesso a um conhecimento
privilegiado: um Partido no uma figura do sujeito suposto saber lacaniano, mas um
campo aberto de conhecimento em que ocorrem todos os erros possveis (Lenin).
Contudo, mesmo esse papel mobilizador dos movimentos e partidos no suficiente: a
lacuna que separa o prprio povo das formas organizadas de ao poltica tem de ser
superadas de alguma maneira mas como? No pela proximidade entre as pessoas e

essas formas organizadas; preciso algo mais, e o paradoxo que esse mais um
Lder, a unidade entre Partido e povo. No devemos temer tirar todas as consequncias
desse insight, endossando a lio da justificao hegeliana da monarquia e, de passagem,
matando cruelmente muitas vacas sagradas liberais. O problema do lder stalinista no foi
um excessivo culto da personalidade, mas o oposto: ele no foi um Mestre satisfatrio,
mas continuou fazendo parte do Conhecimento do partido burocrtico, o exemplar
sujeito suposto saber.
Para levar esse passo alm do possvel, na constelao de hoje, devemos mudar a
nfase de nossa leitura de O capital, de Marx, para a centralidade estrutural fundamental
do desemprego no texto do prprio O capital: o desemprego estruturalmente
inseparvel da dinmica do acmulo e da expanso que constituiu a natureza em si do
capitalismo como tal64. No que podemos considerar o ponto extremo da unidade dos
opostos na esfera da economia, o prprio sucesso do capitalismo (alta produtividade
etc.) que causa o desemprego (torna intil uma quantidade cada vez maior de
trabalhadores), e o que deveria ser uma bno (necessidade de menos trabalho rduo)
torna-se uma maldio. Assim, o mercado mundial , com respeito a sua dinmica
imanente, um espao em que todos j foram trabalhadores produtivos e o trabalho
comeou a se valorizar fora do sistema65. Ou seja, no processo contnuo da
globalizao capitalista, a categoria dos desempregados adquiriu uma nova qualidade,
alm da noo clssica de exrcito industrial de reserva: deveramos considerar, nos
termos da categoria do desemprego, as populaes macias ao redor do mundo que
foram, por assim dizer, desligadas da histria, excludas deliberadamente dos projetos
modernizadores do capitalismo do Primeiro Mundo e rejeitadas como casos perdidos ou
terminais66: os chamados Estados falidos (Congo, Somlia), vtimas da fome ou de
desastres ambientais, presos aos pseudoarcaicos dios tnicos, alvos da filantropia e
ONGs ou (em geral o mesmo povo) da guerra ao terror. A categoria dos
desempregados, portanto, deveria ser expandida para abranger a amplitude da populao
global, desde os desempregados temporrios, passando pelos no mais empregveis e
permanentemente desempregados, at as pessoas que vivem nos cortios e outros tipos
de guetos (isto , aqueles que foram rejeitados pelo prprio Marx como
lumpemproletariado), e, por fim, reas, populaes ou Estados inteiros excludos do
processo capitalista global, como aqueles espaos vazios dos mapas antigos. Essa
expanso do crculo dos desempregados no nos levaria de volta de Marx a Hegel: a
populaa est de volta, surgindo no prprio cerne das lutas emancipatrias? Em outras
palavras, tal recategorizao muda todo o mapeamento cognitivo da situao: o pano de
fundo inerte da Histria torna-se um agente potencial da luta emancipatria. Recordamos
aqui a caracterizao depreciativa que Marx faz dos camponeses franceses em O 18 de

brumrio:
a grande massa da nao francesa se compe por simples adio de grandezas
homnimas, como batatas dentro de um saco constituem um saco de batatas. [...]
Mas na medida em que existe um vnculo apenas local entre os parceleiros, na
medida em que a identidade dos seus interesses no gera entre eles nenhum fator
comum, nenhuma unio nacional e nenhuma organizao poltica, eles no
constituem classe nenhuma. Por conseguinte, so incapazes de fazer valer os
interesses da sua classe no seu prprio nome, seja por meio de um Parlamento,
seja por meio de uma conveno. Eles no so capazes de representar a si
mesmos, necessitando, portanto, ser representados.67
Nas grandes mobilizaes revolucionrias de camponeses no sculo XX (da China
Bolvia), esses sacos de batatas excludos do processo histrico comearam ativamente a
representar a si mesmos. No entanto, devemos acrescentar trs ressalvas ao
desenvolvimento que Jameson faz dessa ideia. Em primeiro lugar, devemos corrigir o
quadrado semitico proposto por ele, cujos termos so: (1) os trabalhadores, (2) o
exrcito de reserva dos (temporariamente) desempregados, (3) os (permanentemente)
inempregveis e (4) os anteriormente desempregados68, mas agora inempregveis.
Como quarto termo no seria mais apropriado o ilegalmente empregado, desde os que
trabalham no mercado negro e nas favelas at as diferentes formas de escravido? Em
segundo lugar, Jameson no enfatiza como esses excludos, no obstante, so muitas
vezes includos no mercado mundial. Tomemos o caso do Congo hoje: fcil discernir
os contornos do capitalismo global por trs da fachada das paixes tnicas primitivas,
que mais uma vez explodem no corao das trevas da frica. Depois da queda de
Mobutu, o Congo deixou de existir como Estado unificado; sua parte oriental, em
particular, uma multiplicidade de territrios governados por chefes guerreiros que
controlam seu pedao de terra com um exrcito que, via de regra, inclui crianas
drogadas, e cada um desses chefes possui ligaes comerciais com uma corporao ou
companhia estrangeira que explora a riqueza (principalmente) mineral da regio. Essa
organizao atende aos dois lados: a companhia ganha o direito de minerar sem pagar
impostos etc., e o chefe guerreiro ganha dinheiro... A ironia que muitos desses
minrios so usados em produtos de alta tecnologia, como laptops e telefones celulares.
Em suma, devemos esquecer tudo o que sabemos sobre os costumes selvagens da
populao local; basta subtrairmos da equao as companhias estrangeiras de alta
tecnologia para que todo o edifcio da guerra tnica, alimentado por antigas paixes,
venha abaixo.
A terceira categoria de Jameson, a dos permanentemente inempregveis, deveria ser

