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Leituras Afro-Brasileiras:
territrios, religiosidades e sades
leituras afro - miolo.pmd 1 30/11/2009, 12:23

Universidade Federal da Universidade Federal de
Bahia Sergipe
Reitor Reitor
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Vice-reitor Vice-reitor
Francisco Jos Gomes Mesquita Angelo Roberto Antoniolli
Editora da Universidade Editora da Universidade

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Diretora
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Conselho Editorial Conselho Editorial

ngelo Szaniecki Perret Serpa (Coordenador do Programa Editorial)
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Maria Vidal de Negreiros Camargo

Ana Cristina de Souza Mandarino
Estlio Gomberg
(organizadores)
Leituras Afro-Brasileiras:
territrios, religiosidades e saudes
EDUFBA-UFS
Salvador/2009

2009 by autores
Direitos para esta edio, cedidos Editora da Universidade Federal da Bahia. Feito o
depsito legal.
Coordenao Grfica: Giselda dos Santos Barros
Programao Visual: Carlos Tadeu Santana Tatum

Ilustrao: Raul Lody
Capa: Sandra Freire
Editorao: Josias Almeida Jr.
Normalizao: Normaci Correia dos Santos
Reviso: Estlio Gomberg
Sistema de Bibliotecas - UFBA

L533 Leituras afro-brasileiras: territrios, religiosidades e sades / Ana
Cristina de Souza Mandarino, Estlio Gomberg (org.) So
Cristvo: Editora UFS; EDUFBA, 2009.
344 p.
ISBN 978-85-7822-074-7
ISBN 978-85-232-0628-4
1.Religio afro-brasileira. 2. Religiosidades. 3. Sade. I.

Mandarino, Ana Cristina de Souza. II. Gomberg, Estlio.
CDU 39:259.4
Editora afiliada :
EDUFBA
Rua Baro de Jeremoabo, s/n Campus de Ondina
40.170-115 Salvador-Bahia-Brasil
Telefax: (71) 3283-6160/6164/6777
edufba@ufba.br www.edufba.ufba.br

Em homenagem a Me Nitinha D'Oxum, Otun Iyakeker do
Il Ax Yanass Ok Terreiro da Casa Branca do Engenho
Velho), Salvador-BA e Yalorix do Il Ax Nossa Senhora
das Candeias, Miguel Couto, RJ.

Sumrio
Prefcio: A Oxum que chegou trazendo a

riqueza, Oloxund
Air Jos Bangbose ...................................................... 11
Apresentao
Estlio Gomberg ......................................................... 14
1O corpo do afro-brasileiro, a sade

e a violncia na maca e em coma:
uma abordagem necessria
Dagoberto Jos Fonseca .............................................. 15
2Sade da populao negra, um direito

em busca da plena efetivao
Jos Antonio Novaes da Silva ...................................... 41
3Relato descritivo da experincia de

parto por parteira: o poder da
mulher quilombola
Elaine Pedreira Rabinovich
Edite Luiz Diniz
Ana Ceclia de Sousa Bastos ......................................... 63

4Percepes dos Moradores de Mocambo/
Sergipe sobre aes de mobilizao
social pela Funasa
Maria Francisca dos Santos Teles
Ana Cristina de Souza Mandarino ................................. 81
5Quilombos e sade no
Estado de So Paulo
Anna Volochko .......................................................... 103
6Bori prtica teraputica e profiltica

Maria Lina Leo Teixeira ............................................. 119
7Pan: a tartufa ida ao mercado ou uma

ritualizao teraputica eficaz
Hugo de Carvalho Mandarino Jr.
Estlio Gomberg ........................................................ 143
8Curadores, Clientes e Guias no Jar:

o processo de tratamento em um
Candombl de Caboclo
Mriam Cristina Rabelo
Paulo Csar Alves ...................................................... 167

9Axex - da morte para a vida: vivncias
poltico-sociais de um terreiro de
candombl na busca pela sade
Joo Valena
Alexandre Brasil Carvalho da Fonseca ..........................189
10Quando o voluntariado ax:

a importncia das aes voluntrias
para a caracterizao de uma religio
solidria e de resistncia no Brasil
Ricardo Oliveira de Freitas ..........................................205
11Amigos, amigos, negcios parte...

Mas nem tanto assim: uma abordagem
preliminar sobre as relaes entre
clientela e sade no candombl
Jos Renato de Carvalho Baptista................................ 241
12Msica e candombl: na linha do tempo...

Angela Elisabeth Luhning ........................................... 263
13O CANDOMBL E A HOMEOPATIA:

similaridades e aproximaes
Wallace Ferreira de Souza
Maria do Socorro Sousa
Berta Lucia Pinheiro Kluppel ......................................275

14As Religies afro-brasileiras e o
enfrentamento do HIV/AIDS no Brasil
em Rio de Janeiro, Porto Alegre,
Recife, e So Paulo: notas preliminares
de pesquisa
Cristiane Gonalves da Silva
Jonathan Garcia
Fernando Seffner
Luis Felipe Rios
Richard Parker ...........................................................291
15Feiras de Sade do Terreiro da Casa Branca:

estratgias de promoo de equidade
na sade da populao negra,
em Salvador
Maria Cristina Santos Pechine
Serge Pechine
Ordep Jos Trindade Serra ..........................................311
16A Herana Africana do Auto-Cuidado:

Saberes e Prticas Tradicionais dos
Cuidados ao Corpo
Jos Mauro Gonalves Nunes ......................................329
17Candombl e Sade
Adailton Moreira Costa ............................................... 337

Prefcio
A Oxum que chegou
trazendo a riqueza, Oloxund
Air Jos Bangbose
Conta-se que uma vez, a fim de tirar o sossego das filhas de

Oxum, deram sumio nas ferramentas de Oxal que elas guar-
davam com todo cuidado. Dias antes de ter inicio a festa no reino
de Igex, elas invocaram Oxum a fim de saber o que deveriam
fazer. O olowo determinou que elas deveriam ir bem cedo ao mer-
cado no dia seguinte e de l trariam uma boa resposta. As mulhe-
res assim fizeram, mas nesse dia assim que chegaram perceberam
que no deram sorte, haviam comprado todo peixe. De volta para
a casa, encontraram um homem vendendo um peixe muito grande
que acabara de tirar do rio. Elas, ento, compraram o peixe e leva-
ram para a casa. Ao chegar na casa de Oxal, mal puderam acredi-
tar; ao abrirem a barriga do peixe, l estava a coroa dele e toda a
sua riqueza, Oxum, de fato, havia cumprido o que havia dito.
Quando lembro de Me Nitinha, lembro desta histria. Lem-
bro de Oxum, da Oxum de Me Nitinha, a Oxum que chegou tra-
zendo riqueza. Conheci Me Nitinha desde cedo, ainda era meni-
no. ramos irmos. Ela fazia questo de dizer isso: Air meu
nico irmo.
No Terreiro Pilo de Prata, Il Odo Oj, Me Nitinha ocupava
o terceiro lugar na hierarquia, era Ajoi, uma das ministras de
Oxum, posto que lhe foi dado por minha me de santo, Y Caetana
Bangbose como sinal de respeito e admirao que tinha por ela.
Alis, depois que Tia Massi foi embora, Mo Caetana como Ialax
cuidou no somente de Me Nitinha, mas de todas as filhas do
Engenho Velho onde nada se fazia sem antes ouvir seus conse-
- 11-

lhos. Isso so palavras da prpria Me Nitinha que esto no
documentrio que organizamos sobre a vida de Me Caetana.
Me Nitinha tinha muito conhecimento das coisas do Ax.
No podia ser diferente, ela teve excelentes mestras como Tia
Massi, Sinh Luzia e a prpria Me Caetana. Me Nitinha era ale-
gre, animada, gostava de aprender, mas tambm gostava de en-
sinar. Como Yatebex, me da cantiga, posto que recebeu na Casa
Branca, assim que Tia Massi faleceu, ela soube espalhar boas
palavras por onde passou. Me Nitinha orgulhava-se de ter sido
escolhida ainda menina por Oxum e vrias vezes lembrava: fiz
santo escondida... Por Obaluai ela tinha uma paixo, mas a sua
admirao era por Oxoguian. Esse um dos motivos pelo qual
nunca nos separamos, como na histria que diz que Oxum toma
conta de Oxal e Oxal toma conta de Oxum.
Me Nitinha continuar sendo muito importante para o Can-
dombl do Brasil e do mundo. Como Oxum que veio para tomar
conta de ns, desde o princpio do mundo, por isso ela est no
nosso principio, ela era sbia. Tinha conhecimento das vrias
naes. Ela era como Oxum mesmo, o rio que corre em todas as
direes e est em todas as partes da terra, a comear pela bolsa
de gua que alimenta as crianas na barriga das mulheres. as-
sim que vejo Oxum. Por isso digo que eu me deito e acordo com
Oxum todos os dias. Ela est no primeiro gole dagua que quebra
o nosso jejum. Vivemos porque Oxum existe. Esta , pois, a mai-
or riqueza que um ser humano pode ter. Isso uma sabedoria,
um conhecimento, fruto de uma vivncia, da obedincia dos
nossos mais velhos. Essa a maior riqueza que Oxum pode nos
dar, estar do nosso lado e ns ao lado de Oxum, fazendo o bem,
levando a alegria, espalhando felicidade e dizendo boas pala-
vras. Assim Oxum continuar viva dentro de cada um de ns,
como a nossa maior riqueza e nos trazendo alegria.
Salvador, maro de 2009.
- 12-

Apresentao
A presente coletnea aponta diversos interesses em abordar

os entendimentos e as apropriaes de territrios, de religiosi-
dades e de sades na sociedade brasileira.
Nossa maior ambio se direciona em termos a possibilidade
de reunir neste espao abordagens distintas e de interao com
sujeitos de naturezas sociais e profissionais distintas, proporci-
onando um caleidoscpio de olhares e de idias, cujo fundo faz
emergir referenciais e jovens promissores pesquisadores com
interesses nas populaes afro-descendentes.
Um dos aspectos cruciais desta ambio suscitar a percep-
o de que em terras brasilianas, territrios, religiosidades e sa-
des foram/so apropriados pelos grupos afro-descendentes de
acordo com suas particularidades e valores, seus interesses e
suas interaes junto sociedade nacional, assim como o de
divulgar reflexes, estudos e seus resultados produzidos por pes-
quisadores, alm de agentes religiosos de diversas instituies.
Desta forma, a interao de territrios/religiosidades/sades
aponta portanto contextos construdos na histria, na subjetivi-
dade, e nas mentalidades que marcam as trajetrias visveis/in-
visveis destes grupos.
Registramos tambm a contribuio de Raul Lody, pesquisa-
dor da cultura afro-brasileira, e de Air Jos Bangbose, Babalorix
do Il Od Og (Terreiro Pilo de Prata), Cidade de Salvador/BA,
respectivamente, na confeco da imagem da capa do livro e nas
palavras de homenagem Y Nitinha.
Por fim, agradecemos ao CNPq, atravs da proposta Anlise
de Itinerrios Teraputicos em Candombl do Estado de Sergipe,
aprovada no Edital MCT/CNPq/MS-SCTIE-DECIT n. 026/2006 -
- 13-

Seleo pblica de propostas para apoio s atividades de pes-
quisa direcionadas ao estudo de determinantes sociais da sade,
sade da pessoa com deficincia, sade da populao negra,
sade da populao masculina e ao Fundo Nacional de Sade
atravs da aprovao da proposta Combate ao racismo
institucional no Estado de Sergipe, no Edital Pr-Projeto 2007,
que possibilitaram a disponibilidade de recursos para impresso
deste livro.
Ana Cristina de Souza Mandarino e Estlio Gomberg

Salvador, outubro de 2009
- 14-

O corpo do afro-brasileiro, a sade e a
violncia na maca e em coma: uma
abordagem necessria
Dagoberto Jos Fonseca1
1
Intrito necessrio: um pouco de histria antiga e recente
Ao longo do sculo XVI ao XIX a populao africana e afro-

brasileira esteve alijada do processo de constituio de cidada-
nia, no tendo as condies de um atendimento sade, aos
males de doenas de modo adequado, na medida em que era
considerado um quase no ser, segundo a viso hegemnica
colonialista e escravista da poca.
A populao africana e afro-brasileira era violentada no dia a
dia, sem o descanso devido para as jornadas de trabalho de 15 a
18 horas dirias no eito e nos demais afazeres, mas recebia uma
rao alimentar insuficiente do ponto de vista nutricional, po-
rm recheada de calorias (rapadura, carne de sol, farinha de
mandioca, mingau de milho, feijo preto, torresmos e aguar-
dente). (MATTOSO, 1988)
Conjugado a diversos outros fatores vinculados extrema
violncia do sistema escravista mantido pela ordem social vi-
gente seja pela Coroa Portuguesa, seja pelo Imprio Brasileiro
no propiciaram uma sade fsica e mental a esta populao, de
modo a que o africano e o afro-brasileiro no Brasil na condio
de escravizado tiveram elevadas taxas de morbidade e de morta-
lidade, segundo se supem a partir da literatura especializada.
1
Doutor em Cincias Sociais, PUC-SP e Professor Adjunto do Departamento de
Antropologia, Poltica e Filosofia, Universidade Estadual de So Paulo (UNESP).
- 15-

O corpo do afro-brasileiro, a sade e a violncia na maca e em coma
Neste perodo de quatro sculos a populao africana e aque-

la nascida aqui - a afro-brasileira tiveram que contar com a sua
prpria reciprocidade, solidariedade e com os mecanismos de
resistncia, entre os quais as irmandades negras (FONSECA, 2000;
QUINTO, 2002; REIS, 1991; SANTOS, 1996) que tinham como
objetivo assegurar o cuidado sade fsica e mental do seu
membro, mas tambm de um enterro digno, segundo as suas
tradies e etnias, portanto elas visavam garantir o mnimo de
bem-estar social ao corpo de seus irmos.
A abolio da escravatura e o advento da Repblica, no final
do sculo XIX, no modificaram substancialmente a condio da
populao negra, no que tange ao atendimento mdico, farma-
cutico, hospitalar e ambulatorial, sobretudo no momento em
que se caracterizou pelo abandono do afro-brasileiro e de uma
populao diminuta de africanos presentes no Brasil, at em fun-
o do fim de trfico atlntico de africanos escravizados, seja
em funo da atitude dos senhores de engenho, dos coronis do
charque e dos bares do caf e pelos republicanos e imigrantistas
nacionais, realada pelo Estado Republicano recm empossado.
As escolas de medicina (SCHWARCZ, 2002) no Brasil no de-
ram a devida ateno e no propiciaram os cuidados necessrios
para o atendimento deste segmento populacional, muito embo-
ra o fizesse um objeto de pesquisa interessante e servindo-se
assim de dados e informaes psquicas e fsicas para atestar a
sua incapacidade intelectual, moral, psquica e de convvio soci-
al dentro dos padres, segundo Raimundo Nina Rodrigues
(1957), Arthur Ramos (1988), mas tambm segundo o olhar
sanitrio e higinico de Osvaldo Cruz (apud SEVCENKO, 1993).
Em todo o sculo XX, a populao afro-brasileira foi relegada
condio de uma cidadania precria, em todo o tecido social
este aspecto tambm esteve presente no sistema de atendimen-
to sade. Mesmo com a luta do movimento negro brasileiro ao
denunciar o desprezo, o abandono e a ausncia de um melhor
- 16-

atendimento nos equipamentos pblicos de sade no fizeram

com que houvesse uma mudana significativa neste quadro, tan-
to que a morbimortalidade e os ndices de violncia (morte) en-
tre os afro-brasileiros maior do que os demais contingentes
populacionais, bem como esto situados nos piores ndices s-
cio-econmicos do pas, vivendo em ambientes ecolgicos des-
titudos de qualidade de vida e de infraestrutura dignas.
A luta de diversos militantes e a sensibilidade de alguns
governantes, tcnicos, mdicos e outros estudiosos fizeram com
que algumas medidas fossem tomadas, no entanto elas ainda
esto aqum das necessidades, seja no que tange a quantidade e
a quantidade de polticas pblicas focadas ou universalizadas
que atendam com eficcia a populao afro-brasileira no pas.
Neste contexto que o Plano de Ao da Conferncia Regional
das Amricas contra o Racismo2 possibilitou a insero da temtica
tnico-racial nas aes de promoo da equidade em sade. No
pargrafo 111, os governos do continente requereram que a Or-
ganizao Pan-Americana da Sade (OPAS) promova aes para
o reconhecimento da raa/grupo tnico/gnero como varivel
significante em matria de sade e que desenvolva projetos es-
pecficos para a preveno, diagnstico e tratamento de pessoas
de descendncia africana. Baseado neste compromisso do con-
tinente americano, as Naes Unidas esperam contribuir para
que a dimenso racial/tnica seja parte integral de uma agenda
poltica nacional, orientada para a no-discriminao e o respei-
to diversidade da sociedade brasileira. (POLTICA... 2001) Este
conjunto de informaes acima descritos e consubstanciados por
meio de anlise mesmo que breve salientado de maneira ine-
quvoca no quadro 1 a seguir:
2
Conferncia realizada em Santiago (Chile), em dezembro de 2000.
- 17-

leituras afro - miolo.pmd
18
- 18-
Quadro1 - Taxa de mortalidade de mulheres com 10 a 59 anos de idade, por cor/raa segundo principais agrupamentos de Causas
de Morte. Estado de So Paulo, 2002-4.*
Fonte: Fundao Seade
(1) Inclui as populaes classificadas como preta e parda.
(2) Referem-se as doenas cardacas excetuando as reumticas, hipertensivas e isqumicas do corao.
30/11/2009, 12:23
(3) Referem-se aos acidentes excetuando os de trnsito, ex: afogamento, queda, intoxicao, etc.
(4) Referem-se as mortes para as quais no foi possvel determinar se houve acidente, homicdio ou suicdio.
* Dados fornecidos por Lus Eduardo Batista, Socilogo e Coordenador do Comit Tcnico de Sade da Populao Negra da
Secretaria de Estado da Sade de So Paulo.
Ao analisarmos esta tabela acima fica ntido que h por parte

dos diferentes governos, estudiosos, mdicos e demais agentes
pblicos e privados uma preocupao flagrante com os ndices
insuspeitos da falta de ateno generalizada sade da popula-
o afro-brasileira em funo de um imaginrio scio-cultural e
de um projeto poltico-econmico construdos, desde o sculo
XVI at o sculo XIX, como parte de um regime escravista que a
tinha como populao-mercadoria, pea, instrumento movente
de carga de trabalho, sem descanso adequado, desprotegido do
prprio Estado colonial portugus e o imperial brasileiro.
Os afro-brasileiros ficaram por sua conta e risco, sem qual-
quer apoio do Estado, dependiam dos interesses e do capital de
particulares e escravistas. Com a entrada do regime republicano
os afro-brasileiros continuam a travar verdadeira luta para se
manterem em condies de viver com a sade e a educao
ofertada pelo Estado e suas diferentes instncias e esferas de
deciso, sobretudo porque se perpetrou a tese da democracia
scio-tnico-racial e sexual geradora da invisibilidade, da uni-
versalidade e das generalizaes que no propiciaram que mui-
tos os enxergassem na sua particularidade, na sua especificidade
e nos seus males fsicos e psquicos (BATISTA, 2002), posto que
o racismo e sua violncia material e simblica no atingiu a to-
dos somente alguns e de modo diferente e oposto temos a cin-
cia que o racismo est acompanhado do machismo, do sexismo,
da pobreza e da misria.
O sculo XXI tem apontado, no entanto, que h uma luz e um
caminho a seguir seja pela reviso tardia, mas importante de
segmentos sociais e governamentais que esto atentos sade
da populao afro-brasileira. o que observamos nas Diretrizes
e no Plano de Ao de 2004-2007 da Poltica Nacional para Aten-
o Integral Sade da Mulher em que consta um captulo rela-
tivo s mulheres negras. O Pacto Nacional pela Reduo da Mor-
- 19-

talidade Materna e Neonatal que contm, em suas aes estrat-

gicas, a necessidade de oferecer ateno s mulheres e recm
nascidos(as) negros(as), respeitando suas singularidades cul-
turais e, sobretudo, atentando para as especificidades no perfil
de morbimortalidade. (BENEVIDES et al., 2005, p. 5). No entan-
to, a alta taxa de morbimortalidade no incide apenas nas mu-
lheres negras, mas tambm nas crianas e nos idosos, no entan-
to os dados referentes morte violenta atingem particularmen-
te os jovens afro-brasileiros. Portanto se ceifando uma popula-
o futura, presente e geradora de cidados.
No entanto para tal inverso da tabela acima deve ser altera-
do o cenrio atual atravs de formao e de educao do olhar
do agente de sade, do mdico, do professor das cincias mdi-
cas. Vale dizer, todavia que a tabela acima no desconhecida
da populao afro-brasileira. No h nela um fenmeno novo,
ela histrica, sendo um retrato do descaso e da violncia
institucional com o afro-brasileiro.
Enfrentar essa realidade fazer com que os agentes pblicos,
em particular os de sade, possam ter um olhar diferente e oposto
ao hegemonicamente existente de universalizao/banalizao
e com uma prtica que intervenha no padro de atendimento
vigente. At porque o sistema universal e nico de atendimento
sade o SUS - no tem sido suficiente e capaz de atender com
seus servios os afro-brasileiros assegurando-lhes a equidade e
no estando atento s especificidades e a certas doenas que
atingem afro-brasileiros tambm pelo fato de no estarem edu-
cados para procedimentos de identificao e de sensibilizao
frente s diferenas e as histrias pessoais do doente. (BATISTA,
2002)
- 20-

O cenrio estatstico negro e sade: dados e comentrios

na internet
Ainda, hoje os dados estatsticos apresentam nmeros

preocupantes nas condies de sade e qualidade de vida da
populao negra. Os estudiosos de morbimortalidade mencio-
nam e analisam vrios dados que so citados abaixo (RADIS
COMUNICAO EM SADE, 2004):
Ftima de Oliveira (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 9):
[...] a cruel realidade clara na Pesquisa Nacional por

Amostra de Domiclios (PNAD), de 1999, do Instituto Brasi-
leiro de Geografia e Estatstica (IBGE). No levantamento da
populao indigente, 30,73% so brancos e 68,85%, ne-
gros. A populao pobre branca representa 35,95%, e a
negra, 63,63%. Quanto populao 7,85% de brancos tm
abastecimento de gua inadequado, e esse percentual sobe
para 26,15% entre os negros. J os domiclios com esgoto
sanitrio inadequado so habitados por 27,73% de brancos
e 52,12% de negros. Como se fosse pouco, h doenas que
lhes so caractersticas: anemia falciforme, deficincia de
glicose-6-fosfato desidrogenase, diabetes melito (tipo II),
hipertenso arterial e miomas uterinos. No Brasil, negros
morrem antes do tempo em todas as faixas etrias. Apesar
de a mortalidade infantil no pas estar caindo, consideravel-
mente, h 20 anos, o quadro dramtico: em 1980, crian-
as negras apresentavam ndices de mortalidade 21% maior
do que o das brancas (para cada mil nascidos vivos morriam
76 brancos e 96 negros); em 1991, a proporo cresceu
40% (para cada mil nascidos vivos morriam 43 brancos e 72
negros). Parece que muito pouco ou quase nada se faz para
amenizar e melhorar o quadro de sade e de mortalidade
da populao negra. Entre 1977 e 1993, a mortalidade de
menores de 1 ano no pas foi de 51%, mas ao incluir-se o
quesito cor a desigualdade racial aflora: a mortalidade de
brancos foi reduzida em 43%; a de negros em apenas 25%.
- 21-

O dentista Jos Marmo da Silva (apud MACHADO; CARVALHO,

2004, p. 10):
[...] os negros dos dois sexos adoecem e morrem de males

provocados pelas condies precrias de moradia e de vida:
desnutrio, mortes violentas, mortalidade infantil elevada,
abortos spticos, altos ndices de AIDS e doenas de traba-
lho, transtornos mentais resultantes da exposio ao racis-
mo e derivados do abuso de substncias psicoativas, como
lcool e drogas.
Alaerte Martins (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):
[...] equidade um dos princpios do SUS, assim como uni-

versalidade, e estes no se contrapem: deve-se atender o
universo, mas com equidade, e isso significa dar ateno s
particularidades de cada um ou de cada parcela da popula-
o.
Maria Ins Barbosa (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):
[...] a populao negra tem vida 6 anos menor que a da

populao branca (64/70 anos). As mulheres negras per-
dem mais anos potenciais de vida que os homens brancos,
contrariando a esperada diferena por sexo; 69,5% dos bi-
tos de homens negros ocorrem at 54 anos, enquanto a
taxa para os homens brancos de 45,1% em So Paulo.
Estudos na cidade apontam que pretos morrem mais que
brancos por causas externas em todas as faixas etrias (10
a 44 anos). Quanto s crianas, a diferena relativa entre
nveis de mortalidade de negras e brancas aumentou, em
20 anos, de 21% para 40%. Em relao s mortes mater-
nas, em algumas localidades, o risco chega a ser 7 vezes
maior para mulheres negras.
- 22-

Fernanda Lopes (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):
[...] as mulheres negras apresentam menores chances de

passar por consultas ginecolgicas completas e por consul-
tas de pr-natal. Para aquelas que tm acesso assistncia
pr-natal, a possibilidade de iniciar o acompanhamento em
perodo igual ou inferior ao quarto ms de gravidez me-
nor. Outro grave problema refere-se maior vulnerabilidade
da mulher negra em desenvolver o vrus da AIDS, ficando
claro que a vulnerabilidade aumenta medida que o ampa-
ro social diminui. Vivem mais as que tm acesso a servios
de sade especializados de boa qualidade, so bem-infor-
madas sobre seus direitos e se relacionam bem com os
profissionais de sade. A ateno mulher negra com Aids
menor porque, entre as entrevistadas, as negras apresen-
tavam menor escolaridade e maiores chances de serem anal-
fabetas, menor renda individual e familiar e mais dificulda-
de para chegar aos servios de sade, sem falar que a
maioria delas demonstrou menos facilidade para entender o
que os mdicos diziam.
Na dcada de 1980, o movimento negro no Estado de So

Paulo conseguiu a partir de vrias aes e reivindicaes fazer
com que a Secretaria de Estado da Sade aplicasse as primeiras
polticas pblicas com foco na populao negra. No decorrer do
Governo Fernando Henrique Cardoso e em atendimento as de-
mandas sociais na rea da sade colocadas pelo movimento ne-
gro, particularmente, na Marcha Zumbi dos Palmares contra o
Racismo, pela Cidadania e a Vida, criou o por meio de decreto o
Grupo de Trabalho Interministerial para a Valorizao da Popu-
lao Negra (GTI) e nesse contexto o subgrupo Sade. Ele visou
associar as categorias de gnero e etnia-raa a fim de traar o
perfil epidemiolgico da populao, diagnosticando os impac-
tos sociais e a evoluo das patologias de brancos, indgenas,
amarelos, afro-brasileiros e judeus na sociedade brasileira.
- 23-

Essa poltica de sade endereada populao negra ocorreu

na gesto do mdico Adib Jatene, enquanto Ministro da Sade
(MS). Nesse perodo se trabalhou na constituio da Poltica de
Sade para a Populao Negra, mas foi paulatinamente negli-
genciada e abandonada pelo economista Jos Serra na poca
Ministro da Sade, em substituio aos ministros do Governo
Fernando Henrique Cardoso: Adib Jatene e Carlos Albuquerque.
Somente na gesto do Presidente Lus Incio Lula da Silva que
se retoma a Poltica Nacional de Sade da Populao Negra a
partir do Ministrio da Sade e com o apoio da Secretaria Espe-
cial de Promoo de Polticas de Igualdade Racial (SEPPIR), ten-
do como base o Programa Sade da Famlia (PSF).
Em novembro de 2003, o Governo do Estado de So Paulo
elaborou e divulgou um detalhado Programa de Aes Afirmati-
vas para a Populao Afro-Brasileira em que se consta no artigo
5 o que segue abaixo:
A Secretaria da Sade dever, observadas suas atribuies no
Sistema nico de Sade:
I - estender o Programa de Sade da Famlia - PSF para

todos os Quilombolas existentes no Estado de So Paulo, se
necessrio com a adoo de incentivo do Governo do Estado
para os municpios envolvidos, garantindo o acesso e o aper-
feioamento da qualidade da ateno primria em sade,
para 100% (cem por cento) dessas comunidades, que costu-
mam ser isoladas (rurais) ou com condies sociais que au-
mentam os riscos de doenas;
II - realizar grande campanha educativa para todos os m-

dicos, com relao anemia falciforme, envolvendo a Soci-
edade de Pediatria e voltada para o diagnstico precoce e a
preveno de danos sade dos portadores desta doena;
- 24-

III- incluir o tema de doenas epidemiologicamente

prioritrias para a Comunidade Negra, nos treinamentos e
capacitaes realizados pelos rgos formadores dos pro-
fissionais do Programa de Sade da Famlia - PSF, ligados
Secretaria da Sade.
A poltica de sade no plano federal e nos estados necessita

elaborar com eficcia e com metas definidas um processo de for-
mao dos profissionais e agentes da sade em atendimento
implementao dessa poltica nacional. Esse processo deve atin-
gir todos aqueles vinculados interveno na sade fsica e men-
tal dos pacientes nas unidades hospitalares, ambulatoriais e nas
equipes do Programa de Sade da Famlia, pois eles so aqueles
que atendem, diagnosticam, encaminham e levantam dados sobre
estas populaes presentes na periferia da sociedade e do sistema
scio-econmico vigente, particularmente pelo fato de serem os
que tm os primeiros contatos com esta populao.
O ato de negligenciar e invisibilizar esta realidade pelos di-
versos agentes pblicos (gestores e governantes) implica no Ra-
cismo Institucional, designado pelo fracasso coletivo de uma
organizao em prover um servio apropriado e profissional s
pessoas em razo de sua cor, cultura, ou origem tnica. Pode ser
visto ou detectado em processos, atitudes ou comportamentos
que denotam discriminao resultante de preconceitos inconsci-
entes, ignorncia, falta de ateno ou esteretipos que colo-
quem determinados grupos tnico-raciais em desvantagem.3
Neste contexto no se d ateno devida ao princpio da tica
da responsabilidade e nem to pouco ao que reza o atendimento
universalidade e particularidade especificadas no Sistema
nico de Sade (SUS).
3
Conceito utilizado pelo Programa de Combate ao Racismo Institucional (PCRI) do
Ministrio Britnico para o Desenvolvimento Internacional (DFID).
- 25-

Consideramos que havendo acesso a um conjunto sistemati-

zado de informaes propiciar um maior e amplo conhecimen-
to relativo histria e cultura das populaes africanas e afro-
brasileiras com foco especial e prioritrio a sade, isto poder
gerar um melhor atendimento, uma sensibilizao maior que
venha a combater a desigualdade scio-tnico-racial existente
em funo de atendimentos e de polticas afirmativas e focadas
no mbito da sade. (BATISTA, 2002)
O imaginrio sobre o conjunto cor-corpo negro
Diversos estudiosos das relaes tnico-raciais tm demons-

trado em pesquisas realizadas nas universidades, nos institutos
e laboratrios, desde o incio do sculo XX, que o corpo da po-
pulao afro-brasileira tem sido alvo de diferentes medidas so-
ciais, culturais, econmicas, educacionais e polticas, promovi-
das e realizadas pelo Estado Republicano e outros organismos, a
fim de institucionalizar e normatizar esse corpo negro, desde a
infncia at a vida adulta, devido estrutura e imaginrio social
que o tem como portador de smbolo de perverso, de seduo,
de lascvia, de falta de higiene e de periculosidade.
Essa leitura e imaginrio scio-cultural sobre o corpo negro
est sobejamente construdo em diversas obras cientficas e lite-
rrias difundindo um olhar que atinge grande parte da socieda-
de nacional. Essa relao visvel na obra clebre de Gilberto
Freyre Casa Grande e Senzala-, na medida em que trata o afro-
brasileiro como portador de ginga, malcia, seduo e perigo,
mas tambm vemos esse retrato presente na obra de Tefilo
Queiroz Jr. - O preconceito de cor e a mulata na literatura brasileira
- 26-

- em que se verifica essa interpretao na msica, na poesia e na

literatura abordando a presena negra na sociedade brasileira. O
corpo negro tem uma marca simblica associada ao perigo e ao
mal que est fundamentado no universo religioso judaico-cris-
to e na perspectiva prometeica constituda desde o pensamen-
to greco-romano.
Marcel Mauss em Tcnicas Corporais, na dcada de 1930, j
constatava essa arquitetura no corpo em alguns segmentos
populacionais, tanto que verificar os punhos fechados das frei-
ras (religiosas) e numa ntida postura corporal a gestualidade e
a sexualidade feminina normalizada, disciplinada, segundo a
perspectiva institucional promovida pelas congregaes religio-
sas. Assim, ele nos d a perceber que h uma forma caritucatural,
mas institucional e estereotipada dessa mulher no modo de an-
dar (reto, duro, rgido, porm extraordinariamente leve), no tom
de voz (manso e pausado) o jeito da freira. Conclu-se que a
corporao militar tambm difunde uma arquitetura na postura
corporal de seus membros.
Essa condio social de imposio simblica e material tam-
bm se concebe para o negro na sociedade brasileira como nos
disse Clvis Moura (1988), Jurandir Freire Costa (1983), Jos
Carlos Rodrigues (1983), e em outras sociedades como nos dir
particularmente Frantz Fanon em sua obra intitulada Pele Negra,
Mscaras Brancas, conduzindo a uma violncia sistemtica con-
tra o corpo do negro na e pela sociedade. Esse imaginrio scio-
cultural institui o perigo e vincula ao mal o negro e seu corpo,
gerando a violncia e o esteretipo que tambm introjetado
pelos profissionais da sade e da fora pblica (polcia) no pas.
Assim, aqueles que deveriam defend-los e so fundamentais
para a construo do Estado e da sociedade democrtica, cidad
e republicana, o atacam, o manipulam de modo violento em di-
versas oportunidades.
- 27-

Este imaginrio scio-cultural no somente situa o corpo ne-

gro como parte do mal e algo a ser desprezado, mesmo que carre-
gue hipoteticamente certo teor de seduo e atrativos
inconfessveis como imputam homens de cincia e da literatura.
O afro-brasileiro negado tambm pela cor e pelos traos
fenotpicos que porta. Neste sentido, estamos tratando de um
objeto interpretativo e analtico que mais do que biolgico e
anatmico, pois scio-cultural, semntico, dialgico e dialtico.
O conjunto cor-corpo negro foi e constitudo dentro de
referenciais sociais imagticos, alm de polticos, econmicos, te-
olgicos e ideolgicos construdos e difundidos pelo Ocidente
judaico-cristo e greco-romano. O corpo, assim, concebido como
um universo em constante alterao, vivendo dinamicamente, in-
formando e informado pelos eventos externos. O nosso corpo
relacional, lugar de contradies, de ajustamentos, de luta, ma-
nancial onde aportam as nossas emoes, reprimidas ou no, sen-
do reservatrio, tambm, de sade e de doena. (FONSECA, 2000)
Essa relao histrico-cultural tambm se constata no corpo
feminino quando verificamos isso nos estudos de Peter Brown
(1990), de Uta Ranke-Heinemann (1996), mas tambm em ou-
tros estudos (cf. ARIS, 1987; FOUCAULT, 1987, 1994; GAARDER,
1977; SANTO AGOSTINHO, 1988) que esta preocupao se
explicita com maior nitidez. Neles constatamos que o corpo, a
sexualidade, a feminilidade em certo sentido, so transforma-
dos, quase negados, a partir dos interesses das instituies cris-
ts. Essa abordagem tambm est na obra de Anne L. Barstow
intitulada Chacina de Feiticeiras (1995) em que se demonstra
que mulheres e afro-brasileiros escravizados, no sculo XVI e
nos posteriores, tiveram os mesmos sinais do mal e viviam sob
as mesmas condies gerais, segundo o olhar dos homens bran-
cos europeus desse incio da idade moderna. Eles, segundo
Barstow (1995, p. 188),
- 28-

[...] no tinham controle do que produziam, a no ser em

circunstncias excepcionais, e seu trabalho podia ser coagi-
do. Ambos eram vistos pela lei como crianas, menores
fictcios que poderiam ser representados no tribunal somen-
te por seus senhores/maridos. Ambos podiam legalmente
ser aoitados, aviltados e humilhados. Quando eram mal-
tratados, ambos no podiam obter ajuda de outros de seu
grupo, nem suas famlias normalmente podiam ajuda-los.
Ambos estavam presos num sistema hereditrio. Ambos eram
necessrios, bem como rejeitados. Ambos podiam ser ven-
didos. Sob certas circunstncias, definidas por seus senho-
res/maridos, ambos podiam ser condenados morte por
serem o que eram mulheres ou negros.
O discurso eclesistico no Brasil setecentista visava constituir

um mundo de santas-mezinhas, oposto ao da luxria. A mu-
lher lasciva que no se prestava
[...] a maternidade dentro do sagrado matrimnio, deixava

de ser agente do Estado e da Igreja no interior do lar. Ela
deixava de lubrificar sua descendncia com os santos leos
das normas tridentinas, no lhe cabendo outro papel que o
de agente de Sat. (ALGRANTI, 1993, p. 178)
A medicina nascente se associava aos interesses cristos-ca-

tlicos na Europa (FOUCAULT, 1994), e, posteriormente, no Bra-
sil como um instrumento para segregar mulheres no interior do
lar, onde o mdico, tal como o padre tinha acesso intimidade
das populaes femininas. Enquanto o segundo cuidava das al-
mas, o doutor ocupava-se dos corpos [...] (PRIORE, 1992, p.
29). A medicina surge tambm com o objetivo de estudar corpos
e mentes humanas, combater feitiaria, verificar as causas de
doenas, de molstias, ou seja, visava se opor ao mal presente
na vida social de um grupo ou coletividade, mediante tcnicas
- 29-

cientficas e instrumentos tecnolgicos e teraputicos. No Brasil

como estudou Jurandir F. Costa (1989) a medicina trouxe regras
de conduta moral e de postura corporal sociedade oitocentista,
estabelecendo um conjunto de mecanismos sociais de controle e
disciplinarizao da sociedade, como foi investigado tambm por
Magali G. Engel (1989) em Meretrizes e Doutores.
A medicina oitocentista e novecentista imps um cuidado com
o corpo mediante uma educao fsica que era defendida por
higienistas. Essa educao combatia os corpos flcidos, relapsos,
doentios introduzindo a eleio do corpo robusto, harmonioso
e branco como modelo de superioridade moral, fsica e s. Diz
Jurandir Freire Costa (1989, p. 13-14):
O cuidado higinico com o corpo fez do preconceito racial

um elemento constitutivo da conscincia de classe burgue-
sa. O racismo no um acessrio ideolgico, acidentalmen-
te colado ao ethos burgus. A conscincia de classe tem, na
conscincia da superioridade biolgico-social do corpo, um
momento indispensvel sua formao. O indivduo de ex-
trao burguesa, desde a infncia, aprende a julgar-se su-
perior aos que se situam abaixo dela na escala ideolgica
de valores scio-raciais. [...] Por isso mesmo, quando, por
vezes, consegue despojar-se da ideologia poltica de sua
classe social, continua avaliando pejorativamente o corpo,
os gestos, a fala, o modo de ser e viver dos mal-nascidos.
Continua, malgrado, fascinado pelo corpo burgus, higieni-
camente urbanizado e disciplinado.
A medicina nascente definiu a higiene do corpo e a anatomia

das cidades com suas artrias e outras veias comunicantes sem
precedentes na histria do Brasil e das outras naes. Ela con-
trolava com as polticas estatais o tempo dos indivduos tanto
para a produo quanto para o cio. Nesse sentido, ela no visa-
va deixar margem ociosidade. O cio induzia vagabunda-
- 30-

gem, a capoeiragem e aos vcios prejudiciais ao desenvolvimen-

to fsico e moral (COSTA, 1989, p. 183). Desta maneira, a medi-
cina tinha como base de sua atuao os princpios norteadores
da ideologia burguesa voltada para a produo e uma nova qua-
lificao do cio, enquanto tempo de lazer e de descanso para
aqueles que mereciam descansar, sendo assim ela combatia a
ociosidade crnica e aguda do perodo colonial em que vivem os
nobres e aristocratas.
O conjunto cor-corpo negro desde o perodo colonial com-
batido a partir de uma lgica sacrificial e de massacre impetrado
pelos conquistadores europeus e pela igreja crist salvacionista
aos diferentes de modo geral, entre eles tambm os ndios, as
mulheres, os portadores de deficincias e os homossexuais fe-
mininos e masculinos. No Brasil novecentista, principalmente, o
conjunto cor-corpo negro ser administrado, controlado, domes-
ticado com os referenciais mdicos da higiene, mas com o ntido
sentido de se manter a produo cotidiana, porm longe do con-
tato com o universo domstico, com a casa, com o ambiente
ntimo que envolve mulheres e crianas brancas, posto que so
vistos como sujos, portadores de doenas e molstias contagio-
sas sejam as fsicas, sejam as morais.
O afro-brasileiro na cidade: sade, doena e morte
As cidades brasileiras tm o corpo do afro-brasileiro em suas

entranhas e estradas, seus caminhos foram gestados pela fora
produtiva da mo de obra escravizada ou mesmo livre. No h
como no tratar desse vnculo em quaisquer cidades desde as
coloniais e mesmo a atual capital federal, Braslia, que contou
com um grande contingente de mo de obra negra, inclusive
- 31-

designando-o como Candango, termo que tem origem na ln-

gua Kimbundo (Angola/frica) que tem o sentido preconceituoso
e marginalizador, pois significa aquele que de um grupo ruim,
ordinrio e sem qualificao.
A populao negra brasileira, como outros segmentos
populacionais, fez das cidades, sobretudo no sculo XX, o seu
lugar de existncia material e imaterial. Deixou o campo, a vida
rstica e rural para disputar na cidade o seu quinho, isto os
bens sociais como a sade, a educao e o trabalho, mas tam-
bm por entender que a cidade abriga a vida republicana e cida-
d. Onde se localizam e se negociam os diversos interesses eco-
nmicos e polticos. na cidade que se implementa as mudanas
significativas na vida da sociedade e do indivduo. nas cidades
construdas no sculo XX que se situam os smbolos de riqueza e
liberdade, se compararmos aquela existente na vida rural.
A urbanizao das cidades est dentro deste preceito de alar-
gamento geogrfico, de constituio de distncias fsico-
corpreas entre um indivduo e outro, sobretudo se ele for um
negro e um branco. As classes e grupos sociais ocuparam ento
lugares na geografia da cidade distintos a fim de manter no s
essa anatomia da cidade ordenada e disciplinada, mas tambm
para aplacar possveis doenas que no tivessem preconceitos
classistas e tnico-raciais definidos. o que constatamos nesse
sentido nas obras de Sidney Chalhoub (1996) e Nicolau Sevcenko
(1995). Nelas se enfoca a cidade do Rio de Janeiro, capital do
Brasil, na passagem do imprio para a primeira repblica em que
destaca o processo de urbanizao segregacionista, de polticas
pblicas de sade forjada com o esprito de assepsia tnico-raci-
al em um espao que embranquecido pela fora pblica, mes-
clada pelo vigor em se combater epidemias. Essas aes orques-
tradas tm como vetor social o alto custo pago pelas populaes
pobres, e particularmente negras, dessa cidade fluminense, na
- 32-

medida em que so destitudas de suas moradias e colocadas

nas franjas da nova urbe que se ergueu. As polticas sanitrias e
urbansticas estruturadas na cidade do Rio de Janeiro foram
aplicadas de uma maneira ou de outra em todas as cidades e
capitais do Brasil no decorrer de todo o sculo XX e continuam
sendo realizadas neste atual sculo, colocando as populaes
negras nos mais distintos e distantes pontos das periferias sub-
urbanizadas.
Os processos de urbanizao das cidades foram acompanha-
dos de amplos mecanismos institucionais de branqueamento,
higienizao e normatizao do mundo do trabalho formal nas
lavouras com a injeo de imigrantes europeus e asiticos desde
o final do sculo XIX e em todo o sculo XX, mas tambm nas
fbricas impulsionadas pelo caf e pelas ferrovias paulistas. Com
isso muitos afro-brasileiros verdadeiros fundadores de cidades
e trabalhadores nos projetos urbansticos foram tratados como
estrangeiros, enquanto outro que deveria ficar fora desse ambi-
ente limpo, seleto e com diversos aparelhos institucionais e p-
blicos de atendimento sade, educao, habitao e transpor-
te dignos.
A urbanizao nas cidades produziu, portanto um regime de
apartao social geogrfico, pblico, institucional e tnico-
racial. A maioria da populao negra foi viver nas mais longn-
quas periferias no urbanizadas, sem emprego formal, estando
muitos na ociosidade. Ela estava alijada da possibilidade de
auferir e ser atendida adequadamente, segundo os seus
parmetros de necessidade e urgncia em diversos aparelhos
pblicos, entre os quais os hospitais, maternidades, ambulatri-
os, clnicas e at mesmo sem acesso farmcias onde poderiam
adquirir, mediante compra, seus remdios.
Nesse contexto, se constata que a urbanizao e seu continuum
branqueamento e aburguesamento trouxeram consequncias
- 33-

marcantes para a populao negra brasileira, em especial e no

exclusivamente, sobretudo quando interpretamos os vetores vi-
olncia e morte, sade e doena, particularmente pelo fato de
que o Estado Brasileiro e suas instituies cientficas desde o
sculo XIX trabalharam no sentido de eliminar o estoque afro-
brasileiro de sua histria social e econmica, como afirmou Joo
Batista de Lacerda em 19114:
[...] lgico esperar que, no curso de mais um sculo, os

mestios tenham desaparecido do Brasil; isso iria coincidir
com a extino paralela da raa negra em nosso meio pois,
desde a Abolio, os negros tinham ficado expostos a toda
espcie de agentes de destruio e sem recursos suficien-
tes para se manter.
neste sentido que a violncia e as mortes nas ruas da cidade

se colocam dentro de uma lgica perversa, posto que h para
alm de mecanismos simblicos h medidas polticas que as ma-
nipulam e as ensejam no cotidiano das relaes que envolvem as
condies de existncia dos afro-brasileiros no Brasil. Os meca-
nismos e medidas acima no so exclusividade brasileira, mas
tambm esto em outros pases que mantm a mentalidade co-
lonizada e a conquista colonial enquanto paradigma da ordem e
da prosperidade.
4
Diretor do Museu Nacional, o antroplogo Joo Batista de Lacerda, apostava no
embranquecimento do povo: em poucas dcadas, os sucessivos cruzamentos extinguiriam
a raa negra no Brasil [...] Com as novas ondas imigratrias no incio do sculo XX, parte
da comunidade cientfica exultava. Em 1911, o diretor do Museu Nacional no Rio, Joo
Batista de Lacerda, proclamava que em um sculo os mestios teriam desaparecido do
Brasil em razo dos processos de miscigenao e imigrao. Em 1911, o diretor do Museu
Nacional, Joo Batista de Lacerda, que representava o Brasil no 1 Congresso Universal
de Raas, em Londres, apresentava a poltica brasileira. Fonte: http://
inventabrasilnet.t5.com.br/jblacer.htm.
- 34-

O mdico psiquiatra Frantz Fanon observou e diagnosticou

esse cenrio na Arglia e em outros pases que estiveram envol-
vidos no sistema colonial europeu, em que o mundo dividido
em dois, e
[...] a linha divisria, a fronteira, indicada pelos quartis

e delegacias de polcia [...] A cidade do colono uma cida-
de slida, toda de pedra e ferro. uma cidade iluminada,
asfaltada, onde os caixotes do lixo regurgitam de sobras
desconhecidas, jamais vistas, nem mesmo sondadas. Os ps
do colono nunca esto mostra, salvo talvez no mar, mas
nunca ningum est bastante prximo deles. Ps protegidos
por calados fortes, enquanto que as ruas de sua cidade
so limpas, lisas, sem buracos, sem seixos. A cidade do
colono uma cidade saciada, indolente. [...] A cidade do
colono uma cidade de brancos, de estrangeiros.
A cidade do colonizado, ou pelo menos a cidade indigente, a

cidade negra um lugar mal afamado, povoado de homens mal
afamados. A se nasce no importa como. Morre-se no importa
onde, no importa de qu. [...] O povo colonizado no mantm
contabilidade. Registra os vazios enormes feitos em suas fileiras
como um espcie de mal necessrio. (FANON, 1979, p. 28-29,
70)
A violncia que atinge a populao negra crnica e sistem-

tica, ela est presente desde o perodo colonial at os dias atu-
ais no Brasil, como afirmou Joo Batista de Lacerda. As mortes e
a violncia que so localizadas geograficamente nas cidades bra-
sileiras esto banalizadas. Elas tm um ritmo bem orquestrado,
no assustam mais as instituies e a sociedade, tornou-se pau-
latinamente em um problema individual, no coletivo e social.
No se trata das mortes e da violncia, apenas se comenta no
cotidiano como mais um evento pr-determinado, posto que as
- 35-

cidades esto isoladas, cindidas em grupos de pessoas, onde

uma diferente de outra, uma vale mais do que outra, elas ocu-
pam espaos sociais distintos nas cidades. A morte e a violncia
aparecem, modificam comportamentos, impem constrangimen-
tos sociais e polticos ao Estado e a prpria sociedade, segundo
a capacidade do grupo ou famlia atingida por elas terem maior
capacidade de visibilidade, de negociao, de dilogo do que
outra. Nesse sentido, h uma relao diametralmente oposta que
a dispe afro-brasileiro e branco na sociedade brasileira. Essa
disposio social negadora das particularidades tnico-raciais
e formula uma poltica de no invisibilidade do branco, mas de
negao do sujeito afro-brasileiro, enquanto portador de um valor
social equitativa ao branco.
A cidade tem sido um lugar de sade precria para a popula-
o negra do pas, seja por no ter equipamentos que possibili-
tem o atendimento de todos os residentes na cidade, seja por-
que os equipamentos pblicos e privados de melhor qualidade
profissional e tecnolgica esto situados nas reas em que resi-
dem os mais endinheirados justamente para atender esses. Esse
lcus de precariedade no atendimento est explcita na ciso da
cidade, cindida entre brancos e afro-brasileiros, entre pobres e
ricos. Assim, se verifica que os equipamentos de sade em diver-
sas cidades brasileiras pela sua situao geogrfica ditam a pro-
babilidade de cura e de bito.
Em suma, precisa ser mudado o imaginrio que norteia as
polticas anti-negro no Brasil, com sua mentalidade escravista,
sacrificial e de massacres sistmicos. A leitura de que o afro-
brasileiro perigoso, ocioso e um cidado menor e que, portan-
to, vale menos, sendo descartvel e pode ser morto, substitudo
como ocorreu em todo o escravismo e na Repblica, pois ape-
nas mo de obra, mas no gente igual aos outros, deve ser trans-
formado. Alterar essa mentalidade imperativo para a mudana
- 36-

desse quadro de terror que se expressa no sistema de sade do

pas. Essa uma poltica pblica necessria e que deve passar
por profunda reviso e refundao com a formao dos agentes
e profissionais da sade construda com foco na pluralidade, na
universalidade e na diferena dos humanos, no no pseudo-
humanismo generalizante e amorfo que elimina o afro-brasileiro
no por ser ele negro ou pobre, mas por ser visto como menos
igual, segundo o olhar dos porquinhos da fazenda metafrica
de George Orwell (1987).
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SCHWARCZ, L. K. M. Espetculo das raas: cientistas, instituies e ques-
to racial no Brasil 1870-1930. So Paulo: Cia. das Letras, 2002.
- 40-

Introduo
Sade da populao negra, um direito
em busca da plena efetivao
Jos Antonio Novaes da Silva1 2
O direito sade foi explicitado no texto que constituiu a
Organizao Mundial de Sade (OMS) em 22 de julho de 1946, o
qual foi subscrito por 61 pases, e acolhido no ordenamento
constitucional brasileiro por meio do artigo 196 da Constituio
de 1988. Pela primeira vez, ento, a sade passou a ser conside-
rada como um
[...] direito de todos e dever do Estado, garantido mediante

polticas sociais e econmicas que visem reduo do risco
de doena e de outros agravos e ao acesso universal e
igualitrio s aes e servios para sua promoo, proteo
e recuperao. (BRASIL. Constituio, 1988)
E ainda
A fruio do nvel mximo de sade que se possa adquirir

um dos direitos fundamentais de todo o ser humano sem
distino de raa, religio, ideologia poltica e condio
econmica e social. (MEYER, 1998, p. 9)
Esta conceituao permite que se pense a sade de uma for-

ma mais ampla, ultrapassando-se a ideia de doena e de uma
suposta oposio que possa haver entre ambas.
1
Doutor em Bioqumica, USP e Professor Adjunto do Departamento de Biologia Molecular,
Universidade Federal da Paraba
- 41-

Sade da populao negra, um direito em busca da plena efetivao
O amplo conceito da OMS entra em oposio a outros que a

consideram a sade como algo pertencente ao terreno biolgi-
co/mdico. Um dos representantes desta viso natural e
biomdica Cristopher Boorse, professor de filosofia da biolo-
gia e filosofia da medicina na Universidade de Delaware dos Es-
tados Unidos da Amrica (EUA). Para ele, os conceitos de sade e
doena so descritivos e isentos de valor, havendo uma oposi-
o entre ambos (ALMEIDA FILHO; JUC, 2002). Assim, para
Boorse (1975), a sade de um organismo consiste no desempe-
nho da funo natural de cada uma de suas partes, sendo o pro-
cesso sade/doena aplicvel a diferentes espcies de seres vi-
vos.
A viso apresentada por Boorse se aproxima muito da posi-
o naturalista de doena adotado por significativos contingen-
tes de profissionais da rea de sade, inclusive no Brasil, que a
vem/entendem em oposio doena. Para estes (as) conceito
biomdico de doena caracterizado por uma gama de juzos
normatizados por uma noo de controle tcnico dos obstculos
naturais e sociais, domnio das regularidades, por conceitos de-
finidos a priori, que visam o controle/diminuio das incertezas.
(CAMARGO JUNIOR, 2005)
H vrios sculos a medicina ocidental mostra-se mais preo-
cupada com a doena do que com o(a) doente, observando-se,
contemporaneamente, a continuidade deste tipo de viso, em
toda a formao da biomedicina a qual no se mostra centrada-
no-paciente, mas na patologia, ignorando, assim, as necessida-
des subjetivas e os conflitos da pessoa doente levando a um
atendimento mdico assimtrico, hierrquico e desumano
(DESLANDES, 2006). A prtica mdica desumanizadora tambm
est ligada a tratar determinadas pessoas como sendo estas de
menor valor, atribuindo-se um status diferencial a determinados
grupos sociais, assim: leituras raciais/tnicas, de classe sociais,
- 42-

de gnero e eugnicas so determinantes, entre outros critrios

classificadores que poderiam ser ativados conjuntamente.
(DESLANDES, 2006, p. 38)
Pensar na humanizao em sade, aqui entendida como
um compromisso das tecnocincias de sade, em seus mei-

os e fins, com a realizao de valores contrafaticamente
relacionados felicidade humana e democraticamente vali-
dados como bem comum (AYRES, 2005, p. 550)
exige que olhemos menos para a doena e ento conseguiremos

olhar mais para o doente (AYRES, 2007, p. 45). Tal deslocamen-
to apenas ser possvel aps a desconstruo da estabilidade
acrtica dos critrios biomdicos tomados na avaliao e valida-
o das aes em sade (AYRES, 2006, p. 50), buscando-se ca-
minhos que edifiquem uma nova viso conceitual na qual haja
espao para a construo de prticas que entendam o processo
sade/doena como algo singular em uma histria de vida.
Problematizaes em torno de um conceito para a sade tam-
bm apontam para os direitos humanos, definidos por Comparato
(1999), como um sistema de valores ticos, hierarquicamente
organizados de acordo com o meio social, que tem como fonte e
medida a dignidade do ser humano. Para Bobbio (1992, p. 30)
os direitos humanos no surgem todos de uma s vez e nem de
uma vez por todas, sendo estes uma inveno humana podendo
passar por constantes construes e reconstrues, assim estes
refletem uma plataforma emancipatria, por meio da qual o (a)
detentor (a) do direito passa a ser visto em sua singularidade.
(PIOVESAN, 2005)
Assim, sob a tica dos direitos humanos, a sade conside-
rada como, conjunto de condies integrais e coletivas de exis-
tncia, influenciado por fatores polticos, culturais, socio-
econmicos e ambientais (LOPES, 2005a, p. 1595). No Brasil o
- 43-

artigo 196, da Constituio Federal2 de 1988 torna o direito a

sade algo universal e um dever do Estado, uma novidade den-
tre as constituies ocidentais, e uma vitria do movimento so-
cial brasileiro (BRASIL. Ministrio da Sade, 2006). O direito
conquistado pela Carta de 1988 reconhecido e ampliado pelas
Leis Orgnicas do SUS 8080/1990 e 8142/1990. A primeira dis-
pe sobre as condies para a promoo, proteo e recupera-
o da sade, a organizao e o funcionamento dos servios cor-
respondentes. Seu artigo 2 afirma que: A sade um direito
fundamental do ser humano, devendo o Estado prover as condi-
es indispensveis ao seu pleno funcionamento. A segunda
discorre sobre a participao da comunidade na gesto do Siste-
ma nico de Sade (SUS) e sobre as transferncias inter-
governamentais de recursos financeiros na rea da sade. (CAR-
VALHO; SANTOS, 2006)
Sade para alm do conceito da OMS
Em 1986, por meio da Carta de Ottawa, a sade passou a ser

pensada por meio de uma nova viso, passando a ser considera-
da como uma acumulao social, expressa num estado de bem-
estar, que poderia indicar tanto acmulos negativos quantos
positivos, assim a sade passou a incorporar toda uma dinmica
das relaes sociais, que passam a definir as diferentes necessi-
dades de cuidado com a sade (MONKEN; BARCELLOS, 2005).
Sob este novo panorama Castellanos (1990) prope que os fe-
nmenos ligados sade ocorrem em trs diferentes dimenses:
2
A 8 Conferncia Nacional de Sade, realizada em 1986, constituiu um marco na
conquista por melhores condies de sade para a populao, pois fechou questo em
torno da sade enquanto um direito universal de cidadania e dever do Estado.
- 44-

as singulares que ocorre entre pessoas ou entre agrupamentos

de populao por atributos individuais; as particulares, levada a
efeito entre grupos sociais em uma mesma sociedade, e as ge-
rais, que so fluxos e fatos que correspondem sociedade.
Torna-se, interessante para a vigilncia em sade que os pro-
blemas sejam definidos na dimenso conceituada como particu-
lar, pois, nesse nvel, os problemas emergem como caractersti-
cas de grupos de populao, em conjunto com seus processos
de reproduo social, configurando-se em comunidades, ou gru-
pos scio-espaciais particulares (MONKEN; BARCELLOS, 2005,
p. 899). Assim, a sade da populao negra, pode passar a ser
vista e entendida a partir da dimenso da particularidade, uma
vez que alguns dos problemas de sade por ela enfrentados vo
alm do biolgico e perpassam pelas relaes sociais e culturais
historicamente construdas no Brasil. Lopes (2005b, p. 9) afir-
ma que
[...] as vias pelas quais o social e o econmico, o poltico e

o cultural influem sobre a sade de uma populao so
mltiplas e diferenciadas, segundo a natureza das condi-
es socioeconmicas, o tipo de populao, as noes de
sade, doena e agravos enfrentados. No caso da popula-
o negra, o meio ambiente que exclui e nega o direito
natural de pertencimento, determina condies especiais
de vulnerabilidade.
Por populao negra ou raa negra entende-se todo o con-

junto de pessoas de descendncia africana, formada pelo
somatrio de categorias censitrias, tais como preto e pardo,
com denominaes que remetam a uma ascendncia africana,
como por exemplo moreno, mulato etc. Raa se configura como
uma categoria simblica, mas com fora suficiente para exprimir
a exposio a fatores sociais adversos, sendo aqui entendida
como uma categoria analtica e polissmica a qual pode ser ob-
- 45-

servada sob os prismas da classificao; da significncia e da

sinonmia. (CASHMORE, 2000)
Singularidades, particularidades e sade
As primeiras experincias de insero da questo racial nas

aes governamentais de sade datam do incio dos anos 80,
quando setores do movimento negro, em So Paulo e outros
estados, buscaram institucionalizar sua interveno atravs de
Secretarias Estaduais e Municipais de Sade. Desde ento, o tema
tambm comeou a ser tratado em estudos de pesquisadores(as),
havendo uma unanimidade no reconhecimento um perfil de sade
e bem-estar desfavorveis para a populao negra, como pode
ser observado em diversos indicadores de morbidade e de mor-
talidade. Em 1995, em resposta s demandas da Marcha Zumbi
dos Palmares Contra o Racismo, pela Cidadania e a Vida, o go-
verno federal instituiu, por decreto presidencial, o Grupo de Tra-
balho Interministerial para Valorizao da Populao Negra (GTI),
cujo sub-grupo sade procurou implementar as recomendaes
do movimento negro. Todavia, poucas foram realizadas, ficando
a maior parte sem equacionamento. No Brasil as principais do-
enas e agravos prevalentes na populao negra podem ser agru-
pados nas seguintes categorias: 1) geneticamente determinadas
(anemia falciforme e deficincia de glicose 6-fosfato desi-
drogenase; ou dependentes de elevada frequncia de genes res-
ponsveis pela doena ou a ela associadas - hipertenso arterial
e diabete melito); 2) adquiridos em condies desfavorveis
(desnutrio, mortes violentas, mortalidade infantil elevada,
abortos spticos, anemia ferropriva, Doena Sexualmente
- 46-

Transmissvel (DST/AIDS), doenas do trabalho, transtornos

mentais resultantes da exposio ao racismo e ainda transtor-
nos derivados do abuso de substncias psicoativas, como o al-
coolismo e a toxicomania); 3) de evoluo agravada ou de trata-
mento dificultado (hipertenso arterial, diabete melito,
coronariopatias, insuficincia renal crnica, cncer e mioma) e
4) condies fisiolgicas alteradas por condies
socioeconmicas (crescimento, gravidez, parto e envelhecimen-
to). (POLTICA... 2001)
O presente artigo ir tratar de dois agravos, a doena
falciforme e a aids.
A doena falciforme hereditria, e decorre de uma mutao
gentica ocorrida h milhares de anos, no continente africano.
causada por um gene recessivo (S), que no Brasil apresenta uma
distribuio muito heterognea (figura 1), a qual depende da
composio negra/branca da populao. Assim a prevalncia de
pessoas heterozigotas para o referido gene maior nas regies
Norte e Nordeste, variando de 6 a 10%, e de 2 a 3% no sul e no
sudeste (CANADO; JESUS, 2007). Alm dos estados em desta-
que no mapa, num total de seis, a literatura consultada apresen-
ta informaes sobre a doena falciforme em Santa Catarina
(BACKES et al., 2005), Pernambuco (BANDEIRA et al., 2008),
Paraba (FRANA et al., 2000), Rio Grande do Norte (ARAJO et
al., 2004), Belm (ARAGN et al., 2006) e Cear (PINHEIRO et
al., 2006), elevando para 12, o nmero de estados sobre os quais
existe alguma bibliografia a respeito da doena.
H mais de 30 anos que segmentos organizados de mulheres
e homens negros reivindicam o diagnstico precoce e um pro-
grama de ateno integral as pessoas com doena falciforme. O
primeiro passo rumo construo do mesmo foi dado com
institucionalizao da Triagem Neonatal, no Sistema nico de
Sade do Brasil, por meio da Portaria do Ministrio da Sade de
- 47-

15 de janeiro de 1992, com testes para fenilcetonria e

hipotireoidismo congnito (Fase 1). O protagonismo do movi-
mento negro, tambm na rea da sade, foi grandemente impul-
sionado aps a participao brasileira na III Conferncia Mundi-
al Contra o Racismo, a Discriminao Racial, a Xenofobia e Into-
lerncias Correlatas, realizada em Durban, ocorrida em agosto
de 2001, que produziu um contexto favorvel para que o Estado
e a sociedade atuem de forma mais incisiva na superao das
desvantagens sociais geradas pelo racismo (POLTICA... 2001).
Neste mesmo ano, em 06 de junho, a Portaria GM/MS, n. 822 do
Ministrio da Sade criou o Programa Nacional de Triagem
Neonatal/PNTN incluindo a triagem para as hemoglobinopatias
(Fase 2)3. O pargrafo 3 desta portaria, determina que em
Em virtude dos diferentes nveis de organizao das redes

assistenciais existentes nos estados e no Distrito Federal,
da variao percentual de cobertura dos nascidos-vivos da
atual triagem neonatal e da diversidade das caractersticas
populacionais existentes no Pas, o Programa Nacional de
Triagem Neonatal ser implantado em fases. (BRASIL. Mi-
nistrio da Sade, 2001)
Em 1996, por meio da portaria n 951, o Ministrio da Sade

instituiu o Programa Nacional de Anemia Falciforme, que dentre
de seus objetivos previa: identificar a realidade epidemiolgica
da doena e dentre os seus componentes destaca-se:
implementao de aes educativas e capacitao de recursos
humanos (BRASIL. Ministrio da Sade, 1996). Entretanto, a
sndrome falciforme ainda desconhecida de grande parte da
populao4 e tambm de muitos profissionais de sade. Como
3
Encontram-se na fase 2 os seguintes estados: Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran,
So Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais, Esprito Santo, Bahia, Pernambuco, Maranho,
Mato Grosso do Sul e Gois.
- 48-

um reflexo deste desconhecimento5, no estado da Paraba a ida-

de mdia na qual a doena tem sido diagnosticada oscila ao re-
dor do 8 anos de idade, um tempo excessivamente longo quan-
do se leva em considerao que esta a doena gentica mais
frequente no Brasil e que causa grande sofrimento e dificulda-
des aos seus portadores. Dois estudos demonstraram o amplo
desconhecimento da populao6, de profissionais7 de sade e
da educao em relao a esta doena. A mdia, de uma forma
geral, tambm desconhece a doena o que se reflete em uma
invisibilidade e na falta de matrias sobre a mesma.
Figura 1 - Frequncia do gene S para alguns estados brasileiros

Fonte: Canado e Jesus (2007, p. 205).
4
O trabalho de informar a sociedade sobre a doena falciforme tem sido desenvolvido
quase que exclusivamente pelas Associaes de Portadores, atualmente funcionando
- 49-

Silva, Ramalho e Cassorla (1993, p. 55) demonstram a gran-

de dificuldade encontrada por falcmicos(as) em seu quotidia-
no. Entre as mulheres 32,7% relatam prejuzo escolar, 49,0%
conhecimento insatisfatrio da doena e interferncia negativa
em sua profisso 57,1%, na populao masculina estes valores,
so respectivamente, de 22,6%; 61,3% e 71,0%.
No segundo conjunto de agravos, elencados pelo Programa
das Naes Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) encontra-se
a aids, doena de notificao compulsria, o que permite que a
mesma seja mapeada em todos os estados brasileiros (figura 2),
permitindo a construo de um quadro epidemiolgico mais com-
pleto do que o observado em relao doena falciforme.
As diferentes cores observadas na figura 2 representam as
taxas de incidncia de aids em jovens, por Unidade da Federao
de residncia, valores8 podem refletir a capacidade operacional
das vigilncias epidemiolgicas na captao de casos.
nos estados: Alagoas, Amazonas, Bahia, Gois, Maranho, Mato Grosso, Minas Gerais,
Paraba, Paran, Pernambuco, Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul, Paraba, So Paulo e
Tocantins. Maiores informaes em: http://www.cehmob.org.br/links/associacoes.htm.
Acesso em: 31 jun. 2008.
5
No dia 27 de agosto de 2007, durante a elaborao do presente texto, recebi uma
ligao da cidade de So Paulo. Em um dos bairros da periferia da cidade havia sido
confirmado um caso de doena falciforme em uma jovem de 18 anos de idade. Antes de
chegarem ao diagnstico, vrios exames foram feitos inclusive o Vrus da Imunodeficincia
Humana (HIV). Este exemplo reflete o nvel de desconhecimento, a respeito dos sintomas
da doena gentica de maior ocorrncia no Brasil.
6
Estudo desenvolvido em Joo Pessoa, PB, Cavalcante (2006), encontrou que 100% das
pessoas entrevistadas desconheciam este agravo, mas conheciam a aids.
7
Trabalho desenvolvido em Pau dos Ferros, RN, demonstrou que 28,6% dos profissionais
da rea de sade entrevistados desconheciam a doena falciforme. Na rea de educao
o percentual de conhecimento foi de 69,1% (FREITAS, 2008). 100% dos profissionais,
de ambas as reas conheciam a aids.
8
Cada cor representa uma taxa de incidncia/100 mil habitantes. O branco indica uma
incidncia baixa, menor que menor ou igual a 6,2. O mostarda aponta para uma incidncia
mdia que oscila entre 6,3 a 10,8. O laranja indica um taxa alta, que varia entre 10,9 e
17,3, e finalmente o vermelho indica nveis muito altos que so iguais ou maiores que
17,4. (BRASIL. Ministrio da Sade, 2007, p. 9)
- 50-

