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ndice
O autor
Captulo 1 Polmicas e paradoxos
Captulo 2 A caminhada de um solitrio
Captulo 3 Sociedade versus natureza
Captulo 4 As peripcias da desigualdade
Captulo 5 Liberdade e igualdade
Captulo 6 Repercusses
O autor
A reportagem que transcrevemos abaixo foi publicada pelo jornal Folha de S. Paulo do dia
5 de agosto de 1987, com o ttulo "Morre aos 50 anos o filsofo Salinas Fortes". Nela podese sentir a corrente de energia que Salinas captava e transmitia, e que est presente nas
pginas deste livro.
Morreu ontem aos 50 anos, pouco depois da zero hora, o professor Luiz Roberto Salinas Fortes,
do Departamento de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP. Salinas, como era conhecido
na universidade, onde lecionava tica e Histria da Filosofia desde 1965, sofreu um enfarto
do miocrdio. O corpo foi velado das 12 s 16h no salo nobre do prdio da Administrao
da Faculdade de Filosofia, de onde foi conduzido para Araraquara (273 km a noroeste de
So Paulo), sua cidade natal. O enterro est previsto para as 9h de hoje. "A grande descoberta do
Salinas foi desmontar uma interpretao sobre Rousseau que durava trs sculos", dizia
Marilena Chau, 45, professora de Filosofia da USP, visivelmente emocionada no velrio.
"Ele mostrou que tanto o Rousseau poltico quanto o literato so uma nica pessoa",
explicava, referindo-se tese de livre-docncia de Salinas, batizada de "Paradoxo do

Espetculo (Poltica e Potica em Rousseau)", defendida em 1983. Nos ltimos meses, Salinas,
que tambm trabalhou como jornalista, estava reescrevendo a tese para public-la em forma
de livro.
Teatro e filosofia
Antes de derrubar um mito que perdurou por trs sculos, na anlise de Chaui, Salinas
viveu alguns momentos importantes dos anos 60 e 70 o existencialismo, o teatro Oficina
e a experincia da represso poltica (ver abaixo trecho da autobiografia "Retrato Calado"
escrita no perodo 75/77 em Paris). Estudante da Faculdade de Direito da USP, onde se
diplomou em 1960, Salinas foi ator da primeira montagem do Oficina, "A Ponte", de Carlos
Queiroz Telles, em 1958. Longe do palco, acabou se tornando uma espcie de idelogo do
Oficina, fermentando entre os atores discusses filosficas que no costumavam freqentar
o meio teatral. "O Oficina, antes de ser um grupo de teatro, era um grupo de discusso
filosfica", lembra o jornalista e analista econmico Marco Antonio Rocha, 51, ator do Oficina
nos anos 60. "E o principal formulador dos debates era o Salinas . "
Como professor da USP, onde se tornou bacharel em Filosofia em 1964, Salinas iniciou em
1965 uma srie de trs estgios que fez na Frana. De 65 a 67, estudou em Rennes, onde
comeou a pesquisa que desembocaria em sua tese de doutorado "Teoria e Prtica na Obra de
Jean-Jacques Rousseau", defendida em 1974, e que resultou no livro "Rousseau: da Teoria
Prtica", editado pela Afica em 1976, ainda em catlogo. De 75 a 77, aproveitou-se de uma
bolsa na cole de Hautes tudes et Sciences Sociales, de Paris, para fugir de "veladas
perseguies da represso militar", como diz Rubens Rodrigues Torres Filho, 45, professor de
Filosofia da USP. Em 78 ele voltaria mesma escola para um semestre de estgio. No era a
primeira vez que Salinas sentira a intolerncia do regime militar em 1970 foi preso duas
vezes, uma no Dops e outra no DOI-Codi. "Numa das vezes ele ficou 24 horas em um 'paude-arara', passou a ter problemas vasculares e flebite, o que resultou na amputao de um
dedo do p", recorda Chau. Nesse estgio na Frana, Salinas trabalhou com o filsofo Claude
Lefort, de quem traduziu para o portugus o livro "Formas da Histria", editado pela
Brasiliense em 1979 e fora de catlogo. Considerado um grande tradutor do francs,
realizou, ainda, a v er so de " A Imaginao" , de Jean-Paul Sartre, publicada em 1964 e
esgotada, e de "A Lgica dos Sentidos", de Giles Deleuze, editada em 1974 pela Perspectiva e
esgotada.
Ligado ao existencialismo quando o movimento estava em voga nos anos 60, Salinas, junto
com o professor Fausto Castilho, ciceroneou Sartre no Brasil em 1968. O livro "Sartre no
Brasil Conferncia de Araraquar a", edit ado pela Paz e Terra em 1981, que est em sua
segunda edio, um outro trabalho do Salinas como tradutor. "O Iluminismo e os Reis
Filsofos", uma obra de iniciao publicada pela Brasiliense em 81 e esgotada, mostra outra
faceta do domnio que Salinas tinha da filosofia francesa. "Ele encontrou uma linguagem
para o pblico leigo sem rifar o rigor", analisa Torres Filho.
Rigor e inveno
"Em seu trabalho filosfico ele sabia conjugar muito bem o rigor com a inveno", define
Antonio Candido, 70, professor aposentado da USP e amigo de Salinas desde quando ele era
garoto. "Ele era um talento filosfico, um talento como escritor e tradutor", diz Grard Lebrun,
57, professor do departamento de Filosofia da USP. "O Brasil e a Universidade perdem um dos
seus mais srios investigadores em Histria da Filosofia", acredita Celso Favaretto, 46,
professor da Faculdade de Educao da USP.
O rigor que Salinas imprimia s suas pesquisas filosficas, uma herana de professores
como Bento Prado Jr., Gilda de Melo e Souza e Ruy Fausto, foi uma das vertentes que o
conduziu abordagem original sobre Rousseau. "No era uma questo de reabilitar
Rousseau. Ele ia ao texto e encontrava material para reflexo", diz Torres Filho. A esse rigor,
ainda segundo Torres Filho, Salinas unia frieza e emoo.
"Ele conseguia que a Filosofia fosse um instrumento de leitura do presente", afirma Franklin
Leopoldo e Silva, 39, chefe do Departamento de Filosofia da USP. A partir da idia de
representao um conceito comum no mundo potico e poltico , Salinas organizou neste
ano, junto com o professor Milton Meira do Nascimento, um colquio sobre o Congresso
constituinte, que resultou no livro "A Constituinte em Debate", editado pela Sofia Editora. No
livro, Salinas assina dois ensaios "Democracia, Liberdade e Igualdade" e "Rosa de
Luxemburgo e a Constituinte de 1917". Salinas deixou dois filhos Andr, 21, do seu
casamento com Ana Maria Cerqueira Leite, e Marina, 6, com Maria Alice Rufino.
"O magricela sorri dentro do elevador. Sorri o magricela, irnico, dentro do elevador. O
sorriso irnico acompanha o pequeno grupo no qual, obviamente contrafeito, desempenho
o papel de paciente ao longo do trajeto tortuoso pelos corredores que ligam a sala da
recepo da Ordem Social ao pequeno compartimento usado como cmara de tortura,
alguns andares acima no velho edifcio do largo General Osrio. Antes de chegar ao destino
ento ignorado, iludo-me, embalo-me com a esperana de que o cortejo s vai me
acompanhar at uma cela, onde, como pouco antes me assegurara um dentre os eficientes
agentes de segurana, na pior das hipteses, ficarei 'detido', como se diz, por alguns dias, tal
como espero ocorrera da outra vez, na OBAN, de onde h alguns meses fora liberado
depois de dez dias de deteno. Mas as coisas agora seriam bem diferentes e logo, logo seria
dado ao protagonista que vos fala, a ocasio nica, o privilgio imerecido de vir a conhecer
o famoso instrumento de tortura j h muitos anos corriqueiramente utilizado por nossas foras

policiais em toda a vastido do territrio nacional.


S quando chegamos percebo, de repente, o que me espera e entendo o sorriso. que o tal do
magricela nervosinho e gozador me mandara carregar, envolto em jornais, para disfarar,
nada mais, nada menos do que o aparelho de choque a cujas iluminaes, dali a pouco,
paudiararizado, viria eu a ser submetido graciosamente. O grupo explode em gargalhadas
quando o pacote desembrulhado, deixando a descoberto aquela sorte de pequeno realejo,
cubo de madeira com uma manivela pendurada de um dos lados. E eu, atnito, catatnico,
arremessado de repente em meio ao inferno, transferido de sbito para esta dimenso nova
onde tudo se passa velozmente, embora dure uma eternidade e embora se propague pela
eternidade afora.
Cessados os efeitos da piada, o mesmo frentico funcionrio ordena:

Tira a roupa!!!

Como, por qu?...

Tira a roupa! vocifera. Fera.