complementada por seu oposto, aqueles que foram educados sem nenhuma chance de
encontrar emprego: toda uma gerao de estudantes tem pouca chance de conseguir um
emprego correspondente a suas qualificaes, o que leva a protestos em massa; e a pior
maneira de resolver essa lacuna subordinar a educao diretamente s demandas do
mercado se no por outra razo, isso ocorre porque a prpria dinmica do mercado
torna obsoleta a educao dada nas universidades.
Jameson d aqui mais um passo fundamental (paradoxal, mas absolutamente
justificado): caracteriza esse novo desemprego estrutural como uma forma de explorao
explorados no so apenas os trabalhadores que produzem a mais-valia apropriada
pelo capital, mas tambm aqueles que so estruturalmente impedidos de cair no vrtice
capitalista do trabalho assalariado explorado, inclusive regies e naes inteiras. Ento
como devemos repensar o conceito de explorao? necessria uma mudana radical: em
uma reviravolta propriamente dialtica, a explorao inclui sua prpria negao os
explorados no so apenas aqueles que produzem ou criam, mas tambm (e
principalmente) os condenados a no criar. No voltamos aqui estrutura da piada de
Rabinovitch? Por que voc acha que explorado? Por dois motivos. Primeiro, quando
trabalho, o capitalista se apropria da minha mais-valia. Mas voc esta desempregado!
Ningum est explorando sua mais-valia porque voc no est produzindo nenhuma!
Esse o segundo motivo... Nesse caso, tudo depende do fato de que o circuito
capitalista no s precisa de trabalhadores, como tambm gera o exrcito de reserva
daqueles que no conseguem trabalho: estes no esto simplesmente fora da circulao
do capital, eles so produzidos ativamente por essa circulao como no trabalho. Ou,
referindo-nos mais vez piada de Ninotchka, eles no so apenas no trabalhadores,
porque seu no trabalho uma caracterstica positiva, da mesma maneira que sem leite
a caracterstica positiva de caf sem leite.
A importncia dessa nfase na explorao torna-se clara quando a contrapomos
dominao, tema predileto das diferentes verses da micropoltica do poder psmoderna. Em suma, as teorias de Foucault e Agamben no so suficientes: todas as
elaboraes detalhadas dos mecanismos de regulao do poder da dominao, toda a
riqueza de conceitos, como excludos, vida nua, homo sacer etc., devem ser
fundamentadas na (ou mediadas pela) centralidade da explorao; sem essa referncia
economia, a luta contra a dominao permanece uma luta essencialmente moral ou tica,
que leva a revoltas pontuais e atos de resistncia, e no transformao do modo de
produo enquanto tal69 o programa positivo das ideologias do poder , em geral,
o programa de determinado tipo de democracia direta. O resultado da nfase na
dominao um programa democrtico, ao passo que o resultado da nfase na
explorao um programa comunista. Nisso reside o limite de descrever os horrores do

Terceiro Mundo em termos de efeitos da dominao: o objetivo torna-se a democracia e

a liberdade. Mesmo a referncia ao imperialismo (em vez do capitalismo) funciona
como um exemplo de como uma categoria econmica pode se ajustar to facilmente a
um conceito de poder ou dominao70 e a implicao dessa mudana de nfase para a
dominao , obviamente, a crena em outra modernidade (alternativa) na qual o
capitalismo funcionar de maneira mais justa, sem dominao.
Mas o que essa noo de dominao no leva em conta que somente no capitalismo
a explorao naturalizada, est inscrita no funcionamento da economia ela no
resultado de presso e violncia extraeconmicas, e por isso que, no capitalismo, temos
liberdade pessoal e igualdade: no h necessidade de uma dominao social direta, a
dominao j est inscrita na estrutura do processo de produo. tambm por isso que
a categoria de mais-valia crucial nesse ponto: Marx sempre enfatizou que a troca entre
trabalhador e capitalista justa no sentido de que os trabalhadores (via de regra)
recebem o valor total de sua fora de trabalho como uma mercadoria no h uma
explorao direta, ou seja, no que os trabalhadores no recebam o valor total da
mercadoria que vendem para os capitalistas. Desse modo, embora na economia de
mercado eu permanea dependente de facto, essa dependncia civilizada, realizada na
forma de uma livre troca de mercado entre mim e outras pessoas, e no na forma de
servido direta ou mesmo de coero fsica. fcil ridicularizar Ayn Rand, mas h certa
verdade no famoso hino ao dinheiro de seu A revolta de Atlas:
Enquanto no descobrirem que o dinheiro a origem de todo bem, vocs
continuaro pedindo a prpria destruio. Quando o dinheiro deixa de ser o
meio pelo qual os homens tratam uns com os outros, os homens tornam-se
instrumento dos outros homens. Sangue, aoite, armas ou dlares. Faam sua
escolha no h outras.71
Marx no disse algo parecido em sua conhecida frase de que, no universo das
mercadorias, as relaes entre as pessoas assumem a aparncia de relaes entre coisas?
Na economia de mercado, as relaes entre as pessoas podem aparecer como relaes de
liberdade e igualdade mutuamente reconhecidas: a dominao no mais diretamente
representada e visvel enquanto tal.
A resposta liberal dominao o reconhecimento (como vimos, um assunto
estimado entre os hegelianos liberais): o reconhecimento torna-se um risco em uma
povoao multicultural pela qual diversos grupos, de maneira pacfica e por eleio,
dividem o esplio72. Os sujeitos do reconhecimento no so classes (no faz sentido
exigir o reconhecimento do proletariado como sujeito coletivo na verdade, o fascismo

faz isso, exigindo o reconhecimento mtuo das classes). Os sujeitos do reconhecimento

