As Obras do Amor: o ergo, o dinammetro e a determinao

intermediria

As Obras do Amor provavelmente a obra de K. que encontra

maior resistncias por parte dos leitor. Enquanto os Discursos
Edificantes so, na maior parte dos casos, votados ao esquecimento,
As Obras do Amor, pelo contrrio, so fortemente criticadas. De
facto, K. apresenta uma verso do amor e das relaes
intersubjectivasque choca claramente com a compreenso habitual e
naturalque temos delas. So muitos os aspectos dessa coliso e
oposio, mas i nteressa para aqui ficar apenas 3:
- o amor considerado como um dever, de tal forma que ele
est sob preceito, sobre imperativo,enno como o acto da
espontaneidade imediata do sujeito;
- parece haver um processo de evanescncia do outro, o que
levado ao extremo no captulo que K. dedica ao dever de amar
relativamente a um morto, de tal forma que tudo leva a pensar que
no s o amor objecto de um dever como, o que ainda mais
grave, parece que o outro pode at nem existir e ser indiferente ao
amor por ele;
- e o terceiro aspecto, que deriva dos anteriores, o da
ausncia da necessidade de reciprocidade na relao de amor, de tal
forma que o amor pode ser perfeito sem que haja qualquer
necessidade de reciprocidade. O amor j , por assim dizer, perfeito e
completo, quer exista ou no o outro e, existindo, quer haja ou no
reciprocidade.
Assim, a resistncia a esta obra de K. parece derivar da coliso
entre duas formas de compreender tanto a intersubjectividade como,
nela, a relao amorosa, de tal modo que, para a compreenso
natural a compreenso de K. parece falhar completamente o seu
objecto, passar ao lado de tudo aquilo que entendemos
habitualmente por relao a outrem e amor.De facto, K. parece estar
a falar de outra coisa, de algo que no sabemos muito bem que , e,
assim sendo, parece haver um fundamental mal-entendido, quer
dizer, utiliza-se uma mesma linguagem para fenomenos radicalmente
diferentes. Parece tartar-se, portanto, de uma catacrese, pois aplica-
se o termo outro e o termo amor a qualquer coisa que no
corresponde ao sentido literal do termo, pois, como fcil de
perceber, ns pensamos que o amor no indiferente existncia do
outro e s perfeito e completo na reciprocidade. Alia,pensamos
que ele uma especial forma de reciprocidade, de tal forma que na
sua ausncia no h propriamente amor. a isto que as pessoas
chamam amor e dar o mesmo nome a outra coisa claramente um
mal entendido e u abuso, pois terminologia deixa de ser comandada
pelo fenmeno e quando e assim a atrubuio dos termos arbitraria
e o mal-entendido uma fatalidade.
Ora para dar conta deste problema e do que nas Obras do Aor
se entende por estes termos necessrio, em primeiro lugar, fazer
alguma osbservaes prvias. A primeira a seguinte: muito
provvel que K. ficasse surpreendido se soubesse da resistncia que
se oferece quilo que ele escreve, na medida em que no h qualquer
pretenso de originalidade, mas , pelo contrrio, na medida em que
apenas se pretende esclarecer e pormenorizar um certo ponto de
vista dado, conhecido e tomado at por bvio, evidente. Na verdade,
as Obras do Anor pretende ser uma descrio e um elogio daquilo
que o Cristianismo entende por amor. De um modo mais preciso
ainda, as Obras do Amor pretendem ser uma espcie de comentrio
de um texto que toda a cristandade conhece praticamente de cor, a
passagem de 1Cor 13. Ora certamente discutvel que haja uma
compreenso do amor prpria do Cristianismo, mas o que parece
indiscutvel que no h, pelo menos nas Obras do Amor, uma
concepo kierkegaardiana do amor. O que l est somente um
desenvolvimento e uma clarificao da concepo crist. Ora tambm
a este propsito se deve dizer qualquer coisa. O que parece ocorrer
com a compreenso crist do amor e muito especialente com o texto
referido da 1 Carta aos Corntios parece ser o seguinte: parte-se da
noo disponvel de amor, daquela que temos de modo natural e que
identificamos com mais ou menos facilidade, e aplicamos o texto
referido a esta noo, de tal forma que o texto paulino parece ser um
elogio de algo que ns sabemos muito bem que , como se se
tratasse de um elogio potico de algo que pertence ao universal
humano. O que significa que no se pensa que 1Cor esteja a
introduzir qualquer tipo de modifica essencial naquilo que
corresponde ao universal humano: trata-se somente de uma bela
exposio da coisa e, assim sendo, o texto fica bem em qualquer
parte, sendo utilizado numa enorme multiplicidade de contextos sem
qualquer perda de inteligibilidade ou significado. Mas o ponto
essencial este: no se recebe o texto como estando a proceder a
uma reviso geral e radical do que se entende por amor; pensa-se,
pelo contrrio, que ele no pretende alterar nada mas somente expor
algo bem conhecido. E a razo simples: pode haver muitas
dificuldades em definir o amor, de tal forma que esta dificuldade faz
parte dele,da sua essncia, e permite quer boa quer m poesia, mas
um sujeito reconhece-o quando o encontra, sabe que est nele, e no
precisa de educao para ter notcia do fenmeno. Quer dizer, por
amor ns entendemos naturalmente qualquer coisa e se
Shakespeare, Plato ou S. Paulo falam do amor, a isso que se
referem, pois o amor no um fenmeno produzido pela sua
definio, mas sim um fenmeno prvio a qualquer discurso acerca
dele. certo que nada impede que o texto de 1Cor se esteja a referir
a outra coisa, a outro fenmeno diferente do acessvel ao universal
humano. Mas se assim no parece haver motivo nenhum para usar
omesmo termo, eno caso de tal vir a acontecer, tratar-se-, como se
disse e como parece inevitvel de um caso de catacrese que deveria
ser evitado para evitar confuso e mal-entendido.