Mas, por que, ser mesmo preciso?...
A inslita pergunta tem como efeito imediato irritar o tira que, redundante, exclama ainda:
Tira a roupa, porra!"
(Retrato Calado, So Paulo, ed. Marco Zero, 1988.)
"Rousseau, o bom selvagem" um livro pstumo. Foi escrito com a inteno original de apresentar a
iniciantes o pensamento do filsofo suo. Este propsito levou-nos a incluir a obra na coleo "Prazer
em Conhecer", fato que a engrandece.
(Nota do Editor)

Rousseau , por excelncia, o autor sobre o qual todo mundo se julga apto a
discutir, sem se dar ao trabalho de er de fato sua obra. Quem fez essa observao,
por volta de 1912, foi o filsofo francs Henri Brgson (1859-1941). Ainda hoje
muito se discute acerca de Rousseau, como ocorreu em 1750, data da
publicao de seu primeiro livro Discurso sobre as cincias e as artes

e mais ainda depois que ele foi transformado no principal profeta dos
revolucionrios franceses do sculo XVIII, a comear pelo prprio
Robespierre (1758-1794), chamado " O incorruptvel ", que foi o grande lder da Revoluo Francesa. Desde ento Rousseau no cessou de provocar
uma acalorada controvrsia. Associado definitivamente ao destino da
Revoluo Francesa, o filsofo desperta o dio de alguns e a venerao de
outros. Nessas condies, uma multido de idias preconcebidas dificulta
o trabalho daqueles que se dispem a ir ao encontro de seus textos.
Mas novas dificuldades nos esperam, numerosas dvidas nos assaltam. Como
classificar essa vasta obra? Estaramos diante de um texto filosfico
propriamente dito? H quem duvide, j que, na sua aparncia, ele no tem
muito a ver com obras tradicionalmente classificadas como "filosficas",
pois Rousseau cultivou os gneros mais variados.
Logo depois de seu primeiro livro, ele comps uma pera, intitulada O adivinho
da aldeia. Escreveu, mais tarde, dois dicionrios: um de msica e outro de
botnica. Em sua juventude, aventurou-se pelo terreno do teatro,
escrevendo a pea Narciso ou O amante de si mesmo. Bem mais tarde,
escreveu um romance, Jlia ou A nova Helosa, um dilogo maneira de Plato,
e o livro de Confisses maneira de santo Agostinho. [Plato (428-348 a.C.):
filsofo grego, discpulo de Scrates e mestre de Aristteles, autor de
dilogos filosficos, particularmente a Repblica, o Fedro, o Fdon. Santo
Agostinho (354-430), bispo de Hipona, telogo e filsofo. Obras principais: A
cidade de Deus, Confisses.]
O prprio livro Emlio ou Da educao talvez a mais importante de suas

obras, parece gozar de um estatuto hbrido, anfbio: comea como um


sisudo tratado de pedagogia e acaba como um romance de amor.
Como se isso no bastasse, o recurso constante ao paradoxo e uma aparente
variao no pensamento no comprometeriam a unidade dessa obra ou sua
coerncia? Com efeito, so muito freqentes as teses inusitadas e muitas
parecem idias opostas ou at contraditrias. "Prefiro ser homem de
paradoxos a ser homem de preconceitos" dizia Rousseau. De fato, todos
os seus textos esto repletos de frases chocantes, de teses esdrxulas, pouco
comuns, que j no seu tempo indispunham contra ele o leitor impaciente.
Um exemplo? Tal a eloqncia com que Rousseau investe contra a
civilizao e suas conquistas, que ele ficou visto por boa parte de seus
leitores a comear pelo ilustre Voltaire, que contra ele logo se
posicionou como um intolervel detrator das Luzes e defensor da barbrie,
querendo apenas escandalizar. O sculo XVIII chamado de Sculo das Luzes
graas ao notvel movimento de idias de que foi palco e que se costuma
designar por Iluminismo ou Ilustrao, devido sua entusiasmada
valorizao dos poderes da razo humana.
A grande Enciclopdia, editada por Diderot e d'Alembert em Paris e cuja
publicao se estende por mais de vinte anos, a imagem mais completa do
esprito filosfico da poca. Da a designao "enciclopedistas" atribuda aos
filsofos do sculo XVIII.
Ao ler o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre
os homens, depois de t-lo recebido das mos do prprio Rousseau,
Voltaire escreveu com ironia ao autor: "Nunca se empregou tanto esprito
em querer nos tornar bichos. A gente fica com vontade de andar de quatro
ao ler vosso livro". Voltaire (1694-1778), cujo nome verdadeiro era Franois
Marie Arouet, era filsofo, poeta, dramaturgo e um dos principais nomes do
sculo XVIII. Dezoito anos mais velho do que Rousseau, era por este

considerado o grande mestre de sim gerao


Outros comentadores acreditaram ver uma contradio entre as teses desse
Discurso sobre a desigualdade e a obra intitulada Do contrato social.
Na primeira, o autor parece defender um individualis mo r adical,
fazendo da s ocieda de a f ont e dos ma les de q u e p a d e c e o h o m e m .
N a s e g u n d a , a o contrrio, parece defender um coletivismo, medida
qu e pr omove, p or ex emplo, a idia da ex celncia da ptr ia e do
inter esse coletivo, que deve prevalecer s obr e o int er es s e i ndi vi du a l.
A dis t ncia ent r e a mb os p ar ece t o gr a nde q u e m i l e F a g u et ,
p r o f es s o r e c r t i c o fr ancs do s cu lo X IX, s e espa ntava: "O
Co ntrato so cial um tratado do Estado dspota escrito por um anarquista".
Se no temos necessidade, aqui, de aderir aos paradoxos de Rousseau,
podemos, ao menos, acompanh-lo no repdio aos preconceitos. Embora
reconhecendo as dificuldade dessa obra e a ambigidade de um texto que no
tem a nitidez e 1: nearidade dos tratados filosficos convencionais, no
fiquemos com a idia superficial de que nos achamos diante de um simples
caluniador da cultura, de um defensor das trevas ou de um "profe ta dark
antiiluminista". mais correto consider-lo como o crtico ou o pr-crtico
das Luzes, muitas vezes at excessivo em su polmica, mas tambm
especialmente clarividente.
Se alguma autoridade nos necessria, fiquemos com a d grande filsofo
Emmanuel Kant, que era um admirador de Rousseau e o chamou de "Newton
da moral". Kant dizia ser necessrio l-lo vrias vezes, pois s depois de
termos deixado de nos seduzi pela magia de seu belo estilo, que podamos de
fato apreciar profundidade de seus pensamentos. [Emmanuel Kant (1724-1804;
filsofo alemo do sculo XVIII, autor da Crtica da razo pura Isaac
Newton (1642-1727), matemtico, fsico, astrnomo e filsofo britnico. Em
1687, formulou a teoria da atrao universal entre os corpos.]
Quanto s contradies e incoerncias, passemos a palavra Rousseau:
Escrevi sobre diversos assuntos, mas sempre nos mesmos princpios:
sempre a mesma moral, a mesma crena, as mesmas mximas e, se
quiserem, as mesmas opinies.
(Carta a Beaumont)

Por que no abrir para ele, logo de incio, um crdito de confiana?

Textos selecionados
Os fundamentos
Na Carta a Beaumont, Rousseau se defende das acusaes de impiedade e irreligio, lanadas
pelo arcebispo de Paris, Christophe de Beaumont, ao censurar o livro Emlio atravs de uma
condenao solene, um mandemento, datado de 20 de agosto de 1762. Nessa carta, Rousseau
tambm resume, em vrias passagens, os princpios centrais de sua filosofia.
O princpio fundamental de toda moral sobre o qual raciocinei em todos os meus escritos e
que desenvolvi neste ltimo com toda a clareza de que era capaz, de que o homem um ser
naturalmente bom, amando a justia e a ordem; que no h perversidade original no corao
humano e que os primeiros movimentos da natureza so sempre retos. Fiz ver que a nica
paixo que nasce com o homem, a saber, o amor de si, uma paixo em si mesma
indiferente ao bem e ao mal, que no se torna boa ou m a no ser por acidente e segundo
as circunstncias nas quais se desenvolve. Mostrei que todos os vcios que se imputam ao
corao humano no lhe so naturais; disse a maneira segundo a qual eles nascem; segui, por
assim dizer, sua genealogia e fiz ver como, pela alterao sucessiva de sua bondade natural, os
homens se tornam afinal o que so.

Expliquei ainda o que entendia por essa bondade original, que no parece deduzir-se da
indiferena ao bem e ao mal, natural ao amor de si. O homem no um ser simples; ele
composto de duas substncias. Se nem todo mundo est de acordo com isso, ns dois, o
senhor e eu, estamos e tentei prov-lo aos outros. Isso provado, o amor de si no mais
uma paixo simples, mas tem dois princpios, a saber: o ser inteligente e o ser sensitivo, cujo
bem-estar no o mesmo. O apetite dos sentidos tende ao do corpo e o amor da ordem, ao
da alma. Este ltimo amor, desenvolvido e tornado ativo, traz o nome de conscincia, mas
a conscincia no se desenvolve e no age a no ser com as luzes do homem. somente por
essas luzes que ele chega a conhecer a ordem e somente quando a conhece que a
conscincia o leva a am-la. A conscincia , pois, nula nohomem que nada comparou e que
no viu suas relaes. Nesse estado, o homem s conhece a si mesmo; ele no v seu bemestar oposto nem conforme ao de ningum; no odeia nem ama nada; limitado exclusivamente
ao instinto fsico, nulo, animal; foi o que fiz ver em meu Discurso sobre a desigualdade.
[Ambio]
Quando, por um desenvolvimento, de que mostrei o progresso, os homens comeam a lanar
os olhos sobre seus semelhantes, comeam tambm a ver suas relaes e as relaes das coisas,
a adquirir idias de convenincia, de justia e de ordem: o belo moral comea a tornar-se sensvel, e a conscincia age. Ento eles tm virtudes, e se tambm tm vcios, porque seus
interesses se cruzam e sua ambio desperta medida que suas luzes se estendem. Mas
enquanto h menos oposio de interesses do que concurso de luzes, os homens so
essencialmente bons. Eis o segundo estado.
Quando, afinal, todos os interesses particulares agitados se entrechocam, quando o amor de si
posto em fermentao se torna amor-prprio, tornando o universo inteiro necessrio a cada
homem, torna-os todos inimigos natos uns dos outros e faz com que ningum encontre seu
bem a no ser no mal de outrem. Ento a conscincia, mais fraca do que as paixes
exaltadas, abafada por elas e no fica na boca dos homens mais do que uma palavra feita
para se enganarem mutuamente. Cada qual finge ento sacrificar seus interesses aos do
pblico, e todos mentem. Ningum quer o bem pblico a no ser quando concorda com o seu;
assim, esse acordo o objeto do verdadeiro poltico que busca tornar os povos felizes e bons.
Mas aqui que comeo a falar uma lngua estranha, to pouco conhecida do leitor quanto de
vs.
Eis, monsenhor, o terceiro e ltimo termo, para alm do qual nada resta a fazer, e eis como o
homem, sendo bom, os indivduos tornam-se malvados. a buscar como seria preciso fazer
para impedi-los de assim se tornar que consagrei meu livro. No afirmei que na ordem atual a
coisa fosse absolutamente possvel, mas afirmei de fato e afirmo ainda que no h, para
chegar ao fim buscado, outros meios alm daqueles que propus.
*****