Figura 2 - Taxa de incidncia de AIDS por 100.000

em jovens de 13 a 24 anos por estado de residncia.
Fonte: BRASIL. Ministrio da Sade (2007, p. 9).
Tabulaes efetuadas a partir dos dados do Sistema de Infor-

mao de Agravos de Notificao (SINAN), e apresentados em
(BRASIL. Ministrio da Sade, 2007, p. 29) sugerem um avano
diferencial do nmero de registros de casos de aids em funo
do sexo e da raa/cor do(a) notificado(a). Assim, entre os anos
de 2000 a 2007 observa-se uma diminuio de 2,8% no nmero
- 51-

de casos notificados entre os homens brancos e um aumento de

2,4% entre os homens negros. Entre as mulheres brancas a redu-
o foi de 2,9% e entre as negras de 0,7%.
A vulnerabilidade da populao negra frente ao vrus HIV foi
admitida em 2005, quando ento Ministro da Sade, Saraiva
Felipe, declarou por ocasio do lanamento da campanha AIDS e
Racismo O Brasil tem que Viver sem Preconceito (Figura 3):
Resolvemos ter um olhar especial para os brasileiros afro-

descendentes porque verificamos um aumento do nmero
de casos de AIDS entre essa populao. Decidimos junto
com ONGs, com a Secretaria Especial de Promoo de Pol-
ticas de Igualdade Racial e com celebridades negras dar um
enfoque, chamando ateno para a vinculao entre racis-
mo, pobreza e aumento dos casos de AIDS nesse segmento
da populao brasileira. So pessoas que, por estarem no
estrato mais pobre da sociedade, tm menos acesso s in-
formaes9 e aos servios de sade, dentro do contexto de
pobreza e discriminao racial no pas.10
9
Dados do Programa Nacional de DST/AIDS mostram que 4,8% de pessoas brancas no
sabem citar nenhuma forma de transmisso do vrus HIV e 72,7% conhecem mtodos
corretos de se proteger contra o vrus. Em relao a populao negra estes valores caem
para 8,0% e 63,5%, respectivamente. (BRASIL. Ministrio da Sade, 2006, p. 23)
10
Disponvel em: <http://portal.saude.gov.br/portal/aplicacoes/
noticiasnoticiasdetalhe.cfm?coseq_noticia=22549>. Acesso em: 25 mar. 2006.
- 52-

Figura 3 - Cartaz da campanha vinculada ao Dia Mundial de Luta Contra a AIDS de

2005. Aids e racismo o Brasil tem que viver sem preconceito.
Fonte: BRASIL. Ministrio da Sade.
No ano 2000, a campanha do carnaval foi protagonizada por

uma jovem negra, que aparentemente dialogava com o parceiro
sexual do carnaval anterior dizendo que estava infectada, solici-
tava que ele fizesse o teste anti HIV, pois: No sei se peguei ou
se passei o vrus para voc. A campanha com o slogan prevenir
- 53-

to fcil quanto pegar teve como pblico alvo: homens, mu-

lheres e jovens adultos das classes C, D e E, entre 15 e 39 anos.
A introduo do quesito raa/cor, no ano 2000, foi uma
reivindicao do movimento negro e embora ainda haja consi-
derveis lacunas em seu preenchimento o nvel de coleta desta
varivel vem melhorando para ambos os sexos (BRASIL. Minist-
rio da Sade, 2007, p. 6). A coleta deste quesito foi de funda-
mental importncia na mudana observada entre a propaganda
de 2005 e a de 2000. Segundo Santos e colaboradores (2002, p.
307) a coleta deste quesito
[...] uma varivel necessria, devendo ser adotada nos es-

tudos e dados epidemiolgicos sobre as DST/aids (e outras
doenas) como um indicador da vulnerabilidade de diferen-
tes grupos tnicos. Embora a medida, para alguns crticos,
parea racismo, ela possibilita a adoo de polticas pbli-
cas preventivas especficas e, portanto, mais eficazes.
No Brasil os primeiros casos de aids foram notificados em

1982. O acesso universal ao tratamento, desde 1996, trouxe como
resultado uma queda do nmero de bitos e melhoria na quali-
dade de vida (BRASIL. Ministrio da Sade, 2007). Lamentavel-
mente esta diminuio no ocorreu de forma homognea, pois
ao se analisar o quesito raa/cor, a partir das informaes do
Sistema de Informao sobre Mortalidade (SIM), apresentadas
em Braslia, Ministrio da Sade (2007, p. 33), observa-se uma
queda na mortalidade entre, homens e mulheres brancas, de
13,9% e 14,7% respectivamente. Contrariamente entre homens
e mulheres negras, observou-se um aumento na mortalidade de
16% e 13,4%, respectivamente. A tabela 1 apresenta o perfil da
mortalidade de homens e mulheres, segundo raa/cor no per-
odo compreendido entre os anos 1998 a 2006, no qual pode ser
observada a diminuio do nmero de bitos entre a populao
- 54-

branca. Neste grupo populacional a mortalidade masculina man-

teve-se, relativamente estvel entre 1998 e 2004, observando-
se uma queda mais acentuada entre os anos de 2005 e 2006.
Entre as mulheres brancas a diminuio da mortalidade vinha
ocorrendo de forma lenta e diminui, mais fortemente no ltimo
ano do perodo analisado. Na populao negra, observa-se, para
homens e mulheres um aumento na mortalidade a partir de 2001.
Nmeros que se acentuam entre 2005 e 2006.
Tabela 1 - Variao percentual de bitos de mulheres (A) e homens (B)

entre os anos de 1998 e 2006.
B
- 55-

Inequidades
Segundo Chetre (2000 apud LUCCHESE, 2003, p. 441),
[...] o conceito de equidade sugere que pessoas diferentes

deveriam ter acesso a recursos de sade suficientes para
suas necessidades de sade e que o nvel de sade observa-
do entre pessoas diferentes no deve ser influenciado por
fatores alm do seu controle. Como consequncia, a iniqui-
dade ocorre quando diferentes grupos, definidos por suas
caractersticas sociais e demogrficas como, por exemplo,
renda, educao, ou etnia, tm acesso diferenciado a servi-
os de sade ou diferenas nas condies de sade (health
status). Essas diferenas so consideradas inquas se elas
ocorrem porque as pessoas tm escolhas limitadas, acesso
a mais ou menos recursos para sade ou exposio a fato-
res que afetam a sade, resultantes de diferenas que ex-
pressam desigualdades injustas.
A doena falciforme e a AIDS, sob a luz do conceito de equidade

de Chetre, se configuram como inequidades. A no da equidade
se manifesta, por exemplo, pela falta de informaes
epidemiolgicas, relativas doena falciforme, em diversos es-
tados brasileiros e pela ausncia das diferentes estncias gover-
namentais, no enfrentamento doena. Nas Unidades Federati-
vas nas quais se encontram dados sobre a doena, observa-se
que estes so provenientes de pesquisas desenvolvidas no m-
bito de diferentes instituies de ensino superior. Aqui cabe sa-
lientar, que salvo raras excees11, a grande ausncia, governa-
11
Dentre o material obtido a respeito de estados e municpios que esto trabalhando no
sentido de divulgar informaes relativas doena falciforme, encontrou-se apenas que
isto vem sendo realizado pelas Secretarias de Sade do Rio de Janeiro, Minas Gerais. A
Secretaria de Sade da cidade de Salvador, em parceria com a Secretaria de Municipal da
Reparao, bem como a Secretaria de Sade de Recife, tambm desenvolvem aes neste
sentido.
- 56-

mental frente doena gentica de maior prevalncia no Brasil,

para Bandeira e outros (2008) a doena questo de sade p-
blica, com importncia epidemiolgica em virtude se sua
prevalncia.
Em relao a aids a inequidade tem seu incio a partir do des-
conhecimento da populao no que se refere vulnerabilidade
da populao negra frente ao HIV, o que deixa este grupo em
desvantagem para alcanar o seu pleno potencial de sade
(LUCCHESE, 2003, p. 441). Dados do Programa Nacional de DST/
AIDS, do ano de 2003, demonstravam a maior incidncia de aids
neste grupo populacional (Figura 4). No mbito Federal obser-
vam-se aes no sentido de divulgar a prevalncia da aids em
relao populao negra. Um exemplo disto foi a j citada cam-
panha, vinculada ao dia mundial de luta contra a aids, de 2005.
Figura 4 - Taxa de incidncia de AIDS (por cem mil) segundo raa/cor e sexo.
Tendo-se ainda por base o conceito de equidade enunciado

por Lucchese, e partindo-se da grande ausncia governamental,
no que tange a doena falciforme e a invisibilidade da popula-
- 57-

o negra frente a AIDS, esto alm do controle deste grupo

populacional, tem-se que o direito sade no foi igualmente
alado por todos(as) no Brasil, assim a garantia legal conquista-
da constitucionalmente, e garantida na forma da lei no atinge a
todos(as) na mesma forma e intensidade, pois no assegurando
s populaes negra e indgena o mesmo nvel, qualidade de
ateno e perfil de sade apresentado pelos brancos. Indge-
nas, negros e brancos ocupam lugares diversos nas redes sociais
e trazem consigo experincias tambm desiguais ao nascer, vi-
ver, adoecer e morrer. (LOPES, 2005b)
Consideraes finais
O acesso informao algo estratgico e de extrema impor-

tncia e no caso da sade pode fazer toda a diferena no que se
refere ao avano/controle de agravos. Em relao doena
falciforme h uma necessidade premente de uma maior partici-
pao governamental no sentido de aes na rea de educao
em sade, que a tirem da invisibilidade na qual se encontra, pois
programas de triagem e ou de ateno integral a falcmicos(as),
ainda no alterado de forma significativa o quadro epide-
miolgico da doena. Em relao a aids, a melhora no preenchi-
mento do quesito cor tem demonstrado a vulnerabilidade da
populao negra, mas aes mais concretas, voltadas para a pre-
veno ainda esto para serem tomadas, o que expe diariamen-
te, um significativo nmero de pessoas contaminao pelo HIV.
No quadro atual, pessoas e doenas diferentes tm sido tra-
tadas de forma desigual, gerando um quadro de sade que difi-
culta o pleno acesso aos instrumentos, tais como a informao,
por exemplo, que poderiam contribuir para melhorar o atual perfil
epidemiolgico tanto da doena falciforme quanto da aids.
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- 62-

Relato descritivo da experincia de parto
por parteira: o poder da mulher quilombola
Elaine Pedreira Rabinovich1

Edite Luiz Diniz2
Ana Ceclia de Sousa Bastos3
3
O presente estudo pretende um resgate de parte da histria
de um grupo de moradores que, por sua insero limtrofe social
e territorialmente, tende a ser ignorado e nunca mais ouvido,
inclusive porque a expanso global os condena cada vez mais ao
silenciamento e ao anonimato.
As autoras, embora tendo participado e estando ainda envol-
vidas, direta e/ou indiretamente, a projetos associados Sade
Pblica, especificamente ao Programa de Sade da Famlia, no
so especialistas na questo da sade da mulher negra. Deste
modo, este trabalho est sendo proposto como uma contribui-
o decorrente de um estudo em profundidade de uma comuni-
dade reconhecida como Remanescente de Quilombo, a partir do
relato de mulheres parteiras e de sua contextualizao.
Assim, este estudo est fundamentado em uma vivncia e
experincia de muitos anos, da segunda autora, em contato com
um grupo de moradores em uma rea de preservao ambiental
na zona litornea norte baiano. Pretende, por meio de relato de
mulheres que tiveram seus filhos aparados por parteiras, enfatizar
1
Psicloga, doutora, prof do Mestrado em Famlia na Sociedade Contempornea da
Universidade Catlica do Salvador.
2
Gegrafa, mestre em Geografia, Universidade Federal da Bahia.
3
Psicloga, doutora, prof do Departamento de Psicologia, Universidade Federal da
Bahia e do Instituto de Sade Coletiva/UFBA.
- 63-

Relato descritivo da experincia de parto por parteira
o uso de solues para a rea da sade a partir de recursos lo-

cais.
Em meados do ano de 2005, foram Reconhecidos como Re-
manescentes de Quilombos as localidades de Pau Grande, Tapera
e Barreiro, localizadas no Municpio de Mata de So Joo, Bahia.
No entanto, lutas interinas e externas impediram o incio da de-
marcao de suas terras.
Trata-se do seguimento de uma longa histria iniciada em
1549, com a chegada de Tom de Souza a Salvador, Bahia, e com
ele, Garcia dvila, cuja famlia se tornou proprietria do maior
latifndio j existente no mundo: uma sesmaria que ocupava 1/
10 do Brasil, praticamente todo o Nordeste, terras indo do norte
de Salvador at Maranho, durante dez geraes sucessivas. So
os moradores destas comunidades descendentes dos escravos,
negros e ndios, e de brancos, que habitavam e trabalhavam nas
fazendas dessa famlia.
A Associao Tupinamb, criada por meio da incluso de mu-
lheres e dos representantes dos moradores de Pau Grande e
Barreiro, viu-se questionada e, frente divergncia, a antrop-
loga do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria
(INCRA) retirou-se, aguardando a definio da querela entre os
moradores e foras externas, econmicas e polticas.
Anteriormente a estes fatos, estivemos realizando uma pes-
quisa de campo no local, iniciada em 2005 e interrompida em
2007 devido a ameaas nossa segurana no local.
Esses fatos, enquanto questes aprofundadas, esto relata-
das na dissertao de mestrado denominadas Tapera, Pau Gran-
de e Barreiro: uma geohistria da resistncia de comunidades
tradicionais no litoral norte da Bahia .(DINIZ, 2007)
Alm destes, fatos anlogos foram observados por ocasio
da insero etnogrfica da primeira autora estivemos em outro
quilombo, o do Carmo, este no Estado de So Paulo, cujo enca-
- 64-

minhamento poltico dos episdios atinentes titulao de ter-

ras teve final semelhante. (RABINOVICH; BASTOS, 2007a, 2007b;
RABINOVICH; GALLO, 2005)
No presente estudo, vamos centrar-nos no relato baseado em
Pau Grande onde, devido ao enfoque etnogrfico da pesquisa de
campo, viemos a identificar parte de uma dinmica ocorrida h
cerca de 30 anos atrs envolvendo partos, parteiras e o processo
de nomeao dos neonatos no que apontam para o poder da
mulher.
Essa dinmica, embora ainda se refletindo na memria de
quem contatou diretamente com as parteiras, no mais ocorre
como prtica do parto mas continua sendo realizado quando
necessrio.
Sobre a maternidade, gravidez e parto
O papel de me, o processo de gravidez e o parto so

construdos social e historicamente. Diversas sociedades tm es-
tabelecido convenes guiadas pela produo dos mais varia-
dos campos de conhecimento, donde o sentido do gerar e o de
tornar-se me no podem ser compreendidos seno desde uma
perspectiva histrica. (MOURA; ARAJO, 2004)
Desde o sculo XIX, consolida-se o capitalismo e ascende a
mentalidade burguesa, reorientando vivncias familiares e doms-
ticas, do tempo e das atividades femininas. De acordo com DIncao
(2006), nasce uma nova mulher, no contexto da famlia burgue-
sa, marcado pela valorizao da intimidade e da maternidade. Tam-
bm no Brasil, entre os sculos XIX e XX, a sociedade brasileira
assiste a um processo crescente de sacralizao da me, implican-
do o cultivo da domesticidade, a fragilidade e a fortaleza materna.
- 65-

Embora se possa aceitar o acima descrito como uma tendn-

cia que caracterizou uma poca, Soihet (2006) chama a ateno
para a multiplicidade de formas que a organizao familiar assu-
mia no Brasil durante a Belle poque (1890-1920), em particu-
lar entre as classes populares, sendo inmeras as famlias chefi-
adas por mulheres ss, no apenas por dificuldades econmi-
cas, mas valores diversos, prprios da cultura popular. A implan-
tao dos moldes da famlia burguesa entre trabalhadores era
ento considerada essencial, por razes de ordem econmica,
moral e de sade.
Segundo Ferreira Filho (2003, p. 181), referindo-se especifi-
camente ao territrio baiano, o saber-fazer feminino foi refora-
do quanto aos partos e criao de filhos pela ineficcia das
intervenes mdicas no sculo XIX. No entanto, deve-se obser-
var que as mulheres, ao mesmo tempo, recebiam informaes
diversas que as orientavam para uma desvalorizao de prticas
ancestrais, assim como em relao gravidez e ao parto, dentro
de uma crescente prevalncia de prticas mdicas ocidentais.
Assim, segundo Ki-Zerbo (2006, p. 104),
[...] J na frica tradicional, as mulheres no sofriam dis-

criminao. Havia mulheres terapeutas, sacerdotisas, e so-
beranas. As atividades cotidianas levavam-nas a controlar
inmeros saberes. Mais tarde, a colonizao deteriorou a
situao das mulheres na matria de saber.
Para Almeida (2005, p. 15), j havia um trabalho precursor

dos povos indgenas brasileiros na catalogao de plantas me-
dicinais, no havendo descontinuidade entre os saberes prti-
cos e os produzidos pelas investigaes cientficas.
Contemporaneamente, so muitas as alteraes que cercam o
parto e o nascimento de uma criana. Pode-se considerar que h
algo de muito prprio da mulher no ato de dar luz. Para al-
- 66-

guns, este seria o real poder, desde os primrdios da experin-

cia humana no planeta (VALSINER, 2007); h superposies e
revezamentos entre papis masculinos e femininos, at mesmo
na guerra, exceto na rea da procriao. Em nossos dias, emer-
ge o discurso mdico afirmando que a mulher no competente
para dar luz, desenhando-se uma nova faceta da tenso natu-
ral x cultural.
A patologizao da maternidade, a introduo de servios for-
malizados de ateno e monitorao regular da gestao, nos per-
odos pr-natal e ps-natal (prtica esta que ainda no universal
no Brasil), o lugar do mdico como autoridade cultural nesse as-
sunto, so aspectos destacados por Miller (2005). No entanto,
essas caractersticas variam grandemente atravs das culturas. Es-
tudando as realidades de Bangladesh e Ilhas Solomon, essa auto-
ra compara aspectos como a presena de conflitos tnicos e influ-
ncias da globalizao, o modo de diviso de tarefas entre ho-
mens e mulheres, os recursos disponveis no mbito da rede soci-
al e do sistema de sade, sistema de crenas culturais e religiosas,
representaes em torno da maternidade em particular o que a
autora chama de conhecimento autoritativo (ou baseado na tra-
dio; por exemplo, considerar reproduo e parto reas eminen-
temente femininas) diferenas quanto a expectativas e prticas,
mas tambm na forma como transmitido.
Ao lado dessas tendncias, pode-se considerar que so os
processos cotidianos no cuidado do beb que garantem a conti-
nuidade intergeneracional: diferentes pessoas com diferentes
conhecimentos garantem o bem estar e o desenvolvimento da
criana. A este respeito, at a dcada de 1940, as parteiras, as
comadres, as vizinhas ainda eram as detentoras do saber
hegemnico acerca do parto e da criao dos filhos, e se opu-
nham e frontalmente aos mdicos. (FERREIRA FILHO, 2003, p.
189)
- 67-

Mulheres que se tornam mes constroem expectativas e expe-

rincias na interao com outras mulheres (MILLER, 2005), don-
de a noo de mundos partilhados versus mundos individuais
que caracteriza o mundo ocidental (BASTOS, 2007). Note-se que
s muito recentemente, com o advento da famlia burguesa,
que a noo de maternidade distribuda se tornou a exceo
ela foi a regra por sculos.
E, mais importante: empreender descries e anlises de rea-
lidades em permanente transio, tendo no horizonte a diversi-
dade e imensa variabilidade que marcam a experincia humana
em contexto cultural, sempre aberta, como lembra Valsiner (2007)
a uma superabundncia de modos de significao, e seu conse-
quente potencial para a singularidade e inovao.
A narrativa de vida como mtodo de recuperar histrias
Narrativas de histria de vida so um dos modos de externalizar

e dar sentido s experincias vividas. Uma estria no pode ser
obtida sem uma referncia mental para organizar a informao.
Kojima (2001) sugere que os elementos a serem discernidos para
entender o contedo do modelo histrico so: o passado
construdo, o estado presente e uma perspectiva futura, sendo
que estes trs termos temporais se influenciam mutuamente. Su-
gere, igualmente, haver um reservatrio de idias que conserva
idias divergentes e que podem ser encontradas em documentos,
nas expresses simblicas de rituais e prticas, na memria da
cultura pessoal e em outras formas, podendo a comparao ocor-
rer a partir de um conjunto de vises heterogneas, e no em
termos de caractersticas modais. (KOJIMA, 2001, p. 332)
- 68-

Relato do Estudo
Em data no muito claramente delineada, mas datando apro-

ximadamente dos anos 1950, havia trs parteiras que eram,
concomitantemente rezadeiras, duas delas dirigindo Terreiros de
Candombl no local. Vieram a falecer nos anos 70 e 90.
O presente relato est baseado em descries de partos reali-
zados por elas. Por meio destas descries, queremos destacar
que os cuidados parturiente estavam imbricados em vrias pr-
ticas, oriundas de saberes de diversas origens.
Escolhemos, entre tais relatos, dois: um, pela riqueza da des-
crio dos fenmenos a ele atinente, quer do ponto de vista da
pessoa quer visto socialmente; o outro, pela transformao no
tempo social das prticas e vivncias associadas ao parto. Estes
dois relatos condensam as experincias de vrias parteiras e par-
turientes.
Apresentaremos, a seguir, os dois relatos, para detalhando,
aps cada um deles, seus significados e implicaes. Aps esta
descrio, sero discutidos alguns dos itens abordados.
Relato 1: Parto de Dona Nen, 60 anos, feito por Do Santos
Ela incensava os panos com alfazema. Rezava, falava baixo e

no ensinou para ningum as rezas. Mandava tomar leo de
rcino na semana. Depois de cortar o umbigo, colocava a
colher na brasa aps o corte. O parto era de ccoras, no
tinha dor.
- 69-

Este relato indica os vrios tipos de cuidados realizados pela

parteira. Realizava processos de limpeza, de vrias ordens: com
alfazema, para a limpeza do ar; colocando a colher no fogo de
modo a esteriliz-la e ao corte do umbigo; indicando a limpeza
do trato intestinal, por meio de leo de rcino.
Preparava brasas e colocava sobre elas sementes de alfazema
para perfumar e espantar a energia estranha presente no quarto
e na casa. Orava de modo a trazer para a terra os caboclos prote-
tores, os santos, para ajud-la a realizar o parto.
A posio do parto de ccoras pertence a culturas tradicio-
nais, sendo que a ausncia da dor pode ser devida ao preparo
fsico decorrente do rduo trabalho na lavoura e outros afaze-
res, praticado at os minutos anteriores ao momento do parto.
Ao deixar de transmitir os seus ensinamentos evocatrios e
religiosos, a parteira/rezadeira aumentava o temor por ela
despertado devido ao seu saber/poder de transformar que ame-
aava devido posse desses saberes tradicionais.
Nunca fui a mdico nenhum. Quando preciso, uso chs. Dei o

peito at 6 meses e comida igual a ns. Trabalhava, no
podia ficar em casa. Eu ia para a roa e quando voltava s
11h, cuidava deles, e voltava a sair.
No havia assistncia mdica no local, nem nas proximida-

des. No havia estradas, a locomoo era difcil ( at hoje).
O aleitamento era um modo de garantir a sobrevida da crian-
a e considerado um suprimento alimentar; no entanto, assim
que possvel, a criana era iniciada nos hbitos alimentares da
famlia. Este sistema de alimentao estava ligado ao tipo de
trabalho realizado pela me, pois o trabalho da mulher era fun-
damental para alimentar a famlia. Pela descrio, no era poss-
vel carregar a criana, junto me roa de modo que era deixa-
da em casa, com a me indo e vindo. Lembrar que as famlias
- 70-

eram extensas, e so ainda, com vrios familiares morando em

um terreno familiar, e geraes em uma mesma casa, donde os
cuidados maternos eram compartilhados.
A parteira era me de santo (baixava santo) e dizia: quem vai

pegar sou eu! Ela descobria quando a gente no queria que
fosse ela fazendo o parto. Sofria, mas tinha de ser ela. Morria
de medo de passar na frente dela, e ela ver que estava grvida
e dizer que tinha de ser com ela. Era muito brava! Essa
parteira era me de santo, todo mundo consultava ela, para
ela rezar, era rezadeira.
Me de santo uma pessoa que recebe entidades, ou seja,

espritos dos ancestrais que guiam para fazer os trabalhos das
pessoas que as procuram. Quando a pessoa tinha algum proble-
ma, sabia aonde ir: a me de santo ouvia, dava conselhos, reco-
mendava banhos e ervas, que eram especficas para cada caso. A
consulta consistia em ir at a benzedeira, ou mandar cham-la
para a consulta, pois todos moravam perto.
Rezadeira e benzedeira so dois termos que significam a mes-
ma funo em que a pessoa dizia uma orao, diferente para
diversas modalidades: para mau olhar, para doenas em animais,
para presena de pragas, para espantar cobras, etc.
Dos Santos era conhecida por no ter papas na lngua, dizia
tudo na cara de quem quer que fosse. At hoje, seus netos con-
tam que morriam de medo da av e dos despachos por ela reali-
zados.
Mesmo sem desejar que ela fosse a parteira, a mulher grvida
tinha de ceder ao desejo de Dos Santos, porque, se no o fizesse,
as consequncias poderiam ser muito maiores do que o seu so-
frimento de no quer-la como tal. Seu modo de controle estava
ancorado, em parte, ao temor que inculcava nos demais devido
aos seus poderes sobrenaturais, mgicos e religiosos.
- 71-

Relato 2: Parto de Valdinia, 40 anos, feito por Venncia
Minha av, Dona Venncia, era neta ou bisneta de ndio, era

parteira, se criou na regio. No cobrava nada Deus lhe
pague! davam frutas e animais.
A origem indgena emerge forte no agrupamento, de

ancestralidade Tapuia, dizimados, principalmente os homens,
pela famlia Dvila.
O trabalho realizado pela parteira era gratuito, recebendo
presentes na forma de alimentos provenientes da regio. A refe-
rncia ao Divino implica no tipo de reciprocidade recebida.
A pessoa no pagava, mas devia um favor era um dever.
Toda parteira era chamada de comadre, e todas as crianas apa-
nhadas chamavam as parteiras de me: por as ter pegado, era
uma segunda me por ter ajudado a colocar no mundo.
O uso do termo pegar se deve a que, devido posio de
ccoras, a criana caa em direo ao cho e a parteira a pegava.
Portanto: pegar aparar a criana devido posio de ccoras.
O parto era com reza, patu de antigamente, levava aquilo e

separador para caso mais grave, colocava no pescoo. No se
arriscava a fazer partos perigosos. Mandava para Mata de S.
Joo. Acompanhava durante toda a gravidez: se estivesse atra-
vessado, sentado, dizia que no dava para fazer.
Patu uma orao escrita em um papel e costurada dentro

de um saquinho, feito pelas prprias rezadeiras, atado a um cor-
do de modo a ser dependurado. O patu era sempre levado
porm usado apenas nos casos mais graves.
- 72-

Valinia descreve que era realizado um diagnstico e, segun-

do a posio da criana, esta era encaminhada a um hospital. A
parteira fazia este diagnstico baseada na experincia acumula-
da de geraes e de seus prprios casos, interagindo, assim,
com a medicina oficial, caso necessrio.
A parteira realizava tambm um acompanhamento pr-natal,
mas no equivalente a este. O acompanhamento acontecia no
dia-a-dia: devido proximidade, viviam em comunidade, sabiam
o que estava acontecendo pela comunicao boca-a-boca, pelos
encontros nas aguadas, nos mutires nas casas de farinha e nas
roas, algumas delas tambm comunitrias.
As parteira podiam conhecer a posio da criana pela posi-
o da barriga, e tambm, reconheciam, pelo formato, o sexo da
criana.
Cortava o cordo com uma tesoura prpria para isto, sempre

fervida e usada s para isto. No umbigo, colocava leo de
coco para sarar. A posio era deitada, com as mos no
joelho para ter foras e no ter problema de coluna. Para
cicatrizar, tinha banho de casco de cajueiro e de barbatimo
para sarar tudo. Fazia a dor aumentar para o nen nascer
logo, com os chs. Dava o ch de algodo para aumentar a
dor.
Relata cuidados higinicos diferenciados e o uso do conheci-

mento da comunidade decorrente de seu territrio: poderia ser
usado leo de mamona, gergelim, mas ali se usava o leo do
coco por ser uma regio de muitos coqueirais.
O parto ocorria com a mulher deitada; porm, de modo seme-
lhante ao de ccoras, com um apoio representado por uma cor-
da dependurada do teto e com um pau nela amarrado de modo a
que a parturiente pudesse se agarrar nele para fazer fora.
Eram utilizadas rvores da Mata Atlntica, comumente usadas
para combater diversas infeces e inflamaes. Chs eram ofe-
- 73-

recidos para acelerar o parto, indicando a diferenciao do co-

nhecimento e do uso das ervas.
s vezes levava eu, quando o parto era noite. Porque fui

criada por ela, de 1 ano at R, com 5 meses, tava grvida
dela. Ela descobria logo o sexo, era difcil ela errar, pelo
formato da barriga.
Essa neta, em sua convivncia com a av parteira, no apenas

teve o parto por ela realizado como tambm participou da vida
de parteira da av.
Dava as instrues de no tomar muito banho frio para no

atrapalhar a criana e ficar preguiosa. O frio podia dar dor
e sentia no a dor verdadeira. Os banhos eram quando j
prximo, com 8 a 9 meses. Indicava banho de folhas:
vassourinha de relgio, maravilha, algodo. Mandava tomar
purgante de leo de rcino para a criana nascer limpa. Tomei
leo de rcino antes e depois do parto. Tive o meu primeiro
filho com ela.
Banhos frios eram proibidos principalmente nos ltimos me-

ses da gravidez devido a que o frio da gua poder vir a causar
contraes e essas tanto precipitarem o nascimento quanto fun-
cionarem como falsos indcios para o mesmo. Interditavam o
banho nas aguadas/nascentes devido a gua a estar sempre
fria.
As ervas indicadas eram: vassourinha, um mato do campo,
tambm chamado de abre-caminho; maravilha: calmante,
relaxante; algodo: para limpeza, para aumentar as dores e in-
duzir o trabalho de parto. Semelhante ao relato anterior, o la-
xante era indicado mas tambm no ps-parto, para a limpeza
intestinal.
Valdinia, neta e tendo sido criada pela av, teve assim mes-
mo o seu primeiro filho com ela.
- 74-

Tive 5 filhos, nunca deu problema, s mais velho foi com ela.
Os outros 4 foi na maternidade: mais complicado. Em casa
normal, cuidou, em um instante se recupera. No hospital
no, no sei se por causa de antibitico. Achei chato, horr-
vel! Tinha muita mulher gritando, muita mulher parindo ao
mesmo tempo, e isto atrapalhava bastante.
Este relato representa um estudo comparativo entre trs mo-

dalidades de parto, vivenciados por uma mesma pessoa: partei-
ra, maternidade, cesrea.
A parturiente, logo aps o parto natural realizado na moradia
podia se colocar de p, e continuar com os afazeres dirios, com
algumas restries: no carregar peso e realizar trabalhos pesa-
dos, o que incentivava a solidariedade das vizinhas que ajuda-
vam nestes trabalhos. Na ausncia desta ajuda, a prpria partei-
ra permanecia na casa da parturiente durante oito dias por a
me no poder se ausentar do quarto devido aos cuidados ao
beb.
O prazo de oito dias est ligado crena do mal de sete
dias, referente ao temor ao ttano umbilical. Acreditava-se que
me e criana deveriam ficar resguardadas para evitar o mau-
olhado que poderia causar a infeco, principalmente no 7 dia.
Com a ltima criana fiquei mais tempo ainda, foi cesrea,

ela ficou 8 dias no hospital e eu tambm. Tomou banho de
luz, ficou ictrico. No chorou logo. Achei horrvel a cesrea,
Deus me livre. Prefiro 3 partos normais a uma cesrea. Cheia
de ponto! O normal voc logo pula, Ave Maria! Fiz ligadura
(das trompas) por ocasio da cesrea.
A entrevistada diferencia de modo marcante a recuperao

ao parto realizado na casa, no hospital e de cesrea, apontando
as consequncias da medicalizao, como o tempo de perma-
nncia no hospital e problemas para ela e para a criana. Expres-
ses de ordem emocional, ouvidas no relato, podem corresponder
- 75-

a diversos mal-estares: no se sentir acolhida; condies

ambientais adversas. Aponta que a diferena entre os tipos de
parto se encontra no bem-estar dela e do beb, e no apenas no
retorno s atividades.
Como usualmente acontece nas classes populares, utilizou-se
do parto por cesrea para realizar o ligamento das trompas, ten-
do de pagar por isto.
Discusso e Anlise
Observa-se, nestes relatos, o controle e interveno durante

todo o processo da gestao e do parto, e mesmo ps-parto,
embora no relatados aqui.
A medicina oficial, ortodoxa, no se encontrava presente. Em
seu lugar, havia outra medicina, resultante do conhecimento,
acumulado e transmitido entre geraes, realizado pela desco-
berta do efeito de plantas. O recurso s parteiras era costumeiro
no interior de Brasil, devido ausncia da medicina e de meios
de transporte, mas tambm pelo tipo de clientela ali existente,
de economia basicamente extrativista. Nesta direo, os recur-
sos para a higiene, alm dos medicamentos, tambm provinham
dos recursos naturais. Fazia-se, por exemplo, sabo de pinho,
oiticica e do coco.
Diversamente do relatado por Ferreira Filho (2003, p. 183),
as parteiras dessa comunidade procuravam a ajuda da medicina
quando avaliam ser isto necessrio.
Conforme os relatos acima, o trabalho fsico se estendia at o
momento do parto. E, de fato, essa observao confirma Ki-Zerbo
(2006) sobre as mulheres de frica Central, atual Burkina Fasso.
- 76-

No campo da alimentao e da nutrio, as mulheres esto

presentes em todos os nveis: nas hortas, elas prprias pro-
duzem os legumes, os frutos e quaisquer outros produtos a
seu alcance. Elas prprias recolhem e transportam, vendem
e compram. (KI-ZERBO, 2006, p. 103)
Esse autor complementa O saber outro domnio onde cada

vez mais as mulheres se impem. (KI-ZERBO, 2006, p. 103)
As mulheres parteiras tinham conscincia do seu papel na
comunidade, e no apenas do papel a elas confiado. Elas eram
fundamentais no acontecimento que o ato de nascer uma nova
criana na vida de uma famlia naquela comunidade. Eram, por-
tanto, responsveis, no plano tico do dever, pela legitimao
de um novo ser, dando a ele o nome do santo do dia. A nomea-
o era feita pelo Almanaque, um calendrio onde constava o
nome do santo do dia.
O fato de serem elas a nomear um indicador da fora moral
que lhes era atribuda. Essas mulheres condensavam, assim, em
suas mos, vrios poderes: o de dar a luz, o de curar o corpo e o
esprito; e tambm, de nomear, ou seja, de incluir socialmente o
neonato. Alm disto, como registravam em uma caderneta, leva-
da em suas sacolas, as datas e os nomes dos nascituros e de seus
pais, foi a partir deste documento que vrias pessoas da co-
munidade conseguiram os dados data de nascimento e nome-
ao para obter os seus documentos de identidade e de apo-
sentadoria. Portanto, a sua funo social expandiu os limites da
rea da sade em um sentido restrito.
De modo equivalente, assim descreve Ki-Zerbo a situao das
mulheres africanas:
As mulheres africanas detinham poderes inimaginveis, por

ex., o domnio religioso. Controlavam organizaes pura-
mente femininas de carter profissional e religioso, por ex.,
sociedades mais ou menos secretas. Alm disto, podiam
- 77-

gerir atividades que exerciam influncia sobre o futuro. As

sementeiras deveriam ser realizadas pelas mulheres dado
que eram smbolos de fecundidade. (KI-ZERBO, 2006, p. 105)
Finalizamos apontando que, alm da fora dessas mulheres

em todos os campos descritos, trabalhavam para a comunidade
e para a continuidade da vida, apesar de e por meio de todos os
sofrimentos a que estiveram submetidas.
(As mulheres) no tm complexo de inferioridade e dispem

de capacidade criadora, de uma iniciativa surpreendente em
todos os domnios. Em longo prazo, isto uma garantia abso-
luta para a libertao delas prprias. (KI-ZERBO, 2006, p. 111)
Este estudo aponta para o potencial criador e de iniciativas

das mulheres descendentes de africanos e de indgenas para
incrementar o uso de solues para a rea da sade a partir de
recursos locais, na medida em que os conhecimentos, os saberes
e as prticas, por elas demonstrados, continuam operando, em-
bora silenciados, nas comunidades quilombolas.
REFERNCIAS
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- 79-

Percepes dos Moradores de Mocambo/
Sergipe sobre aes de mobilizao social
pela Funasa
Maria Francisca dos Santos Teles1
Ana Cristina de Souza Mandarino2
4
O conceito de quilombo atravessa o tempo e designa os terri-
trios onde se organizavam negros africanos que, trazidos com a
colonizao portuguesa, insurgiam contra a situao de escravi-
do. Hoje, so territrios de resistncia cultural e deles so re-
manescentes os grupos tnicos raciais que assim se identificam.
Com trajetria prpria dotada de relaes territoriais especfi-
cas, com presuno de ancestralidade negra relacionada luta
contra a opresso histrica sofrida, eles se autodeterminam co-
munidades negras de quilombos, dados os costumes, as tradi-
es e as condies sociais, culturais e econmicas especficas
que os distinguem de outros setores da coletividade nacional.
(BRASIL. Secretaria Especial de Polticas de Promoo da Igual-
dade Racial, 2004)
Alterar as condies de vida nas comunidades remanescen-
tes de quilombos por meio da regularizao da posse da terra,
do estimulo ao desenvolvimento e apoio s suas associaes
representativas, so objetivos estratgicos que visam o desen-
volvimento sustentvel, com garantia de que os seus direitos
sejam elaborados e tambm implementados.
1
Psicloga, Educadora em Sade da Fundao Nacional de Sade, Coordenao Regional
de Sergipe e Especialista em Polticas Pblicas e Gesto Estratgica em Sade, Universidade
Federal de Sergipe.
2
Doutora em Comunicao e Cultura da Universidade Federal do Rio de Janeiro e
Professora Convidada do Departamento de Antropologia, Universidade Federal da Bahia.
- 81-

Percepes dos Moradores de Mocambo/Sergipe sobre aes de mobilizao
social pela Funasa
Para isso, o Governo Federal criou, em maro de 2004, o pro-

grama Brasil Quilombola como uma poltica de Estado para essas
comunidades, abrangendo um conjunto de aes integradas entre
diversos rgos governamentais: Ministrio do Desenvolvimen-
to Agrrio/Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agr-
ria/Incra; Ministrio do Desenvolvimento Social e Combate
Fome; Ministrio da Cultura/Fundao Cultural Palmares; Minis-
trio da Sade/Fundo Nacional de Sade e Ministrio da Educa-
o/Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educao, com suas
respectivas previses de investimentos do Plano Plurianual (PPA)
2004-2007. Todas as aes so coordenadas pela Secretaria Es-
pecial de Polticas de Promoo da Igualdade Racial (SEPPIR),
por meio da Subsecretaria de Polticas para Comunidades Tradi-
cionais. (BRASIL. Secretaria Especial de Polticas de Promoo
da Igualdade Racial, 2004)
O termo quilombo deixou estar atrelado ao conceito histrico
de grupos formados por escravos fugidos e assumiu um novo
significado a partir do texto do artigo 68 da Constituio Fede-
ral de 1988: aos remanescentes das comunidades de quilombos
que estejam ocupando suas terras, reconhecida a propriedade
definitiva, devendo o Estado emitir-lhes ttulos respectivos.
(OBSERVATRIO QUILOMBOLA, [2007])
Hoje, o termo usado para designar a situao dos segmen-
tos negros em diferentes regies e contextos no Brasil, fazendo
referncia a terras que foram compradas por negros libertos; da
posse pacfica por ex-escravos de terras abandonadas pelos pro-
prietrios em pocas de crise econmica; da ocupao e admi-
nistrao das terras doadas aos santos padroeiros ou de terras
entregues ou adquiridas por antigos escravos organizados em
quilombos. Nesse contexto, os quilombos foram apenas um dos
eventos que contriburam para a constituio das terras de uso
comum, categoria mais ampla e sociologicamente mais relevan-
- 82-

social pela Funasa
te para descrever as comunidades que fazem uso do artigo cons-

titucional. (OBSERVATRIO QUILOMBOLA, [2007])
A partir do Decreto n 4.887/2003, do Presidente Luiz Incio
Lula da Silva, foi concedido a essas populaes o direito auto-
atribuio como nico critrio para identificao das comunida-
des quilombolas, tendo como fundamentao a Conveno 169
da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), que prev o
direito de autodeterminao dos povos indgenas e tribais. (OB-
SERVATRIO QUILOMBOLA, [2007])
Ainda de acordo com o Decreto, que regulamenta o procedi-
mento de regularizao fundiria: so terras ocupadas por rema-
nescentes das comunidades dos quilombos as utilizadas para a
garantia de sua reproduo fsica, social, econmica e cultural.
Dados oficiais da Secretaria Especial de Polticas de Promo-
o da Igualdade Racial (SEPPIR) e do Instituto Nacional de
Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), autarquia responsvel
pelo processo de identificao, reconhecimento, delimitao,
demarcao e titulao das terras ocupadas pelos Remanescen-
tes de Comunidades dos Quilombos, apontam que existem cerca
de 743 comunidades quilombolas, oficialmente registradas pela
Fundao Palmares, do Ministrio da Cultura, e 252 processos de
regularizao fundiria em curso, envolvendo pelo menos 329
comunidades distribudas em 21 estados brasileiros, porm, ainda
no existe um consenso acerca do nmero preciso de comunida-
des quilombolas no pas. Estima-se que h pelo menos trs mil
dessas comunidades em todo territrio nacional, porm, o mo-
vimento quilombola aponta um numero superior a 5.000 comu-
nidades.
O Quilombo Mocambo est situado no municpio de Porto da
Folha, s margens do rio So Francisco, fronteira com o Estado
de Alagoas, distante 150 km do litoral. habitado por pessoas
que se auto reconheceram remanescentes de escravos, e foi a
- 83-

social pela Funasa
primeira comunidade negra do Estado de Sergipe a ser reconhe-

cida oficialmente como remanescente de quilombos pela Funda-
o Cultural Palmares, em 1997, porm, a titulao de posse dos
2.100 hectares de terra s aconteceu trs anos aps, no ano
2000.
Segundo dados de um inqurito sanitrio realizado pela Fun-
dao Nacional de Sade (FUNASA) em 2005, sua populao
composta por 700 habitantes, distribudos em 145 domiclios,
dos quais 140 estavam ocupados e 5 desocupados. Os domicli-
os possuam as seguintes melhorias sanitrias: banheiros
(85,71%), lavatrios (32,14%), tanques de lavar roupas
(63,57%), filtros domsticos (36,43%), pias de cozinha (40,71%)
e reservatrios de gua (35%) (BORGES; BOTTINO, 2007). Atual-
mente, esto sendo construdas oitenta casas co recursos oriun-
dos de convnio firmado entre a Prefeitura Municipal de Porto
da Folha e a Caixa Econmica Federal.
Existem, na localidade, duas associaes de moradores: a dos
que se auto reconheceram quilombolas e a dos que no se auto
reconhecem, demonstrando ser esta uma comunidade dividida.
As escolas quilombolas de ensino fundamental e mdio so fre-
quentadas apenas pelos que se reconheceram, tendo os que assim
no o fizeram, que se deslocar de lancha atravs do rio So Fran-
cisco para a cidade de Po de Acar em Alagoas. Existem ques-
tes jurdicas na Procuradoria da Repblica, solicitando a sada
dos que no se reconheceram da localidade; as comemoraes fes-
tivas so realizadas separadamente e os programas governamen-
tais s beneficiam os que se reconheceram como negros.
O Quilombo possui uma biblioteca e um posto de sade em
precrias condies, onde uma vez por semana uma equipe do
programa de sade da famlia presta o atendimento aos seus
moradores. A energia eltrica fornecida pela Empresa de Ener-
gia do Estado de Sergipe (Energipe), e somente no incio ano de
- 84-

social pela Funasa
2006, passou contar com um sistema de abastecimento de gua

tratada, administrado pela Companhia de Saneamento de Sergipe
(DESO), construdo com recursos repassados pela FUNASA atra-
vs de convnio com o governo do Estado. Anteriormente, era
utilizada a gua retirada diretamente do rio So Francisco sem
nenhum tratamento.
O povoado no dispe de rede de esgotamento sanitrio, nem
ruas pavimentadas e, o sistema de coleta de lixo foi implantado
aps a realizao da Oficina de Mobilizao Social. Antes, o lixo
domiciliar era colocado a cu aberto, s margens do rio, nos
quintais, nas ruas, queimado ou enterrado.
A sobrevivncia dos moradores do Quilombo garantida atra-
vs da prtica da agricultura de feijo, mandioca e milho; da
pesca, da criao de animais (sunos, bovinos, ovinos e caprinos)
e da confeco de artesanato. A renda familiar complementada
pelos programas de governo (bolsa famlia, vale gs, doao de
cestas bsicas, etc) e com os rendimentos de aposentados.
Procuram preservar as expresses da cultura negra, como o
trabalho coletivo, o uso de ervas medicinais, a capoeira de angola
ensinada nas escolas e o samba de coco, danado nos dias da
padroeira Santa Cruz, da Conscincia Negra, e do reconhecimen-
to da comunidade3.
Outras instituies atuam na localidade, trabalhando com pro-
jetos ligados agricultura, criao de caprinos e galinhas, arte-
sanato e horta comunitria, entre elas a Critas Diocesana, o Ins-
tituto Dom Helder Cmara e a Petrobrs.
A Fundao Nacional de Sade, instituio vinculada ao Mi-
nistrio da Sade, e parte integrante do Sistema nico de Sade
(SUS) tem um papel muito importante na histria da educao
3
Dados colhidos por tcnicos da FUNASA, atravs da aplicao do Questionrio sobre
Conhecimentos, Atitudes e prticas em maio de 2005.
- 85-

social pela Funasa
em sade no Brasil. Instituda pelo Decreto n. 100, de 16 de

abril de 1991, o resultado da fuso de vrias instituies de
sade pblica, sendo que uma delas, o Servio Especial de Sade
Pblica, teve um papel preponderante, na medida em que incor-
porou nas suas atividades, aes de educao sanitria.
A FUNASA detm a mais antiga e contnua experincia em aes
de engenharia de sade pblica no pas direcionando as aes
de saneamento para as comunidades cujos indicadores de sade
denotam a presena de enfermidades causadas pela falta e/ou
inadequao de saneamento.
Realizar aes de saneamento ambiental em todos os muni-

cpios brasileiros e de ateno integral sade indgena,
promovendo a sade pblica e a incluso social, com exce-
lncia de gesto, em consonncia com o SUS e com as
metas de desenvolvimento do milnio. (BRASIL. Fundao
Nacional de Sade, 2008)4
Esta misso demanda FUNASA um papel de normalizao e

assessoramento tcnico que permita o fortalecimento de esta-
dos e municpios de modo que cada um deles possa desenvolver
suas aes seguindo as diretrizes estabelecidas, adaptando-as
s peculiaridades regionais (BRASIL. Fundao Nacional de Sa-
de, 2007)
A partir de 2003, a reestruturao do Ministrio da Sade e da
FUNASA, atravs dos Decretos n 4.726/2003 e n 4.727/2003
4
As metas do milnio foram estabelecidas pela Organizao das Naes Unidas (ONU) no
ano 2000, aprovadas por 191 pases na maior reunio de dirigentes mundiais de todos
os tempos na cidade de Nova York. Estiveram presentes 124 chefes de estado e de
governo que se comprometeram a cumpri-las at o ano 2015. Acabar com a fome e a
misria; educao bsica e de qualidade para todos; igualdade entre sexos e valorizao
da mulher; reduzir a mortalidade infantil; melhorar a sade das gestantes; combater a
Sndrome da Imunodeficincia Adquirida (AIDS), a malria e outras doenas; qualidade
de vida e respeito ao meio ambiente; e todo o mundo trabalhando pelo desenvolvimento,
estas so as metas do milnio. (ENCONTRO NACIONAL DOS SERVIDORES QUE ATUAM NA
REA DE EDUCAO EM SADE, 2006)
- 86-

social pela Funasa
respectivamente, houve uma ampliao das atribuies do sanea-

mento ambiental, passando a fomentar aes de saneamento em
reas consideradas de interesse estratgico, estando nelas inclu-
das as comunidades de remanescentes de quilombos, assentamentos
da reforma agrria, reservas extrativistas e comunidades ribeiri-
nhas. (BRASIL. Fundao Nacional de Sade, 2006A)
Nestes 16 anos, a FUNASA vem sofrendo algumas transforma-
es em decorrncia das mudanas no cenrio poltico e sanit-
rio do pas, principalmente pelo esforo de no andar na contra
mo do SUS. Neste contexto, as diretrizes da educao em sade
tiveram que ser revistas para adequar suas prticas aos princpi-
os do SUS, e passaram a ter, como eixos norteadores, a promo-
o sade, a educao popular, a educao popular em sade,
a mobilizao e o controle social.
A reestruturao da FUNASA propiciou o repensar da sua Po-
ltica de Educao em Sade na busca de adequar suas prticas
nova misso. Segundo a Fundao Nacional de Sade (2006b),
diante do atual momento poltico vivenciado pela FUNASA em
que as aes de Educao em Sade, por fora de sua misso e
de seu estatuto, devem estar integradas s aes de saneamento
e ateno sade indgena, afirma-se a necessidade de inserir a
Instituio na lgica da ao horizontal e intersetorial. Ao in-
corporar a influncia das dimenses sociais, econmicas, polti-
cas e culturais na sade, a Instituio supera o conceito de edu-
cao sanitria e passa a buscar a mudana de prticas de vida
nos indivduos e na populao.
As aes educativas, no mbito da sade pblica, sempre fo-
ram complementares s aes de sade. No decorrer da sua evo-
luo observa-se que ela foi influenciada pelo regime poltico e
situao sanitria vigentes no pas.
Para Alves (2004-2005), os saberes e as prticas de educao
em sade foram, em toda a sua histria, impregnados por um
- 87-

social pela Funasa
discurso sanitrio subjacente. O discurso higienista e as inter-

venes normalizadoras tradicionalmente tm marcado o campo
de prticas da educao em sade, caracterizando o modelo
hegemnico (tradicional), ainda presente nas praticas de hoje, e
que se contrape ao princpio da integralidade.
No Brasil do sculo XIX, poca das epidemias de varola, pes-
te, febre amarela, o discurso sanitrio segue a tendncia euro-
pia, concentrando-se nas cidades e se desenvolvendo em torno
da moralidade e disciplinarizao higinica. As primeiras prti-
cas sistemticas de educao em sade se caracterizavam pelo
autoritarismo e eram destinadas principalmente s classes su-
balternas, com imposio de normas e medidas de saneamento.
O discurso era biologicista e predominou durante dcadas.
Alves (2004-2005), na sua reflexo sobre os modelos que
influenciaram as prticas educativas, aponta o modelo dialgico
como emergente, sendo o dilogo seu instrumento fundamen-
tal. A prtica educativa na perspectiva dialgica visa o desen-
volvimento da autonomia e da responsabilidade dos indivdu-
os no cuidado com a sade, atravs do desenvolvimento da
compreenso da situao de sade. So prticas educativas
emancipatrias que valorizam a comunicao dialgica, que
visam a construo de um saber sobre o processo sade-doen-
a-cuidado, e que do aos indivduos a condio de decidirem
quais as estratgias mais apropriadas para promover, manter e
recuperar sua sade.
O movimento da Educao Popular em Sade, que surgiu na
dcada de 1970, buscava romper com a tradio autoritria e
normalizadora da relao entre os servios de sade e a popula-
o. Alguns profissionais de sade insatisfeitos com os servios
oficiais dirigiram-se para as periferias dos grandes centros urba-
nos e regies rurais, aproximaram-se, das classes populares e
dos movimentos sociais locais. (VASCONCELOS, 2000)
- 88-

social pela Funasa
Essa aproximao favoreceu a convivncia dos profissionais

com a dinmica do processo de adoecimento e cura no meio
popular, o confronto com a complexidade dos problemas de sade
nessas populaes, fazendo com que muitos profissionais se
empenhassem na busca da reorientao de suas prticas com a
finalidade de enfrentar, de forma mais global, os problemas de
sade identificados. A iniciativa dos profissionais em inserir-se
em servios de sade que prestavam assistncia s classes popu-
lares se deu integrada a projetos mais amplos, dentre os quais
predominava a metodologia da Educao Popular (VASCONCE-
LOS, 2000). Assim sendo, esta metodologia foi assimilada pelo
movimento dos profissionais constituindo seu elemento
estruturante fundamental.
O movimento da Educao Popular em Sade prioriza a rela-
o educativa com a populao, rompendo com a verticalidade
da relao profissional-usurio. So valorizadas as trocas
interpessoais, as iniciativas da populao e usurios e, buscam-
se pelo dilogo, a explicitao e compreenso do saber popular.
Esta metodologia contrape-se passividade usual das prticas
educativas tradicionais. O usurio reconhecido como sujeito
portador de um saber sobre o processo sade-doena-cuidado,
capaz de estabelecer uma interlocuo dialgica com o servio
de sade e de desenvolver uma anlise crtica sobre a realidade
e o aperfeioamento das estratgias de luta e enfrentamento.
Para Vasconcelos (1999, 2000), pela potencialidade desta
metodologia, as experincias de Educao Popular so uma for-
ma de superao do fosso cultural entre os servios de sade e a
populao assistida.
De acordo com Assis (1998), as prticas educativas baseadas
no dilogo, especialmente quando so feitas em grupo, se trans-
formam em espao de enfrentamento de dificuldades na medida
em que possibilitam a diluio do poder, estimulam e exercitam
- 89-

social pela Funasa
a competncia comunicativa. Em consequncia, podem oferecer

uma contribuio efetiva no exerccio da fala e da escuta, uma
relao mais solidria e efetiva entre tcnicos e populao, pos-
sibilitando que as normas deixem ser regras de conduta para
serem conhecimento tcnico que se oferece ao debate pblico
sobre a qualidade de vida.
Considerando os modelos acima citados, em que se baseiam
prticas educativas, observa-se que o modelo tradicional tem
uma dimenso individual, no feita uma correlao com ou-
tros fatores que podem ter influncia sobre a sade dos indiv-
duos. O indivduo o nico responsvel pelo seu adoecer ou
no adoecer, e a educao em sade apenas um instrumento
para conseguir que ele se comporte de maneira a se manter sau-
dvel.
O modelo dialgico integrador porque tem a dimenso do
agir comunicativo. Portanto, a educao em sade ao que
abrange um maior nmero de pessoas ou grupos, uma ao
compartilhada, abrangente, democrtica, problematizadora,
mobilizadora; a promoo da sade uma meta a ser alcanada.
O conceito de Promoo de Sade, proposto pela Organiza-
o Mundial de Sade (OMS) desde a Conferncia de Ottawa, em
1986, visto como o princpio orientador das aes de sade
em todo o mundo. definida como o processo de capacitao da
comunidade para atuar na melhoria de sua qualidade de vida e
sade, incluindo uma maior participao no controle desse pro-
cesso. Para atingir um estado de completo bem-estar fsico, men-
tal e social, os indivduos e grupos devem saber identificar aspi-
raes, satisfazer necessidades e modificar favoravelmente o meio
ambiente. A sade deve ser vista como um recurso para a vida, e
no como objetivo de viver. Nesse sentido, a sade um concei-
to positivo que enfatiza os recursos sociais e pessoais, bem como
as capacidades fsicas. Assim, a promoo da sade no res-
- 90-

social pela Funasa
ponsabilidade exclusiva do setor sade, e vai para alm de um

estilo de vida saudvel, na direo de um bem-estar global. (OR-
GANIZAO PAN-AMERICANA DE SADE, 2007)
A educao popular busca promover a participao dos sujei-
tos sociais, incentivando a reflexo, o dilogo e a expresso da
afetividade, potencializando sua criatividade e sua autonomia.
A educao popular em sade est voltada para a promoo da
participao social no processo de formulao e gesto da pol-
tica de sade, direcionando-se para o cumprimento efetivo dos
princpios ticos e polticos do SUS: universalidade, integralidade,
equidade e descentralizao sobre controle social. (BRASIL. Fun-
dao Nacional de Sade, 2006a)
No setor sade, a educao popular passou a se constituir,
em vrios servios, no como uma atividade a mais que se de-
senvolve entre tantas outras, mas como um instrumento de
reorientao da globalidade de suas prticas, na medida em que
dinamiza, desobstrui e fortalece a relao com a populao e
seus movimentos organizados. A Educao em Sade o campo
de prtica e conhecimento do setor Sade que tem se ocupado
mais diretamente com a criao de vnculos entre a ao mdica
e o pensar e fazer cotidiano da populao. (VASCONCELOS, 2007)
Segundo Toro e Werneck (1996), a mobilizao ocorre quan-
do um grupo de pessoas, uma comunidade ou uma sociedade
decide e age com um objetivo comum, buscando, quotidiana-
mente, o resultado decidido e desejado por todos. Um processo
de mobilizao social tem incio quando uma pessoa, um grupo
ou uma instituio decide iniciar um movimento no sentido de
compartilhar um imaginrio e o esforo para alcan-lo. Portan-
to, mobilizar convocar vontades para atuar na busca de um
propsito comum, sob uma interpretao e um sentido tambm
compartilhados. A participao, em um processo de mobilizao
social, ao mesmo tempo meta e meio, ela condio intrnseca
- 91-

social pela Funasa
e essencial e cresce em abrangncia e profundidade ao longo do

processo.
O controle social um exerccio cidadania. atravs dele
que os indivduos podem interferir nas polticas de sade, no
funcionamento e oferta dos servios de sade. A educao em
sade deve ser facilitadora do exerccio do controle social, atra-
vs da busca constante da formao e desenvolvimento da cons-
cincia crtica dos indivduos e do estmulo busca das solues
coletivas para os problemas vivenciados.
O objetivo desta pesquisa foi avaliar as inferncias percebi-
das pelo grupo quilombola de Mocambo, primeira comunidade
negra em Sergipe a ser reconhecida pelo governo federal atra-
vs da Fundao Palmares em 1997 quando da realizao de uma
oficina intitulada Oficina de Mobilizao Social, promovida pela
Fundao Nacional de Sade (FUNASA).
A referida oficina realizou-se no perodo de 30 de agosto a
03 de setembro de 2005, e a partir de ento, enquanto Coorde-
nadora e atuando na rea como educadora em sade e psiclo-
ga, a pesquisadora percebeu a necessidade de promover um es-
tudo que pudesse responder a algumas questes que no foram
respondidas no princpio, e principalmente, se o trabalho pro-
moveu de fato uma mudana no comportamento dos moradores
conforme as expectativas iniciais.
A necessidade de verificao de mudanas no comportamen-
to dos moradores da comunidade quilombola de Mocambo, dois
anos aps a realizao da Oficina de Mobilizao Social, foi o
que motivou a realizao da pesquisa.
Foi realizado um estudo de carter exploratrio, com o obje-
tivo de conhecer a percepo dos moradores do Quilombo
Mocambo sobre a realizao da Oficina de Mobilizao Social,
seus resultados, o impacto causado pela descontinuidade das
aes propostas e suas consequncias para a comunidade.
- 92-

social pela Funasa
A oficina tinha como objetivos, estimular a mobilizao soci-

al e promover a proposio de aes que possibilitassem soluci-
onar problemas identificados, com nfase no aproveitamento
dos recursos disponveis na comunidade e na parceria com Ins-
tituies locais.
Os princpios norteadores foram os da participao, da sim-
plicidade e da realizao, ou seja, o estmulo participao de
todos os moradores; a conduo da oficina de forma que os par-
ticipantes se sentissem vontade para externar seus sentimen-
tos, idias e opinies e a realizao de uma ao prtica eleita
pelo grupo ao final de cada discusso.
Foram propostos para discusso, os eixos temticos higiene,
saneamento, alimentao, comunicao e mobilizao. Esses te-
mas foram escolhidos por serem considerados universais e per-
mitirem leituras diferentes, alm de conseguirem tirar da comu-
nidade suas demandas e solues.
As discusses ocorridas durante a semana serviram de subs-
dio para aes, denominadas aes de continuidade, que deveri-
am ser realizadas num perodo de doze meses. Essas aes ti-
nham como objetivo, promover de forma continuada as aes
de mobilizao, estimulando a autonomia e o compartilhamento
da comunidade na conduo das aes de promoo sade. O
trabalho foi interrompido, quando apenas duas aes de conti-
nuidade haviam sido desenvolvidas, dois meses aps a realiza-
o da Oficina.
Portanto, considerou-se importante o resgate desta ao, visto
que, pelo seu carter dinmico e problematizador, permitiu que
diversos indivduos da comunidade, crianas, jovens, adultos,
idosos, e diversas instituies se reunissem e discutissem os te-
mas propostos em busca de alternativas viveis de soluo.
O presente estudo traz a possibilidade de verificar se a Ofici-
na de Mobilizao Social, como um instrumento de educao em
- 93-

social pela Funasa
sade, provocou mudanas no comportamento da comunidade,

e se houveram consequncias em decorrncia da descontinuidade
das aes propostas na Oficina.
O desenvolvimento do trabalho se deu mediante realizao
de uma pesquisa de carter exploratrio, atravs de estudo de
caso com amostra intencional. Foi escolhido o formulrio como
instrumento de coleta de dados, porque pode ser aplicado em
diferentes seguimentos da populao e permite a obteno de
dados facilmente tabulveis e quantificveis onde o pesquisa-
dor formula questes previamente elaboradas e anota as res-
postas. (GIL, 2002)
Para realizao da pesquisa, o Projeto foi divulgado aos r-
gos envolvidos, em busca das autorizaes necessrias para
realizao do estudo, seguindo os seguintes passos: contato com
o gestor da FUNASA para apresentar o projeto e solicitar apoio
ao desenvolvimento da pesquisa; contato com lideranas locais
para apresentar o projeto e solicitar permisso para a execuo
mesma; encaminhamento do projeto ao Comit de tica em Pes-
quisa Envolvendo Seres Humanos da Universidade Federal de
Sergipe para apreciao e aprovao do mesmo.
Aps a aprovao do Projeto pelo Comit de tica, protocolo
(CAAE 2770.0.000.107-07), iniciou-se o trabalho de campo pro-
priamente dito que constou das seguintes etapas: levantamento
de todos os que participaram em tempo integral da Oficina e dos
membros da comisso de mobilizao; seleo da amostra; reali-
zao do pr-teste, com aplicao do formulrio para avaliar a
compreenso das perguntas por parte dos sujeitos da pesquisa;
contato casa a casa com todos os sujeitos pertencentes amos-
tra para solicitar sua participao na pesquisa; realizao do pr-
teste e, finalmente, a aplicao dos formulrios propriamente
ditos aps assinatura do Termo de Consentimento Livre e Escla-
recido. O formulrio, com perguntas fechadas ou dicotmicas e
- 94-

social pela Funasa
abertas, foi aplicado pela pesquisadora, atravs da tcnica de

entrevista.
O tamanho inicial da amostra seria de trinta sujeitos, que par-
ticiparam em tempo integral da Oficina, entre eles alguns mem-
bros da comisso de mobilizao. Porm, passou a se constituir
de 28, por um dos sujeitos no se encontrar na localidade nos
dias de aplicao dos formulrios e o outro no querer partici-
par da pesquisa, alegando no mais se lembrar do que aconte-
ceu na Oficina. Ao realizar o pr-teste em cinco sujeitos, a pes-
quisadora no constatou nenhum grau relevante de dificuldade
de compreenso s perguntas do formulrio.
De acordo com os dados obtidos na realizao da pesquisa,
92,85% dos entrevistados responderam que sempre moraram e
que gostavam de morar em Mocambo, 78,57% responderam afir-
mativamente pergunta sobre se eles se lembravam do que acon-
teceu na Oficina, apesar de transcorridos dois anos de sua reali-
zao e 100% disseram que gostaram de ter participado, o que
demonstra que a Oficina de Mobilizao Social foi um evento
marcante para comunidade quilombola de Mocambo.
Dos que afirmaram se lembrar do que aconteceu, 46,42% se re-
feriram mobilizao feita para coletar o lixo existente no povoa-
do, principalmente na margem do rio e quintais das residncias.
O tema lixo continua presente nas respostas s perguntas so-
bre o que mais gostaram e o que mudou na comunidade aps a
realizao da Oficina. O relato de 42,85% dos sujeitos de que o
que mais gostaram foram as aes de mobilizao voltadas para
a coleta de lixo na margem do rio, ruas e quintais do povoado;
demonstrado que a Oficina proporcionou a discusso e tomada
de decises, por parte dos moradores para resolver o problema
do lixo.
A utilizao do trabalho de grupo como tcnica de desenvol-
vimento dos trabalhos da Oficina, foi o segundo ponto mais des-
- 95-

social pela Funasa
tacado no decorrer das entrevistas: 25% disseram lembrar-se e

28.57% destes, referiram-se ao desenvolvimento dos trabalhos
de grupo como o que mais gostaram, porque permitia que todos
participassem, unia e fortalecia a comunidade na medida em que
todos estavam buscando discutir e solucionar problemas comuns.
Isto faz lembrar Assis (1998), quando diz que as prticas
educativas baseadas no dilogo, especialmente quando so fei-
tas em grupo, se transformam em espao de enfrentamento de
dificuldades. Durante a Oficina, todas as atividades de discusso
e realizao de aes prticas se desenvolveram atravs dos tra-
balhos de grupo.
Nas respostas dos 82,14% que afirmaram ter ocorrido mu-
danas aps a Oficina, 42,85% se referiram ao lixo, referindo
que: a comunidade passou a se preocupar mais com o destino do
lixo, evitando coloc-lo em local inadequado, principalmente
margem do rio; a Prefeitura Municipal de Porto da Folha contra-
tou um morador do Quilombo para realizar a coleta, em dias
alternados, do lixo produzido no povoado, e que o lixo na mar-
gem do rio e quintais diminuiu. Pode-se considerar, ento, que a
comunidade s conseguiu que o poder pblico assumisse para si
a responsabilidade de implantar no povoado, mesmo que de forma
precria, um sistema de coleta de lixo, aps a mobilizao da
mesma em torno da questo.
A construo de 80 novas casas, a gua tratada que chegou
ao povoado atravs da inaugurao do sistema de abastecimen-
to, as pessoas passaram a ter mais cuidado com a higiene e a
limpeza, foram outras mudanas relatadas pelo restante dos en-
trevistados.
As aes de continuidade propostas pela Oficina no foram
levadas adiante, o que afirmam 92,86% dos entrevistados
sendo que 60,70% disseram saber porque isso aconteceu:
32,14% responderam que foi por causas relacionadas comu-
- 96-

social pela Funasa
nidade (no valorizou o trabalho, faltou unio, faltou interes-

se, faltou administrao da Associao de Moradores, no hou-
ve cobrana por parte dos moradores); 17,85 por causas liga-
das aos poderes pblicos (falta de interesse do poder pblico
municipal) e 10,71% responsabilizaram a FUNASA (falta de
acompanhamento, falta de interesse). Estes resultados demons-
tram que a maior parte dos entrevistados percebeu que a co-
munidade tambm era responsvel pela no continuidade das
aes propostas pela Oficina, no apenas poder pblico muni-
cipal e a FUNASA.
Vinte e sete sujeitos (96,43%) consideraram que a falta de
continuidade das aes propostas pela Oficina prejudicou a co-
munidade. Os motivos mencionados foram: tudo continua do
mesmo jeito; a comunidade ainda continua carente nas reas de
sade e saneamento; continua a sujeira nas ruas e na margem
do rio; os projetos que foram debatidos na Oficina no funcio-
naram; a comisso de mobilizao no conseguiu sozinha dar
continuidade aos trabalhos; a comunidade deixou de ser benefi-
ciada; a sade continua a mesma; o posto de Sade no foi re-
formado; o atendimento mdico continua precrio e no exis-
tem atendimentos odontolgico e oftalmolgico para os mora-
dores de Mocambo.
Estes resultados reforam a importncia das aes de conti-
nuidade para dar sustentabilidade aos trabalhos iniciados na
Oficina. A presena dos tcnicos da FUNASA dando suporte co-
misso de mobilizao no perodo de desenvolvimento dessas
aes seria importante para o fortalecimento e instrumentalizao
da comunidade para lidar com os desafios e dificuldades que
aparecessem no decorrer do processo.
Ao responder a pergunta sobre para que serviu a Oficina, gran-
de parte dos entrevistados escolheu mais de uma opo. Foi a
opo aumentar conhecimentos a que mais apareceu (85,71%),
- 97-

social pela Funasa
seguida das opes aprender a como ter hbitos saudveis de

vida (67.85%), mudar comportamentos (50%), aproximar a co-
munidade da FUNASA (42,85%). Apenas um sujeito (3,57%) res-
pondeu que a Oficina no acrescentou nada vida da comunida-
de. Estes resultados confirmam o carter educativo da Oficina
que, permitiu aos participantes a aquisio de novos conheci-
mentos e a reflexo sobre modos de viver.
Concluso
A Oficina de Mobilizao Social pode ser considerada um even-

to que marcou a comunidade quilombola de Mocambo porque,
dois anos aps a sua realizao, lembranas do seu aconteci-
mento ainda estavam vivas na memria da maioria dos sujeitos.
Foi um evento que uniu, ainda que temporariamente, membros
de uma comunidade dividida, cheia de conflitos, para discutir
problemas comuns.
Porm, seus objetivos de estimular a mobilizao social e pro-
mover aes que possibilitassem solucionar problemas identifi-
cados, no foram alcanados, na medida em que, segundo depo-
imentos dos sujeitos, a maioria dos problemas discutidos du-
rante sua realizao continuou existindo. As precrias condies
de saneamento e assistncia sade, que foram discutidas du-
rante a Oficina, esto presentes nas respostas dos sujeitos, de-
notando poucos avanos na busca dos resultados desejados,
nestas reas.
A interrupo dos trabalhos se deu justamente no perodo
em que se as aes de continuidade voltadas para a resoluo
dos problemas de sade e saneamento do povoado estavam sendo
discutidas. A comunidade no conseguiu, sozinha, dar continui-
- 98-

social pela Funasa
dade ao que se havia iniciado, confirmando a importncia des-

tas para garantir a sustentabilidade das aes propostas.
Outro aspecto a ser considerado que, apesar de possuir uma
proposta de desenvolvimento dos trabalhos baseado nas neces-
sidades sentidas pelo grupo, a Oficina se desenvolveu em torno
de eixos temticos considerados universais (higiene, saneamen-
to, alimentao, comunicao e mobilizao), demonstrando ain-
da alguns resqucios de uma prtica baseada no modelo
hegemnico da educao em sade. Em nenhuma das falas dos
entrevistados, foi feita referncia comunicao e mobilizao,
apesar da importncia destes temas.
O estudo alcanou os objetivos propostos, na medida em que
permitiu que os sujeitos se manifestassem a respeito de um tra-
balho no concludo e as consequncias sentidas pela sua inter-
rupo.
Necessria se faz a reflexo em torno de como est sendo
exercido o controle social por parte de uma populao, que pos-
sui uma poltica de governo, a seu favor e ainda mantm algu-
mas caractersticas do perodo em que viviam em excluso.
Considera-se tambm, a necessidade da reflexo a respeito
dos prejuzos causados pela interrupo de projetos de traba-
lhos por motivos s vezes relacionados falta de planejamento,
aquisio de recursos para financiamento e equipe tcnica com
capacidade para desenvolv-lo integralmente.
Considerando a importncia da Fundao Nacional de Sade
na melhoria da qualidade de vida das populaes a quem se des-
tina sua misso, fica como sugesto retomada dos trabalhos de
educao em sade na Comunidade Quilombola de Mocambo.
- 99-

social pela Funasa
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- 101-

Quilombos e sade no
Estado de So Paulo
Anna Volochko1 5
Quilombos
Passados 20 anos da promulgao da Constituio de 1988

que implantou Polticas Pblicas de grande alcance como o Sis-
tema nico de Sade (SUS) e a Titulao dos Quilombos, entre
outras, este artigo apresenta um breve relato dos progressos da
integrao dessas duas polticas no Estado de So Paulo.
O Movimento Quilombola Nacional listou 3.500 quilombos no
pas e Anjos, coligindo vrias fontes arrolou 2.847 (SANTOS; TATTO,
2008) possvel que ambas as fontes sub-registrem o universo
quilombola, baseado que est em uma identidade em constru-
o. Anjos mencionou 43 quilombos no estado de So Paulo em
2000 (ANJOS, 2005) e 85 em 2005 (Anjos, 2006). Em outubro
de 2007 a Fundao Instituto de Terras do Estado de So Paulo
ITESP (2007) arrolava 47 comunidades e a Equipe de Articula-
o e Assessoria das Comunidades Negras do Vale do Ribeira
(EAACONE) apontava outras 28 no Vale do Ribeira (SANTOS; TATTO,
2008). Considerando a localizao no estado das grandes fazen-
das que utilizaram negros escravizados como mo-de-obra, pode-
1
Mdica sanitarista, Pesquisadora do Instituto de Sade/Secretaria de Estado da Sade
de So Paulo
- 103-

Quilombos e sade no Estado de So Paulo
se suspeitar da existncia de terras de pretos em outras regies

como o Vale do Paraba, a regio de Sorocaba e Campinas. Para
alguns stios a poltica chegouo demasiadamente tarde, tendo a
populao se dispersado (caso de Rio da Cludia, em Iporanga)
ou a cidade engolfou a comunidade como no quilombo Tamandar
em Guaratinguet.
Os quilombolas do Vale do Ribeira lutam h muito pela
titulao de suas terras em disputa com grileiros e contra a ame-
aa de submerso pela construo de usinas hidroeltricas ao
longo do Ribeira do Iguape. Ademais, a criao de parques esta-
duais ignora a presena histrica de comunidades negras nas
terras devolutas que demarca. Uma gleba ocupada pela quilombo
Maria Rosa. foi incorporada ao Parque Estadual Turstico do Alto
Ribeira (PETAR) em 1988. O Parque Estadual (PES) Jacupiranga,
criado em 1969, possui em seu territrio posseiros, loteamentos,
fazendas e glebas dos quilombos Sapatu, Nhunguara e Andr
Lopes, cujos direitos no foram regularizadas. O PES Intervales,
criado em 1995, anexou glebas dos quilombolas de So Pedro,
Maria Rosa, Piles, Pedro Cubas e Ivaporunduva.
Estas anexaes provocaram as representaes de
Ivaporunduva e Andr Lopes, ao Ministrio Pblico Federal de
So Paulo, que abriu inqurito civil para fazer adotar pelos rgos
pblicos competentes as medidas para identificar e demarcar o
territrio quilombola, sobretudo em reas sobreposras ao PES,
prevenindo responsabilidades. (OLIVEIRA JNIOR et al., 2000)
Acolhendo os reclamos da sociedade civil organizada a Secre-
taria de Estado da Justia e da Defesa da Cidadania (SEJ) e ITESP
iniciaram, em 1995, gestes que culminaram no Decreto n 40.723/
96 de Mrio Covas criando Grupo de Trabalho para operacionalizar
a titulao das terras quilombolas. O Grupo definiu critrios de
auto-identificao e territorialidade; identificou comunidades;
diagnosticou a situao dominial de reas reclamadas; sugeriu
- 104-

procedimentos de titulao de reas devolutas estaduais, munici-

pais e particulares; props compatibilizaes com a poltica
ambiental; apontou programas de desenvolvimento scio-econ-
mico para elevar a qualidade de vida e fomentar a reproduo
fsica e cultural; props permisses de uso de reas estaduais como
preliminar da titulao e elaborou minutas de anteprojetos, pro-
mulgados como Lei 9757 (15/9/1997) - adequa legislao paulista
para legitimar posse de terras devolutas e Decreto 41.774/97 -
aes de desenvolvimento social. As propostas foram discutidas
em audincia pblica de 30/11/1996 em Eldorado com cerca de
300 convidados (quilombolas, rgos pblicos e Organizaes no-
governamentais - ONGs). (ANDRADE, 1997)
Desta mobilizao participaram o Conselho de Participao e
Desenvolvimento da Comunidade Negra do Estado, o Frum Es-
tadual de Entidades Negras, a Ordem dos Advogados do Brasil
(Subcomisso do Negro da Comisso de Direitos Humanos),
quilombolas do Vale do Ribeira, a Pastoral da Terra, o Movimen-
to dos Ameaados pelas Barragens (MOAB), o Instituto Scio
Ambiental entre outras. (ANDRADE, 1997)
Em 1998 a equipe de antroplogos do Ministrio Pblico Fe-
deral (MPF) fez os relatrios tcnicos cientficos (RTC), firmando
os parmetros antropolgicos e histricos para respaldar a auto-
identificao e demarcao territrial.
Ao longo desses 10 anos o ITESP reconheceu 22 quilombos
dos quais 6 tiveram territrio em rea devoluta titulado 100%
de Maria Rosa; 97,2% de So Pedro, 96,9% de Galvo, 95,2% de
Piles, 64,35% de Pedro Cubas e 24,4% de Ivaporunduva. Pre-
v-se reconhecer mais 3 comunidades at o fim do ano (Ribeiro
Grande/Terra Seca, Cedro e Pedra Preta). A Fazenda da Caixa e
Cazanga tem RTC completos tramitando e Bombas, Reginaldo e
Biguasznho j os iniciaram. A comunidade Esperana (Batatal)
desistiu do reconhecimento. (Ver quadro 1)
- 105-

leituras afro - miolo.pmd
106
- 106-
Quadro 1 - Situao das comunidades quilombolas do estado de So Paulo. Outubro de 2008.