Evidentemente que este problema no s no eacapou a
Kierkegaard como objecto de tratamento explcito. De facto, logo no
incio das AO K. diz que o discurso cristo um discurso metafrico,
de tal forma que a relao que o amor, do ponto de vista cristo,
estabelece com o amor do universal humano, o amor do ponto de
vista tnico como diz algum pseudnimo de K. uma relao de
metfora. Para esclarecer o que est em causa aqui seria necessrio
esclarecer a essncia da metafora, o que no pode ser feito neste
contexto, dado que se trata de uma noo bem difcil. Importa
somente chamar a ateno para alguns pontos significativos. Do
ponto de vista lgico, a metfora pertence relao de
equivocidade,na medida em que, numa considerao lgica rigorosa,
no h meio termo entre univocidade e equivocidade. Como, no
presente caso, K. diz que o discurso metafrico, o leitor no pode
deixar de pensar que a relao entre amor cristo e amor tnico
uma relao de equivocidade. Ocorre, todavia, que a equivocidade
insignificante para dar conta da metfora, pois no explica porque
razo e porque sentido se usa o mesmo termo para fenmenos
diferentes. Quer dizer, o amor cristo pretende ser amor mesmo que
se trate de outro fenmeno em relao ao tnico e isso significa que
se trata de uma metfora e no, no sentido preciso, de uma
catacrese. Quer dizer, h boas razes para importar o termo amor em
vez de outro qualquer criado para o efeito. O que quer dizer que h
uma racionalidade na metfora, o que significa que, quando se
socorre de metfora, o autor sabe que no h outro termo mais
preciso, que ele o mais adequado, mesmo que haja uma relao
lgica de equivocidade. Assim, na metfora parece haver uma
equivocidade com sentido comum, com razo de ser, o que no
ocorre na equivocidade simples, em que no h qualquer ponte
qualquer sentido comum entre os termos. Para o caso presente isso
significa que o discurso metafrico (cristo, portanto) aceita como
sentido primordial e original o sentido tnico, o prprio do pont de
vista natural. E se se deve comear pelo que mais inteligvel para
ns, deve comear-se pelo fenmeno a que temos naturalmente
acesso, apesar das dificuldades quanto sua inteligibilidade.
Naturalmente, h uma experincia do amor, ou pode haver, e no so
necessrios requisitos especiais para entrar em contacto com o
fenmeno. E se o amor cristo tiver algum significado enquanto amor
ele dever ser uma espcie de variao do original, uma variao
mais ou menos profunda, mas variao do amor tal como o
conhecemos. Se assim no fosse, a que propsito lhe
chamaramosamor? Se ele no uma variao, porque usar o mesmo
termo quando seria possvel encontrar outro no lxico disponvel? Ou
seja, se se utiliza o mesmo termo para fenmenos radicalmente
diferentes, o autor no tem, depois, razo se se queixar de que foi
mal entendido, pois foi ele que gerou o mal-entendido.
Ocorre, todavia, que, do ponto de vista de K., assim deve ser,
pela seguinte razo: que o amor do ponto de vista tnico no
realiza a pretenso em que consiste, mesmo que isso fique escondido
para o prprio ponto de vista em causa. De facto, o amor compreende
um certo nmero de pretenses, compreende a efectiva realizao de
uma aspirao e isso mesmo que, do ponto de vista natural, est
impedido, de tal forma que o amor tnico fica aqum de si, est como
que travado e impossibilitado de se realizar a si mesmo.
Curiosamente, o que se passa na verso crist do problema (que
apenas aquela a que K. pretende) que o amor natural, seja ele qual
for a sua modalidade, porque h vrias (desde a amizade ao amor-
paixo, passando por outras verses do mesmo fenmeno), consiste
num fenmeno que de facto se realiza (isto , no se trata de uma
hiptese ou de algo conmpletamente vo ou em aberto), mas um
fenmeno assumido por um conjunto de requisitos de natureza
terica, que o fenmeno em que ele consiste no realiza. Ocorre que
nada disto tambm original, recorda apenas o dito de S. Agostinho:
nondum amabam et amare amabam. O amor natural , pois, amor do
amor. claro que tudo isto ter de ser objecto de prova, tanto as
pretenses do amor como o facto de ficar aqum de si mesmo. Mas a
tese do ponto de vista cristo clara: para realizar as pretenses do
amor natural preciso alguma coisa conmpletamente diferente dele,
pelas razes acabdas de indicar. claro que tanmbm h no amor
tnico, para alm das pretenses, uma priso a si mesmo, isto , uma
recusa expressa a reconhecer-se como deficiente, nos termos em que
existe. Assim, faz tambm parte do fenmeno do amor a tese de que
aquilo que pretende est por ele realizado, algo efectivamente
constitudo e se, por acaso, h alguma deficincia, ela pode ser
colmatada no mesmo horizonte em que o amor natural se constitui.
Quer dizer, o amor natural no sente qualquer dificuldade em
reconhecer que h verses dele muito deficientes (o amor maternal
que pdoe ser egosmo, o cime, etc), mas essas deficincias podem
perfeitamente ser ultrapassadas pelo prprio amor natural, isto , o
amor natural passvel de "decncia" e as verses defeituosas dele
tanto negam a sua existncia como as notas falsas negam a
existncia de dinheiro real. Mas no se trata apenas disso; trata-se,
sim, como se disse, de uma pretenso de exclusividade, de tal forma
que por amor se entende o que o amor natural realiza, e s isso, de
tal forma que alternativas sero outra coisa, talvezx muito digna, mas
no amor. H, por isso, uma oposio total em torno de um mesmo
termo: o amor natural tem a pretenso de s ele realizar o amor; a
verso crist do amor no s nega isso, como diz que o amor natural
no existe enquanto amor (o que, evidentemente, no s
escandaloso como deixa Romeu e Julieta perplexos e ofendidos).