Tenho grande vontade, senhor, de adotar aqui meu mtodo ordinrio e de dar a histria de
minhas idias como resposta a meus acusadores. Acredito no poder melhor justificar tudo
o que ousei dizer a no ser dizendo ainda tudo o que pensei.
Assim que estive em condies de observar os homens, olhava-os fazer e os escutava falar;
depois, vendo que suas aes no se pareciam com seus discursos, buscava a razo dessa
dissemelhana e encontrava que ser e parecer, sendo para eles duas coisas to diferentes
quanto agir e falar, esta ltima diferena era a causa da outra e tinha ela prpria uma causa
que me restava buscar.
Encontrava essa causa na nossa ordem social, que, em todos os pontos contrria natureza
que nada destri, tiraniza-a sem cessar e a faz sem cessar reclamar seus direitos. Segui essa
contradio em suas conseqncias e vi que ela explicava sozinha todos os vcios dos homens
e todos os males da sociedade. De onde conclu que no era necessrio supor o homem
malvado por sua natureza, quando era possvel marcar a origem e o progresso de sua
maldade. Essas reflexes me conduziram a novas pesquisas sobre o esprito humano
considerado no estado civil e eu encontrava que ento o desenvolvimento das luzes e dos
vcios se fazia sempre na mesma proporo, no nos indivduos, mas nos povos distino
que sempre fiz cuidadosamente e que nenhum daqueles que me atacaram jamais foi capaz de
conceber.

Nasci enfermio e doente; custei a vida a minha me, e meu nascimento


foi a primeira das minhas infelicidades.

nesse tom melodramtico, to ao gosto de Rousseau, qu e el e s e


r ef er e, e m s u a s a u t ob i o gr f ica s C o n f i s s e s , a o s eu na s ci ment o e
mor t e da m e c o mo c o ns eq n cia d o p a r t o . N a s c i d o a 2 8 d e
j u n h o d e 1 7 1 2 , em G e n eb r a , f ilh o d e I s a a c R ou s s ea u e d e
S u za nn e B er na r d, J ea n - J a cques, segundo filho do casal, ficar marcado
pelo acontecimento trgico. O recm-nascido Jean-Jacques foi entregue aos
cuidados de uma tia, Suzanne Rousseau, que, ajudada pelo pai dele, encarregou-se de sua primeira educao. Seu irmo, Franois, sete anos mais
velho, depois de abandonar a casa paterna em 1721, nunca mais deu notcias
famlia.
Do pai, relojoeiro de profisso e cidado orgulhoso, Jean-Jacques herdou a
venerao pela me, o respeito pela cidade natal e a paixo pelos livros. A
insupervel saudade da esposa fazia Isaac Rousseau pedir ao filho, de
apenas seis anos de idade, que lesse em voz alta, antes de dormir, velhos
romances da biblioteca da me, religiosamente conservados. Aos oito
anos, servindo-se da biblioteca paterna, Rousseau l historiadores e moralistas,
particularmente o escritor grego Plutarco (50-125 d.C.), autor de Homens
ilustres.

Em 1722, em conseqncia de um violento desentendimento com um capito


da reserva, Isaac Rousseau deixou Genebra e foi morar em Nyon, tambm na
Sua. Jean-Jacques, com dez anos, ficou sob a tutela do tio Bernard e,
com o primo Abraham, foi enviado como pensionista em casa do pastor
Lambercier, em Bossey, nas cercanias de Genebra. At sua sada definitiva
da cidade natal, em 1728, ele se entediava nos lugares em que era colocado
como aprendiz, inclusive no ateli de um mestre gravador com o qual,
surpreendido lendo s escondidas durante o perodo de trabalho,
desentendia-se freqentemente. Num domingo, depois de ter sado a
passeio com amigos pelos arredores da cidade, ao voltar encontrou fechadas
suas portas e decidiu, ento, tentar a vida mundo afora. Tinha apenas
dezesseis anos de idade. Este foi o incio de sua vida nmade.
Tendo obtido uma carta de recomendao do padre de Confignon, dirigiuse a Annecy, na Frana, onde pediu proteo e asilo a madame de Warens,
personagem que teve influncia decisiva sobre ele: "Esta poca de minha vida
decidiu o meu carter".
Madame de Warens, protestante de origem, recentemente convertida ao
catolicismo, matinha, graas ao auxlio de Vitor-Amadeu II, duque de
Sabia e rei da Sardenha, uma espcie de penso para jovens
desencaminhados, aos quais, alm de catequizar, dava abrigo. JeanJacques, tambm protestante de origem, tornou-se logo o seu predileto, e
no apenas se converteu ao catolicismo como passou a nutrir por ela uma
paixo que, embora intensa, nunca deixou de ser platnica. Sob a proteo
de "Maman", como a apelidou, Jean-Jacques entregou-se aos estudos,
complementando sua formao de autodidata. nessa poca que desponta
e se firma tambm a sua outra grande paixo e primeira vocao: a msica.
Nesse perodo, Jean-Jacques fez pequenas viagens, inclusive com uma
rpida passagem por Paris, mas sempre retornando a Annecy, para perto de
"Maman", e depois para Chambry, para onde ela se mudou.
Aqui comea, desde minha chegada a Chambry at minha partida para
Paris em 1741, um intervalo de oito ou nove anos durante o qual minha vida

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foi to simples quanto doce.


Confisses - Livro II

Em 1734, por um curto perodo, foi a Besanon, onde estudou composio


musical com o abade Blanchar. De volta a Chambry, onde se instalou com
madame de Warens em uma casa de campo chamada Charmettes, sofreu um
acidente quando se dedicava a experincias de Fsica, e quase ficou cego. Foi,
ento, a Montpellier para se submeter a um tratamento mdico. Ao
retornar, uma enorme desiluso o esperava: sua querida "Maman" estava
viv end o ma r ita lment e c o m u m jo v em s u o . Pr ofu nda men te ferido,
decidiu ir embora, apesar de madame de Warens insistir em que ficasse,
garantindo-lhe que todos os seus direitos se conservavam. Jean-Jacques
dirigiu-se primeiro a Lyon, onde foi preceptor durante um ano. Depois,
carregando consigo numerosas cartas de recomendao e um projeto de
inovao da notao musical, foi tentar a sorte na capital.

Em Paris, as primeiras obras (1741-1754)


No se passou muito tempo at que, graas s recomendaes de que
dispunha, Rousseau conseguisse que a Academia de Cincias tomasse
conhecimento de seu projeto, em r elao ao qual parecia nutrir grande
expectativa. Mas a Academia no o julgou favoravelmente.
Rousseau dava lies de msica para sobreviver. Ao mesmo tempo travou
relaes com algumas das personalidades mais influentes do ento
efervescente mundo cultural parisiense. Freqentou madame Dupin, o
teatrlogo Marivaux e o escritor Fontenelle. Tornou-se amigo de Diderot,
que j era um escritor conhecido embora ainda no se tivesse dedicado
grande empreitada de sua vida: a organizao e edio da Enciclopdia
francesa. Essa obra o monumento intelectual do Sculo das Luzes, no
qual melhor se materializa a verdadeira revoluo cultural, j em curso
antes da chegada de Rousseau.
Paris era a grande metrpole europia, o epicentro das novas idias. Era ali
que se forjavam os instrumentos ideolgicos de que a burguesia, classe em
ascenso, se serviria na investida contra os privilgios feudais da aristocracia
em decadncia. Ali se fixou o destino do escritor Rousseau. Antes disso,
porm, ele permaneceu por mais de um ano em Veneza como secretrio da
embaixada francesa, voltando a Paris depois de um desentendimento com o
embaixador.
Em 1745, conheceu Thrse Levasseur, com a qual, embora sem nutrir
grande paixo, viveu de 1749 at o fim da vida, chegando a ter cinco filhos.
Rousseau os abandonou, um a um, em um orfanato parisiense, alegando
no ser capaz de educ-los por falta de condies econmicas. O fato no
apenas foi fonte incessan te de remorsos para ele, como tambm muito
explorado mais tar de por seus inimigos. tambm desse perodo sua
primeira pera: As musas galantes.
Em 1749, o importante filsofo e matemtico d 'Alembert, colaborador de
Diderot na direo da Enciclopdia, convidou Rousseau e ele aceitou a
escrever para essa obra os verbetes sobre msica. Nesse mesmo ano, depois de
provocar escndalo nos meios conservadores e devotos, com sua Carta sobre
os cegos, Diderot ficou aprisionado durante trs meses no castelo de Vincennes,
nos arredores de Paris. Por ocasio de uma de suas visitas ao amigo,
Rousseau leu no jornal Mercure de France o enunciado da questo proposta pela

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Academia de Dijon para o prmio de "Moral" do ano de 1750.