Fonte: ITESP, 2008
30/11/2009, 12:23
No houve titulao de rea particular em quilombos paulistas,

procedimento de competncia do Instituto Nacional de Coloni-
zao e Reforma Agrria (INCRA). As reas devolutas de Sapatu,
Andr Lopes, Nhunguara e Pedro Cubas de Cima, reconhecidos
em 2001, ainda no foram homologadas pela Procuradoria Ge-
ral do Estado, passo imprescindvel para a titulao.
Em paralelo atuao fundiria o ITESP promove projetos de
desenvolvimento scio-econmico e gerao de renda como cul-
tivo orgnico da banana, horta domstica, manejo do palmito
juara e pupunha, apicultura, piscicultura, artesanato, fbrica
de banana passa e chips, artesanato em palha de banana, ofici-
nas de costura e bordado e facilita a comercializao dos produ-
tos em 16 quilombos. Essas atividades so menos intensas nos
quilombos fora do vale do Ribeira, exceto Ja.
O ITESP lista 18 comunidades para serem reconhecidas. (Qua-
dro 2). Trabalhos preliminares do MPF na comunidade do Carmo
revelaram desinteresse pelo assunto e visitas comunidade Rio
da Cludia evidenciaram a disperso das famlias. O planejamento
dos RTC das 16 comunidades restantes ocorrer no incio de 2009.
Quadro 2 - Comunidades apontadas para reconhecimento.

Fonte: ITESP, 2008.
- 107-

O EAACONE identificou outras 28 comunidades potencialmente

quilombolas, arroladas no Quadro 3. Os estudos de reconheci-
mento sero programados mediante solicitao formal da asso-
ciao quilombola local ao ITESP. Os trmites burocrticos e ri-
tuais associativos podem parecer estranhos s comunidades tra-
dicionais implicando em trabalho prvio de sensibilizao, in-
formao e empoderamento de lideranas locais.
Quadro 3 - Comunidades candidatas ao reconhecimento. (EAACONE)

Fonte: EAACONE 2007 apud Santos e Tatto (2008).
Geoprocessamento recente revelou que Joo Surr (n 26)

a poro paranaense do Quilombo Praia Grande, localizado no
municpio de Adrianpolis, reduzindo a lista a 27 comunidades.
No h informaes sobre trabalhos de desenvolvimento comu-
nitrios nesses locais o que no permite prever se e quando as
comunidades estaro prontas para reivindicar a identidade
quilombola.
Sade
O SUS tambm implantando pela Constituio de 1988 se

pauta pela concepo de que
- 108-

A sade direito de todos e dever do Estado, garantida

mediante polticas sociais e econmicas que visem redu-
o do risco de doena e de outros agravos e ao acesso
universal igualitrio s aes e servios para sua promoo,
proteo e recuperao. (BRASIL. Constituio, 1988, Art
196)
Atribui ao Estado a regulamentao, fiscalizao e controle

das aes e servios de sade (BRASIL. Constituio, 1988, Art.
197) da rede regionalizada e hierarquizada cujas diretrizes so a
descentralizao, a integralidade no atendimento (a prioridade
na preveno no exclui a assistncia) e a participao da comu-
nidade (BRASIL. Constituio, 1988, Art. 198).
Nesses 20 anos os avanos organizacionais do SUS foram in-
discutveis; criou-se uma slida base de servios municipais,
ampliou-se a cobertura populacional atravs da estratgia Pro-
grama de Sade da Famlia (PSF) e Programa de Agentes Comu-
nitrios de Sade (PACS), implementaram-se as aes de vigi-
lncia epidemiolgica e sanitria municipais e fortaleceram-se
paulatinamente a capacidade gestora e resolutiva local.
Os mecanismos de gesto propostos pelo Pacto pela Vida, em
Defesa do SUS e de Gesto (BRASIL. Ministrio da Sade, 2006a)
buscam reduzir e solucionar os percalos ainda existentes na
integralidade e equidade, pela atuao coordenadora da instn-
cia estadual e mediante um planejamento e programao pactu-
ados e integrados (PPI) dos nveis estaduais e municipais. (BRA-
SIL. Ministrio da Sade, 2008b)
Embora a PPI no seja prtica recente no SUS, ela ainda no
ocorrera de modo satisfatrio em So Paulo. A ltima tentativa
abortou pela inexistncia de diretrizes para a conduo do pro-
cesso. A PPI de 1997 foi precedida por amplo debate do Plano
Estadual de Sade para 2008-2011 pelos gestores estaduais e
municipais.
- 109-

As discusses e emendas ao Plano Estadual de Sade

ensejaram o desenho dos Colegiados de Gesto de Sade, grupo
de municpios com refernciamento formal ou informal estabe-
lecido, rede hierarquizada de servios e capacidade instalada para
resolver demandas de assistncia secundria. Este esboo de dis-
trito sanitrio, acordado por gestores municipais e regionais,
constitui o locus das pactuaes intermunicipais rumo
autosuficincia na soluo de problemas primrios e secundri-
os de sade. O ideal resolver regionalmente as necessidades de
alta complexidade dos Colegiados de um Departamento Regio-
nal de Sade (DRS). Se a demanda exceder sua capacidade insta-
lada ser preciso pactuar com outras DRS. A regionalizao soli-
dria e cooperativa racionaliza o planejamento dos investimen-
tos necessrios para alcanar graus cada vez mais satisfatrios
de integralidade e equidade na sade. (BRASIL. Ministrio da
Sade, 2006c)
O atual Plano Estadual de Sade de So Paulo busca aperfei-
oar a universalidade, garantia de equidade na ateno e re-
duo das desigualdades nos perfis de sade. Compe-se de 9
eixos prioritrios e o 6 trata do Desenvolvimento de servios e
aes de sade para segmentos da populao mais vulnerveis
aos riscos de doena ou com necessidades especficas, entre as
quais inclu-se a populao negra e a quilombola. (SO PAULO.
Secretria Estadual de Sade, 2008)
Considerando que as condies de vida determinam a situa-
o de sade e que, por sua vez, so determinadas pelas condi-
es scio-econmicas locais e regionais apresento alguns da-
dos e indicadores dos municpios que sediam quilombos.
O DRS de Registro abriga 5 municpios (Barra do Turvo,
Canania, Eldorado, Iguape e Iporanga), o de Sorocaba outros
3 (Itapeva, Itaca e Salto do Pirapora), o de Campinas 1 (Itatiba),
o de Piracicaba 1 (Capivari) e o de Taubat outro (Ubatuba).
- 110-

Faz diferena para as condies de vida de uma populao per-

tencer a uma regio rica ou pobre. Na regio rica, a multiplicidade
de setores produtivos instalados (indstria, em especial a moder-
na, agricultura e pecuria de ponta, comrcio e servios), requer
ampla diversidade de trabalhadores e oferece treinamentos e
capacitao para qualific-los. A demanda por recursos humanos
extrapola os limites municipais e se espraia pelos municpios vizi-
nhos. A oferta de trabalho e aprimoramento profissional tm im-
pacto imediato na riqueza da regio e at mesmo dos municpios
pequenos atravs dos salrios e benefcios educacionais que seus
moradores angariam. Este o caso da regio de Campinas. A re-
gio de Piracicaba tem o mesmo perfil em menor porte. Na regio
de Sorocaba o parque industrial instalado, em geral tradicional,
compete com o agronegcio, com oferta sazonal de trabalho no
qualificado. A regio de Taubat tem economia diversificada mas
seu parque industrial pequeno, apesar de altamente tecnolgco.
A atividade agrcola e pecuria estagnada sofrendo do esgota-
mento da terra provocado pelo intensivo cultivo do caf e ausn-
cia de investimento no setor. A economia do turismo litorneo e
montanhs predatria, beneficiando poucos e maleficiando
muitos. Por fim a regio de Registro a menos desenvolvida das
regies paulistas. O fato de grande proporo de seu territrio ser
rea de preservao ambiental dificulta a instalao de indstrias
e agronegcios devido a restries ambientais e insuficiente
infraestrutura de transporte.
Anlise de indicadores scio-econmicos mostra mais clara-
mente a situao. O ndice de Desenvolvimento Humano (IDH)
um indicador criado pelas Naes Unidas para comparar pases,
regies ou municpios, avaliando as dimenses de riqueza,
longevidade e escolaridade. Todos os municpios em que se lo-
calizam os quilombos, com exceo de Itatiba, tem IDH menor
que o do Estado. (Quadro 4)
- 111-

O ndice Paulista de Vulnerabilidade Social (IPVS) um indi-

cador construdo em So Paulo a partir das preocupaes do
governo com os municpios pobres do estado. Permite mensurar
e comparar as desigualdades scio-econmicas inter e
intramunicipais atravs da distribuio da populao em 6 cate-
gorias de vulnerabilidade (derivadas das dimenses de riqueza,
escolaridade e proporo de jovens na populao) nenhuma,
muito baixa, baixa, mdia, alta e muito alta. Infelizmente esse
indicador pouco usado nacionalmente
O quadro 4 abaixo mostra que a proporo de populao sem
vulnerabilidade social nos municpios sede de quilombos mui-
to menor que a mdia estadual. Por outro lado, a proporo de
populao com alta e muito alta vulnerabilidade muito maior
em todos os municpios, exceto Itatiba, do que a mdia estadu-
al, revelando as insatisfatrias condies de vida de grande pro-
poro da populao desses municpios e da correspondente
escassez de equipamentos sociais disponveis.
Quadro 4 - Populao, IDH e IPVS dos municpios sede de quilombos

e do estado de So Paulo. 2.000
Fonte: Atlas do Desenvolvimento Humano no Brasil, 2000.
*O IDH varia de zero a um. IPVS baseado nos dados do censo de 2000.
- 112-

No h atualmente, no nvel estadual um diagnstico de sa-

de especfico da populao quilombola. Na maioria dos munic-
pios os quilombos compartilham dos servios do PSF com bair-
ros vizinhos e suas informaes epidemiolgicas no esto se-
paradas nos bancos das informaes de sade. A nica maneira
de obter essas informaes atualmente atravs dos bancos
municipais quando existe a diferenciao de atendimento por
equipe de sade ou atravs dos mapas das agentes comunitrias
de sade. A ausncia de desagregao dos dados tambm no
permite comparar a situao de sade dos quilombolas com a de
seus vizinhos no quilombolas.
A rede de servios de sade instalada, sua complexidade e
resolubilidade e o acesso a ateno secundria e terciria de um
municpio diretamente proporcional ao seu porte populacional
e ao desenvolvimento de sua regio.
Dos 11 municpios sede de quilombos 3 so de muito peque-
no porte [Itaca (3.226 habitantes), Iporanga (4.562) e Barra
do Turvo (8.108)]; 5 de pequeno porte [Canania (12.298),
Eldorado (14.134), Iguape (27.427), Salto de Pirapora (34.217)
e Capivari (41.468)] e 3 de mdio porte [Ubatuba (66.799),
Itatiba (81.197) e Itapeva (82.668).
O municpio de Itapeva possui a maior e mais complexa rede
de servios de sade com 13 unidades de PSF, 4 unidades bsi-
cas tradicionais , 4 equipes de PACS, 1 ambulatrio de especiali-
dades, hospital de mdia complexidade, 1 UTI de adultos e 1
UTI neonatal. Possui tambm laboratrio de anlises clnicas,
servio de diagnstico por imagem, eletrocardio e encefalograma,
Pronto Atendimento e Pronto Socorro. J Itaca dispes de ape-
nas uma equipe de PSF. Eldorado e Iporanga possuem 3 equipes
de PSF cada, e a primeira possui 10 leitos de observao, labora-
trio de anlises clnicos e RX na Santa Casa.
- 113-

Uma das dificuldades das pequenas edilidades situados nos

extremos de regies pouco desenvolvidas a fixao de profis-
sionais de sade, em especial mdicos e enfermeiras, com gran-
de rotatividade desses profissionais. Tambm grande a falta
de profissionais qualificados para atividades de vigilncia e in-
formao de sade bem como alta rotatividade e pequena quali-
ficao dos gestores. Muitos desses municpios tem populao
pequena dispersa em rea grande. Assim, os quilombos de Morro
Seco e Porto Velho distam mais de 50km de Iguape e Iporanga,
com grandes trechos de estrada de terra. A frota de viaturas
obsoleta, com manuteno precria e escassez de recursos para
gasolina e contratao de motoristas. Muitos quilombos rece-
bem visitas quinzenais da equipe de PSF no dispondo de insta-
laes adequadas para consultas mdicas, realizadas em salas
escolares ou sales comunitrios, sem maca para exame clnico.
Nas informaes colhidas em visitas aos gestores municipais
de sade os principais agravos de sade mencionados foram hi-
pertenso, diabetes, obesidade, pssima sade bucal, deficin-
cias devidas a casamentos endogmicos, alcoolismo,
leishmaniose cutnea e tuberculose.
Nas visitas aos quilombos foram frequentes queixas por pro-
blemas de sade no diagnosticados ou no informados aos fa-
miliares, diversos casos de iatrogenia e no resolubilidade dos
servios de sade. Tambm so grandes as queixas por deficin-
cia de transporte de pacientes graves ou incapacitados at os
hospitais de referncia em Registro e Pariquera-Au, distantes
de 70 a 100km da maioria dos quilombos do Vale do Ribeira.
O Instituto Scio-Ambiental (ISA) organizao no governa-
mental (Ong) de defesa dos direitos sociais e ambientais que
desenvolve diversos projetos com os quilombos do Vale do Ri-
beira, realizou em 2007 a Agenda Socioambiental de Comunida-
des Quilombolas do Vale do Ribeira, sistematizando um rico di-
- 114-

agnstico participativo de 14 comunidades, propostas de reso-

luo e os parceiros indispensveis em uma bela publicao.
(SANTOS; TATTO, 2008)
O diagnstico mostra que 47% da populao tm at 20 anos e
apenas uma comunidade (Andr Lopes) dispe de escola de ensi-
no fundamental completo. As demais tm apenas pr-escola e da
1 a 4 srie. Ademais, as distncias at as escolas so grandes,
falta transporte escolar e a qualidade do ensino insuficiente.
As principais fontes de renda so os auxlios e benefcios do
governo, inclusive cesta bsica, seguida da comercializao da
banana e marginalmente do artesanato.
As queixas de sade mais frequentes foram dor de cabea,
dor de dente, verminose, resfriado, alergia e hipertenso, mos-
trando alta prevalncia de problemas bsicos de sade ligados a
pobreza, ausncia de saneamento bsico e baixa conscincia sa-
nitria.
A fonte de gua de nascentes, sem tratamento. Menos da
metade dos domiclios tem fossa negra. O restante joga nos rios.
No h periodicidade na coleta de lixo com grandes acmulos.
Em 5 quilombos no h coleta de lixo. O lixo slido queimado
exceto vidros e latas e o orgnico serve de alimento aos animais.
Dos 14 quilombos apenas 6 dispes de consultrios mdicos
e as demandas mais importantes na rea da sade referem-se a
1. Aes de preveno, tratamento e recuperao do alcoo-
lismo.
2. Soluo do problema de transporte de pacientes atravs
de uma ambulncia coletiva
3. Maior frequncia e regularidade nos atendimentos mdi-
cos e odontolgicos.
4. Melhoria da qualidade dos servios de sade.
5. Conscientizar bananicultores sobre as consequncias do
manejo inadequado dos agrotxicos.
- 115-

6. Instalar consultrios mdicos em 8 quilombos.

7. Agente de sade em 4 comunidades.
Os problemas de sade dos quilombos mostram o perfil da cha-
mada transio epidemiolgica persistncia dos velhos proble-
mas relacionados pobreza e ao subdesenvolvimento e alta
prevalncia das doenas da modernidade hipertenso e dia-
betes. Os governos locais, exceto Itapeva e Itatiba, na maioria
no tem escala para uma ampla e diversificada rede de servios e
as informaes de sade especficas sobre comunidades
quilombolas so escassas, fragmentadas e de qualidade duvidosa.
A incluso da preocupao com a sade da populao negra
e quilombola no Plano Estadual de Sade uma vitria poltica
que se seguir de um rduo trabalho de sensibilizao e
conscientizao de gestores locais e regionais, da implantao e
anlise de sistemas de informaes especficas, de intenso pro-
grama de aes de promoo e educao em sade e de solues
criativas e solidrias dos Colegiados de Gesto.
Nas conversas com os gestores locais de sade de municpios
sede de quilombos uma queixa velada de alguns, atarantados
com as demandas locais, era o excesso de barulho das associ-
aes sobre seus problemas de sade. Essa exatamente a lio
a se aprender com os quilombolas a persistncia e a expresso
de suas necessidades em todos os fruns. Essa a essncia da
participao popular na sade. atravs dessa participao que
as necessidades sero percebidas e introduzidas na agenda do
planejamento e programao, a qualidade dos servios de sade
aprimorada e a situao de sade e condies de vida melhora-
das. Esta a expresso da cidadania.
- 116-

REFERNCIAS
ANDRADE, T. (Org.). Quilombos em So Paulo: tradies, direitos e lutas.

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ANJOS, R. S. A. dos. Quilombolas: tradies e cultura da resistncia. So
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- 117-

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2011. 11 fev. 2008. Disponvel em: <http://portal.saude.sp.gov.br/
resources/geral/agenda/pdfs/plano_estadual_de_saude_13fev.pdf>. Aces-
so em: 14 out./2008.
- 118-

Bori prtica teraputica e profiltica
Maria Lina Leo Teixeira1
As dores que vemos mais nos

impressionam, os males que nos
rodeiam mais estimulam a compaixo;
6
natural,pois, que o fervor e
a paixo da solidariedade
humana se exeram entre aqueles de
cujas tristezas e necessidades
sabemos, que elas nos interessam
especialmente, porque as compreendemos
e avaliamos.
(Manoel Bomfim. Amrica Latina: Males de Origem, 1903)
Ponto de partida da nossa abordagem o entendimento da

religio como um caminho, como um conjunto de idias e prti-
cas que so aceitas como eficazes para justificar a existncia,
torn-la mais fcil e/ou proporcionar ao adepto bem estar e con-
forto (fsico e espiritual). Portanto, a trama de relacionamentos
efetivados no ambiente dos Terreiros ultrapassa os limites espa-
ciais de cada comunidade, permeando as relaes sociais desen-
volvidas pelos adeptos no contexto urbano mais amplo. Sendo
um processo dinmico de recomposio de sentido, norteador
das trajetrias individuais de iniciados e daqueles que a eles
recorrem para dar conta dos males e das angstias que assolam
os habitantes dos grandes centros urbanos.
1
Doutora em Antropologia, Universidade de So Paulo (USP) e Professora (aposentada)
do Departamento de Cincias Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
- 119-

Neste sentido, no mbito dos terreiros de candombl, com-

preender as doenas, seu diagnstico e possveis prticas tera-
puticas supe uma abordagem que d voz aos adeptos e a in-
terpretao de seus discursos e procedimentos rituais. Assim,
juntou-se observao participante em Terreiros situados na ci-
dade do Rio de Janeiro e na Baixada Fluminense ao acompa-
nhamento de vrias sequncias rituais e s narrativas as hist-
rias de vida dos participantes e da clientela dessas comunida-
des religiosas (TEIXEIRA, 1994). Ateno especial foi dada a
memria coletiva (ao acervo de casos bem sucedidos de cura)
que constitui um referencial importante para a manuteno e
expanso desses grupos religiosos (Teixeira, 1994).
Dentro do painel das religies afro-brasileiras ou
medinicas, o Candombl pode ser definido como uma manifes-
tao religiosa resultante da reinterpretaro das vrias cosmovises
africanas que, durante quase cinco sculos de escravido, foram
trazidas daquele continente para o Brasil. Somente a partir do
sculo XIX, que esta denominao vai ser aplicada para distin-
guir os grupos organizados de negros, mestios e brancos em tor-
no do culto aos deuses ancestrais africanos. O Candombl, como
grupo religioso se configura como centro formador de identida-
des scio-culturais, ao lado de outras formas de resistncia polti-
ca - os quilombos - s quais estava frequentemente associado.
Fundamentou, portanto, uma identidade especfica, ligada a po-
deres mgicos e a malefcios, em oposio identidade crist re-
lacionada s camadas dominantes brancas.
Em cada comunidade, independentemente da configura-
o espacial, tamanho e nmero de fiis e de auto-denomina-
es que exibem2, os indivduos que passam por um processo
2
Os grupos se distinguem entre si atravs de uma nomenclatura baseada em diferenas
rituais. Essas designaes permitem a diferenciao e constituem as naes, as quais
evocam e reivindicam razes africanas distintas.
- 120-

inicitico, parcial ou integral, encontram-se ligados por laos

que denominei de parentesco mtico (TEIXEIRA, 1987). No
obstante as fronteiras religiosas de cada Terreiro serem bem
delimitadas, existe uma vasta rede de relaes entre as diversas
comunidades de Candombl, e destas com outros grupos que
compem o conjunto genrico das religies afro-brasileiras, so-
bretudo com os Centros de Umbanda3.
Os laos assumidos durante a iniciao supem direitos e
deveres e, certamente, so eles que amenizam as diferenas soci-
ais e culturais entre os participantes de cada comunidade. Atual-
mente, os Terreiros congregam, alm de indivduos de todas as
cores, de todos os nveis scio-econmicos, muitos participan-
tes estrangeiros (europeus, asiticos, africanos e norte-america-
nos).
Deve ser levado em conta que os atores sociais que partici-
pam dos Terreiros de Candombl, em sua maioria, tm uma traje-
tria marcada por rupturas ocasionadas, em geral, por migra-
es de um Estado ou regio para outros locais, por separao
do ncleo familiar e/ou por doenas as mais diversas. Essas rup-
turas fazem com que as pessoas fiquem isoladas no novo ambi-
ente. Alm disso, cabe salientar que o Candombl um espao
no qual se desenvolve gradualmente uma (re) apropriao de
carter individual e coletivo de uma identidade negra idealiza-
da, diretamente associada ao imaginrio religioso africano, cujos
tipos ideais - personagens-chave (TEIXEIRA, 1987, p. 87) -
so os Orixs, Voduns e Inquices cultuados em cada nao ou
grupo religioso.
3
E frequente, nas ltimas dcadas, os adeptos da Umbanda procurarem os Terreiros de
Candombl para se re-iniciarem, isto , se africanizarem e/ou adquirirem poderes
espirituais mais fortes, de acordo com o povo-de-Santo investigado.
- 121-

Corpo, Sade e Ax
Desde que o ser humano tomou conhecimento de sua exis-

tncia, em toda e qualquer sociedade, o corpo tem sido objeto
de preocupaes. Afinal, ele quem evidencia os sintomas de
sade, isto , bem-estar e equilbrio, e de doena, desequilbrio
e transtornos. Alm disso, o corpo quem manifesta a maior
ameaa vida: a morte.
O corpo, assim como o ser humano que o detm, podem ser
vistos como encruzilhada do que fsico com aquilo que consi-
derado espiritual, sobretudo no mbito das chamadas medicinas
paralelas. Hoje, os especialistas da medicina aloptica hegemnica,
ao tratar das doenas, repartem o acervo de manifestaes nor-
mais e anormais, de maneira nem sempre harmoniosa e igualit-
ria. Na tentativa de dar conta das alteraes orgnicas, da conser-
vao e da melhoria do estado de sade, esquecem do holismo
que outras prticas teraputicas assumem. No entanto, pode-se
afirmar que todos aqueles que se dedicam a tratar e a curar (espe-
cialistas leigos ou religiosos) possuem uma base emprica para o
enfrentamento das alteraes orgnicas, mentais e psicolgicas
apresentadas por seus pacientes. No caso dos Terreiros de Can-
dombl o conhecimento sobre a utilizao de espcies vegetais
notrio e tem recebido a ateno de vrios estudiosos, entre eles,
P. Verger e J. F. Pessoa de Barros, cujos trabalhos fazem parte da
literatura especializada e tambm das bibliotecas de Pais e Mes
de Santo que querem verificar e aumentar aquilo que amealharam
da tradio oral e da vivncia religiosa
A tarefa do antroplogo no a de dizer se esta ou aquela
prtica mdica boa ou no; se bruxaria, feitiaria ou su-
perstio etc. Sua tarefa a de perceber como os doentes vivem
sua doena, como os diferentes agentes de sade agem, para
- 122-

apreender a ideia que os que curam e os que so curados fazem

da doena e da cura sonhadas, imaginadas, espiritualizadas, re-
presentadas, ou seja, vivenciadas (LAPLANTINE, 1991b, p. 18).
Ao antroplogo cabe perceber o corpo - a sade e a doena - em
relao; o corpo-pessoa circunscrito por um determinado grupo
social, uma determinada sociedade, isto , o corpo-pessoa em
tempo e espao determinados sobre o qual incide um imagin-
rio. (BARROS; TEIXEIRA, 1993)
Evidentemente, toda ao teraputica, seja das chamadas me-
dicinas tradicionais, a das medicinas paralelas ou da biomedicina
(dita cientfica), se volta sempre para estabelecer uma relao entre
o doente ou rgo doente e um complexo teraputico (o trata-
mento adequado que deve ser prescrito), objetivando uma corres-
pondncia entre causa e efeito. O relacionamento estabelecido
pode estar traduzido em forma de medicamentos, ou representa-
do sob a forma de rituais religiosos, ou ainda, pela juno de
medicamentos e de ritos. Em contraposio ao modelo teraputico
da biomedicina, que representa a doena como uma entidade es-
pecfica que penetra no corpo do paciente, e cujo objetivo a
destruio do agente patognico sem destruir o doente (se pos-
svel), encontra-se uma srie de procedimentos que englobam,
alm de saberes empricos, sistemas de crenas religiosas.
Neste ltimo caso esto alocados curandeiros, erveiros e
mateiros, benzedeiras e demais agentes, leigos e/ou religiosos,
que por possurem conhecimentos e sistemas classificatrios dife-
renciados do hegemnico, empregam materiais e procedimentos
apreendidos da tradio e da observao emprica, associados ou
no a prticas mgico-religiosas4. (BARROS; TEIXEIRA, 1989)
4
O processo de desagregao das prticas tradicionais e/ou populares foi analisado
por Montero (1985) que, analisando a Umbanda, conclui: Jogando o jogo da cura,
mdiuns, pais-de-santo e clientes se subtraem, resistem e at mesmo se opem ao jogo
dos grupos hegemnicos, produzindo elementos de subverso que podem, quem sabe,
vir a tornar-se a fora motriz de um novo jogo. (MONTERO, 1985, p. 258)
- 123-

No contexto do Candombl, doenas e curas esto relaciona-

das basicamente ao sobrenatural, uma vez que a pessoa o re-
sultado da vontade da ao divina e de um processo individual
(iniciao) de integrao a uma comunidade. atravs desse
processo, cujo cumprimento pode ser parcial ou integral, que o
corpo-pessoa recebe Ax5, no s de quem o iniciou (Pai ou
Me-de-Santo), mas do conjunto dos participantes da comuni-
dade escolhida. A aquisio da energia vital alcanada pela
ao dos sacerdotes e de seus auxiliares, e pelo prprio indiv-
duo, na constante vivncia participativa em diversos momentos
litrgicos e no cotidiano dos Terreiros.
Na perspectiva religiosa do Candombl, fundamental a ideia
de vnculos entre o corpo-pessoa e as divindades, entre eles e os
demais domnios e fenmenos do mundo natural (Ai), relacio-
namento esse que expresso no corpo - as marcas dos Orixs -
assim como este evidencia a ligao com o mundo sobrenatural
(Orun). Lepine (1982, p. 13-69) e Goldman (1984) analisam as
correspondncias existentes entre indivduos, divindades e ele-
mentos naturais, tanto para uma viso formal do universo mtico,
como para a noo de pessoa no Candombl, respectivamente.
Como mostrado anteriormente (BARROS; TEIXEIRA, 1989, p.
48, BARROS; TEIXEIRA, l993, p. 23-3l), duas expresses signifi-
cam estados limites e opostos: corpo fechado e corpo aberto. O
primeiro denomina o corpo-pessoa ritualmente preparado, con-
siderado imune e saudvel, isto , com todas as obrigaes s-
cio-religiosas em dia. O segundo referido ao estado de polui-
o (menstruao, cpula etc.) ou desordem, traduzido por dis-
trbios fsicos e sociais. Vrios fatores (BARROS; TEIXEIRA, 1989,
5
Segundo Pierre Verger (1966), ax a fora vital, energia, a grande fora inerente a
todas as coisas. E, ainda, de acordo com Barros (1993, p. 46), ax a fora contida em
todos os elementos naturais e seres, porm que necessita de certos rituais e da palavra
falada para ser detonado ou dinamizado.
- 124-

p. 48-54) so considerados responsveis, isolada ou conjunta-

mente, por desequilbrios traduzidos em sintomas e/ou doen-
as: 1. Ao ou marca de uma divindade sobre algum escolhido
para cumprir a iniciao parcial ou total; 2. Ao ou marca de um
dos Orixs sobre um iniciado negligente com as obrigaes e
deveres religiosos e/ou sociais; 3. Transgresses de tabus ali-
mentares e sexuais, quebra de regras estipuladas pelos laos de
parentesco inerentes famlia de Santo6; 4. Contaminao pelo
contato com Eguns (espritos de mortos)7; 5. Contaminao por
elementos naturais8.
O corpo-pessoa pode ser considerado, ainda, como um altar,
uma vez que atravs dele que as divindades se manifestam.
Para que a incorporao do divino possa se realizar, necessria
a posse de um corpo saudvel ou equilibrado. O corpo-pessoa
pode ser considerado, ainda, como um altar, uma vez que atra-
vs dele que as divindades se manifestam. Para que a incorpora-
o do divino possa se realizar, necessria a posse de um corpo
saudvel ou equilibrado.
6
Lima (1977) analisa a complexidade dos laos adquiridos pelo processo de insero
numa comunidade de Candombl, bem como a rede de relacionamentos decorrente da
iniciao, responsvel pela criao do que usualmente chamado povo-de-Santo.
7
Os distrbios e malefcios provocados pelos Eguns so denominados de encostos,
palavra que conota a desordem provocada pela juno de instncias que devem ser
mantidas separadas. O afastamento da poluio considerado essencial para o equilbrio
fsico e mental do indivduo, para o restabelecimento de uma ordem, identificada vida
e sade. Para o povo-de-Santo, alm do ritual coletivo de separao dos domnios de
vida e morte - axex - efetuado logo aps a morte de um parente de Santo, fundamental
a limpeza dos indivduos poludos, atravs de procedimentos denominados sacudimentos
(TEIXEIRA, 1994)
8
A classificao de sintomas e doenas no Candombl geralmente acompanha as
terminologias da medicina popular e caseira. A ao de vrus e micrbios no
desconhecida, sendo justificada atravs dos estados j mencionados de corpo aberto e
corpo fechado (BARROS; TEIXEIRA, 1989, p. 51-52). Vrias comunidades desenvolvem
programas profilticos (campanhas de vacinao, planejamento familiar, uso de
preservativos e esclarecimentos sobre a Sndrome da Imunodeficincia Adquirida - AIDS)
- 125-

Por conseguinte, a doena fundamentalmente acreditada

como manifestao de poder sobrenatural, pela ao dos deu-
ses, pela ao da feitiaria ou magia, ou pela poluio provocada
pelo encontro de instncias antagnicas: vida e morte. E perce-
bida da mesma forma por diversos autores no continente africa-
no (DORES, 1981, LAPLANTINE, 1976, MONFOUGA-NICOLAS, 1979,
ORTIGUES; ORTIGUES, 1973) e americano (AUBREE; LAPLANTINE,
1991, DAVIS, 1985, LOYOLA, 1984, MONTERO, 1985), sobretudo
quanto aos distrbios associados s perturbaes mentais.
O significado atribudo doena varia segundo a sua gravi-
dade, bem como trajetria de cada indivduo. Se a doena no
desaparece ou melhora imediatamente com os procedimentos
teraputicos usuais (domsticos e/ou institucionais), sua causa
remetida ao sobrenatural e, para trat-la, necessrio recorrer
a Pais ou Mes-de-Santo. Os desequilbrios mentais e emocio-
nais so, mais que outras afeces, motivaes para o recurso
adivinhao que indicar a respectiva causa e os procedimentos
adequados para cura. Algum doente, o materialmente (em
seu corpo) e espiritualmente (seu Ax, fora vital): sua capaci-
dade intrnseca de viver fica ameaada ou diminuda.
Na lgica que articula o pensamento do povo-de-Santo, os
procedimentos teraputicos devem sempre comear por prticas
que assegurem o perfeito relacionamento do mundo natural com
o sobrenatural, para efetivao de uma permanente troca ou in-
tercmbio de Ax. Embora se verifique um entrosamento entre
as vrias prticas teraputicas disponveis no social mais amplo,
qualquer sintoma ou agravamento do estado de um doente im-
plica aes nas quais prevalece a perspectiva religiosa (Jogo-
de-bzios, Sacudimentos e Boris)9. Esses procedimentos ritu-
9
O sistema classificatrio de sintomas e doenas est fundamentalmente baseado na
distino entre doenas de carter individual e doenas de carter coletivo (BARROS;
TEIXEIRA, 1989, p. 52-54), sendo as primeiras decorrentes da ao dos fatores 1,2,3,4 j
- 126-

ais complementam a utilizao de remdios populares, assim como

reforam tratamentos mdicos (cirurgias e demais prescries
receitadas por agncias e agentes de sade estranhos aos Ter-
reiros), simultaneamente adotados e cumpridos pelos adeptos.
A categoria abrangente kolori (os doidos, os perturbados,
os sem cabea, os lesados10) refere-se a uma ampla gama de
distrbios psico-emocionais, as doenas da cabea, as manifes-
taes de desequilbrio mental em geral. Aparecem associados
principalmente aos Orixs quentes, como Oxossi, Ogum, Xang,
Obaluai/Omulu, e mais raramente, a Oi/Ians e a Oxagui.
Adquirir, manter e recuperar Ax podem, ento, ser compre-
endidos como procedimentos de sade, como estratgia
profiltica e teraputica que asseguram um estado de sanidade
amplo e irrestrito.
A doena, seja ela mental ou fsica, nunca concebida como
simples manifestao fisiolgica mrbida. Comporta sempre uma
dimenso mgico-religiosa que corresponde, segundo Monfouga-
Nicolas (1979, p. 75), s noes de perseguio11 e de culpa12.
Todas as estratgias so vlidas, desde que ratificadas pelo jogo
divinatrio; desde que referendadas por procedimentos litrgicos
antes, durante e aps a realizao de tratamentos prescritos por
especialistas da medicina oficial e/ou de outros sistemas
teraputicos.
mencionados, e as segundas, as epidemias e endemias (varola, AIDS, gripe etc.) resultando

da ao genrica de Obaluai/Omulu, o dono da vida e da morte, relacionadas mais
proximamente ao do fator 5.
10
A denominao de lesado comporta, pelo menos, duas acepes: uma que se refere
ao corpo mutilado ou atingido: sem cabea, kolori, e outra, com significado de
bobo, lento, lerdo, desligado, que evidencia uma cabea tambm em desordem.
11
No mbito do Candombl, esta noo est atrelada crena no feitio, coisa
feita, ao olho gordo, competio na vida social.
12
O sentimento de culpa advm, sobretudo, da quebra de regras, transgresso de tabus
alimentares e de questionamentos quanto hierarquia e autoridade do Pai ou Me-de-
Santo.
- 127-

Como a clientela do culto do Bori entre os Hauss (Monfouga-

Nicolas, idem:70), como a populao heterognea de Dakar (DO-
RES, l98l; ORTIGUES; ORTIGUES, 1973),como os haitianos de
Bataille (l990),os clientes do Candombl possuem a esperana e
a crena em um amplo espectro de prticas mgico-religiosas para
dar conta de seus problemas,sabendo escolher dentre elas a que
julgam mais adequada s situaes vivenciadas. Frente a outras
opes religiosas, esta clientela chega aos Terreiros, a meu ver,
pelo no-exclusivismo da sua perspectiva religiosa13 e, tambm,
devido situao precria dos servios mdicos pblicos e da pre-
vidncia social. Tambm contribui significativamente a
impessoalidade da relao mdico/paciente, enfim em desespe-
ro de causa, sobretudo para aqueles que no possuem uma tra-
dio ou proximidade com as religies afro-brasileiras.
Para os Pais e Mes-de-Santo, o trabalho teraputico se
direciona ao corpo-pessoa, totalidade do ser humano em sua
multiplicidade de instncias, o que os obriga a desempenhar
papis mltiplos.
No mbito deste trabalho, destaco a importncia de uma se-
quncia ritual que se destina fundamentalmente a dotar o cor-
po-pessoa de equilbrio.
A sacralizao e a reconstruo simblica da cabea- Bori14 -
inicia o processo de construo da identidade, integrando o que
estava fragmentado, ou desconhecido e desequilibrado. Desen-
13
No sendo uma religio de salvao e de universalismo, seus adeptos so marcados
pela tolerncia religiosa, frequentando outras formas religiosas afro-brasileiras e Igrejas
Catlicas. A intolerncia, se verifica por parte dos Evanglicos, principalmente dos
Pentecostais, que tm, em relao ao povo-de-Santo, atitude agressiva e competitiva,sua
ao atualmente sendo noticiada por vrios meios de comunicao.
14
A palavra significa, segundo o povo-de-Santo,dar de comer cabea; A sequncia
ritual foi primeiramente mencionada por Querino ( l955, p. 60), ao considerar que tem
por objetivo esta prtica satisfazer a um preceito a fim de obter sade, e por Verger
(l955, l98l), ao fazer etnografia detalhada da cerimnia em um Terreiro baiano.
- 128-

volvendo a potencialidade do corpo e da mente do nefito e/ou

do adepto.
Elemento indispensvel de legitimidade, o ritual funciona no
sentido de uma busca individualizada por referenciais (diferen-
as e similitudes), marcos individuais e individualizantes. Dar
de comer cabea possibilita, atravs da demarcao das fron-
teiras do indivduo, a integrao no grupo. um momento de
escolha e aceitao, garantia de suporte grupal e que est aqum
e alm de toda razo. Pode-se afirmar que, nos Boris, configura-
se a ultrapassagem de uma identidade, dada pelo social e assu-
mida como natural, para uma outra, construda que pressupe
rupturas, ao mesmo tempo que enseja novos laos. Na verdade,
o ritual do Bori acentua, no s a extrema valorizao da cabea
conferida e referendada pelo mito de sua criao15, mas tambm
do corpo pensado e vivido como um altar dos Orixs. De acor-
do com Augras (1983, p. 42), o corpo estabelece o espao in-
terno, ao mesmo tempo que funciona como elemento de comu-
nicao com o espao externo. limite do indivduo e fronteira
do meio. Desta forma, na etapa inicial e no estabelecimento de
laos de parentesco religioso16, a sequncia ritual suscita, atra-
vs da manifestao da individualidade - da unicidade - de uma
15
Apesar de Prandi (1992, p. l23-l4l) considerar que somente os Pais-de-Santo
intelectualizados conhecem o mito de Ajal, foi verificado que todos os entrevistados
iniciados sabiam que alm de Oxal ser o pai de todas as cabeas, uma qualidade
especial,de nome Ajal, quem faz as cabeas. Foi-me contado que: Um Oxal bem
velhinho, mais velho que Oxaluf, tem a misso de fazer as cabeas no orum. S que ele
muito velho e muito distrado e vai misturando de qualquer maneira, gua, terra, ar,
fogo, folhas e tudo o que estiver por perto na hora para fazer os oris.As vezes,ele se
esquece e deixa muito tempo secando o barro. A sai com erro, confuso; ou ento com
defeito (so os oris das pessoas que nascem defeituosas,com doenas de nascena). Ele
sempre se esquece do que colocou na massa,por isso que aqui no ai [na Terra] a gente
tem que jogar os bzios e ver o que ele fez. (TEIXEIRA, 1994)
16
Mesmo que o envolvimento no grupo se restrinja ao Bori, ou a uma de suas formas
simplificadas, o cliente chamado de filho ou filha e passa a ser visto como algum que
algum dia estar no Santo.
- 129-

cabea, a garantia da identidade social e uma rede de parentes-

co humano e espiritual.
De acordo com Abimbola (1989, p. 11), o conceito de ori
inu, fundamental na perspectiva religiosa iorubna, traduz a ideia
de uma cabea interior, ou melhor, de um destino pessoal e
intransfervel. Da mesma forma que o emi - a respirao -
evocadora do hlito divino que confere vida, esta cabea que
se torna responsvel pela capacidade de desenvolvimento do
ser humano. , portanto, esta cabea escondida ou desconhe-
cida - a unicidade do indivduo - que vai ser objeto principal de
qualquer das modalidades de cerimnia para o ori.
Uma das entrevistadas, renomada Ialorix carioca, ressalta a
importncia do Bori :at voc chegar no quarto-do-Santo e
alimentar a cabea, tem de seguir uma srie de coisas - fazer
diversos ebs (sacudimentos) -, pois o Bori o final de alguma
coisa que est comeando, e precisa ter j o corpo limpo. Essa
concepo unnime entre o povo-de-Santo, o que vem ressal-
tar a importncia dos ritos de purificao abordados anterior-
mente. Acrescenta que o Bori aquilo que abenoa, por isso
no se pode pegar algum adoentado ou perturbado e alimen-
tar sua cabea; isso s iria complicar, pois se iria reforar o que
est ruim naquela cabea. Quer dizer, necessrio, atravs do
sistema divinatrio (do jogo-de-bzios), verificar quais os pro-
cedimentos (ebs ou sacudimentos) imprescindveis para puri-
ficar a cabea que vai comer, que vai ser fortalecida para que
aguente o peso e o ax que os orixs podem trazer, direta
(atravs da possesso) e/ou indiretamente atravs do bem-es-
tar fsico e social com que podem agraciar os que esto em dia
com eles. Nas palavras de outro entrevistado:
A cabea to forte, que voc no pode fazer nada para o

Santo, sem que participe sua cabea; a cabea precisa ser
participada do que vai acontecer com o corpo, pois dela
- 130-

que vai partir o manancial que vai projetar a energia sagrada

sobre o corpo [...]
Acentua que o borizado deve estar em plena conscincia, pois

ele precisa saber que
est sendo preparada sua cabea como um grande trono,

para a grande morada do ax, e que a cabea tem de dar sua
permisso; quantas vezes, a gente quer fazer o ritual, comea
tudo e a cabea diz agora no, daqui a uns tempos etc [...]
O que tambm ressalta a necessidade de contnua consulta ao

jogo para indicao do percurso inicitico, ou melhor, da via-
gem ao encontro do corpo-pessoa. (TEIXEIRA, 1994)
Alm disso, imperioso que o oficiante goze de uma boa
sade, de uma integridade ou equilbrio psico-social, pois
algum exaurido, vai passar que ax? Vai ajudar como? Vai
dar aquilo que no tem? Se a sua cabea no est boa, como
melhorar a dos outros? Tudo no Candombl assim, s quem
tem pode dar, s quem passou pelas coisas, pode fazer as
coisas [...]
O que corresponde ideia central desenvolvida por Silva

(1987, p. 11, 31) em seu texto intitulado Eu/Obaluai e o ar-
qutipo do mdico-ferido na transferncia. Tambm Guimares
(l990), analisando o papel da me-criadeira17 durante o processo
17
A me-criadeira ou Jibon designada pela chefia da comunidade para cuidar da
alimentao, das roupas, dos banhos, acompanhar o iniciante em todas as suas atividades,
inclusive ensinar as rezas e as atitudes desejveis durante o perodo em que fica recluso
no Terreiro; em geral, quem familiariza o novato na vida-no-Santo, no cotidiano da
Casa e o inicia nos mistrios e nas histrias dos Orixs, contando-lhe o que pode e no
pode fazer, o que pode ou no ser objeto de quizila (tabu); em resumo, cumpre um papel
importante na formao da criana que est se socializando. (GUIMARES, 1990, p.
101-102)
- 131-

inicitico, acentua o fato do ax e da identidade no se criarem

de maneira independente, mas de serem o resultado de uma
interrelao de vrios elementos rituais e de pessoas, enfim, de
serem produtos de um processo de transmisso. Apesar de am-
bos os conceitos possuirem um interrelacionamento, so aspec-
tos diferenciados. O primeiro algo intrnseco a todos os seres
vivos, sendo tambm coletivo. A segunda resultante de um
processo social que diferencia e delimita os contornos do corpo-
pessoa.
O trabalho de Vogel, Mello e Barros (1993) etnografa e anali-
sa exemplarmente um Bori-de-feitura, ressaltando aspectos
fundamentais da sequncia ritual, considerada como etapa pre-
liminar obrigatria para a construo da identidade do nefito
como parte integrante da hierarquia religiosa. Estes aspectos
foram observados tambm em quaisquer dos outros Boris acom-
panhados em diferentes comunidades, embora de forma mais
simplificada e/ou subentendida nos atos litrgicos que no eram
destinados iniciao (feitura e demais ritos de passagem que
marcam o status do iniciado), mas direcionados para o
(re)equilbrio material e espiritual de adeptos (iniciados) e de
clientes.
As sequncias rituais observadas na realizao de qualquer
uma das modalidades de Bori podem ser consideradas como atos
performativos, isto , como aes que induzem e ajudam a fazer
e/ou a pensar coisas, e, por isso mesmo, como procedimentos
teraputicos (como assim o podem ser os sacudimentos, os ba-
nhos de ab e de omier ou amassis). Assim, qualquer dos atos
litrgicos concebidos como estratgias para alimentar a cabea
pode ser encarado como etapa preliminar do processo inicitico
propriamente dito, da mesma forma que a lavagem-de-contas18
18
Quando algum comea a frequentar um Terreiro e o jogo com mais firmeza mostra
quem so os seus Orixs, o principal e o ajunt, so-lhe entregues, devidamente
- 132-

e o batismo 19 conferindo o status de abian20 queles que a

eles se submetem.
A seguir, a construo de uma das formas simples de Bori,
sendo vista pelo povo-de-Santo como um cala-boca ou uma
satisfao para o Orix e para o Ori da pessoa. Prandi (l992, p.
l23-l4l) salienta: necessrio alimentar o Or como necess-
rio alimentar o Orix. No se faz nada para o Orix sem antes
cuidar da cabea. Ori bukuri, kossi orix, diz-se, ou seja,cabea
ruim no d orix. Prandi (1992, p.123) percebe tambm que,
antes do culto s divindades do panteo, deve ser cultuada a
individualidade - a cabea - e o que est dentro dela: o ori. Estas
afirmativas esto implcitas nos discursos dos entrevistados, in-
dicando que, para o povo-de-Santo, qualquer das modalidades
de Bori um encontro com o corpo-pessoa, uma prtica que
viabiliza sade.
A descrio que se segue uma reconstruo de vrias se-
quncias rituais do dar de comer cabea, ora ditas obi-gua
ou obi-frio, ora chamadas de ob-de-misericrdia. O ltimo
termo designa procedimentos que tentam contornar situaes
de doenas graves, de morte anunciada e/ou de extremo
desequilbrio psico-social.
sacralizados (banhados em omiero ou amassi) fios-de-contas para proteo. Esses

colares, inclusive o do Orix protetor do Pai ou da Me-de-Santo, indicam uma relao
de pertena que, embora precria, com o poder divino dos Orixs, mas tambm com o
poder temporal, mostra a autoridade que exercida pelos Pais e Mes-de-Santo sobre
seus iniciados.
19
Lavagem ritual da cabea com ervas frescas maceradas (amassi), antes do incio do
Bori, e que prepara a cabea para a primeira refeio que ir receber; a pessoa ganha a
primeira dose do Ax da Casa. (Para a importncia dos vegetais no Candombl, ver
(Barros, l983, Barros e Teixeira, l989).
20
Denominao conferida queles que se encontram na posio mais inferior da hierarquia
scio-religiosa; considerados a meio-caminho da feitura; usual a afirmao: abian
no tem casa, o que demonstra a fragilidade dos laos e do envolvimento daqueles
assim classificados. Vogel, Mello e Barros (1993, p. 191) apontam que em yorub
significa aquele que vai nascer.
- 133-

Cabe ressaltar que, estruturalmente idnticos ao Bori-de-

feitura de Vogel, Mello e Barros (l993), os procedimentos mais
simples no contam com o aparato litrgico do primeiro, nem
com o sacrifcio de animais (por isso branco ou gua para
diferenciar-se do bori com ig (sangue -> vermelho). Podem,
de acordo com a situao, se for para o fortalecimento anual da
cabea de um iniciado(a), incluir flores brancas, bolo branco,
manjar de coco, champanhe e frutas; tudo aquilo que agrada e
faz bem cabea; coisas boas e que lembram a prosperidade
para o or ficar forte e contente. Se for um ato litrgico para
acalmar e/ou comear a saber o que o or est querendo,
podem ser realizados apenas com o oferecimento de um eb de
Oxal, o grande responsvel pela criao, enfeitado com folhas
de Odundun (folha da costa)21.
De acordo com os vrios rituais acompanhados nesta pesqui-
sa e por Vogel, Mello e Barros (1993, p. 55-56):
[...] atravs dela [a folha] procura-se atenuar as

potencialidades de risco associadas ao derramamento de
sangue. Como se a folha de Odundun tivesse a propriedade
de mitigar a temeridade do ato. Essa interpretao parece
sustentar-se, quando consideramos que o saio, na classifi-
cao etno-botnica do candombl, pertence categoria
dos vegetais que contm o princpio er, ou seja da calma.
Por isso, suas folhas, intumescidas de seiva, so tidas como
portadoras da capacidade de abrandar, apaziguar, refres-
car.
Foi percebido, ainda, que como, em geral, a deciso de dar

um Bori corresponde constatao de alguma forma de
21
Saio, Kalanchoe brasiliensis, Comb. CRASSULACEAE (BARROS, 1983), uma das espcies
vegetais mais importante e utilizada nos Candombls, tanto para fins litrgicos, como
para procedimentos usuais de uma medicina caseira.
- 134-

desequilbrio, interpretado como signo da vontade olr, ser

necessrio usar substncias, seja para levantar, quando h pros-
trao, seja para acalmar, quando o nefito se apresenta con-
turbado, fsica ou emocionalmente. Nos Boris simples, tais
substncias so as espcies vegetais que entram na composio
dos banhos (omiers) a que se submetem adeptos e clientes
antes e depois da sequncia ritual22. Afinal, cada ori, cada pes-
soa, um caso [...] devendo ser especiais as preparaes uti-
lizadas para lavar o corpo e/ou a cabea de abians e clientela.
Podem, ainda, complementar os pedaos mastigados de Obi que,
colocados na cabea do abian iro torn-la um Ori.
Feito o sacudimento prescrito e banhado com omiero, a pes-
soa conduzida a um local preparado para a decodificao dos
desejos da cabea. Em geral, escolhido o quarto-de-Santo
pertencente ao Orix que o Jogo indicou como dono-da-cabe-
a ou, em Terreiros maiores, o sabagi, quarto destinado aos
atos religiosos para os que ainda no so filhos da Casa. Vesti-
da de branco, descala, conduzida por uma iab (algum inici-
ado para uma divindade feminina), que o faz sentar-se, ereta e
com as pernas estendidas, em uma esteira, coberta, ou no, por
lenol imaculado. sua frente, a mesa: uma toalha alva coloca-
da no cho e sobre a qual repousam uma tigela redonda de lou-
a contendo de eb de Oxal (milho branco cozido sem sal),
tendo, de um lado, um prato com uma noz-de-cola23 - Obi - e o
ob (faca) sacralizada, e de outro, uma quartinha cheia de gua.
22
Barros (1983), analisando o sistema de classificao dos vegetais em Casas-de-Santo,
mostra a importncia da combinao destes em pares de calma/agitao - er/gun -
com a finalidade de ser atingido um equilbrio nas preparaes de ab e de omiero. Este
relacionamento de pares de oposio complementar, evidentemente, obedece s
circunstncias particulares de cada Terreiro (Ab da Casa), de cada iniciado (talha
individual de Ab) nos banhos e omieros, destinados e preparados especialmente para
cada pessoa.
23
Cola acuminata, Schott e Endl. STERCULIACEAE. (BARROS, l983)
- 135-

Completa a mesa, o ajarin ou adj, a sineta de trs bocas, sm-

bolo de autoridade e instrumento que marca os momentos sa-
grados. Todos os elementos que compem o cenrio, assim como
as roupas e colares daqueles que participam do ritual so bran-
cos. O branco leitoso a cor evocativa de Oxal e o branco
translcido, de Iemanj, respectivamente o Pai e a Me de
todas as cabeas. Por isso, essas divindades presidem a ceri-
mnia; o Orix Funfum, o pai de todos, responsvel pelo po-
der gerador, e sua esposa mtica, a dona de todos os oris,
considerados Orixs do branco24, cor que evoca a pureza e o
smem divinos, considerados tambm como progenitores das
outras divindades25.
De acordo com Augras (1983, p. 167),
enquanto as demais grandes mes so simbolizadas pelos

pssaros [...] os peixes de Iemanj parecem relacionados
mais especificamente com o embrio, o germe, s
potencialidades infinitas da gua geratriz.
Note-se, ainda, que Oxal tambm est associado gua, ele-

mento acionado vrias vezes durante as cerimnias de Bori, sem-
pre evocando tranquilidade, paz, ao poder de transformar a
destruio do fogo. Isto significa que, ao elemento gua26, es-
24
Os iniciados para Oxal usam trajes alvos, colares de miangas leitosas e adereos em
prata ou estanho; os para Iemanj vestem-se predominantemente de branco, s vezes
com detalhes e sombreados em tons claros de verde e azul, colares de contas de cristal
translcido e adereos (leque e/ou espada) em prata.
25
Esse casal, de acordo com o modelo mtico, possui a capacidade da criao, da
transformao de possibilitar a concretizao da vida em sua plenitude. Nos Terreiros
escuta-se vrias verses sobre o parentesco entre as divindades, no entanto unnime
a meno a pelo menos um dos dois na progenitura das divindades. Em alguns relatos,
a figura feminina de Iemanj substituda por Nan.
26
Barros (1983) mostra a importncia dos quatro elementos gua, terra, fogo e ar para a
classificao dos vegetais, o que corresponderia ao sistema classificatrio mais amplo
que incide sobre divindades e tudo o que lhes est associado. A esse respeito, ver
tambm Lepine (1982, p. 13-69).
- 136-

to associados valores que se relacionam com vida e sade

ordem , enquanto que, ao fogo, se associam morte e desordem.
A chegada da Me-de-Santo d incio ao roteiro com as sau-
daes litrgicas, ao som do adj que vai estar presente duran-
te toda a cerimnia, tocado por quem a auxilia: A cabea vai
comer, a cabea vai beber. A Ialorix pega o oj novo e envol-
ve a cabea do cliente, dizendo : Ag mojub (Licena, incli-
no-me). Tira-o com a forma da cabea e o deixa ficar sobre os
joelhos, entre as mos, voltadas para cima, do iniciante. Pega a
quartinha, destampa-a, e segurando-a sobre a cabea dele fala:
Ori , Ori , Ori , para chamar a cabea para dar o consen-
timento. Recomenda, em voz velada, que a cabea que vai
comer, que todos devem ficar atentos, que ningum deve rece-
ber Santo [...]
Pega a noz-de-cola, molha-a na gua da quartinha, oferece
aos quatro cantos (norte, sul, leste,oeste), e a passa na cabea
- na moleira - do nefito, na fronte, na nuca, e depois, no
lado direito e no esquerdo da testa. Sacraliza com o ob o peito
e as costas, as palmas das mos, os joelhos; pergunta se o nefito
tem pai ou me j falecidos, e de acordo com a resposta27, unge
o p direito e o esquerdo. Entrega-lhe a quartinha, dizendo
para pedir o que deseja, no bocal.
Coloca o ob no prato, traz a tijela de eb e a oferece cabe-
a, repetindo o procedimento anterior. Exorta Oxal e Iemanj
para que protejam aquela cabea.
Novamente, pega o prato e o ob, desta vez para cort-lo em
quatro partes e fazer o jogo divinatrio. Caso o resultado seja
27
A uno dos ps remete ancestralidade (BARROS; TEIXEIRA, 1989, p. 40-44): caso
os pais sejam vivos, eles no so tocados; se ambos estiverem mortos, os dois ps so
marcados; se apenas tiver me falecida, o p esquerdo; se apenas o pai, o p direito.
- 137-

Alafi (Positivo), a cabea aceitou o repasto28. Reparte um

dos pedaos, comea a mastigar um e d outro para o nefito
mastigar sem engolir. A Ialorix deposita um pouco da pasta
mastigada por ela na cabea e nas tmporas do nefito29. Pede o
oj, desmancha-o e amarra-o novamente, agora no ori do iniciante.
Asperge com gua o novo Or, pedindo: sade, prosperidade,
paz e harmonia. Exorta s divindades protetoras alguns dos
pedaos partidos da noz de cola, colocando-os na quartinha,
recomendando ao borizado que se tiver sede durante o des-
canso, beba desta gua, se tiver fome, coma eb ou do obi, que
aumentaro o ax e reforaro a sade da cabea que est
comendo, especialmente solicitando a benevolncia de Oxal e
Iemanj, pais da criao, para com o ori em questo.
Ainda exortando o or recm-nascido ou alimentado, dis-
tribui pedaos do restante da noz de cola aos presentes, pedin-
do-lhes que ajudem no fortalecimento do nefito,e desejando
tambm sade e prosperidade a todos do Terreiro30.
Carinhosamente, acomoda o filho que deve ficar deitado com
o or junto mesa. Diz-lhe para repousar, dormir, que a cabea
est satisfeita, assim como todos do Terreiro, deve descansar e
28
O Obi representa a cabea e por isso considerado a oferenda que mais agrada o Ori. O
Obi Branco, em geral africano, de Oxal, partido em quatro pedaos utilizado para
adivinhao (BRAGA, 1988). As respostas para suas cadas podem indicar muito [...]
uma parte aberta, voltada para cima, no; duas para cima talvez, a tem que se jogar
novamente at que venha uma resposta; trs voltadas para cima tambm no sasse
logo na primeira cada [...] a gente pode conversar com o Ori com esse jogo, mas, s
vezes, quando as cadas no so logo alfia, necessrio recorrer ao jogo de bzios para
confirmar aquilo que o Ori est querendo dizer.
29
Em casos onde o desequilbrio fsico ou mental a motivao maior para a realizao
do ritual, pasta de obi so adicionados outros elementos de ax, alm de eb, um
aca branco.
30
Em obis-frios para os j iniciados, exortado a que todos contribuam para o
fortalecimento do ax individual, porque assim o fazendo, esto contribuindo para o
engrandecimento do Ax coletivo. Teixeira (1994) descreve e analisa o Olubaj,ritual
coletivo de sade.
- 138-

trazer bons sonhos. Esses so considerados sinais de que a sa-

de ser recuperada, o equilbrio conseguido, atravs da
sonoterapia africana, como diz uma Ialorix 31.
Uma outra modalidade deve ser mencionada, apesar de so-
mente ter sido citada pelas entrevistadas Ana e Rita: o Bori com
alubaa32. Este procedimento foi muitas vezes observado no Ter-
reiro das Ialorixs, para resoluo de problemas de algum
que no tem caminho no Santo. O Bori com a cebolinha cencem
(branca e mida) considerado um procedimento de urgncia,
de muito fundamento e mais ligado s questes materiais, isto
, questes que dizem respeito a perturbaes na sade e no
equilbrio da vida material de clientes (desgostos de amor, per-
da de emprego, problemas familiares).
Foi percebido que as formas simplificadas de bori cumprem o
mesmo papel dos mais complexos; o cliente torna-se um abian,
isto , adquire uma identidade, j que recebe uma denominao
especfica, embora seja considerado que um abian no tem Casa
[...] Em geral, o borizado tende a continuar sua trajetria no
Santo, vivenciando momentos/espaos que o conduzem
feitura, ou pelo menos, ao assentamento do Santo, este ltimo
tambm responsvel por vnculos mais estveis com a comuni-
dade. Trata-se, portanto, de um rito de passagem, conquanto
possa no ser compreendido como uma ruptura, uma mudana
radical de status.
31
Algumas vezes, em casos de urgncia, o obi-frio dado com a pessoa sentada, o que
possibilita uma maior rapidez no procedimento e a sada do cliente ou do filho, aps
um descanso de algumas horas. Isto ocorre, sobretudo, para contornar estados de
grande nervosismo [...] quando a pessoa est muito perturbada, precisando dar um
tempo [...] quando a cabea est cheia de preocupaes demais e a pessoa precisa ficar
calma para poder tomar decises.
32
Notou-se que a cebola utilizada tambm nos rituais divinatrios; a rosada ou
vermelha sendo empregada nas adivinhaes durante os rituais e oferendas para Exu; a
cebola branca, no entanto, relacionada a Oxal.
- 139-

Percebe-se que quaisquer dos procedimentos destinados a dar

de comer cabea constituem atos fundantes, atos teraputicos
ou profilticos, momentos/espaos para a (re)construo ou
reforo de uma identidade, uma via de acesso unicidade alme-
jada por indivduos que no se consideram pessoas, que se en-
contram fragmentados e desequilibrados no drama e na trama
de suas respectivas experincias existenciais.
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- 142-

Pan: a tartufa ida ao mercado ou uma
ritualizao teraputica eficaz 1
Ana Cristina de Souza Mandarino2