A oposio s poder ser resolvida atendendo ao fenmeno do
amor natural, porque esse o nico mbito em que h fenmeno. Na
verdade, K. claro quando afirma que do amor cristo no h
fenmeno propriamente falando, que tal amor escondido e que
pode no se revelar at ao prprio sujeito que possudo por ele; que
dele temos apenas os feitos, porque, como dizia uma vez mais S.
Agostinho, no h amor ocioso, isso no possvel, mas feitos que
so passveis de engano, porque como no h fenmeno do amor,
tambm os seus feitos so passveis de erro de identificao, de
modo que se pode tomar por obra do amor o que no o . O assunto
, como se percebe, difcil de destrinar. Por isso, o mais seguro
recorrer observao daquilo de que, na verdade, h fenmeno, do
amor tnico.
 O que normalmente entendemos por amor surge no mbito das
relaes intersubjectivas. De facto, o amor parece implicar como que
uma intensificao da presena de um outro, de tal forma que o outro
ganha uma relevncia especial. Assim, h um horizonte prvio onde o
amor pode surgir, que como a sua condio de possibilidade. Ora o
amor no supera nem ultrapassa aquilo que o torna possvel. Pode
tratar-se de uma variao na apresentao de outrem, pode ser uma
intensificao e uma intensificao absoluta da presena de outrem,
mas no ser nunca mais daquilo que a intersubjectividade natural
por si mesma torna possvel. Ous eja, no h na verso natural do
amor nenhuma superao da forma original de presena do outro.
evidentemente impossvel fazer aqui nem sequer um esboo pobre e
caricatural do fenmeno da intersubjectividade, mas alguma coisa
ter de ser dito porque se trata de um momnto indispensvel na
clarificao do amor natural. preciso atender a dois aspectos: a) a
constituio do sentido "outro-eu"; e b) a realizao efectiva desse
sentido, isto , o seu preenchimento fenomnico. So dois aspectos
que de modo nenhum se identificam.
Os problemas, as anlises e as dificuldades no que diz respeito
ao primeiro problema so bem conhecidos. Seria aqui necessrio
fazer um estudo do fenmeno da intersubjectividade, para esclarecer
s origens do fenmeno, o seu sntido e o que podemos concluis a
partuir de a. Como tal no possvel, escolhe-se arbitrariamente a
verso leibnizina do problema, enunciada de modo sumrio, porque
suficiente para o propsito aqui em vista. Ainda que no seja tao claro
quanto se podera desejar, o ponto de vista de Leibniz a este respeito
, em traos muito largos, o seguinte: o nosso po nto de vista
reconhece-se origi nalmente a si prprio como um de indefinidos
outros possveis, um no seio de umamiultipicidade de verses
alternativas do mesmo. Isto significa qie no temos notcia de possuir
uma percepo absoluta e total dos fenmenos, mas precisamente e
desde o incio, uma percepo determi nada como ponto de vista,
como apenas uma verso entre outras possveis. E isso assim
apesar de a percepo que temos das coisas ser fechada, isto e, sem
acesso real a outro. Assim, ns comprendemos a percepo do
mundo como uma verso dele e isso originalmente, o que significa
que o sentido de outros possveis logicamente contemporneo do
reconhecimento que temos das nossas percepes. isso que Leibniz
numa das suas formulaes possveis: o que privado em cada um
pblico para todos. O que significa que o nosso ponto de vista , ao
mesmo tempo, radicalmente privado, por um lado, e num acesso ao
pblico de todos, por outro, e num mesmo movimento, por assim
dizer. claro que seria necessrio desenvolver um pouco mais este
fenmeno particular do acesso privado ao pblico, mas para aqui
interessa apenas dizer o seguinte: por mundo pblico no se entende
o mundo para alm de todos os pontos de vista que o percepbem,
porque isso no existe como pblico; por mundo pblico entende-se o
mundo capaz de outras verses; e assim, se se tem acesso ao mundo
pblico no porque se transcenda a percepo que se tem, pois isso
no possivel, mas sim porque a determminao da percepo
privada vivida como percepo privada sem mais valor ontolgico
do que qualquer outra. O que quer diuzer que o sentido outro ponto
de vista est dado no reco nhecimento da prpria percepo privada
e fechada que temos.

Ao mesmo tempo que afirma o que se acaba de indicar, Leibniz

indica tambm que a realizao do sentido outro eu o seu
preenchimento, apenas o de uma variao do modo como
compreendemos qualquer identidade e que o modo como
compreendemos qualquer identidade uma variao do modo como
compreendemos a nossa, o qur significa que pensamos os outros,
incluindo animais e plantas, se estes forem identidades reais, como
se fossem um eu como o eu que sou, isto , como se se tratasse de
uma prosopopeia (cfr. G I, 271). Quer dizer sempre que pensamos
qualquer identidade pensamo-la como nos pensamos a ns pois no
podemos seno pensarmo nos. E isso sifnifica que no temos poder
para pensar outras identidades, outras formas de unificao do
mltiplo, outras formas de percepo e de apercepo. Ainda que o
nosso ponto de vista se pense como um de muitos o nico exempar
que possuimos de um ponto de vista o do si prprio. No sabemos,
na verdade, o que significa outro eu. O que quer dizer que no temos
qualquer acesso real seno a ns mesmos: o outro e para ns um
sentido do meu ponto de vista e ai da que eu no possa deixar de
pensar na possibilidade de haver outros como eu, a isso no
xcorresponde nenhuma sentido realizado fenomenicamente. Como
dizia S. Agostinho, que est de servio, o corao do outro de noite
para ns. Do outro, dizia tambm o poeta, sabemos apenas que h
vida l dentro, e no sabemos que que isso significa nele. Em
resumo: do outro temos um sentido realizado numa exportao do
fenmeno do si mesmo, de tal forma que o nico fenmeno do eu o
do si prprio e todos os fenmenos so fenmenos do si prprio. O
que quer dizer que, do ponto de vista natural, no h qualquer acesso
ao outro epu, que permanece somente. Uma possibilidade, no
enquanto sentido mas enquanto fenmeno: h, pois, uma espcie de
solipsismo fenomnico num mundo pblico de indefinidos sujeitos
possveis. Leibniz tentar, no importa ver de que forma, provar que,
do ponto de vista do sentido, temos ainda que afirmar a existncia de
outros sujeitos, mas sempre admitir que a isso no corresponde
nenhum fenmeno.