Profundamente instigado pela questo "Se o restabelecimento das cincias e
das artes contribuiu para purificar os costumes" ele comps
imediatamente um texto que ficou famoso, a Prosopopia de Fabrcio.
Fabrcio foi um cnsul romano entre 282 e 278 a.C. e ficou clebre por sua
simplicidade de costumes. Em sua Prosopopia (figura de retrica que significa
"personificao"), Rousseau empresta a palavra a Fabrcio e, por seu intermdio, lamenta a corrupo de costumes que, a seu ver, caracterstica da
civilizao. Mostrou-o a Diderot, que o encorajou a dar seqncia a suas
idias e a participar do concurso; nasceu assim o primeiro Discurso, que
obteve o primeiro prmio.

Escritor da moda
Logo publicado, o Discurso explodiu como uma bomba, transformando seu autor
em escritor da moda. Fugindo do sucesso sua incontornvel timidez dificultava
a freqncia aos sales da aristocracia, onde triunfavam seus colegas
enciclopedistas Jean-Jacques entregou-se, solitrio, a um ofcio que, pelo resto
da vida, assegurou sua sobrevivncia copista de partituras musicais.
Ao mesmo tempo em que polemizava com autores que se lanaram
refutao de seu Discurso, comps outra pera, O adivinho da aldeia.
Representada em 1752 em Fontainebleau perante o prprio rei Lus XV, obteve
sucesso total. Impressionado, o rei o convocou para uma audincia,
prometendo-lhe uma penso. Atacado por um acesso de inibio, JeanJacques no compareceu e, em conseqncia, perdeu a penso. Seus amigos,
especialmente Diderot, comearam a se impacientar diante de suas
esquisitices e de sua desateno s convenincias mundanas.
Ainda em 1752, Rousseau provocou novamente uma polmica enorme, ao
escrever a Carta sobre a msica francesa, em que exalta a msica italiana
e critica a francesa. Publicou ainda uma pea teatral escrita na juventude,
Narciso ou O amante de si mesmo, acompanhada de um importante prefcio.
A Academia de Dijon, em 1753, forneceu nova ocasio para a elaborao
de outra obra de envergadura: o Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens, com o qual concorre
tambm ao prmio da Academia. Dessa vez, no obteve o primeiro lugar. O
novo Discurso, porm, incomparavelmente superior ao primeiro, em
importncia.
Em dezembro desse mesmo ano, ferida pelas crticas de Rousseau, a pera de
Paris retira a permanente que lhe concedera.

Cidado de Genebra
Acompanhado por Thrse, nosso autor se distanciou de Paris: pela primeira
vez, depois da sua "fuga", retornou a Genebra. Calorosamente recebido em 1754,
abjurou o catolicismo e foi reintegrado solenemente tanto na religio
protestante quanto em sua condio de cidado genebrino. No ano seguinte,
de retorno a Paris, entregou aos editores o manuscrito do Discurso sobre a desigualdade, ornamentado por uma inspirada Dedicatria a Genebra, redigida
durante a viagem e assinada: J.-J. Rousseau, cidado de Genebra. Publicado,
esse novo Discurso reacendeu as paixes polmicas. Rousseau o enviou a
Voltaire, pois o considerava o grande mestre de sua gerao. Voltaire no

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apreciou o livro e o comentou sarcasticamente. A resposta de Rousseau, por


sua vez, foi bastante polida, mas a partir da as relaes entre ambos, at
ento amenas, embora distantes, converteram-se em hostilidade aberta. No
ano seguinte retornou a Paris, protegido por uma das grandes estrelas dos
sales, madame d'Epinay, instalou-se em uma residncia chamada
L'Ermitage, situada em Montmorency, nos arredores de Paris. Uma srie de
mal-entendidos contribuiu para op-lo cada vez mais a seus ex-amigos
filsofos, tambm chegados a madame d'Epinay, com a qual ele acabou por
se desentender, sendo obrigado a mudar de casa. Foi a, em meio s
dificuldades crescentes de relacionamento com os antigos companheiros, que
produziu outras de suas obras mais importantes. Em 1758 redigiu a Carta
a d'Alembert sobre os espetculos, que contm uma crtica contundente ao
teatro francs e marca propriamente sua ruptura definitiva com Diderot e os
enciclopedistas. A tambm redigiu Jlia ou A nova Helosa, Do contrato
social e Emlio ou Da educao.

Exlio e perseguio
Logo depois de impresso na Holanda, em 1762, Emlio foi condenado
pelo Parlamento de Paris fogueira, e seu autor priso. Aconselhado e
auxiliado por amigos que permaneceram fiis, decidiu fugir. Foi para a
Sua, onde imaginou que seria bem acol hi d o. Ma s es ta va mu it o
en ga na do. D a p equ ena a ld eia d e Mthiers-Travers, onde se instalou,
tambm foi obrigado a fugir depois que camponeses enfurecidos ameaaram
depredar a "morada do mpio". Em 1766 refugiou-se na Inglaterra a convite do
filsofo e historiador escocs David Hume (1711-1776), autor dos Ensaios sobre
o entendimento humano. Enquanto iss o, no cont inent e, suas obras
continuavam sendo hostilizadas pelas autoridades civis e eclesisticas, protestantes
e catlicas. O Contrato social, tambm publicado em 1762, foi condenado em
Genebra e Emlio foi queimado em praa pblica, em Paris. Considerado ofensivo
religio catlica, foi condenado tambm pelo arcebispo de Paris, Christophe de
Beaumont. Voltaire escreveu contra Rousseau uma violenta stira intitulada Carta
do Sr. Voltaire ao Dr. J. -J. Pansofo. A partir de ento, sob o ferro da
perseguio, comearam a acentuar-se seus sentimentos persecutrios e
ele acabou por se indispor tambm com Hume, imaginando-se alvo de
uma grande conspirao internacional comandada pelos filsofos.
Em 1767 voltou Frana, instalando-se provisoriamente em Trye.
Desejoso de voltar a Paris, depois de acalmados os nimos contra ele,
escreveu ao ministro Choiseul, que lhe concedeu autorizao para voltar.
Instalado em um pequeno apartamento da rua Platrire, decidiu escrever
as Confisses para defender-se de seus acusadores. Esse texto foi lido por
ele mesmo no salo de madame de Egmont, mas a reao do pblico foi
de indiferena.
Dedicando-se sempre cpia de partituras musicais, escreveu vrias
obras, dentre elas os Dilogos, nos quais faz novamente sua defesa, e
Devaneios de um caminhante solitrio, texto em prosa potica que
contm algumas de suas mais belas pginas.
Nos ltimos anos de vida, dedicou-se com intensidade crescente a outra
paixo antiga: a botnica. Desde o retorno a Paris, sua sade e a
inflamao da bexiga, de que sofreu por toda a vida, pioraram
consideravelmente. A 2 de julho de 1778 morreu subitamente, em

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circunstncias no inteiramente esclarecidas.


Em 1793, depois da Revoluo Francesa, a Conveno, rgo
revolucionrio mximo, decidiu a solene transferncia dos restos mortais
de Rousseau da ilha de Choupos, onde fora enterrado, para o Panteo de
Paris, monumento dedicado aos heris da ptria.

Obras
Desta relao omitimos as peas de teatro com exceo da principal
assim como as obras musicais.
1750 Discurso sobre as cincias e as artes. O autor rejeita a idia de que o Renascimento
das artes e das cincias que se costuma datar dos sculos XV e XVI tenha contribudo
para o aperfeioamento moral dos homens. Defende a tese da influncia perniciosa do cultivo
das artes e das cincias sobre os costumes. Publicado no volume Rousseau da coleo Os
pensadores, Nova Cultural.
1755 Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. A
desigualdade de condies que se observa entre os homens em nossa sociedade no natural
ao homem, mas decorre da prpria evoluo social, especialmente a partir da instituio da
propriedade privada. Publicado no volume Rousseau da coleo Os pensadores, Nova Cultural.
1756 Cartas sobre a Providncia. Polmica de Rousseau com Voltaire a respeito da
interferncia da Providncia Divina nos assuntos humanos e a propsito do terremoto de
Lisboa, ocorrido em 1755. No h traduo para o portugus.
1758 Carta a d'Alembert sobre os espetculos. Resposta de Rousseau ao verbete da
Enciclopdia sobre Genebra, redigido por d'Alembert, que prope a introduo naquela
cidade de um teatro nos moldes franceses. Rousseau rejeita a idia e critica o teatro francs,
apontando os malefcios que sua introduo acarretaria para a Repblica de Genebra. Obras
completas, Ed. Globo.
1761 Jlia ou A nova Heloisa. Cartas trocadas entre dois personagens Jlia e Saint-Preux
ligados por uma paixo poderosa, mas separados pelos preconceitos. No h traduo.
1762 Do contrato social. Uma comunidade autntica aquela na qual a vontade geral,
extenso da vontade dos cidados livres, a autoridade soberana. Publicado no volume
Rousseau da coleo Os pensadores, Nova Cultural.
Emlio ou Da educao. Acompanhando desde a infncia a formao de um personagem
imaginrio, Emlio, Rousseau reconstitui a imagem do homem natural, critica a instituio
pedaggica vigente e assenta as bases de uma nova educao. Publicado em portugus pela
Difuso Europia do Livro.
1763 Carta a Christophe de Beaumont Resposta ao arcebispo de Paris que condenou o
Emlio. No h traduo.
1764 Cartas escritas da montanha. Resposta de Rousseau s Cartas escritas do campo,
do procurador-geral genebrino Tronchin, na qual ele se defende das acusaes contra o
Contrato e o Emlio.
1765 Projeto de Constituio para a Crsega. A pedido de Buttafucco, personagem
importante na poltica da ilha de Crsega, Rousseau se faz de legislador.
1768 Dicionrio de msica.
1772 Consideraes sobre o governo da Polnia. A convite de nobres poloneses surretos,
Rousseau prope um projeto de reforma do governo e das leis polonesas, aplicando os
princpios do Contrato. Publicado em edio bilnge pela Brasiliense.