Hugo de Carvalho Mandarino Jr.3
Estlio Gomberg4
7
O presente artigo que ora nos propomos a desenvolver tem
como objetivo principal analisar a coerncia e a eficcia de um
ritual especfico realizado em todos os Terreiros de Candombl
jej-nag e de outras denominaes como a ltima etapa ritual
a ser realizada no exerccio da iniciao religiosa dos nefitos,
agora j transformados em ias5.
Na tentativa de analisarmos este ritual chamado por alguns
de profiltico buscamos nos apoiar na literatura antropolgi-
ca que trata do referido assunto, assim autores como (BASTIDE
1989, 2005, CARNEIRO 1977, PARES, 2007, TEIXEIRA, 1994,
VOGEL; MELLO; BARROS, 1993) foram importantes contribuies
para o desvendamento deste ritual e de seus significados.
1
Este artigo so reflexes contidas nas pesquisas: Candombl e Sade: cruzamentos de
saberes teraputicos em Sergipe, aprovada no Edital Pr-Projeto 2006, Fundo Nacional de
Sade e Anlise de Itinerrios Teraputicos em Candombl do Estado de Sergipe, aprovada
no Edital MCT/CNPq/MS-SCTIE-DECIT n. 026/2006 - Seleo pblica de propostas para
apoio s atividades de pesquisa direcionadas ao estudo de determinantes sociais da sade,
sade da pessoa com deficincia, sade da populao negra, sade da populao masculina.
2
Doutora em Comunicao e Cultura/Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ),
Brasil e Professora Convidada do Departamento de Antropologia/ Universidade Federal
da Bahia (UFBA).
3
Enfermeiro, Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), Hospital dos Servidores,
Ministrio da Sade.
4
Ps-Doutorando em Cincias Sociais, Doutor em Sade Coletiva, pesquisador associado
do Laboratrio de Investigao em Desigualdades Sociais/UFBA.
5
Ia: Nome dado ao recm iniciado no complexo religioso cultural jej-nag.
- 143-

Pan: a tartufa ida ao mercado ou uma ritualizao teraputica eficaz
Considerando os conceitos de drama social e de representa-

o (GOFFMAN, 1975) buscamos dar maior nfase a percepo
da recriao das atividades cotidianas desenvolvidas pelos indi-
vduos/iniciados, e, em que medida, estas representaes vo
somando-se ao novo personagem que se espera ver assumido
pelo iniciado aps o perodo de recluso, uma vez que para
Goffman
[...] representao seria toda atividade desenvolvida pelo

indivduo em um perodo caracterizado por sua presena con-
tnua diante de um grupo particular de observadores e que
tm sobre este alguma influncia. (GOFFMAN, 1975, p. 29)
Para tanto nos utilizamos de duas etnografias distintas. A

primeira delas foi realizada no Il Ax Op Oxogum Lad, no
municpio de So Cristvo, Estado de Sergipe e no Il Ax Nos-
sa Senhora das Candeias, no municpio de Nova Iguau, no Esta-
do do Rio de Janeiro. A exemplo de Geertz (1989, p. 16-17)
procuramos proceder a uma etnografia densa, buscando assim
retratar de forma mais fiel possvel todos os momentos rituais e
as vrias tcnicas empregadas, j que estas se constituem nos
procedimentos necessrios para que ao final, o espetculo/ritu-
al seja levado a cabo de forma que venha a preencher as expec-
tativas de todos aqueles envolvidos, iniciados ou no.
Embora ambos pertenam ao quadro dos Terreiros tradicio-
nais jej-nags, podemos perceber alm das semelhanas, dife-
renas na ritualizao e no prprio contedo do ritual, onde
algumas etapas so substitudas e outras, acrescentadas. Isso
significa que compartilhamos da perspectiva de Vogel, Mello e
Barros (1993) que, por sua vez, segue uma pista de Bastide
(2005) de que esperar por uma interpretao nica em se tra-
tando de prticas relacionadas aos cultos afro-brasileiros seria,
no mnimo, desconsiderar as vrias possibilidades re-
- 144-

interpretativas que os indivduos pais e mes de santo vo

lanar mo em suas tentativas de se aproximarem o mximo pos-
svel de um modelo africano ou, pelo menos, do que se acredita
ter restado dele.
Para Bastide (2005, p. 56-57) em se tratando de Candombl
sempre existe um mas [...]. E em busca deste mas que vamos
encontrar verses divergentes que segundo Vogel, Mello e Bar-
ros (1993, p.130) significa dizer que
[...] a qualquer momento poder surgir algum que viu um

rito cuja sequncia diferente daquela que acaba de lhe
ser apresentada. Suas objees podem ser o resultado de
uma observao atenta e criteriosa, no devendo portanto,
ser desqualificada,pois as discrepncias no so fruto ne-
cessariamente da maior ou menor veracidade das descri-
es. Podem apresentar ao contrrio, distintas concepes
ou modos de articulao de uma determinada sequncia
ritual.
Como dissemos anteriormente o ritual do Pan ocorre nos

Terreiros de Candombl das mais distintas denominaes, sendo
realizado no dia seguinte sada do ia ou tomada do nome-
oruk6 - , etapa que marca o fim da iniciao religiosa e sua
consequente recluso.
Este ritual significa para os iniciados a dramatizao de situ-
aes cotidianas que ficaram suspensas durante o perodo de 16
(dezesseis) dias de recluso, em que este agora levado a
vivenci-las de forma cmica e jocosa na reconstruo de parte
de sua identidade que durante o perodo de iniciao teria fica-
6
Oruk: expresso iorub, empregada na liturgia dos candombls cuja traduo explcita
seria: qual o teu nome?. Designa publicamente no s o nome do novo orix que
acabou de nascer, mais tambm marca o final do perodo de recluso do nefito. Tambm
pode ser conhecida por expresses como dia do nome sada de ia, dia que o santo
vai sair ou muzenza nos terreiros de tradio angola.
- 145-

do adormecida. Este ritual, em verdade, marca aquilo que nos

acostumamos a chamar em antropologia de rito de passagem.
Este na concepo de Van Gennep (1977, p. 47) seria o interldio
entre um estado dissociativo para o outro, cuja funo terapu-
tica estaria em atravs do rito, reconstruir a identidade
formalizadora do indivduo para que este possa regressar para
a vida profana, cotidiana.
E exatamente isto que este ritual proporciona. Ao recm
iniciado ou ia, so apresentados novamente hbitos, senti-
dos, expresses e comportamentos relacionados ao seu lugar no
mundo profano. Se a iniciao a possibilidade de encontro
consigo mesmo atravs da conseguinte possesso por parte do
orix, no Pan, o iniciado reaprende a se comportar frente
eminente volta ao mundo profano.
O recinto onde este ritual geralmente acontece o salo/
barraco diante da presena de toda a comunidade, podendo
contar at mesmo com parentes e convidados dos ias. A at-
mosfera tensa do dia anterior que marcou a sada pblica do
ia e sua apresentao a comunidade religiosa, substituda
por um tom leve e jocoso, muito prximo daqueles que antece-
dem o movimento do mercado em dias de feira. Essa analogia
no gratuita, em um determinado momento especfico vere-
mos o mercado rememorado em uma encenao cujo ato con-
sideramos o mais dramtico de todo o ritual. Assim, revestido de
uma leveza que remete muitas vezes a um aspecto infantil, o
Pan pode ser pensado como um grande teatro, onde os ato-
res principais seriam os ias - recm iniciados e a plateia os
demais membros da comunidade. A metfora do teatro para a
compreenso do ritual utilizada amplamente pelos estudos da
sociologia e da antropologia cuja diviso deste em etapas/atos
amplia a semelhana e faz o espectador ter maior compreenso
da situao envolvida.
- 146-

Voltando ao recinto, este, desde cedo, preparado pelos de-

mais membros da comunidade e irmos do (s) iniciado(s) para
que na hora determinada pelo pai de santo tenha ento incio
o ritual. O barraco limpo, varrido e nele so (re) criados em
um mesmo espao vrios ambientes que remetem a vida cotidia-
na e extra-muro do iniciado. Assim, teremos um quarto de dor-
mir onde encontraremos uma cama e uma mesinha de cabeceira
com um telefone e um pequeno aparelho de som; na sala dividi-
da por uma meia parede composta por um lenol para que pu-
dssemos observar o seu interior, encontramos uma cadeira e,
em frente, a esta uma televiso, alm de um pequeno mvel que
se fazia tambm de mesa de refeies. Sobre esta podamos no-
tar arrumada uma mesa de caf com xcaras para quatro pessoas,
uma cesta de pes, dois bolos, um prato com algumas frutas
alm de uma garrafa de refrigerante e outra de caf. O prximo
ambiente simulava uma cozinha, onde havia sido colocado um
fogo e sobre este algumas panelas; um quintal para que o ia
possa estender e lavar sua roupa, podendo ser visto objetos e
materiais de limpeza Em um ambiente separado dos demais po-
damos ver (re) criado de forma grotesca um espao onde era
simulado o seu local de trabalho, onde vamos o desenho sobre
uma pequena mesa de um computador feito de cartolina, um
telefone celular, caneta e papel. A ideia de que se recrie de
forma mais fiel possvel os espaos/ambientes para onde o ia
dever regressar paulatinamente.
Embora as situaes vivenciadas digam respeito ao cotidiano,
algumas atitudes agora podem vir a se tornar interditos, de acor-
do com a singularidade de cada indivduo, por exemplo, alguns
podero estar impedidos pelo orix de tomarem chuva ou de fica-
rem no escuro. A partir deste momento, permitido ao ia que,
ande, coma, dance, durma, faa comida, penteie o cabelo e fale ao
telefone. Se, anteriormente, este era impedido de se manifestar,
- 147-

agora, ao contrrio, este pode e vai usar deste consentimento

para recriar o seu prprio personagem, que emergindo aps a ini-
ciao precisa a reaprender a se locomover em um mundo novo,
diferente necessitando de ajuda para realiz-lo.
Roger Bastide tambm ressalta a importncia deste ritual para
o restabelecimento da identidade do indivduo aps o proces-
so de feitura
evidente que no se pode voltar bruscamente ao mundo

profano aps essas npcias msticas. No decorrer da inicia-
o, a personalidade antiga foi quebrada, destruda, ani-
quilada, para ser substituda por outra. O novo eu nada
conhece do mundo no qual deve da por diante viver;
preciso reaprender tudo. (BASTIDE, 2005, p. 56)
Nossa primeira etnografia diz respeito ao ritual observado

por ns no Terreiro Il Ax Op Oxogum Lad, no ms de setem-
bro de 2006. Neste momento, o barco7 contava apenas com
um indivduo, que, sentado sobre o banco de madeira esperava
pacientemente a sua vez. Apreensivo, olhava timidamente e de
soslaio para assistncia/plateia que ansiosa, espera por tambm
fazer sua parte no teatro do sagrado.
Aps alguns minutos onde a presena do pai de santo
observada em silncio, este convoca os mais velhos iniciados a
abenoarem o nefito passando ao longo de seu corpo e tocan-
do em seus ombros, com galhos de atori8. neste momento
que antecede ao grande teatro, que ao ia reiterado votos de
felicidade, cumprimentos pela nova condio de iniciado e tam-
7
Nome por quais todos os integrantes de um futuro processo inicitico so reconhecidos
durante e depois do trmino da iniciao. Sobre a formao e significado de barco, ver
Vivaldo da Costa Lima (1977).
8
Atori: graveto ritual feito de lascas de goiabeira e associado ao orix Oxal, utilizado
durante os festejos dedicados a este orix chamado de as guas de Oxal e de Pilo de
Oxagui.
- 148-

bm lembrado de alguns ensinamentos que devem ser segui-

dos em sua nova condio, como, por exemplo, obedecer os mais
velhos. Somado a isto, advertncias verbais e fsicas so ex-
pressadas antecipando ou prevendo futuras colocaes decor-
rentes de desvios de conduta do recm-iniciado, assim, uma co-
lher de pau que levemente batida nas mos destes como
antecipando uma situao de punio que, por sua vez, j susci-
ta alguns risos tmidos da plateia, assim como estmulos para
que a prxima ebomim9 bata com mais fora nesta parte do
corpo. Contudo, o ia permanece em silncio.
Esta parte do teatro estaria intimamente ligada cerimnia
do aoite descrita anteriormente por Bastide (2005, p. 57) e
por Carneiro (1977, p. 97-98). Nas descries de ambos, a co-
lher de pau substituda por pedaos de cip que lembrariam o
aoite com o qual o escravo era agredido, muitas vezes publica-
mente, no mercado, em momentos que antecediam sua venda.
Na tica que permeia o sistema afro-brasileiro, um ia no
se cansa; no dorme; s encosta na parede para descansar. Este
constantemente submetido ao controle social dos mais ve-
lhos que esto sempre atentos policiando e fiscalizando as aes
e as expresses corporais traduzindo uma disciplina social e cor-
poral como considerada por Foucault (1989) na discusso sobre
a docilizao do corpo frente s diversas instituies sociais.
Para Foucault (1989) o poder expresso em todas as socie-
dades associado primordialmente ao corpo, uma vez que sobre
ele que se impe as obrigaes, os interditos e os limites. ,
pois, na reduo materialista da alma e uma teoria geral do
adestramento que se instala e reina a noo de docilidade. Tor-
9
Ebomim significa para os que compartilham da cosmoviso do complexo tnico-
cultural jej-nag de denominao especfica destinada queles que completaram todas
as obrigaes iniciticas.
- 149-

na-se dcil o corpo que pode ser submisso, utilizado, modifica-

do e aperfeioado em funo do poder. (FOUCAULT, 1989)
Aps este interldio, tem incio propriamente dito o grande
teatro. E exatamente neste momento que ebomim Vanda de
Oxum nos diz que: agora amos ver de fato um ritual de passa-
gem teraputico.
O ia ento convidado por seus irmos a retomar suas
atividades cotidianas. Assim, este passa a cozinhar, comer, lavar,
telefonar e at mesmo ensaiar um ato sexual. Para esta cena
chamada algum para fazer o papel de noiva do ia (este era
de fato noivo em sua outra vida) e, no lugar de pai, entra em
cena o irmo do pai de santo. Esta cena se traduz em uma das
mais cmicas do ritual, onde o pai surge de porta adentro gri-
tando, xingando e bradando uma vassoura com a qual tenta por
vrias vezes, e inutilmente, acertar o traidor que tentava iludir
sua filha!! A soluo para o embrolho, foi a ordem do pai para
que os noivos se casassem o mais breve possvel, j que o pior
j havia acontecido.
Assim, o que vimos em cena foi a espontaneidade, o ldico e
o caricato. O tom de tragdia e terror que durante os 16 dias da
iniciao se fizeram presente frente ao temor de que algo pudes-
se suceder errado, cede lugar a comdia; a encenao
descontrada, a tartufice surge como um suporte a mais para a
sustentao da nova vida que agora dever ser retomada pelo
ia.
Retomando Goffman (1975), este se inscreve na medida em
que percebemos o espao do barraco como um local de esta-
belecimento social - ou seja, um lugar qualquer limitado por
barreiras estabelecidas percepo onde se realiza uma forma
particular de atividades neste caso o prprio barraco agora
transformado em arena teatral onde se desenrola o ritual do
Pan, tendo como ator principal o ia, como coadjuvantes
- 150-

seus irmos imediatamente mais velhos e como plateia, os

ebomims e o pai de santo. Sendo o cenrio, o prprio barra-
co.
Na encenao contnua o ia incentivado agora a desem-
penhar tarefas mais complexas, como, por exemplo, ir ao banco,
dirigir, fingir executar tarefas em seu ambiente de trabalho, ir a
praia, ingerir bebida alcolica e, principalmente, para o delrio
de todos, recriar uma coreografia do bloco de Afox Filhos de
Gandhi frequentado por este nos dias de carnaval.
Neste momento de realizaes mais complexas so esperados
que alguns interditos recaiam sobre o ia como prova de sua
ligao estreita com o orix. Os interditos rituais e religiosos
tem como objetivo regular a vida dos iniciados ao mesmo tempo
que transmite uma mensagem velada a este e aos outros, no s
alertando que de fato existe uma aliana entre ambos, como tam-
bm de que agora em diante sua vida pertence ao orix. Os inter-
ditos que surgem no perodo inicitico, por vezes, se referem a
aspectos especficos do orix, podendo rememorar ainda um mito,
onde o orix tenha sido sentenciado por uma falha, tenha sido
vtima de uma injustia ou, simplesmente, pode aludir um as-
pecto singular de sua existncia.
No ritual do Pan, onde tudo pode mais muito pouco
permitido, o ia incentivado para seu constrangimento a
coreografar o desfile, momento em que mais uma vez alguns
irmos entram em cena, agora como desfilantes do bloco, e as-
sim, ao comear sua performance, este imediatamente retirado
para uma cadeira, tomando a vez de espectador, sendo lembra-
do que nos prximos 12 (doze) meses no poder desfilar devi-
do ao resguardo. Contudo, como provocao dos demais, du-
rante o tempo em que ensaia as tarefas cotidianas, o cd deste
afox tocado incessantemente, mostrando os limites que ago-
ra este ter que obedecer para a complementao segura de sua
- 151-

nova identidade que comeou a ser moldada no momento da

iniciao. Assim, este o tempo todo fustigado pelos demais
irmos que, de forma jocosa, lembram que esto abertos para a
doao da fantasia que este por no saber de sua iniciao, pre-
viamente j vinha pagando.
Nesta situao em particular, pode-se pensar o barraco
como uma praa pblica, como nas observaes de Mikhail
Bakhtin, que com suas ruas contguas se transforma no espao
ideal da carnavalizao, uma vez que o carnaval por sua pr-
pria ideia pblico e universal, pois todos devem participar do con-
tato familiar. (BAKTHIN, 1997, p. 128)
Desta forma, o Pan, como um ritual religioso, possui tam-
bm a conotao carnavalizante aos moldes de Bakthin (1997)
das situaes cotidianas e dos resguardos que so intencio-
nalmente exagerados e ordenados. Mesmo fingindo, podem-se
fazer compras, pular carnaval, enfim, festejar:
[...] gneros diferentes, exteriormente variados, mas liga-

dos por um parentesco interno que constituram um domnio
especial da literatura, que os antigos denominam figurado,
isto , que misturava o prazeroso ao srio. (BAKTHIN, 1981,
p. 151)
Aps este momento e descontrao, todos so incitados a

tomarem seus lugares, e o pai de santo ento inicia a cerim-
nia das quebras de quizila10 ou interditos. Para a alegria de
todos, assegurado pelo pai de santo que o orix o havia
poupado de quizilas maiores, apenas devendo este respeitar o
resguardo necessrio a sua volta a vida cotidiana que o aguar-
dava a sada dos muros do Terreiro.
10
Quizila: termo quimbundo que significa proibio, preceito de jejum ou lei.
(CACCIATORE, 1967, p. 131)
- 152-

Nesta direo, mais uma vez, as reflexes de Van Gennep

(1977) sobre ritos de passagem apresentam-se pertinentes para
a situao apresentada, pois este coloca em cena um momento
estanque possuidor de uma caracterstica de situaes como
oposies entre separao e agregao, superando etapas ante-
riores e desencadeando novos elementos para as posteriores.
Nesse momento estacionrio, emergem possibilidades que faz
com que o indivduo/nefito se torne de novo uma pessoa apta
a se inserir e vivenciar a vida cotidiana/ profana.
neste momento estanque que o ritual do Pan torna-se
um rito teraputico, preparando o indivduo para regressar
para uma nova vida com elementos novos, fascinantes e
exarcerbados. permitido vivenciar, experimentar situaes, (re)
educar os sentidos, gesticular, comunicar, trazer de novo o indi-
vduo a vida profana. Porm, com os limites morais e hierrqui-
cos que a cosmoviso do grupo e a histria apregoa.
No dia seguinte aps o Pan tem lugar mais uma cerimnia
cujo objetivo tambm por um trmino a esta primeira parte da
iniciao. Esta cerimnia seria a compra do iniciado por algum
alto dignatrio do Terreiro que aps lances sucessivos acabaria
por se tornar seu proprietrio. A literatura acerca dos cultos afro-
brasileiros, especialmente Bastide (1989, 2005) e Carneiro
(1977) nos falam desta cerimnia com algumas diferenas.
Bastide (2005) nos fala de uma perseguio que pode ser ence-
nada pelo pai, me, marido ou og11 do prprio Terreiro, cujo
resgate pago imediatamente entregue ao pai de santo para
amenizar os custos da iniciao. As descries sobre esta parte
do ritual assim como o prprio Pan vo se apresentar de ma-
neiras distintas de Terreiro para Terreiro, mas o sentido de uma
forma geral permanece o mesmo.
11
Og: indivduo responsvel pelo sacrifcio de animais para o ritual e tambm pela
orquestra ritual.
- 153-

Assim, Querino (1955, p. 89) nos relata que
[...] arma-se uma quitanda bem sortida de frutas, carnes

,peixes, hortalias, utenslios de uso domstico, como ferro
de engomar, gamela, lenha, carvo, a que se acrescentam
objetos fabricados pelos ias durante o perodo de reclu-
so; ao comprar-se estes objetos, compra-se ao mesmo tempo
a filha de santo, ou, ento, se a venda se faz a parte, o que
obtido com a venda desses objetos serve para pagar uma
parcela das despesas da iniciao.
Devemos ressaltar que no participamos desta parte final do

ritual do Pan- o leilo- no Terreiro Il Ax Op Oxogum Lad
pois esta aconteceu no dia seguinte, logo, uma segunda-feira,
portanto nossa presena encontrava-se vetada em funo de
compromissos de trabalho. No entanto, no Rio de Janeiro pode-
mos apreciar e participar do ritual em todas as suas etapas.
Outro Terreiro em questo o Il Nossa Senhora das Candeias,
filiado ao Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho em Salva-
dor, localizado no distrito de Miguel Couto, municpio de Nova
Iguau, Rio de Janeiro.
O ritual observado por ns teve como atores trs iniciados
cujo barco era composto por uma senhora do orix Oxum, uma
adolescente, de Iemanj e um jovem, de Oxagui.
Aps a noite anterior onde todos haviam vibrado com a pre-
sena dos novos orixs e de seus respectivos nomes, agora pela
manh deveria se dar incio a continuao das obrigaes que
fechavam o ciclo dos novos iniciados.
A me de santo logo cedo se levanta e corre a dar ordens
para que o barraco fosse arrumado para que por volta das 10:00h
tivesse incio a cerimnia. Assim, o barrao aos poucos ia se
transformando em um novo espao. Ao centro, foi colocado uma
mesa forrada com uma toalha branca bordada de richilieu e so-
- 154-

bre esta pratos, talheres, copos, alm de um arranjo de flores.

Em um banco prximo, estavam dispostos utenslios de higiene
pessoal como escova de dentes, de cabelo, sabonete, shampoo,
e um espelho coberto. Alguns metros adiante em um outro ban-
co, podamos ver um telefone celular, um laptop, folha de papel,
caneta. Mais adiante uma cama, e ao lado desta uma pequena
televiso preta e branco
Todos os membros da comunidade so chamados a participar
desta etapa do ritual. De banho tomado e vestidos com maior
esmero do que de costume para um dia aps tantas obrigaes,
estes aos poucos vo tomando assento no barraco de acordo
com a ordem inicitica e a senioridade, fato que no s delimita
assentos mais tambm designa quem quem neste complexo
sistemas de obrigaes totais.
Aps todos tomarem assento e a um gesto de cabea da me
de santo, os novos ias so retirados do quarto ladeados por
suas respectivas mes e pais pequenos e apresentados a comu-
nidade. Estes saem de cabea baixa como manda a tradio, e
vo sentar-se no barraco sobre as esteiras e recostados a mureta
onde ficam os atabaques.
Antes do incio do ritual do pan propriamente dito, a me
de santo sada os recm iniciados agora os chamando pela nova
designao que estes tambm podero ser chamados no interior
do terreiro. Estas designaes remetem diretamente a ordem de
iniciao, ou seja, ela determina aquele que foi o primeiro inici-
ado, o segundo e assim sucessivamente. Embora os termos no
sejam iorub, estes foram incorporados pelo e para o idioma
ritual demonstrando mais uma vez o carter sincrtico a qual as
religies de matrizes africanas precisaram submeter-se para aqui
se estabelecerem . Muito mais de que uma simples apropriao
ou, no caso da igreja catlica de uma submisso como querem
alguns, estas junes faziam parte um importante estratagema,
- 155-

onde o reconhecimento de uma possvel diferena, ao invs de

separar, -no caso de nags e jejes servia como elemento de
ligao, coeso. Ao se incorporar elementos tanto de um grupo
quanto de outro, estes se faziam mais fortes, deixando em cada
um dos grupos suas marcas identitrias, que em ltima instncia
servia como um elemento mais complexo e coeso frente domi-
nao do homem branco-catlico.
Assim, a primeira foi apresentada a comunidade como Dofona
de Oxum, a segunda como Dofonitinha de Iemanj e o terceiro
como Fomo de Oxal. Devidamente apresentados e saudados pelo
pblico/plateia estes passam a desempenhar um a um a rotina
de um cotidiano que deveriam retomar ao cruzar os muros do
terreiro. Uma das situaes mais inusitadas apreciadas por ns
foi quando chegada a vez do ia de Oxagui, estes lembram
que este por sua profisso era solicitado a constantemente via-
jar, ento o incitam a imitar uma viagem de avio. Ruborizado e
olhando para os lados como quem pede ajuda, este no v outra
alternativa a no ser ele prprio imitar um aviozinho. Estimu-
lado pelos presentes, este comea a alar vos mais altos, no
que imediatamente repreendido por sua ebomim e me pe-
quena, que sem disfarce, mais de acordo com o esprito de leve-
za e jocosidade do momento, comea a cantarolar uma das can-
tigas mais conhecidas de Oxal. Percebendo de imediato que es-
tava prestes a se exceder este volta timidamente e de cabea
baixa para tomar seu lugar junto esteira.
Depois de encenada a volta ao cotidiano, estes precisam
reaprender algumas tarefas bsicas fora de casa. Assim, um a um
so convidados a irem ao mercado. Compram, prioritariamente,
aquilo que, porventura, possa ser uma quizila adquirida atravs
da filiao ao orix. Por exemplo, ao ia de Oxagui foi insta-
do que este comprasse alguns quilos de amendoim, o que, pron-
tamente, levou todos as gargalhadas pois sabiam de antemo
- 156-

que este no poderia comer tal alimento. Da mesma forma, so

incentivados a comprarem coisas mais grandiosas. O mesmo
ia simulou a ida a uma imobiliria para aquisio de uma casa
prpria, onde todos prontamente perguntaram onde seria a nova
residncia e o nmero da casa que este gostaria de adquirir. No
que este respondeu de pronto: na Ribeira, nmero 23, levando
todos ao delrio por ser este o local e nmero de residncia da
me de santo. Podemos perceber de onde estvamos que rapi-
damente vrias pessoas procuraram um papel para anotar o n-
mero da casa e o nmero do nibus que havia levado o ia at
a imobiliria. comum que estes nmeros na manh seguinte
sejam cotados no jogo de bicho e costumam segundo o povo
de santo12 serem sorteados, levando a sorte a quem neles apos-
tou. Para aqueles que foram premiados com o sorteio costuma-
se dizer que foram agraciados pelo orix.
Aps a pantomima do reingresso a vida cotidiana, passa-se
para a parte mais dramtica do teatro do sagrado. Este momento
diz respeito encenao da venda do escravo no mercado p-
blico e a quitanda de frutas. A compra e venda do escravo serve
para avivar a memria do grupo para que este sempre tenha na
memria de forma atualizada as situaes histricas anteriores
vivenciadas e sofridas pelos grupos africanos em terras brasilei-
ras. Revestida de uma dramaticidade em nada comparada aos
momentos anteriores, o leilo a representao viva dos infor-
tnios e humilhaes que os africanos sofreram ao chegar aqui.
Trata-se em verdade, de uma tentativa de relembrar este mo-
mento smbolo, sim porque este vai ser repetidamente lembrado
como um momento que no se deve jamais repetir, juntando e
12
A expresso utilizada pelo senso comum povo do santo ou povo de santo serve
para definir os indivduos que cultuam os orixs, voduns e inquices, as divindades das
religies de matrizes africanas em terras brasileiras.
- 157-

aglutinando homens e mulheres de diferentes culturas, que im-

pelidos ao convvio no infortnio das senzalas criaro formas de
resistncia e continuidade de seus valores e costumes.
Entendemos smbolo como algo que usado para qualquer
objeto, ato, acontecimento ou qualidade ou relao que serve
como vnculo a uma concepo a concepo o significado
do smbolo (GEERTZ, 1978, p.105). Alm disso, este pode ser
apreendido tanto como smbolo signo menor unidade simbli-
ca como smbolo complexo totalidade de uma certa situao
ou estrutura. (SANTOS, 1977, p. 24)
Assim, os ias so apresentados um a um, e com voz solene
um og reitera cada uma de suas qualidades individuais fazen-
do valer que aquele que oferecesse um melhor preo levaria o
escravo. Mesmo a plateia ciente de que se tratava de uma ence-
nao, no deixamos de perceber certo desconforto por parte de
algumas pessoas quando o leiloeiro apregoava as qualidades
do escravo, como por exemplo abrindo-lhe a boca e destacando
que este ainda possua todos os dentes, ou quando exaltava seu
corpo robusto, em se tratando da primeira ia, ressaltando que
esta seria tima parideira de futuros escravos. Destaca-se ain-
da a boa disposio do ia/escravo para o trabalho, sua
docilidade e obedincia, pois sem estas sua qualidades sua ven-
da seria impraticvel.
A funo pedaggica desta parte do Pan consiste em equili-
brar a identidade recente com aquela forjada com a iniciao. Se
a iniciao um reencontro com a ancestralidade negra africa-
na, logo com seus prprios ancestrais, importante que todos
saibam das circunstncias que marcaram sua chegada neste pas,
e assim o leilo vai produzindo e reproduzindo um status quo
que criar uma irmandade entre aqueles que se submeteram jun-
tos ao desafio da iniciao.
- 158-

Vogel, Mello e Barros (1993, p. 136) nos diz que:
[...] tudo isso d substncia a um vnculo que faz desses

nefitos irmos de santo. O termo pode no estar de acordo
com uma derivao etimolgica rigorosa. Possvel restitui-
o de um homfono africano, sugere, no entanto, uma
relao plausvel. Serve para invocar a situao limite que a
travessia do Atlntico imps aos cativos. Alude a uma ir-
mandade do sofrimento formada no poro dos horrores
dos navios e pela contiguidade fortuita entre reis e sditos,
nobres e plebeus, etnias, tribos e linhagens, homens livres
ou no.
Alm disso, significa que estes devero certa obedincia a

quem os comprou, a seu orix, alm de cuidar de seu bem estar
quando estes estiverem no Terreiro. Acima de tudo, a compra do
escravo nada mais do que uma forma de estreitamento de la-
os entre famlias de santo e mtica, pois reza entre o povo de
santo que em verdade a iniciao uma forma das famlias que
foram separadas pela escravido se reencontrarem.
Excetuando os filhos dos orixs Oxagui e Oxssi, os demais
filhos de santo de outros orixs podem ser vendidos, j que na
cosmologia jej-nag estes orixs no pode ser vendidos, pois
estes, segundo as palavras da Yalorix, so escravos de si pr-
prio, remontando ao aspecto belicoso deste orix funfun que
jamais aceitaria ser escravizado. Esta mxima reza entre os mem-
bros do terreiro Il Ax Yi Nass Ok, Terreiro da Casa Branca
do Engenho Velho, onde a figura deste orix goza de singular
importncia e afeto, visto ser este o orix da saudosa e impor-
tante Yalorix Tia Massi, falecida a cerca de 45 anos e respons-
vel pela alcunha de Casa Branca, visto que no passado o povo
acorria a este terreiro para v-la e a seu orix, Oxagui, que por
ter como smbolo a cor branca, e tal a sua notoriedade, fez com
que esta se estendesse ao nome pelo qual o terreiro passou a ser
conhecido durante sua gesto.
- 159-

Interessante relato nos foi fornecido em forma de um tan13

por uma ebomim do Terreiro da Casa Branca, local onde a figu-
ra deste orix encontra-se revestida de carinho e respeito espe-
ciais:
[...] o grande orix guerreiro vivia a guerrear por seus dom-

nios e em outros lugares tambm. Um dia se demorou mais do
que devia fora de casa, pois seu gosto por guerras e por
inhame pilado fazia ele esquecer de qualquer coisa [...] Certa
vez, j cansado de tantas guerras resolveu tomar o caminho
de casa, e para sua surpresa quando chegou no encontrou
ningum na cidade para receb-lo nem em seu palcio. Cha-
mou, chamou e nada. J desesperado encontrou um velho
que lhe disse que seu povo havia sido levado como escravo
pelo mar adentro. E os que tentaram resistir aquela crueldade
haviam sido mortos. O orix ento tomado de grande fria
arranca uma rvore do cho e com ela se joga no mar, avi-
sando que iria em busca de seu povo e filhos. No caminho do
oceano este se encontrou com Iemanj Ogunt e de seu encon-
tro nasceu um filho deles, Ogunj, j em terras brasileiras
para junto com seu pai libertar seu povo. (apud GOMBERG,
2008)
Tendo findo o leilo, com a venda de duas escravas de

altssimas qualidades, a me de santo levanta-se de seu pedes-
tal onde at ento observava o leilo, e vai sentar-se em uma
banqueta que a seu pedido havia sido colocada em frente ao
grande poste situado no centro do barraco. A sua frente encon-
tra-se um pequeno fogareiro de carvo aceso com pequenas bra-
sas ordenadamente dispostas. A seguir esta chama os ias sem-
pre por ordem inicitica e estes cada um a sua vez, sentam-se na
13
tan: histrias s quais os grupos esto constantemente recorrendo para reviver a
sua histria e para transmitir os conhecimentos e, assim, transferir padres de
comportamento, subsidiando atravs do conhecimento do mundo sobrenatural o viver
no mundo cotidiano. (VOGEL; MELLO; BARROS, 1993, p. 5)
- 160-

esteira que j se encontrava depositada em frente a esta e ao

fogareiro. Entre as pernas estendidas do ia ento colocada
uma bacia de gate branca com gua da fonte, e este ento com
a mo estendida e os braos rente ao corpo tocado pela me
de santo, que portando uma varinha toca as diversas parte do
corpo ao mesmo tempo que pronuncia palavras em tom baixo e
em iorub cujo sentido seria o de proteo ao recm iniciado.
Aps isto, pedido que o ia novamente estenda suas mos e
sobre estas depositado uma folha de peregun Dracena
fragans, sp. e sobre elas pequenos pedaos de brasa. A seguir a
me de santo pronuncia novamente em tom baixo algumas pala-
vras em iorub e lana sobre a folha a gua de uma pequena
quartinha que neste momento lhe oferecida para apagar as
brasas que ento so depositadas no interior da bacia.
Aps estes momentos de dramaticidade cujo clmax foi a re-
velao da Yalorix sobre a impossibilidade da venda do escra-
vo, e o rearranjo final que culminou com as quebras das quizilas
e consequente preparo para a vida no exterior, voltamos pra a
alegoria final, o ltimo ato, onde mais uma vez a jocosidade
toma lugar, permitindo aos recm iniciados que estes pelo me-
nos por alguns instantes invertam os papis sociais, sabore-
ando mesmo que rapidamente de um status onde estes se apre-
sentam como os senhores do ato.
Agora entram em cena os mais velhos, que portando trs
tabuleiros de madeira carregados das mais diversas frutas vo
deposit-los sobre um banco de madeira que foi colocado em
frente aos ias, que aps o trmino da cerimnia da quebra de
quizilas, foram mandados de volta para se sentaram novamente
em seus respectivos lugares.
Pouco a pouco os demais membros dos terreiros e irmos so
incentivados a se aproximarem dos tabuleiros para comprarem as
frutas ali expostas. A algazarra toma conta do local; mais novos ,
- 161-

mais velhos, jovens e crianas se envolvem na balburdia do mer-

cado. Eles pechincham, regateiam nos preos e nas mercadorias, e
principalmente tentam roub-las para o desespero dos jovens ini-
ciados. Estes por sua vez, munidos cada um de um atori, fustiga-
vam aqueles que lhes queriam roubar. Gritos, gargalhadas, simula-
es de zanga, tomam lugar da austeridade e do tom solene da
cerimnia anterior. Assim, pouco a pouco as frutas vo desapare-
cendo, e em seu lugar um pequeno amontoado de moedas e notas
surgem em cada um dos tabuleiros. O dinheiro apurado servir
para o sustento dos ias durante o tempo em que ainda ficaro
no terreiro, como por exemplo pagar por pequenas gulodices que
estes aps a recluso tero o direito de adquirir, como bombons,
refrigerantes, pes, doces, etc.
A me de santo a tudo observava de seu lugar, rindo e sa-
boreando pequenos pedaos de frutas que seus filhos levavam
para ela. Neste momento nos pusemos a observ-la. Imagina-
mos que coisas esta estaria naquele momento pensando, cujo
belo rosto, marcado por seus mais de 70 anos de vida, no dei-
xava revelar. Mais uma delas temos certeza, dizia respeito ao
sentimento do dever cumprido, e de que naquele momento mais
uma vez ela se encontrava em comunho com os orixs e ances-
trais, que vindos da frica e ainda pequena a escolheram como
seus representantes em terras brasillis, para que aqui, mesmo
depois de tantos anos, dissabores e humilhaes no fossem
esquecidos. E isto, esta difcil tarefa, ela soube desempenhar
com muita sabedoria e principalmente amor.
A encenao da quintada como a do leilo de escravos,
atividade inserida no Pan, traz referncias ao importante pa-
pel desempenhado pelos mercados em terras africanas. Da mes-
ma forma, este vai tomar um significativo e primordial papel
tambm para o mundo afro-brasileiro, ou seja, ele o primeiro
passo para a integrao entre o nefito com o mundo afro-bra-
- 162-

sileiro e suas vrias possibilidades na tentativa de integrao do

indivduo a um novo mundo, que se apresenta oscilando entre o
sagrado e o profano.
A seduo e o poder do mercado, no entanto, no derivam

apenas do controle social e das imposies aquisitivas de
uma religio de consumo. Suas razes mergulham profunda-
mente na tradio africana, pois, se em toda parte h mer-
cados, com o seu existir tumultuoso e pitoresco, foi em
determinadas sociedades da frica que lhes atribui a condi-
o de um domnio cujo valor, alm de sociolgico,
cosmolgico. (VOGEL; MELLO; BARROS, 1993, p. 14)
A experincia adquirida na ida ao mercado faz com que o in-

divduo perceba a existncia de um mundo diferente, onde chei-
ros, cores, materiais e pessoas se misturam na expectativa coti-
diana de fornecer os aviamentos solicitados que possam em ver-
dade conduzir o indivduo a outro mundo. Ou, pelo menos, a
ideia subliminar de que o mercado a porta para a entrada no
mundo das religies afro-brasileiras com seus costumes e cren-
as variadas, onde o importante a valorizao do indivduo a
partir da sua relao com o sagrado ou o conhecimento que este
vai adquirindo paulatinamente sobre si prprio e o mundo dos
orixs. (GOMBERG, 2008, p.132)
Desta maneira, mesmo no sentido simblico, podemos afir-
mar que se no mercado africano de um porto longnquo de
uma costa africana, que tudo comeou, novamente no merca-
do que o indivduo, agora portador de uma nova identidade que
o acompanhar at os ltimos dias de sua vida, deu incio a
construo de um novo personagem, que munido de informa-
es adquiridas no processo da iniciao ser capaz de reconhe-
cer suas origens, e sendo assim buscar formas que o levem a um
equilbrio, que sustentado e apoiado nos ritos propiciatrios, o
impulsionem a uma vida mais tranquila.
- 163-

A teraputica envolta nos processos iniciticos reside no fato

de obrigar o indivduo a se olhar de frente, desnudo, frente a
seus temores mais profundos, aos sentimentos mais baixos, as
suas aspiraes mais profundas. Aps este ritual de desven-
damento interior, que culmina com o nome do novo orix- a
moldagem de uma nova identidade o ritual do Pan significa-
ria um rito teraputico cujo objetivo no estaria apenas em pre-
parar o indivduo a volta ao cotidiano, mais sim prepar-lo para
lidar de agora em diante com este novo eu, que cunhado nos
dias e nas noites de recluso, ser o suporte definitivo em que
este dever se apoiar e transformar sempre que preciso, sem-
pre que estiver acuado, sozinho [...] Por isso, rezam os mais
velhos, esta viagem no deve ser feita sozinha, pois necess-
rio que o outro por estar ao seu lado, seja ele forosamente um
anteparo, escudo, confidente, para este novo elemento, que ao
nascer, carrega em si toadas as possibilidades de reencontro con-
sigo mesmo.
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- 164-

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- 165-

Curadores, Clientes e Guias no Jar:
o processo de tratamento em um
Candombl de Caboclo
Mriam Cristina Rabelo
Paulo Csar Alves1
8
Introduo
O presente artigo tem por objetivo apresentar as principais

concepes e prticas de tratamento e cura no jar, modalidade
de candombl de caboclo no qual os deuses africanos ou orixs
foram em grande medida assimilados a uma classe genrica de
entidades nativas, os caboclos, considerados como ndios ou
descendentes de ndios. Nesse sentido, o jar representa uma
vertente menos ortodoxa do candombl, resultante de um com-
plexo processo de fuso onde influncia dos cultos Bantu-
Yoruba sobrepuseram-se elementos do catolicismo rural, da
umbanda e do espiritismo kardecista.
O jar se desenvolveu no interior do estado da Bahia, mais
precisamente da regio da Chapada Diamantina. As origens do
culto remontam a meados do sculo XIX estando estreitamente
vinculadas ao perodo de desenvolvimento da minerao nessa
1
Professores Doutores (PhD) do Departamento de Sociologia e Programa de Ps-Graduao
em Cincias Sociais, pesquisadores do Ncleo de Estudos em Cincias Sociais e Sade
(ECSAS) da Universidade Federal da Bahia (UFBA).
- 167-

Curadores, Clientes e Guias no Jar
regio (SENNA, 1998). Durante a fase de prosperidade gerada

pela minerao (entre 1817 e 1840 aproximadamente) verifi-
cou-se influxo considervel de mo de obra escrava na Chapada,
regio onde a presena de africanos j era conhecida desde fi-
nais do sculo XVIII, quando a atual cidade de Andara despon-
ta como quilombo. Originado nos centros mineradores da
Chapada, o jar gradualmente espalhou-se pelas reas
circundantes de agricultura camponesa, adquirindo nesse pro-
cesso, novos adeptos e tambm novas caractersticas. Em linhas
gerais nas zonas de agricultura a influncia do catolicismo sobre
a religio tida como bem mais pronunciada que nas reas tra-
dicionais de minerao e os elos com a tradio africana bem
mais frouxos. (SENNA, 1998)
Ao analisar a imbricao estreita entre religio e terapia no
jar a discusso busca dar conta do dinamismo interno que ca-
racteriza esse culto e, assim, compreender a significao que suas
imagens e prticas adquirem na experincia cotidiana de seus
participantes e clientes eventuais. O jar apresenta sem dvida
diferenas marcantes com relao aos terreiros de candombl
mais estabelecidos e famosos de Salvador; no se trata, entre-
tanto de abord-lo como desvio a este modelo tradicional, se-
no de situar sua dinamicidade em um contexto social especfi-
co de relaes entre curadores ou pais de santo e seus clientes.
O texto est baseado em dados recolhidos em pesquisa de
campo realizada entre junho de 1987 e maio de 1988, em Nova
Redeno, municpio de Andara, Chapada Diamantina. Durante
o esse perodo tivemos a grata oportunidade de contatar com
mais de uma dezena de curadores e participar de inmeros ritu-
ais. Nessa pesquisa, procuramos investigar os aspectos
teraputicos e religiosos do jar, a sua clientela e as complexas
relaes com o sistema de cuidados sade local, principalmen-
te em Nova Redeno. (ALVES, 1990; RABELO, 1990)
- 168-

O Jar em Nova Redeno
O municpio de Andara est localizado na Chapada

Diamantina, um prolongamento da Serra da Mantiqueira. Na poca
do nosso trabalho de campo, possua aproximadamente 22 mil
habitantes, sendo que 81% deles viviam em rea rural. Nova
Redeno, local de nossa pesquisa, era um dos seus distritos e
contava com cerca de 9000 pessoas, sendo que 2500 delas habi-
tavam o pequeno povoado, composto por aproximadamente 450
casas residenciais. A histria desse distrito est intimamente li-
gada ao desenvolvimento e expanso da mamona, cultivada por
pequenos e mdios proprietrios. Com a decadncia desse pro-
duto, a partir dos anos 70, muitos dos trabalhadores rurais ven-
deram suas terras e migraram para o sul, principalmente para os
Estados de So Paulo e Paran. Grandes fazendeiros passaram
ento a desenvolver atividades relacionadas a pecuria. Entre
1970 e 1985, a rea ocupada pelos pequenos produtores - prin-
cipais responsveis pela produo de mamona, feijo e milho -
foi drasticamente reduzida (HENFREY, 1987a, 1987b, 1989). Para
termos uma ideia geral dessa situao, basta observar que dos
2.958 estabelecimentos registrados no municpio de Andara em
1985, 28 (1%) deles possuam mais de 1000 ha e controlavam
55% da rea agrcola total (INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRA-
FIA E ESTATSTICA, 1985). Durante a dcada de 1980, muitos
dos que imigraram para o sul retornaram ao distrito e poucos
foram aqueles que conseguiram comprar ou arrendar pequenos
pedaos de terra. Entre os que saram e voltaram posteriormente
estavam muitos pais-de-santo ou curadores de jar.
A histria de boa parte dos curadores de jar da zona rural -
particularmente de Nova Redeno - marcada pelo contato com
a umbanda em So Paulo e alguns deles chegavam mesmo a exi-
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bir em moldura o atestado da sua filiao a Federao de Cultos

Umbandista. Antes de migrarem para o sul, entretanto, j apre-
sentavam uma formao religiosa bastante plural. Muitos inicia-
ram sua carreira religiosa como curadores de sesso de mesa
branca, tendo sido posteriormente iniciados nos candombls
existentes em Cachoeira.
A autoridade mxima no jar est concentrada nas mos de
indivduos, principalmente homens, conhecidos como pais ou
mes-de-santo, entendidos ou mais popularmente, curadores.
Quase todos eles so pequenos agricultores. Considera-se que o
papel de curador imposto sobre aquele que o desempenha; so
seus caboclos que o foram a se tornar curador, causando-lhe
toda uma srie de infortnios at que ele resolva acatar seu des-
tino. Praticamente nenhum curador fala de sua carreira enquan-
to escolha pessoal; trata-se antes de um fardo do qual no pode
livrar-se. Os curadores so intermedirios privilegiados entre o
mundo dos homens e o mundo dos caboclos, a aldeia de Aruanda:
possudos por estas entidades, eles desempenham papel
teraputico importante.
Em linhas gerais, o curador de jar inicia a sua carreira quan-
do, ainda jovem, comea a apresentar alteraes comportamentais
tidas como sintomas de loucura, episdios de doena, sentimen-
tos de solido e isolamento, perda sbita da conscincia e me-
mria, perda do controle emocional, nervosismo, etc. Esses si-
nais so vistos como formas de interferncia dos guias. Consul-
tando um curador experiente, este pode confirmar a presena
dos espritos que exigem que o seu carnal se torne ele mesmo
um curador. Aceitar tal destino condio necessria para que o
indivduo (curador em potencial) venha a solucionar seus pr-
prios problemas. Recusar, por sua vez, implica no prolongamen-
to da aflio. Quando resolve assumir o papel de curador, o indi-
vduo submete-se a uma cerimnia de cura (trabalho) na qual
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seu pai-de-santo faz uma limpeza em seu corpo e assenta seus

guias, conferindo-lhe autoridade para exercer a funo de curador
de jar. Para que se estabelea em sua carreira, contudo, o curador
precisa ser reconhecido pela populao local como um indiv-
duo dotado de determinados poderes de cura. Nas narrativas
dos pais-de-santo da regio h sempre histrias de cura em que
seus protagonistas terminavam por conquistar a simpatia de um
certo grupo de indivduos, principalmente de alguma autorida-
de local, como um poltico ou um grande fazendeiro. Na realida-
de, a clientela do curador formada majoritariamente por pa-
rentes e vizinhos. So eles os que usualmente legitimam seus
dons espirituais.
A complexa interconexo de uma ideologia da graa (a ideia
de que os poderes de cura so dados ou revelados) e a necessi-
dade de reconhecimento social do curador enquanto portador
destes poderes revelados explica, em grande parte, o fato de
que o jar no pressupe um corpo de conhecimento esotrico
controlado por especialistas. Segundo a concepo local do
curandeirismo, o pai-de-santo no necessita passar por um pro-
cesso de aprendizagem formal envolvendo relao forte entre
mestre e discpulo ou por acumulao progressiva de conheci-
mento - teraputico, esotricos ou mgicos - para que possa
desempenhar suas funes. Contudo, importante ressaltar que
a populao local tem desde cedo um estreito contato pessoal
com o culto. Nas festividades de um terreiro esto usualmente
presentes, alm de adultos, crianas e jovens. Os procedimentos
rituais so, de uma maneira geral, conhecidos por grandes seg-
mentos da populao.
O saber do curador tido como revelado e o poder de cura
lhe dado pelos caboclos. No jar, o contato entre o curador e
seu mestre tende a ser descontnuo: o principal papel que o
mestre desempenha na formao de seu filho-de-santo est re-
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lacionado ao tratamento e cura desse ltimo. Em sntese, o mes-

tre fundamentalmente responsvel pelo deslanchamento da
carreira do seu filho-de-santo. O tempo de contato com o mestre
restringe-se quase que exclusivamente a durao do ritual de
tratamento, condio bsica para que o novio se torne um
curador. Os mestres tornam-se figuras cada vez mais distantes
quando seus filhos-de-santo se estabelecem por conta prpria,
isso , constituem uma clientela. Assim, apenas em um sentido
muito estrito que se pode dizer que o curador domina um cor-
po especializado e prprio de princpios etiolgicos e
teraputicos. Consequentemente, de se esperar que a interpre-
tao que o curador oferece para um determinado problema pou-
co se diferencia daquela dada pelo paciente. Nesse sentido, pode-
se dizer que o curador e o seu cliente compartilham um mesmo
repertrio de motivos e smbolos para identificar a natureza e
causa das doenas ou aflies. Operando dentro das mesmas
premissas, o terapeuta e o seu paciente usualmente no desen-
volvem relaes conflituosas.
A clientela do curador geralmente advm da vizinhana pr-
xima e marcadamente feminina. Embora as mulheres raramen-
te alcancem o status de lderes ou curadoras, seu envolvimento
no culto bem mais pronunciado que o dos homens. Participa-
o em um mesmo terreiro no cria relaes sociais exclusivas,
os laos existentes entre membros tendem, ao contrrio, a se
sobrepor e reforar laos prvios de parentesco, vizinhana e
compadrio. As relaes entre curadores e filhos(as) de santo,
por sua vez, no se restringem ao contexto ritual. Um curador
torna-se usualmente compadre daqueles que so tratados em
seu terreiro. Exigindo um perodo de recluso no terreiro, o tra-
tamento fortalece os laos entre curador e cliente.
As principais atividades realizadas em um terreiro de jar so
as revistas e o trabalho. As primeiras consistem em consultas par-
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ticulares nas quais, sendo possudo pelo seu caboclo, o curador

desvenda a natureza e a causas do problema vivido pelo seu clien-
te e prescreve o curso de tratamento necessrio. O trabalho, por
sua vez, um ritual de cura, aberto a todos aqueles que queiram
presenciar o evento. O ritual pblico realizado noite e, invari-
avelmente, procede at o amanhecer do dia seguinte. Esses rituais
representam ocasies sociais importantes em Nova Redeno. So
reunies festivas que oferecem o prospecto de diverso e espet-
culo e nas quais se misturam participantes ou membros regulares
do terreiro e espectadores curiosos. Devemos observar, contudo,
que o trabalho no o nico evento pblico do jar. Embora o
maior nmero dos rituais pblicos que ocorrem em um terreiro
so parte do tratamento prescrito pelo curador a um ou mais cli-
entes, o pai-de-santo tambm promove, durante o ano, outros
rituais em honra de seus caboclos, segundo um calendrio relati-
vamente fixo, e tambm realiza duas grandes festas marcando o
fechamento e posterior reabertura do terreiro cujas atividades so
suspendidas durante o perodo da quaresma.
O processo dialgico na consulta divinatria
Como j observado, o principal objetivo da revista identifi-

car o problema do paciente e propor um tratamento. Sentado
em frente a um altar carregado de imagens de santos catlicos,
preto-velhos, sereias e ndios, velas, frascos de talco e perfume,
flores e outros adornos, o curador, j possudo pelo seu guia,
lana, em um crculo formado por uma corrente de contas, 8 a
16 bzios. Diferentemente de algumas prticas divinatrias de
origem africana (BASCOM, 1969; BRAGA, 1988; PEEK, 1991), esse
jogo no associa significados convencionais com determinadas
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posies em que caem as conchas. A interpretao produo

livre do pai-de-santo, ou melhor, do caboclo que ele incorpora,
usualmente personagem conhecido dos moradores locais com
quem estes interagem tanto em consultas eventuais quanto nas
festas pblicas. Lanados os bzios, o paciente espera que o
caboclo comece o diagnstico, apontando a natureza e causa da
sua aflio. Na proporo que joga as conchas, este ltimo de-
senvolve uma explicao, em forma de narrativa, sobre a situa-
o do indivduo. Em regras gerais, esta segue um modelo
interpretativo praticamente invarivel: o paciente est de cor-
po aberto. A aflio ou doena so elementos reveladores desse
estado. Na cosmologia do jar, o indivduo est continuamente
interagindo com pessoas, espritos e coisas que no pode con-
trolar e dos quais sabe muito pouco. O mundo uma realidade
fragmentada em relaes cambiantes que invariavelmente pro-
duzem aflio. Assim, o indivduo est continuamente ameaa-
do por um estado de vulnerabilidade (corpo aberto). A doena
ou aflio , em ltima instncia, fruto das inter-relaes do
indivduo com as outras pessoas e/ou com as entidades sobre-
naturais. O objetivo central da revista identificar o problema
que foi gerado pela teia de relaes na qual o paciente encontra-
se enredado. Nesse sentido, a cura significa redefinir o contexto
de interao que circunscreve o paciente. Mais especificamente,
fortalecer o indivduo fechando-lhe o corpo e, portanto, asse-
gurar-lhe uma integridade de modo que ele esteja em uma posi-
o mais vantajosa ou menos vulnervel para relacionar-se com
outros
A revista , portanto, uma consulta em que dois agentes - o
caboclo do pai-de-santo e o seu cliente - esto voltados para
identificar e solucionar um determinado problema. Esse proble-
ma no necessariamente decorrente de uma determinada en-
fermidade, seno, em termos mais amplos, de um estado perce-
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bido de aflio. O carter teraputico da revista consiste funda-

mentalmente na produo de uma explicao para o estado
aflitivo do paciente, que j anuncia um caminho de soluo.
Embora o curador raramente descarte a possibilidade de tratar
de uma doena, importante enfatizar que a sua principal preo-
cupao identificar e caracterizar o relacionamento conflituoso
entre o seu paciente e as outras pessoas ou foras com as quais
este interage. Assim, as histrias que os pacientes narram na
revista esto repletas de metforas de conflito e instabilidade
envolvendo o indivduo e agentes do meio-ambiente. Nesse as-
pecto, a revista para o cliente um momento, ao longo do curso
da sua aflio, no qual espera que, atravs do curador, o caboclo
ordene a cadeia de aes e eventos que o levaram a uma situa-
o conflituosa. Nesse sentido, a consulta divinatria a etapa
de um itinerrio aflitivo em que um conjunto de acontecimentos
vivenciados pelo indivduo dever ser coerentemente apresen-
tado e compreendido. dentro dessa perspectiva que podere-
mos compreender melhor o significado teraputico da revista.
Podemos considerar como itinerrio aflitivo um conjunto de
planos, estratgias e projetos voltados para um objetivo pre-
concebido: a resoluo de um estado tido como problemtico. A
ideia de itinerrio aflitivo diz respeito, portanto, a uma suces-
so de aes, atitudes e eventos, composto por atos distintos
que se sucedem - e se sobrepem. - um ao outro. constitudo
por trajetrias e projetos individuais que se viabilizam em situa-
es e contextos sociais especficos e at mesmo contraditrios.
O itinerrio aflitivo resultante de processos de escolha e deci-
so de tratamento, de modos de conviver com o problema e com
os outros, de opinies a serem aceitas e pessoas de quem aceitar
essas opinies; pressupe, portanto, atos intencionais. Nesse
processo, o indivduo est continuamente procurando interpre-
tar determinada sucesso de acontecimentos, dot-la de uma
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unidade significativa. Essa interpretao necessria, pois atra-

vs dela que ir encontrar um projeto de tratamento. (ALVES;
SOUZA, 1999)
A interpretao do itinerrio aflitivo elaborada toda vez
que o indivduo, ao olhar para as suas experincias passadas,
tenta compreend-las de acordo com as suas experincias atu-
ais, com o seu conhecimento presente. Assim, se por um lado, o
itinerrio aflitivo uma experincia vivida, por outro, inter-
pretao ou uma tentativa explcita de remontar ao passado com
objetivo de lhe dar um sentido, uma coerncia ou unidade sig-
nificativa. O itinerrio aflitivo, portanto, envolve tanto aes
como os discursos sobre elas. Nesse aspecto, a revista uma
instncia privilegiada em que essas experincias passadas so
articuladas em uma unidade significativa.
A consulta divinatria o processo pelo qual o indivduo
legitimado a avaliar reflexivamente o estado aflitivo em que se
viu envolvido. Constitui-se em um espao de interao no qual,
a partir do dilogo com um outro legitimado (o caboclo do
curador), o indivduo conduzido a colocar-se e a ver a si mes-
mo em posio de alteridade; condio fundamental para que
possa conferir ordem a um fluxo vivido de experincias aflitivas.
Tornando-se objeto para si mesmo, desenvolve uma explicao
legitimada, em forma narrativa, sobre as aes e acontecimen-
tos vividos que o perturbam. Trata-se, no caso, de uma narrativa
que o possibilitar formular em outros termos, de forma tida
como coerente e completa, suas relaes consigo mesmo, seu
corpo e com o mundo circundante. A revista a possibilidade
socialmente legitimada dessa formulao.
Na consulta h dois processos narrativos que tendem a assu-
mir uma mesma configurao: o do curador e o do cliente. Difi-
cilmente se poder entender a revista sem que se entenda como
se produz essa imbricao de discursos.
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No jar, como em alguns cultos de origem afro-brasileira, o

processo narrativo que se desenrola na consulta est centrado
na figura divinatria do caboclo. Supe-se que ele possa ver,
atravs de determinados sintomas, as verdadeiras causas dos
distrbios que afligem o seu cliente. O caboclo deve narrar
acontecimentos em que o seu cliente, o protagonista das aes,
encontra-se envolvido. A fora do curador medida pela fora
ou capacidade divinatria de seu caboclo. Esse processo se con-
cretiza quando, possudo pelo caboclo, o curador comea a re-
construir o passado da vtima. Seu poder est na sua capacidade
de acertar, isto , revelar determinados acontecimentos ocor-
ridos com o cliente, permanecendo este calado durante a con-
sulta. Na verdade, o cliente nunca est totalmente calado. A his-
tria narrada pelo caboclo construda atravs de rpidas per-
guntas que este coloca ao cliente. Perguntas e insinuaes for-
necem um conjunto de indicaes, muitas vezes genricas e abs-
tratas, para revelar acontecimentos passados, proposies como,
por exemplo, algum lhe deseja o mal, houve feitio nesse
caso, vejo um conhecido que seu inimigo. Essas indicaes,
embora genricas, tendem a fazer sentido para o cliente que no
apenas ingressa na consulta com uma compreenso prvia do
seu problema, como tambm se utiliza dos mesmos princpios
etiolgicos subjacentes cosmologia do jar. Assim, as declara-
es genricas proferidas pelo caboclo do curador so rapida-
mente identificadas e, portanto, transformadas em situaes
concretas. Para o cliente, o algum que lhe deseja mal no
uma designao abstrata, mas refere-se a uma determinada pes-
soa do seu relacionamento que lhe fez algo; se houve feitio
foi aquela ao especfica desenvolvida por aquela pessoa, e
assim por diante. muito comum o cliente nomear essa pessoa e
expressar em poucas palavras os acontecimentos ocorridos, re-
velando sentimentos, exprimindo julgamentos e at mesmo cor-
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rigindo o caboclo. Todos esses detalhes so retomados ao longo

da revista, apropriados pelo caboclo do curador, de modo a trans-
formar seu discurso em uma narrativa mais concreta. Comean-
do a revista com afirmaes amplas e universais, o terapeuta vai
aos poucos penetrando na prpria histria do paciente, imbri-
cando seu discurso no dele. Assim, se por um lado suas interpre-
taes so alimentadas por determinados modelos genricos
(padres, estruturas ou tipologias), por outro, a narrativa que o
cliente elabora ao refletir sobre seu estado a luz desses modelos
prende-se a experincias vividas particulares. Se o curador pro-
cura descer narrativa do paciente, este, por sua vez, procura
elevar-se ao modelo que lhe oferecido. Consequentemente,
ao explicitar no seu discurso determinados princpios
taxonmicos e semiolgicos da cosmologia local, o curador ofe-
rece ao cliente elementos que lhe permitem (re)combinar e
(re)selecionar os acontecimentos que constituram o seu estado
aflitivo. A apropriao desses elementos no se d, desnecess-
rio dizer, por uma atitude meramente passiva do paciente. H
sempre uma margem de flexibilidade entre esses dois tipos de
discursos.
O ritual da cura
Ao estruturar uma narrativa sobre problema que aflige o pa-

ciente, o curador j aponta para um determinado tratamento.
Este pode assumir diversas formas: banhos de ervas, uso de
fumigatrios, dietas, restries comportamentais. O curador tam-
bm prescreve vrios remdios de farmcia, como laxativos,
antibiticos, vitaminas ou outro qualquer. interessante notar
que muitas das farmcias da regio costumam enviar aos
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principais curadores, aqueles de maior popularidade, uma lista

contendo nomes de remdios que esto disponveis no merca-
do. O curador geralmente mal sabe ler mas, segundo a ideologia
do jar local, o caboclo que escolhe as drogas mais apropria-
das para um determinado caso. Em Nova Redeno, o
curandeirismo faz uso bastante limitado de mezinhas, receitas e
simpatias. O conhecimento do pai-de-santo sobre os remdios
do mato (ervas e razes) no necessariamente superior ao dos
seus clientes. Os remdios do mato so mais receitados pelas
rezadeiras.
O tipo principal de tratamento indicado pelos curadores o
trabalho, ritual de cura destinado a limpar ou fechar o corpo.
Assim, se a revista o processo dialgico pelo qual o curador
explica a situao aflitiva do seu paciente em uma narrativa co-
erente e ordenada, o trabalho representa, em larga medida, a
resoluo pblica da histria construda no contexto privado da
revista.
O trabalho constitui de fato uma etapa bem delimitada do
ritual do jar. apenas depois de celebrada a descida de toda
uma srie de caboclos, que vm da aldeia sagrada de Aruanda
para vadiar no terreiro, apossando-se temporariamente do
curador e dos seus filhos de santo, que se iniciam as atividades
de cura propriamente ditas. No raro o curador tem que fazer um
esforo para interromper a brincadeira dos caboclos e conduzir
o ritual em direo ao trabalho.
Durante o trabalho se produz uma reordenao do espao e
da ao ritual. Nesse momento, os participantes param a dana e
a possesso; formam um crculo ao redor da pessoa que est sob
tratamento. Apenas o curador permanece incorporado por seu
caboclo, assumindo controle sobre a ao que se desenrola. Tam-
bm ele j no dana; conduz cantos e rezas que formula mais
ou menos livremente. Os demais presentes assumem uma posi-
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o de observadores, chamados a contribuir com os cnticos in-

troduzidos pelo curador. Os doentes e, por vezes, alguns de seus
familiares so colocados ao interior de um crculo de plvora
traado pelo curador, s ento se tornam o foco da ateno. J
foram limpos nos fundos da casa em banhos de ervas e vestidos
de branco.
O trabalho se inicia com cantos a Exu para que conceda licen-
a a atividade de cura e comprometa-se a guardar as encruzilha-
das, porteiras e cancelas que conduzem ao terreiro. Mais tarde
oferendas so feitas a Exu e depositadas em sua casa nos fundos
do terreiro. O tema da expulso de agentes causadores da doen-
a ganha expresso durante a performance que se segue: o
curador introduz uma srie de cnticos em que nomeia distintos
poderes responsveis pela doena (exus, sombras de morto)
chamando-os a deixar o corpo do doente. Mudanas no compor-
tamento do doente durante este processo atraem grandemente
a ateno da audincia na medida em que confirmam a realidade
construda pelo curador. Um novelo de l desfeito simbolizan-
do o desfazer do feitio. Em sequncia, trs panos de cor preta,
vermelha e branca so esfregados no corpo do doente, repre-
sentando graus crescentes de purificao. Ao final do ritual o
crculo de plvora queimado e os restos so varridos para fora
da casa. O crculo delimita, durante o ritual, um campo onde
foras perigosas circulam antes de serem definitivamente expul-
sas do corpo, constituindo uma arena de mediao que deve ser
dissolvida na concluso do trabalho.
O curador, entretanto, no cura simplesmente forando o mal
para fora. Busca reconstituir o corpo, fortalecendo suas extremi-
dades e fronteiras enfraquecidas e encerrando-o gradualmente
em um crculo de proteo. Durante o trabalho o curador perma-
nece ao interior do crculo, junto ao doente, concentrando a ao
sobre seu corpo. Envolve-o em cantos, admoestaes e perfume,
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balanando uma lata de incenso em sua volta. Executa operao

semelhante com a corda de So Francisco que movimenta para
cima e para baixo, na frente e costas do doente, desenhando
com ela a silhueta do corpo e tocando-a nos braos estendidos,
mos, ps e cabea. Tais gestos se repetem durante longo tempo
em meio a rezas e cantos, construindo uma imagem de gradual
restaurao da integridade do corpo, ameaada pela doena. Ao
final do trabalho, quando o crculo de plvora desfeito e os
restos varridos porta afora, soltam-se fogos e reinicia-se a festa
dos caboclos que se prolonga at o amanhecer. Os doentes so
conduzidos camarinha onde permanecero por um perodo de
mais ou menos sete dias sob os cuidados do curador.
Dois pontos importantes devem ser mencionados quanto
articulao entre a revista e o trabalho no processo de tratamen-
to. Em primeiro lugar, no trabalho a narrativa elaborada durante
a revista ganha uma feio pblica que tambm mais genrica
e padronizada. A situao do indivduo que se submete ao ritual
admitida ou aceita como um estado a requerer medidas tera-
puticas e a ser reorientado sob o efeito da interveno de de-
terminados poderes ou foras canalizados pelo curador. Produz-
se, ao menos durante o tempo em que transcorre o ritual, um
acordo tcito entre os participantes quanto natureza e rumos
do problema vivido pelo paciente, ainda que este j no seja
apresentado de forma to clara e precisa como na revista. Em
segundo lugar, pode-se dizer que atravs do trabalho a narrativa
construda no processo divinatrio desenrolada atravs de um
engajamento do corpo na trama ritual. Respondendo via per-
cepo e movimento s solicitaes do rito ao apelo das cores
e cheiros que se sucedem, do canto e discurso do curador, dos
gestos que ele lhe dirige e objetos que manuseia a sua frente o
corpo do doente torna-se participante ativo da narrativa de afli-
o e cura. As experincias corporais vividas pelo paciente du-
- 181-

rante o ritual reforam, ou antes, confundem-se, com os elemen-

tos de significao que compem a narrativa.
Estas caractersticas do trabalho se configuram atravs da forma
especfica pela qual a performance ritual constri determinados
cenrios movendo os indivduos no espao ritual e segundo dis-
tintos papis. Primeiro preciso observar que de sua insero
no quadro mais abrangente da festa dos caboclos que o trabalho
deriva sua fora e realismo para clientes e audincia: a cura se
efetiva em um campo de poder previamente construo pelo dra-
ma da entrada dos espritos nos corpos dos participantes. Tal
cenrio, entretanto, longe de obedecer a uma ordem a priori,
revela-se plural e repleto de incertezas: os caboclos tanto po-
dem curar a doena como caus-la. Para a cosmologia do jar, a
cura s se efetiva se o curador souber lidar com os caboclos e
desta maneira suceder em drenar seu poder ambguo para reali-
zao dos fins privados do seu cliente. A substituio da dana
pelo canto e discurso marca um movimento em direo ao con-
trole da ao pelo curador. A transformao definitiva dos parti-
cipantes em audincia durante o trabalho produz uma redefinio
do contexto que tambm aponta nessa direo. Ao redefinir o
foco da ao para a atividade de cura, o curador busca dar uma
direo unificada a um drama que at ento se desenrolara en-
quanto desfile de mltiplas personagens e vontades no espao
ritual. Entretanto, se para curar deve controlar o fluxo de poder
no campo ritual, tal controle exige necessariamente negociao.
preciso primeiro deixar que os caboclos se satisfaam, danan-
do no terreiro. preciso tambm pedir licena a Exu, garantindo
atravs de oferendas sua cooperao na guarda dos limites e
entradas ao terreiro.
O trabalho, ou melhor, a performance pblica, corporificada,
da narrativa de aflio que foi iniciada na revista, permite ao do-
ente se reposicionar em determinado contexto relacional: de um
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estado de fragilidade frente ao meio para um de fora e proteo

renovadas. Entretanto, a cura no apenas resultado direto das
medidas teraputicas desenvolvidas no ritual, mas depende da
obedincia, aps o tratamento, a uma srie de restries alimen-
tares e comportamentais que configuram o resguardo. devido ao
seu efeito danoso de abrir o corpo e, portanto, de fazer voltar a
situao de vulnerabilidade, que certos alimentos e prticas de-
vem ser evitados, alguns por perodos determinados, outros para
o resto da vida, de acordo com o perigo que oferecem a segurana
e/ou integridade do corpo restaurada com o trabalho.
O incio do resguardo marcado por um perodo de recluso
no terreiro durante o qual o curador controla o que seu cliente
pode fazer e comer. Quando este deixa o terreiro, entretanto, a
cura passa a depender inteiramente da sua ao e memria. Por
um lado, o fato de que restries que fazem parte do resguardo
so gradativamente suspensas prova da restaurao progres-
siva de uma condio de segurana/sade. Por outro lado, o
fato de que algumas dessas restries devem permanecer para
sempre, mostra que a segurana do corpo no exatamente um
estado ao qual se retorna, mas algo que deve ser construda a
partir de cada novo episdio de aflio. O resguardo encapsula a
memria dos eventos que definiram um episdio passado de afli-
o e cura - ou melhor, da narrativa construda ao longo da revis-
ta e do trabalho - sublinhando sua importncia no presente. Pode-
se dizer que enquanto essa narrativa conservar sua vitalidade na
memria e sua imbricao no corpo - na forma de obedincia ao
resguardo - o indivduo capaz de prolongar o estado de segu-
rana e proteo em que o curador lhe colocou. Na viso local,
negligenciar, ou melhor, quebrar o resguardo colocar-se em
risco para novas situaes de aflio. Nesse aspecto, possvel
dizer que a cura em ltima instncia uma posio a ser mantida.
Em um sistema cosmolgico que descreve o mundo como arena
- 183-

cheia de surpresas e ameaas, aonde os indivduos interagem

continuamente com coisas, pessoas e espritos sob os quais no
podem exercer total controle, o resguardo torna-se a nica ga-
rantia contra a aflio.
No jar, a cura se delineia como processo de reajustamento;
busca regular relaes produzindo efeito sobre uma das partes
envolvidas. Neste sentido no cria um subuniverso de ordem ao
qual o indivduo pode se reportar; fortalece esse indivduo para
lidar com o mundo a sua volta. Em sntese, cura um estado de
constante negociao com o meio-ambiente, no qual o indiv-
duo deve se resguardar pela proibio de comer determinados
alimentos, fazer contnuas oferendas aos caboclos e assegurar
laos de aliana com o terreiro onde se deu o tratamento.
Concluso
Traando uma geografia das religies afro-brasileiras no Bra-

sil, Bastide (1971) observou que na zona rural os cultos de ori-
gem africana no lograram desenvolver-se ou terminaram por
sucumbir frente ao isolamento vivido pelos negros e a influn-
cia central das tradies catlica e indgena (tratavam-se, por-
tanto, de cultos sincrticos, ritualmente pobres e fracamente
organizados). Para este autor o estado desagregado das religi-
es africanas em meio rural era visvel tambm na forma como
se organizava o ritual: no mais controlado pelos modelos mticos
africanos (que foram perdidos) tornava-se palco para a encena-
o de vrios personagens e dramas de acordo com a inclinao
pessoal do pai de santo. A nfase na terapia seria justamente
uma caracterstica marcante desses cultos menos organizados,
em que o aspecto coletivo, caracterstico da religio, d lugar ao
- 184-

aspecto individual, particularista, da magia (representado pelo

tratamento das aflies individuais).
O jar de Nova Redeno , sem dvida, um culto bastante
fluido ao qual novos elementos so continuamente acrescenta-
dos, muitas vezes ao sabor da criatividade do curador. A prpria
estrutura do culto revela essa dinamicidade. Para ser pai-de-san-
to no necessrio que o indivduo possua um conhecimento
esotrico transmitido por um determinado mestre. Seu conheci-
mento sagrado dado por uma multiplicidade de experincias
adquiridas ao longo da vida. Para a cosmologia local, ser curador
uma questo de aceitar um destino, um projeto definido como
nica condio para solucionar determinadas aflies impostas
pelos caboclos.
O jar no se constitui como uma instituio religiosa que
apresenta uma complexa organizao interna. A distribuio de
funes, direitos e deveres no terreiro repartida entre poucos
indivduos. O curador e um auxiliar (chamado de ogan) assu-
mem grande parte das atividades necessrias a manuteno do
terreiro. Nesse aspecto, praticamente inexiste um processo de
burocratizao. O culto pressupe uma ampla margem de liber-
dade de iniciativa e ao. Assim, nunca alcana o status de um
grupo altamente institucionalizado, identificado pela fora de
seus cdigos de conduta ou por uma estrutura rgida, estabiliza-
da. Sua constituio s pode ser explicada pela incessante ativi-
dade de uma constelao de indivduos que desenvolvem aes
para fins comuns. Longe de representar um estado de desagre-
gao e individualizao crescente, a fluidez das crenas e prti-
cas do jar, de fato, aponta para uma abertura do culto a expe-
rincia social especfica de seus participantes.
O processo teraputico no jar reflete essas caractersticas. A
terapia que se desenrola nos terreiros no atualiza ou faz refe-
rncia a uma tcnica divinatria tradicional nem tampouco lana
- 185-

mo de um saber especializado sobre ervas medicinais, tenden-

do mesmo a incorporar remdios de farmcia. Constitui antes
um arcabouo geral de idias e condutas que s ganha forma e
direo ao longo das interaes especficas entre curador e cli-
ente. O processo dialgico na consulta divinatria (a revista) est
fundamentalmente centralizado na interpretao do itinerrio
aflitivo do paciente. A revista se constitui antes de mais nada em
um espao de interao em que o indivduo, a partir da media-
o do outro, o curador, procura conferir uma unidade signifi-
cativa ao seu passado aflitivo a qual, com o trabalho e o resguar-
do, dever a incorporar ao longo de suas interaes futuras. Nesse
processo clara a imbricao de discursos entre o paciente e o
curador, entre experincias vividas e modelos explicativos.
O projeto teraputico do jar no estabelece por princpio uma
relao de antagonismo com outras prticas de tratamento. A
sua concepo de sade est baseada em um complexo e cont-
nuo ajustamento entre o indivduo e seu meio-ambiente materi-
al, psicossocial e espiritual. A cura , em ltima instncia, resul-
tante de uma busca de fortalecimento pessoal em um contexto
de relaes e est sujeita a continuas renovaes. A sade sem-
pre algo inacabado, inconcluso. Na cosmologia do culto, o ho-
mem visto como um ser sujeito a fatalidades. A desorganiza-
o potencial da pessoa, provocada por foras naturais e/ou
supra-naturais, um fato da vida humana. Contudo, se essa
faticidade inegvel, no exatamente uma condio irreme-
divel, que no possa ser ao menos temporria e parcialmente
modificada por determinadas condutas, como aquelas que se
referem ao resguardo. A manuteno de certas restries
comportamentais condio necessria para que o indivduo
possa assegurar o seu estado de proteo frente a momentos
problemticos e aflitivos. Assim, mesmo frente fatalidade, o
indivduo ainda um agente importante de seu destino.
- 186-