Ora neste horizonte que o amor surge, o que significa que o

amor surge no mbito de um horizonte que nos impede de ter um
acesso real a outro: os nico fenmenos a que temos acesso so os
nossos.
Isto deveria see suficiente para dizer que sempre que falamos
do outro estamos de facto a falar de ns, na presuno de que no
assim, isto , pressupe-se que h um acesso real ao que se passa
nele quando o que apenas ocorre uma modificao de mim mais a
tese de que isso deriva do que se passa no outro, est dependente
realmente do que ele , etc.
 Mas o fenmeno natural do amor possui ainda outras
peculiaridades. Assim, o fenmeno corresponde a uma esmagadora
abstraco no seio da presuno do acesso a outros sujeitos, quer
dizer, o olhar fixa-se apenas num apresentado excluindo todos os
outros e essa fixao no decorre de parte nenhuma,
completamente arbitrria e pode desaparecer do mesmo misterioso
modo como surgiu. Este fenmeno , tambm ele, complexo. certo,
por um lado, que, em ltima anlise, a abstraco realizada pelo
amor corresponde a um movimento irracional e espontneo, no
controlado, selvagem, desptico, por vezes, etc. Mas isso no explica
de maneira nenhuma o fenmeno do amor, tal como o entemos a no
ser que se alargue o conceito de amor para todas as formas de
paixo, incluindo o futebol, a columbofilia,etc,. Tambm nestes casos
pode haver, e por vezes h, paixes fortes, iracionais e despticas,
mas o sujeito distingue isso do fenmeno do amor propriamente dito
e quando este ocorre reconhece nele uma enorme superioridade
relativamente a outras formas de paixo. Ora no parece que o caso
se deva apenas a uma intensificao da paixo, mas a qualquer coisa
que tem a ver com a reciprocidade. De facto, parece que para haver
paixo amorosa a reciprocidade deve ser requerida, de tal forma que
um amor intenso sem reciprocidade um amor infeliz e s se
realizar nele mesmo quando a reciprocidade ocorrer. Mas por
reciprocidade no se entende nenhum fenmeno explcito no outro,
mas somente um sentido no eu, de tal forma que num caso de
embuste basta o sentido reciprocidade no sujeito apaixonado, mesmo
que no outro no ocorra nada desse estilo. Que sentido , ento,
esse? Tanto quanto parece, e uma vez mais em traos largos, o que
parece estar a acontecer uma possibilidade de validao da minha
existncia no olhar do outro. certo que o olhar do outro um ponto
cego no meu, mas o meu ser-para-mim encontra na reciprocidade
uma validao quase infinita, de tal forma que o ser-para-mim sofre
se no encontra o sentido reciprocidade no outro. Quando se pensa o
amor como se fosse algo do estilo " bom que tu existas", o que de
facto ocorre que silenciosamente se acrescenta "pois isso valida
inifinitamente a minha existncia". Quer dizer, a reciprocidade
ainda um fenmeno do ser para si do sujeito, o fenmeno mediante o
qual valida a minha existncia e isso signidfica que a minha
existncia recebe confirmao de si pelo sentido intersubjectividade.
Quer dizer, os outros no so apenas meras possibilidades que se
acrescentam ao eu. Se assim fosse, o eu no estaria constitudo
intrinsecamente pelo sentido intersubjectividade. Os outros so uma
instncia constituinte do meu prprio sentido. E o que se passa no
amor que o outro passa a ser a instncia no qual eu reconheo que
o meu eu faz sentido do modo radical e pleno. O fenmeno do amor
, enquanto tal, enquanto mero fenmeno, algo que se passa em mim
e no passa de a; que isso dependa da reciprocidade, significa que
esse fenmeno vivido sob a tese do valor de mim para outro, tese
que no altera o fenmeno privado. Que isso ocorra irracionalmente
tambm algo que se sabe. De facto, a nica coisa que se pede ao
outro que eu reconhea nele a possibilidade de reconhecimento de
mim, e isso tem de facto a ver com o rosto, o olhar, as palavras, etc..
Assim, o fenmeno do amor no apenas o fenmeno da paixo, mas
o fenmeno mais complexo da validao de mim no outro, o que s e
possvel na presuno de que eu sou para-outro. Mas isso em nada
ultrapassa o fechamento do sujeito em si. Assim, o fenmeno do amor
inclui necessariamente uma priso ao outro, por um lado, mas uma
priso que depende totalmente do altrusmo, sendo o altrusmo uma
tese essencial. De facto, o amor um fenmeno egosta, como
qualquer fenmeno, mas inclui em si mesmo a tese segundo a qual o
outro autnomo, pois se no o for a validao de mim nele
desaparece ou pelo menos fortemente diminuda. Quer dizer: o
egosmo s perfeito (isto , o significado da minha existncia para
mim) se o outro for livre, o que significa, em tese, que o amor realiza
a sua perfeio na reciprocidade vivida como real. Quer dizer, a
reciprocidade tese segundo a qual o amor perfeito consiste num
movimento no qual o eu se reconhece no outro, o que significa que o
outro possui a forma de espelho e tanto maior afeco se ter ao
espelho quanto mais perfeito for o movimento em que eu sou
devolvido a mim mesmo. certo que a intersubjectividade , do
ponto de vista existencial, sempre uma devoluo de mim a mim,
mas essa devoluo tem muitas formas, como se sabe, tantas
quantos os modos como o sujeito se aflije por ser algo no olhar de
outrem. No amor h uma validao absoluta do eu. E isso significa,
ento, em concluso o seguinte: o amor consiste na mais alta
promoo do si mesmo que se conhece; chamamos amor a isso. O
que ocorre que, habituado como est a confundir teses com
fenmenos, o sujeito vive a promoo absoluta de si como
preocupao infinita pelo outro. E isso est perfeitamente correcto,
pois essa preocupao a preocupao pela excelncia infinita do
espelho. A resistncia do espelho ter sempre um efeito exasperante
no sujeito, como bvio, e a fixao a um espelho exijir que o
espelho se porte como tal. certo que pode haver de facto
reciprocidade e miraculosamente, tendo em conta que a fixao num
sujeito irracional, isso ocore muitas vezes. Mas isso no pe
nenhum sujeito em contacto real com outro. O que ento acontece
uma soma de egosmos com resto zero, isto , um egosmo pacificado
na presuno de entusiasmo pelo outro.