Obras publicadas postumamente:


1782 e 1790 Confisses. Penetrante estudo autobiogrfico ou auto-analtico. 1782
Devaneios de um caminhante solitrio.
1790 Dilogos. Rousseau juiz de Jean-Jacques.
1805 Cartas sobre a Botnica.
1924 a 1937 Correspondncia geral. 20 volumes.
Ensaio sobre a origem das lnguas. Estudando a origem e a evoluo das lnguas,
Rousseau investiga tambm a evoluo da msica. Escrito por volta de 1759. Publicado no
volume Rousseau da coleo Os pensadores, Nova Cultural.

Os textos selecionados deste livro foram retirados das edies brasileiras. Os


no editados em portugus so de responsabilidade do autor. (NE)

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Cronologia
28 de junho de 1712 Nascimento de Rousseau, em Genebra, Sua.
1714-1727 Na Inglaterra, reinado de Jorge I. Criao do parlamentarismo moderno,
baseado no poder da maioria.
1715 Morte de Lus XIV, que representou o auge do absolutismo na Frana. 1719
Publicao do Robinson Cruso, de Daniel Defoe, que ilustra algumas idias que sero
retomadas por Rousseau.
1722 Jean-Jacques passa a estudar na casa do pastor Lambercier.
1723 Fim da regncia do duque de rleans e incio do reinado de Lus XV na Frana.
1728 Rousseau foge de Genebra, encontra a madame de Warens em Annecy, Frana, e
converte-se ao catolicismo.
1741 Rousseau chega a Paris.
1745 Jean-Jacques liga-se a Thrse Levasseur, sua companheira de toda a vida e com
quem teve cinco filhos.
1749 O filsofo redige o Discurso sobre as cincias e as artes, publicado no ano seguinte.
1752 Apresentao da pera O adivinho da aldeia perante Lus XV, que convida Rousseau
para uma audincia, a que o filsofo no comparece. A Enciclopdia condenada pela
primeira vez.
1754 O filsofo visita Genebra e abraa de novo o protestantismo.
Publica o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
1756 Rousseau passa a morar nos arredores de Paris. Comea a escrever o romance Jlia
ou A nova Helosa, publicado em 1761.
Incio da Guerra dos Sete Anos, entre Frana e Inglaterra.
1760 Inicia-se na Inglaterra a era do maquinismo e da grande indstria.
1762 Recm-publicados, o Emlio e o Contrato social so condenados pelas autoridades
francesas e suas. Rousseau busca refgio em vrias localidades europias e acaba
estabelecendo-se, em 1766, na Inglaterra, com David Hume.
1767 Estabelece-se em Paris.
1774 Comea o governo de Lus XVI.
1776 Independncia dos EUA.
Rousseau escreve os Devaneios de um caminhante solitrio, publicado em 1782.
2 de julho de 1778 morre Rousseau, e enterrado na ilha de Choupos. Durante a
Revoluo Francesa, em 1793, seus restos mortais so colocados no Panteo de Paris,
dedicado aos heris da ptria.
1789 Comea a Revoluo Francesa.
Entrada em vigor da Constituio americana, que segue inspirao rousseauniana.
Conjurao Mineira, no Brasil, cujos participantes utilizaram especificamente as obras de
Rousseau.

Textos selecionados
Autoconhecimento
Uma dimenso relevante da obra rousseauniana o autoconhecimento, que se exprime
especialmente nas Confisses, nos Dilogos e nos Devaneios. Nessas obras, Rous - seau voltase a si mesmo e tenta compreender-se, buscando acompanhar, especialmente nas Confisses, a
gnese de sua carreira literria e de seus males. Nota-se como se reproduz na tentativa de
auto-interpretao, de conhecimento de si, o mes mo esquema u m "natural " bom
corrompido pel a vida em sociedade que vimos atuando em outros planos.
Os dois textos foram extrados respectivamente dos livros I e VIII das Confisses.

[Quem sou!]
Lano-me em uma empreitada que nunca teve nenhum exemplo e cuja execu o no ter
imitador algum. Quero mostrar a meus semelhantes um homem em toda a verdade da
natureza; e esse homem serei eu mesmo. Apenas eu. Sin to meu corao e conheo os
homens. No sou feito como nenhum daqueles que vi; ouso acreditar que no sou feito como
nenhum daqueles que existem. Se no valho mais, ao menos sou outro. Se a natureza fez bem
ou mal em quebrar c molde no qual me lanou, sobre o que no se pode julgar a no ser
depois de eu ser lido.
Que a trombeta do Juzo Final soe quando quiser; virei com este livro na mo apresentarme diante do soberano juiz. Direi altivamente: eis o que fiz, c que pensei e o que fui. Disse o
bem e o mal com a mesma franqueza. No cale nada de mal, nada acrescentei de bom, e se me
ocorreu empregar algum ornamento indiferente, foi apenas para preencher um vazio

15

ocasionado por minha falte de memria; eu pude supor verdadeiro o que eu sabia ter podido
s-lo, jamais c que sabia ser falso. Mostrei-me tal qual fui, desprezvel e vil quando o fui, bom
generoso, sublime, quando o fui: desvelei meu interior tal como tu prprio o vis. te. Ser
eterno, rena minha volta a inumervel multido de meus semelhantes que escutem minhas
confisses, que gemam de minhas indignidades, que se ruborizem com minhas misrias. Que
cada qual descubra, por sua vez, seu corao aos ps de teu trono com a mesma sinceridade;
e, depois, que um s te diga, se ousar: fui melhor do que este homem (...)
[O primeiro Discurso]
Neste ano de 1749, o vero foi de um calor excessivo. Contam-se duas lguas de Paris a
Vincennes. Sem condies para pagar fiacres, s duas horas da tarde eu ia a p quando
estava s e ia depressa para chegar mais cedo. As rvores da estrada, sempre desbastadas
moda da regio, no davam quase sombra alguma e freqentemente, esmagado de calor e de
cansao, eu me estendia no cho no podendo mais continuar. Eu procurava, para
moderar meus passos, ler algum livro. Um dia peguei o Mercure de France e, enquanto andava, percorrendo-o com os olhos, topei com a seguinte questo proposta pela Academia de
Dijon para o prmio do ano seguinte: Se o progresso das cincias e das artes contribuiu
para corromper ou purificar os costumes.
No instante dessa leitura vi um outro universo e me tornei um outro homem. Embora eu tenha
uma lembrana viva da impresso que recebi, os detalhes me escaparam desde que os
depositei em uma das minhas quatro cartas ao Sr. de Malesherbes.
(...) O de que me lembro bem distintamente dessa ocasio que, chegando a Vincennes, eu
estava numa agitao que era quase delrio. Diderot percebeu; eu disse a causa e li para ele
a Prosopopia de Fabrcio, escrita a lpis sob um carvalho. Ele me exortou a desenvolver
minhas idias e concorrer ao prmio. Eu o fiz, e a partir desse instante eu me perdi. Todo o
resto de minha vida e de minhas infelicidades foi o efeito inevitvel desse instante de desvio.
Meus sentimentos se alaram com a mais inconcebvel rapidez ao tom de minhas idias. Todas
as minhas pequenas paixes foram esmagadas pelo entusiasmo da verdade, da liberdade, da
virtude, e o que h de mais espantoso que essa efervescncia se manteve em meu corao
durante mais de quatro ou cinco anos a um grau to alto talvez quanto o tenha jamais estado
no corao de um outro homem.

Os Espetculos
No sculo XVIII a arte do teatro passa por uma extraordinria expanso e discute-se muito
sobre as virtudes do teatro, se ele ou no uma boa escola de moral e bons costumes e a ele
os philosophes do grande importncia. Na sua famosa Carta a d'Alembert sobre os
espetculos, Rousseau toma partido em relao ao teatro e condena o teatro francesa,
examinando a questo dos espetculos a partir de uma tica eminentemente poltica. Os dois
trechos seguintes so extrados dessa longa Carta:
Perguntar se os espetculos so bons ou maus em si mesmos formular uma questo muito
vaga; examinar uma relao antes de ter fixado os termos. Os espetculos so feitos para o
povo e somente por seus efeitos sobre ele que se pode determinar suas qualidades absolutas.
Pode haver espetculos de uma infinidade de espcies; h de povo a povo uma prodigiosa
diversidade de costumes, de temperamentos, de caracteres. O homem uno, confesso-o; mas
o homem modificado pelas religies, pelos governos, pelas leis, pelos costumes, pelos
preconceitos, pelos climas torna-se to diferente de si mesmo que no se deve mais procurar
entre ns o que bom aos homens em geral, mas o que bom para eles em tal tempo ou em
tal pas. Assim, as peas de Menandro, feitas para o teatro de Atenas, estavam deslocadas no
de Roma; assim, os combates de gladiadores, que, sob a repblica, animavam a coragem e o
valor dos romanos, no inspiravam, sob os imperadores, ao populacho de Roma, mais do
que o amor do sangue e a crueldade: com o mesmo objeto oferecido ao mesmo povo em
diferentes tempos, ele aprendeu primeiro a desprezar sua vida e, depois, a brincar com a de
outrem. (...)
[Festas pblicas]
Como! No deve haver, ento, nenhum espetculo em uma repblica? Ao contrrio, deve
haver muitos. nas repblicas que eles nasceram, em seu seio que os vimos brilhar com
um verdadeiro ar de festa. A que povos convm melhor reunir-se freqentemente e formar
entre si os doces laos do prazer e da alegria do que queles que tm tantas razes para se
amar e para permanecer para sempre unidos? J temos vrias dessas festas pblicas;
tenhamos mais ainda e s ficarei mais encantado. Mas no adotemos esses espetculos
exclusivos que encerram tristemente um pequeno nmero de pessoas em um antro obscuro;
que os mantm temerosos e imveis no silncio e na inao; que no oferecem aos olhos mais
do que clausuras, pontas de ferro, soldados, aflitivas imagens da servido e da desigualdade.
No, povos felizes, no so estas as vossas festas! em pleno ar puro, sob os cus que
deveis vos reunir e vos entregar ao doce sentimento de vossa felicidade.
(...) Mas quais sero, afinal, os objetos desses espetculos? O que que se mostrar neles?
Nada, se quiserem. Com a liberdade em toda parte, onde reina a afluncia o bem-estar
tambm reina. Plantai no meio de uma praa um mastro coroado de flores, reuni em torno o
povo e tereis uma festa. Fazei ainda melhor: dai os espectadores em espetculo; tornai-os eles

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prprios atores; fazei com que cada um se veja e se ame nos outros, a fim de que todos sejam
melhor unidos...