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Axex - da morte para a vida: vivncias
poltico-sociais de um terreiro de
candombl na busca pela sade
Joo Valena1
Alexandre Brasil Carvalho da Fonseca2
9
Este trabalho parte de uma dissertao de mestrado
(VALENA, 2008) que teve como objetivo identificar processos
de educao popular em sade em um candombl localizado na
Cidade de So Joo de Meriti, no Rio de Janeiro e suas implica-
es com temas de relevncia poltico-social nesta cidade. Nesta
parte do trabalho, buscou-se relacionar as aes do terreiro com
um de seus ritos e enxergar as possibilidades de enfrentamento
a partir dos reforos simblicos para a construo de uma cons-
cincia coletiva sobre o conceito de sade.
Assim, a escolha desse terreiro no se deu por acaso, ela foi
consequncia de alguns contatos prvios com a me-de-santo
que participava de fruns de debates pblicos sobre a atuao
de sua religio em aspectos relacionados busca de solues
para os problemas do seu bairro. Em um desses fruns ela ini-
ciou a sua fala dizendo fazer poltica ao jogar seus bzios. Com
isso, ela expressava a possibilidade de articulao da sua f com
as questes de interesse comum e usava isso como ferramenta
de articulao e mobilizao social entre os adeptos do candom-
bl e de pessoas que a procuravam.
1
Mestre em educao, em cincia e em sade, Universidade Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ).
2
Doutor em Sociologia, Universidade de So Paulo (USP) e Professor do Ncleo de
Tecnologia Educacional para a Sade-NUTES/UFRJ.
- 189-

Axex - da morte para a vida
Esse exerccio religioso e a forma como ela falava de temas

relacionados, principalmente, sade e seus desdobramentos
como sade da mulher, da criana, da populao negra; doenas
sexualmente transmissveis (DST / AIDS); sexualidade; do direito
ao SUS (Sistema nico de Sade) e tantos outros assuntos que
implicam direta e indiretamente com a sade da populao de
sua cidade, associados aos baixos ndices de qualidade de vida
dessa cidade, aguou o interesse acadmico para que a pesquisa
se realizasse nesse terreiro.
Durante cerca de dois anos foi realizada pesquisa etnogrfica
(ANDR, 1997) nesse terreiro que teve como principal foco um
projeto que, atualmente, atende a 120 crianas com reforo es-
colar e suporte s aulas dadas na escola pbica, distribuio de
cestas bsicas e cuidados com a sade, tais como tratamento
dentrio (limpeza, aplicao de flor e obturaes) em parceria
com o Comit dos ex-funcionrios da Empresa Brasileira de Tele-
comunicao (EMBRATEL); vigilncia nutricional mediante o con-
trole mensal do peso e do crescimento da criana por meio da
Pastoral da Criana da Igreja Catlica, alm de orientaes aos
pais sobre alimentao e higiene feitas por profissionais ligados
ao projeto.
Ao proceder a insero no campo, aps o devido preparo com
leituras sobre as religies de matriz africana, visualizou-se as
possveis variantes para a pesquisa, tais como o recolhimento de
ias, as festas pr-estabelecidas no calendrio do terreiro e ou-
tras alteraes que pudessem interferir de alguma maneira na
observao ou que dificultasse o acesso aos espaos e cotidiano
do povo de santo daquele terreiro.
Previsto, ento, o possvel controle destas variantes, reali-
zou-se visita ao terreiro para os acertos finais relacionados
estadia, alimentao e rotina na casa. E, neste dia, a me-de-
santo comunicou a possibilidade da pesquisa, mas sinalizou que
- 190-

o andamento do terreiro estaria alterado em vista do axex3 de

sua me carnal e, tambm, sacerdotisa daquele ax. Isso j sig-
nificava uma outra variante que deveria ser controlada sem que
para isso, houvesse tido preparo anterior. Estar num terreiro num
tempo de axex representa uma complexidade, que se agrava
pelo fato de estar diante de um tema ainda pouco abordado na
bibliografia das cincias sociais. Fora isso, tambm estava dian-
te da prpria dificuldade dos terreiros e do povo de santo, em
geral, lidar com um quase tabu a morte.
O perodo da pesquisa parecia se configurar como um tempo
de opacidade e tristeza na casa. Que todo o movimento de festas
e celebraes esperado para o desenvolvimento da pesquisa,
estaria comprometido e embotado pelo momento de luto ou pelo
que se espera de um ofcio fnebre e sua consequente privacida-
de para essa religio. (SANTOS, 2002, p. 20-21)
Na literatura o trabalho de Santos (2002) uma referncia
muito citada por um nmero grande de autores ao tratarem do
assunto morte no candombl. Neste livro possvel encontrar
apontamentos que favorecem um melhor entendimento sobre o
olhar que o candombl tem para a morte.
Para comear, esta no vista como ruptura com a vida ou
com a realidade. O morrer e o viver compem o mesmo nvel de
participao na comunidade. Onde o viver remete a origem,
criao. A isto esto relacionados os orixs. Enquanto que o morrer
uma reelaborao constante da histria, relacionando-se com
os ancestrais e os seus cdigos de moral e tica perpetuados na
comunidade. Embora sejam cultos distintos, orix4 e egum5, so
complementares na construo de uma religiosidade que prev
3
Axex - ciclo completo dos ritos morturios celebrados nos terreiros de candombls.
(SANTOS, 2002, p. 230)
4
Orixa - fora da natureza e ao mesmo tempo fora regente da natureza.
5
Egum - esprito ancestral que agrega em si valores morais de uma comunidade.
- 191-

a existncia, simultaneamente, em dois mundos paralelos: aiye e

orun6. Vida e morte no esto separados por esses mundos, mas
coexistem em ambos, potencializando o fazer-se e refazer-se
constante. Outro aspecto que fora fundamental para minha com-
preenso de que h uma distino entre morrer e se tornar um
ancestral. No primeiro caso, aquele que encontra sua finitude
biolgica encontra tambm sua finitude existencial; no segundo
caso, a finitude biolgica determina uma continuidade moral
para uma determinada comunidade. Ou seja, ela continua viven-
do, agora plenamente, nos cdigos de moral e f, interferindo,
portanto, no andamento e na dinmica da vida social do grupo.
Esses princpios, embora exposto sem qualquer pretenso de
aprofundamento, conduziram o olhar para o jeito daquele gru-
po conceber a morte e se relacionar com ela. O objetivo ao tocar
nesse ponto no de falar sobre a morte ou do axex, mas de
compreender o que se passava no terreiro naquele perodo7: a
morte da me carnal da ialorix responsvel pela comunidade
que, alm disso, desempenhara um papel preponderante para a
idealizao do projeto.
Segundo a me-de-santo, quando sua me carnal percebera
suas limitaes para dar continuidade ao seu candombl e, j
tendo no mesmo quintal o candombl dela, chamou-a e disse
que Nan8 determinara que o seu barraco fosse destinado ao
trabalho com crianas, doando assim seu patrimnio para esse
trabalho. Alm do barraco, seus filhos-de-santos passaram a
integrar o outro terreiro e, consequentemente, passaram a fazer
parte do projeto e do novo andamento da casa.
6
Aiye e orun Embora se faa correspondncia ao entendimento comum sobre terra e
cu, para o povo-de- santo, so lugares paralelos onde coabitam as coisas e os seus
doubles.
7
Sobre esse aprofundamento indico Santos (2002).
8
Nan - divindade das guas primordiais, dos pntanos e brejos. Da estar associada quer
ao limo fertilizante e vida, quer putrefao e a morte. (VOGEL; MELLO; BARROS, 2005)
- 192-

Quando essa senhora falecera, segundo a me-de-santo, j

havia no terreiro uma dinmica que conjugava as duas casas e
inclua o projeto com as crianas sem que se perdesse a harmo-
nia.
Em conversa com a ialorix, ela me dizia: mame sempre fa-
lava que eu s podia ser do Ogum9, pois para ela minhas idias
so avanadas demais e as coisas que eu fao podem no ser
entendidas pelo povo do candombl. Nessa fala percebe-se um
conflito de geraes e de fundamentos religiosos. Para a ialorix
mais antiga, o candombl deveria se expressar nos cultos e faze-
res religiosos, j para sua filha, o candombl tambm era um
lugar com responsabilidades sociais e abrangncia poltica com
fins de ajudar os outros a viver melhor.
Apesar dessa divergncia e na fala da antiga me-de-santo
haver uma crtica religiosidade da sua filha, no houve impe-
dimento para que ela fizesse a doao de um patrimnio to
importante para uma comunidade de terreiro, como o seu barra-
co. Durante a pesquisa no se percebeu nenhum clima de ten-
so entre esses conviventes. E, no decorrer dos dias, o desenvol-
vimento do projeto e os investimentos no terreiro corriam como
desejo da me-de-santo falecida.
Com isso, possvel se entender porque um terreiro dedicado
celebrao do axex, portanto, a um rito fnebre, embora esti-
vesse interditado para as festas, passava seus dias envolvido em
tantos movimentos, principalmente, entre as crianas. Quase to-
dos os dias a banda de percusso ensaiava: ora no ptio do ter-
reiro, ora na quadra de um clube de futebol do bairro. Alm
desse ensaio, havia tambm os ensaios de danas e teatro. Al-
guns encontros para discutir polticas pblicas foram organiza-
9
Ogum - divindade da forja e dos usurios do ferro; por extenso, da guerra e da
agricultura e, tambm, da caa e de todas as demais atividades que envolvem a manipulao
de instrumentos de ferro. (VOGEL; MELLO; BARROS, 2005)
- 193-

dos, assim como, em todos os dias a me-de-santo recebia seus

clientes ou se ocupava com alguma atividade secular ou religio-
sa. Rezas, cantorias, oferendas, boris, eram realizados num cli-
ma de euforia e dedicao. Todos os dias um pedreiro, filho de
santo da casa, dedicava-se ao conserto do barraco para receber
os convidados no dia do axex.
Em nenhum momento essa comunidade pareceu abalada pela
morte ou se deteve em conversar sobre ela. Os planos eram pra
que se tivesse um axex feliz sem interferncias e que o egum
ficasse satisfeito com suas homenagens. Essa relao entre vida
e morte, ia se configurando como um cone de atualizaes. Cada
gesto em relao morte fundamentava um passo concreto em
relao aos projetos de vida.
Os dias iam se aproximando e como pesquisador no co-
mungante dessa religio a expectativa era de que a semana em
que ocorreria o ritual do axex no faria parte da observao
para a pesquisa. Contudo, na manh do sbado que antecedia o
evento, recebi uma ligao do terreiro me convidando para ir
presenciar a consulta ao orculo sobre a organizao do axex.
Ao chegar fui acolhido pelo egb10 reunido frente da casa de
Nan e a me-de-santo explicou tanto para mim, como para a
comunidade, que esse orix estava me convidando para partici-
par do rito todos os dias, pois segundo o orculo, eu fizera par-
te de um processo e que minha presena fora importante para a
casa. Nesse sentido, eu deveria proceder conforme as normas,
me vestindo de branco e participando em igualdade na cerim-
nia.
No objetivo deste trabalho relatar o rito, pois este pode
ser visto na literatura consultada e citada no escopo deste tra-
balho (SANTOS, 2002, p. 220-235). Porm, alguns aspectos so
10
Egb - assemblia da comunidade, ou, a comunidade em sua representao.
- 194-

necessrios destacar. Assim, salientam-se alguns pontos que con-

tribuem para a reflexo sobre o campo de pesquisa e a experin-
cia do axex. Todos esses pontos foram elaborados em dilogos
com a descrio que Santos (2002) faz sobre a morte.
O desaparecimento de um membro do egb, pela morte, acon-
tece para re-estabelecimento da ordem social. No imaginrio das
religies de matriz africana, ordem e desordem (MONTERO, 1985)
constituem um mesmo movimento de ajuste entre o mundo real
e o mundo espiritual, assim, diferente da concepo que polari-
za por um lado o inferno ruim e o cu bom, distinguindo o alm
como mundo dos espritos e da morte, do mundo da existncia e
da realidade onde a morte decretada como uma ruptura, no
estabelecendo com ela nenhuma relao, no candombl a ordem
da existncia depende da harmonia entre essas duas experinci-
as. Assim, qualquer sinal apreendido numa comunidade ser iden-
tificado como analisador dessa harmonia. Por exemplo, uma
doena ser vista como sinal de desarmonia entre as realidades
material e espiritual.
O axex uma celebrao que marca o desapego do iniciado
s coisas da vida em uma atitude de entrega total outra forma
de vida, agora no mais individualizada, mas coletivizada e inte-
grada com a identidade do egb. A participao dos iniciados
neste processo, que tem sua culminncia no rito, coloca a comu-
nidade dos filhos-de-santo diante da necessidade de construir
suas vidas religiosas de forma compartilhada e com mtua de-
pendncia entre seus irmos, como um constante entregar-se a
coletividade.
Essa entrega pode acontecer sobre dois aspectos distintos:
como uma morte normal e justa, uma vez que o indivduo tendo
vivido no tempo completo a sua existncia agora retomado
como ofertrio e propiciatrio, continuando a contribuir com as
novas vidas que nascem. Ou, pode acontecer pela morte prema-
- 195-

tura, traumtica e no desejada do indivduo. Uma morte anor-

mal e injusta.
Nessa perspectiva deve-se pensar a morte da me-de-santo,
quase centenria, que ao longo da sua existncia se entregou para
aquilo que, na sua compreenso, contribua para um viver melhor
com as crianas e famlias que durante a sua existncia so
ameaadas constantemente por sinais de morte e injustias, que
sequestram seus direitos de viver com um mnimo de dignidade.
Segundo Santos (2002), essa morte pode vir como castigo
por alguma infrao ritual e isso tem relao com a iniciao e
os seus devidos contratos. Porm, chama ateno quando a au-
tora destaca que essa morte prematura pode vir pela ao de um
inimigo e que essa morte pode ser prevenida a partir dos conhe-
cimentos da religio.
Algumas variantes do candombl utilizam seus ritos para
endorcizar foras positivas no indivduo (RABELO, 1994). Porm
possvel avaliar a instrumentalidade do candombl para alm
do rito, na preveno de tais foras inimigas, tal como o empo-
brecimento, marginalizao e suas consequncias, com aes
afirmativas e polticas pblicas, conforme as aes operadas pelo
terreiro pesquisado na tentativa de participar das polticas da
cidade onde est localizado.
Ao chegar de branco, no domingo, primeiro dia do axex, vi
que na entrada da porta, um og pintava com um p branco os
olhos dos participantes e uma ebomim amarrava uma fita de
palha-da-costa no punho e enrolava um pano branco na cabea
de todos. Parei na porta do terreiro, esperando o momento que
entraramos juntos e ouvi o og, numa tentativa de explicar a
finalidade desses paramentos, dizer:
[...] lembram do sangue que os hebreus passaram nas portas

na noite que iam fugir do Egito para mostrar morte que
aquelas casas eram de aliados de Deus? Essas pinturas e a
- 196-

palha servem pra que a morte quando nos veja identifique

que pertencemos a essa comunidade. (Og J, junho de 2007)
significativo que essa marca de pertencimento, livre -

ritualisticamente - a comunidade da morte prematura. Ela preci-
sa ser marcada, identificada e assim possa se aproximar da mor-
te e oferecer a ela o tributo de gratido pela justia da
longevidade re-estabelecendo a ordem social.
Ao se entrar, recebe-se moedas antigas que deveriam ser entre-
gues queles que durante o rito danariam na frente dos objetos e
dos ogs e que passando as moedas pelo corpo e pela cabea, as
depositariam como representao de seus tributos morte. Todos
danariam e todos trocariam suas moedas num movimento conti-
nuo e animado pela cantoria e pelos gestos. Em momentos espe-
ciais as crianas do terreiro eram levadas pelos ogs para dana-
rem em grupo, depois eram levadas para um canto e ajudavam na
animao. Ainda havia um cuidado de uns com os outros de con-
sertarem os panos sobre as cabeas e sobre as costas para que
todos permanecessem protegidos. As moedas que sobravam eram
devolvidas porque no se podia armazenar pra o amanh. At que
no final da noite, cumprido o rito, os participantes iam beber e
comer e se preparar para o dia seguinte.
Esses elementos litrgicos, de certa forma, demonstram o jei-
to que, no dia-a-dia, o terreiro lida com suas dificuldades na
comunidade. Ainda que na proximidade real e constante com os
sinais da morte injusta: doenas, insegurana, perda de direitos,
falta de saneamento bsico eles no tenham um enfrentamento
to direto, ao se organizarem como grupo, de certa forma, pare-
ce ficar mais fcil identificar, enfrentar e resolver os problemas
que os acometem politicamente.
Durante a estadia no terreiro chamava a ateno, as dificulda-
des para o planejamento da alimentao do dia seguinte, pois
- 197-

nem sempre havia alimento suficiente na dispensa. Porm, ao che-

gar pela manh do dia seguinte, encontrava as crianas mesa
sendo servidas. Diante da morte, da escassez, da realidade injusta,
aquela mesma comunidade que danava e trocava suas moedas-
smbolos no axex, traziam suas moedas-participao para enfrentar
a fome matinal e as frustraes daquelas crianas.
Sobre o ritual, Santos (2002, p. 235) ainda afirma:
Sem axex no h comeo, no h existncia. O axex

origem e, ao mesmo tempo, o morto, a passagem da exis-
tncia individual do aiy existncia genrica do run. No
h nenhuma confuso entre a realidade do aiy o morto
e seu smbolo ou doble no run o egn. H um consenso
social, uma aceitao coletiva que permite transferir, repre-
sentar e materializar num sistema simblico complexo a
realidade cultural nag da existncia simultnea aiy e do
run, da vida e da morte. O ax [...] veiculado pelo princi-
pio da vida manter em atividade a engrenagem complexa
do sistema e, atravs da ao ritual, propulsionar as trans-
formaes sucessivas e o eterno renascimento.
Essas palavras de Santos, na forma que termina seu livro, se

aplicam ao cotidiano daquele terreiro e refletem a sua ao di-
ante das oportunidades que ele tem, enquanto comunidade reli-
giosa, de desempenhar seu papel em prol da vida.
Sade e f: parceria possvel no enfrentamento da morte
No final da observao de campo, sa com uma sensao de

euforia por tudo que tinha visto e anotado em meu caderno:
parecia uma sensao de cumprimento e saciedade, como se da
por diante tudo fosse fluir, pois me despedi da casa na segunda-
- 198-

feira aps o axex, como se juntos, eu e o terreiro, tivssemos

fechado um ciclo.
Quando me organizei para escrever sobre as vivncias no ter-
reiro, senti que estas eram maiores que as palavras que eu utili-
zaria no texto. Fui sendo tomado por um vazio e meu objeto de
pesquisa parecia me abandonar. Lembrei que na abordagem
gestaltista da Psicologia isso significa os limites do campo, ou
seja, o afastamento necessrio para que cada sujeito imponha
os seus contornos separando, assim, o que seu e o que do
outro.
Desta forma comecei a construir o texto, mantendo os con-
tornos, mas tambm permitindo que ora eu avanasse no que
do terreiro e ora permitindo que o terreiro retornasse em mim
numa relao dialgica.
A metodologia escolhida favoreceu minha compreenso so-
bre os esses processos, conforme havia antes pretendido. A
etnografia, como proposta por Andr (1997), me permitiu ouvir
e ver, em que as relaes do meu campo de pesquisa poderiam
me instrumentalizar para correlacionar as prticas vistas no ter-
reiro com o meu objetivo. A isso tambm relacionei a converso
do meu olhar a partir do texto de Valla (2007) para a realidade
do campo pesquisado.
A religiosidade popular um campo vasto. Envolve uma

multiplicidade de prticas e grande variedade de estudos,
realizados por pesquisadores de diferentes reas, a partir
de diferentes metodologias, destacando-se estudos nos cam-
pos da sociologia e da antropologia que abordam as prti-
cas de religiosidade sob a tica da cultura. Mas o entendi-
mento da religiosidade como experincia articuladora das
demais prticas e relaes das classes populares, no meu
entender, exige, mais que metodologia de pesquisa, uma
postura de imerso na realidade de vida a partir da qual a
religiosidade adquire essa centralidade. (VALLA, 2007)
- 199-

Ao trmino deste trabalho, aps situar-me no espao que

metodologicamente delimitamos, vi mais que um lugar de culto:
vi um lugar de resistncia e de resilincia, onde a realidade dura
tem ressonncia nas aes de cada participante do projeto e, de
como, a partir dessa mesma realidade eles conseguem superar e
encontrar sadas criativas e polticas que resultam em benefcios
comuns.
A partir desse terreiro, entendi que fazer sade , sobretudo,
um posicionamento poltico diante da realidade tal qual ela se
apresenta. O morrer prematuramente, assim como o adoecer so
resultantes de um processo mais denso que a comunidade religi-
osa consegue capturar e subverter medida que no jogo de
cena, os seus atores mortificam aquele que diante da morte se
calou e vivifica aquele que a enfrentou e se perpetuou na his-
tria. Atravs do rito, esse processo reencenado e, nele, pos-
svel rever a sade como um direito a ser reivindicado, conserva-
do e compartilhado entre os membros dessa comunidade.
Nesse lugar, os temas Religio e Sade se encontram e se
complementam, no como soluo prevista de uma equao so-
cial, mas como fruto de uma ao concreta de cidadania que
nasce do exerccio da f mostrando que esse binmio f e sa-
de possvel, apesar dos conflitos. Vimos que na desordem do
sujeito, as verdades religiosas e as verdades cientficas podem
se complementar quando o objetivo de ambas for o bem-estar
da pessoa e a sua reordenao na vida. No caso da religio, esta
pode ser um amparo e um reformulador da histria pessoal e da
reintegrao desse sujeito s redes sociais importantes para seu
restabelecimento. Da mesma forma, os pesquisadores podem
considerar essa dimenso scio-humana como necessria com-
preenso da sociedade para o exerccio integral de seus estudos
e aes.
Afinal, como sugere Davi (2001, p. 230),
- 200-

[...] podemos perceber que a presena de um exerccio ou

busca sistemticos de uma espiritualidade mais do que
um dos aspectos que permeiam o enfrentamento dos pro-
blemas de sade. Na verdade, o reconhecimento da ques-
to parece apontar para um quadro explicativo em que a
espiritualidade ganha importncia fundamental para estes
grupos numa trajetria de vida na qual a distncia entre
conscincia sanitria, exerccio da cidadania e vivncia ms-
tico-espiritual no to grande quanto parece.
Esses e outros aspectos corroboram para que o terreiro, em-

bora no se enquadrando plenamente aos conceitos acadmi-
cos, seja visto como um desafio ao pesquisador atento aos re-
sultados que o fazer popular alcana, na tentativa de resolver os
seus problemas de sade politicamente, mesmo que nem sempre
isso corresponda s formulaes tericas sobre organizao po-
pular.
A religiosidade carrega em si um patrimnio de respostas s
vrias questes da vida e do dia-a-dia e isso inclui a sade, do-
ena, cura, enfermidade, desordem, remdios e outras formas de
tratamentos, que constituem uma estrutura protetora e
mantenedora desses grupos.
Considerando esse aspecto, o profissional da sade que se
dedica a promoo da mesma por meio da educao, precisa se
sensibilizar para a realidade desse tema, valoriz-lo e ter um
mnimo grau de engajamento nos movimentos sociais, dentre
esses, os movimentos religiosos. Precisa, tambm, ampliar sua
percepo para os possveis desdobramentos do binmio reli-
gio/sade nos grupos religiosos.
Na vivncia que tive ao lidar com o tema morte no terreiro
pesquisado, descobri que ela pode ser vista na dimenso da ti-
ca. A justia e a injustia, dialeticamente, moldurando a trama
social sinalizando para a sociedade os sinais de morte prematu-
ra: fome, desemprego, violncia, doenas e tantos outros resul-
- 201-

tados da desordem social, buscando na preservao da comuni-

dade e na sua organizao um ideal de longevidade que se per-
petua na figura do ancestral que vive em seu meio consen-
sualizando o comportamento e a moral do grupo.
Por fim, desejo que esse trabalho contribua com as percep-
es a respeito do candombl e sua relao com os temas relaci-
onados sade e a ordem poltico-social abordados nesse tra-
balho. Da mesma forma, reitero a fala de Valla (2007) como uma
crtica e, ao mesmo tempo, um convite aos pesquisadores e aos
que trabalham com projetos sociais a converterem suas formas
de enxergar o empobrecido e excludo da sociedade.
Desta forma, espera-se que nuances dessa pesquisa sejam
aprofundadas e as lacunas aqui encontradas estimulem outros a
buscarem respostas e oferecer a comunidade acadmica desdo-
bramentos que resultem em compromissos ticos com a socieda-
de.
Nesse final, lembro de um conto que alude ao que vivenciei
nesse terreiro em confronto com o saber oficial sobre sade e
educao.
Orunmil precisava de um escravo e foi ao mercado comprar

um. Entre todos escolheu Ossaim. Levou Ossaim para casa e
mandou desmatar suas terras, onde deveria preparar o plan-
tio. Ossaim retornou sem ter cumprido as ordens de Orunmil,
questionado sobre seu desmando, Ossaim explicou que a
maioria das ervas tinha o poder de cura e assim no podia
ser derrubada.
Orunmil interessou-se por esse conhecimento e nomeou

Ossaim para acompanh-lo nas sesses de advinhao. No
tardou para que as rivalidades surgissem, principalmente
porque Ossaim no aceitava ser submisso a Orunmil. Jul-
gava-se mais importante que seu mestre.
- 202-

Esse fato chegou aos ouvidos de Ajalai, que resolveu

submet-los a uma disputa, para verificar quem era o mais
antigo e mais importante. Chamou-os e pediu que trouxes-
sem seus filhos primognitos. Os dois seriam enterrados
durante sete dias, findos os quais seriam chamados.quem
respondesse primeiro ao chamado seria declarado vence-
dor, trazendo as honras para o pai. O filho de Orunmil
chamava-se sacrifcio. Orunmil consultou a If para verifi-
cara se seu filho se salvaria. Foi orientado a oferecer sacri-
fcios de comidas e animais. Devia oferecer um coelho, um
galo e um bode, alm de um pombo e dezesseis bzios-da-
costa. As oferendas foram colocadas nos locais determina-
dos, dentre elas uma aos ps de Exu. Com seu poder, Exu
ressuscitou o coelho e o coelho cavou um buraco e levou
alimento a sacrifcio, mantendo-o vivo.
O filho de Ossaim chamava-se Remdio. Ele no tinha o que

comer, mas com feitios poderosos, conseguiu chegar casa
de sacrifcio. Pediu-lhe comida. Sacrifcio negou. Remdio
props-lhe um pacto em troca da comida. Ele manter-se-ia
calado quando o chamassem. Sacrifcio aceitou e deu-lhe
de comer.
Chegado o dia, ambos foram chamados, mas somente sacri-

fcio respondeu ao apelo, saindo vivo e vitorioso da cova.
Remdio saiu depois e Ossaim questionou o porqu do seu
ato. Ele contou ao pai sobre o pacto feito. Orunmil ganhou
e foi considerado mais importante que Ossaim, porque o Sa-
crifcio mais eficaz que o Remdio. (PRANDI, 2001, p. 450)
Este conto termina com a seguinte colocao: Sacrifcio mais

poderoso que Remdio. Alm disso, Sacrifcio solidrio e no
despreza o parceiro: negocia com ele. A chave para que as aes
de sade cumpram efetivamente o seu papel, est no fato de que
essas duas vertentes do cuidar estejam comprometidas com a
perspectiva da solidariedade e com a vida digna e justa. Promo-
vendo aes para o , sair da cova em detrimento de foras que
nos colocam nela em nome do poder. Volto a pensar no convite
- 203-

para uma converso ao lugar do outro para que nossas aes pos-
sam ser, de fato, polticas no seu sentido amplo e utpico.
REFERNCIAS
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- 204-

Quando o voluntariado ax:
a importncia das aes voluntrias para a
caracterizao de uma religio solidria e
de resistncia no Brasil1 10
Ricardo Oliveira de Freitas2
Introduo
A partir da metade da dcada de 1990, toma tnica no Brasil

o debate sobre voluntariado e doao, a partir de uma ideia de
investimento social proporcionado pela atuao de empresas
privadas e rgos governamentais com o objetivo de promover,
atravs da promoo de aes que contribussem para a reduo
da desigualdade social, certo tipo de marketing jurdico, o
marketing social. Estariam, dessa forma, contribuindo tanto para
a reduo da pobreza como para uma campanha de promoo e
visibilidade de seus servios e produtos, o que, num sistema ca-
pitalista tido como selvagem, parecia ser mais uma das bem ela-
boradas estratgias de seduo de um pblico consumidor tido,
no mais das vezes, como passivo. Logo, tanto gestes de governo
1
Esse texto resultado de pesquisa realizada sobre religies e voluntariado, coordenada
pelo Instituto de Estudos da Religio (ISER), por mim realizada no Rio de Janeiro e em
Salvador, entre os meses de julho e agosto de 2003.
2
Doutor em Comunicao e Cultura/ Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ),
Docente do Curso Comunicao Social e do Mestrado em Linguagens e Representaes
Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC/BA).
- 205-

Quando o voluntariado ax
como empresas (ou produtos e servios) foram relacionados a

algum tipo de causa social, com os mais diversos significados e
consequncias, entres estes: dar, receber, retribuir, participar,
pertencer [...]. (LANDIM; SCALON, 2000, p.11). A indstria pu-
blicitria, atravs da mdia televisiva e impressa (jornais, revis-
tas, cartazes, banners, folhetos, panfletos, folders, painis,
outdoors etc.) foi, para isso, importante instrumento. Concreti-
zado, sobretudo, pela doao de bens materiais e dinheiro, o
voluntariado esteve relacionado ideia de ddiva, caridade e
solidariedade novos estruturantes de uma sociedade moderna
que tem incio com a quebra das relaes de interaes sociais
coletivas e estveis em troca de relaes pessoais individualiza-
das, particularistas e utilitrias, que pareciam sobrepujar as re-
laes sociais puras, nas quais o amor e a amizade seriam os
caracterizadores maiores e que, no caso brasileiro, opem-se
caracterizao do individualismo modernizante3.
Por isso, chama ateno a pouca importncia dada s formas
tradicionais de ajuda mtua, que no Brasil tm contribudo, atra-
vs do exerccio religioso e de f, para o questionamento entre
formas tradicionais e modernas de cooperao e para a dizimao
das aflies e angstias, que caracterizaro as aes filantrpi-
cas e sem fins lucrativos destinadas pelas ou para as classes po-
pulares brasileiras atravs de servios mgicos e religiosos. Ru-
bem Csar Fernandes (2002) lembra que a procura por curandei-
ros e conselheiros espirituais, sindicatos, Organizaes no go-
vernamentais (ONGs), associaes etc. constitui-se em reservas
de ao social existentes margem das instituies tipicamente
modernas (FERNANDES, 2002, p.109). Por isso, ressalta a ne-
cessidade de no se desconsiderar a importncia desses atores e
3
Srgio Buarque de Hollanda (1936) com a teoria da cordialidade e do homem cordial
brasileiro e Roberto DaMatta (1997) ao caracterizarem o Brasil como uma sociedade
relacional comprovam a especificidade do projeto de modernizao do caso brasileiro.
- 206-

instituies para a caracterizao de um concreto cultural, que,

margem do abstrato da lei oficializada, adquirem autoridade moral
para compor um ideal de cidadania que se levanta aqum das
conotaes jurdicas e polticas da linguagem universal da cida-
dania. (Cf. FERNANDES, 2002)
, pois, importante [re] significar o lugar ocupado pelas reli-
gies populares para a alavancada desse debate, j que manifes-
taes de ajuda mtua, solidariedade, de dar e receber tm sido
caracterizadoras do exerccio religioso brasileiro antes mesmo
do fenmeno de doao de tempo e dinheiro como um referencial
de exerccio cvico e da participao da sociedade civil junto s
questes anteriormente reservadas apenas ao Estado, como ela-
borado nos Estados Unidos e, mais atualmente, no Brasil.
Alm disso, importante refletir sobre a atuao das religi-
es afro-brasileiras, mais especificamente, do candombl, para a
caracterizao do trabalho voluntrio no Brasil, pelo fato de pro-
mulgarem desde sempre aes tipicamente solidrias. Entretan-
to, por conta de um iderio cristo, o candombl e toda sorte de
religies de matriz africana tm sido preteridos condio de
beneficirios em contraposio recorrente representao dos
templos cristos (catlicas, protestantes e kardecistas) como
nicas instituies engajadas e compromissadas com a pobreza.
Interessa-nos, pois, destituir a imagem que se construiu do can-
dombl de beneficirio em agente.
O terreiro como espao agregador e de resistncia
No Brasil, por volta do incio do sculo XIX, foi criado um

sistema de prticas religiosas que reunia num mesmo espao f-
sico (egb ou terreiro) uma pluralidade de cultos e formas reli-
- 207-

giosas provenientes da costa ocidental africana atravs do ex-

pressivo trfico de escravos, que, aqui, foi perpetuado por mais
de trs sculos. Tal sistema religioso foi denominado candom-
bl, a religio dos orixs no Brasil.
Alm de caracterizar-se como agregador dos mais variados e
distintos cultos de matrizes africanas, o candombl consolidou-
se como religio centrada na tradio oral por conta da ausncia
de um livro de revelao. Sem a presena do livro de revelao,
sua liturgia foi promulgada atravs da transmisso oral dos mi-
tos e das dinmicas de solidariedade, que contriburam para
estruturar o sistema rigidamente hierarquizado dos terreiros,
permitindo a manuteno dessas religies de origem africana
no Brasil mesmo aps cinco sculos de ingresso dos primeiros
grupamentos de escravos. Baseada na tradio oral, a mitologia
africana foi, para isso, fundamentalmente importante. Os mitos,
manifestando-se nas danas, nos cnticos e oraes, perpetua-
ram traos e formas (histricas, religiosas e sociais) na consci-
ncia e na memria coletiva, no passado, dos descendentes de
africanos no Brasil e, hoje, dos integrantes das mais diversas
origens das religies afro-brasileiras. O conhecimento mtico foi
necessrio no somente dinmica interna dos terreiros, como
tambm, ao seu posicionamento de defesa diante da cultura
dominante, j que, alm de servir como instrumento para a trans-
misso do aprendizado litrgico, serviu como regulador da vida
social nos terreiros (com suas dinmicas de solidariedade, poder
e hierarquizao) e no mundo externo. Muitos so os mitos que
retratam a importncia das redes de solidariedade para o pro-
cesso civilizatrio empreendido pelos orixs num tempo e pas-
sado remotos. Por isso, o terreiro tem sido tratado, ainda hoje,
como espao de resistncia opresso elitista e s presses
homogeneizantes das classes dominantes pelas populaes
subalternizadas. Tambm por isso, as aes solidrias podem ser
- 208-

tidas como o mais eficaz subsdio do processo civilizatrio e

identitrio afro-brasileiro.
Era necessrio criar uma singularizao entre os descenden-
tes de africanos no Brasil. Tal singularidade determinava o
pertencimento dos afro-descendentes a uma identidade afro-
brasileira e criava acervo e patrimnio necessrios populao
ex-escravizada atribuindo-lhes traos de civilizao, passado his-
trico e pertena sociocultural. Tais traos geraram signos
constitutivos da conscincia coletiva baseada numa herana an-
cestral (transnacional e trans-histrica), que proporcionaria a
permanncia no Brasil moderno de uma religio estritamente
hierarquizada e complexamente ritualizada, mesmo com a au-
sncia de um texto litrgico edificante e instituinte. Elaboraram
uma nova forma de vida para as populaes ex-escravizadas,
proporcionando a manuteno de suas identidades tnicas (a
includo: suas lnguas, hbitos alimentares, reorganizao pol-
tica e social, reelaborao da estrutura familiar, reestruturao
de sua ecologia); o que caracterizaria o terreiro como forma pa-
ralela de organizao social, econmica, poltica e mesmo lin-
gustica (Cf. SODR, 1988, p.120), obtida sem o auxlio de um
texto ou de um documento regulador de normas e regras de
comportamento e, graas ao sentimento de coletividade, pro-
porcionado pelas aes voluntrias empreendidas tanto pelos
terreiros como pelas irmandades e confrarias de africanos liber-
tos e pretos livres. A memria mtico-coletiva, eternamente ela-
borada pela ritualstica religiosa, contribua para organizar a vida
social dos descendentes de africanos no Brasil atravs das recor-
daes, ou mesmo da inveno, de prticas oriundas das terras
originrias em composio com a realidade sociopoltica e eco-
lgica brasileira por conta da incisiva transmisso oral
transgeracional e transtemporal.
- 209-

A noo de pertencimento identitrio afro-brasileiro ofertada

pela pertena religiosa foi, nesse sentido, proporcionada em
contraposio s formas clssicas de transmisso histrica que
designam o acervo de quadros identitrios (formuladores de iden-
tidades) atravs de traos patrimoniais, que, por extenso, situ-
am num tempo e espao histrico as pertenas ancestrais que
configuram a realidade e a projeo do futuro. Nesse caso, pas-
sado, presente e futuro so construdos atravs de instrumentos
conceituais e concretos, dos quais o texto documento datvel
(referente ao passado e presente) e arquivvel (referente ao fu-
turo) ter papel fundamental. Para os afro-brasileiros, a noo
de historicidade efetuou-se, pois, atravs do relato e da narrati-
va mtica elemento primrdio para a construo de uma narra-
tiva histrica afro-brasileira4.
4
De modo geral, dois so os traos e formas que regem os sistemas rituais nas religies de
origem africana no Brasil. O primeiro, de origem nag, diz respeito aos povos que tm o
iorub como lngua comum e que formam o que se designa yourubaland correspondendo,
hoje, ao sul do Benin e ao sudoeste da Nigria (antigos reinos de Oy, Ijex, Ijebu, Ketu
e Egb). O segundo, de origem jeje, diz respeito aos povos fon, provenientes da regio
do antigo Dahom (atuais Repblica do Togo e Benin). Distingue-se do primeiro, por
no cultuar divindades encontradas naquela regio e que so, no Brasil, as mais populares
divindades africanas Xang, Oxum e Iemanj, entre estas. a sincretizao entre esses
dois sistemas fon e iorub que determinar o modelo de culto jeje-nag, que
compreende o que denominamos candombl e que o mais popularmente conhecido
sistema de prticas e tradies religiosas de origem africana no Brasil. So os terreiros de
candombl ketu (nag) os mais numerosos e populares no Brasil. Os candombls jeje
(representados pelo jeje mina e o jeje mahi), menos numerosos, tm nos ltimos anos
tido evidncia. Os candombls angola (bantu) j foram mais numerosos. H ainda os
candombls efon (nag), ijex (nag), egb (nag) e outras tantas tradies, hoje,
quase inexistentes. Mas pelo fato do candombl ketu (nag) ser a mais popular tradio
de matriz africana no Brasil, fala-se mesmo sobre uma possvel nagocracia em detrimento
das tradies bantu e jeje. O sistema de prticas religiosas de origem africana, que, aqui,
denominamos candombl, recebe diversas designaes: xang, tambor-de-mina, babau,
batuque etc. Por isso, por religies afro-brasileiras, entendemos, aqui, toda a diversidade
desse complexo sistema ritual. A umbanda ser, sempre que mencionada dentro do que
designamos religies afro-brasileiras, exemplificada como caso parte, pelos motivos
que veremos a seguir.
- 210-

A importncia das redes de solidariedade para a edificao

estruturante do candombl deve-se aos seguintes fatores. Pri-
meiro, ao fato de que aes tidas como assistencialistas, filan-
trpicas ou de iniciativas integradoras constituem-se, desde h
muito tempo, em aes rituais na liturgia dos terreiros. Fazem,
dessa forma, parte do culto que se presta aos deuses ou divinda-
des africanas e afro-brasileiras nos muitos terreiros que prolife-
ram por esse Brasil afora. Segundo, pelo fato de que a prpria
constituio dos terreiros no Brasil a representao da frica
nos quintais das casas brasileiras somente pde ser concreti-
zada a partir da ideia de integrao, o que caracterizou o terreiro
como potencial mobilizador social, atuante em benefcio de um
pblico que para essas instituies se dirigiram a partir do incio
do sculo XIX. Nesse sentido, terreiro, egb, passou a ser desig-
nado comunidade-terreiro ou, mais propriamente, il egb, es-
pao da coletividade plena. Terceiro pelo fato de ter-se elabora-
do no Brasil, no bojo do processo de modernizao que caracte-
rizaria o incio do sculo XX, uma nova expresso religiosa, que
unia elementos do catolicismo e kardecismo (cristos) s prti-
cas de origem africana e da religiosidade popular brasileira, que,
num conjunto de sntese religiosa, se caracterizaria como reli-
gio, de fato, brasileira a umbanda5. A umbanda, dessa forma,
herdaria a inclinao para as aes de ajuda mtua e caridade,
5
Apesar de tratarmos religies afro-brasileiras como o conjunto de prticas e crenas
religiosas de elementos de culturas universais com elementos da cultura africana no
Brasil, aqui, falaremos, particularmente, a partir da nossa experincia em terreiros de
candombl e macumba (umbanda), considerando a umbanda como prtica religiosa
dividida em duas esferas: uma mais prxima dos elementos culturais africanos ou
populares brasileiros; outra estritamente relacionada s prticas kadercistas ou espritas,
que se convencionou chamar umbanda branca. Essa ltima, por conta de traos
herdados de prticas catlicas e kardecistas, percebe a ideia de voluntariado de forma
distinta dos terreiros de candombl e macumba (ou umbanda negra). Para esses, a
ideia de assistncia social ou filantropia surge anterior ideia de voluntariado, como
empreendido a partir da dcada de 1990.
- 211-

to prprias do kardecismo e do catolicismo (apesar de reunir

elementos de religiosidade pertinente s classes populares bra-
sileiras), num momento em que modelos de europeizao tradu-
ziam-se por civilidade, progresso e, por isso, modernidade. Ser-
viria, pois, para integrar seus adeptos, oriundos de classes me-
nos favorecidas, moderna sociedade urbano-industrial brasi-
leira6. E por fim, pela imagem concebida dos terreiros (tanto
pelas classes desfavorecidas quanto pelas classes dominantes)
como espao para a cura de aflies; o que fez com que os terrei-
ros fossem caracterizados como hospital, consultrio,
abrigador de distrbios aflitivos, e que permitiu com que no Brasil
expresses religiosas afro-brasileiras fossem intituladas tambor-
de-cura e pajelana (em clara referncia cura), alm de possi-
bilitar a nomeao de entidades como Seu Sete Sara Cura, Cabo-
clo Cura Demanda etc.
Como comunidade-terreiro de candombl, os egb adquiri-
ram, desde as primeiras fundaes, o perfil de lcus de resistn-
cia, o que, a partir da dcada de 1980, com a consolidao dos
movimentos negros organizados e poca do centenrio da
Abolio, fez dos terreiros espaos de militncia contra a exclu-
so social (a includos, o desemprego, a m qualificao da mo-
de-obra, a fome, a pobreza etc.). Realizariam, pois, aes para
alm da esfera privada, que repercutiriam, de modo geral, entre
a sociedade abrangente e que caracterizariam os terreiros como
potenciais idealizadores e realizadores da assistncia social; num
primeiro momento, destinada s populaes de baixa renda e,
logo depois, mesmo s populaes privilegiadas no Brasil, j
que o terreiro, tido como espao inclusivo das minorias
desprivilegiadas, oprimidas e, por isso, excludas, passa a
6
Tese essa defendida por diversos autores. Entre estes, ver: Ortiz (1988), Camargo (1961)
e Brown (1985).
- 212-

vivenciar, logo aps a fundao das primeiras comunidades (ca-

sas-de-santo), articulaes e negociaes com integrantes das
classes mdias mais particularmente, com as elites polticas e
intelectuais dos grandes centros urbanos no Brasil. Desse modo,
o que antes era tido como espao de negros, pobres e excludos,
se transformar em espao de negros e brancos, pobres e ricos,
excludos e includos, desprivilegiados e privilegiados, espao
de todos, para o mundo, universal.
Para negros, pobres e excludos serviu como plo restabilizador
de culturas fragmentadas pela disperso em dispora. Os terrei-
ros formaram um espao de reterritorializao de sociedades
desterritorializadas pelo sistema escravocrata e pela circunscri-
o de pobreza e excluso destinada a negros e mestios (afro-
descendentes) e integrantes das classes populares no Brasil (que
no por coincidncia, concentram maioria negra e mestia).
Reelaboraram a noo de famlia dando pai, me, irmos etc.,
casa e famlia [de santo], tanto no plano mtico quanto social,
aos que no tinham famlia biolgica ou casa de moradia.
Reelaboraram a noo de pertencimento tnico-cultural e, atra-
vs da relao de f proporcionada pelo plano religioso, conso-
lidaram a representao do continente negro africano no Brasil,
reproduzindo, atravs de pequenas casinholas ou quartos desti-
nados a divindades especficas, as regies de culto aos orixs do
que hoje representa a Nigria, o Togo, o Benin, a Angola e o
Congo. Por conta de seus rituais de magia serviu para as classes
mdias brasileiras como plo de [re] estabilizao espiritual e
material, oferecendo conforto s mesmas aflies das classes
populares, que, poderiam ser traduzidas por casos de doena,
amor, desemprego [...] Mazelas da conturba vida moderna. Por
conta de seus rituais de transe e possesso, nos anos da
contracultura, serviu como territrio, no de resgate, mas de
abrao identitrio ou etolgico (do ethos) em busca de um novo
- 213-

modo de vida (contra-hegemnico) e uma nova forma de per-

cepo sobre as coisas do mundo (alternativa). Serviu como es-
conderijo para militantes polticos perseguidos pelos regimes
ditatoriais brasileiros, foi solo frtil para a angariao de votos
durante os perodos de campanhas eleitorais, serviu e ainda ser-
ve como espao de entretenimento para as populaes de seu
entorno, no mais das vezes, carentes de infra-estrutura de lazer.
Como centro ou terreiro de umbanda caracterizou-se pela oferta
de doaes e pela prtica do assistencialismo e caridade, carac-
tersticos do fazer o bem sem olhar a quem praticados pelo
kardecismo e pelo catolicismo brasileiros. Tomou como misso,
obrigao ou compromisso determinado pelos encantados
(para alm da razo explicativa da vida prtica) a tarefa de rea-
lizao de atividades que caracterizariam o trabalho de ajuda
mtua, articulao, negociao, doao, recepo, retribuio e
troca.
A troca, alis, mesmo um estatuto de permanncia nos ter-
reiros. A troca de ax7 pode ser verificada com muita frequncia
no dia-a-dia dos terreiros quer seja no plano ritual, quer seja
no plano mundano (beijar a mo, bater a cabea, receber o san-
gue dos sacrifcios, trocar a gua dos vasilhames, realizar
oferendas, etc.). Essa ideia de princpio de trocas , desse modo,
simblica. Porm, para que se verifique, utiliza-se tambm de
bens materiais. E essa inclinao para as doaes e recepes
tanto no plano espiritual quanto na vida material foi o que fez
dos terreiros plos de oferta de trabalhos em prol do desenvol-
vimento social; que incluir, entre outras propostas, o trabalho
voluntariado.
As formas de doao elaboradas pelos terreiros foram tidas,
at a dcada 1980, como aes autnomas e estanques, que
7
Energia, princpio vital.
- 214-

constituam um princpio de caridade (ao integrante e bsica

das instituies religiosas) ou que faziam parte de uma mec-
nica ritualstica. Na mesma dcada, a acirrada apario e visibi-
lidade conquistada pelos movimentos negros e organizaes
no-governamentais no Brasil, assim como a expressiva pro-
duo bibliogrfica (antropologia das religies afro-brasilei-
ras, sobretudo), destituiriam a imagem concebida dos terrei-
ros como antro de sobrevivncia e categorizariam a ideia de
resistncia (cultural, social e poltica) ao que antes era tido
com espao brando.
A noo de pobreza subalterna, potencialmente merecedora
de assistncia, deixa de receber, com isso, ateno especial das
comunidades-terreiro. A pobreza passa a ser vista pelos terrei-
ros como realidade concreta e, por isso, merecedora de empre-
endimentos ativos. O que significava dizer que para ser vencida
precisaria sofrer aes polticas de resistncia a um projeto
hegemnico baseado na excluso social da populao afro-des-
cendente das periferias dos grandes centros urbanos brasilei-
ros. Tal fato determinaria o ingresso dos terreiros na agenda
social. Para isso, contribuiria: [1] a disposio fsica dos terrei-
ros, erguidos em grandes edificaes e a necessidade de trans-
formar o espao ocioso, fora do perodo de festas religiosas ou
eventos rituais, em espao de utilidade pblica; [2] a constitui-
o e legitimao dos terreiros como agentes multiplicadores de
aes para investimento social, a partir da legitimao proporci-
onada pelas parcerias com as agncias de fomento, rgos go-
vernamentais e organizaes no-governamentais; [3] a locali-
zao geogrfica dos terreiros, instalados, em sua totalidade,
em reas perifricas e suburbanas; [4] as relaes de vizinhan-
a, que permitiriam aos terreiros ocupar importante papel de
comprometimento com setores da vida pblica papel antes
atribudo nica e exclusivamente ao Estado; [5] o prestgio atri-
- 215-

budo aos terreiros engajados em relao a outros terreiros (con-

corrncia num mercado de bens mgicos e religiosos, materiais
e simblicos); [6] o reconhecimento e a eleio de alguns terrei-
ros como lcus de africanidade atribudo pelos movimentos ne-
gros organizados o que, por extenso, proporcionaria a visibi-
lidade desses terreiros na mdia nacional e internacional; [7] a
remunerao embutida nos projetos de ao social, no mais das
vezes destinada aos integrantes moradores dos terreiros ou aos
adeptos ligados ao universo acadmico e ao terceiro setor; [8] o
prestgio de terreiros e chefes, por conta da procura de clientela
egressa de regies distintas daquelas nas quais os terreiros es-
to instalados, que, como resultado, proporcionar a necessida-
de de elaborar comprometimento com as comunidades locais;
[9] e, por fim, a continuidade das aes habituais que j se veri-
ficavam na liturgia do culto (como troca e oferta) e que caracte-
rizariam os terreiros como espao de distribuio.
Fatores estes que transformariam os terreiros e sua popula-
o de beneficirios em agentes. Vejamos cada um dos casos.
Candombl e voluntariado: o terreiro com espao para

exerccio poltico
A dcada de 1980, centenrio da Abolio da Escravatura, fez

suscitar o debate sobre as condies de vida das populaes
afro-descendentes no Brasil. Tal debate trouxe tona a visibili-
dade dos movimentos negros organizados e a ideia do resgate
da negritude8, que, entre tantas formas de exerccio e conquista,
8
Identidade negra.
- 216-

deveria ser consolidado atravs da participao em algum lcus

de africanidade e que, no mbito religioso e mesmo cultural,
teria nos terreiros a sua representao maior.
Aps esse perodo os terreiros sero caracterizados como ter-
ritrios de resistncia e militncia poltica opresso das foras
dominantes, embranquecidas e, por isso, hegemnicas. A ideia
de sobrevivncia africana ou mesmo cultural desaparece para
em seu lugar surgir a noo de agenciamento multiplicador e,
por isso, espao de resistncia. Assim, o que antes era plo de
estabilizao social passa a ser plo de [re] orientao social,
constituindo os terreiros em promotores da inscrio das mino-
rias no sistema social e, com isso, em espao de estabilizao
das classes populares (afro-descendentes, em sua maioria), em
espao poltico moderno.
No Rio de Janeiro, esse o momento de criao dos Encon-
tros da Tradio da Religio dos Orixs, que reuniram mais que
uma centena de fiis, pesquisadores e simpatizantes em comuni-
dades-terreiro parceiras, pregando a [re] apropriao histrica
da configurao do candombl como lcus de resistncia su-
premacia branca e dominante e recusando, por extenso, o
embranquecimento poltico, econmico e cultural dessas religi-
es. O Encontro recrutou mais que uma centena de possveis in-
tegrantes para os terreiros cariocas, chegando mesmo a dar
nome (prestgio e visibilidade) a terreiros que, antes, nem se-
quer existiam.
A busca da identidade (afro-brasileira), atravs da admisso
ao culto dos orixs, permitiu uma afiliao generalizada a essas
religies, abstraindo as diferenas de cor, classe e origem, filiaes
e aspiraes polticas, pertenas tnicas.
Esses empreendimentos tambm foram determinantes para a
promoo de viagens e participao em congressos internacio-
nais de lderes religiosos afro-brasileiros (muitos desses even-
- 217-

tos eram promovidos por organizaes no-governamentais), com

espordicas aparies em espaos de mdia.9
O crescimento e a propagao das religies afro-brasileiras,
sobretudo do candombl, para alm do seu crculo de
acantonamento, tambm foi fator importante. Num caminho com-
pletamente inverso s necessidades de culto, cuja demanda re-
queria proximidade do meio ambiente natural, estabeleceriam-
se cada vez mais prximas dos grandes centros de demanda de
mo-de-obra, transformando-se na maior metfora scio-religi-
osa das metrpoles brasileiras. Multiplicando-se com enorme
velocidade, foram tantas as fundaes e verificaram-se em to
diferentes cidades, que a partir desse momento ficou quase im-
possvel realizar um levantamento associativo de filiao e
genealogia dos terreiros brasileiros (ainda que muitos estives-
sem ligados aos tradicionais terreiros baianos). Nesse momen-
to, as religies afro-brasileiras j frequentavam os principais meios
de comunicao e com isso integravam-se no imaginrio nacio-
nal. A descoberta de um pblico bastante familiarizado com ques-
tes relacionadas ao universo religioso afro-brasileiro, sobretu-
do pela utilizao de servios mgicos, e a identificao da po-
pulao com a opresso e resistncia embutidas nessas religies
tornariam a presena das religies afro-brasileiras cada vez mais
constantes nos meios de comunicao de massa, inclusive nas
to populares telenovelas brasileiras.
Num perodo configurado pela abertura poltica e pela deter-
minao de implantar um projeto de democracia nas naes aris-
tocrticas e com a j consolidada popularizao dos movimen-
tos sociais, que desmantelavam o alijamento das classes popula-
res das decises polticas, essa dcada viu surgir no Brasil a co-
9
A Noite da Viglia pela Paz no Frum Global durante a Conferncia Mundial Rio 92, que
contou com a participao de uma me-de-santo, um bom exemplo.
- 218-

operao entre sociedade civil e representaes societrias para

dilogo com o Estado e com a sociedade abrangente. Atravs de
infinitas organizaes mediadoras, tal cooperao implantaria
polticas de representao identificatrias que consolidariam o
dilogo entre Estado (poder pblico) e sociedade (poder civil).
Os terreiros afro-brasileiros no ficaram fora desse debate. Pro-
moveram, nesse momento, aes que viabilizaram uma partici-
pao poltica mais incisiva no combate excluso, radicalmen-
te oposta s aes anteriormente realizadas, que, no mais das
vezes, estiveram prximas aos modelos de trabalho filantrpico
e assistencialista.
Em Salvador, o terreiro Il Ax Op Afonj foi o expoente.
Inaugurou um projeto de educao em ensino fundamental ba-
seado na realidade da experincia adquirida pela herana africa-
na e pelo sentimento de dispora no Brasil. Seu objetivo era
proporcionar contato com a diversidade e multiculturalidade, para
alm da formalizao disponibilizada pelo ensino hegemnico,
atravs da experincia cotidiana dos terreiros. Em 1987 o proje-
to seria aprovado pelo Fundo das Naes Unidas para a Infncia
(UNICEF) e pelo Conselho de Educao do Estado da Bahia.
A aplicao do conhecimento caracterstico da realidade dos
terreiros nos projetos sociais por estes desenvolvidos tm sido
uma caracterstica particular do voluntariado nas religies afro-
brasileiras. E essa caracterstica que transforma tais projetos
de assistencialistas em politicamente engajados, desenvolvendo
a ideia de empreendedorismo social. A elaborao de uma nova
identidade proporcionada pelo contato com a simbologia afro-
brasileira tenta, assim, capacitar o beneficirio de instrumentos
capazes de proporcionar o exerccio da cidadania plena. Os pro-
jetos desenvolvidos nos terreiros mantm sua especificidade fren-
te aos projetos realizados por outras instituies religiosas. Entre
estas, o princpio de utilizao do espao fsico; que sempre
- 219-

sagrado, j que, no mais das vezes, projetos desenvolvidos em

terreiros acontecem dentro dos sales de danas, dos barraces.
Nesse sentido, o espao terreiro funciona mais uma vez com es-
pao integrador, tanto lugar para dana sagrada, como para aula
de preveno das doenas sexualmente transmissveis (DST/
AIDS), por exemplo.
No Rio de Janeiro, o Il Omolu Oxum e o Il Omi Ojuar,
dirigidos, respectivamente, por Me Meninazinha dOxum e Me
Beata dIyemanj, foram as primeiras comunidades-terreiro de
candombl a desenvolverem trabalhos de voluntariado movi-
mento que no final da dcada de 1990 se expandiria para outras
regies do pas, tais como So Luiz do Maranho (Casa das Mi-
nas e Casa Fanti Ashanti, dirigidas, respectivamente, por Me
Celeste e Pai Euclides), Recife e So Paulo. Se para os terreiros
de umbanda, sobretudo no que se convencionou determinar
umbanda branca, com fortes caractersticas kardecistas e cat-
licas (crists), esse tipo de ao no era mais novidade, para o
candombl marca o incio do movimento de ocupao do espao
sagrado em prol do desenvolvimento social comunitrio.
No ano de 1999, poca do II Concurso de Capacitao Pro-
fissional para Jovens em Risco Social, promovido pelo Programa
Comunidade Solidria, mais que uma dezena de terreiros seria
aprovada a fim de funcionar como instituies multiplicadoras
para o desenvolvimento de projetos sociais e solidrios na re-
gio metropolitana do Rio de Janeiro e de Salvador. O que so-
mente corroborava a importncia dos terreiros para (e, pelos
terreiros, dada a) o desenvolvimento do trabalho de ao vo-
luntria.
- 220-

O terreiro como agente e multiplicador social10
No Rio de Janeiro, O Il Omolu Oxum, caracterizado como

Sociedade Civil e Religiosa e considerado de utilidade pblica
desde 1988, dirigido por Me Meninazinha dOxum. Firmou-se
como um dos mais tradicionais terreiros de candombl da cida-
de por conta da histria sustentada por vnculos familiares. Me
Meninazinha sucessora de sua av, Iy Davina, renomada per-
sonagem do universo religioso afro-brasileiro na primeira meta-
de do sculo XX. Para esse terreiro dirigiram-se muitos pesquisa-
dores que ao longo dos anos realizaram etnografias ou se inte-
graram comunidade por conta da tradio do terreiro (da his-
tria e das redes patrimoniais) e da empatia de sua ialorix11
(lugar em que o compromisso poltico foi fundamentalmente
importante). O terreiro inicia o trabalho voluntrio atravs da
instalao de um consultrio mdico para atendimento da po-
pulao do entorno. Me Meninazinha percebia a carncia de
hospitais e postos mdicos na regio. Na dcada de 1980, dois
filhos-de-santo mdicos iriam se integrar ao terreiro. Me
Meninazinha pergunta-lhes se poderiam oferecer um dia por se-
mana para o atendimento mdico gratuito de seus filhos-de-
santo e vizinhos. Eles aceitam. Assim, manda construir um pe-
queno consultrio que funcionou at a primeira metade dos anos
de 1990. Logo depois, uma filha-de-santo acabava de se formar
em Direito. Me Meninazinha resolve oferecer servio jurdico
gratuito para a comunidade. Por fim, com a ajuda de uma clien-
te12 e de um filho-de-santo, psiclogos, cria o trabalho de aten-
10
Esse subcaptulo foi construdo com base nas entrevistas.
11
Me-de-santo
12
Pessoas que tm estreita ligao com o terreiro, mas que no so iniciadas. Apenas
recorrem, esporadicamente, aos servios mgico-religiosos ofertados pelos terreiros
jogos de adivinhao (bzios), limpeza, banhos etc.
- 221-

dimento psicolgico (sic). O Conselho Regional de Psicologia

se ope ideia de atendimento psicolgico dentro do espao
religioso e resolve interditar a continuidade do projeto o que
render muitas matrias em jornais e televiso sobre a legitimi-
dade da oferta de tais servios em instituies religiosas. Uma
delas, sob o sugestivo ttulo Baixou Freud no terreiro, ocupou
pgina inteira do jornal O Dia, no ano de 1988. O terreiro, entre-
tanto, conseguiu a legalizao atravs do registro no Conselho
Regional de Psicologia do Rio de Janeiro (CRP-RJ). O terreiro
ainda ofereceria cestas bsicas para a populao do bairro, doa-
das por um cliente proprietrio de importante indstria instala-
da no municpio. No ano de 1987, atravs de financiamento da
Federao de rgos para Assistncia Social e Educacional/Ser-
vio de Anlise e Assessoria a Projetos (FASE/SAAP) e logo de-
pois do Programa Comunidade Solidria, oferecer, durante trs
anos, cursos profissionalizantes para 20 adultos e 100 jovens.
Me Meninazinha lembra que todas essas iniciativas mobilizaram
bastante a comunidade. Com o passar dos anos, mesmo morado-
res de bairros mais distanciados do terreiro passaram a procur-
lo. Segundo a me-de-santo, essa era uma forma de ocupar o
espao do terreiro, ocioso fora dos perodos de festas, em prol
do desenvolvimento local da regio do entorno. O terreiro est
instalado numa regio bastante pobre e no contava com servi-
os de infra-estrutura bsica antes dos ltimos cinco anos. Foi
uma das primeiras edificaes a ser erguida na localidade e, muito
antes da realizao de aes voluntrias, j se firmava como re-
ferncia na regio por conta das festas religiosas promovidas
durante os trinta e cinco anos em que l est instalado. As fes-
tas, alm de atrarem um nmero grandioso de pblico assisten-
te de outras regies da cidade (e mesmo de outros pases), pro-
porcionariam alguns benefcios da ordem de servios pblicos
por conta dos inmeros pedidos feitos pela me-de-santo e de
- 222-

sua credibilidade junto s autoridades polticas do municpio.