so aqueles definidos por raa, gnero etc. a poltica do reconhecimento permanece no
quadro da sociedade civil burguesa, ainda no poltica de classes 73.
A histria recorrente da esquerda contempornea a do lder ou partido eleito com
entusiasmo universal, prometendo um novo mundo (Mandela, Lula etc.) mas da,
cedo ou tarde, em geral depois de alguns anos, eles se confrontam com o dilema-chave:
atrever-se a mexer com o mecanismo capitalista ou simplesmente entrar no jogo? Se
perturbamos o mecanismo, seremos rapidamente punidos por perturbaes de
mercado, caos econmico e todo o resto74. Desse modo, embora seja verdade que o
anticapitalismo no pode ser o objetivo direto da ao poltica na poltica, ns nos
opomos aos agentes polticos concretos e suas aes, no ao sistema annimo ,
devemos usar aqui a distino lacaniana entre meta e alvo: o anticapitalismo, se no a meta
imediata da poltica emancipatria, deve ser seu alvo definitivo, o horizonte de toda a sua
atividade. No seria essa a lio da ideia marxista da crtica da economia poltica?
Embora a esfera da economia parea apoltica, ela o ponto secreto de referncia e
princpio estruturador das lutas polticas.
Voltando a Rand, o que problemtico sua premissa subjacente: a nica escolha
que temos entre as relaes diretas e indiretas de dominao e explorao, sendo
qualquer alternativa descartada como utpica. No entanto, como vimos anteriormente,
devemos reconhecer o momento de verdade na afirmao ridiculamente ideolgica de
Rand: a grande lio do socialismo de Estado, na verdade, foi que uma abolio imediata
da propriedade privada e da troca regulada pelo mercado, na falta de formas concretas de
regulao social do processo de produo, ressuscita necessariamente as relaes de
escravido e dominao. O prprio Jameson deixa a desejar com respeito a esse ponto:
concentrado em como a explorao capitalista compatvel com a democracia, como a
liberdade pode ser a prpria forma de explorao, ele ignora a triste lio da experincia
da esquerda no sculo XX: se simplesmente abolimos o mercado (inclusive a especulao
de mercado), sem substitu-lo por uma forma adequada de organizao comunista da
produo e da troca, a dominao retorna de maneira violenta e com sua explorao
direta.
Ao lidar com a questo dos direitos humanos, a crtica da ideologia tende a cometer
dois erros comuns (e opostos). O primeiro o bvio: o ponto sintomtico (excesso,
autonegao, antagonismo) de um campo reduzido a um mero acidente, uma
imperfeio emprica, e no uma coisa que surge necessariamente. A noo de direitos
humanos universais de facto privilegia determinado conjunto de valores culturais
particulares (individualismo europeu etc.), o que significa que sua universalidade falsa.
Entretanto, existe tambm o erro oposto: o campo inteiro entra em colapso em seu

sintoma liberdade burguesa e igualdade so apenas e diretamente mscaras

ideolgicas para a dominao e a explorao, os direitos humanos universais so
apenas e diretamente o meio para justificar as intervenes coloniais imperialistas etc.
Enquanto o primeiro erro faz parte do senso comum crtico-ideolgico, o segundo
usualmente negligenciado e como tal o mais perigoso. A noo crtica propriamente
marxista da liberdade formal muito mais refinada: sim, a liberdade burguesa
meramente formal, mas, como tal, a nica forma de aparncia (ou stio potencial) da
liberdade efetiva. Em suma, se abolimos prematuramente a liberdade formal,
perdemos tambm (o potencial d)a liberdade efetiva ou, em termos mais prticos, em
sua prpria abstrao, a liberdade formal no s ofusca a no liberdade efetiva, mas abre
espao ao mesmo tempo para a anlise crtica da no liberdade efetiva75.
O que complica ainda mais a situao que, em si, o advento de espaos vazios no
capitalismo global tambm uma prova de que o capitalismo no pode mais arcar com
uma ordem civil universal da liberdade e da democracia, ou seja, ele requer cada vez mais
a excluso e a dominao. O caso do massacre da Praa da Paz Celestial, na China,
exemplar aqui: o que foi suprimido pela interveno militar brutal no foi a perspectiva
de uma entrada rpida na ordem capitalista liberal-democrtica, mas a possibilidade
genuinamente utpica de uma sociedade mais democrtica e mais justa; a exploso do
capitalismo brutal depois de 1990 ocorreu em paralelo reafirmao do domnio do
Partido no democrtico. Recordamos aqui a clssica tese marxista sobre a primeira
Inglaterra moderna: era do interesse da prpria burguesia deixar o poder poltico para a
aristocracia e manter para si mesma o poder econmico. Talvez algo homlogo esteja
acontecendo hoje na China: era do interesse dos novos capitalistas deixar o poder
poltico para o Partido Comunista.
De que maneira, ento, ns rompemos com o impasse da de-historizao pspoltica? O que fazer depois do movimento Occupy Wall Street, agora que os protestos
iniciados l longe (Oriente Mdio, Grcia, Espanha, Reino Unido) atingiram o centro e
so intensificados e estendidos para o resto do mundo? O que deveria ser evitado
exatamente uma rpida transformao da energia dos protestos em uma srie de
demandas pragmticas concretas. Os protestos criaram um vazio um vazio no campo
da ideologia hegemnica, e preciso tempo para preencher esse vazio de maneira
apropriada, pois ele fecundo, uma abertura para o verdadeiramente novo. Devemos
ter em mente que qualquer debate, aqui e agora, necessariamente um debate em
territrio inimigo: preciso tempo para desenvolver o novo contedo. Tudo o que
dissermos agora pode ser tomado (recuperado) de ns tudo, exceto nosso silncio.
Esse silncio, essa rejeio ao dilogo e a todas as formas de clinch nosso terror,
agourento e ameaador como tem de ser.