Kierkegaard chama a isto amor preferencial, e percebe-se bem
que se trata de uma tautologia. O que entendemos por amor
preferencial, pois normalmente a promoo da minha existncia no
se d igualmente em todos. Mas mesmo que se d em muitos, h
sempre uma preferncia, a naquele ou naqueles em que ela
acontea, por oposio a outros, muitos ou poucos, em que no
acontece. Isto significa que a noo de amor preferencial inclui
analiticamente a noo de reciprocidade para a sua perfeio. No ,
por isso, indiferente ao apaixonado ser amado de volta e no
porque esse "de volta" o regresso do sujeito a si mesmo.
Pode agora avanar-se: se por amor se entender isto, ento
dele decorre o que Kant viu muito bem: trata-se de uma categoria
esttica e em caso algum pode estar sob mandamento ou imperativo:
no h, neste sentido, nem pode haver, dever de amar. Nem se
percebe bem a que que isso pode corresponder, pois o amor um
sentimento na dependncia da reciprocidade, numa tese que afirma o
altrusmo prprio do egosmo. No se percebe como que algum
tem o dever de amar, pois isso implicaria que tal sujeito estivesse sob
dever do amor do outro por ele, o que no faz sentido nenhum.
Nenhum sujeito pode sentir por outro o que quer que seja em forma
de dever; e nenhum sujeito percebe como que pode, mediante uma
lei, reconhecer-se indiferentemente em qualquer outro, ou em todos,
etc. No estamos em nosso poder no que a este fenmeno diz
respeito. Somos passivos quanto ao que surge em ns na presena do
outro e somos ainda mais passivos, se tal fosse possvel, quanto ao
reconhecimento da reciprocidade. Assim, amor e imperativo ope-se
radicalmente e o dever de amar a todos, ou a alguns, uma forma de
abstraco do amado que o apaixonado no entende. O mais que se
conseguiria seria a reduo de todos ao cinzento da indiferena, que
o modo como os outros podem ser esteticamente iguais. Mas isso
significa a reduo de todos indiferena e mesmo que tal fosse
praticvel no se percebe como que recupera o movimento prprio
do amor.
Falta ainda acrescentar uma determinao fundamental. No
amor esttico a relao directa e imediata. E a natureza directa da
relao corresponde ao seu ser imediato. No se percebe a que que
corresponderia aqui um fenmeno de mediao. Como se sabe, no
amor todo o terceiro mal visto. Assim, cada sujeito s relaciona ao
outro num modo totalmente passivo e directo, sem quebras ou
determinaes intermedirias.
Ora bem: a tese das OA no que ao lado desta forma de amor
h outra que , pressipostamente, mais perfeita, mais sublime, mais
elevada, mais digna de encmios, etc. No. A tese que o amor
esttico no realiza o que pretende. No se pode dizer sem mais que
no amor, como se fosse uma coisa totalmente diferente. Num
certo sentido, poder-se-ia dizer que o amor esttico radicalmente
infeliz, apesar de toda a sua felicidade. E infeliz porque repousa
numa enorme iluso, na iluso de realizar o que presume. O amor
esttico essa iluso. E importa vincar a natureza de iluso, pois a
ela corresponde a recusa de se reconhecer enquanto tal, na medida
em que isso anularia um momento central do reconhecimento de mim
por mim mesmo, uma leso da no indiferena que tenho por mim.
Que a forma esttica de amor no reliza a sua essncia , para
alm do que fica dito, ainda evidente noutro aspecto central. Faz
parte do fenmeno a excluso do seu contrrio, quer dizer, um sujeito
s est apaixonado quando no v nem admite a possibilidade de no
o estar, de tal forma que, como tristemente se sabe, protesta bem
alto a estabilidade do seu amor. Ou seja: faz parte do fenmeno do
amor ser estvel, afirmar a sua durabilidade ou, na linguagem de K.,
ser eterno. Um amor que no se presuma estvel uma verso muito
deficiente da coisa. Ora o que ocorre que no h de facto espao
para o seu no ser, a no ser que deixe de ser. Na verdade, o amor
esttico est, pela sua natureza, merc da possibilidade de
imploso, a partir de si mesmo. E aqui devem ter-se alguns pontos
em considerao: a possibilidade de desaparecimento do amor uma
possibildade de imploso, o que significa que o amor bem resiste s
ameaas do exterior, mas resiste mal ao tempo. Ou melhor: no h
nele nada que impea a imploso, nem h meios para a impedir.
certo que no tem por que acontecer, mas o fenmeno permanece:
absolutamentre indefeso ao poder do tempo; se permanece pelo
mesmo acaso da fortuna que implode. E isto significa que a
possibilidade de imploso j a negao da sua estabilidade, mesmo
que a imploso seja meramente possvel. O amor no estvel, no
durvel, mesmo que dure. O facto de se desconhecer o prazo de
validade no tem qualquer significado quanto existncia ideal de
um prazo de validade. E isso assim porque o amor est, pela sua
prpria natureza, marc da decadncia e a partir de si mesmo. ,
portanto, uma iluso pensar que o amor pode durar, como se se
reconhecesse a validade do amor pelo que viesse a acontecer, como
se enquanto durasse fosse real. No assim: h no amor actual uma
presuno de preencher um requisito ideal e a possibilidade de
imploso por si mesmo j a prova de que tal requisito no est
preenchido. E fcil perceber que assim: os elogios h paixo no
so elogias a uma aventura que se vive como fugaz e ocupao dos
tempos livres, mas sim como algo que realiza a essncia dos sujeitos.