Asfaltamento das ruas no entorno, distribuio gratuita de me-
dicamentos e instalao de telefones pblicos junto ao terreiro
foram conquistas alcanadas por Me Meninazinha ainda na d-
cada de 1980. O caruru de Cosme (com a distribuio de doces,
roupas e brinquedos) e as festas do calendrio litrgico da co-
munidade (que sempre terminam com um grande banquete, a
includos cerveja, refrigerante e bolo) fazem do terreiro, ainda
hoje, um lugar de referncia para o exerccio de f, mas tambm
de entretenimento para a populao local. Tais atividades foram
constantemente citadas pela imprensa por conta da visibilidade
que alcanaram: So Joo inaugura museu do candombl (
poca da inaugurao de um pequeno Memorial que conta a his-
tria do terreiro e da regio); Um Rio de atabaques (sobre a
proliferao dos terreiros em regies de camadas populares no
Rio) etc. O terreiro, por sua vez, tambm por conta dos trabalhos
sociais que vinha desenvolvendo, receberia a visita de ilustres
intelectuais; entre estes, Isabel Allende e Michel Lwy, alm de
servir como cenrio para importantes filmes e produes
televisivas. poca do Programa de Capacitao Profissional para
Jovens em Risco Social, patrocinado pelo Programa Comunida-
de Solidria, Me Meninazinha lembra que muitas mes, ao che-
garem ao endereo da inscrio e se depararem com um terreiro,
resolviam no matricular seus filhos. A ialorix, em contraposio,
nunca privilegiou a afiliao religiosa dos usurios dos servios
ofertados pelo terreiro. Lembra que antes era difcil para as reli-
gies afro-brasileiras programarem o voluntariado por conta
da discriminao (sic) contra essas religies. Meus vizinhos
no so vizinhos. Eles fazem parte da nossa famlia. O terreiro
muito bem respeitado por essas pessoas. Amo So Matheus.13
13
Bairro no qual est instalado o terreiro desde 1968.
- 223-

(sic). Sobre o sentido de solidariedade, Me Meninazinha lembra

que egb14 sociedade, conjunto de filhos, integrao dos fi-
lhos... o nosso contexto. Espao que nos integra. (sic) Me
Meninazinha acredita que a contribuio das aes implantadas
no terreiro colabora para a melhoria da qualidade de vida da
populao local. Por extenso, acabam positivando a comuni-
dade geral do bairro. Nesse sentido, v o voluntariado como
soluo para uma vida melhor. Lembra que o banquete ofertado
aps as festas, com a tradicional feijoada, tambm uma forma
de voluntariado. Algumas pessoas somente chegam festa j
no final. Vm para comer. (sic). V isso com muita positividade.
Quando realiza obrigaes para as divindades e fiis, acredita
que est fazendo um trabalho de ajuda mtua. Afinal, quando
ela passa ax (energia) para algum est recebendo ax tam-
bm: Me fortaleo, fortalecendo meu filho-de-santo. (sic). Nos
ltimos oito anos Me Meninazinha tem distribudo cestas bsi-
cas uma semana antes do Natal para a populao local. O terrei-
ro tanto quanto as casas vizinhas so caracterizados por um con-
junto de casas e construes bastante humildes. Mas ainda as-
sim, Me Meninazinha tem comprado tais cestas com seus pr-
prios rendimentos. Uma ao que, segundo ela, lhe deixa mais
feliz.
O Il Omi Ojuar (casa da gua dos olhos dOxssi) dirigido
por Me Beata dIyemanj, ativa militante dos movimentos soci-
ais na regio de Miguel Couto, em Nova Iguau, Rio de Janeiro.
O terreiro foi fundado em 1985. O terreiro no est caracteriza-
do como sociedade civil. Me Beata lembra que todas as despe-
sas so custeadas pelo terreiro, com a ajuda dos filhos-de-santo
e clientes (gua, luz, IPTU etc.). No tem nenhuma ajuda de
rgos governamentais (prefeitura, estado etc.). H dez anos
14
Comunidade-terreiro.
- 224-

Me Beata est envolvida com questes sociais e voluntrias.

Desde a Ao da Cidadania do Betinho. (sic). O terreiro j ofe-
receu curso de corte e costura, cabeleireiro, informtica, alfabe-
tizao, histria, questo poltica. (sic). Tambm fazem parte
do projeto Natal Sem Fome, graas a Olorum, o Betinho j... o
ar dele, o corpo dele, no est conosco, porm as suas aes
continuam... tudo o que eu digo que ele... as mulheres negras
do Rio de Janeiro e Betinho me acenderam a minha verdadeira
cidadania e a minha questo humanitria. Tudo isso eu agradeo
muito ao grupo de mulheres negras que hoje em dia eu sou pre-
sidente, que a Crioula, como tive tambm, no princpio, muito
apoio do Centro de Articulao de Populaes Marginalizadas
(CEAP), atravs do Ivanir e mulheres que passaram por l e o
Instituto de Estudos da Religio (ISER), com a Ao da Cidada-
nia, do Betinho, eu devo tudo. E hoje em dia o filho dele conti-
nua me ajudando. Todo ano ele manda quantidade de alimenta-
o praqui. (sic). Me Beata fala com muita desenvoltura sobre
as muitas ONGs existentes no Rio de Janeiro. J fui homenage-
ada pelo ISER, pelo tempo que tenho com essas aes. (sic). Diz
que isso uma forma poltica de o terreiro se inserir nas ques-
tes em benefcio da melhoria da qualidade de vida da socieda-
de civil. Lembra que nasceu da fome, foi uma menina pobre.
(sic). Por tudo isso, diz que conheceu muito a luta de seu povo.
Nasceu no Recncavo baiano, numa regio reconhecidamente
citada como empobrecida. Olorun, segundo ela, o deus onipo-
tente dos iorubs (sic), lhe deu esse direito de realizar aes
voluntrias. Por que no ser solidria com meus irmos? (sic),
pergunta. Realiza trabalhos com grupo de mulheres sobre DSTs,
atravs da ONG Crioula e do Projeto At Ir. So essas, segundo
ela, as duas maiores parcerias. Faz parte do Movimento Inter-
Religioso (MIR) do Instituto de Estudos da Religio (ISER/Viva
Rio). Diz que conheceu muitos pases atravs do ISER, realizan-
- 225-

do viagens para participao em congressos e seminrios. Mas

como mulher negra, reserva um lugar especial para a ONG Criou-
la. Acredita que Miguel Couto o melhor lugar do mundo. Nas-
ceu baiana, mas se fez carioca, Baixada Fluminense. (sic). Mo-
rar no exterior seria um problema para ela. Ao menos que lhe
prometessem em troca a melhoria para a Baixada. Tudo o que
tem deve sua me-de-santo (Me Olga dAlaketu) e ao Rio de
Janeiro. Apesar de conhecer a Europa, a Amrica, no tem lugar
melhor que o Brasil. (sic). Tem um projeto intitulado IDEC
Instituto de Desenvolvimento Social, criado pelo prprio terrei-
ro, mas que est em processo de formao de parcerias para re-
alizar atividades, j que uma andorinha s no faz vero. (sic).
Me Beata diz que os filhos-de-santo moradores no recebem
caridade do terreiro pelo fato de l morarem. um direito ad-
quirido (sic) pelo filho (em ser abrigado) e pela ialorix (ao
abrig-lo). Ningum merece caridade no terreiro. No existe o
plebeu, todos ns somos iguais e temos direitos adquiridos (sic)
para dar e receber ajuda (mtua). Seja pobre, seja rico. Me Be-
ata acredita que caridade significa esmola. Solidariedade, segundo
ela, diferente. Por isso, diz que tem privilegiado criar redes de
solidariedade e parceria, ao invs de somente dar, ofertar e dis-
tribuir bens. Todas as aes solidrias implantadas no terreiro
contam com a ajuda de rgos governamentais, no-governa-
mentais e, sobretudo, dos om orixs (filhos-de-santo).
O terreiro Il Ax Oxumar foi fundado em data incerta nas
ltimas dcadas do sculo XIX. Caracterizou-se como sociedade
civil atravs de um estatuto datado de 1930, tendo sido deno-
minado Sociedade Cultural, Religiosa e Beneficente So Salva-
dor. A categorizao beneficente indica a importncia dada s
aes sociais pelo terreiro. Foi fundado por um babalorix15 e,
15
Pai-de-santo.
- 226-

sucessivamente, dirigido por importantes ialorixs. Entre estas,

Me Cotinha dEw e Iy Simplcia dOgum. Atualmente, dirigi-
do por Pai Pec dOxumar. Em 1990 foi considerado instituio
de utilidade pblica atravs de lei municipal. Nossa entrevista
ocorreu um dia aps a festa dIrko16 realizada naquela comuni-
dade. A proximidade com o centro urbano e a regio de hotis
(o terreiro est localizado no bairro do Engenho Velho da Fede-
rao), alm do fato de estar citado nos guias tursticos distri-
budos pelo rgo oficial de turismo da Empresa de Turismo da
Bahia (Bahiatursa), fazia com que na festa mais que setenta por
cento da assistncia fossem formados por estrangeiros. O terrei-
ro tem enfrentado dificuldades para contornar o assdio dos
turistas. No fazem as festas para turistas, mas para as divinda-
des e fiis brasileiros, de preferncia moradores da regio. No
extenso terreno do terreiro moram muitas famlias. As constru-
es abrigam as partes do terreiro, propriamente, assim como
casas de famlias residentes. A prefeitura queria desapropriar o
terreiro para em seu terreno fazer passar uma grande passarela.
O terreiro recorreu na justia e ganhou a causa. Hoje, tentam o
tombamento junto ao Instituto do Patrimnio Histrico e Arts-
tico Nacional (IPHAN). Seu Pec lembra que a religio afro-bra-
sileira (sic), o candombl, no dia-a-dia formado por aes
sociais. O candombl, segundo ele, j tem um papel social, que
educar, receber o fiel para a iniciao, que significa renascer,
um novo nascimento. Mas, ressalva que a sociedade abrangente
no reconhece o papel social do candombl. Percebi um nmero
expressivo de jovens no terreiro. Seu Pec lembrou que os mais
velhos so fundamentalmente importantes para o candombl:
O candombl sem os mais velhos enfraquece. (sic). Eles so a
referncia. Mas nas ltimas dcadas, perderam muitos mais ve-
16
Divindade-rvore.
- 227-

lhos (agbs). (sic). Todos os jovens cobram ajuda do terreiro.

Segundo ele, o terreiro assume vrios papis: Aconselhando,
orientando. [...] O candombl j tem um trabalho social, mas
no reconhecido pela sociedade. (sic). Muitos dos jovens do
terreiro esto na escola, na universidade. Resultado do trabalho
do terreiro, segundo Pai Pec. Caso contrrio, estariam na rua,
no desamparo, nas drogas. (sic). Os jovens cobram aes soci-
ais do terreiro. O terreiro pede emprego para esses jovens e ori-
enta sobre opes sexuais, mtodos conceptivos, perigos sobre
a gravidez na adolescncia etc. A grande rea do terreiro ajuda a
incorporao dos jovens da regio. Ali podem jogar futebol, con-
versar e at flertar. Encontram na rea do terreiro espao que
no encontrariam em suas minsculas casas. O terreiro d comi-
da a todos os visitantes, mesmo que seja um mendigo, os ex-
cludos da sociedade. (sic). Ali, nunca se nega comida. Acredita
que os orixs possam estar utilizando esse mendigo como ins-
trumento (sic) para pr prova a solidariedade do terreiro.
Hoje existe o Fome Zero, mas a religio afro, o candombl j
vem pensando nessa questo h muitos anos. (sic). Seu Pec
lembra que os terreiros que tm rea convivem com a prolifera-
o das casas dos moradores residentes. A grande maioria de-
sempregada, sem nenhum grau de instruo (sic), aprende al-
guma profisso (cozinhar, lavar e passar, costurar) atravs das
funes e ofcios necessrios manuteno da vida cotidiana
dos terreiros. Para o caso de Salvador, lembra que muitas mulhe-
res aprenderam a fritar acaraj nos terreiros, comida, oferenda
de orix. (sic). Nesse sentido, o terreiro, alm do trabalho vo-
luntrio, realiza aes sociais. Uma mulher entra na sala. Ele diz
que ela cozinha bem, aprendeu com a cozinha dos orixs, esta-
va tomando um outro caminho na vida, o terreiro a abraou, a
trouxe e a devolveu para a sociedade. (sic). Seu Pec, aos dois
anos de idade, foi iniciado por um famoso babalorix de Cacho-
- 228-

eira. No podia ser iniciado pela av, Me Simplcia, ialorix do

terreiro quela poca. Por isso, o babalorix foi ao terreiro reali-
zar a iniciao. O que comprova que os vnculos criados entre
sacerdotes afro-brasileiros, desde h muito, tm sido caracteri-
zados atravs de aes e redes voluntrias e solidrias. Seu Pec
lembra que o sexto dirigente do terreiro entres esses, sua
av e me biolgica, Me Nilzete, que governaram o terreiro de
1954 a 1967 e de 1967 a 1990, respectivamente. Dirigir um ter-
reiro j organizado por outros lderes e chefes religiosos no
tarefa fcil, segundo Seu Pec. O que revela que no somente
laos de familiaridade biolgica constroem as redes de relaes
sociais solidrias nos terreiros, mas, tambm, os laos de amiza-
de. Realizaram alguns projetos no terreiro. Todos com o intuito
de beneficiar a comunidade do terreiro e do entorno. Entre es-
tes, o Projeto de Capacitao Profissional para Jovens em Risco
Social do Programa Comunidade Solidria e um projeto de alfa-
betizao para adultos, desenvolvido pela Universidade do Es-
tado da Bahia UNEB. Seu Pec lembra a dificuldade que foi
para a UNEB aceitar implantar o projeto em uma comunidade-
terreiro de candombl: No tinham conhecimento desse traba-
lho dentro de terreiro. (sic). Poucas so as atividades desen-
volvidas pelo terreiro sem parceria com instituies governa-
mentais ou no-governamentais. Mas, ainda assim, fazem o que
podem: com ou sem financiamento. (sic).
O terreiro de Jau ou terreiro Manso Kilembekweta
Lembafurama, situado na divisa dos municpios de Jau e
Camaari, est distante a mais de sessenta minutos de Salvador,
dentro de uma exuberante floresta de mata atlntica preserva-
da. Com uma rea de dez mil hectares, o terreiro conserva em
seu interior um rio e um lago. Os moradores da regio vo ao
terreiro procurar alimentao, pescando no lago e recolhendo
frutas. Alm disso, por ser uma regio estritamente rural, sem
- 229-

opes de entretenimento, tambm procuram o terreiro para se

distrair nas noites de festas. O terreiro foi fundado no ano de
1977 por Larcio Sacramento e caracterizado como sociedade
civil e de utilidade pblica. Todas as aes sociais foram lanadas
sem a contribuio de rgos governamentais. O principal pro-
jeto foi o de alfabetizao para moradores do entorno iniciati-
va de Seu Larcio, ao perceber que o nmero de analfabetos era
expressivo na regio. Segundo ele, todo mundo era analfabe-
to. (sic). Sentiam vergonha de entrar na escola (sic) formal.
No terreiro sentiam-se mais vontade. O projeto no teve conti-
nuidade por falta de competncia dele. Faltava em mim conhe-
cimentos pedaggicos para fazer esse trabalho. Tentou junto
Prefeitura de Camaari, mas nada conseguiu. Tentou junto aos
filhos-de-santo a realizao de trabalho voluntrio para a conti-
nuidade do projeto, mas a distncia do terreiro da rea urbana
demandaria algum tipo de ajuda financeira, o que, para o terrei-
ro, era impossvel alm de descaracterizar o trabalho volunt-
rio. As motivaes diziam respeito ao seu incmodo com o esta-
do do analfabetismo: O analfabeto da vida, da beleza da vida,
s usa um tero, sabe? Coloca um analfabeto em Montparnasse!
(sic). Realizou, junto com alguns filhos-de-santo, uma campa-
nha higinica na regio. Perceberam que poucos tinham banhei-
ro, j que faziam sumidouros. Tem interesse em montar um cen-
tro de apoio de polticas sanitrias, alm de um pequeno ambu-
latrio para ajuda comunidade. Considera a regio como rea
de misria absoluta. A populao local vive da roa rudimen-
tar e de algum tipo de servio para moradores em stios. Esto
prximos do Rio Capivara, que tem uma populao ribeirinha
extremamente miservel. Seu Larcio ofereceu um espao para
a Prefeitura para a construo de uma escola e de um consult-
rio mdico, mas ainda no obteve resposta da prefeitura. Elabo-
rou um projeto para um vereador que tinha como objetivo trans-
- 230-

formar todos os templos religiosos (terreiros, igrejas etc.) num

centro de educao de adultos. O governo j se preocupa com a
educao de crianas. Mas, com o adulto... No vejo essa dispo-
sio. Seria uma forma de ajuda grande, desenvolvimento para o
pas. (sic). Ele lembra que o Projeto de Capacitao Solidria
exemplo de projetos que nunca funcionaro bem, j que em ape-
nas seis meses no formaro ningum em nenhum tipo de pro-
fisso, alm do fato de que cortam a verba para as bolsas. (sic).
Acredita que o terreiro promove trabalhos voluntrios ao rece-
ber os filhos-de-santo em seus terrenos. At mesmo ajuda ma-
terial: roupa, casa etc. (sic). O terreiro tem dez mil metros qua-
drados. Por isso, esses filhos tambm realizam trabalhos volun-
trios, j que ajudam a cuidar do terreiro e de seu extenso
terreno. No acredita que as festas se caracterizem como aes
voluntrias. Dar uma festa com comida no precisa ser s no
terreiro. Quando voc faz um casamento, voc d comida aos
seus convidados. (sic). A distribuio de alimentao nas fes-
tas , assim, uma ao caracterizadora da receptividade do anfi-
trio; e no uma ao voluntria. A religio dos orixs uma
religio de agregao e, por isso, solidria; um espao agregador
e restaurador.
Voc est na igreja catlica, v a missa e vai para a sua casa.

O protestante vai l, ouve o pastor pregar e vai embora para
a sua casa. O candombl, voc vai para o candombl, passa
dias, convive, transmite conhecimento, transmite sua
idiossincrasias, suas revoltas, seus furores tambm... E tam-
bm o outro lado do amor, da tolerncia, da partilha [...]
(sic).
V o terreiro no como a segunda famlia, mas como a nica.

Tem recebido muitos filhos expulsos de suas casas por conta do
desemprego, por conta das orientaes sexuais etc. No acredi-
- 231-

ta na mxima de que dando que se recebe. Acredita que para os

terreiros, dar no significa, necessariamente, receber. Acredita
no sincretismo e entende que difcil se auto-classificar no-
cristo no Brasil. Por isso, compreende quando integrantes de
terreiros dizem que so catlicos.
Quando me perguntam, digo que minha religio no crist,

que anterior ao cristianismo. Mas nas pessoas, entendo bem.
difcil no Brasil dizer que no cristo. Ouvi uma velhinha
de setenta e poucos anos dizer: Meu filho, eu sou do can-
dombl porque tem um negcio que me pega [em referncia
ao transe], mas eu sou catlica porque eu quero ir pro cu.
(Seu Larcio, sic, grifo meu)
Por isso, aceita as aes crists em seu terreiro. No importa

se meu filho-de-santo quer dar para receber ou no. O fato que
d! (sic).
O terreiro rejuvenescido: terreiro, ao religiosa e juventude
No caderno Comunidade Solidria: fortalecendo a sociedade,

promovendo o desenvolvimento (CARDOSO et al., 2002)
construda a ideia de que o voluntariado uma virtude cvica; o
que, para o caso brasileiro, funcionou como base da sociabilida-
de brasileira, fundada nas noes de solidariedade e reciproci-
dade. O texto ressalva que as instituies sociais de base (igreja,
escola, famlia, vizinhana) so exemplos da forma com que pes-
soas se ajudam umas s outras e ajudam a quem est em situa-
o difcil. (CARDOSO et al., 2002, p.12). Essa ideia de ajuda
mtua e de construo de redes de solidariedade construdas
sob a gide do paternalismo, da troca de favores e de possveis
- 232-

laos de familiaridade e parentesco (mesmo no biolgicos e,

por isso, simblicos) vem ao encontro da teoria da cordialidade,
atravs da ideia do homem cordial brasileiro, cunhada por Sr-
gio Buarque de Hollanda (1936) na primeira metade do sculo
XX. Por isso, as aes tidas como voluntrias, mesmo quando
no categorizadas pelos terreiros, tm sido realizadas desde h
muito tempo pelas religies afro-brasileiras.
Contudo, um aumento de tais aes proporcionadas pelos
terreiros tem sido verificado nos ltimos dez anos no bojo do
debate sobre doao individual ou empresarial. Ladim e Scalon
(2000) lembram que prticas tidas como voluntrias sempre exis-
tiram na sociedade brasileira. Porm, a rpida expanso do
debate sobre voluntariado, proporcionada pelas agncias go-
vernamentais e no-governamentais e instituies do setor pri-
vado que divulgar a um pblico maior a noo de voluntariado.
(LADIM; SCALON, p.6). Para isso, muito contribuir a promoo e
a expressiva visibilidade em mdia, que tanto empresas privadas
como gestes governamentais tero ao anunciarem seus inte-
resses sobre a dizimao da pobreza e da desigualdade social no
Brasil. Uma estratgia de marketing e empreendedorismo social
atravs da prtica de voluntariado empresarial. Fernandes (2002)
lembra que mesmo com a popularizao do assistencialismo e
voluntariado entre a sociedade civil brasileira, sobretudo entre
comunidades populares, a recorrncia aos agentes e formas tra-
dicionais de ajuda mtua continua vigente. O que significa dizer
que inclusive o movimento de democratizao e capitalizao do
mundo sob a gide da globalizao no destituiu as formas cls-
sicas de solidariedade, que continuam construindo e, principal-
mente, reconstruindo velhas e novas formas de organizao so-
cial baseadas na ajuda mtua e no empoderamento dessas co-
munidades e de seus atores (sobretudo nas naes em desen-
volvimento).
- 233-

No Brasil, por exemplo, muito se falou, nos ltimos vinte anos,

sobre a caracterizao de uma identidade negro-brasileira rela-
cionada a uma herana ancestral ou, no mais das vezes, religio-
sa. O samba, a capoeira, os blocos afros e o candombl se encai-
xariam nesse debate. O terreiro parecia fazer parte de uma pol-
tica de incluso, elaborada por lderes religiosos negros e mili-
tantes do movimento negro e voltada para negros. Parecia, tam-
bm, constituir-se na base slida para a criao de uma identi-
dade negra atravs do vis (integrao e participao) religioso
negro, num movimento de dentro para dentro. Contudo, mani-
festaes e produes culturais elaboradas por uma onda de
movimentos criados pelas galeras jovens nas grandes metrpo-
les brasileiras apresentaram a um novo recorte no debate sobre
identidade: as relaes geracionais, que extrapolaram tanto o
mbito religioso como racial. A participao desses jovens (ne-
gros, mestios e brancos moradores das periferias brasileiras),
no dizia respeito apenas [re] criao de novas produes cul-
turais, mas, sobretudo, articulao entre velhas e conhecidas
estratgias de resistncia entre estas, as religies de origem
africana no Brasil ou, mais especificamente, o candombl. Tidas
como religies baseadas em tradicionalismos e valores
hierarquizantes de respeito aos antepassados, seniores e ancios,
vo se caracterizar como espao potencialmente democrtico,
aberto participao de toda sorte de fiis e simpatizantes; en-
tre estes, os jovens, que vo [re] elaborar os complexos siste-
mas scio-rituais dessas religies.
Estruturou-se como religio rigidamente hierarquizada na qual
os antepassados (ancestrais, eguns) e os integrantes mais ve-
lhos (os seniores, agbs) teriam papel fundamental. A tradio
foi necessria no somente dinmica interna dos terreiros como
tambm ao seu posicionamento de defesa diante da cultura domi-
nante proposta pela sociedade abrangente, j que, alm de servir
- 234-

como instrumento para a transmisso do conhecimento litrgico

e mtico, serviria como reguladora da vida social tanto nos terrei-
ros (com suas dinmicas de solidariedade) como no mundo exter-
no. Por isso, foram tidos como espao de resistncia contra-
hegemnico opresso elitista e s presses homogeneizantes
das classes dominantes pelas populaes subalternizadas o que
fez dos terreiros o elemento primrdio para a caracterizao do
processo civilizatrio e identitrio afro-brasileiro.
Contudo, se foram adultos e idosos os responsveis pela im-
plantao de estilos e formas de vida no cenrio religioso brasi-
leiro, hoje, so os jovens os principais responsveis pela manu-
teno e continuidade do sistema religioso afro-brasileiro. A ideia
de renovao e reciclagem tem, nos ltimos anos, sido re-
corrente entre lderes religiosos afro-brasileiros (pais e mes-
de-santo), que tm procurado preencher o espao ocioso de seus
terreiros com a fora juvenil (seja realizando projetos de inser-
o social, seja realizando encontros e seminrios sobre a temtica
religiosa afro-brasileira etc.).
Por conta das muitas perseguies sofridas, oficializadas por
regimes polticos xenfobos e por um iderio etnocntrico de
branquitude e europeidade, j no incio do sculo XX os terreiros
acompanharo o processo de expanso e ocupao perifrica
dos grandes centros urbanos. Tal expanso foi, na verdade, par-
te de um projeto de modernizao e industrializao da nao,
que, baseado em ideais eugenistas, expulsaria a populao
indesejada, na sua maioria negra e mestia, das novas, moder-
nas e civilizadas cidades brasileiras. A ideia de civilidade estava
estritamente relacionada quebra dos antagonismos entre tra-
dio versus modernidade, cultura popular versus cultura erudi-
ta, povo versus elite, africanismos versus europesmos. Com isso,
os terreiros foram se instalar em territrios suburbanos ainda
hoje, l se fixando.
- 235-

Ausncia de oportunidades, desemprego, ociosidade, falta de

entretenimento e lazer, desestabilizao familiar, fome,
recalcamento, no-reconhecimento e tantas outras formas de
opresso e desestima inerentes realidade desses territrios e
de suas comunidades fizeram com que seus jovens encontras-
sem nas manifestaes e produes paralelas ao iderio
hegemnico formas de expresso e representao de seus
anseios, realidades, existncia. Assim, foram construdos uni-
versos culturais paralelos que iriam, tempos mais tarde, suplan-
tar os valores e as vises de mundo promulgadas pelas classes
dominantes e privilegiadas brasileiras o funk, o hip-hop, os
blocos afro so bons exemplos.
Os terreiros, nesse sentido, possibilitaram aos jovens subur-
banos e desfavorecidos o exerccio de poder, assim como, o re-
conhecimento de suas qualidades (privilgio e prestgio), alm
da noo de pertencimento e participao social. Reelaboram as
noes de famlia, permitindo a esses jovens inserirem-se em
novas redes de sociabilidade e parentesco, fazendo de uma mas-
sa de excludos, uma grande famlia [de-santo], constituda por
pais e mes (de-santo), irmos (de-santo), tios (de-santo), avs
(de-santo) etc. Permitiram, pois, a integrao da juventude
rede de solidariedade e s formas sociais comunitrias caracte-
rsticas dessas religies. Por fim, transpuseram o acantonamento
de excluso a que estavam subordinadas essas religies e seus
integrantes, o que transformou religies antes tidas como reli-
gies de negros, pobres, excludos, desprivilegiados e minorias
(e, por isso, religies de excluso) em religies para todos, para
o mundo, universais (e, por isso, religies de incluso).
Num tradicional terreiro da Bahia, fiquei impressionado com
o expressivo nmero de jovens que daquela festa participavam.
Percebi, tambm, certo contgio por conta do evidente senti-
mento de confraria, de cumplicidade, de pertencimento e acordo
- 236-

coletivo entre os jovens ali presentes. Brincavam, trabalhavam

para a organizao da festa e, durante o ritual, tocavam, canta-
vam e danavam com muito mais vitalidade que a maioria dos
integrantes adultos. Isso fazia do grupo de jovens uma comuni-
dade radicalmente distinta da comunidade de adultos e idosos
presentes naquele terreiro. Vale ressaltar a importncia da dana
(corpo) e da msica (ritmo) em tais religies para a valorizao
dos dotes dessa juventude. Formam, hoje, mais que a metade
dos tocadores de atabaques, mesmo nos terreiros dito tradicio-
nais (formados por maioria adulta e idosa). Alm disso, so es-
ses jovens os integrantes e beneficirios das polticas pblicas
implantadas pelos terreiros, atravs da elaborao de diversos
projetos sociais que tentam minimizar a desigualdade social atri-
buda s populaes de origem afro-descendente no Brasil. Isso
tem dado expressiva visibilidade aos terreiros como espao para
oferta de aes voluntrias e ajuda mtua (antes, apenas reser-
vado s religies crists, atravs da mxima do fazer o bem sem
olhar a quem ou dando que se recebe).
O terreiro rejuvenescido pela galera assinala para uma nova
dinmica de permanncia e resistncia radicalmente antagnica
ideia de que patrimnios so bens obsoletos e imutveis. So-
breviveu aos sculos e viagem transatlntica atravs da trans-
misso de um ethos denominado afro-brasileiro, que se perpe-
tua em prticas e aes transgeracionais e transtemporais e que
se ope s formas clssicas de transmisso histrica dispo-
nibilizadas pelas instituies sociais clssicas (famlia, escola,
trabalho). Articula-se promoo de polticas pblicas, to em
voga nesses tempos contemporneos, contribuindo para a trans-
formao das comunidades do entorno, do Brasil, da sociedade
global. Contribui para a caracterizao de novas estticas juve-
nis, que, reciprocamente, caracterizam o candombl como espa-
o de articulao, de negociao e de vanguarda, colaborando
- 237-

para a reconstruo dos territrios etolgicos da juventude ne-

gra e mestia perifrica que tm preenchido as noites dos subr-
bios das grandes metrpoles brasileiras com seus jovens anseios,
tradies, linguagens, cnticos, msicas, danas, corpos e rit-
mos.
Concluso
Como religio relacionada, ainda hoje, barbrie e selvage-

ria (por conta de seus rituais de sacrifcio, possesso e magia), o
candombl foi radicalmente categorizado como antagnico a um
modelo cristo e embranquecido de cultura ou religiosidade.
Assim, foi destitudo da imagem assistencialista que caracteriza-
riam essas outras religies.
A importncia de entendermos a forma com que os lderes
religiosos afro-brasileiros (babalorixs e ialorixs) e as comuni-
dades-terreiro pensam a ideia de voluntariado deveu-se, sobre-
tudo, excluso sofrida por essas religies do processo de
popularizao do debate sobre doao e voluntariado empreen-
dido no Brasil nos ltimos anos. Tambm interessou-nos pensar
sobre o significado de voluntariado no universo religioso afro-
brasileiro pelo fato dessa ideia ter sido, at bem pouco tempo,
associada a um comportamento com bases consolidadas em tra-
os de herana crist. Ressalvando que a expressiva implantao
de aes voluntrias em terreiros-de-candombl surgia junto
propagao do movimento de [re] africanizao e, por exten-
so, de eliminao de qualquer trao de comportamento cristo
nos templos afro-brasileiros, a ideia de voluntariado em terrei-
ros poderia estar mais diretamente associada ideia de contri-
- 238-

buio para elevao da auto-estima da populao de terreiro e

entorno (aqui, destaca-se a noo de pertencimento racial) que
propriamente ideia de ajuda humanitria. Percebemos, pois,
que os terreiros-de-candombl ao desenvolverem aes tidas
como voluntrias em seus espaos consolidaram um novo tipo
de ajuda mtua, antes proposta pelos terreiros de umbanda e
toda a sorte de iderios kardecistas embutidos nessa religio.
Tidas como religies de aflio17, interessava-nos, assim, enten-
der qual a contribuio que o terreiro, visto como hospital dos
pobres18 e, ainda hoje, relacionado noo de pobreza, pde
ter dado para impulsionar a prtica de aes voluntrias entre
religies de matriz africana.
A visibilidade em mdia proporcionada pelo engajamento dos
terreiros nas questes sociais, se parecia dar vantagem a alguns
terreiros na concorrncia de um mercado de bens mgicos e reli-
giosos, antagonicamente, acabou fazendo desses terreiros um
espao ocioso no exerccio religioso, porm ativo no exerccio
da cidadania. O que comprovava o real comprometimento dos
terreiros com as questes sociais, destituindo qualquer possibi-
lidade de classificar as aes empreendidas pelos terreiros no
rol das atividades proporcionadas por um movimento de inves-
timento social empresarial.
A ideia do terreiro fechado em questes internas desaparece
no momento em que a sociedade abrangente assume o papel de
responsvel pela promoo social, creditando a essa ao a pos-
sibilidade de exerccio pleno da cidadania. Os terreiros perce-
bem-se, nesse sentido, como parte integrante da sociedade (e
no instituio de margem) e almejam tomar parte nesse novo
processo de socializao.
17
Sade, emprego e amor so, nessa ordem, os casos mais recorrentes para a procura por
essas religies.
18
Lcus de cura.
- 239-

Nesse sentido, as aes e articulaes empreendidas pelos

terreiros desde as primeiras fundaes, ainda no incio do scu-
lo XIX, reaparecem e caracterizam o terreiro no mais como es-
pao privado para exerccio religioso, mas, agora, como espao
pblico em prol e benefcio de seus integrantes, de suas vizi-
nhanas, da sociedade com um todo.
REFERNCIAS
BROWN, Diana. Umbanda: religion and politics in Urban Brazil. New York:
Columbia University, 1985.
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FERNANDES, Rubem Csar. Privado, porm pblico. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 2002.
- 240-

Amigos, amigos, negcios parte... Mas
nem tanto assim: uma abordagem
preliminar sobre as relaes entre clientela
e sade no candombl 11
Jos Renato de Carvalho Baptista1
Prlogo: Os inexplicveis problemas de sade do menino

Diego
Mara estava aflita. Como qualquer pessoa normal, dizia ela,

que no podia compreender o que se passava com o pequeno Diego.
J tentara inmeros tratamentos e exames, mas a ausncia de
um diagnstico preciso afligia seu esprito. As sucessivas mu-
danas de mdico, as crises convulsivas acompanhadas de des-
maios, os diagnsticos desencontrados e as milagrosas e re-
pentinas recuperaes a cada crise, criavam em sua cabea um
quadro incompreensivelmente confuso. Corroborava ainda para
sua angstia o pai do menino, ausente, de quem se separara
poucos meses aps o nascimento de Diego e que pouco ajudava
nestes momentos to difceis. Sua me, Dilza, no entanto, j di-
agnosticara: esse menino tem problema de santo!
1
Doutorando em Antropologia Social, Museu Nacional Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ).
- 241-

Amigos, amigos, negcios parte...
Embora respeitasse profundamente as crenas da me, uma

iniciada no candombl, e ela mesma tenha feito parte durante a
infncia e juventude da comunidade do terreiro que a me fre-
quentava, porm, Mara no possua nenhuma relao com a reli-
gio da me. No duvidava de suas crenas, pelo contrrio, tra-
tava-as com a devida deferncia de quem convivera tanto tempo
no mbito de um terreiro de candombl, como as muitas crian-
as, filhos de iniciados e de clientes que circulam pelas casas de
santo, enquanto seus pais se vem envolvidos nas atividades
religiosas. Por tal razo, no levava muito em questo as suges-
tes de sua me, que insistia que esta devia procurar ajuda para o
menino.
Foi necessrio, no entanto, que ela conhecesse a Dra. Lcia,
uma mdica, neurocirurgi, que atuava na emergncia de um
hospital onde fora parar uma noite com o pequeno Diego. Lcia
era equede de uma casa de candombl, e ao ver a crise do meni-
no, diante dos exames e de sua milagrosa recuperao, chegou a
lhe sugerir sutilmente, que procurasse uma ajuda espiritual para o
menino. Ao reconhecer a me de Mara na sala de espera do hos-
pital, de uma festa em que danara junto com o orix de Dilza,
perguntou-lhe porque o menino ainda no tinha sido levado a uma
casa de santo. Dilza que no a conhecia, mas j a vira em outras
festas de santo na casa que frequentava e em outros lugares,
respondeu que no era a me do menino, e no podia impor uma
deciso sobre o filho dos outros.
Diante de tal situao, Mara se sentiu compelida a procurar
de fato a tal ajuda espiritual. No queria, porm, sentir-se obriga-
da a se submeter vontade da me, a quem considerava
controladora e autoritria. Se havia de buscar alguma ajuda espi-
ritual, o faria por conta prpria. No entanto, era necessrio achar
algum que fosse confivel, que no fosse um marmoteiro qual-
quer, disposto a comer o seu dinheiro. Diante disto, voltou en-
- 242-

to a procurar a Dra. Lcia, que lhe indicou seu pai de santo para
jogar para o garoto e estabelecer algum tipo de prescrio.
A indicao do jogo foi clara, o menino precisava de um eb,
um sacudimento para espantar os eguns, que estavam atrapa-
lhando sua sade. Precisava tambm dar comida para Ians, orix
que regia a cabea de sua av, e que tem poder sobre os eguns.
Por fim, o pai de santo prescreveu que o menino oferecesse co-
mida para seu orix, Oxossi, e que passasse a evitar comer certos
alimentos, tais como carne de porco e milho, que segundo disse-
ra quebravam ax, deixando o menino vulnervel s doenas. Saiu
ainda levando uma lista de produtos necessrios para os rituais
que seriam realizados com o menino.
De posse de tais prescries, ainda muito insegura, Mara en-
fim falou com a me, que lhe assegurou que a lista parecia coe-
rente e que o tal pai de santo era mesmo srio. Disse ainda que
estava disposta a ajud-la e acompanh-la e ao menino, para ver
se tudo seria feito direitinho. Embora j tivesse se informado so-
bre a casa e o pai de santo, Dilza mantinha as suas desconfian-
as, sobretudo porque achava que Mara estaria em melhores mos
no que ela frequentava, onde todos conheciam Mara desde peque-
na.
No dia determinado, chegaram bem cedo ao terreiro de Pai
Jlio dOmolu. J estava tudo preparado para realizar os traba-
lhos. Dilza acompanhou tudo, na medida do possvel, respeitan-
do os limites ticos que sua posio de ebomim impunha, ao
visitar outra casa, outro ax. Mara seguia atenta a tudo, confian-
do nos procedimentos do pai de santo, mas tambm no escrut-
nio rigoroso de Dilza diante de cada detalhe. O menino Diego
pouco falava, apenas participava de modo passivo de todo o
processo, sempre acompanhado da me e da av. A certa altura,
j no finzinho da tarde, quando as coisas j terminavam, ele pe-
diu para brincar com algumas crianas da redondeza, que joga-
- 243-

vam bola na rua de terra batida diante do terreiro, no que foi

repreendido pela me, mas Jlio, o pai de santo, disse que ele
fosse brincar e eles sentariam para conversar e tomar um caf.
Durante a conversa, muita troca de gentilezas e de informa-
es entre Dilza e Jlio sobre gente do povo de santo, conheci-
dos em comum, festas, detalhes s vezes incompreensveis para
algum no habituado ao ambiente do candombl. Mara real-
mente no conseguia acompanhar muito a conversa, apenas por
alguns nomes de velhos amigos da me, tios e tias que ela co-
nhecia de longa data. O fim do dia se aproximava e fizeram as
despedidas e um convite para que comparecessem prxima festa.
No fim, antes de partirem, Jlio prescreveu ainda alguns banhos
para o menino, indicando as ervas que poderiam se adquiridas
no mercado.
A melhora do menino Diego fora realmente notvel nos me-
ses que se seguiram ao tratamento feito e aos banhos de ervas.
As crises convulsivas desapareceram, assim como os desmaios
repentinos. Agradecida, Mara ainda procurou Jlio algumas ve-
zes para visitar a sua casa, levar presentes e passou a frequentar
assiduamente as festas do terreiro. Algumas vezes tambm pro-
curava Jlio para consultas ao jogo de bzios e para ver se as
coisas iam andando bem l em casa e com o Dieguinho. Estabele-
ceu uma relao de amizade mesmo que se prolongou no tempo,
indicando at pessoas para consultas com Jlio, algumas dessas
que se tornaram filhos de santo da casa. Dilza, por sua vez, fre-
quentava a casa de Jlio como uma amiga, sempre comparecen-
do s festas e demonstrando gratido pelo que este fizera pelo
neto.
- 244-

Analisando a cena etnogrfica: algumas reflexes sobre a

questo da clientela religiosa no candombl
A cena social2 descrita acima mostra um quadro que aparece

de modo recorrente em terreiros de candombl. Tem todos os
ingredientes das muitas narrativas sobre as formas de estabele-
cimento de vnculos com uma casa de santo: um momento de
crise, uma indicao, um atendimento, uma cura inesperada
ou milgrosa e o incio de uma relao duradoura. Alis, estes
ingredientes povoam boa parte das narrativas sobre adeses s
religies afro-brasileiras e de um modo muito particular as rela-
es de clientela no candombl, assunto que pretendo discutir
aqui. Trata-se de discutir algumas relaes entre processos de
cura em terreiros de candombl e os vnculos de clientela.
De certa maneira, ao longo de trabalhos anteriores desenvol-
vi um entendimento sobre os nveis de adeso ao candombl
que questiona posies estticas de cliente e filho de santo. Es-
tas posies so sempre relacionais e, com efeito, devem sempre
ser relativizadas, posto que filhos de santo muitas vezes sentem-
se tratados como clientes e h clientes que se sentem como filhos
da casa (BAPTISTA, 2006). E o mais significativo, que estas
relaes esto mediadas pela noo de pertencimento a certos
crculos de intimidade3, tanto de crculos pequenos formados
2
Utilizo o conceito de cenas sociais conforme este aparece sugerido por Florence Weber
(2001): uma ferramenta conceitual que prope um sistema de interaes cujos
significados so partilhados entre os agentes envolvidos nessas relaes. As cenas sociais
oferecem quadros privilegiados para a observao de certos tipos de relaes, revelando
redes momentneas de interatuao no cristalizadas, de tipo e de durao variveis.
3
Dentro das proposies que pretendo analisar aqui, h uma noo especfica de
intimidade em jogo. A intimidade cria a separao de um determinado universo de outro
maior, uma espcie de porta atravs da qual alguns acessam o interior do grupo, de
onde possvel olhar e se saber olhado de modo distinto. Quando nos referimos quilo
- 245-

por membros mais antigos de terreiros ou por redes de relao

pessoal que atravessam diferentes nveis da hierarquia de um
terreiro, ou o mais importante deles, o crculo de relaes pes-
soais do pai de santo.
Muitas vezes, certos clientes pertencem a estes crculos de rela-
o altamente personalizados, ao contrrio de certos filhos de
santo, que estabelecem uma relao altamente formalizada com
os pais de santo, em alguns casos, atravessada por desconfiana e
acusaes (BAPTISTA, 2006, p. 3165). Mais do que duas posi-
es num suposto gradiente da adeso ao candombl, ao falar-
mos de clientes e filhos de santo falamos, antes de qualquer coisa,
de pessoas e de seus sentimentos e aes. E aqui pretendo discu-
tir alguns aspectos relativos ao sentido de ser cliente de uma casa
de santo e quais as foras que esto envolvidas.
A cena descrita fornece um sem nmero de chaves analticas
para discutir uma srie de questes relativas ao tema da cliente-
la religiosa, tema fartamente explorado na literatura por auto-
res como Fry (1982), Prandi (1991) e Birman (1985). No entan-
to, quero trazer algumas questes que dialogam com estes tra-
balhos e vo um pouco alm, discutindo aspectos relacionados
confiana e intimidade, eixos particularmente importantes
da relao de clientela no candombl, ao mesmo tempo em que
estas relaes marcadas por um aspecto to particularmente pes-
soal, por assim dizer, ntimo, so tambm mediadas pela presen-
a do dinheiro.
que chamamos de ntimo para as pessoas de um modo genrico, as primeiras referncias

so feitas vida domstica, modelo de proximidade, que remete, portanto, ao ambiente
da famlia, onde a atitude cerimoniosa est ligada a contextos ou situaes muito
especficos, ou ainda, pode-se considerar como um espao onde no h cerimnia entre
os seus membros, onde as relaes so pessoais, marcadas pelo aconchego, pela proteo.
A ideia de intimidade no seu sentido mais corrente est relacionada a uma espcie de
crculo relacional fechado, marcado por cdigos particulares e personalizados que
caracterizam as relaes que ocorrem no interior, um conjunto de traos distintivos que
os indivduos ou grupos estabelecem para as suas interaes.
- 246-

Neste sentido essencial compreender como as reflexes de

Viviana Zelizer (2002, 2005) atravessam este trabalho. Em pri-
meiro lugar, penso que as redes de relao sob as quais se
estruturam terreiros de candombl so, em muitos sentidos, pr-
ximas da noo de circuitos de comrcio utilizada por esta auto-
ra. A acepo que a autora d ao termo comrcio se reveste de
um sentido muito mais amplo e totalizador, no restringindo
aos aspectos eminentemente econmicos e utilitrios deste, mas
de um sentido mais profundo que sugere que em certos crculos
de troca, mais do que produtos, servios e mercadorias, esto
envolvidos gentilezas, afetos, regras de etiqueta.
Esta percepo sobre o sentido do termo comrcio remete-
nos imediatamente s proposies de Marcel Mauss (2003) Em
seu Ensaio sobre a Ddiva, que sugere que objetos, as gentilezas,
os presentes que transitam no mbito das relaes de troca so
sempre mais do que aparentam, pois na coisa dada ou trocada
h sempre um vnculo imaterial que une doador e receptor4. Logo,
mesmo em relaes onde as trocas possam ser mediadas pela
presena do dinheiro, h algo que vai alm do simples ato de
comprar ou vender algo, mas um vnculo que passa pela confi-
ana, pela honra e pelo direito.
Neste sentido, proponho uma leitura sobre estas questes a
partir da ideia que dons e mercadorias so capazes de circular
indistintamente pelas mesmas relaes, e que embora numa per-
4
Mauss postula atravs de sua obra uma compreenso da vida social baseada numa
permanente obrigao de dar e receber, mostrando que as trocas existem universalmente,
sendo organizadas de modo particular e especfico em cada caso. A etnografia das trocas
proposta por Mauss procura compreender e dar um novo sentido s etiquetas sociais. A
despeito da variabilidade assumida pelas trocas, h algo sempre subjacente, que o fato
de ao dar de modo adequado, preciso colocar-se no lugar do outro, daquele que
recebe, compreendendo que no ato de dar algo de si, uma pessoa entrega a si mesma ao
outro atravs do presente. No ato de dar interessa no apenas os sentimentos
desinteressados ou altrusticos, mas o fato de que este ato estabelece um vnculo social.
- 247-

cepo normativa da realidade haja uma tendncia a separar es-

tas esferas, na prtica estas se encontram permanentemente
imbricadas de tal modo que somente diante de situaes de ten-
so e de crise sua separao no apenas invocada, mas utiliza-
da como meio expor e ao mesmo tempo proporcionar aos atores
sociais as aes de reparao ou processos de ruptura. (BAPTISTA,
2007)
Logo, relaes de clientela religiosa no so mais nem menos
poluidoras5 que as relaes que se do no mbito da famlia de
santo. Em verdade estas duas formas de relacionamento fazem
parte de um mesmo universo social e muitas vezes a condio de
cliente precede de filho de santo, como uma espcie de est-
gio anterior que no implica numa relao direta e necessria,
mas que significa algo importante, na medida em que consolida
laos de aproximao e de intimidade com a casa de santo, sua
comunidade e com o prprio pai de santo. Alis, como afirmei
antes, a relao de clientela muitas vezes uma relao forte-
mente personalizada com o pai de santo, ao mesmo tempo, que
no mais das vezes esta relao menos significativa com a casa
de santo e seus membros.
possvel afirmar, portanto, que estas relaes de clientela
religiosa e de famlia de santo, no podem ser tratadas numa
chave de oposio direta, porm, a condio de cliente denota
vnculos de natureza distinta com o terreiro, que decerto so
laos menos intensos com a comunidade religiosa. Por outro lado,
a despeito da iniciao ser a porta de entrada na famlia de san-
to, esta no representa necessariamente um acesso privilegiado
ao crculo de intimidade de um terreiro, e por esta razo h um
5
Utilizo o termo poluio no sentido dado por Mary Douglas ao termo, que sugere
justamente que esta ideia est referida s coisas que parecem fora de ordem ou de seu
lugar natural.
- 248-

sem nmero de ambiguidades possveis nestas duas situaes

de ser cliente e ser filho de santo.
A adeso a um terreiro de candombl quase sempre obedece
a este percurso caracterstico que passa inicialmente pela rela-
o de clientela, que marcada na maior parte das vezes por um
uso essencialmente instrumental ou mgico dos servios religi-
osos oferecidos por um terreiro. Esta relao pode at se tornar
mais profunda atravs da iniciao, na medida em que se esta-
belecem vnculos mais intensos com a comunidade religiosa. Este
percurso, no entanto, no necessariamente o nico e nem
mesmo o principal caminho de adeso. Boa parte das comunida-
des de culto dos terreiros se estrutura sobre laos de afinidade
que podem ser familiares ou de amizade.
Na cena sugerida, por exemplo, Dilza, me de Mara, cr que o
melhor caminho para a filha procurar o terreiro onde ela
iniciada, sobretudo pelos vnculos de intimidade que ela desfru-
ta na casa. Porm, para Mara isto configura uma tentativa de
controle da situao, embora tenha vnculos familiares e de ami-
zade cultivados com o terreiro onde a me uma antiga inicia-
da. Isso nos conduz a uma discusso importante sobre a forma-
o da clientela de um terreiro, sobretudo porque esta se baseia
essencialmente na troca de informaes no mbito de redes so-
ciais do candombl, onde os talentos mgicos de um pai de san-
to so fontes de prestgio, uma espcie de propaganda boca a
boca, que consolida ou destri reputaes.
Embora no caso etnogrfico em questo as relaes familia-
res possam ter aparecido como um empecilho criao de um
vnculo de clientela, no mais das vezes ela exatamente uma
das fontes primordiais da consolidao de certas redes de clien-
tela de pais de santo. Muitas pessoas procuram pais de santo na
condio de clientes exatamente por uma indicao familiar ou
de amigos, que atuam como avalistas das qualidades pessoais
- 249-

destes, assim opondo seus indicados s acusaes de charlato

ou de marmoteiro6.
A preocupao com tais acusaes sempre marcou as religi-
es afro-brasileiras. Permanentemente busca-se fazer distino
entre prticas fidedignas, tradicionais ou srias e aquilo a
que chamam, por exemplo, de magia negra ou charlatanismo,
em ambos casos, quase sempre objeto de acusao. Por outro
lado, h tambm uma permanente acusao sobre a legitimida-
de do exerccio do sacerdcio no candombl e, neste sentido, os
laos referidos s famlias de santo e suas linhagens so tam-
bm importantes na consolidao das reputaes7.
A definio da condio de cliente foi largamente explorada
por Peter Fry (1982) e por Reginaldo Prandi (1991). Patrcia
Birman (1985) procurou, atravs do esquema proposto por Fry
(1982), discutir como se estruturam terreiros de umbanda, e em
trabalho mais recente analisa a ideia de trnsito religioso, ilus-
trada a partir da posio do cliente em relao ao processo de
adeso a um terreiro e da intensificao dos laos de responsa-
bilidade e as obrigaes com a religio que essa adeso implica.
(BIRMAN, 1996, p. 95)
Prandi (1991) aponta para o fato da relao de clientela par-
tir de uma espcie de seduo do orculo e da sua ligao
direta com a eficcia mgica. Alguns aspectos, no entanto, pare-
6
J ouvi diversas vezes o termo em referncia a certos indivduos que se utilizariam dos
conhecimentos da religio de forma desonesta ou mesmo equivocada. O termo uma
espcie de categoria de acusao, utilizada para distinguir os sacerdotes srios dos
charlates.
7
Este tipo de polmica atravessa as obras de dison Carneiro e de Roger Bastide, por
exemplo, que procuram distinguir os verdadeiros sacerdotes iorubnos (ou bantos, no
caso de Carneiro) dos oportunistas e charlates. A obra de Paulo Barreto, o Joo do Rio,
intitulada As religies no Rio (2006), publicada pela primeira vez em 1906, procurou
investigar detidamente as prticas dos curandeiros e dos feiticeiros da cidade do Rio de
Janeiro, associando as prticas destes aos sacerdcios africanos, os candombls.
- 250-

cem exercer um apelo diferencial no candombl em relao s

demais prticas mgicas. Um destes aspectos que, ao contrrio
do que prope o esquema de Bourdieu (1982, p. 96) para o
funcionamento do campo religioso, o sacerdote, no caso o pai
de santo, no apenas um agente de rotinizao do carisma, ele
tambm atua no campo da magia e com isso estabelece a sua
clientela. Isto a propsito uma das fontes de seu prestgio e
de sustentao econmica de seu terreiro. Conforme Prandi
(1991, p. 196, grifos meus):
Esta relao de troca comercial, tpica da prtica mgica

(Weber 1963: 26 27), permite ao candombl a constitui-
o de um fundo econmico que sustenta a infra-estrutura
material do culto, da religio, e que de propriedade priva-
da do pai de santo, como um microempresrio do setor de
servios, dos quais ele vive, ao mesmo tempo que lder
de uma comunidade de adeptos.
De certa maneira, discordo em alguns pontos sobre estas afir-

maes de Prandi, na medida em que ao afirmar que o pai de
santo um microempresrio, o autor deixa de lado algumas di-
menses muito significativas do papel do pai de santo na estru-
tura de um terreiro. Por outro lado, este autor atinge um dos
pontos mais significativos da questo, ao perceber que a clien-
tela uma das fontes importantes da sustentao da estrutura
material de um terreiro. Prandi (1991, p. 196) aponta tambm
para o fato que h uma relao diferenciada do pai de santo com
os clientes mais pobres e dos clientes que so adeptos virtu-
ais, para os quais h preos especiais ou at gratuidade dos
servios. Neste sentido, a relao de clientela chama ateno
para o que Fry (1982) destaca sobre o papel desempenhado pe-
los clientes ricos.
Fry (1982, p. 75) direciona o olhar para o fato do pai de santo
estar no centro de articulao de uma rede de distribuio,
- 251-

[...] onde os servios mgicos so trocados por dinheiro

com clientes ricos, festas so trocadas por reconhecimento
da parte do pblico em geral e dos filhos de santo, e o
dinheiro investido no terreiro torna-se um smbolo de suces-
so.
Esta articulao feita pelo pai de santo seria, segundo Fry, a

fonte de prestgio e poder poltico de um pai de santo, pois ela
um decurso de sua capacidade de manipular a magia e disto
extrair sua fama, razo direta da expanso de sua clientela.
Parece claro que a relao de clientela um dos aspectos
constitutivos do candombl, tendo um papel fundamental, tan-
to no campo da subsistncia da estrutura de culto, pois os clien-
tes so uma fonte importante de recursos materiais para os ter-
reiros, como na sua reproduo, atravs da adeso religiosa de
parte da clientela que passa condio de filho de santo.
A clientela tambm uma das fontes de prestgio e poder
poltico, pois a quantidade de clientes e sua satisfao com os
servios comprados servem como divulgao da capacidade de
um pai de santo. A expresso deste poder muitas vezes se mani-
festa atravs das festas pblicas, que mobilizam uma grande
quantidade de recursos materiais, conseguidos muitas vezes atra-
vs da participao direta da clientela, seja com o pagamento
direto dos servios ou atravs de doaes aos terreiros.
Uma ideia importante que atravessa as questes relaes de
clientela est fundada na busca de respostas diante de uma situ-
ao aflitiva, cuja resposta quase sempre impossvel de ser de-
terminada por mdicos comuns8. A noo de mdico comum tam-
8
H aqui em jogo, de fato, uma oposio entre a medicina dita cientfica e formas
tradicionais de medicina popular. Logo, a ideia de que um mdico comum no seja
capaz de identificar certos tipos de doena muito importante nestas narrativas. Podemos
estar diante de uma espcie simetrizao do conhecimento (Cf. LATOUR, 1997), que de
certa forma desacraliza o lugar do conhecimento cientfico essencial para o discurso
moderno.
- 252-

bm est referida a uma forma particular de perceber a doena

no mbito do universo de sentidos do candombl e das religies
afro-brasileiras, pois este tipo de medicina est referido s do-
enas que podem ser curadas pela medicina comum. Logo, h
outro tipo de doena, de fundo espiritual, cujo tratamento no
passa exclusivamente pela medicina comum, mas esta pode fun-
cionar como uma via acessria para a cura.
Portanto, as ideias de resposta s aflies do esprito, de-
senvolvidas por Fry e Howe (1975), ou de marcas do Orix,
sugerida por Barros e Teixeira (1989), que se manifestam atra-
vs da possesso ou do infortnio, ocupam um papel central na
cosmologia das religies afro-brasileiras e tm um papel funda-
mental no diagnstico das doenas. Goldman (1984) tambm
sugere que esses momentos de crise pessoal atuariam como uma
espcie de chamado das divindades. Boa parte das narrativas
relacionadas adeso s religies afro-brasileiras se sustenta
sobre tais idias. O entendimento sobre isto leva percepo de
que se tratam de sinais dos orixs ou entidades que esto reque-
rendo aos seus protegidos algum tipo de ateno especial.
Estas questes se evidenciam na cena descrita e na narrativa
dos sujeitos envolvidos nela. Todo o tempo fala-se de uma do-
ena incurvel, de visitas constantes a consultrios mdicos e
da ausncia de respostas definitivas aos problemas de sade
que se apresentam. Esto presentes crises profundas e curas in-
sondveis, que desafiam o entendimento dos sujeitos envolvi-
dos. E ainda, frequentemente, est presente uma relao, mes-
mo que distante, com um universo de crenas que sugere outras
percepes sobre a relao entre sade e doena. A doena no
est relacionada apenas com aspectos biofsicos, mas com ou-
tras dimenses da pessoa que nem sempre so tratadas no uni-
verso da medicina cientfica, ou em termos nativos, medicina
comum. Por fim, h um diagnstico quase que definitivo dado
por Dilza: este menino tem problema de santo!
- 253-

H, portanto, uma percepo particular do que seja uma do-

ena comum, capaz de se tratada por mdicos comuns, e outra
forma de doena, manifesta atravs da noo de problema de
santo. Tal como sugerem todos os autores anteriormente citados
(BARROS; TEIXEIRA, 1989, FRY, 1982, HOWE, 1975, GOLDMAN,
1984) estamos diante de um tipo especfico de manifestao
que percebida como um agente externo que afeta o quadro de
sade fsica da pessoa. Esta percepo implica em formas tam-
bm particulares de enfrentamento de quadros de desequilbrio
da sade fsica. Elas requerem um tratamento especfico, basea-
do em saberes outros que no o saber mdico.
Isto no significa de modo algum que esta percepo no
atravesse as doenas comuns, pelo contrrio, estas podem tam-
bm ser percebidas como formas de desequilbrio no mbito da
espiritualidade. Por outro lado, esta percepo no exclui o re-
curso medicina cientfica, pelo contrrio, o tratamento espiri-
tual muitas vezes entendido como complementar ao uso da
medicina cientfica e dos remdios prescritos por esta. No caso
descrito, no entanto, Mara no v outra sada, diante de uma
incapacidade da medicina cientfica em diagnosticar e curar os
problemas de Diego e das repetidas afirmaes sobre algumas
particularidades de seu caso, ela faz uma aposta numa outra for-
ma de tratamento. Sua narrativa fala de um acerto nesta aposta,
de um sucesso e de uma feliz relao com o pai de santo que
realiza o atendimento aps a soluo que considera definitiva
para o problema que atravessava.
Pode-se afirmar com certeza que as relaes entre clientes e
pais de santo no mbito de questes de sade no candombl,
possuem sentidos muito semelhantes queles presentes nas re-
laes entre mdicos e pacientes ou psicanalistas e analisados.
Do ponto de vista tico, por exemplo, o pai de santo est obri-
gado a manter segredo dos temas abordados em uma consulta.
- 254-

Neste sentido, a relao entre pais de santo e seus clientes so

sempre atravessadas por certos graus de intimidade, uma vez
que o pai de santo pode, seja atravs do orculo, ou atravs de
sua ao sobre o seu paciente, penetrar em domnios muito
particulares da vida deste.
A opo de Mara por outro pai de santo, Jlio, que no aque-
le de sua me Dilza, se relaciona com este aspecto de preserva-
o de sua intimidade e autonomia. Sua deciso volta-se a impe-
dir uma interferncia de sua me nos assuntos relacionados
sua forma de conduzir e de gerir sua prpria famlia, de modo
independente da influncia e do controle da me. Embora a me
tenha, por repetidas vezes, afirmado que os problemas de Diego
eram de santo, Mara ignora as assertivas da me, at que encon-
tra uma mdica comum, Lcia, que lhe sugere que os problemas
de sade de seu filho talvez no encontrassem resposta ali.
Portanto, a despeito de sua grande intimidade no ambiente
do terreiro em que sua me iniciada, Mara no se sente confor-
tvel de procurar ajuda para seu problema l, e vai justamente
busc-la junto mdica, que conhecera numa situao de emer-
gncia, e que lhe faz uma prescrio inusitada9. O aspecto inusi-
tado de tal prescrio se deve particularmente ao fato de que
Lcia uma mdica, que atua num setor de emergncia de um
hospital, da qual se espera um tipo de comportamento que no
corresponde indicao de um tratamento de certos sintomas
atravs de ajuda espiritual, mas da medicina cientfica, que o
seu mtier.
A propsito das questes relativas intimidade e clientela,
necessrio que discutamos alguns pontos. Zelizer (2005) ao in-
vestigar o universo das relaes entre intimidade e transaes
9
Tive oportunidade de ouvir algumas histrias curiosas contadas por mdicos e enfermeiros
iniciados no candombl, sobre situaes de pacientes que so levados em estado de
crise histrica, que estes identificaram como casos de possesso por espritos.
- 255-

comerciais ou de sua mediao pelo dinheiro, informa-nos so-

bre alguns aspectos que caracterizariam situaes de intimida-
de, tais como um conjunto de conhecimentos muito pessoais,
resultantes da partilha de segredos, cincia sobre certos deta-
lhes fsicos ou sinais corporais particulares, sobre situaes par-
ticularmente embaraosas e de certos rituais pessoais. Ao mes-
mo tempo, a autora prope que alm destes conhecimentos,
h tambm a partilha de certas atenes entre indivduos que
vivem em situao de intimidade: laos de ternura, uma lingua-
gem prpria, baseada muitas vezes em certos sinais particulares,
apoio emocional, que seriam algumas das marcas da condio
de intimidade.
Por outro lado, essencial para que indivduos partilhem cer-
tas informaes de carter to pessoal que a sua relao seja
baseada em laos de confiana. A confiana uma das chaves
que abre a porta da intimidade. No entanto, estas relaes nem
sempre so simtricas, as relaes entre pais e filhos pequenos
ou entre adultos e crianas, por exemplo, so unilaterais, ou
seja, as crianas tendem a confiar incondicionalmente nos adul-
tos, sendo que no ocorre o oposto. A confiana entre pai de
santo e seus filhos est fundamentada neste mesmo princpio,
esta assimetria, onde os filhos devem confiar de modo pleno
nos pais, sem que estes necessariamente confiem certos segre-
dos, partilhem certas informaes, prestem contas de certos atos.
justamente em funo desta assimetria das relaes que
Dilza preocupa-se se Jlio capaz de fazer tudo direitinho. No
possuindo intimidade com este, e desconhecendo sua origem e
sua reputao, Dilza teme que ele seja exatamente algum no
preparado para resolver os problemas do neto. Mara, no entan-
to, acha a me autoritria e controladora, por isso, ainda que no
desfrutasse de laos de intimidade nem com Lcia, que faz a
indicao, nem com Jlio, faz uma aposta arriscada, porm, de
- 256-

outro lado, aps a primeira consulta com Jlio ainda est inse-
gura e leva me a lista de prescries para que ela analise.
Particularmente esta situao permite-nos pensar uma srie
de questes. Mara reconhece que, a despeito dos problemas en-
tre elas, sua me competente para julgar se ela est no cami-
nho certo e, portanto, pede sua opinio para avaliar o resultado
da consulta que fez. Se transpusssemos a cena para uma con-
sulta mdica, ficaria ainda mais claro para percebermos que se
trata de um especialista julgando o trabalho de outro, fornecen-
do uma espcie de segunda opinio, que confirma ou no um
diagnstico. E diante da confirmao do diagnstico, Dilza se
oferece para acompanhar Mara e o neto durante o tratamento
prescrito. Ao que Mara aceita, e mais uma vez, transpondo a situ-
ao para o ambiente mdico, seria como se um mdico amigo
ou membro da famlia entrasse numa sala de cirurgia para acom-
panhar o trabalho de um colega.
Porm, um mdico ao entrar numa sala de cirurgia para acom-
panhar o trabalho de um colega est preso a uma postura tica e
no tem o direito de intervir sobre este trabalho. Cabe a ele
apenas observar o cumprimento de uma srie de procedimentos.
Em contrapartida, na cena descrita, Dilza tem sua ao limitada,
sobretudo porque no mbito do candombl h a questo do se-
gredo, que limita a possibilidade de interveno sobre o traba-
lho do outro. De certa maneira, a situao entre Jlio e Dilza
atravessada por certa tenso, porque o primeiro tem o direito de
limitar a presena de Dilza em qualquer rito que venha realizar,
porm, h uma etiqueta que obriga Jlio a aceitar a sua presen-
a dentro de certos limites.
Do ponto de vista de Mara, segundo esta mesmo disse, caso
Jlio se recusasse a aceitar que Dilza acompanhasse o seu traba-
lho, isso seria um sinal de m f. Pois que mal haveria em sua me,
uma iniciada mais velha, acompanhar o trabalho? Por outro lado,
- 257-