O segundo Discurso, que trata da desigualdade, to mal rec e b i d o p o r


V o l t a i r e , e n t u s i a s t i c a m e n t e s a u d a d o p o r u m d o s g r a n d es
p en s a d o r es d o s c u l o X X , C l a u d e L v i S t r a u s s ( n a s c i d o e m
B r u x el a s , 1 9 0 8 ) , c o mo o l i v r o q u e f u n d o u a a n t r o p o l o g i a
o c i d e n t a l . O q u e e n t o o h o mem segundo o autor do Discurso?
Tomemos a tese central. Segundo mostra nossa experincia cotidiana, os homens

17

so maus, inimigos uns dos outros, buscando o tempo todo a melhor


for ma de tirar partido, ou de fazer mal ao semelhante. Teria ento razo
o filsofo ingls Thomas Hobbes, ao dizer que "o homem o lobo do
homem" e vive em guerra permanente com seus semelhantes? [Hobbes
(1588-1679), autor do Leviat, conduziu a filosofia poltica a um momento
elevado de reflexo.]
Rousseau concorda em certo sentido, mas se permite introduzir uma
corr eo no ensinamento de Hobbes. Os homens so maus, mas no
intrinsecamente, no enquanto portadores dos atributos da espcie homem. A
essncia, a natureza do homem essencialmente boa; o que vemos diante de ns
uma degradao, uma degenerescncia dessa natureza originria, em si mesma
lmpida e rica em potencialidades. Deformado, o homem de hoje pouco tem
a ver, a no ser talvez a mera aparncia, com o homem selvagem ou com os
homens da Antigidade clssica, os gregos e os romanos. Como explicar essa
alterao? Em que consiste a corrupo?
Para penetrar no contedo das teses de Rousseau sobre o homem, vamos
antes recorrer ao Emlio, a ltima de suas "grandes obras".
Segundo Rousseau, para melhor apreender a ordem entreseus escritos,
necessrio comear pelos ltimos, pois s nestes que ele chega at os
princpios fundamentais de seu "sistema". Referindo-se prpria obra, Rousseau
escreveu:
Eu tinha sentido desde minha primeira leitura que estes escritos
caminhavam em uma certa ordem que era preciso encontrar para seguir a
cadeia de seu contedo. Acreditei ver que esta ordem era inversa de sua
publicao e que o autor, elevando-se de princpio em princpio, no tinha
atingido os primeiros a no ser em seus ltimos escritos. Era preciso, pois,
para caminhar por sntese, comear pelo final. E foi o que fiz, atendo-me
primeiro ao Emlio.

Uma profisso de f
No Emlio, inserido no corpo de seu livro IV (ao todo so cinco livros), h
um opsculo famoso: Profisso de f do vigrio de Sabia. Texto notvel
e autnomo no interior do livro, ele pode ser lido assim como uma espcie
de Discurso do mtodo de Rousseau. [O Discurso do mtodo foi escrito
pelo filsofo francs Ren Descartes (1596-1650) que considerado o
fundador do nacionalismo moderno.] Na Profisso de f, tomando posio
com relao a vrias questes filosficas tradicionais, o autor nos expe
os princpios mais gerais sobre os quais se fundamenta o conjunto das
suas proposies sobre o homem.
O problema de que parte Rousseau o mesmo de Descarte: sobre o que de
slido possvel apoiar nossas certezas e nossa idias sobre as coisas? Mas
ele adotou um caminho totalmente d verso para resolv-lo. Para Rousseau as
evidncias sero de ordem diferente daquelas em que se apia seu colega do
sculo anterior Para Descartes as bases so apenas intelectuais; o critrio para
avaliar a certeza de uma idia a clareza e distino. Rousseau reclama outro
critrio de certeza: age como os empiristas, que valorizam as evidncias e a
experincia dos sentidos. [O principal representante do empirismo o ingls John
Locke (1632-1704).] Mas tomando um caminho diferente dos empiristas,
Rousseau convoca uma dimenso do homem para alm do intelecto e dos
sentidos preciso levar em conta o homem em sua totalidade, como
corao, como sensibilidade moral:

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Trazendo, pois, em mim o amor da verdade no lugar de toda filosofia, e por


mtodo uma regra fcil e sim pies que me dispensa da v sutileza dos
argumentos, reto mo, pois, a partir dessa regra o exame dos conhecimentos
que me interessam, resolvido a admitir como evidentes todos aqueles aos quais
na sinceridade de meu corao eu no poderia recusar o meu consentimento;
co mo verdadeiras, todas aquelas que me parecero ter um ligao necessria
com estas primeiras e deixar todas a outras na incerteza, sem rejeit-las nem
admiti-las e sem me atormentar em esclarec-las quando no levam a na da
de til para a prtica.

Nesse texto, assistimos a um duplo deslocamento no modo tradicional de tratar as


questes filosficas.
Em primeiro lugar, a atividade de conhecimento no mai deixada com
exclusividade ou ao puro intelecto ou s impresses sensveis. No
conhecimento acha-se comprometido o homem na sua totalidade e,
portanto, tambm o seu sentimento e suas "paixes". Trata-se, pois, de uma
recusa do intelectualismo e do racionalismo...
Em segundo lugar, tambm o mbito da investigao sofre uma alterao.
As questes sobre as quais podemos exercer nossa curiosidade dizem respeito
esfera da "prtica", aos nossos deveres e nossa conduta. Antecipando-se
a Kant, Rousseau partiu da convico de que limitada a capacidade
humana de conhecimento. Orgulhoso, o homem quer "tudo penetrar, tudo
conhecer" e se esquece de perguntar em primeiro lugar pela potncia de sua
faculdade de conhecer:
Pequena parte de um grande todo, (..) somos bastante vos para querer
decidir o que este todo em si mesmo e o que somos em relao a ele.

Ento, o que possvel conhecer? At onde podemos nos aventurar? Guia-nos


uma bssola segura, fornecida por nossa prpria natureza: trata-se do
"interesse", palavra tomada no sentido mais amplo possvel e que inclui a
dimenso moral. Tudo aquilo que diz respeito nossa sobrevivncia, ao
nosso bem-estar e nossa conduta em relao aos semelhantes, suscetvel
de ser conhecido com segurana. As questes que realmente interessam e so
dignas de nossa ateno no so, pois, questes puramente especulativas, sem
relao com a prtica da vida e que s alimentam um delirante orgulho ou uma
pretenso descabida.

Ordem e caos
Com base nesse mtodo, Rousseau chega a algumas verdades fundamentais. Em
primeiro lugar, partindo da observao do universo que o circunda, chega
idia de Deus, concebido como uma causa primeira que move o universo e anima
a natureza:
Quanto mais observo a ao e a reao das foras da natureza agindo umas
sobre as outras, mais acredito que de efeitos em efeitos preciso sempre
remontar a alguma vontade como primeira causa, pois supor um progresso
das causas ao infinito no supor nenhum.

Existe, pois, uma causa primeira do universo, ao que se convencionou chamar de


Deus, uma vontade criadora. Rousseau se utiliza aqui da tradicional prova
da existncia de Deus percebida atravs dos efeitos de sua ao. S que, na
sua perspectiva, a prova vem reforada pela aceitao do corao.

19

A partir da, poder ser estabelecida uma segunda verdade relativa


natureza. Como o universo que nos circunda mostra-se harmonioso, como
um vasto conjunto de correspondncias e simetrias, devemos concluir pelo
carter inteligente da causa que o produziu: "Se a matria movida me
mostra uma vontade, a matria movida segundo certas leis me mostra uma
inteligncia".

Ao contrrio das pretenses da metafsica, no h como penetrar mais alm


na natureza mais profunda dessa realidade primeira. Mas tambm no h
motivo para se inquietar com isso, uma vez que tal aprofundamento nada
acrescenta nossa conduta na vida. O que importa reter a partir dessas
verdades primeiras a idia do universo como uma ordem inteligente,
como uma vasta cadeia de seres que se interligam e onde cada um ocupa um
lugar bem preciso, que melhor se coaduna com os desgnios impenetrveis,
da boa vontade inteligente, criadora do todo.
Voltando-se, em seguida, para o prprio homem, Rousseau coloca o
problema de saber qual a posio destinada a esse ser particular nesta
vasta cadeia da ordem universal. E aqui um primeiro choque ou um grande
espanto nos espera. O universo fsico nos impressiona pela constante
regularidade, pela inaltervel harmonia reinante entre as partes componentes
do todo. O exemplo mais notrio disso so os coordenados movimentos
astronmicos. Bem diferente, porm, o espetculo das coisas humanas,
em que domina a mais completa desordem:
O quadro da natureza no me oferecia seno harmonia e propores, o do
gnero humano no me oferece seno confuso e desordem! O concerto
reina entre os elementos, e os homens esto no caos! Os animais so
felizes, s o seu rei miservel! sabedoria, onde esto tuas leis?
Providncia, assim que reges o mundo? Ser benfazejo, que foi feito do
teu poder? Vejo o mal sobre a terra.