Esse gesto negativo dos manifestantes no nos leva de volta ao eu preferiria no de

Bartleby, em Melville? Bartleby diz: Eu preferiria no, e no: Eu prefiro (ou desejo)
no fazer isso; com isso, voltamos distino de Kant entre juzo negativo e juzo
infinito. Ao recusar a ordem do Mestre, Bartleby no nega o predicado, ele afirma um
no predicado: no diz que no quer fazer isso; diz que prefere (quer) no faz-lo.
desse modo que passamos da poltica da resistncia, que parasita o que nega, para uma
poltica que abre um novo espao fora da posio hegemnica e de sua negao76. Nos
termos do Occupy Wall Street, os manifestantes no esto dizendo apenas que
prefeririam no participar da dana do capital e de sua circulao; eles tambm preferem
no depositar um voto crtico (a nossos candidatos) ou se envolver em uma forma
qualquer de dilogo construtivo. Esse o gesto da subtrao em sua forma mais pura,
a reduo de todas as diferenas qualitativas a uma mnima diferena puramente formal
que abre espao para o Novo. H um longo caminho pela frente, e em pouco tempo
teremos de enfrentar as questes verdadeiramente difceis questes no sobre aquilo
que no queremos, mas sobre aquilo que queremos. Que forma de organizao social
pode substituir o capitalismo vigente? De que tipo de novos lderes ns precisamos? Que
rgos, incluindo os de controle e represso? As alternativas do sculo XX obviamente
no serviram. Por mais que seja emocionante gozar dos prazeres da organizao
horizontal, das multides em protesto com sua solidariedade igualitria e debates livres
e abertos, esses debates tero de coalescer no s em novos Significantes-Mestres, mas
tambm em respostas concretas antiga questo leninista: Que fazer?. Reagindo aos
protestos de 1968 em Paris, Lacan disse: Aquilo a que vocs aspiram como
revolucionrios um novo Mestre. Vocs o tero77. Embora devesse ser rejeitado
enquanto declarao universal sobre todos os motins revolucionrios, esse
diagnstico/prognstico contm certa verdade: na medida em que o protesto permanece
no nvel de uma provocao histrica ao Mestre, sem um programa positivo para que a
nova ordem substitua a antiga, ele funciona de fato como um pedido (negado, claro)
por um novo Mestre.
Confrontados com as demandas dos manifestantes, os intelectuais definitivamente
no esto na posio do sujeito suposto saber: eles no podem operacionalizar essas
demandas ou traduzi-las em propostas para medidas realistas e precisas. Com a queda
do comunismo do sculo XX, eles perderam para sempre o papel da vanguarda que
conhece as leis da histria e pode guiar os inocentes em seu caminho. O povo, no
entanto, tambm no tem acesso ao conhecimento requerido o povo como nova
figura do sujeito suposto saber um mito do Partido que afirma agir em seu benefcio,
desde a diretriz de Mao para aprender com os fazendeiros at o famoso e supracitado
apelo de Heidegger a seu velho amigo fazendeiro no curto texto Por que ficamos na

provncia?, de 1934, um ms depois de ele ter renunciado ao cargo de reitor da

Universidade de Freiburg:
Recentemente, fui convidado pela segunda vez a lecionar na Universidade de
Berlim. Na ocasio, deixei Freiburg e me recolhi a minha cabana. Escutei o que
as montanhas, as florestas e as terras de cultivo me diziam e fui visitar um velho
amigo, um fazendeiro de 75 anos. Ele leu nos jornais sobre o convite de Berlim.
O que diria? Sem pressa, fixou os olhos claros e certeiros nos meus e, sem abrir
a boca, colocou refletidamente a mo leal em meu ombro. Jamais ele havia
balanado a cabea de modo to suave. Isso significava: absolutamente no!78
S podemos imaginar o que estava pensando o velho fazendeiro bem provvel
que soubesse a resposta que Heidegger queria e educadamente a tenha fornecido. Sendo
assim, nenhuma sabedoria de nenhum homem comum dir aos manifestantes warum
bleiben wir in Wall Street [por que ficar em Wall Street]. No h um Sujeito que saiba,
nem os intelectuais nem o povo comum. No seria este o impasse: um homem cego
conduzindo um homem cego ou, mais precisamente, cada um pressupondo que o outro
no cego? No, pois as respectivas ignorncias no so simtricas: quem tem a resposta
so as pessoas, elas s no sabem as perguntas para as quais tm (ou melhor, so) a
resposta. John Berger escreveu sobre as multides daqueles que se encontram do lado
errado do muro [Wall] (que separa os que esto dentro dos que esto fora):
As multides tm respostas para perguntas que ainda no foram feitas e tm a
capacidade de sobreviver aos muros. As perguntas ainda no foram feitas porque
faz-las requer palavras e conceitos que soam verdadeiros, e os que esto sendo
usados para nomear eventos tornaram-se insignificantes: Democracia, Liberdade,
Produtividade etc. Com novos conceitos, as perguntas logo sero feitas, porque a
histria envolve exatamente esse processo de questionamento. Logo? Em uma
gerao.79
Claude Lvi-Strauss escreveu que a proibio do incesto no uma questo, um
enigma, mas uma resposta para uma questo que no conhecemos. Deveramos tratar as
demandas dos protestos de Wall Street de maneira semelhante: os intelectuais no devem
sobretudo tom-las como demandas, como questes para as quais devem produzir
respostas claras ou programas sobre o que fazer. Elas so respostas, e os intelectuais
deveriam propor questes para essas respostas. Trata-se de uma situao como a da
psicanlise, em que o paciente sabe a resposta (seus sintomas so as respostas), mas no
sabe a que ela responde, e o analista tem de formular a questo. somente por meio

desse trabalho paciente que um programa surgir.