Dilza tambm sabe os limites de sua ao, pois est presa tambm
a uma etiqueta que no lhe permite avanar sobre alguns espaos
ou situaes. As tenses vo se dissipando, no entanto, ao longo
dos procedimentos de Jlio, que parecem corretos para Dilza e
terminam numa agradvel conversa entre os dois, incompreens-
vel para Mara, que tambm pode ser comparada a uma conversa
entre dois mdicos aps o fim de uma cirurgia.
O bem sucedido trabalho de Jlio cria uma relao de amiza-
de com Mara, que se traduz na extenso da relao de clientela
por um longo tempo. E este parece ser um dado interessante,
que dialoga com a perspectiva proposta por Viviana Zelizer
(2005), sobre as relaes de intimidade mediadas por dinheiro.
O vnculo de amizade que se forma no exclui a relao de clien-
tela religiosa. Embora Mara no tenha aderido de forma total ao
terreiro de Jlio e nem ao candombl, ela estabelece uma rela-
o de uso dos servios religiosos, sem que isso denote uma
intensificao dos laos rumo a uma iniciao. Logo, a condio
de cliente naturalizada no mbito do candombl, o que no
impede uma intensa relao com o terreiro, com suas festas e
celebraes e uma relao pessoal com Jlio. A extenso destes
laos ainda traz novos clientes para o terreiro, alguns mesmo
que se iniciam na religio.
Consideraes finais
Abordei preliminarmente ao longo deste trabalho algumas

questes relativas s relaes de clientela e sade no candom-
bl. Nem de longe h aqui a pretenso de esgotar o tema, mas
de abrir linhas de debate dando seguimento aos diversos traba-
- 258-

lhos que anteriormente abordaram a noo de clientela religiosa

nas religies afro-brasileiras. Penso ainda se importante incor-
porar a esta discusso sobre clientela, de um modo ainda mais
profundo, as diversas dimenses sobre as noes de sade e
doena utilizadas no universo de sentidos dos adeptos do can-
dombl.
Por outro lado, penso que as dimenses econmicas dos la-
os de clientela so essenciais para entender os processos de
adeso e seus diferentes nveis relacionais envolvidos, bem como
as situaes onde o fracasso de certos tratamentos, determina
situaes de tenso entre pais de santo e seus clientes. Estas
situaes fornecem um idioma de acusaes bastante significa-
tivo para o entendimento da dimenso econmica destas rela-
es.
importante, no entanto, notar que ainda que nestas rela-
es, ainda que haja uma mediao baseada em trocas monetri-
as, h um alto grau de intimidade e, em especial no caso descri-
to, de amizade mesmo entre pai de santo e cliente. Donde pode-
mos afirmar, conforme j destaquei em outros trabalhos
(BAPTISTA, 2005, 2006, 2007) laos de intimidade no excluem
relaes monetizadas e nas situaes de desequilbrio ou qua-
dros de acusao que tornam a presena do dinheiro nestas rela-
es um aspecto capaz de produzir tenses ou problemas.
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Msica e candombl: na linha do tempo...
Escrever ou refletir sobre as relaes entre candombl, msi-

ca e sade pode suscitar logo supostas analogias com conceitos
como musicoterapia ou outros. Mas, de antemo, gostaria de
12
Angela Elisabeth Luhning1
deixar claro que o caminho a ser tomado por este texto segue
outras trilhas. Ele apresenta, tanto reflexes mais conceituais
sobre msica afro-brasileira, quanto, algumas observaes de
cunho etnogrfico para aprofundar as inter-relaes entre os 3
termos, mencionados acima. Para chegar aos pontos cruciais,
necessrio colocar algumas reflexes de cunho mais geral no
incio deste texto.
Entrando na roda e aquecendo o corpo...
importante lembrar sempre que o candombl tem uma rela-

o bastante peculiar com a msica. Entendemos o termo can-
dombl aqui como um termo abrangente para as mais diversas
vertentes de expresses de sistemas religiosos de matriz africa-
na. A presena da msica no candombl fundamentalmente
diferente daquela observada em outras religies no Brasil, espe-
cialmente as de origem crist, onde a msica tem um papel mui-
to mais complementar. Existem relaes parecidas com a msica
em outras religies autctones, que, igual ao candombl, muitas
1
Doutora em Vergleichende Musikwissenschaft pela Freie Universitat Berlin, professora
titular da Universidade Federal da Bahia e Diretora secretaria da Fundao Pierre Verger.
- 263-

vezes e por muito tempo foram chamadas de crenas pags, cul-

tos primitivos ou seitas.
Partimos da premissa que o papel da msica no candombl,
entendido nesta definio ampla, fundamentalmente estrutu-
ral, no sentido de que no h cerimnia sem que ela acontea de
forma ininterrupta, sendo responsvel pela conduo das diver-
sas partes do ritual. Isso especialmente vlido para os momen-
tos das festas pblicas, devido inexistncia da necessidade de
proferir algum discurso atravs de uma palavra divina com a
inteno de proselitismo ou difuso de uma mensagem religio-
sa. Nas cerimnias religiosas do candombl a msica no um
adereo ou uma parte facultativa, ao contrrio, o centro e sem
ela no seria possvel imaginar o ritual. (Cf. AMARAL; SILVA, 1992,
LUHNING, 2001)
Para entender a real abrangncia do termo msica importan-
te definir qual o seu mbito no candombl: este termo no contex-
to do candombl se refere ao conjunto formado pelas cantigas
entoadas por um solista, geralmente pai ou me de-santo, filhas-
de-santo e todos os demais presentes, com acompanhamento do
jogo de 3 atabaques, agog, xequer e, eventualmente, outros
instrumentos musicais de uso mais restrito. importante lembrar
que este universo musical durante muito tempo no foi entendi-
do como musical, devido a sua sonoridade to diferente daquilo
que a sociedade ao redor entendia como msica. Ressaltamos o
talvez bvio: que a sonoridade dos rituais do candombl carre-
gada pelo som percussivo dos tambores aos quais so aferidas
funes importantes como veremos mais adiante.
Em muitos textos, escritos pela mo de viajantes estrangei-
ros ou os habitantes da terra durante o perodo da escravido,
encontramos referncias ao contexto sonoro, ligado ao mundo
das populaes de origem africana, trazidas ao Brasil. Elas ex-
pressam percepes diametralmente diferentes das concepes
- 264-

habituais daquilo que seria msica ou ento rudo/barulho e,

portanto, algo culturalmente aceitvel ou ento abominvel como
no civilizado. Existem diversos textos sobre os problemas de-
correntes destes conceitos conflitantes2 que so mais do que meras
definies ou expresses de gostos, mas sim reflexos de profun-
das diferenas em relao quilo que seria cultura e conheci-
mento, formados a partir de vises ideolgicas divergentes.
Podemos citar dois fatores que, provavelmente, mais assusta-
vam os no africanos nesta convivncia secular e forada de h-
bitos e conceitos diferentes: o primeiro foi a questo da presen-
a de instrumentos marcadamente percussivos, no meldicos
ou harmnicos diferentes de muitos dos instrumentos da poca,
trazidos da Europa. Os tambores foram reconstrudos conforme
s referencias trazidos na memria, embora dificilmente alcan-
assem o requinte artstico dos tambores africanos pelo impedi-
mento de poder confeccion-los em terras brasileiras, proporci-
onaram um impacto sonoro to grande que causaram espanto e
medo3. Alm disso, esteticamente eles no foram compatveis
com o ideal sonoro das classes mais abastadas, que representa-
2
Ver Joclio Telles (1997) e outros textos sobre a recepo da sonoridade dos batuques
em Salvador.
3
Como exemplo, podemos mencionar a posio do Conde da Ponte, Joo Saldanha da
Gama em 1807 disse: os escravos nesta cidade [Salvador], no tinham sujeio alguma
em consequncia de ordens ou providencias do governo; juntavam-se quando e onde
queriam; danavam e tocavam os estrondosos e dissonoros batuques por toda cidade e
toda hora; nos arraiaes e festas eram elles s o que se senhoreavam do terreno,
interrompendo quaesquer outros toques ou cantos. Opinio que completada por Nina
Rodrigues (1977, p. 157) comenta [...] de contnuo repete a nossa imprensa local, um
sculo depois delas, as mesmas queixas do Conde da Ponte, de que na Bahia as danas
dos negros, invasoras e barulhentas, tendem a suplantar e excluir qualquer outro
divertimento popular.
Verger nos comenta o seguinte em relao famosa citao do Conde dos Arcos sobre os
batuques e o seu papel na sociedade baiana do incio do sc. XIX: O conde dos Arcos,
governador da Bahia, partilhava este ponto de vista em 1810, quando ele mostrava a
favor dos batuques ou tantam de divertimento organizados pelos negros nos dias de
repouso, porque o governo olha para os batuques como para um ato que obriga os
- 265-

vam a minoria em Salvador e muitos outros lugares, mas mesmo

assim se impondo devido ao impacto sonoro dos instrumentos
de percusso, audveis a longas distncias.
O segundo fator foi a vinculao direta da expresso musical
com a expresso corporal nas tradies culturais de origem afri-
cana, algo que no possua o mesmo valor na concepo euro-
pia de cultura e de religio, to fortemente influenciada pela
moral crist. Portanto surgia a dificuldade real para muitos dos
observadores de eventuais expresses musicais acompanhas por
dana, seja em contextos religiosos ou no, de nomear este des-
conhecido. Ainda mais porque ele mostrava livremente algo que
na viso dos observadores e curiosos representava o proibido, o
pecado e, provavelmente, mesmo assim (talvez principalmente
por isso) o (mais) desejado, incluindo certamente uma boa dose
de exotismo.
No por ltimo estas expresses musicais e corporais so in-
timamente vinculadas com a experincia do estado de transe,
comumente chamado de estado-de-santo, momento em que as
entidades espirituais, orixs, voduns ou inquices se manifestam
nos seus fiis. Fato que durante muito tempo foi considerado
como expresso de distrbio mental, sinal de loucura, ou a in-
corporao de foras negativas, colocando em dvida a sanida-
de da pessoa em questo. Esta viso fez com que todo o univer-
so do candombl fosse visto como algo suspeito, por mexer com
fenmenos que fugissem de explicaes lgicas, ainda mais sen-
do proferidas em lnguas africanas. No podemos esquecer que
a lngua ritual do candombl, diferente conforme respectiva
negros, insensvel e maquinalmente de oito em oito dias, a renovar as ideais de averso

recproca que lhes eram naturais desde que nascera e que, todavia se vo apagando
pouco a pouco com a desgraa comum. Os batuques eram, pois considerados pelo
governo como meio mais seguro de contrariar (dificultar) uma fraternizao geral dos
escravos e sua possvel revolta contra os senhores brancos infinitamente menos numerosos.
(VERGER, 1981, p. 225)
- 266-

nao, de origem africana: iorub, ewe, bantu, constituindo

todo repertrio cantado ou proferido.
Percebemos, a partir das reflexes anteriores que a prpria
concepo daquilo que estamos chamando de msica historica-
mente passou por processos de difcil compreenso e aceitao,
algo que infelizmente no ficou limitado ao perodo colonial.
Ainda durante boa parte do sc. XX a religio do candombl e
seus adeptos, bem como as expresses musicais de origem afri-
cana, foram proibidas e perseguidas em diversos lugares como,
por exemplo, em Salvador. Neste contexto devemos incluir tanto
a capoeira, o samba ou os batuques, que pelo que tudo indica,
foram os precursores de muitas das manifestaes hoje chama-
das de candombl. (Cf. LUHNING, 1995, 1996; TELLES, 1997)
importante perceber a msica do candombl frente a este
cenrio histrico, no qual ela nunca foi entendida como algo
compatvel com outras expresses consideradas pelas pessoas
da poca como, digamos, verdadeiramente musicais ou artsti-
cas como por exemplos as msicas de salo, aquelas apresenta-
das nos teatros da poca e a msica sacra. Uma vez colocadas
estas consideraes mais gerais, podemos seguir nos pergun-
tando quais seriam as funes desta forma to particular de en-
tender e expressar msica e qual a sua vinculao com aspectos
de sade ou o bem estar das pessoas?
Descobrindo outros modos de percepo...
A anteriormente mencionada relao entre msica iminente-

mente percussiva e a sua transformao em dana evidencia ou-
tras percepes ou conceitos de msica, j que este tipo de
sonoridade, a vibrao dos instrumentos percussivos, que atin-
- 267-

ge as pessoas que participam de cerimnias religiosas, sendo

literalmente tocadas pelas vibraes sonoras dos 3 atabaques
quando executam os diversos padres rtmicos. Especialmente o
mais grave, o rum, o instrumento principal que tem o papel do
solista, embora sempre ancorado no lastro dos dois menores,
e ao qual se afere a capacidade de estabelecer a ligao com a
fora espiritual dos orixs que se manifestam no estado-de-san-
to. Este fator revela uma outra caracterstica, incomum no con-
ceito da msica europia, que afere o papel do solista em geral a
instrumentos mais agudos. Alm disso, preciso lembrar tam-
bm do papel que a palavra enunciada, no somente cantada,
tem no universo do candombl, expressando o ax, toda a fora,
muitas vezes tambm apenas com o acompanhamento de um
agog ou palmas. Parte destes conhecimentos chegou ao Brasil,
embora a sua maior presena se encontre na frica onde se ex-
pressa desde os ofo e os orikis, nesta cultura de transmisso oral.
Ao binimo corpo - msica aferida ainda uma outra funo:
a de manter inscrito na memria pessoal e cultural o sentimento
de pertencimento ao sistema ancestral que refora a noo de
identidade, orgulho e auto-estima dos indivduos envolvidos4.
Neste sentido cabe ao corpo carregar parte da capacidade de
memorizar os movimentos vinculados dana, palavra e ou-
tros fatores, desta forma tambm contribuindo para o bem estar
da pessoa.
No podemos entender o universo religioso do candombl
somente atravs da msica, sem lembrar tambm da presena
dos outros elementos to importantes quanto ela que
complementam este crculo de elementos todos interligados na
4
Esta preocupao com valores positivos a serem mostrados na cultura afro-brasileira foi
algo muito presente no trabalho de Pierre Verger, at antes de se falar em aes afirmativas,
alteridades e processos identitrios.
- 268-

construo dos sentidos desta religio. Em primeiro lugar temos

de lembrar da forte vinculao com a natureza e seus elementos
mais importantes: as plantas. Presentes nos espaos sagrados
dos terreiros, no dia-a-dia das pessoas e nos rituais sagrados,
elas so tambm de fundamental importncia para o funciona-
mento do sistema religioso. A sua colheita e preparao passam
pela enunciao de palavras e de cnticos, que acompanham o
ritual de macerao das plantas, o sassanhe. Portanto, os conhe-
cimentos sobre plantas e o exerccio da msica se tocam e se
fortalecem mutuamente, ancorados no respeito aos conhecimen-
tos ancestrais.
A presena de conhecimentos fitoterpicos e a existncia de
um complexo sistema etnobotnico5 e a prtica do cuidado espi-
ritual ancestral fez com que muitos lderes religiosos e vendedo-
res de plantas fossem acusados de charlatanismo e de falso exer-
ccio da medicina o que foi frequentemente pretexto para apre-
enso de objetos sagrados e a priso de pessoas. O fato de ter
encontrado pessoas na camarinha durante batidas policiais fez
com a iniciao no mundo do candombl repetidamente foi no-
ticiada como cerceamento da liberdade de pessoas.6 Obviamente
trata-se de um jogo de foras e de poder, em que alternativas de
comportamento e de ao fossem interpretadas como desvios,
embora certamente representassem ameaas a formas hege-
mnicas de conceitos.
Percebemos portanto que durante sculos existiu uma convi-
vncia tensa entre o universo do candombl e da sociedade
5
Ver o extenso trabalho de Verger (1995) sobre a questo, resultado de muitas dcadas
de pesquisa e levantamento com o objetivo de mostrar este universo de conhecimento.
A compatibilidade entre saber tradicional e conhecimento cientfico foi recentemente
abordada tambm pela antroploga Manuela Carneiro da Cunha (2007) que trouxe
reflexes interessantes.
6
Ver as citaes de jornais de poca em Luhning 1995/96 e 1999.
- 269-

envolvente em relao aos conceitos de msica, corpo, religio,

sade e doena. Enquanto no candombl o bem estar e a sade
de uma pessoa esto integrados em um complexo sistema que
vincula msica, instrumentos, palavra, corpo, dana, transe, fo-
lhas e natureza, tradicionalmente no existe nada comparvel
em outras religies da sociedade brasileira que processam as
suas liturgias e seus dogmas de forma muito mais segmentada.
Ao contrrio, elas no aceitam facilmente este padro.7
A partir das reflexes ficou claro que impossvel aferir so-
mente a um ou outro elemento no contexto denso do candom-
bl uma responsabilidade pelo bem estar de uma pessoa, por
tratar-se uma rede de fatores. A ttulo de exemplo podemos
mencionar alguns casos especficos que deixam claro as
vinculaes intensas entre msica e bem-estar/sade das pesso-
as em questo. Mencionamos o caso do ritual de cantar as fo-
lhas, o sassanhe, que representa a mais perceptvel conexo en-
tre som musical e o propiciar de efeitos positivos para a sade:
enquanto se prepara as folhas a serem utilizadas nas mais diver-
sas aplicaes, canta-se, reforando o efeito e a fora da fala,
atravs do pronunciamento certo de slabas que repetem at
partes do nome da folha.8
Um outro exemplo o caso de uma filha-de-santo iniciada
que a partir do entoar de uma cantiga de fundamento, vinculada
a uma complexa rede de outros fatores, tomada pelo seu orix,
7
sabido que muitas igrejas neo-pentcostais hoje incluem elementos deste universo
afro-brasileiro nas suas liturgias, comeando pela presena de percusso, embora que
mudem as conotaes dadas a estes elementos e continuem se referindo s religies
afro-brasileiras de forma muito depreciativa.
8
Verger (1995, p. 36) nos informa: Entre os iorub, os of so frases curtas nas quais
muito frequentemente o verbo que define a ao esperada, o verbo atuante, uma das
slabas do nome da planta do ingrediente empregado. e A transmisso oral do
conhecimento considerada na tradio iorub como o veculo do ax, o poder, a fora
da palavra que permanea sem efeito em um texto escrito. As palavras para que possam
agir precisam ser pronunciada. (VERGER, 1995, p. 20)
- 270-

desencadeando o estado-de-santo [transe] que devemos enten-

der como algo benfico para as pessoas iniciadas. Portanto som
e espiritualidade tm uma forte vinculao, embora a msica
no exera nenhuma primazia. Assim, observamos a presena da
msica para alcanar um objetivo que se refere a algo alm da
msica em si, mesmo fazendo parte de uma rede de fatores in-
terligados.
Alm disso existe a presena da msica em diversos contex-
tos do candombl para poder propiciar um bem-estar individual
de uma pessoa, como isso tambm existe em diversos outros
contextos, sejam-no religiosos ou no, e neste sentido a msica
no contexto do candombl se assemelha muito com a presena
da msica em outros contextos.
Fechando a roda: seguindo a linha de tempo...
A incompatibilidade de conceitos infelizmente continua: mes-

mo que recentemente tenha se dado mais ateno ao universo
das religies afro-brasileiras sem continuamente folcloriz-las,
continua se olhando para os seus mais diversos aspectos
constitutivos no como um sistema prprio, mas como elemen-
tos a serem explicados a partir da tica da lgica ocidental. Os
seus padres rtmicos so colocados foradamente em estrutu-
ras como compassos, e seus cnticos so vistos a partir de esca-
las ocidentais, longe da dana e da corporalidade, mesmo que as
culturas africanas apontam para a percepo de padres rtmi-
cos que seguem outras estruturas de organizao. As folhas so
analisadas separadamente, mesmo que muitas vezes esto em
conjunto com outras que permitem reaes que talvez pudsse-
mos melhor chamar de sinergias.
- 271-

At hoje fica difcil para muitas pessoas imaginarem que a

experincia religiosa possa ser conduzida pela expresso corpo-
ral, perpassando o sensorial, audvel, visvel, e perceptvel,
estruturando o complexo momento da festa pblica a partir do
agog, dos atabaques, do canto e do movimento dos ps, om-
bros, e do corpo como todo. Muitas vezes ainda causa estranhe-
za ver uma vivncia religiosa acompanhada por msica percussiva
ao vivo, embora as mesmas pessoas no consideram difcil ima-
ginar ou realizar uma atividade de exerccio fsico com o acom-
panhamento de msica eletrificada. O complexo imbricamento
de fatores que compe a construo da sade espiritual no can-
dombl, da qual msica e dana fazem parte integrante, sem
poderem ser desmembrados, mostra que esta viso holstica vai
alm de vises mais segmentadas de sade, arte e religio que
costumamos fazer.
Os padres rtmicos anteriormente mencionados so chama-
dos de time-lines, linhas-de-tempo, termo inserido por Nketia
na literatura etnomusicolgica, conceitualmente diametralmente
diferente do conceito do compasso, utilizado na cultura ociden-
tal. Ele usa o termo para designar diversas possibilidades de
composio de estruturas internas, em geral assimtricas, que se
repetem de forma cclica, sem que percebssemos incio e fim
com facilidade quando no estamos acostumados. Acredito que
estas linhas-de-tempo possam servir como uma analogia para
percebermos como durante o tempo da existncia das regies
afro-brasileiras, aqui chamadas de candombl, ainda no foi
entendido o potencial desta tradio que vai alm de uma di-
menso meramente religiosa ou esttica ou de conhecimento
tradicional.
Mas, seguindo a linha do tempo, podemos perceber que esta
discusso encontra-se em constante processo de adequao s
demandas necessrias, ciclicamente renovando-se, falta s com-
- 272-

preendermos de fato o conceito da time-line em suas estrutu-

ras complexas. necessrio conseguir juntar diversas esferas que
no podem ser separadas sem afetar a compreenso do todo,
algo que pouco presente na concepo da cincia ocidental,
pois ela ainda sabe pouco como aproximar os saberes tradicio-
nais aos chamados conhecimentos cientficos (Cf. CUNHA, 2007).
E aqui talvez resida o nosso maior problema: o de conseguir
entender os conhecimentos tradicionais ligados ao candombl
na sua complexidade entrelaada com esferas complementares
igualmente importantes, sem constiturem unidades separadas
ou separveis, pois assim a msica =dana = sade.
REFERNCIAS
AMARAL, R. de. C.; SILVA, V. G. da. Cantar para subir: um estudo antropo-
lgico da msica ritual no candombl paulista. Religio e Sociedade, v.16,
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- 273-

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SANSONE, L.; TELLES, J. (Org.). Ritmos em trnsito: Scio-antropologia
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______. Notcias da Bahia 1850. Salvador: Corrupio, 1981.
- 274-

O CANDOMBL E A HOMEOPATIA:
similaridades e aproximaes
13
Wallace Ferreira de Souza1
Maria do Socorro Sousa2
Berta Lucia Pinheiro Kluppel3
O Encontro do Candombl e da Homeopatia
Classificar, em outras palavras, dar ao mundo uma estru-

tura: manipular suas probabilidades, tornar alguns eventos
mais provveis que outros, comportar-se como se os even-
tos no fossem casuais ou limitar ou eliminar sua casualida-
de. (BAUMAN, 1999 p.9)
O saber esteve relacionado, nos ltimos trs sculos no mun-

do ocidental, com a ideia positiva de cincia, fundamentada por
valores bem definidos, classificaes precisas que definem as
estruturas do mundo e as coisas nele existente, ou como diria
mile Durkheim (1989, p. 29) [...] toda cincia positiva, antes
de tudo, ela tem como objetivo explicar uma realidade. Entre-
1 Historiador, Mestre em Cincias das Religies pela Universidade Federal da Paraba.

2 Mdica especialista em Homeopatia e Pediatria, professora Adjunta do Departamento
de Fisiologia e Patologia/UFPB, Mestre em Cincias das Religies pela Universidade
Federal da Paraba.
3 Mdica Homeopata, Doutora em Patologia Experimental, professora Associada do
Departamento de Fisiologia e Patologia do Centro de Cincias da Sade e do Programa
de Ps-Graduao em Cincias das Religies/UFPB.
- 275-

O Candombl e a Homeopatia
tanto, Martinez lembra-nos que o pensamento desde Descartes

constitui-se como o nico caminho que o homem possui para
conhecer e que el principio fundamental, pues, del cual h de
beber la nueva ciencia antropolgica no puede ser slo el sujeto
que piensa y conoce, sino el sujeto total, que nace, vive y muere.
(MARTINEZ, 1974, p. 19)
O objeto das cincias positivas estaria simplesmente espera
do pesquisador, ele seria o indivduo que pela sua formao espe-
cializada teria a capacidade de ver o que estava posto no mundo,
a realidade existiria fora do homem. O exerccio da pesquisa den-
tro dos campos disciplinares das humanidades, podendo esten-
der-se a outras reas do saber, costumava ser enrijecido pelas fron-
teiras fixas que caracterizavam cada disciplina, cada cincia.
O distanciamento do sujeito que sabe do objeto a ser co-
nhecido a base da produo acadmica, que valoriza a objeti-
vidade absoluta em detrimento das confuses geradas pela
interveno da subjetividade na produo do saber. Esse
distanciamento cientfico, valor cultivado pelos novecentistas,
caracteriza-se como sendo uma separao em todos os aspectos
que poderiam contaminar a anlise do objeto. Um exemplo ca-
racterstico que poderamos citar desse distanciamento a
historiografia clssica, onde os estudos de Histria teriam que
ter um corte temporal distante da contemporaneidade do pes-
quisador, pois se fazia necessrio o distanciamento temporal para
poder perceber a verdadeira histria. Poderamos afirmar que as
caractersticas do saber positivo estruturado na objetividade, na
classificao, no distanciamento e no culto da razo absoluta,
definem os campos disciplinares e, portanto, seus objetos de
pesquisas a partir do sculo XIX e, que sem sombra de duvida,
permeia nossas produes at hoje.
Nesse sentido propor o encontro dos valores mtico-simbli-
cos do Candombl com a Doutrina Homeoptica, exercita a flexi-
- 276-

bilidade de produzir conhecimento a partir dos pontos de con-

tato existentes entre as muitas formas que o homem tem de criar
a realidade deixando, ela mesma, de ser uma categoria concreta.
A concretude do real torna-se mais uma forma de represent-la,
ponto em que concordamos com Martinez ao lembrar o homem
simblico do antroplogo alemo Ernest Cassirer (apud
MARTINEZ, 1974 p.19):
[...] el hombre era el nico ser con capacidad para expresar

mediante smbolos sus estados de conciencia, y que era
esto y no el sentimento ni la inteligncia lo que le distingu
del animal. Gracias a su poder de simbolizar, el hombre
sobrepasa el universo fsico para viver em el mundo humano
de los lenguajes, de los mitos, de la religin, de las artes,
de la cincia y de la histria.
A Concepo do Cosmo e o Ser Humano
Ouo no vento o soluo do arbusto:

o sopro da ancestralidade...
Nossos mortos no partiram.
Esto na densa sombra.
Os mortos no esto sob a terra.
Esto na arvore que se agita.
Na madeira que geme, esto na gua que flui,
Na gua que dorme, esto na cabana na multido;
Os mortos no morreram...
Nossos mortos no partiram,
Esto no ventre da mulher, no vagido do beb;
E no tronco que queima.
Os mortos no esto sob a terra:
Esto no fogo que se apaga,
Nas plantas que choram, na rocha que geme,
- 277-

Esto nas florestas, esto na casa,

Nossos mortos no morreram.
Birogo Diop, Ancestralidade
Dentro das prticas religiosas que congregam elementos

mtico-simblicos trazidos pelos negros africanos da dispora, o
Candombl Baiano, o Tambor-Mina Maranhense e o Xang de
Pernambuco so espaos onde encontraremos concepes espe-
cificas a respeito da organizao da vida e do cosmos, funda-
mentadas na ideia africana de ancestralidade. A mitologia afri-
cana presente nestes rituais religiosos se (re) atualiza e (re) in-
venta-se, constantemente, demonstrando a dinamicidade dos
elementos culturais. A paisagem cultural brasileira um caldei-
ro em constante ebulio. Segundo Durand (1993, p. 44): os
atos mais quotidianos, os costumes, as relaes sociais esto
sobrecarregados de smbolos, so acompanhados no seu mais
intimo pormenor por todo um cortejo de valores simblicos
valores pontuados, no caso brasileiro, de uma simblica africa-
na recriada na dispora.
A composio do xir afro-brasileiro incorpora elementos da
cultura Bantu, Yorub e Fon, este ltimo conhecido como os po-
vos Jejes, constituindo um complexo religioso mltiplo e sim-
bolicamente rico. Outra questo a notar o contato dessas
cosmogonias africanas com os elementos do cristianismo portu-
gus, encontro que certamente formador do Ethus brasileiro
(ANDRADE, 2002). Estes aspectos aqui destacados servem para
pensarmos as recriaes simblicas de uma frica fora do conti-
nente africano, a qual congrega em si possibilidades de
arregimentar uma diversidade de elementos culturais, dando
origem a uma religiosidade bem particular que so os cultos afro-
brasileiros.
- 278-

Dentro dos estudos da Antropologia, da Sociologia e de uma

Etno-Histria, as religies africanas sempre foram olhadas como
espaos interessantes para as pesquisas. A frica tornou-se no
sculo XIX um stio arqueolgico, onde tudo era alvo dos deba-
tes e das pesquisas nas grandes Universidades Europias. Com o
advento dos estudos africanistas, o Brasil tambm entra na roda
dessa arqueologia africana, a qual desdobra-se nos estudos afro-
brasileiros, particularmente os que estavam preocupados com as
manifestaes religiosas dos pretos, como eram conhecidos os
africanos e seus descendentes nas terras brasileiras. As pesquisas
fincadas nestas manifestaes religiosas apresentaram esse uni-
verso mtico-simblico como fortemente influenciado pelos po-
vos Nags de lngua Iorub, nitidamente na Bahia e Pernambuco.
Portanto muito do que reside nos terreiros de Candombl Baianos
e nos Xangs de Pernambuco seriam recriaes simblicas dos
Iorubs. Contudo h quem denuncie nestes estudos certa tendn-
cia de privilegiar os povos Nags, indicando um nagcentrismo
nos estudos afro-brasileiros, por longos anos.
Nessa trajetria de estudos afro-brasileiros gostaramos de
citar duas obras que acreditamos sejam interessantes para pen-
sar o universo mtico Nag: Os Nag e a Morte de Juana Elbein
e o clssico O Candombl da Bahia de Roger Bastide. No entan-
to, estas referncias no perfazem toda a discusso j feita pe-
los estudos afro-brasileiros, mas apenas indicam alguns debates
colocados a respeito.
Bastide, analisando a estrutura do mundo, sugere a inter-
relao entre os postos sacerdotais e a organizao do mundo,
considerando a existncia de sacerdotes diferentes desempenhan-
do funes litrgicas tambm diferentes, mas que ao mesmo tem-
po so complementares e necessrias para que a estrutura do
sagrado acontea, indicando que
- 279-

o mundo se divide em certo nmero de compartimentos e

porque cada espcie de sacerdote preside a um ou outro
desses domnios [...] para compreender a concepo do
mundo, formulada pelos descendentes de africanos na Bahia,
preciso partir do estudo do sacerdcio. (BASTIDE, 2001,
p.112)
Bastide (2001) apresenta uma estrutura sacerdotal

quaternria: 1) os babalorixs e ialorixs que presidem os cultos
dos orixs; 2) os babalas sacerdotes que presidem os cultos de
If; 3) os babalossains sacerdotes que governam o culto de
Ossaim, o senhor das folhas; 4) os babaojs que presidem os
cultos dos eguns, estando os mesmo ligados prpria constru-
o de estrutura do mundo, que congrega: os deuses, os ho-
mens, a natureza e os mortos. Dando-nos em linhas gerais as
concepes de mundo e de homem/ mulher para essa cosmogonia.
A percepo de mundo no Candombl compe-se a partir de
uma estrutura congregadora, pois os deuses, os homens, a na-
tureza e os mortos esto em intensa relao, o Orum o espao
sobrenatural, o outro mundo. Trata-se de uma concepo abs-
trata de algo imenso, infinito e distante e o Aiy compreende o
universo fsico concreto e a vida de todos os seres naturais
(SANTOS, 1976, p. 53). O encontro acontece nos terreiros no
momento em que os orixs visitam seus filhos para se confrater-
nizar, o Xir a festa do encontro e fundamental, pois mobiliza
ax e sem ax nada se faz nada se cria nada se transforma.
Na viso da homeoptica o ser humano constitudo de uma
estrutura material, identificada como corpo fsico, responsvel
pelas funes orgnicas, de uma mente racional e da energia
vital que coordena suas funes e sensaes. O que corresponde
a dizer que para a Homeopatia o ser humano tem uma constitui-
o tripla, e o seu estado de equilbrio depende de aspectos
internos e do meio externo.
- 280-

No pargrafo 9 do livro Organon - da arte de curar, este

conceito assim expresso:
No estado de sade, a fora vital de natureza espiritual

(autocracia), que dinamicamente anima o corpo material
(organismo), reina com poder ilimitado e mantm todas as
suas partes em admirvel atividade harmnica, nas suas
sensaes e funes, de maneira que o esprito dotado de
razo, que reside em ns, pode livremente dispor desse
instrumento vivo e so para atender aos mais altos fins de
nossa existncia. (HAHNEMANN, 1995, p. 48-49)
Concepo de Ax - Similaridade com Energia Vital
Para o povo yorub, o verbo mais importante realizar. Um

ser humano vem iluaiye, o planeta terra, para realizar, para
fazer algo. Nesta perspectiva, nada feito sem o apoio dos orixs,
porque atravs da fora que flui deles para outrem que essa
realizao ocorre. se (Ax) significa isso: Awa = ns e se = rea-
lizar. (http:www.orixas.com.br/portal). Para o Candombl ax
vital para os seres humanos, ele a energia vivificante, a fora
mgico-sagrada de toda divindade, de todo o ser animal, de to-
das as coisas. (SANTOS, 1976)
Essa noo permite observamos uma similaridade com a con-
cepo de fora vital utilizada na Homeopatia, uma fora que de
forma dinmica coordena as funes e sensaes do corpo fsi-
co, com o objetivo de lhe permitir realizar aquilo que tem de
executar no seu mundo existencial. Na Homeopatia, o conceito
de Fora ou Energia vital tambm assume carter de imprescin-
dvel:
- 281-

O organismo material, destitudo da fora vital, no capaz

de nenhuma sensao, nenhuma atividade, nenhuma auto-
conservao (*); somente o ser imaterial, animador do orga-
nismo material no estado so e no estado mrbido (o princpio
vital, a fora vital), que lhe d toda sensao e estimula suas
funes vitais.
[...] ele est morto e submisso apenas ao poder do mundo

fsico exterior; apodrece e se dissolve novamente em seus
componentes qumicos. ( 10 do Organon. (HAHNEMANN,
1995, p. 49)
A fonte e a transmisso da energia

O ax encontrado, segundo a concepo dos filhos-de-san-
to, numa grande variedade de elementos representativos do
reino animal, vegetal e mineral quer sejam de gua (doce ou
salgada), quer da terra, da floresta, do mato ou do espao
urbano. (SANTOS, 1976, p. 40-41). Ax, como toda fora,
transmissvel; conduzido por meios materiais e simblicos e
acumulvel e, segundo Maupoli (1943 apud SANTOS, 1976), este
termo designa, em Nag, a fora invisvel, a fora mgico-sa-
grada de toda divindade, de todo ser animado, de toda coisa.
No terreiro, todos os seus contedos materiais e seus iniciados,
devem receber se, acumul-lo, mant-lo e desenvolv-lo (SAN-
TOS, 1976, p. 39). Para os filhos-de-santo os objetos sagrados
do terreiro tambm so detentores de ax e transferem para a
comunidade de santo o ax que foi guardado, conservado, acu-
mulado para ser compartilhado no momento da festa.
Os medicamentos homeopticos so preparados a partir de
matria prima proveniente dos reinos vegetal, animal e mineral.
O mtodo de preparao do medicamento homeoptico, por meio
da diluio e dinamizao (agitao vigorosa), possibilita a pas-
sagem da substncia da sua natureza fsico-qumica para suas
- 282-

potencialidades energticas. Este aspecto da energia vital para

a Homeopatia ponto de discusso, uma vez que a Energia Vital
referida por essa especialidade mdica teraputica no encontra
na atualidade instrumentos para sua deteco. Para a
Homeopatia, a energia vital pode ser transmitida de pessoa para
pessoa a exemplo, da me ao filho.
Segundo Egito, no individuo doente coexistem dois nveis: o
da doena sintomtica e o miasmtico ou de fundo. Para ele,
miasma
uma condio que pode manifestar-se assintomaticamente,

minando paulatinamente o organismo [...] e que propicia o
aparecimento de uma srie de estados considerados doen-
as, com vrias denominaes (EGITO, 1981, p. 62-63).
consenso entre os estudiosos da Homeopatia que o estado

miasmtico pode ser contagioso:
[...] porque ora ele parece ser adquirido e transmitido por

contgio direto, ligado a elementos biolgicos identificveis,
ora parece ser apenas o resultado da exacerbao de uma
condio latente, despertada por um agente biolgico de-
terminado, ou mesmo por um stress; ora originando-se de
um contgio direto, mas sem qualquer agente responsvel
conhecido; ora como uma contaminao congnita com ou
sem agente identificvel, ora como um estado hereditrio
ligado ao gentipo do indivduo, etc. (EGITO, 1981, p.69-70)
Ax para o Candombl e Energia Vital para a Homeopatia as-

semelham-se pela sua natureza imaterial, suas concepes de
elemento vital para os seres humanos, por serem provenientes
da natureza, podendo ter origem nos reinos vegetal, animal e
mineral embora as suas possibilidades de transmisso e conser-
vao sejam distintas.
- 283-

A Sasanha e a Dinamizao do Medicamento Homeoptico
No candombl, a sasanha uma cerimnia dedicada coleta

das folhas rituais. Segundo a mitologia Iorub, Ossaim o se-
nhor das folhas, o detentor da palavra que dinamiza o poder
das folhas, o Of. Estaria nas folhas o segredo de todo Candom-
bl, referencia feita por Bastide, ao lembrar um ditado, Iorub: -
Cossi Ew, Cossi Orix, - sem folha no tem orix.
O reino vegetal como um todo, enquanto natureza, e as fo-
lhas em especial, constituem as bases para o funcionamento de
um terreiro de Candombl e so, portanto, abundantemente usa-
dos nas prticas de rituais, nas festas e na orientao para o
cotidiano dos filhos do santo, incluindo os estados de
desequilbrio.
Para Santos (1976) o sangue das folhas tem poder e um
dos axs mais poderosos. Lidar com elementos de natureza no-
fsica, material gera uma dificuldade quase sempre levada para o
campo da crena/descrena quando se esgotam as possibilida-
des de comprovao concreta. Neste sentido, Santos (1976) afirma
com relao ao Candombl:
A doutrina s pode ser compreendida na medida em que ela

vivida atravs da experincia ritual analogias, mitos e
lendas revividos; o conhecimento s tem significado quando
incorporado de modo ativo. (SANTOS, 1976, p. 45)
Na homeopatia existe o conceito de simillimum, que compre-

ende a correspondncia entre as caractersticas psicofsicas de
um ser humano com o ncleo bsico de um medicamento home-
optico. A descoberta dos campos de ao dos medicamentos
homeopticos feita por um processo que consiste na experi-
mentao de substancias diludas e dinamizadas que adminis-
- 284-

tradas repetidamente em indivduos sadios lhes despertam sin-

tomas fsicos e/ou mentais. Caractersticas fsicas, mentais e
emocionais, que em sucessivos experimentos, manifestaram-se
igualmente nos experimentadores sensveis, passam a ser relaci-
onadas ao medicamento que as desencadeou e este medicamen-
to ser indicado como similimum para tratar as pessoas que, em
desequilbrio, manifestem tais caractersticas.
Os sintomas desenvolvidos pelo experimentador, relaciona-
dos aos medicamentos que os provocaram, constituem as Mat-
rias Mdicas dos medicamentos homeopticos, das quais deri-
vam os Repertrios Homeopticos. Matria Mdica e Repertrio
so as principais ferramentas de trabalho do homeopata.
As Caractersticas dos Orixs e os Similimuns Homeopticos
O fato dos Orixs com seus mitos e lendas parbolas que

nos permitem apreender seu significado constiturem uma cons-
telao familiar, bem como o uso fcil e extensivo da palavra
Orix, pode induzir a que sejam comparados aos seres humanos
(SANTOS, 1976). Neste sentido, foi conduzido um trabalho com
o intuito de confrontar as caractersticas humanas atribudas aos
orixs com as caractersticas dos medicamentos homeopticos,
onde a repertorizao de atributos fsicos e mentais (sintomas)
de oito orixs levaram aos seus similimuns homeopticos (SOUSA;
KLUPPEL; SOUZA, 2008). As caractersticas dos Orixs do estudo
foram agrupadas a partir de uma pesquisa bibliogrfica em tor-
no de alguns autores: Pierre Verger, Nina Rodrigues, Arthur Ra-
mos, Reginaldo Prandi, Edson Carneiro e Mnica Bonfiglio. A
escolha das caractersticas arquetpicas de cada orix decorreu
de sua recorrncia nos relatos. Os sintomas ou rubricas homeo-
- 285-

pticas foram retirados do Novo Repertorio de sintomas homeo-

pticos de Ariovaldo Ribeiro Filho (1996), selecionando-se en-
tre 8 a 13 rubricas que correspondiam s caractersticas princi-
pais dos orixs e que, dentro do modelo homeoptico, recebem
o nome de Sndrome Mnima de Valor Mximo, ou seja, as carac-
tersticas que no podem estar ausente naquele medicamento
denominado similimum. A repertorizao das caractersticas
mticas dos orixs: Exu, Ogum, Xang, Ians, Oxum, Nan Buruku,
Iemanj e Oxal os relacionaram, respectivamente, aos medica-
mentos homeopticos: Tarntula, Belladona, Nux Vomica,
Lachesis, Pulsatilla, Spia, Calcarea Carbnica e Phosphorus.
(SOUSA; KLUPPEL; SOUZA, 2008)
Objetivos da Prtica Homeoptica e o Jogo do If
Na Histria das Religies os deuses surgem numa determina-

da estrutura ou grupamento social atendendo s necessidades
daquele povo em espao fsico e tempo determinados. Religies
existiram e desapareceram, outras so reformadas no intuito de
atender aos anseios das comunidades humanas. As religies
complexificam-se, modificam-se, sofrem as aes do tempo e das
transformaes sociais de um povo.
No Candombl, os babalas, no jogo de If, consultam os
odus para saber que orix governa o or de cada membro da
comunidade - o orix de cabea. Tambm buscado o ajunt -
orix complementar, que pode ser mais de um. Outro aspecto
que podemos encontrar na mitologia so as disputas e diver-
gncias entre os orixs. Conta um dos mitos que entre Ogum e
Xang existe uma disputa, ou mesmo entre Ogum e Nana, por
exemplo. A vida cotidiana baseada nestas identificaes mticas
- 286-

em grande medida. Para o Candombl os orixs so manifesta-

es da natureza divinizada, so amigos, representam a
ancestralidade mtica do grupo.
No campo da sade, na medida em que as doenas se modifi-
cam, as terapias precisam ser modificadas. Na prtica da
Homeopatia, o mdico atravs da consulta, busca identificar o
simillimun, que corresponde ao medicamento homeoptico que
cobre toda sintomatologia apresentada pelo paciente. Para efi-
ccia do tratamento, todos os sintomas e sinais que o paciente
venha a apresentar devero constar do ncleo bsico do medi-
camento que vai impulsionar uma ao de reequilbrio da sua
fora vital, o que para a Homeopatia corresponde ao estado de
sade. Entretanto, nem sempre isto possvel e, na prtica,
frequente o uso de medicamentos similares os quais cobrem par-
cialmente os sintomas e sinais apresentados pelos pacientes e,
portanto a cura ou melhora parcial. Para algumas escolas ho-
meopticas h medicamentos que podem ainda agir de modo
complementar ou antagnico em relao a outros.
As Concepo de Sade e Doena
Qualquer sistema teraputico ou religioso, com proposta de

cuidar ou tratar, tem como elemento bsico um diagnstico. A
compreenso das partes constituintes envolvidas bem como as
aes e relaes que geram as alteraes so elementos do diag-
nstico. A partir do diagnstico so elaboradas as metas
direcionadas ao restabelecimento do equilbrio ou sade.
No Candombl a percepo do ser humano envolve o signifi-
cado do Ax e, portanto, no adoecimento este elemento tem o
seu significado e importncia. Adoecer no Candombl significa a
- 287-

ruptura, a quebra do equilbrio entre o adepto e os Orixs e a

no mobilizao do ax. Portanto, o ax elemento fundamen-
tal para a recomposio da harmonia.
A Homeopatia recoloca o sujeito no centro do paradigma da
ateno, compreendendo-o nas dimenses fsica, psicolgica,
social e cultural. Na Homeopatia o adoecimento a expresso
da ruptura da harmonia dessas diferentes dimenses. Na con-
cepo homeoptica, a sade decorre do estado de equilbrio do
ser, e as aes teraputicas que agem no sentido da recuperao
do quadro de doena consideram o organismo como um todo.
(KLUPPEL; SOUSA; FIGUEREDO, 2007).
O mrito da Homeopatia se faz em descobrir substncias que
diludas e dinamizadas constituam medicamentos teis s maze-
las individuais dos usurios deste sistema teraputico. O mrito
de um sistema religioso como o Candombl atender s necessi-
dades pessoais e coletivas vigentes do seu grupo de adeptos.
REFERNCIAS
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em:<www.orixas.com.br/portal>. Acesso em: 19 may, 2008.
- 289-

As Religies afro-brasileiras e o
enfrentamento do HIV/AIDS no Brasil em
Rio de Janeiro, Porto Alegre, Recife, e So
Paulo: notas preliminares de pesquisa 14
Cristiane Gonalves da Silva1
Jonathan Garcia2
Fernando Seffner3
Luis Felipe Rios4
Richard Parker5
Apresentao
Este trabalho se inscreve no mbito de uma pesquisa

multicntrica sobre as respostas religiosas epidemia do Vrus
da Imunodeficincia Humana (HIV/AIDS) no Brasil6 envolvendo
trabalho de campo entre catlicos, evanglicos e afro-brasilei-
ros. Detendo-nos sobre os dados recolhidos junto a comunida-
1
Doutoranda em Psicologia Social pelo Instituto de Psicologia da Universidade de So
Paulo (USP), pesquisadora associada do Ncleo de Estudos para Preveno da AIDS da
USP/NEPAIDS.
2
Doutorando em Sade Coletiva pela Columbia University, Associao Brasileira
Interdisciplinar de AIDS (ABIA).
3
Faculdade de Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).
4
Coordenador do Laboratrio de Estudos da Sexualidade Humana (Lab-ESHU); Professor
do Programa de Ps-graduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco/
UFPE.
5
Columbia University, ABIA.
- 291-

As Religies afro-brasileiras e o enfrentamento do HIV/AIDS no Brasil
des religiosas de matriz afro-brasileira em cada localidade, apre-

sentamos neste ensaio algumas notas preliminares que fazem
uma descrio breve do engajamento de diversas das religies
afro-derivadas na resposta epidemia de AIDS, atravs das tra-
jetrias pessoais e institucionais de alguns atores estratgicos
nesse enfrentamento.
A histria que se pretende resgatar aqui e com a pesquisa, de
forma geral, leva em considerao os engajamentos pessoais e
institucionais dos atores relatados segundo seu prprio ponto
de vista. As entrevistas e conversas realizadas foram pautadas
em roteiros que procuravam estimular as pessoas a descreverem
cenas e episdios relevantes nas suas experincias.
O relato de pesquisa aqui apresentado fruto de uma anlise
de cunho mais descritivo, fruto de uma sistematizao inicial do
material recolhido na pesquisa, que ainda ser aprofundada. Pre-
tende lanar ao debate pblico algumas idias sobre a constitui-
o de uma resposta religiosa que partiu de terreiros, lideranas
e adeptos e prossegue sua trajetria de maneira dinmica.
Vale destacar nestas consideraes iniciais que o campo reli-
gioso afro-brasileiro, nas diferentes localidades do estudo, con-
ta com uma pluralidade de denominaes. Nesta pesquisa foram
entrevistados sujeitos participantes de religies que se caracte-
rizam, a grosso modo, como encantarias7: Jurema (Recife) e
6
Respostas Religiosas ao HIV/AIDS no Brasil (U.S. National Institute of Child Health
and Human Development, 1 R01 HD05118-01; Investigador principal: Richard Parker,
Columbia University; realizada em quatro campos; coordenaes: Rio de Janeiro (ABIA,
Veriano Terto Jr.); So Paulo (USP, Vera Paiva); Porto Alegre (UFRGS, Fernando Seffner)
e Recife (UFPE, Lus Felipe Rios). Para outras informaes: <religiao@abiAIDS.org.br>
ou <www.abiAIDS.org.br>. O artigo tambm est baseado em dados coletados no
projeto Respostas Afro-Brasileiras ao HIV/AIDS no Rio de Janeiro (U.S. National Institute
of Child Health and Human Development, 1 F31 HD055153-01; Investigador principal:
Jonathan Garcia, Columbia University).
7
Denominaes que se aproximam em maior ou menor grau do cristianismo medinico
(kardecista), articulado com o catolicismo e as religiosidades indgenas e africanas.
- 292-

Umbanda (todos as localidades da pesquisa) e africanistas8:

Xang (Recife), Candombl de Quto e Angola (Rio, Recife e So
Paulo), Tambor de Mina (So Paulo), Culto e Tradio dos Orixs
(So Paulo) e Batuque (Porto Alegre).
Considerando tambm a pluralidade da equipe de pesquisa,
constituda por instituies e profissionais com diferentes in-
seres e trajetrias no campo religioso afro-brasileiro (seja nos
estudos, afiliaes religiosas e aes interventivas) destacamos
que as estratgias de pesquisa em cada campo respeitaram tais
caractersticas. Por essa razo, decidimos, nas pginas que se
seguem, inicialmente descrever como se deu a insero no cam-
po. Em seguida abordaremos como em cada cidade se deu a in-
sero das religies e dos religiosos afro-brasileiros no
enfrentamento da epidemia; finalmente discutiremos alguns dos
desafios identificados no que concerne preveno do HIV/AIDS.
O campo do estudo juntos as distintas religies afro-

brasileiras
No Rio de Janeiro, a pesquisa conduzida pela ABIA que

uma das organizaes no-governamentais (ONG) mais conheci-
das e mais procuradas por pessoas dos vrios movimentos soci-
ais que tm a AIDS como parte da sua pauta de ao social. To-
mando isto em conta, a estratgia primria para a insero no
campo das religies afro-brasileiras para realizao do estudo
que gerou este artigo, foi atravs das redes j estabelecidas pela
ABIA com grupos e lideranas afro-brasileiras. O tema religio
e AIDS um interesse antigo da organizao que em outubro
8
Denominaes que almejam uma proximidade maior com as culturas africanas.
- 293-

2006 realizou um seminrio sobre a temtica que acabou geran-

do a mobilizao de lideranas de diversas vertentes religiosas,
iniciando assim o contato com informantes chaves que, por sua
vez, indicaram outras lideranas.
Muitas lideranas de religies afro-brasileiras, particularmente
do candombl, no Rio de Janeiro, se preocupam com assuntos
relacionados preservao da cultura africana e com as
vulnerabilidades estruturais e histricas criadas pela discrimina-
o racial e religiosa. Esta preocupao com a preservao par-
ticularmente importante numa cultura onde o conhecimento
transmitido oralmente pelos mais velhos s geraes mais no-
vas por meio de gestos, exemplos e comportamento dentro da
instituio religiosa. A luta contra o racismo, pelo fim da vio-
lncia contra as mulheres (especialmente as negras), contra ane-
mia falciforme, e contra HIV/AIDS (com destaque para a AIDS
entre mulheres) forte no Rio de Janeiro. A maior parte das
lideranas dos movimentos sociais das religies afro so mulhe-
res de geraes mais velhas e vrias so conhecidas nacional-
mente no Brasil. Alm dessa insero, a pesquisa tambm se deu
a partir da participao da ABIA em seminrios organizados pela
Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade9 e por ONGs
dirigidas por lideranas do Candombl ou que tem trabalhado
com assuntos relacionados a AIDS.
Assim, a partir desses vnculos, no Rio foram realizadas 20
entrevistas com lideranas religiosas do Candombl, incluindo
onze ialorixs, dois babalorixs, quatro ogs, uma ekede, e duas
pessoas iniciadas no Candombl que so chaves na resposta
epidemia.
No campo de Porto Alegre destaca-se o fato de no haver,
por parte do investigador principal, contatos anteriores com o
9
Disponvel em: <http://religrafosaude.blogspot.com/>
- 294-

mundo das religies afro-brasileiras. Assim, a porta de entrada

deu-se a partir da trajetria de trabalho do pesquisador no cam-
po da AIDS e em especial de sua proximidade no trabalho com as
minorias sexuais atingidas pela epidemia (homossexuais, lsbi-
cas, travestis, transexuais, prostitutas e garotos de programa).
O primeiro pai de santo entrevistado foi indicado pelas traves-
tis, que referenciavam seu terreiro como um local de acolhida,
aconselhamento e orientao espiritual. Este pai de santo indi-
cou uma lista de possveis informantes. Posteriormente, uma in-
formante chave com triplo pertencimento (graduada em cinci-
as sociais, participante do movimento negro e de um terreiro),
foi crucial para elaborao de outra listagem de possveis infor-
mantes. Uma terceira frente de contatos se deu por meio de ONGs
que lidam com questes relativas mulher negra e sade, e por
consequncia tambm com as conexes entre AIDS e sade da
mulher negra. Por meio dessas ONGs foi elaborada outra listagem
de mes de santo e pais de santo que tivessem um envolvimento
direto com iniciativas de acolhimento, preveno e assistncia
AIDS.
Analisando as listagens e debatendo com dois pesquisadores
da rea de antropologia das religies foi estabelecido um
cronograma de entrevistas que resultou em 19 entrevistas com
pais e mes de santo.
A pesquisa em Recife partiu do conhecimento e contato pr-
vio com os terreiros afro-derivados por parte da equipe de pes-
quisa, que lanou mo da observao participante em casas de
diferentes tradies e da participao em atividades promovidas
pela Rede Nacional de Religies Afro-brasileiras e Sade e pelas
Secretarias de Sade de Pernambuco e de Recife. Como resultado
do trabalho de campo, h entrevistas com nove sacerdotes
trs da Umbanda, duas do Candombl (naes Quto e Angola),
trs do Xang (naes Xamb e Nag) e uma da Jurema. Tam-
- 295-

bm foram realizadas entrevistas e conversas com representan-

tes de Organizaes Governamentais e No Governamentais que
de algum modo estiveram envolvidos ou podiam falar da
mobilizao dos terreiros em resposta epidemia.
Em So Paulo a pesquisa foi iniciada a partir do Grupo de
Trabalho Religio e AIDS10 (GT Religies) constitudo em 2003 e
organizado a partir da Coordenao Estadual de doenas sexual-
mente transmissveis (DST/AIDS). Esse GT rene vrias institui-
es de diferentes denominaes religiosas, tcnicos de gover-
nos e militantes de diferentes movimentos sociais para discutir,
planejar e definir aes de preveno e ateno s DST/HIV/
AIDS a partir da parceria estabelecida com comunidades e insti-
tuies de base religiosa. A partir do reconhecimento desta im-
portante estratgia programtica foi definida uma parceria im-
portante com o GT para o desenvolvimento da pesquisa paulista.
A partir dos religiosos afro-brasileiros participantes do GT Reli-
gies foram realizadas as primeiras entrevistas e, a partir desses
informantes-chaves, chegamos a diversos outros informantes de
distintas faixas geracionais e diferentes inseres institucionais
e de distintas denominaes religiosas afro-brasileiras.
Deflagrada essa importante rede de informantes e atores es-
tratgicos, foram entrevistadas lideranas, cuja maioria alm do
seu papel religioso e de ativista no enfrentamento da epidemia,
atua em movimentos sociais conectados tanto com sade, como
pela igualdade tnica e racial, especialmente. Tanto os sacerdo-
tes e sacerdotisas mais antigos como os mais jovens esto mar-
cados por sua trajetria de lutas contra a discriminao,
inclusive a religiosa. Foram entrevistados dezessete religiosos
afro-brasileiros sendo que desses, oito eram de Umbanda e nove
10
Est sendo elaborado um artigo especfico sobre a histria deste GT na resposta
paulista contra a epidemia.
- 296-

de diferentes razes do que chamamos genericamente de matriz

africanista: terreiros de Quto e Angola, Tambor de Mina e Culto
e Tradio aos Orixs. Dos religiosos africanistas, foram entre-
vistados trs babalorixs, quatro ialorixs e duas jovens adep-
tas. Dos religiosos de umbanda, foram entrevistados um pai de
santo, trs mes de santo, uma adepta jovem e trs adeptos jo-
vens.
A insero das religies e dos religiosos afro-brasileiros no

enfrentamento da epidemia
No Rio de Janeiro, a insero das religies afro-brasileiras

no enfrentamento da AIDS se deu, em grande parte, a partir de
experincias pessoais dos entrevistados com pessoas vivendo
com HIV/AIDS dentro dos terreiros. Essa resposta epidemia
era tambm uma resposta discriminao. Essa discriminao,
no contexto do terreiro, por vezes se somava discriminao de
pessoas negras e homossexuais. A insero se deu tambm pela
facilitao de ONGs cariocas que criaram espaos onde as lide-
ranas afro-brasileiras podiam dialogar sobre a epidemia.
O Rio de Janeiro pode ser considerado pioneiro nesta respos-
ta religiosa afro-brasileira no Brasil. Um exemplo disso foi o pro-
jeto Od-Y realizado pelo grupo de Apoio Religioso Contra a
AIDS (ARCA), criado pelo Instituto de Estudos de Religio (ISER)
que resultou de vrias reunies com e sobre a negritude brasi-
leira (89 e 90). As lideranas afro-brasileiras j tinham se mobi-
lizado e organizado a partir do Instituto de Pesquisa e Estudo da
Lngua e Cultura Yoruba, em resposta intolerncia religiosa de
algumas igrejas pentecostais, materializada em acusaes de que
os cultos afro-brasileiros disseminavam o vrus da AIDS. A res-
- 297-

posta inicial, relatada por algumas das mes-de-santo entrevis-

tadas, foi a criao de grupos de apoio e elaborao de material
de preveno que levavam em considerao as crenas e prticas
dos terreiros. Este projeto que contou tambm com apoio de
vrias fundaes internacionais elaborou uma cartilha que utili-
zou a mitologia para falar do HIV e da AIDS. Esse material foi
utilizado em mbito nacional por terreiros e casas afro-brasilei-
ros.
Os projetos Od-Y (1990-1994) seguido do Aray (1996-
2001) da ABIA criaram outro momento de aproximao das reli-
gies afro-brasileiras com a resposta brasileira a AIDS, por meio
da criao de espaos de dilogo e divulgao de informao de
preveno dirigida no somente aos adeptos de religies afro-
brasileiras, mas tambm para outros espaos no religiosos de
cultura negra: anncios em bailes funk, em rodas de capoeira. O
Projeto Aray contou com a participao das lideranas religio-
sas para garantir uma melhor utilizao da linguagem conhecida
pelas comunidades religiosas. Ao registrar, no material escrito
produzido, elementos dos ritos e da tradio (elementos de sa-
crifcios, como o uso da navalha em rituais), parece ter significa-
do tambm mudana na forma de comunicao, passando da
tradio oral para a escrita.
Aps tais experincias, as lideranas religiosas afro-brasilei-
ras prosseguiram na luta contra AIDS e, em 2001, foi instituda
no Rio, a Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade,
com objetivo de enfrentar e politizar problemas de sade da
populao negra, com destaque para o HIV e AIDS. Desde o
incio, esta rede enfatiza a importncia do controle social e a
insero nas polticas do Sistema nico de Sade (SUS) especi-
almente para dar visibilidade s desigualdades raciais e
socioeconmicas nos conselhos de sade e em outros espaos e,
em 2008, a Rede conta com cerca de 300 instituies afro-brasi-
- 298-

leiras capacitadas por meio de seus 23 ncleos distribudos pelo

Brasil atravs de seminrios nacionais e reunies locais.
Em Porto Alegre, o mapeamento das iniciativas e respostas
epidemia de AIDS entre as lideranas entrevistadas permitiu per-
ceber que nos terreiros, o processo de formao de um grupo ou
articulao com carter de reivindicao de interesses polticos
(como uma resposta institucionalizada ao HIV/AIDS, por exem-
plo) tende a se constituir a partir de esquemas clientelsticos
com outras instituies. Portanto, como estratgia de acesso,
neste primeiro momento, faz-se necessrio o mapeamento das
organizaes da sociedade civil (OSC) que se articulam com as
centenas de terreiros existentes na cidade, e especialmente im-
portante faz-se necessrio um mapa das articulaes entre os
rgos de governo em nvel de estado e municpio e os terreiros
e lideranas religiosas afro-brasileiras.
Nas entrevistas de praticamente todas as lideranas foi co-
mum o relato e citao abundantes de relaes clientelistas, en-
volvendo vereadores, membros do poder executivo municipal,
membros do poder executivo estadual, lideranas comunitrias,
lderes de outras ONGs, deputados, assessores de deputados e
de vereadores, jornalistas e outros personagens da mdia, inte-
grantes do oramento participativo da cidade, membros de fun-
daes e empresas estaduais ou municipais (em especial aquelas
dedicadas ao servio da assistncia social), bem como articula-
es com outros pais e mes de santo de outros terreiros.
Em relao resposta AIDS, foi possvel perceber algumas
articulaes feitas pelas lideranas religiosas afro-brasileiras: a)
articulao entre os terreiros e as ONGs do movimento negro
ligadas sade, como o caso daquelas articuladas com a Rede
Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade; b) articulao entre
as lideranas dos terreiros e as organizaes da sociedade civil
ligadas de modo mais amplo ao movimento negro, como o
- 299-

caso do Movimento Negro Unificado (MNU), que luta contra o

racismo (verificamos que no caso de remoo de uma vila popu-
lar com grande contingente de habitantes negros houve uma
srie de alianas entre mes de santo e as lideranas que negoci-
aram a remoo com a prefeitura municipal; nestas negociaes,
por vezes, o tema da AIDS foi tratado, indicando a vulnerabilidade
da populao desta vila doena, um dos sinais de sua situao
de marginalidade); c) a tentativa de constituio de frentes para
resposta AIDS e ao racismo, como foi o caso do Centro de
Africanidade e Resistncia Afro-brasileiro (CENARAB), entidade
que congrega religiosos de matriz africana em vrios estados
brasileiros. No Rio Grande do Sul, esteve sediado em Porto Ale-
gre, mas posteriormente desarticulou-se. Enquanto esteve ativo,
foi responsvel por uma publicao na rea da preveno AIDS
nos terreiros.
H uma intensa troca de conhecimentos, relaes, informa-
es, apoio e negociao poltica entre as vrias instncias com
pertencimento da populao negra. Isto permite que a luta con-
tra a AIDS aparea articulada com lutas mais gerais contra a dis-
criminao e o racismo. De modo particular, a AIDS apareceu,
por exemplo, articulada com a luta contra outras religies e au-
toridades pblicas que movem uma perseguio s religies afro-
brasileiras na cidade de Porto Alegre.
Apesar da leitura inicial que estamos apresentando aqui, pa-
receu-nos que se deve atentar para a fragilidade dos laos da
famlia de santo dos locais pesquisados, com alta mobilidade
dos filhos, que, facilmente, circulam de um terreiro a outro, ou
instalam-se em novos terreiros. Consequentemente, o poder do
pai/me sobre os filhos de santo tambm reduzido. A autori-
dade das lideranas religiosas raramente excede o domnio da
religio, mas na medida em que se articula com lutas mais gerais
do movimento negro, permite s lideranas religiosas uma visi-
- 300-

bilidade maior. As questes ligadas epidemia de AIDS surgiram

nos terreiros, em particular pela polmica quanto ao uso das
navalhas nos rituais de sangue e tambm pelo fato de que a
epidemia atingiu diretamente filhos de santo e pais de santo,
com a ocorrncia de mortes e situaes de sofrimento prolonga-
do e pblico. A questo da AIDS foi ento levada a outras ins-
tncias de luta do movimento negro pelas lideranas religiosas
afro-brasileiras (pais de santo e mes de santo), terminando por
configurar mais um item da pauta de reivindicaes, e mais um
indicador da vulnerabilidade desta populao frente ao quadro
de excluso social que a atinge.
Em Recife, um primeiro ponto a ser destacado a atuao da
Coordenao Estadual de DST/AIDS da Secretaria de Sade de
Pernambuco (CE-DST/AIDS) junto aos terreiros, desde o ano de
2000, referida por vrios dos nossos entrevistados, pais e mes
de santo.
Ao que parece, a atuao do Estado junto aos terreiros tm
sido fundamental para a construo de uma resposta epidemia
neste contexto. Ainda que os diversos entrevistados tenham se
referido a um contato com a AIDS, anterior ao incio da atuao
da Coordenao, foram, efetivamente, as aes desta que possi-
bilitaram uma maior reflexo, e, de certa forma, engajamento
em intervenes mais especficas (cartilha, palestras nos terrei-
ros e capacitao de lideranas) com o intuito de barrar o avan-
o do vrus entre os fiis.
Nas entrevistas com sacerdotes do Candombl e Xang, o uso
compartilhado de navalhas para a realizao das escarificaes
corporais foi recorrentemente citado como a primeira preocupa-
o que trouxe a sade pblica para os terreiros. Sobre isso,
referem ainda que, em 2000, foi criada uma comisso, envolven-
do pais de santo, antroplogos e tcnicos da CE-DST/AIDS para
criar cartilha Atot (na verdade, adaptao da cartilha Od-Y/
- 301-

Arca-ISER/RJ) que tratasse, na linguagem dos terreiros, a trans-

misso do HIV via instrumentos perfuro-cortantes, de forma mais
especfica alm de outras informaes sobre AIDS.
No que concerne aos cortes, instncia fundamental na inicia-
o no Xang e Candombl (e tambm em alguns terreiros de
Umbanda), houve uma transformao desse elemento ritual
motivada pelo discurso mdico que fala da passagem de um mortal
vrus pelo sangue. A navalha, coletivamente compartilhada, teve
seu uso despotencializado, ou pelo menos modificado, sendo
introduzido desinfeco da navalha ou a individualidade (cada
um tem a sua) desta nos processos rituais. A partir da, instalou-
se uma resposta AIDS nos terreiros que caminhou para a preo-
cupao com a preveno no modo mesmo como estas religies
lidam com a sexualidade e as prticas sexuais (acoxebs) e pela
abertura dos terreiros s sexualidades perifricas.
Em So Paulo, relatos de informantes das religies afro-bra-
sileiras de uma primeira gerao da resposta paulista, indicam
algumas questes importantes para compreender a insero dos
terreiros e religiosos no enfrentamento: a preocupao com a
navalha utilizada em rituais como um potencial canal de trans-
misso do vrus da AIDS; o relato de convvio com pessoas vi-
vendo com HIV/AIDS (geralmente com lembrana de grande so-
frimento) que eram irmos, irms, filhos e filhas de santo, mes
e pais de outras casas, pessoas que procuravam os terreiros e
amigos; e o reconhecimento de que o governo desde cedo (fi-
nais dos anos 80) preocupou-se com a disseminao do HIV nos
terreiros justamente por conta da navalha e desencadeou um
movimento de aproximao e estabelecimento de parceria, es-
pecialmente junto ao povo do Candombl.
As lideranas desta primeira gerao mobilizaram-se em tor-
no da preocupao com a AIDS e fundaram o Grupo Especial de
Cultura Afro-Candombl e AIDS (GECAIDS) para tratar de ques-
- 302-

tes do HIV/AIDS dentro dos segmentos religiosos afro-descen-

dentes. Essa instituio marcou o envolvimento do povo de san-
to com a epidemia. Pais e mes de santo se envolveram em
atividades locais e nacionais a partir do GECAIDS e elaboraram
materiais escritos que orientavam sobre os procedimentos a se-
rem tomados com os objetos rituais, em nome do que mais
sagrado tradio africana: a preservao da vida.
Mesmo com essa aproximao precoce entre governo e religi-
es afro-brasileiras, o dilogo estabelecido parece ter ficado
muito focado na navalha e teve pouco flego para incorporar
aspectos da preveno, num primeiro momento. Seguiram-se
aes pontuais, especialmente no campo da ateno e cuidado
para as pessoas vivendo com AIDS. Entretanto, nos relatos,
perceptvel que a preocupao com a preveno e, portanto com
a sade sexual e reprodutiva dentro dos terreiros foi sendo in-
corporada rapidamente pelas lideranas religiosas, especialmente
aquelas pertencentes a classes geracionais mais jovens e pelos
adeptos jovens.
Nas entrevistas identifica-se que o trabalho em parceria feito
por governos e comunidades religiosas afro-brasileiras, onde as
aes de preveno e aquelas voltadas para diminuio da
vulnerabilidade foram privilegiadas, foi fortalecido de forma mais
estruturada nos anos 2000, especialmente aps a constituio
do GT Religies. tambm nos anos 2000 que os terreiros de
Umbanda se engajam mais no enfrentamento a epidemia. At
ento, a resposta ficou mais nas mos das religies africanistas,
porque so elas que tem o uso da navalha como parte importan-
te dos seus rituais.
Todos religiosos entrevistados, envolvidos com o enfren-
tamento da epidemia, esto tambm envolvidos com movimen-
tos sociais contra a intolerncia religiosa, pela igualdade racial
e pelo fortalecimento do SUS. Alguns deles esto tambm arti-
- 303-

culados com a poltica partidria junto a parlamentares que tm

o combate intolerncia religiosa, como programa de governo.
As lideranas religiosas mais antigas so pioneiras em todas fren-
tes antidiscriminao. Apesar disso, no pontuam explicitamen-
te uma preocupao com os direitos sexuais e direitos
reprodutivos.
A histria mais recente da resposta religiosa afro-brasileira
paulista est marcada pela insero dos terreiros, instituies e
pessoas na Rede Brasileira de Religies Afro-brasileira e Sade e
pelos eventos realizados a partir dela. Tambm est demarcado
pela constituio e atuao de uma outra rede, o Grupo de Valo-
rizao do Trabalho em Rede (GVTR) que articula diversas fren-
tes polticas de atuao e protagoniza uma parceria importante
com instncias de governo e do movimento social.
As religies afro-brasileiras diante do desafio da preveno

da AIDS (e a sexualidade)
No Rio de Janeiro, a preveno est presente desde 91

(cartilha do projeto Od-Y) assumindo a linguagem religiosa
como sendo importante para campanhas de preveno. Tambm
desde cedo, os espaos de debate reforaram que a preveno
da AIDS estava ligada a vrios elementos transversais: discrimi-
nao racial, pobreza, desigualdades de gnero, sexualidade,
entre outros, que propagam a epidemia.
As narrativas dos entrevistados demonstram que a maioria
das lideranas afro-brasileiras tende a aceitar a diversidade se-
xual e relatam acolhimento de pessoas marginalizadas nos ter-
reiros. Dentre as lideranas entrevistadas, temos um pai de san-
to soropositivo que conta livremente sobre sua histria homos-
- 304-

sexual no exrcito, h vrias mes de santo que falam que o

amor e sexo so tratados com a mesma tica entre qualquer ca-
sal, e um pai de santo tem vrias filhas de santo travestis e tra-
balhadoras do sexo. Entretanto, h entrevistas em que as li-
deranas demonstraram pelo menos algum nvel de posicio-
namento heteronormativo em relao sexualidade ao qualifi-
carem o comportamento de lsbicas como machista, ao admiti-
rem relaes sexuais apenas entre um homem e uma mulher por
associar sexo diretamente reproduo. E, em algumas situa-
es, a aceitao da homossexualidade estava condicionada a
no explicitao pblica da mesma.
Mais recentemente vm sendo desenvolvidos projetos que
visam capacitar agentes multiplicadores comunitrios para pro-
pagar saberes sobre HIV e para distribuio de preservativos e
de material educativo a partir dos terreiros. Entretanto o finan-
ciamento de projetos restrito principalmente pela fragilidade
da estrutura das prprias organizaes religiosas.
Apesar da parceria importante entre a Rede Nacional de Reli-
gies Afro-Brasileiras e Sade com muitos terreiros e com ONGs
(por exemplo, ABIA e Criola11) as aes em preveno que so
desenvolvidas no conseguem penetrar todo o grande campo
de populaes afro-brasileiras no Rio de Janeiro. Estas ONGs
distribuem preservativos e material educativo para terreiros lo-
cais a partir de sua prpria estrutura, ou seja, sem ajuda do go-
verno.
Em Porto Alegre, para descrever o modo como s religies
afro-brasileiras se colocaram frente aos dilemas da preveno e
da sexualidade, foram enumerados os seguintes pontos: a) foi
atravs das casas de santo que se iniciou a discusso da AIDS
11
ONG que luta para a sade e os direitos das mulheres negras que administrada por
mes de santo.
- 305-

entre a populao negra no Rio Grande do Sul; b) seguramente,

foram questes ligadas ao uso da navalha nos rituais e o
adoecimento e morte de filhos de santo e pais de santo que
provocaram a emergncia de preocupao com esta temtica; c)
o primeiro contato das casas e lideranas religiosas afro-brasi-
leiras foi com as ONGs-AIDS, em especial o Grupo de Apoio a
Preveno a AIDS do Rio Grande do Sul (GAPA/RS), e posterior-
mente com os rgos de sade do Estado do Rio Grande do Sul;
d) com o tempo, houve uma progressiva incorporao da AIDS
em ONGs ligadas ao movimento negro, nas quais a presena de
lideranas religiosas afro-brasileiras bem expressiva, ocasio-
nando um movimento de relaes entre os terreiros e o movi-
mento negro; e) a prtica de assistncia aos portadores do HIV
refora laos de clientela que os terreiros tem com lideranas
polticas e instituies de assistncia social do Estado e do mu-
nicpio de Porto Alegre, bem como com programas federais, como
o Fome Zero. Desta forma, vrias lideranas religiosas fizeram
referncia ao fato de que seus terreiros atuam como distribuido-
res de cestas bsicas, de folhetos informativos sobre a AIDS e
sobre outras doenas, numa parceria com alguma instituio li-
gada assistncia social. f) na rea da preveno, so segura-
mente os terreiros que menos enfrentam problemas com a distri-
buio de preservativos, isso se compararmos com as demais
tradies religiosas entrevistadas em Porto Alegre (catlicos,
evanglicos tradicionais, neo-pentecostais).
Em Recife, os entrevistados tambm localizam a moral sexual
dos terreiros como mais aberta a possibilitar discusses no
hipcritas (sic.) sobre sexualidade. Assinalam uma maior tole-
rncia dos terreiros homossexualidade, admitem a existncia
da infidelidade conjugal como possvel de acontecer, bem como
a dissolubilidade do casamento (discursos sempre formulado em
contraponto s religies crists). Por tudo isso reconhecem a
- 306-

importncia da preveno focada na camisinha como principal

estratgia.
No obstante, nossos entrevistados apresentaram suas reli-
gies como, verdadeiramente, disciplinizadoras. Neste contex-
to, as normas sexuais dos terreiros so utilizadas como um fator
a servio da preveno. Por exemplo, a noo de corpo sujo/
corpo limpo, utilizada como requisito para poder participar dos
rituais, e associados aos perigos de contaminao energtica
com prostitutas, so referidas como fazendo com que os homens,
ao se afastarem das zonas de prostituio, fiquem mais protegi-
dos ao vrus. Para as experincias da sexualidade, os sacerdotes
referem que h regras, que valem, sobretudo, quando os adep-
tos esto dentro dos templos, mas que o livre-arbtrio, quando
fora das casas de culto, deve ser considerado.
No entanto, se h sensibilidade para a temtica e a abertura
dos terreiros para a realizao de atividades de preveno, uma
das principais dificuldades para uma ao mais sistemtica a
da articulao entre as vrias lideranas para a construo de
uma resposta mais coletiva. A segmentao e disputas pelo mer-
cado religioso afro-brasileiro parecem se atualizar tambm no
campo da resposta AIDS. Mesmo no campo da pesquisa, fica-
ram evidentes tais disputas quando na solicitao de indicaes
de religiosos afro-brasileiros vinha como resposta, ao lado das
indicaes, as contra-indicaes que refletiam, antes de tudo, as
dinmicas prprias de disputa do mercado religioso.
Neste contexto, nota-se em diferentes relatos referncia a uma
dificuldade de se organizar a Rede de Religies Afro-brasileiras e
Sade, que j passou por diferentes lideranas locais, sempre en-
contrando dificuldade de aglutinar os diferentes segmentos do
campo. Esta observao tambm foi mencionada pelos entrevista-
dos governamentais, e vm desafiando os modelos interventivos
que preconizam articulaes em redes como fundamentais para
- 307-

uma resposta eficaz AIDS. Salienta-se, de qualquer modo, que

aes de preveno, ainda que pontuais e no sistemticas, tem,
conforme os diferentes relatos, acontecido nos terreiros.
Em So Paulo, a preveno aparece explicitamente na fala
dos sacerdotes mais jovens (tanto de Umbanda como de Can-
dombl) e mais ainda, na fala dos adeptos jovens entrevistados.
Entre os sacerdotes mais velhos, a preveno tida como impor-
tante, mas no enfatizada e, a sexualidade no significada
sempre de forma positiva. H interditos, hierarquias e valoriza-
es que, ao contrrio do que vem demonstrando a literatura
sobre sexualidade e religies africanistas, no aceitam facilmen-
te a diversidade sexual e perpetuam a viso de uma sexualidade
domesticada para as mulheres, assim como uma viso de que os
homens tm uma sexualidade impulsiva.
A resposta, da qual participaram mais ativamente as lideran-
as religiosas afro-brasileiras mais velhas, se caracteriza por es-
tar mais vinculada s orientaes sobre a preveno ligada ao
uso ritual da navalha. A questo do combate ao estigma e discri-
minao contra pessoas vivendo com HIV/AIDS tambm era re-
levante. J os sacerdotes mais jovens tm incorporado em suas
falas e atividades, o direito a preveno e o discurso dos direi-
tos sexuais e reprodutivos.
Nas narrativas dos entrevistados, a sexualidade significada
como parte da vida e como algo importante, do ponto de vista
da religio. Mas, os sacerdotes afro-brasileiros mais velhos valo-
rizaram mais uma moral religiosa menos aberta a flexibilizaes
ou interpretaes. Todos sacerdotes significam sexualidade por
referncias ao feminino e ao masculino, oferecidas pela religio
por meio dos signos, dos valores e da mitologia. Entretanto, de
acordo com a idade, tais referncias religiosas podem se tornar
mais ou menos maleveis em relao homossexualidade e ao
exerccio livre da sexualidade.
- 308-