E o reconhecimento da possibilidade de passar ao seu contrrio a
partir de si mesmo j a negao dessa tese.
Ora o Cristianismo tem a pretenso de ser a realizao daquilo
que est em causa neste fenmeno. E f-lo alterando radicalmente a
forma da ocorrncia do amor. Na apresentao das OA, o processo
artuicula-se em 3 momentos: tu deves amar o prximo, em que os
assunto esto postos no "tu", no "dever" e no "prximo". Os trs
momentos esto intimamente relacionados e cada um se esclarece
tendo em conta os outros dois. O termo fundamental aquele que
recebe esclarecimento dos trs indicados.
Um entre-acto na apresentao do problema. Em dinamarqus
esclarecer diz-se forklarelse e esse o sentido principal do termo. Ao
mesmo tempo, forklarelse pode significar tambm transfigurar e
como se percebe K. aproveita repetidas vezes o duplo significado: a
transfigurao do fenmeno (a passagem da verso tnica para a
verso crist) tambm o esclerecimento do prprio fenmeno, de
tal forma que ele fica um enigma, um n, um problema enquanto no
for transfigurado. fcil de perceber a relao entre o discurso
metafrico, que se indicou ao princpio, e o esclarecimento: ambos os
termos constituem um ponto de unio entre as duas verses do amor,
de tal forma que a verso crist, sendo metafrica relativamente
natural, esclarece-a na medida em que a transfigura. E fcil de
perceber que aqui est em causa tambm a passagem da
compreenso esttica do amor para uma compreenso de outra
ordem, isto , est em causa uma alterao de sistema categorial.
Tendo isto em conta, pode passar-se a uma breve exposio do "tu
deves amar o prximo".
O primeiro ponto o dever. Tanto quanto me parece, este
aspecto est j em Kant, na Metafsica dos Costumes. O amor prtico,
na linguagem de Kant, pode ser objecto de mandamento e de facto -
o. Sem querer entrar numa anlise pormenorizada da anlise
kantiana, julgo que se pode dizer que deste ponto de vista h uma
consonncia de anlise: tanto num caso como no outro, a passagem
de amor esttico para amor no esttico corresponde passagem de
um sentimento para uma obrigao, mediante a introduo do dever.
H, contudo, ainda que o assunto seja obscuro alguns pontos de
oposio entre as verses kantiana e kierkegaardiana. Do ponto de
vista kantiano a passagem para o dever feita pela introduo da lei
moral como legislao prprio da causalidade da liberdade. E isto
significa que o amor passa a ser livre e, portanto, estvel, na medida
em que no depende de determinaes nenhumas e, assim, ,
nosentido prprio imutvel. umas das ironias do destino a tese
moderna segundo a qual o que livre instvel. A tese de Kant (que
aqui tambm a de K.) precismente a oposto: porque no est
merc do capricho, da sensibilidade, da disposio, da fortuna, da
circunstncia, etc., quer dizer, porque depende do princpio que
est absolutamente na mo do sujeito (da liberdade, portanto) que o
amor estvel. S h estabilidade na liberdade e se, por acaso, o
amor desaparece depois de ter sido livre, isso s ocorre porque o
sujeito deixou de exercer a sua liberdade e passou a estar
dependente de determinaes estticas. Trata-se, como se percebe,
de um extraordinrio mal-entendido no que diz respeito ao uso do
termo liberdade pens-la como origem da instabilidade. Este ponto
est apresentado j pelo Juiz na Parte II de Ou/Ou, que tem, neste
aspecto, uma clara dependncia de Kant.
Todavia, parece que as OA constituem um avanao mais
relativamente segunda parte de Ou/Ou, e esse avano
extraordinriamente obscuro. E pode esclarecer-se a obscuridade
fazendo uma comparao com Kant. Este estabelece, como se sabe,
uma diferena entre actos realizados de acordo com o dever, com a
lei moral, e actos realizados a partir do dever, tendo na liberdade e na
lei moral a sua origem. O facto de no estarmos em condies de
saber se agimos da primeira ou da segunda forma indiferente do
ponto de vista conceptual. Deste ponto de vista a coisa clara: a lei
moral como princpio causal de aces que assegura a passagem
para o dever e, assim, para uma outra verso do amor. Ora nas OA
aparece o dever mas no aparece a lei moral, de modo que a
passagem para o dever se faz de outra forma, de uma forma, como se
disse, muito mais obscura. O que K. diz que a passagem para o
dever se faz atravs do amor. Ora ns do amor sabemos pouca coisa.
Se quisermos um poema, sabemos isto:
That Love is all there is,
Is all we know of Love;
It is enough, the freight should be
Proportioned to the groove.

Dizer que o amor que permite a constituio do amor como

dever no dizer muito e possvel que se regresse novamente ao
romantismo. claro que h aqui o apelo a uma determinao
teolgica mais ou menos encapotada (s vezes mais, s vezes
menos), mas oq ue importa perceber o movimento da anlise. O
que se diz nas OA que a constituio do amor como dever s
possvel se o amor for ele prprio uma determinao intermediria,
de tal modo que numa relao amorosa h, no dois mas trs termos.