Badiou argumentou, em relao ao princpio aristotlico da no contradio e ao
princpio do terceiro excludo, que existem trs modos de negao80. Das quatro
possibilidades lgicas, Badiou comea descartando a ltima (negao que no obedece a
nenhum princpio) como inconsistente, equivalente completa dissoluo de toda
potncia de negatividade, de modo que restam trs formas consistentes, cada uma delas
correspondendo a determinado quadro referencial lgico: (1) a negao obedece a
ambos os princpios lgica clssica (Aristteles); (2) a negao obedece ao princpio
da contradio, mas no ao terceiro excludo lgica intuicionista (Brouwer, Heyting);
(3) a negao obedece ao terceiro excludo, mas no ao princpio da contradio lgica
paraconsistente (escola brasileira, Da Costa). Na lgica clssica, a negao de P exclui
no s P, mas qualquer outra possibilidade concernente aos contedos da proposio P.
Na lgica intuicionista, a negao de P exclui P, mas no algumas outras possibilidades
que esto em algum lugar entre P e no-P. Na lgica paraconsistente, a negao de P
exclui aquele tipo de espao entre P e no-P, mas no exclui P P no de fato suprimida
por sua negao (no surpreende que Badiou associe essa negao na qual P est na
negao de P dialtica de Hegel). Por exemplo, no domnio tico-legal clssico, uma
pessoa culpada ou inocente, no h intermdio; no espao intuicionista, ns sempre
temos valores intermedirios, como culpado com circunstncias atenuantes, inocente
porque, apesar de certamente culpado, no h provas suficientes etc. No espao
paraconsistente (no desconhecido de certas teologias), possvel ser as duas coisas ao
mesmo tempo, embora no haja uma terceira opo: a profunda conscincia da minha
culpa a nica prova que tenho da minha inocncia etc.
Como poderamos esperar, Badiou privilegia o exemplo da revoluo. A revoluo
comunista clssica, um confronto radical sem terceira opo, ou ns ou eles: o
trabalhador pobre que, antes da revoluo, surge como nada no campo poltico, torna-se
o novo heri desse campo. No espao intuicionista do reformismo social-democrtico, o
trabalhador pobre surge no campo poltico, mas no de modo nenhum seu novo heri:
a ideia chegar a um compromisso, encontrar uma terceira via, manter o capitalismo,
porm com mais responsabilidade social etc. No terceiro caso do espao paraconsistente,
o que temos um tipo de indecidibilidade entre evento e no evento: alguma coisa
acontece, mas, do ponto de vista do mundo, tudo idntico, ento temos evento e no
evento simultaneamente um falso evento, um simulacro, como na revoluo fascista
que condena a explorao plutocrtica e mantm o capitalismo. Como conclui Badiou:
A lio que, quando o mundo intuicionista, uma verdadeira mudana pode ser
clssica, e uma falsa mudana, paraconsistente.
Mas e se o mundo atual, do capitalismo tardio, no for mais intuicionista? No seria

o capitalismo ps-moderno um sistema cada vez mais paraconsistente, em que, de

diversas maneiras, P no-P: a ordem sua prpria transgresso, o capitalismo pode
prosperar sob o domnio comunista etc.? Aqui, a mudana clssica no serve mais, pois a
negao fica presa no jogo. A nica soluo que resta, portanto, a quarta opo
(descartada por Badiou, mas que deveria ter uma interpretao diferente). A primeira
coisa de que devemos nos lembrar a assimetria radical da luta de classes: o objetivo do
proletariado no simplesmente negar (de qualquer maneira) seu inimigo, os
capitalistas, mas negar (abolir) a si mesmo enquanto classe. por isso que estamos
lidando aqui com uma terceira via (nem proletria nem capitalista) que no est
excluda, mas tambm com uma suspenso do princpio da contradio ( o prprio
proletariado que luta para abolir a si mesmo, sua condio).
O que isso significa em termos de economia libidinal? Em uma carta escrita para
Einstein, bem como em seu Novas lies introdutrias psicanlise, Freud props uma
soluo utpica para os impasses da humanidade: a ditadura da razo os homens
devem se unir e, juntos, subordinar e controlar suas foras irracionais inconscientes. O
problema aqui, obviamente, est na prpria distino entre razo e inconsciente: por um
lado, o inconsciente freudiano racional, discursivo, no tem nada a ver com um
reservatrio de instintos primitivos obscuros; por outro, a razo , para Freud, sempre
fechada racionalizao, a encontrar razes (falsas) para uma causa cuja verdadeira
natureza renegada. A interseo entre razo e pulso mais bem sinalizada pelo fato de
que Freud usa a mesma formulao para as duas: a voz da razo ou da pulso
geralmente silente, lenta, mas persiste para sempre. Essa interseo nossa nica
esperana.
O horizonte comunista habitado por dois milnios de rebelies igualitrias radicais
fracassadas, de Esprtaco em diante sim, todas foram causas perdidas, mas, como diz
G. K. Chesterton em seu Whats Wrong with the World [O que h de errado com o
mundo], as causas perdidas so exatamente aquelas que poderiam ter salvado o
mundo81.

1 Ver Mladen Dolar, Oficirji, slukinje in dimnikarji (Liubliana, Analecta, 2010). Na

literatura, o par correspondente talvez seja Sfocles versus squilo: o impasse trgico
versus uma nova ordem, o terror versus uma nova harmonia.
2 Jacques Lacan, O seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, cit., p. 32.
3 As preferncias de voto de Freud (em uma carta, ele conta que, de modo geral, no

votava a exceo foi somente quando surgiu um candidato liberal em seu distrito),
portanto, alm de ser assunto privado, so fundamentadas em sua teoria. Os limites
da neutralidade liberal freudiana ficaram claros em 1934, quando Dolfuss assumiu o
poder na ustria, impondo um Estado corporativo, e conflitos armados eclodiram
nos subrbios de Viena (sobretudo nos arredores de Karl Marx Hof, um grande
conjunto habitacional que era o orgulho da Democracia Social). O cenrio no
deixou de ter seus aspectos surreais: no centro de Viena, a vida nas famosas cafeterias
transcorria normalmente (e Dolfuss apresentava-se como defensor dessa
normalidade), enquanto a um ou dois quilmetros dali os soldados bombardeavam
os prdios habitados pelos trabalhadores. Nessa situao, a associao de psicanlise
publicou uma diretiva proibindo seus membros de tomar partido de um dos lados do
conflito efetivamente ficando do lado de Dolfuss e dando sua pequena contribuio
para a ascenso ao poder pelos nazistas, quatro anos depois.
4 Jacques Lacan, Radiofonia, em Outros escritos (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro,
Zahar, 2003), p. 442.
5 Idem, Confrences aux USA, Scilicet, n. 6-7, 1976, p. 15.
5

Nicolas Fleury, Le rel insens: introduction la pense de Jacques-Alain Miller

(Paris, Germina, 2010), p. 136.