As aes de preveno que esto pautadas na agenda das co-

munidades religiosas afro-brasileiras em So Paulo esto
aliceradas em estratgias que investem na formao de adeptos
como multiplicadores de informaes, na formao das prprias
instituies religiosas para se tornarem competitivas em concor-
rncias pblicas para obteno de financiamentos para preven-
o. Mas, entre todas as estratgias, destacamos o investimento
em articular aes em rede e articulando diversas lutas sociais.
Essa estratgia parece estar apresentando resultados interessan-
tes e que superam a fragmentao do universo religioso afro-bra-
sileiro e a disputa entre elas no contexto do mercado religioso.
Consideraes finais
Apesar de se tratar de uma descrio baseada em uma primei-

ra anlise possvel apontar para alguns aspectos comuns que
foram importantes para mobilizar as religies afro-brasileiras
para o enfrentamento da AIDS nas distintas localidades onde foi
realizado o estudo. Comum a todos os campos so as narrativas
ricas e emocionadas que descrevem a experincia de conviver
com pessoas vivendo com HIV/AIDS, geralmente dentro de seus
terreiros o que demarca um certo tipo de interesse das lideran-
as em construir uma resposta.
As questes em torno das navalhas usadas nos terreiros tam-
bm se caracterizam como ponto comum de partida para a
mobilizao inicial e precoce dos terreiros e lideranas entrevis-
tados no enfrentamento da epidemia. Destacamos que apenas
no Rio de Janeiro essa questo no aparece com tanto destaque.
Mas em So Paulo, Recife e Porto Alegre, a necessidade de re-
significao de um objeto ritual para atender a uma ameaa a
- 309-

sade, parece ter demarcado a constituio de uma rede (frag-

mentada em alguns lugares) de lideranas que estavam preocu-
padas em disseminar informaes entre seus pares. Alm disso,
em Recife e So Paulo, tambm foi esta questo que mobilizou o
governo para estabelecimento de um dilogo com estas comuni-
dades.
Parece que a constituio de uma rede de comunidades e ins-
tituies uma estratgia comum em todas as localidades, como
parte de um plano pela luta por direitos e cidadania que inclui a
AIDS, mas no apenas. A expresso mxima disso a ampliao
e o fortalecimento poltico da Rede de Religies Afro-brasileiras
e Sade que atua no campo das DST/HIV/AIDS, sade integral,
igualdade racial em todas as localidades da pesquisa, mesmo
com as dificuldades especficas e locais de articulao que foram
descritas.
A forma como a resposta religiosa afro-brasileira vem se dan-
do no campo da preveno tambm est caracterizada pela for-
ma como os religiosos lidam com as questes da sexualidade.
No h dvidas de que o discurso dos direitos sexuais e direitos
reprodutivos se tornou referncia na trajetria de lutas das lide-
ranas e adeptos dessas religies. Entretanto, como pudemos
ver, ainda h posturas que se distanciam de um discurso de pro-
moo da sade que valoriza a diversidade como estratgia de
diminuio da vulnerabilidade para o HIV/AIDS.
Os prximos passos da pesquisa incluem uma anlise em pro-
fundidade em cada localidade assim como o aprofundamento e
comparao entre as localidades de pontos cruciais para melhor
compreender a atuao das comunidades religiosas afro-brasi-
leiras. De qualquer forma, j possvel perceber que essas insti-
tuies so importantes na resposta da sociedade brasileira ao
HIV/AIDS, especialmente pela capacidade de somar lutas e agre-
gar comunidades.
- 310-

Feiras de Sade do Terreiro da Casa
Branca: estratgias de promoo de
equidade na sade da populao negra,
em Salvador 15
Maria Cristina Santos Pechine1
Serge Pechine2
Ordep Jos Trindade Serra3
Este artigo analisa a poltica de sade da populao negra,

focalizando as aes desenvolvidas com as comunidades das re-
ligies de matriz africana, especificamente a realizao de Feiras
de Sade no Il Ax Iy Nass Ok Terreiro da Casa Branca, em
Salvador. Isso porque, a falta de utilizao plena do recorte raci-
al nas polticas e aes de sade tem servido para manter as
iniquidades em sade da populao negra e especialmente, em
comunidades de religies de matriz africana, que permanecem
em situao de vulnerabilidade e invisibilidade.
Este artigo emprega o mtodo de analise proposto por
Sampaio e Arajo (2006), adequando-a questo da poltica de
sade da populao negra. Os autores utilizam o vis
metodolgico da anlise a partir das categorias: contexto scio-
poltico, contedo, atores e processos de formulao e imple-
mentao da poltica. Neste artigo somente sero consideradas
as dimenses contexto, contedos e atores sociais, alertando que
1
Especialista em desigualdades raciais e educao.
2
Doutorando em Sociologia.
3
Doutor em Antropologia/Universidade de Braslia (UnB) e Professor Adjunto do
Departamento de Antropologia/Universidade Federal da Bahia (UFBA).
- 311-

Feiras de Sade do Terreiro da Casa Branca
no possvel separar cada uma das fases, a no ser para fins

didticos.
A categoria de anlise contexto scio-poltico considera,
no caso, as condies de pobreza da populao negra, tendo
em conta a m distribuio de renda que a afeta (ou seja, pon-
derando as disparidades resultantes quando os dados corres-
pondentes aos brancos so comparados com os relativos no-
brancos); os principais problemas de sade incidentes sobre a
mesma.
A categoria de anlise contedo refere-se s Feiras de Sa-
de desenvolvidas no Terreiro da Casa Branca durante o perodo
de 2003 a 2007. Para tanto, so considerados os seus objetivos
e metas e os resultados obtidos, verificando-se o alcance ou no
das metas propostas. Descreve as metodologias, forma de orga-
nizao e mobilizao, infra-estrutura e as perspectivas, buscan-
do compreender as ideologias, valores, crenas e representaes
que orientam a implementao das Feiras de Sade.
A categoria de anlise atores caracteriza os principais prota-
gonistas envolvidos com a poltica em estudo, em especial seus
formuladores e implementadores. Ela considera todas as pessoas,
instituies e organizaes sociais que se relacionam direta ou
indiretamente com a poltica. Analisa, ainda, o grau de mobilizao
dos atores sociais, identificando seus os opositores e apoiadores.
No cenrio da sade da populao negra h numa infinidade de
atores envolvidos, entretanto, alguns movimentos sociais se des-
tacam: as lideranas religiosas, o movimento negro, as organiza-
es que congregam redes de Terreiros, e ONGs que atuam na pro-
moo da sade da populao negra, como o Grupo Hermes de
Cultura e Promoo Social. Uma caracterstica marcante dos atores
no cenrio da sade da populao negra que esses pertencem,
ao mesmo tempo, a vrios grupos que tm diferentes envol-
vimentos com a poltica (lato sensu), pois muitos militantes soci-
- 312-

ais tambm se encontram nas universidades, ou mesmo como

gestores e implementadores de polticas pblicas.
Contexto scio-poltico e cultural
Segundo dados do IBGE na Regio Metropolitana de Salva-

dor, a populao relativa de pretos e pardos est entre as mais
significativas do Pas (82%). Justamente a se v agudizada a
apropriao desigual da renda no Pas segundo a cor das pesso-
as: entre o 1% mais rico s se conta com 23% de pessoas desta
cor. Entretanto, no extremo dos 10% mais pobres, mais de 90%
so pretos ou pardos. Em outras palavras, a concentrao de
renda nas mos da minoritria populao branca de Salvador
sobejamente elevada, sendo acompanhada de perto pelo Estado
da Bahia como um todo. O indicador de rendimento mdio da
populao ocupada por cor destaca-se pelas mais altas diferen-
as por cor a RM de Salvador, onde a populao preta e parda
apresenta rendimentos mdios da ordem de 30% dos da popula-
o branca, tanto em relao populao total como por gne-
ro. (INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATTICA, 2003)
Pesquisas recentes desenvolvidas pelo Programa das Naes
Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) apontam que os pouco
mais de 3 mil quilmetros quadrados da Regio Metropolitana
de Salvador (RMS) renem localidades com condies de vida
to dspares quanto s da Europa e da frica. O ndice de Desen-
volvimento Humano (IDH)4 da Colmbia de 2004 (0,790) si-
4
ndice de Desenvolvimento Humano (IDH) varia de 0 a 1 quanto mais prximo de 1,
melhor - mede o desenvolvimento humano por meio de indicadores em trs dimenses:
renda, educao e longevidade.
- 313-

milar ao do ndice de Desenvolvimento Humano Municipal (IDH-

M)5 da regio metropolitana (0,791), mas alguns locais tm in-
dicadores melhores que os da Noruega e outros amargam uma
situao pior que a da frica do Sul.
A RMS abriga, por exemplo, quatro localidades que tm um
ndice superior ao da Noruega (0,965 no ano de 2004), que h
seis anos consecutivos lidera o ranking internacional do IDH:
UDH-Itaigara (0,971), Caminho das rvores-Iguatemi (0,968),
Caminho das rvores/Pituba-Rodoviria, Loteamento Aqurius
(0,968) e Brotas-Santiago de Compostela (0,968), todas na ca-
pital do Estado. No fim da lista ficam trs Unidades de Desen-
volvimento Humano (UDHs) em Salvador: Coutos-Fazenda Coutos,
Felicidade, Bairro da Paz/ Itapu-Parque de Exposies e Coutos/
Periperi-Nova Constituinte tm padro de desenvolvimento in-
ferior ao de Vanuatu na Oceania, e Guatemala, que ficam, respec-
tivamente, no 119 e no 118 posio no ranking global do IDH
de 2004, composto por 177 naes e territrios.
Quando analisados individualmente os subndices de educa-
o, sade e longevidade, revela-se que no tocante ao IDH-M
Educao (de 0,915) a RMS se sai melhor. Ela s perde para o
Distrito Federal (0,935). Em renda (0,731), fica atrs do Distrito
Federal (0,842), e tambm de So Paulo, Rio de Janeiro. No IDH-
M Longevidade (0,728), cai para a dcima posio, abaixo de
Santa Catarina, Rio Grande do Sul, So Paulo.
O mau desempenho da regio em Longevidade pode ser ex-
plicado tambm pelo que corresponde ao fator esperana de vida
(indicador utilizado no clculo do IDH-M), que na RMS de 68,68
5
H diferenas metodolgicas entre o clculo do IDH para os pases e o do ndice de
Desenvolvimento Humano Municipal (IDH-M) - que espacializado nas Unidades de
Desenvolvimento Humano - UDHs (estas so regies com o maior nvel de homogeneidade
interna possvel no que diz respeito aos dados scio-econmicos, ao mesmo tempo em
que respeita as exigncias para sua composio).Mas a comparao dos resultados torna
possvel salientar as disparidades internas dos municpios.
- 314-

pouco menor que a do Mato Grosso e pouco maior que a do

Par.
Em comparao com os Estados brasileiros, a metrpole baiana
tem uma taxa de mortalidade infantil significativamente alta: a
cada mil nascimentos, do-se 40,31 mortes de crianas de at
um ano em 2000, nmero pior que o de 17 unidades da Federa-
o, incluindo algumas do Norte, como Amazonas, Roraima e
Par.
A probabilidade de um morador da Regio Metropolitana de
Salvador viver mais de 40 anos de 87,33% menor que a de
20 Estados brasileiros, incluindo alguns do Nordeste, como Rio
Grande do Norte, Pernambuco e Cear. A probabilidade de che-
gar aos 60 anos de 71,03%. Em 21 Estados brasileiros como
Tocantins, Amazonas, Pernambuco e Cear, essa porcentagem
maior. O pior indicador dessa rea na RMS o da UDH Bairro da
Paz/Itapu- Parque das Exposies, s superior ao do Maranho.
A desigualdade elevada e durvel na Regio Metropolitana
de Salvador- RMS, entre outras razes, porque ela tem cor. Para
todos os grupos, embora de forma diferenciada, a sade e a
doena envolvem uma complexa interao entre aspectos biol-
gicos, scio-econmicos, culturais, psicolgicos, ambientais, e
ainda variveis como raa/etnia, classe social, sexo/gnero, en-
tre outras. Contudo, a falta de utilizao plena do recorte racial
nas polticas e nas aes de sade tem servido para manter a
populao negra em situao de vulnerabilidade na medida em
que dificulta a identificao de disparidades, obstaculizando a
assuno de medidas que melhorem suas condies de sade,
isto alm de contribuir para tornar o campo da sade produtor e
reprodutor de desigualdades raciais (LOPES, 2005). A prtica do
racismo institucional, aqui definido pela incapacidade coletiva
de uma organizao em prover um servio profissional e ade-
quado s pessoas devido a sua cor, cultura, origem religiosa,
- 315-

racial ou tnica, desumaniza e desqualifica o trabalho em sade

e tem como resultado uma expectativa de vida menor para a
populao negra. (PROGRAMA DAS NAES UNIDAS PARA O DE-
SENVOLVIMENTO, 2005)
Na capital baiana, a falta de equidade em sade est associa-
da ao racismo e ao preconceito e afeta principalmente as mulhe-
res negras. Com condies de vida precrias a populao negra/
pobre do municpio de Salvador enfrenta, diariamente, dificul-
dades de acesso aos servios de sade, desigualdades no trata-
mento e nas aes preventivas de sade. Mortalidade materna,
elevado nmero de bitos entre jovens do sexo masculino ne-
gros, despreparo dos profissionais de sade para tratar de do-
enas que mais incidem sobre a populao negra, como a Ane-
mia Falciforme, so alguns dos problemas que mais atingem a
comunidade negra de Salvador, apontados no diagnostico da
Sade da Populao Negra de Salvador. Ao analisar a frequncia
de bitos por doenas cardiovasculares, a hipertenso arterial
(doena crnico/degenerativa relacionada diretamente aos h-
bitos de vida dos indivduos) apontada como a 3 causa morte
em negros. A mortalidade entre a populao masculina de Salva-
dor atinge mais os homens negros, com idade entre 15 e 24
anos, moradores de bairros perifricos, desempregados e com
baixa escolaridade. (SALVADOR. Secretaria Municipal de Sade,
2006)
Inmeras situaes de racismo so constatadas no sistema
de sade. Na prtica institucional h ausncia do recorte tnico/
racial na produo de informaes em sade; no atendimento /
incluso das especificidades da sade da populao negra. Veri-
fica-se ainda nesse contexto um constante olvido, ou
invisibilidade das questes relativas sade da populao
negra; o modelo de ateno sade no valoriza os saberes e
prticas populares. No atendimento ao usurio, podemos citar a
- 316-

diferena no acesso e na infra-estrutura das unidades de sade

disponibilizadas para brancos e no brancos; verificamos que
crianas negras so discriminadas nas Unidades de Servio; cons-
tatamos que um atendimento diferenciado dispensado aos usu-
rios de cor negra. Nas consultas, os profissionais examinam
inadequadamente os negros (no lhes dispensam maior aten-
o, no os tocam, propiciam-lhes menor nmero de consultas).
Cabe ainda ressaltar a rudeza com que as mulheres negras so
tratadas nas maternidades e o emprego, por parte do pessoal
tcnico, de expresses depreciativas em relao ao negro.
Diante desse quadro, constata-se que um dos mais nobres e
importantes princpios do SUS a equidade vem sendo sola-
pado todos os dias em Salvador. Em face deste princpio, anali-
sada a situao sob o prisma da raa/etnia, evidencia-se como a
sociedade baiana desigual no tratamento dos grupos que a
formam, em prejuzo dos considerados diferentes, ou estigmati-
zados como inferiores em funo de preconceito.
A constatao de que h racismo no atendimento pblico de
sade e desigualdade tnico-racial no pas a base da Poltica
Nacional de Sade Integral da Populao Negra - PNSIPN, que
prev uma srie de estratgias para melhorar a sade da popula-
o negra, mais vulnervel a doenas, em funo de seu menor
poder aquisitivo e das condies sociais e ambientais desfavor-
veis caractersticas dos meios onde lhe dado viver, e da discri-
minao sofrida ao buscar os servios de sade. Para combater o
racismo no SUS, a Poltica de Sade Integral da Populao Negra
(PNSIPN) prev, alm da introduo de contedos sobre
vulnerabilidade dessas pessoas na capacitao dos trabalhado-
res em sade, o fortalecimento do controle social dos servios
pelo Movimento Negro e o estmulo para que a populao de-
nuncie os casos de discriminao por meio de uma ouvidoria
que ser criada especialmente para isso.
- 317-

As primeiras inseres do tema Sade da Populao Negra

nas aes governamentais, no mbito estadual e municipal, ocor-
reram na dcada de 1980 e foram formuladas por ativistas do
Movimento Social Negro e pesquisadores.
Na dcada de 1990, o governo federal passou a se ocupar do
tema, em ateno s reivindicaes da Marcha Zumbi dos
Palmares, realizada em 20 de novembro de 1995, que resultou
na criao do Grupo de Trabalho Interministerial para Valoriza-
o da Populao Negra (GTI) e do Subgrupo Sade. Em abril do
ano seguinte, o GTI organizou a Mesa Redonda sobre Sade da
Populao Negra, cujos principais resultados foram: a) a intro-
duo do quesito cor nos sistemas de informao de mortalida-
de e de nascidos vivos; b) a elaborao da Resoluo 196/96,
que introduziu, dentre outros, o recorte racial em toda e qual-
quer pesquisa envolvendo seres humanos; e c) a recomendao
de implantao de uma poltica nacional de ateno s pessoas
com anemia falciforme. No cenrio internacional, em 2001, a
Conferncia Intergovernamental Regional das Amricas, no Chi-
le, e a III Conferncia Mundial de Combate ao Racismo, Discrimi-
nao Racial, Xenofobia e Intolerncia Correlata, em Durban na
frica do Sul, marcaram a participao do Movimento Social Ne-
gro junto a governos e organismos internacionais, reivindican-
do compromissos mais efetivos com a equidade tnico-racial.
A atuao do Movimento Social Negro brasileiro na 11. e na
12. Conferncias Nacionais de Sade, realizadas respectivamente
em 2000 e 2003, fortaleceu e ampliou sua participao social
nas instncias do SUS. Como resultados dessa atuao articula-
da foram aprovadas propostas para o estabelecimento de pa-
dres de equidade tnico-racial e de gnero na poltica de sade
do pas.
Em 2004, foi realizado o I Seminrio Nacional de Sade da
Populao Negra e no encerramento, a SEPPIR e o MS assinaram
- 318-

o Termo de Compromisso referenciado nas formulaes advindas

de ativistas e pesquisadores negros, contidas no documento
Poltica nacional de sade da populao negra: uma questo de
equidade. (POLTICA..., 2001)
Ainda em agosto de 2004, o Ministrio da Sade (MS) insti-
tuiu o Comit Tcnico da Sade da Populao Negra (CTSPN),
por meio da Portaria n. 1.678, de 16 de agosto de 2004. O comi-
t composto por representantes de diversas reas tcnicas do
MS, da Secretaria da Promoo de Polticas da Igualdade Racial
(SEPPIR), pesquisadores e ativistas da luta anti-racista na rea
da sade da populao negra. Seu funcionamento regido pela
Portaria n. 2.632, de 15 de dezembro de 2004, e dentre as suas
realizaes destacam-se as contribuies para a construo da
Poltica Nacional de Sade Integral da Populao Negra (PNSIPN).
Os anos de 2005 e 2006 foram especialmente marcados por
seminrios, encontros, reunies tcnicas e polticas, que culmi-
naram com a aprovao desta Poltica pelo Conselho Nacional de
Sade, em 10 de novembro de 2006. Merece destaque ainda a
realizao do II Seminrio Nacional de Sade da Populao Ne-
gra, marcado pelo reconhecimento oficial do MS da existncia
do racismo institucional nas instncias do SUS.
Aps um ano e meio de espera, desde a aprovao pelo Con-
selho Nacional de Sade (CNS), a Poltica Nacional de Sade In-
tegral da Populao Negra foi finalmente pactuada pelos mem-
bros da Comisso Inter-gestores Tripartite (CIT) no fim de abril
de 2008. Com a pactuao, os trs nveis de governo, federal,
estadual e municipal, assumem compromissos para
implementao da Poltica.
No municpio de Salvador a questo da constituio da dis-
cusso de uma necessidade de uma poltica de sade para a po-
pulao Negra foi resultado de uma mudana na situao polti-
ca geral. O principal ator coletivo foi o Movimento Negro que
- 319-

pautou todos os candidatos na eleio de 2004, principalmente

os progressistas. Todos incluram o enfrentamento da situao
precria da Populao Negra na sua plataforma.
Em Salvador, a formulao de uma poltica de equidade coin-
cidiu com o momento de renovao do Ministrio da Sade, na
gesto do presidente LULA, que comeou a implementar uma
poltica especial para a Populao Negra. Tendo em conta que o
maior impacto das aes previstas na Poltica de Sade da Popu-
lao Negra deve ocorrer no cotidiano da sade nos municpios,
criou-se o GT de Sade da Populao Negra da Secretaria Munici-
pal de Sade de Salvador (SMS) e a experincia deste municpio
tem servido como referncia para outras localidades.
Para a implementao da PNSIPN recorreu-se, tambm, aos
princpios e definies constantes dos documentos oriundos das
Conferncias Municipais de Sade de Salvador de 2006 e 2007,
ao Plano Nacional de Sade, s deliberaes da Conferncia Na-
cional de Sade (2003) e da Conferncia Nacional de Promoo
de Igualdade Racial (2005). Por conta dessa convergncia do
Ministrio da Sade e da Secretaria Municipal da Reparao con-
seguiu-se captar recursos atravs de convnios para financiar as
aes do GT independentemente da situao financeira da Pre-
feitura. Os recursos foram captados junto ao Ministrio Britnico
para o Desenvolvimento Internacional (DFID).
Com a funo de influenciar e fazer com que o governo brasi-
leiro entenda a importncia de incorporar o tema da sade da
populao negra como uma poltica nacional foi criado, em 2001,
o Programa de Combate ao Racismo Institucional (PCRI) que
recebeu US$ 1,06 milho do DFID, nos ltimos seis anos, segun-
do informaes do Programa das Naes Unidas para o Desen-
volvimento (PNUD), que tambm parceiro da iniciativa. O di-
nheiro foi aplicado, por exemplo, em cursos de capacitao para
gestores pblicos, servidores da rede de sade, professores e
- 320-

comunicadores, a exemplo de experincias das prefeituras de

Salvador e Recife. As aes ajudaram a reduzir a mortalidade
materna e infantil na populao negra e combater a anemia
falciforme.
O governo do Estado no deu respaldo para a consolidao
da temtica nos municpios. No incio da nova gesto, houve a
proposta de se estabelecer um trabalho semelhante ao implan-
tado no municpio de Salvador na Secretaria Estadual de Sade;
acabou-se por criar uma coordenao de promoo da equidade
que abarca populao negra, indgenas, homossexuais, assenta-
dos, pescadores, quilombolas. Enfim, todos os excludos esto
nessa coordenao de promoo da equidade. No h um traba-
lho especfico para a sade integral da populao negra. O que
existe um projeto de programa de anemia falciforme e uma
atuao com comunidades quilombolas, pelo interior da Bahia.
A maioria negra dos baianos no foi especificamente contem-
plada.
As Feiras de Sade
Na viso de mundo das tradies religiosas afro-brasileiras a

sade integral: corpo, esprito e ambiente so conjuntamente
considerados na busca do equilbrio, atravs do fortalecimento
da energia vital. Estar em equilbrio estabelecer uma relao
de preservao e troca entre os deuses/deusas, os seres huma-
nos e tudo que existe no universo. Para que o equilbrio aconte-
a necessrio que as mulheres, homens, pedras, rios, animais,
florestas, mares e terras sejam bem cuidados. O corpo a mora-
da dos deuses/deusas, e por isso merece ateno especial no
que diz respeito sade, possibilitando que voduns, inkices,
- 321-

orixs, mestres/mestras, caboclos, pretos-velhos e encantados

possam continuar se comunicando com seres humanos.
Historicamente, o terreiro de candombl o lugar onde o
negro busca a sade do corpo e do esprito. Para o povo negro,
durante muito tempo, constituiu-se na nica alternativa de cui-
dados com a sade. Vale ressaltar que os religiosos do candom-
bl entendem a terapia de uma forma abrangente: a cura com o
emprego dos vegetais pode ser obtida, segundo admitem, pela
operao simblica dos ritos e\ou pelo efeito medicinal das plan-
tas. (SERRA, 2002)
Os religiosos dos terreiros afirmam que sem folhas no tem
orix. Sem Ossain no se faz nada no candombl. Ossain con-
siderado o mdico do povo de santo - Oniegun. Este orix
chamado senhor das folhas, e dono do mato ou, dono das
plantas. Ele o senhor de tudo que planta aquele a quem
todas as folhas pertencem A arte de Ossain constitui um dos
pilares bsicos do culto dos orixs. Embora afirmando sempre
que todas as folhas pertencem a Ossain, os adeptos do candom-
bl atribuem muitas folhas a diferentes Orixs. Um mito evoca
que no princpio, Ossain era o senhor exclusivo de todas as
folhas; ento Oi, deusa dos ventos, convocou todos os orixs
para que ficassem debaixo da rvore em que morava Ossain e fez
ventar tanto que as folhas se dispersaram, saindo da cabaa onde
Ossain as guardava. Os Orixs aproveitaram e cada um deles pe-
gou tantas folhas quanto pde. Ainda assim, Ossain continuou a
ser reconhecido como o dono das folhas inclusive as que ele
comparte com os outros Orixs. Ossain considerado o patrono
das Feiras de Sade do Terreiro da Casa Branca, por ser a expres-
so divina do universo vegetal.
Marca inicial em Salvador da luta da equidade em sade da
populao negra em Salvador, a I Feira de Sade da Casa Branca
e o I Seminrio de Sade da Casa Branca foi promovido em con-
- 322-

junto com Grupo Hermes de Cultura e Promoo Social, Movi-

mento Negro Unificado, Universidade Federal da Bahia, e con-
tou com o apoio da Secretaria Municipal de Salvador - SMS, da
Koinonia Presena Ecumnica e Servios e da Coordenadoria
Ecumnica de Servios (CESE), Ministrio Britnico para o Desen-
volvimento Internacional (DFID). O evento nasceu do resultado
de muitas discusses, promovidas pela Casa Branca e o Grupo
Hermes de Cultura e Promoo Social, em torno da temtica das
desigualdades raciais e da intolerncia religiosa, presentes em
Salvador. O Encontro visou contribuir para a promoo e preven-
o da sade da populao negra, atravs da abertura de um
espao possvel para troca de experincias entre os saberes da
medicina afro-brasileira e outras prticas.
Este evento trouxe para discusso os usurios, gestores, mi-
litantes, autoridades polticas, pesquisadores e profissionais da
sade. O objetivo era promover discusses e sensibiliz-los no
tocante importncia do debate dessa temtica com segmentos
do Movimento Negro, das Universidades, do Sistema Oficial de
Sade, ONGs e adeptos das religies de matriz africana e a po-
pulao de um modo geral. No termo, elaborou-se e divulgou-se
a Carta do I Seminrio de Sade da Populao Negra de Salvador
contendo as propostas apresentadas como resultado dessas dis-
cusses, dirigida aos variados setores da sociedade comprome-
tidos com a luta em prol da equidade em sade no Brasil. A Carta
teve o objetivo de oferecer subsdios para a XII Conferncia Na-
cional de Sade que seria realizada no mesmo ano. Dentre as
recomendaes, podemos citar a capacitao de profissionais de
sade para atender diversidade cultural da sociedade brasilei-
ra, incluindo os estilos de vida pertinentes ao modelo da reli-
gio de Matriz Africana; e a legitimao das contribuies da
Medicina Africana na melhoria do estado de sade da populao
brasileira, atravs da criao de cmaras tcnicas que incorpo-
- 323-

rem as lideranas religiosas tradicionais com vistas organiza-

o, sistematizao e disponibilizao aos profissionais e usu-
rios do sistema desses conhecimentos e prticas.
A metodologia da Feira consistiu na vacinao de animais,
diagnstico sumrio de hipertenso e diabetes, prticas de edu-
cao para a sade (especialmente sade dentria: escovao
exemplificada), exposio de painis didticos, aconselhamento
realizados por mdicos, nutricionistas, terapeutas, higienistas;
tambm se fez distribuio de material didtico sobre sade se-
xual e reprodutiva e a distribuio de preservativos (camisi-
nhas). A Prefeitura Municipal de Salvador foi uma parceira im-
portantssima na implementao das Feiras de Sade, j que
disponibilizou os tcnicos e a infra-estrutura necessria para a
realizao dos eventos.
As organizaes Koinonia Presena Ecumnica e Servios
que atende a mais de cem Terreiros em Salvador, atravs do Pro-
jeto Egb , a Coordenadoria Ecumnica de Servios (CESE) e a
Secretaria Municipal da Reparao e a Universidade Federal da
Bahia apoiaram de forma efetiva esta realizao. O Grupo Hermes
de Cultura e Promoo Social e a Sociedade So Jorge do Enge-
nho Velho tiveram um papel muito ativo em todo o processo.
Atuaram na coordenao da Feira, mobilizando os terreiros e a
sociedade civil organizada, assim como na captao de recursos
para a divulgao do evento, feita atravs da distribuio de
folders, cartazes e convites em festas, nos Terreiros, em bares,
em mercados dos bairros adjacentes, mas tambm via internet e
pelos canais facultados por assessorias de imprensa dos rgos
governamentais, assim como pelo correio nag (divulgao
vis--vis).
No contexto da Feira ocorreram diversas apresentaes de
pequenos espetculos (de dana e msica) protagonizados por
grupos culturais dos terreiros e por artistas e elencos outros da
- 324-

comunidade negra. Durante o evento foi oferecida uma refeio

comunitria para propiciar confraternizao maior entre os en-
volvidos.
Nos stands foram disponibilizados aos participantes, para
comercializao, diversos produtos, fruto de trabalho social com
a comunidade: comidas tpicas e bebidas, livros, confeces e
diversos tipos de artesanato. Organizaes no governamentais
ligadas sade tiveram oportunidade de apresentar e divulgar
suas atividades, a exemplo da Associao Baiana de Doenas
falciformes e outras Hemoglobinopatias (ABADFAL), da Botica da
Terra, do Coletivo de Mulheres do Calafate, entre outras.
Paralelamente visitao e consulta aos stands realizou-se
um seminrio com o objetivo de alimentar discusses a fim de
contribuir para o avano das propostas de polticas de sade da
populao negra de Salvador e do Brasil, com a abordagem de
temas como: Polticas Pblicas de Sade da Populao Negra; Sa-
de nos Terreiros; Gnero, Sade Reprodutiva e Preveno de DST/
AIDS e A importncia da Capoeira para a sade da populao negra.
As palestras buscaram resgatar as experincias acumuladas du-
rante sculos pelos terapeutas do Candombl.
A Feira teve a participao de trezentas pessoas, em mdia,
predominando as mulheres, com o percentual mdio de 59%.
Houve uma ampla procura da Feira por parte da vizinhana. Ini-
cialmente, imaginava-se que o atendimento ficaria mais restrito
comunidade do Terreiro, mas houve um bom fluxo de pessoas
de fora. As mulheres foram a maioria dos atendidos na Feira e
tambm os participantes mais interessados. Os jovens tiveram
participao importante, motivados, sobretudo, pelos espetcu-
los que em parte no foram previstos, mas verificamos ter
sido um ingrediente importante para o sucesso da Feira.
As Feiras realizadas nos anos subsequentes, 2004 a 2007,
seguiram a mesma metodologia aplicada na I Feira de Sade,
- 325-

discutindo novas temticas de aprofundamento sobre a sade

da populao negra e incorporando novos parceiros.
O objetivo de contribuir para a promoo e preveno da sade
da populao negra foi plenamente atingido com a realizao
das Feiras de Sade. A experincia foi incorporada pela SMS e
levada a outros terreiros, porm necessita de ser ampliada e con-
solidada. Ela serve como ponto de partida para debate, reflexo
e sensibilizao da importncia da sade da populao negra
para a continuidade e desenvolvimento de outras aes no Ter-
reiro. Contudo, no se conseguiu ainda ampliar o escopo das
aes. Durante o ano, ocorre um hiato nas atividades de sade
nos Terreiros. Para a comunidade do Engenho Velho, as Feiras de
Sade passaram a integrar o calendrio anual, em um intervalo
das festas litrgicas, sendo realizada no sbado seguinte ao
Obalubaj, normalmente na segunda semana do ms de agosto.
Consideraes finais
A realizao de Feiras de Sade em Terreiros de Candombl

teve vrios resultados importantes: o reconhecimento, pelo po-
der pblico, dos terreiros como espao produtor de sade; a
constatao de que eles podem contribuir ainda mais para a pro-
moo da sade das pessoas, pois j exercem, na prtica, este
papel; e a afirmao do imperativo de uma ao reparadora, atra-
vs do resgate de uma cultura que durante sculos no foi res-
peitada.
Contudo, a continuidade da implementao da poltica de
sade da populao negra v-se ameaada pela falta de financi-
amento. O governo brasileiro ainda no assegurou o financia-
mento destinado Poltica Nacional de Sade Integral da Popu-
- 326-

lao Negra (PNSIPN), malgrado a Recomendao n. 26, de 1

de agosto de 2008, aprovada pelo Conselho Nacional de Sade,
que sugere ao Ministrio da Sade a recomposio do oramen-
to destinado PNSIPN.
No plano poltico ser necessrio assegurar a formalizao
legal da criao da Assessoria de Promoo de Equidade Racial
em Sade, vinculada ao gabinete da Secretaria Municipal de Sa-
de, voltada para desenvolver as aes de sade da populao
negra de modo transversal.
Assim, a implementao e consolidao da PNSIPN depende-
r de mobilizao social. muito importante que a sociedade
civil pressione tanto o governo federal quanto os municpios
para garantir o financiamento destinado Poltica Nacional de
Sade Integral da Populao Negra.
REFERNCIAS
BRASIL. Ministrio da Sade. Secretaria Especial de Polticas de Promo-

o da Igualdade Racial. Poltica Nacional de Sade Integral da Populao
Negra. Braslia, fev. 2007. Disponvel em: <http://bvsms.saude.gov.br/
bvs/publicacoes/politicapopnegra.pdf>.
INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATSTICA. Departamento de
Populao e Indicadores Sociais. Sntese de indicadores sociais 2002. Rio
de Janeiro, 2003.
LOPES, F. Experincias desiguais ao nascer, viver, adoecer e morrer: tpi-
cos em sade da populao negra no Brasil. In: BRASIL. Fundao Naci-
onal de Sade. Sade da populao negra no Brasil: contribuies para a
promoo da equidade. Braslia, 2005.
POLTICA Nacional de Sade da populao negra: uma questo de equidade.
- 327-

2001. Documento resultante do Workshop Internacional de Sade da

Populao Negra, 6, 7 de dezembro. Braslia: PNUD, OPAS, DFID, UNFPA,
UNICEF, UNESCO, UNDCP, UNAIDS, UNIFEM, 2001.
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senvolvimento Humano da Regio Metropolitana de Salvador. [200?]. Dispo-
nvel em: <http://www.pnud.org.br/publicacoes/atlas_salvador/
release_IDHM_geografico.pdf> Acesso em: 13 ago. 2008.
______. Relatrio: Reviso Anual do Programa de Combate ao Racismo
Institucional, PCRI. Rio de Janeiro, 2005.
SAMPAIO J. ARAJO Jr, J. L. Analise das polticas pblicas: uma proposta
metodolgica para o estudo no campo da preveno da AIDS. Revista
Brasileira de Sade Materno-Infantil, Recife, v. 6, n. 3, p. 335-346, jul./
set., 2006.
SERRA, O. J. T. Mundo das folhas. Salvador: EDUFBA, 2002.
SALVADOR. Secretaria Municipal de Sade. Grupo de Trabalho de Sade
da Populao Negra. Diagnstico de Sade da Populao Negra de Salvador.
Salvador, 2006.
- 328-

A Herana Africana do Auto-Cuidado:
Saberes e Prticas Tradicionais dos
Cuidados ao Corpo1
16
Jos Mauro Gonalves Nunes2
Introduo
Durante sculos, o povo negro foi ensinado a desclassificar e

no valorizar os aspectos de sua cultura e conhecimento em de-
trimento da cultura euro-ocidental. Entretanto, ao fazermos uma
anlise mais profunda dos saberes e prticas tradicionais dos
povos africanos, mantidos e trazidos at aos dias atuais pelo
povo de santo dos candombls tradicionais, encontramos uma
vasta gama de hbitos saudveis, principalmente em relao
importncia do corpo e do seu auto-cuidado para o equilbrio
do Ser.
O corpo humano tambm a morada dos Orixs, e portan-
to, deve ser cuidado e preservado. Esta valorizao do corpo
(ARA em yorub) e do auto-cuidado, encontra ressonncia nos
mitos e ensinamentos religiosos transmitidos oralmente atravs
de geraes, nas cantigas e orikis do culto aos orixs, confir-
mando esta importncia.
1
Palestra realizada na Feira de Sade da Casa Branca, em 24 set. 2005, Salvador Bahia.
2
Enfermeiro Sanitarista, Babalorix do Il As Of em Nova Igua, RJ, BaWosan (Pai
dos Cuidados de Sade da Comunidade) de Apapa e Imor - Lagos, Nigria e Membro
efetivo da Associao Mdicos Sem Fronteiras Holanda.
- 329-

A Herana Africana do Auto-Cuidado
Dentre outras, podemos citar como exemplo, a cantiga de

Oxum em que ela realiza o ritual do corpo (ARA ORO), na qual
banha-se, penteia-se e enfeita-se, mostrando no s a valoriza-
o da higiene pessoal como da auto-estima. Outro exemplo,
quando uma cantiga de Ossayn nos diz que o peregun renova o
nosso corpo, mostrando a ligao intrnseca entre as ervas e o
corpo humano, e a valorizao da renovao (e cuidado) com o
corpo.
Existe ainda uma srie de outras cantigas que evidenciam esta
relao e preocupao com o corpo, mas que somente com mais
tempo poderamos detalhar.
Para facilitar a exposio de forma mais didtica, sub-dividi-
mos estes saberes e prticas nas categorias Higiene Pessoal e
auto-cuidado, Alimentao, Exerccios e Sade Mental.
Higiene Pessoal
A Higiene pessoal no s valorizada, como de uma certa

forma imposta, fazendo parte da rotina religiosa cotidiana. O
banho prtica compulsria, sendo no mnimo 2 ao dia o lugar-
comum. Pessoas de santo sequer abenoam ou tomam abeno
antes de tomar banho pela manh. Em ltimo caso, quando o
banho no mesmo possvel, fazem o seu asseio, que consti-
tui-se da lavagem do rosto, boca, mos e partes ntimas.
Nos perodos iniciticos ou de obrigaes esta regra man-
tem-se, ainda que de forma ritual, utilizando-se nesta poca o
banho de ervas (quer seja ele OMI ERO ou ABO) com sabo da
Costa.
Quando por algum motivo, no se possvel tomar o banho
noite, pelo menos os ps, devem ser lavados antes de se ir dormir.
- 330-

Mesmo os animais destinados imolao, no precisam sem

ser devidamente lavados antes do sacrifcio.
Em relao higiene oral, desde a Me-frica (e algumas pes-
soas mais antigas ainda conservam o hbito), como no haviam
escovas de dentes, criou-se o hbito de se esfregar um tipo es-
pecfico de ramo, folhas secas ou ainda charuto nos dentes,
mantendo assim uma certa higiene bucal pela remoo dos res-
tos de comida que se acumulam na arcada dentria. Atualmente,
a escovao dos dentes preconizada.
Outro ritual que no nos deixa dvida quanto importncia
do auto-cuidado o PANAM (ritual que acontece logo aps o
dia do nome, quando o novio deve re-aprender a fazer as
tarefas do cotidiano). Neste ritual, o YA re-ensinado a ba-
nhar-se, escovar os dentes, pentear-se (ainda que com a cabea
completamente raspada neste momento), varrer a casa, lavar
roupa e loua e outras tarefas diretamente ligadas higiene
pessoal, do lar e ao auto-cuidado.
O fato de pessoas em perodo inicitico terem que vestir de
forma obrigatria roupas limpas e passadas, diariamente aps o
banho (tendo inclusive que trocar a roupa de cama regular-
mente), evidenciam uma vez mais a preocupao ancestral com
o asseio e limpeza.
Estes so apenas alguns exemplos prticos da relevncia dada
a higiene e auto-cuidado.
Alimentao
A alimentao que nos foi ensinada por nossos ancestrais,

tambm em muito revela-se saudvel. Podendo mesmo ser usa-
da como base alimentar para outras culturas.
- 331-

A culinria dos orixs basicamente feita base de milho

(branco, amarelo e alho), feijo (preto e fradinho), legumes e
verduras (inhame, quiabo, cebola, mostarda e folhas-verdes),
ovos, carnes brancas (galinha e peixe), camaro seco, leo de
dend e frutas.
Abaixo algumas propriedades nutricionais desta dieta:
Milho - Importante fonte energtica. Alm das fibras, o gro
de milho constitudo de carboidratos, protenas, vitaminas (A
e complexo B), sais minerais (ferro, fsforo, potssio, clcio),
acar, gordura, celulose e calorias. Como no contm a prote-
na glten, torna-se tima opo a ser usada por portadores de
doena celaca. servido a Oxal, Yemanj (o branco), a Oxossi,
Oxum, Nan e Ew (o amarelo). O milho-alho a Obaluay.
Feijo Fradinho O seu valor nutricional mostrado pelos
cientistas especializados em alimentao, como um alimento que
no pode faltar no dia-a-dia. O feijo fonte de fibras solveis e
de carboidratos complexos, que depois de digeridos e
metabolizados fornecem energia ao longo do dia. Diferentemente
dos carboidratos simples, a combinao entre carboidratos com-
plexos e fibras solveis proporcionam uma reduo na velocida-
de na elevao do acar no sangue (auxiliando assim aos dia-
bticos). Alm disso, as fibras presentes no feijo ajudam o sis-
tema digestivo a trabalhar corretamente prevenindo o apareci-
mento de doenas gastrointestinais, inclusive o cncer intesti-
nal. O feijo tambm rico em vitaminas do complexo B, princi-
palmente em folato. Pesquisas recentes tm mostrado sua im-
portncia tambm durante a gestao para reduzir defeitos de
nascimento, alm de reduzir o risco de doenas vasculares e morte
por doenas coronrias.
a base da maioria dos alimentos destinados aos orixs, in-
cluindo-se os populares acaraj e abar.
- 332-

Inhame Poderoso depurativo do sangue e, de acordo com

o Estudo Nacional da Despesa Familiar realizado pelo IBGE, reco-
mendado tambm na preveno da malria, do dengue e da fe-
bre amarela. Todas as partes do vegetal podem ser consumidas:
o tubrculo, as folhas e os talos. um alimento rico em
carboidratos. fonte de beta caroteno, vitamina C e do comple-
xo B. Possui tambm quantidades de ferro, clcio e fsforo.
Quiabo Vegetal rico em fibras, com poucas gorduras e calo-
rias. Apresenta alto teor de folato, vitaminas anti-oxidantes (A e
C) e potssio. A presena da pectina e outras fibras solveis au-
xiliam na diminuio do colesterol sanguneo, alm de prevenir
a constipao intestinal, pois absorvem gua e do volume s
fezes.
Mostarda Verdura rica em vitaminas A, B2 e C. Contm boa
quantidade de clcio e ferro. A mostarda tambm rica fonte de
fibras.
Couve - Excelente fonte de vitamina C e beta-caroteno, que o
corpo humano transforma em vitamina A. Tambm fonte de
folato, clcio, ferro e potssio. um alimento rico em fibras.
Alm disso, a couve contm mais ferro e clcio que quase qual-
quer outra verdura. Seu alto teor de vitamina C aumenta a capa-
cidade de absoro destes minerais pelo organismo. Os
bioflavonides, carotenides e outros componentes que comba-
tem o cncer esto presentes em grande quantidade na couve.
Ela tambm contm indis, compostos que podem diminuir o
potencial cancergeno do estrognio e induzir a produo de
enzimas que protegem contra doenas.
Cebola Base de tempero de praticamente todos os pratos
da culinria ritualstica, a cebola possui baixos teores de prote-
nas e acares. rica em vitaminas do complexo B, principal-
mente B1 e B2, e vitamina C. Estes nutrientes so importantes
para o bom funcionamento do organismo.
- 333-

Abaixo, alguns dos efeitos/ propriedades da cebola:
Ovos Fonte de protenas, vitaminas do complexo B, vitami-

na E e ferro.
Apesar de saudveis, os ovos devem ser consumidos prefe-
rencialmente de forma cozida (como feito no OMOLOCUM)
devido ao seu alto teor de colesterol.
Carnes Brancas A carne de frango considerada mais sau-
dvel para o homem do que as carnes vermelhas. Serve para a
produo de energia (a partir das gorduras), de novos tecidos
orgnicos (devido ao teor de protenas) e para a regulao dos
processos fisiolgicos (pelas vitaminas). Contudo, o grande
mrito nutricional desta carne so a quantidade e a qualidade
dos aminocidos constituintes dos msculos, dos cidos graxos
essenciais e das vitaminas do complexo B presentes, tendo tam-
bm importncia o teor de ferro.
O peixe uma excelente fonte de protenas completas, ferro
e outros minerais, alm de conter cidos graxos mega-3. Al-
guns tipos so ricos em vitamina A. O consumo de peixe trs
vezes por semana tem sido associado a uma diminuio signifi-
cativa no desenvolvimento de doenas do corao. Observe-se
que durante o ciclo das cerimnias dedicadas a Oxal, em pero-
dos de cerimnias fnebres e ao menos 1 vez por semana (s
sextas-feiras) somente o PEIXE consumido.
- 334-

Camaro Seco - Alimento rico em protenas, com baixo nvel

de gorduras saturadas, mas alto nvel de colesterol.
Azeite de Dend - leo de origem vegetal, rico em gordura
saturada, que aumenta os nveis do bom colesterol sanguneo
(HDL).
Frutas - O consumo de frutas e, consequentemente, todas as
vitaminas nelas contidas, preconizado e estimulado, podendo
isto ser comprovado nas cerimnias de BORI, PAN, oferendas
para orixs e mesmo alguns ODUS.
Exerccios
A importncia do movimento do corpo para a sade tambm

largamente encontrada nas prticas e hbitos das Casas de
Candombl. A prpria rotina de trabalho rduo e incessante nas
casas, quer durante o ciclo de festas quer no cotidiano, j evi-
denciam esta movimentao do corpo dos adeptos.
A caminhada para buscar folhas e realizar alguns outros ritu-
ais no espao fora do Terreiro, complementam esta realidade de
combate ao sedentarismo.
E ainda, acima de todos os outros movimentos, a dana! A
dana como manifestao cultural e religiosa tem um destaque
especial e essencial em praticamente todos os rituais e sua rele-
vncia para manter o corpo em movimento no pode ser negli-
genciada. Danar um ALUJ (toque para Xang) ou pra Ogun,
por 5 minutos que seja, requer bom preparo fsico e capaz de
queimar muitas calorias.
- 335-

Sade Mental
Por ltimo, mas no menos importante, a sade mental. Na

viso yorub, a cabea tem uma relevncia to grande que a
ela dedicado um ritual exclusivo e de extrema importncia que
o BORI (cerimnia que d comida cabea).
Um fato que no podemos deixar de ressaltar a tolerncia
e entendimento com o qual os problemas mentais so tratados
nos Terreiros, fazendo uma verdadeira incluso social das pes-
soas com comprometimentos mentais.
O recurso da internao e afastamento da comunidade, dos
membros com estes tipos de distrbios, muito antes da luta anti-
nosocomial desencadeada pela Psiquiatria, j vinha sendo posta
em prtica nas comunidades de Terreiro.
Muito ainda se pode explorar em relao s questes de Sa-
de Mental no contexto dos terreiros. Entretanto, este assunto
ficar para ser melhor discutido em outra oportunidade.
Concluso
A herana africana do Auto-Cuidado deve no s ser preser-

vada pelo povo de santo, como seus saberes e prticas tradici-
onais, divulgados e utilizados mesmo por pessoas de outras ori-
gens e credos em funo de seus cientificamente comprovados
benefcios Sade!
AX!
- 336-

17
Candombl e Sade
Adailton Moreira Costa1
As prticas religiosas das religies de matriz africanas no Bra-

sil, sempre tiveram um papel relacionado pela sociedade brasi-
leira, enquanto uma prtica somente vinculado a uma ao
relacional com o sagrado, muitas vezes descontextualizados de
um fazer teraputico aos olhos daqueles que desconhecem sua
real proposta para o sujeito, e/ou a humanidade.
Ao longo da histria do Brasil, as comunidades de terreiro
passou por diversos processos de invisibilizao da sua impor-
tncia enquanto promotora da sade. As prticas de promoo
da sade, realizadas pelos terreiros, so prticas muitas vezes
difceis de serem compreendidas por aqueles que no conseguem
entender este conceito de integralidade, em qu, cultura, religi-
osidade, poltica fazem parte de um todo do sujeito.
Muitas vezes utiliza-se como referencial filosfico para inter-
pretao da viso de mundo afro-brasileira, a nossa viso
cartesiana do mundo e do sujeito, compartimentando-o e difi-
cultando as suas representaes sobre este universo de signifi-
cao afro-brasileira, onde se prima por esta interao e troca,
entre o homem e o seu meio.
Os mecanismos histricos de controle e represso as religies
afro-brasileira dificultaram muito a construo de uma identi-
dade do povo de santo, fazendo inclusive com que se negue a
importncia das prticas teraputicas de cura dos terreiros.
1
Baba Egb da Comunidade Terreiro Ile Omi Ojuaro, Miguel Couto/RJ, Graduado em
Cincias Sociais pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
- 337-

Candombl e Sade
Ao se realizar um ritual de Bor, onde o sujeito harmoniza

sua cabea com o meio em que se relaciona, seria uma prtica
ritual de suma importncia, em que corpo e mundo precisam
estar em confluncia, para que este sujeito se sinta seguro e
sustentado. Sendo ento a sade mental indispensvel para que
o povo de terreiro possa viver sua experincia com o sagrado e a
relao scio-cultural religiosa de forma equilibrada.
Segundo explicaes fornecidas a mim por sacerdotes e sa-
cerdotisas do candombl, a cabea do ser humano seria o pilar
de sustentao dele com o mundo, um mundo integral, em que
homens e deuse(a)s, dialogam e convivem em um mesmo espa-
o, um espao atemporal quntico. Para que esta dialogia possa
acontecer, a cabea tem que estar harmonizada com o ambiente
que o cerca, e o sujeito tm de absorver esta significao e sen-
tido. J que, para o candombl , as pessoas seriam altares vivos
dos orixs neste mundo terreno.
Toda esta rede inter-relacional o que vai compor este uni-
verso cosmolgico do candombl.
A cada vez que uma Iyalorix ou Babalorix senta-se com seus
filho(a)s de santo em suas comunidades, e passam oralmente
seus ritos e mitos do candombl, reconstruda uma rede hist-
rica ancestral, permitindo e possibilitando a compreenso e in-
sero das pessoas a esta mesma rede significacional, e sensori-
al, propiciando nas pessoas o sentido de pertena.
Os orixs e seus itans, compem amplamente este cenrio
no imaginrio coletivo das comunidades e seus membros.
Obaluai e sua relao com a cura das doenas, sendo visto
como o mdico dos pobres e despossuidos, Ossaniyn, senhor
das ervas teraputicas, que detm o conhecimento das ervas e
como manipul-las, Iyemonj, senhora das guas, grande me
que acolhe os filhos, um conceito de me ampliado, que no s
me dos seus filhos biolgicos, mas de todos os filhos do mun-
- 338-

Candombl e Sade
do, Oxum, senhora dos rios e da fecundidade e os rgos

reprodutivos da mulher, poderia ficar horas falando deste vasto
panteo das divindades do candombl, o que poderia levar uma
eternidade, e com certeza no terminaria este artigo a tempo de
sua publicao. Mas o que mais sublime neste mundo de cores
e sabores afro-brasileiro, sua vastido ainda ser percorrida
por aqueles que desejam tirar o vu da negao ao outro.
Os ebs que so realizados nas pessoas nas comunidades
de terreiro e em espaos at externos das comunidades, o que
vai gerar uma sintonia sensvel do homem e a sua integralidade
harmnica,fsica e psicolgica com este mundo sensvel.
Resgatar nas pessoas das comunidades de terreiro este prin-
cipio primeiro de homem e natureza, um dos pilares de vrio(a)s
sacerdotisas do candombl. Pois muitos destes sacerdotes j
pensam sobre o futuro das religies de matriz africana, frente
ao desenvolvimento tecnolgico, e a industrializao que nos
pem em uma situao de vulnerabilidade social, em decorrn-
cia de valores capitalistas, que pensam qu: vale mais o lucro do
que respeito ao meio ambiente e a pessoa humana. Para as reli-
gies afro-brasileiras, a natureza o que d sentido at mesmo
a existncia de seus deuses e deusas, visto que os mesmos so
representaes muitas vezes de elementos da prpria natureza.
Conforme um ditado proferido em muitas casas de candombl
Ewe kos, omi kos, orix kos sem erva, sem gua, no h
orix.
Esta forma de se pensar filosoficamente a relao do homem
com a natureza, coloca as pessoas de candombl frente a um
grande desafio paradoxal, pois, como se pode viver estes princ-
pios e conceitos, em um mundo cada vez mais mercadolgico
neo-liberal capitalista que nos oferta ditas facilidades fruto de
uma concepo civilizacional de desenvolvimento de um homem
contemporneo, enquanto detentor de um capital cultural do-
- 339-

Candombl e Sade
minante e hegemnico ocidental, em qu, o que culto e erudi-

to dentro de uma classificao categorial de valores excludentes,
quase sempre coloca as pessoas dos terreiros em uma posio
desigual e inferiorizante, legando a estes membros uma disputa
de foras antagnicas.
Discutir de forma dialgica estes conceitos, faz-se necessrio
pensar sobre a aplicao de mecanismos e polticas educacio-
nais, que possam propiciar um dilogo multicultural na socieda-
de brasileira, discutir de que forma as comunidades possam ter
suas prticas de sade reconhecidas e valorizadas de forma dig-
na e equnime.
Os adeptos das religies de matriz africana, tem uma longa
jornada pela frente, no que se refere a promoverem em suas co-
munidades e na sociedade como um todo, instrumentos de pres-
so poltica, para que seja criado mecanismos de polticas pbli-
cas para os terreiros e sua populao.
Fica algumas perguntas a todo(a)s:
- como construir em nossas crianas de terreiro valores ticos e
filosficos sobre nossa viso de mundo, se, ser negro e de can-
dombl, est associado pela sociedade preconceituosa brasileira,
a algo inferior e incivilizado, e consequentemente no-culto.
- Como apresentar aos nossos idosos qu, quanto mais idade,
mais saber, portanto ele(a)s, so nossos detentores de nossa
oralidade, e arquivos vivos de nossa identidade cultural e religi-
osa, multiplicando-a em nossas vidas enquanto algo digno e belo.
- Como dizer para as pessoas de terreiro que a diversidade
sexual e de gnero algo que faz parte desta humanidade plu-
ral, e no pecado, j qu, a todo momento somos bombardea-
dos por princpios religiosos que no so os nossos, enquanto
origem.
- Como resgatar em nossos lderes religiosos, referenciais de
nossa afro-brasilidade, e como somos insuflados de conceitos
- 340-

Candombl e Sade
judaico-cristos, que tenta a todo momento inferiorizar e dimi-

nuir as suas importncias sacerdotais.
No inicio do sculo XIX, as grandes comunidades religiosas
afro-brasileiras e suas lideres desempenharam um papel de suma
importncia no que se refere sustentabilidade de uma identi-
dade cultural e poltica africana em dispora, por agregar em
seus templos elementos que iriam representar a continuidade
multicultural de uma identidade africana mais ampla res-
significada no Brasil.
Mesmo antes de chegar ao Brasil como escravas elas j co-
nheciam a violncia da guerra entre os povos africanos vizinhos,
que vendiam aos traficantes portugueses os prisioneiros venci-
dos. Mas elas nunca conheceram o medo.
Na frica, as mulheres yorubs participaram dos conselhos
dos ministros, tinham organizaes prprias e chegaram a lide-
rar um intenso comrcio que inclua rotas internacionais.
Foi por isso, que, na Bahia do inicio do sculo XIX, elas conse-
guiram o que parecia impossvel: deram a luz a uma organizao
religiosa que conciliava tradies de diferentes povos, e resis-
tindo a misria da escravido e a perseguio policial.
No candombl, com diplomacia, inteligncia e f, elas reuni-
ram todos os elementos necessrios para garantir nimo e auto-
estima a seu povo. O titulo que receberam expressa bem o misto
de liderana religiosa, chefia poltica e poder teraputico que
exercem: mes de santo.
Segundo fala de Me Beata Olorum criou um mundo para
todos independente de raa, gnero e orientao sexual, e que
uma comunidade saudvel aquela em que haja o equilbrio entre
homens e mulheres.
Ao resguardar os valores culturais de seus antepassados, as
Comunidades de Terreiro funcionam como guardis da integri-
dade e perpetuadoras de uma tradio religiosa, herdada de v-
- 341-

Candombl e Sade
rias naes africanas. A populao negra recm chegada nova

terra buscou na religio uma forma de preservar sua identidade
cultural, adotando inclusive o sincretismo, como meio para, clan-
destinamente, praticar seu prprio culto religioso, reprimido de
tantas formas.
At a dcada de 70 o candombl era a nica religio cujos
templos deveriam, obrigatoriamente ser registrados na polcia.
Essa negao visava, negar o carter institucional, bem como
servir como obstculo formao de agrupamentos organizadores
da resistncia cultural. No obstante a laicizao, o Estado pro-
movia a perseguio dos candomblecistas, negando o
multiculturalismo de sua populao. Assim, a interao das lide-
ranas nas questes polticas, na condio de agentes sociais
mostrou-se indispensvel.
Diante disto, podemos afirmar que desde a sua gnese os
cultos de matriz africana afiguram-se como verdadeiros smbo-
los de persistncia cultural, de afirmao de uma identidade,
funcionando como instituies de carter poltico, pois promo-
vem aes afirmativas uma vez que, preservam a identidade legada
pelos ancestrais africanos(por intermdio da valorizao das
vestimentas, culinria,da preservao da natureza, respeito aos
ancios e as crianas, entre outros que poderamos citar) e atu-
am na promoo dos direitos humanos da sua comunidade, bus-
cando junto a rgo governamentais e ao terceiro setor parceri-
as a fim de efetiv-los.
A tentativa constante de preservar laos com o continente
africano so medidas empregadas para manter as identidades
culturais da populao negra, os Terreiros foram e so plos de
resistncia.
Reconhecendo que o direito um instrumento de dominao
social, mas tambm promotor de mudanas, na condio de agen-
tes polticos, sacerdotisas e sacerdotes engajam-se em aes,
- 342-

Candombl e Sade
associadas a entidades do movimento de mulheres, grupos do

movimento negro e do movimento de mulheres negras,de defe-
sa dos direitos humanos,almejando uma postura mais
intervencionista do Estado, reconhecendo a necessidade de ma-
terializar o princpio da igualdade descrito na Constituio Fe-
deral.
Aps anos de reivindicaes, em 2002, o Governo brasileiro,
adotou as aes afirmativas, conjunto de polticas pblicas e
privadas de carter compulsrio, facultativo ou voluntrio, com
o fim de combater a discriminao racial, de gnero, de origem
nacional ou social, assim como, para corrigir os efeitos da discri-
minao praticadas no passado, estabelecendo cotas raciais nas
universidades do pas.
Mais uma vez, esse carter poltico dos Terreiros ficou evi-
dente, o Ile Omiojuaro, em conjunto com outras Casas tradicio-
nais de candombl do Brasil, ingressou na justia buscando o
reconhecimento junto ao Supremo Tribunal Federal da
constitucionalidade da lei estadual que prev a reserva de vagas
na Universidade Estadual do Rio de Janeiro.
Dou uma panormica sobre a importncia das comunidades
terreiros enquanto promotoras de aes polticas, e organizao
das mesmas, para mostrar mais um aspecto que as religies de
matriz africana tem desempenhado ao longo dos tempos.
Creio que cidadania e direitos humanos so conceitos primei-
ros no que se refere a construo de elementos de promoo de
sade em um segmento populacional religioso.
Concluindo, acredito que muito ainda h de ser feito em nos-
so pas pelas comunidades de terreiro enquanto reparao as
comunidades. Creio ser de vital importncia o reconhecimento e
visibilidade das aes polticas destas comunidades na preser-
vao e acolhimento de seus membros em seu meio social e cul-
tural.
- 343-

Candombl e Sade
A sociedade brasileira muito tem a aprender e apreender com

o que as comunidades afro-brasileiras tm a oferecer a socieda-
de, bastando a todos ns tirarmos a mscara do preconceito, e
nos permitirmos observar o vasto campo de possibilidades, que
juntos, terreiro, sociedade e Estado, possamos construir um pas
mais justo e igualitrio, pensando uma sade que seja mais equi-
tativa e assertiva, para com aqueles que tambm a compem.
- 344-

Formato 15x21 cm
Tipologia ITC Oficina Sans Book
Papel 75g/m 2 (miolo)

Carto Supremo 250 g/m2 (capa)
Impresso, capa e Acabamento Tecnograf
Tiragem 500 exemplares

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Leituras Afro-Brasileiras:

territrios, religiosidades e sades

leituras afro - miolo.pmd 1 30/11/2009, 12:23

Editora da Universidade Editora da Universidade

Conselho Editorial Conselho Editorial

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leituras afro - miolo.pmd 3 30/11/2009, 12:23

Coordenao Grfica: Giselda dos Santos Barros

Programao Visual: Carlos Tadeu Santana Tatum

Sistema de Bibliotecas - UFBA

1.Religio afro-brasileira. 2. Religiosidades. 3. Sade. I.

leituras afro - miolo.pmd 4 30/11/2009, 12:23

leituras afro - miolo.pmd 5 30/11/2009, 12:23

Prefcio: A Oxum que chegou trazendo a

1O corpo do afro-brasileiro, a sade

2Sade da populao negra, um direito

3Relato descritivo da experincia de

leituras afro - miolo.pmd 7 30/11/2009, 12:23

6Bori prtica teraputica e profiltica

7Pan: a tartufa ida ao mercado ou uma

8Curadores, Clientes e Guias no Jar:

leituras afro - miolo.pmd 8 30/11/2009, 12:23

10Quando o voluntariado ax:

11Amigos, amigos, negcios parte...

12Msica e candombl: na linha do tempo...

13O CANDOMBL E A HOMEOPATIA:

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15Feiras de Sade do Terreiro da Casa Branca:

16A Herana Africana do Auto-Cuidado:

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Conta-se que uma vez, a fim de tirar o sossego das filhas de

leituras afro - miolo.pmd 11 30/11/2009, 12:23

Salvador, maro de 2009.

leituras afro - miolo.pmd 12 30/11/2009, 12:23

A presente coletnea aponta diversos interesses em abordar

leituras afro - miolo.pmd 13 30/11/2009, 12:23

Ana Cristina de Souza Mandarino e Estlio Gomberg

leituras afro - miolo.pmd 14 30/11/2009, 12:23

Ao longo do sculo XVI ao XIX a populao africana e afro-

leituras afro - miolo.pmd 15 30/11/2009, 12:23

Neste perodo de quatro sculos a populao africana e aque-

leituras afro - miolo.pmd 16 30/11/2009, 12:23

atendimento nos equipamentos pblicos de sade no fizeram

leituras afro - miolo.pmd 17 30/11/2009, 12:23

(2) Referem-se as doenas cardacas excetuando as reumticas, hipertensivas e isqumicas do corao.

Ao analisarmos esta tabela acima fica ntido que h por parte

leituras afro - miolo.pmd 19 30/11/2009, 12:23

talidade Materna e Neonatal que contm, em suas aes estrat-

leituras afro - miolo.pmd 20 30/11/2009, 12:23

O cenrio estatstico negro e sade: dados e comentrios

Ainda, hoje os dados estatsticos apresentam nmeros

[...] a cruel realidade clara na Pesquisa Nacional por

leituras afro - miolo.pmd 21 30/11/2009, 12:23

O dentista Jos Marmo da Silva (apud MACHADO; CARVALHO,

[...] os negros dos dois sexos adoecem e morrem de males

Alaerte Martins (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):

[...] equidade um dos princpios do SUS, assim como uni-

Maria Ins Barbosa (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):

[...] a populao negra tem vida 6 anos menor que a da

leituras afro - miolo.pmd 22 30/11/2009, 12:23

Fernanda Lopes (apud MACHADO; CARVALHO, 2004, p. 10):

[...] as mulheres negras apresentam menores chances de

Na dcada de 1980, o movimento negro no Estado de So