E assim tem de serpara haver dois. Nas OA o amor tem exactamente
a mesma funo que a lei moral na Metafsica dos costumes: para
que possa haver qualquer coisa que tenha que ver com outro sujeito
tem mesmo de haver uma determinao intermediria, o que
significa que o outro s outro em virtude de uma mediao. H aqui
uma outra iluso que deve ser afastada. certo que na verso crist
do amor o acesso a outro feito mediante um termo mdio, e isso
significa que no feito directamente. Normalmente critica-se a
verso em causa como afastando os termos e pensa-se que a relao
seria mais perfeita se fosse directa e imediata. Mas precisamente isso
corresponde a no ter percebido que sem mediao no h outro nem
perto nem longe: h egoismo na presuno de altrusmo. A
determinao intermediria em causa tanto em Kant como em K. a
nica possibilidade que os dois autores entendem de anular o
solipsismo esttico. K. levou a cabo uma anlise rigorosa do limite do
solipsismo esttico precisamente no Dirio do Sedutor, onde se
percebe que o outro meramente a ocasio do enredo amoroso que
o sedutor tece para seu proveito. E deve chamar-se a ateno para o
facto de que o limite do solipsismo esttico limite no porque seja
um caso extremo do amor tnico, mas porque a sua verdade (aqui
deveria ser feita uma anlise do significado dos fenmenos limite,
mas segue-se adiante). Em resumo: ou o amor , em ltima anlise,
seduo, com a negao da realidade do outro, ou o amor pelo outro
est constitudo mediante uma determinao. Essa determinao no
, pelo que fica dito, um terceiro termo, isto , um termo final da
relao, mas a posio da prpria relao. Quer dizer, tem de haver
um momento que liberte o sujeito de si, mas de modo a que se possa
constituir uma relao inter-subjectiva autntica. A diferena
relativamente a Kant que o termo mdio , no caso de Kant, ainda
imanente ao sujeito (o que garante a autonomia) enquanto o termo
mdio no caso de K. uma determinao teolgica, o que no nega a
autonomia, mas ela ter de ser pensada de outra maneira. Em
qualquer dos casos, interessava apontar para os seguintes aspectos:
o amor s cumpre os seus requisitos quanto estabilidade, por um
lado, e quanto a ser uma efectiva relao com outro, por outro, na
forma do dever; e o dever para se constituir requer uma
determinao intermediria. So dois momentos centrais na
possibilidade de haver qualquer coisa como amor.
A partir de aqui pode passar-se para os outros dois termos: tu e
o prximo. O Tu de tu deves posto pelo dever, na medida em que s
pelo dever se constitui uma injuno e s numa injuno que h tu.
O tu ento o prprio sujeito na medida em que este se sentido
objecto de uma inteno, quer dizer na medida em que se sente
sujeito de uma obrigao que lhe dirigida. Curiosamente, este tu
corresponde a uma passividade, mas a passaividade de quem se
reconhece objecto de um dever. Este aspecto tanmbm paradoxal,
porque o tu no o outro, mas sim o eu enquanto termo passivo de
uma relao. Quer dizer, no se trata de uma relao entre um eu e
um tu, mas sim de uma relao entre um tu deves e o prximo.
Tambm este aspecto problemtico. A pergunta : quem
dirige a injuno ao tu do tu deves? Quem o eu que fala? Uma vez
mais a vantagem est do lado de Kant, mas trata-se de uma
vantagem muito peculiar, pois no h nenhum eu a dirigir-se ao
sujeito. Trata-se do respeito que se sente pela lei, mas a lei
annima, a lei da razo de qualquer ente racional. Ora no essa a
tese das OA. Uma vez mais h aqui uma tenso quanto ao que
constitui a tica. No caso de K. o sujeito sente como dirigida a si a
obrigao de amar o outro, e claro uma vez mais que se est em
presena de uma determinao teolgica. certo que K. pode dizer
que a obrigao o requisito da eternidade, etc., mas o que est
sempre questo isto: que que liberta o sujeito do solipsismo? O
facto de o sujeito ser o termo de uma injuno. Quer dizer: quando o
prprio sujeito se vive como um tu que o outro pode ter lugar para
ele. Quer dizer, s h tica quando h injuno e s h injuno
quando h um autor dela. O assunto , como se percebe,
problemtico, mas no possvel discutir aqui a tese.
Tanto o dever como a injuno do tu deves constituem o outro
de um modo completamente diferente ao do amor tnico. De facto,
h muito que se abandonou a preferncia. Na medida em que o amor
livre e objecto de uma obrigao, desapareceu qualquer rasto de
preferncia imediata entre os sujeitos ao dispor, por assim dizer, e
isso significa que o objecto do amor o prximo, quer dizer, tanto em
dinamarqus como em portugus o que est mais perto, ou o
seguinte, o que encontrams sem mais na vida, tendo em conta as
muitas formas de proximidade que existem. Aqui a crtica a K. atinge
o seu mximo, apesar de ser especialmente claro que no h aqui
nada de particular de K.: o amor cristo evidentemente amor ao
prximo. Tambm verdade que as crticas ao amor ao prximo no
tm nada de original. Basta pensar nas crticas de Freud, por
exemplo, quanto impossibilidade de se amar o prximo. O problema
com o prximo parece ser o seguinte: o prximo constitui uma
categoria da radical igualdade de todos os sujeito havidos e por
haver, eliminando todas as peculiaridades, ou, se se quiser defender
a categoria, dando a todas as peculiaridades o mesmo valor, o de
serem do prximo. bvio que isto a completa destruio da
preferncia, o que, em condies normais, significa que a relao que
se deve estabelecer com a mulher, com a namorada, com os pais,
com os filhos, com os amigos etc., deve prescindir de tudo o que
brilha neles e o sujeito deve relacionar-se com tais pessoas como
prximas e no, por assim dizer, por serem quem so, entendendo
por "quem so" aquilo que as torna diferentes umas das outras. Para
as pessoas normais isso horrvel e s uma sonolncia ou uma
estupidez total pode fazer pensar que lgico amar o prximo. Seria
bem mais lgica dizer que o prximo precisamente aquele que no
se pode ou consegue amar, pois isso pelo menos percebe-se. E assim
. E todavia a injuno, para fazer sentido, s pode ter o prximo
como objecto.