7 Ibidem, p. 98.
8

Jacques-Alain Miller, La psychanalyse, la cit, les communauts, La cause

freudienne, n. 68, fev. 2008, p. 118.

9 Ibidem, p. 109.
10 Nicolas Fleury, Le rel insens, cit., p. 109.
11 Jacques-Alain Miller, La psychanalyse, la cit, les communauts, cit., p. 109-10.
12 Nicolas Fleury, Le rel insens, cit., p. 95. As citaes so de Miller.
13 Ibidem, p. 96. As citaes so de Miller.
14

Fredric Jameson, The Seeds of Time (Nova York, Columbia University Press,
1994), p. 99. [Ed. bras.: As sementes do tempo, trad. Jos Rubens Siqueira, So
Paulo, tica, 1997.]

15 Joseph de Maistre, claircissement sur les sacrifices (Paris, LHerne, 2009), p. 7: Il

existe des mystrieuses lois quil nest pas bon de divulguer, quil faut couvrir dun
silence religieux et revrer comme un mystre.
16 Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr (Paris, Carnets Nord, 2008).
17 Louis Dumont, Homo Hierarchicus (trad. Carlos Alberto da Fonseca, 2. ed., So
Paulo, Edusp, 1997).

18 Como demonstrou Dumont, essa reverso paradoxal discernvel, muito antes da

cristandade, nos antigos Vedas indianos, primeira ideologia da hierarquia
inteiramente elaborada: em princpio, a casta dos sacerdotes superior casta dos
guerreiros, mas, dentro da estrutura efetiva de poder do Estado, eles so de facto
subordinados aos guerreiros.
19 claro que, para os defensores da crtica da ideologia, a prpria noo de religio
que domina e controla em segredo a vida social uma iluso ideolgica por
excelncia.
20 claro que podemos afirmar que o status superior do sacerdote apenas uma iluso
ideolgica, tolerada pelos guerreiros para legitimar seu poder real; contudo, essa
iluso necessria, uma caracterstica fundamental do carisma do poder.
21 Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 13.
22 Ibidem, p. 143.
23 Ibidem, p. 151.
24 Ibidem, p. 161.
25

Monique Canto-Sperber, Devons-nous dsirer la paix perptuelle?, em Mark

Anspach (org.), Dans lil du cyclone. Colloque de Cerisy (Paris, Carnets Nord,
2008), p. 157.

26 Ordem dos papis sociais imposta de fora, em claro contraste com o valor imanente
superior ou inferior dos indivduos desse modo, eu experimento meu status social
inferior como totalmente independente de meu valor inerente.
27

Procedimento crtico-ideolgico que mostra que as relaes de superioridade ou

inferioridade no so fundadas na meritocracia, mas so resultado de lutas objetivas
ideolgicas e sociais: meu status social depende de procedimentos sociais objetivos, e
no de meus mritos como coloca Dupuy de maneira cida, a desmistificao social
desempenha nas sociedades igualitrias, competitivas e meritocrticas o mesmo papel
que a hierarquia nas sociedades tradicionais (Jean-Pierre Dupuy, La marque du
sacr, cit., p. 208) ela permite que evitemos a dolorosa concluso de que a
superioridade do outro o resultado de seus mritos e feitos.

28 O mesmo mecanismo, mas sem a veemncia crtico-social: nossa posio na escala

social depende de uma loteria natural e social sortudos so os que nascem com
melhores condies e em famlias ricas.
29 A superioridade ou a inferioridade dependem de um processo social complexo, que
independente das intenes ou mritos dos indivduos por exemplo, a mo
invisvel do mercado pode provocar meu fracasso e o sucesso do meu prximo,
mesmo que eu trabalhe muito mais e seja muito mais inteligente.

30 Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 211.

31

Ver o exemplo mais famoso: Robert Axelrod, A evoluo da cooperao (trad.

Jusella Santos, So Paulo, Leopardo, 2010).

32

Jean-Jacques Rousseau, Rousseau, Judge of Jean-Jacques: Dialogues (Hanover,

Dartmouth College Press, 1990), p. 63.

33

Ver Jean-Pierre Dupuy, Petite mtaphysique des tsunamis (Paris, Seuil, 2005), p.
68.

34 Idem, La marque du sacr, cit., p. 224.

35 Tomo essa expresso de Alain Badiou.
36 G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 177.
37 Devo esses dados a Eric Santner.
38 Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 240.
39 De maneira homloga, o perigo da nanotecnologia no s que os cientistas criem
um monstro que comear se desenvolver sem (nosso) controle: quando tentamos
criar uma nova vida, nosso objetivo justamente dar origem a um ente incontrolvel,
que constitua e desenvolva a si mesmo (Ibidem, p. 43).
40 Mark Anspach, Un philosophe entre Tantale et Jonas, em Dans loeil du cyclone,
cit., p. 10-1.
41 Ibidem, p. 19.
42

Jean-Pierre Dupuy, De lil du cyclone au point fixe endogne, em Mark

Anspach (org.), Dans lil du cyclone, cit., p. 313.

43

Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, em O que o contemporneo? E

outros ensaios (trad. Vincius Nicastro Honesko, Chapec, Argos, 2009), p. 38.

44 Ibidem, p. 40.
45 Em termos deleuzianos, o ser vivente a substncia, enquanto o sujeito um evento.
46 Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, cit., p. 48-9.
47

Toda biopoltica necessariamente bioteopoltica, como sugeriu Lorenzo Chiesa?