Observe-se que Deus tambm "bondade". Num trecho anterior, Rousseau


junta ao nome de Deus as idias de inteligncia, de potncia, de vontade, s
quais reuniu a bondade, sua conseqncia necessria.
Como explicar a existncia do mal, se o Criador bondade? nesse ponto
que se estabelecer a terceira verdade fundamental. Em termos bastante
tradicionais e em contraste com o materialismo em voga no seu sculo,
Rousseau afirma a liberdade do homem. [Os materialistas, que negam a
existncia de Deus, afirmam a matria como a nica causa e nica realidade
substancial. No sculo XVIII, alm de Diderot, os principais defensores do
materialismo foram Helvtius e o baro d'Holbach .]
No h verdadeira vontade nem verdadeira ao sem uma liberdade, que
seu princpio eficiente. E esse atributo distintivo do homem que, se por
um lado motivo de orgulho, por outro responde pela prpria existncia
do mal sobre a Terra. Se h desordem, se h caos porque os homens so
livres e podem fazer um uso ou abuso da liberdade que os leva a exorbitar, a
ir para fora ou para alm da rbita normal que lhes prpria. Logo no primeiro pargrafo do Livro I do Emlio, Rousseau escreve: "Tudo bem,
saindo das mos do autor das coisas; tudo degenera entre as mos do
homem".
O prprio homem, portanto, o responsvel ltimo pelos seus males. Estes, por
outro lado, so definidos como um desregramento, como desordem ou caos,

20

por contraste com a ordem universal, que essencialmente o bem ou o


supremo valor. nesse mbito que se inscreve a tragicomdia humana. Mas
estamos ainda diante de uma resposta muito geral. Quais seriam, mais
precisamente, os mecanismos responsveis pelos desvios, os fatores que propiciam
esse abuso que o homem faz de sua liberdade?

A marcha da contradio
Essa primeira incurso pelo universo dos textos rousseaunianos permite-nos
perceber que o problema do homem ocupa um papel central em sua filosofia.
Mas se nos limitssemos leitura dessas idias, ficaramos em um plano
abstrato e deixaramos de levar em conta o elemento fundamental a partir
do qual a alterao da essncia do homem ser entendida como um processo rico
em contradies e cheio de dinamismo: trata-se da sociedade. a contradio
dinmica entre natureza e sociedade que comanda o processo e as
dificuldades do convvio foroso com seus semelhantes, que levar o homem a
entrar em contradio com suas disposies naturais.
na perspectiva dessa contradio primordial que veremos esse pensamento
na plenitude do seu vigor. a partir da que perceberemos a novidade dos
objetos de estudo a que ele se prope e dos novos terrenos de investigao
que inaugura: a questo da sociedade e a questo da histria. Ao lado de
Montesquieu, Rousseau foi considerado precursor da Sociologia pelo
socilogo francs mile Durkhein (1858-1917). De fato, nosso filsofo
chama a ateno de modo inusitado para o problema das relaes sociais
entre os homens, para a questo da sociabilidade e da complexidade da vida
social ou para a lgica inscrita na sua trama de relaes. Por outro lado, a
questo da histria passa a adquirir um estatuto e uma dignidade filosfica,
embora no tenha atingido ainda a clareza que teve mais tarde com Kant e
com Hegel (1770-1831) este filsofo alemo criou a moderna concepo de
dialtica e foi autor sobretudo da Grande Lgica, Fenomenologia do Esprito e
Princpios do Direito.

Rousseau no procedeu a uma investigao abstrata sobre os atributos


que constituem o homem. Ele interpretou a evoluo desde os primrdios
da humanidade at os dias de hoje. O que interessa desvendar a lgica
prpria ao desenvolvimento dos homens atravs de sua histria. Trata-se de
uma investigao "arqueolgica", que buscar reconstituir estgios perdidos
na evoluo do homem para definir como era ele em seus primrdios e
como teriam ocorrido as alteraes. Teremos a reconstituio dinmica e
dramtica que opor um "estado de natur eza" a um "estado de sociedade"
e recriar imaginariamente os sucessivos cenrios intermedirios que conduziram
de um termo a outro.
Rousseau trabalhou segundo um esquema dicotmico estado de natureza
ou estado de sociedade que o aproximou muito mais dos filsofos
polticos do que dos metafsicos. Ele se aproximou de Hobbes e dos
jurisconsultos da Escola do Direito Natural (Hugo Grotius, Samuel
Puffendorf, Barbeyrac, Burlamaqui, Wollf). O filsofo pretendeu imaginar
como seria o homem antes da passagem para a vida em sociedade, para
saber distinguir entre aquilo que ele deve a seu prprio fundo primitivo e
natural, e aquilo que ele recebeu artificialmente ou deve ao livre e,
portanto, falvel uso das suas faculdades.
Vejamos como se faz essa reconstituio do homem natural.

21

Os dois discursos
A ocasio para o desenrolar pleno do novelo foi fornecida por uma
circunstncia bastante convencional.
A Academia de Dijon formulou uma grave questo para o seu Concurso
de Moral do ano de 1753: "Qual a fonte da desigualdade entre os
homens? Ela autorizada pela lei natural?" Questo, como vemos, que
parece ter sido feita sob medida para Rousseau, que alguns anos antes
havia ganho o primeiro prmio em concurso promovido pela mesma academia.
Provocado por essas questes, Rousseau desenvolveu suas teses em dois
Discursos de dimenses e importncia desiguais. A essas obras aplica-se a
inverso entre a ordem lgica e a ordem cronolgica: o primeiro Discurso,
sobre a cincia e as artes, redigido e publicado alguns anos antes do
segundo, apenas um desenvolvimento deste; as teses expostas no
primeiro Discurso abordam apenas um aspecto derivado de uma questo
muito ampla que somente no segundo ganhou o aprofundamento devido.
Aqui o autor refere-se aos dois textos:
Se s o [primeiro] Discurso de Dijon excitou tantos murmrios e causou
escndalo, o que teria acontecido se eu tivesse desenvolvido desde o
primeiro instante toda a extenso de um sistema verdadeiro mas aflitivo,
do qual a questo tratada neste [segundo] Discurso no seno um
corolrio?

O curioso que o primeiro Discurso, apesar do prmio conquistado,


julgado severamente pelo prprio autor, que o considera carente de lgica e
de ordem e, dentre as suas obras, "a mais fraca de raciocnio". Por que ento
ela provocou tanto escndalo, despertando interminveis polmicas e
celebrizando o seu autor logo no incio da carreira?
A explicao est em que a tese defendida foi pouco palatvel nesse sculo
to orgulhoso de seus progressos e do refinamento de seus costumes.
Inesperadamente, eis que Rousseau investe com eloqncia e ousadia contra
esse "preconceito favorvel" que seus contemporneos tm a respeito de si
mesmos. Para o filsofo, no foi positiva a influncia das Luzes ou dos
progressos nas artes e nas cincias a partir do Renascimento. No verdade,
diz, que os homens mais cultivados ou as naes em que as artes e as
cincias mais se aprimoraram sejam necessariamente melhores do ponto de
vista moral.
Nesse segundo Discurso feito um virulento ataque contra a civilizao: o
excesso de cincia e arte acaba por corromper o homem, tornando-o
hipcrita, acentuando e generalizando seu egosmo, jogando uns indivduos
contra os outros e, nessa corrida insacivel por mais comodidades, levandoos a se enredar em uma cadeia infernal de relaes de submisso. Nascidas do
orgulho humano e da humana ociosidade, as cincias e as artes acabam por
consolidar esses vcios, ensinando aos homens no o cumprimento de seus
deveres, mas a se enganarem mutuamente e melhor dissimularem suas
intenes puramente egocntricas.
O principal resultado de todo o processo civilizatrio consiste assim numa
ciso entre a regio do ser e a do parecer. Os homens aparentaro, urbana
e polidamente, todas as virtudes sociais para melhor perseguir, por debaixo
do pano, seus objetivos puramente egostas ou para melhor suplantar seus

22

rivais na eterna luta pela satisfao do seu amor prprio exclusivista.


Questionando nesses termos o papel das cincias e das artes, Rousseau
estabelece uma correlao necessria entre elas e a decadncia dos costumes.

A radicalizao da questo
Desafiado mais tarde por uma nova questo, Rousseau aprofundou essa
crtica da civilizao. Depois de se referir aos princpios expostos no primeiro
Discurso, prossegue:
Logo tive ocasio de desenvolv-los inteiramente numa obra de maior
importncia; pois foi, acredito, neste ano de 1753 que apareceu o programa
da Academia de Dijon sobre a origem da desigualdade entre os homens.
Impressionado diante dessa grande questo, fiquei surpreso por ter essa
Academia ousado prop-la; mas, j que ela tivera essa coragem, podia eu
muito bem ter a de trat-la e foi o que fiz.