O assunto uma vez mais complexo e apenas se podem fazer
algumas consideraes muito gerais. A primeira que o horror do
amor ao prximo corresponde a uma compreenso da identidade do
sujeito segundo a qual o que a constitui o peculiar, o diferente, a
saber, os talentos naturais, quer dizer, os bens da fortuna. A esta
compreenso da identidade corresponde, como se percebe, o amor
preferencial, que, apesar de no derivar de tais bens a eles que se
prende. Pelo contrrio, a verso oposta, a crist, absolutamente
democrtica, mas democrtica do ponto de vista tico e no
poltico. E isso tem que ser vincado: o que est em causa na
compreenso crist do outro como prximo a tese segundo a qual o
que torna o homem grande e merecedor de valor o comum, e neste
sentido a compreenso tica do sujeito a inversa directa da
esttica. O que torna os homens vlidos o que tm de comum com
os outros, o universal humano, ainda que a noo de universal
humano tenha de ser entendida dialecticamente, na medida em que
lhe corresponde a individualidade: faz parte do comum que cada um
seja nico, mas isso precisamente comum, universal. claro que
est no a compreenso poltica do comum, que estritamente
quantitativa. Mas tambm no podemos parar agora nesta diferena.
Abre-se aqui um novo parntesis, para ter em conta alguns
comentrios a este ponto das OA. Alguns comentadores para
venceram o obstculo da estrita universalidade da categoria do
prximo, com o que isso tem de violento e oposto compreenso
natural da identidade do sujeito, insistem em chamar a ateno para
o facto de que se mantm as determinaes peculiares, s que
relativizadas, que o amor se dirige totalidade do outro e portaanto
no faz abstraco dos talentos nem das determinaes imediatas,
etc. Ora isso certamente verdade, mas concede demasiado ao
tnico e mostra um enorme complexo de inferioridade. A tese central
, pelo contrrio, que o comum o nobre e que o particular , em
ltima anlise, insignificante, que os homens so importantes
enquanto so iguais e todas as diferenas so relativas ao temporal,
ao passageiro e circunstancial, desde que, uma vez mais, no se
perceba a igualmente politicamente.
H ainda um ponto central na categoria de prximo que
provavelmente no ter ainda ficado claro, e este: o prximo
trazido presena pelo tu deves, e no anterior injuno. Quer
dizer, a injuno do tu deves que faz existir o prximo, e essa
injuno mantm o prximo presente enquanto ela estiver presente,
isto , sempre. O que se est a dizer muito simples, ainda que v,
umas vez mais, contra tudo o que prprio da esttica. O que se est
a dizer que a reciprocidade totalmente indiferente perfeio do
amor. Quer dizer, em ltima anlise aquilo que essencial numa
relao desta natureza a presena da determinao intermediria,
isto , a do prprio amor, e isso no depende em nada da
reciprocidade do outro. Dito de outro modo, em ltima anlsie o que
est em caus no amor ao outro o prprio amor e o outro o termo
dele, o que assegura a sua presena ao abrigo de toda a
contingncia. Isso claro, por exemplo, quando K. analisa o facto de o
amor tudo acreditar e no poder ser enganado ou defraudado.
bvio que o engano sempre possvel se a relao for directa. Para
dizer a verdade, no s possvel como inevitvel, pois, como se
disse, a relao directa sempre mal-entendido. Neste sentido no se
percebe como possvel que o amor tudo acredite e nunca ser
defraudado. A sabedoria dir, pelo contrrio, que alguma
desconfiana deve haver, e que seria ingnuo "acreditar tudo". Mas
bvio que a partir do momento em que o que est em causa um
dever sob o poder de uma determinao intermediria a coisa muda
de figura, pois se o sujeito se relaciona adequadamente ao outro, o
facto de o outro o enganar s diz respeito a ele e no destri a forma
da relao, visto que ela no deriva dele. Quer dizer, impossvel
defraudar uma pessoa que incondicionalmente confiante, desde que
o seja incondicionalmente, pois se o outro um vigarista o resultado
: o sujeito confiante obteve o que queria:a confiana; e o vigarista
tambm: um vigarista. Mas o vigarista no faz do outro um ingnuo,
porque o primeira acreditava incondicionalmente na forma da relao,
que independente do vigarista e que s depende do tu deves, que,
por sua vez, s depende da determinao intermediria. Os dois
sujeitos obiveram o que pretendiam, mas s um foi drefaudado, o
vigarista, pois pensava enganar e no enganou, porque o objecto da
crena no era ele.

- o alargamento do amor a quem no existe;

 - a possibilidade em cada caso de realizar uma obra de amor
mesmo que nao possa fazer nada do ponto de vista "real": o dever de
misericrdia.
- tudo isto depende do amor no poder ser defraudado

O ltimo ponto que pretendia focar era o de saber em que

forma o outro apresentado em virtude do tu deves. Quer dizer, que
que o sujeito faz quando obedece ao tu deves amar o prximo? E,
em segundo lugar, qual a forma da apresentao do prximo quando
est sob a injuno referida? Ambos os aspectos est unidos na
categoria de ergo. A tese central inerente categoria que K.
apresenta deste modo a seguinte: em toda e qualquer relao a
outro est includa uma deciso acerca dele e tambm uma deciso
acerca de mim. E nessa deciso que surge tanto o eu tico quanto o
tu com que ele se relaciona. Essa deciso aquela que est
compreendida em todo e qualquer juizo que se faz acerca de outrem,
o que significa que o mais inocente juizo que fazemos sobre os outros
sempre resultado de uma deciso, quer dizer, nunca um juizo
analtico. Tambm este aspecto to decisivo quanto complexo e
apenas se daro algumas indicaes.