Sim, mas em um sentido muito preciso: a noo de vida nua s pode surgir no
horizonte teolgico, como o gesto fundador de reduzir toda a realidade mera vida,
ao que opomos a dimenso transcendental divina. Nesse sentido, o materialismo
efetivamente uma noo teolgica: o que resta da teologia depois que subtramos
dela o divino. Em contraste, o primeiro gesto do materialismo genuno no negar o

divino, mas, ao contrrio, negar que exista uma coisa chamada mera vida (animal).
48 Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, cit., p. 49.
49 Ibidem, p. 50.
50 Ibidem, p. 50-1.
51 Mutatis mutandis, o mesmo vale para o comunismo stalinista ele uma religio
secularizada, no profanada.
52 Jacques Lacan, O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise
(trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1996), p. 186. Quando Lacan fala
do corpo sujeitado reproduo, ao ciclo sexual, ele no se refere ao acasalamento
biolgico, mas sim diferena sexual como Real-impossvel da ordem simblica. Em
termos diretos e brutais: animais que reproduzem pelo acasalamento no tm lamela.
53 Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps, cit.
54

Foucault chega perto dessa constatao algumas vezes: por exemplo, no primeiro
volume de Histria da sexualidade, em que escreve que pelo menos inventamos um
outro prazer: o prazer da verdade do prazer, prazer de sab-la, exibi-la, descobri-la
(Michel Foucault, Histria da sexualidade I: a vontade de saber, trad. Maria Thereza
da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque, 13. ed., Rio de Janeiro, Graal,
1999, p. 69). Essas constataes, no entanto, no so desenvolvidas em uma
reflexividade sistemtica do desejo.

55 Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 54.
56

O mesmo vale para Lacan: h um Lacan conservador que nos alerta contra a
dissoluo do Nome--do-Pai, exemplificado pelo trabalho de Pierre Legendre e
falsamente visado por Judith Butler; h um Lacan liberal, exemplificado nos ltimos
anos por Jacques-Alain Miller, que interpreta a anlise de Lacan a respeito dos
eventos de 1968 como uma crtica liberal aos revolucionrios; e h o Lacan
revolucionrio radical, desde Copjec e Badiou at a Escola de Liubliana.

57 Esse Hegel liberal deflacionado do reconhecimento paradigmaticamente norteamericano (embora possamos argumentar que foi esboado primeiro por Habermas,
e j era influenciado pela tradio pragmtica norte-americana, como a noo de G.
H. Mead de intersubjetividade baseada na identificao mtua de sujeitos, de modo
que eu posso me ver nos olhos do outro). Sendo assim, talvez seja mais que
curiosidade histrica que a primeira escola hegeliana norte-americana tenha sido, nas
origens do pragmatismo, o movimento filosfico norte-americano. Ele comeou em
1856, quando Henry Conrad Brokmeyer, imigrante prussiano, retirou-se para as
profundezas da floresta do Missouri com uma arma, um cachorro e um exemplar de
Cincia da lgica, de Hegel. Sozinho com esse livro durante dois anos, Brokmeyer se
convenceu de que o pensamento de Hegel deveria ser ampliado e abranger os Estados
Unidos: Hegel estava certo em dizer que a histria tinha uma direo que ia de leste

para oeste, mas morreu cedo demais para acompanhar o movimento da Europa para
os Estados Unidos. A histria se desdobra na direo de uma cidade histricomundial, culminando em um florescimento da liberdade sob um Estado racional. At
mesmo nos Estados Unidos, o esprito se movimenta de leste para oeste, rumo
maior cidade norte-americana a oeste do Mississippi: St. Louis. Brokmeyer aplicou
aos Estados Unidos a ideia hegeliana da histria progredindo por meio dos conflitos:
religio versus cincia, abolicionismo versus escravido, at St. Louis versus Chicago.
Depois que St. Louis foi ofuscada por Chicago, o decepcionado Brokmeyer se
mudou mais para oeste dizem que, em seus ltimos anos de vida, ele deu aulas
sobre Hegel para crianas creek em Oklahoma. Mas sua influncia persistiu,
alcanando C. S. Peirce, o pai do pragmatismo. Ver Kerry Howley, Hegel Hits the
Frontier, The Daily, 19 maio 2011.
58 G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 194, p. 132.
59 Adrian Goldsworthy, In the Name of Rome (Londres, Orion Books, 2004), p. 6970.
60

Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps, cit., p. 8. O mecanismo
descrito por Butler como a injuno renegada: Seja meu corpo! (um Mestre me
ordena a ser a agir como o corpo dele, mas de forma renegada: devo fingir que
no sou realmente aquilo, mas continuar a ser um indivduo livre e independente)
parece dizer respeito, muito mais do que aos corpos, moderna relao de
dominao em que o escravo tem de agir como livre e aceitar voluntariamente o papel
subordinado: a ordem do mestre moderno que seu escravo finja ser livre, ao invs
de escravo. Tomemos como exemplo o papel da esposa em um casamento em que os
valores patriarcais tm uma existncia subterrnea: a mulher tem de servir ao marido,
mas no contexto de uma relao livre e igualitria; por isso que o primeiro ato de
rebelio declarar abertamente nossa servido, recusar agir como indivduos livres,
quando de fato no somos. Os efeitos dessa recusa so esmagadores, pois nas
condies modernas a escravido s pode se reproduzir como renegada.

61

Um caso exemplar do poder material da ideologia o Manual diagnstico e

estatstico de transtornos mentais (DSM), publicado pela Associao Americana de
Psiquiatria. Seu objetivo fornecer uma linguagem comum e um critrio-padro
para a classificao dos transtornos mentais. Ele usado nos Estados Unidos e em
vrios nveis no mundo todo, por clnicos, pesquisadores, agncias reguladoras de
medicamentos psiquitricos, empresas de plano de sade, indstria farmacutica e
autoridades polticas. Houve quatro edies revisadas desde que foi publicado em
1952, incluindo gradualmente mais transtornos, embora alguns tenham sido
removidos e no sejam mais considerados transtornos mentais, mais notavelmente a
homossexualidade; a prxima edio (a quinta), a DSM-5, deve ser publicada em
maio de 2013. (Ver a entrada da Wikipdia para Manual diagnstico e estatstico de
transtornos mentais. Baseio-me aqui na anlise crtica de Sarah Kamens.) O papel do
DSM crucial, porque hospitais, clnicas e companhias de seguro costumam exigir
um diagnstico de DSM de todos os pacientes tratados e como o complexo mdico
industrial nos Estados Unidos movimenta duas vezes mais dinheiro que o famigerado

complexo militar industrial, podemos imaginar as amplas consequncias financeiras

de mudanas aparentemente marginais nas classificaes do DSM.
62 Ed Ayres, Gods Last Offer: Negotiating for a Sustainable Future (Nova York, Four
Walls Eight Windows, 1999), p. 6.
63 Ibidem, p. 141.
64 Fredric Jameson, Representing Capital (Londres, Verso Books, 2011), p. 149.
65 Idem, Valences of the Dialectic (Londres, Verso Books, 2009), p. 580-1.
66 Idem, Representing Capital, cit., p. 149.
67 Karl Marx, O 18 de brumrio de Lus Bonaparte, cit., p. 142-3.
68 Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, cit., p. 580.
69 Idem, Representing Capital, cit., p. 150.
70 Ibidem, p. 151.
71 Ayn Rand, Atlas Shrugged (Londres, Penguin Books, 2007), p. 871. [Ed. bras.: A
revolta de Atlas, trad. Paulo Henriques Britto, Rio de Janeiro, Sextante, 2010].
72 Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, cit., p. 568.
73 Idem.
74 Por isso to simples criticar Mandela por ter abandonado a perspectiva socialista
depois do fim do apartheid: ele realmente tinha escolha? O passo rumo ao socialismo
era uma opo real naquele contexto especfico?
75 A carreira legal de Jacques Verges representa um caso claro desse segundo erro na
prtica. Depois de reconhecer a hipocrisia do sistema legal ocidental (em 1945, tendo
derrotado o fascismo em nome dos direitos e das liberdades humanas, as potncias
ocidentais praticaram uma opresso colonialista brutal na Arglia, no Vietn etc.),
Verges acabou defendendo os acusados de terrorismo pelo Ocidente, de Klaus Barbie
a Pol Pot. Embora seu objetivo seja desmascarar a hipocrisia do sistema legal liberal
do Ocidente, tal procedimento incapaz de propor uma alternativa ao sistema de
justia.
76

Para uma elaborao mais detalhada dessa poltica de Bartleby, ver as ltimas
pginas do meu A viso em paralaxe (trad. Maria Beatriz de Medina, So Paulo,
Boitempo, 2008).

77

Jacques Lacan em Vincennes, 3 de dezembro de 1969: Ce quoi vous aspirez

comme rvolutionnaires, cest un Matre. Vous laurez. [Ed. bras.: Jacques Lacan,
O seminrio, livro 17: O avesso da psicanlise, Rio de Janeiro, Zahar, 1992, p. 196.]

78 Martin Heidegger, Why Do I Stay in the Provinces?, em Thomas Sheehan (org.),

Heidegger: The Man and the Thinker (Chicago, Precedent Publishing, 1981), p. 29.
[Ed. bras.: Por que ficamos na provncia?, Revista de Cultura Vozes, ano 71, n. 4,
1977, p. 44-6.]
79

John Berger, Afterword, em Andrey Platonov, Soul and Other Stories (Nova
York, New York Review Books, 2007), p. 317.

80 Ver Alain Badiou, The Three Negations, Cardozo Law Review, v. 29, n. 5, abr.
2008, p. 1877-83.
81 G. K. Chesterton, Whats Wrong with the World (Londres, Cassell, 1910), p. 36.

SOBRE O AUTOR

Slavoj iek nasceu em 1949 na cidade de Liubliana, Eslovnia. filsofo,

psicanalista e um dos principais tericos contemporneos. Transita por diversas reas do
conhecimento e, sob influncia principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma
inovadora crtica cultural e poltica da ps-modernidade. Professor da European
Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, iek
preside a Sociedade de Psicanlise Terica, de Liubliana, e diretor internacional do
Instituto de Humanidades da Universidade Birkbeck de Londres.
Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialtico o seu nono livro
traduzido pela Boitempo. Dele, a editora tambm publicou Bem-vindo ao deserto do
Real!, em 2003, s portas da revoluo: escritos de Lenin de 1917, em 2005, A viso em
paralaxe, em 2008, Lacrimae Rerum: ensaios sobre cinema moderno, em 2009, Em
defesa das causas perdidas e Primeiro como tragdia, depois como farsa, ambos em 2011,
e Vivendo no fim dos tempos e O ano em que sonhamos perigosamente, em 2012.

Este livro foi publicado 168

anos aps Marx e Engels
escreverem A ideologia alem, que
marca a ruptura de seu pensamento
com os jovens hegelianos, e 60
anos aps a conferncia O mito
individual do neurtico, de
Jacques Lacan.

Copyright Slavoj iek, 2012

Copyright desta traduo Boitempo Editorial, 2013
Traduzido do original em ingls Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of
Dialectical Materialism
Coordenao editorial
Ivana Jinkings
Editora-adjunta
Bibiana Leme
Assistncia editorial
Alcia Toffani e Livia Campos
Traduo
Rogrio Bettoni
Preparao
Mariana Echalar
Reviso
Jean Xavier
Diagramao e capa
Antonio Kehl
sobre Untitled (2008), de Fabian Weinecke
Produo
Livia Campos
Verso eletrnica
Produo
Kim Doria
Diagramao
Schffer Editorial
CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.
Z72m
iek, Slavoj
Menos que nada : Hegel e a sombra do materialismo dialtico / Slavoj iek ;
traduo Rogrio Bettoni. - So Paulo : Boitempo, 2013.
Traduo de: Less than nothing : Hegel and the shadow of dialectical materialism
ISBN 978-85-7559-316-5
1. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831. 2. Lacan, Jacques, 1901-1981. I.
Ttulo.

13-0472
22.01.13
24.01.13

CDD:
193
CDU: 1(44)
042324

vedada a reproduo de qualquer

parte deste livro sem a expressa autorizao da editora.
Este livro atende s normas do acordo ortogrfico em vigor desde janeiro de 2009.
1a edio: fevereiro de 2013
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