Nessas condies como diz um comentador, comparando as duas


questes e as duas respostas "de um enunciado a outro o problema se
aprofunda", pois a "colocao em questo atinge a sociedade como tal, o
recurso histria se generaliza, o critrio de juzo torna-se universal", de
tal maneira que o "segundo problema radicaliza o primeiro". O segundo
Discurso considerado uma apresentao circunstanciada e raciocinada da
convico que o primeiro Discurso proclamava com mais calor do que
clareza. Como se deu essa radicalizao?
o fato da desigualdade existente entre os homens que se prope ento
como objeto de meditao. A desigualdade , com certeza, uma marca to
saliente em nossa civilizao que no d para escond-la. Em primeiro
lugar, os homens so diferentes, vivendo sob condies variadas e
formando povos distintos, com costumes e lnguas prprios. Mas h, no
interior de cada sociedade, uma diferena muito mais notvel, a que se
denomina desigualdade. Por exemplo: alguns so ricos e ostentam grande
fortuna; outros so pobres e at miserveis. H os que gozam de muitos
privilgios, de direitos exclusivos como os nobres simplesmente em
virtude de terem nascido dentro de uma determinada famlia. H, ainda,
alguns que desempenham as mais altas funes de mando e pesam sobre as
decises de interesse global, enquanto a outros em geral a grande maioria
est reservado o papel passivo de "governados".
Estamos pois, diante de um fato crucial em nossas sociedades. Um fato dotado
de valor estratgico do qual dependem todos os outros. Como diz
Rousseau: "A primeira fonte do mal a desigualdade". Trata-se de u m
fato "natural" ou, ao contrrio, ser a desigualdade algo historicamente
contingente, que poderia no ter existido? Seriam os homens desiguais por
natureza, como pretendia Aristteles (para quem alguns nasciam para
comandar e outros para obedecer)?
De acordo com Rousseau, a desigualdade no um fato natural, ela no
"autorizada" pela lei natural. Considerado em sua condio natural, o
homem no mantm relaes de desigualdade com seus semelhantes. A
desigualdade, portanto, socialmente produzida no decorrer da evoluo
histrica da humanidade. at possvel marcar o momento de sua apario
e determinar sua causa com preciso. O que Rousseau fez nesse Discurso foi
traar a gnese da desigualdade, mostrar como ela se formou pouco a

23

pouco atravs de diferentes etapas, qual sua origem e como tudo isso se
relaciona com os demais fatos e fenmenos caractersticos da vida em
sociedade.

Objeto e mtodo
Precedido por trs importantes escritos introdutrios dedicatria, prefcio
e exrdio o "corpo" do Discurso divide-se em duas partes nitidamente
separadas. Completando argumentaes em alguns pontos cruciais, temos
dezenove notas de rodap, algumas bastante longas, nas quais so melhor
explicitadas algumas idias principais.
Os dois escritos introdutrios cumprem funo similar: o prefcio, escrito
depois de concluda a obra, funciona como uma avaliao geral; o exrdio
anuncia os desenvolvimentos posteriores. Em ambos se fixa a questo,
definindo-se o objeto do Discurso e se determina qual o mtodo seguido.
O objeto o estudo do homem. Para Rousseau, preciso ir at a essncia do
homem para poder julgar sua condio atual.
Em ambos os textos, conhecer o homem em sua natureza essencial ir
alm do existente daquilo que est historicamente dado, e ir em busca de
um estado inexistente. Seguindo os jurisconsultos da Escola do Direito
Natural e de Hobbes, o filsofo fala em estado de natureza, concebido como
uma condio pr-social, primitiva e originria.
Mas nosso autor faz uma crtica importante aos seus predecessores quanto
a seu mtodo. De acordo com Rousseau, eles no foram suficientemente
radicais, e se detiveram a meio caminho na tentativa de reconstituir a
condio pr-social. Ao transportar para o homem primitivo atributos
prprios do homem que vive em sociedade, embora pensando que
desenham o retrato do homem natural, esto construindo uma projeo de
si mesmos. Sem perceber, pintam o seu auto-retrato. Quase todos, diz
Rousseau,. "falando sem cessar em carecimento, avidez, opresso, desejos e
orgulho, transportaram para o estado de natureza idias que tiraram da
sociedade" e, "falando do homem selvagem", estavam pintando "o homem
civil".
Era necessrio mudar o procedimento. Deixemos de lado, prope o autor, os
livros pretensamente cientficos ou os fatos pretensamente estabelecidos e
voltemo-nos sobre ns mesmos. Guiados pelo princpio crtico da
radicalidade que postula o primitivo como o Outro absoluto em relao ao
homem civil, faamos um esforo para superar o fascnio narcsico pela
imagem do prprio ego. Meditando sobre as "primeiras e mais simples
operaes da alma humana" cujos vestgios ainda carregamos em ns
, busquemos reconstituir a imagem perdida do primeiro homem. Na
primeira parte do Discurso, o autor se dedicou justamente reconstruo
hipottica desse estado primitivo, enquanto na segunda buscou acompanhar o
processo que conduz at o estado atual.

Textos Selecionados
Moral e Religio
Os textos seguintes fazem parte da Profisso de f do vigrio de Sabia.
Depois de ter assim deduzido, da impresso dos objetos sensveis e do sentimento interior que
me induz a julgar as causas segundo minhas luzes naturais, as principais verdades que me

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importava conhecer, resta-me procurar que mximas devo tirar disso para minha conduta e
que regras devo prescrever me para realizar meu destino na terra, segundo a inteno de quem
nela me colocou. Sempre seguindo meu mtodo, no tiro essas regras dos princpios de uma
alta filosofia, mas as encontro no fundo de meu corao escritas pela natureza em caracteres
indelveis. Basta consultar-me acerca do que quero fazer; tudo o que sinto ser bem bem,
tudo o que sinto ser mal mal: o melhor de todos os casustas a conscincia. E somente
quando negociamos com ela que recorremos s sutilezas do raciocnio. O primeiro de todos
os cuidados o de si mesmo; no entanto quantas vezes a voz interior nos diz que, fazendo
nosso bem a expensas de outrem, fazemos o mal! Acreditamos seguir o impulso da natureza e
lhe resistimos; ouvindo o que diz a nossos sentidos, desprezamos o que diz a nossos coraes; o
ser ativo obedece, o passivo comanda. A conscincia a voz da alma, as paixes so a voz do
corpo. Ser de espantar que amide essas vozes se contradigam? E que linguagem cumpre
ento ouvir? Vezes demais a razo nos engana, temos mais do que o direito de recus-la; mas a
conscincia no engana nunca; ela o verdadeiro guia do homem: est para a alma como o
instinto pai a o corpo; quem a segue obedece natureza e no receia perder-se. Este ponto
importante, continuou meu benfeitor, vendo que eu ia interromp-lo: deixai que eu me
detenha um pouco mais em esclarec-lo.
Toda a moralidade de nossas aes est no julgamento que temos de ns mesmos. Se
verdade que o bem seja bem, preciso que se ache no fundo de nossos coraes como em
nossas obras, e a primeira recompensa da justia sentir que a praticamos. Se a bondade
moral est de conformidade com a nossa natureza, o homem no pode ser so de esprito nem
bem constitudo seno medida que bom. Se no o , e o homem naturalmente mau, no
o pode deixar de ser sem se corromper, e a bondade no passa nele de um vcio contra a nature
za. Feito para prejudicar seus semelhantes, como o lobo para esganar sua presa um homem
humano seria um animal to depravado quanto um lobo piedoso; somente a virtude nos
deixaria remorsos.
Reflitamos, meu jovem amigo. Examinemos, pondo de lado qualquer interesse pessoal, a que
nos levam nossas inclinaes. Que espetculo nos agrada mais, o dos tormentos ou o da
felicidade alheia? Que nos mais agradvel fazer e nos deixa uma impresso mais
confortadora por o ter feito, um benefcio a um ato de maldade? Por quem vos interessais
em vossos teatros? So os crime que vos do prazer? So os autores punidos que vos
arrancam lgrimas? Tudo nos indiferente, dizem, exceo de nosso interesse; mas, ao
contrrio, as douras da amizade, da humanidade, consolam-nos em nossas penas: e mesmo
en nossos prazeres, ns nos sentiramos demasiado ss, demasiado miserveis se no tivssemos
com quem os partilhar. Se no h nada de moral no corao do homem, de onde lhe vm
esses transportes de admirao pelas aes hericas, esse arroubos de amor pelas grandes
almas? Esse entusiasmo da virtude, que relao tem com nosso interesse particular? Por que
desejaria ser Cato rasgando as entranhas, de preferncia a Csar triunfante? Tirai de nossos
coraes esse amo ao belo e tirareis todo o encanto da vida. Aquele cujas vis paixes
abafaram em sua alma estreita esses sentimentos deliciosos; aquele que, fora de se
concentrar em si, chega a no amar seno a si mesmo, no tem mais transportes, seu co rao
gelado no palpita mais de alegria; uma doce ternura no umedece mais seus olhos; no
aprecia mais nada; o infeliz no sente mais, no vive mais; j est morto.

[Solidariedade]
Mas, por grande que seja o nmero dos maus na terra, h poucas almas tornadas insensveis,
fora de seu interesse, a tudo o que justo e bom. A iniqidade s satisfaz medida que nos
aproveitamos dela; no restante, ela quer que c inocente seja protegido. Se vemos na rua ou
num caminho qualquer um ato de violncia e de injustia, de imediato um movimento de
clera e indignao se ergue do fundo de nosso corao e nos leva a tomar a defesa do
oprimido: mas um dever mais forte nos retm, e as leis nos tiram o direito de proteger a
inocncia. Ao contrrio, se presenciamos algum ato de clemncia ou de generosidade, que
admirao, que amor nos inspira! Quem no se diz: gostaria de fazer o mesmo? Importa-nos
certamente muito pouco que um homem tenha sido mau ou justo h dois mil anos; e, no
entanto, o mesmo interesse nos afeta na histria antiga, tal qual se tudo se passasse em
nossos dias. Que me importam os crimes de Catilina? Tenho medo de ser sua vtima? Por
que ento tenho dele o mesmo horror que teria se fosse meu contemporneo? Ns no
odiamos os maus apenas porque nos prejudicam, odiamo-los porque so maus. No
somente queremos ser felizes, como queremos a felicidade alheia, e quando essa felicidade
no custa nada nossa, ela a aumenta. Temos enfim, independentemente de nossa vontade,
piedade dos desgraados; quando somos testemunhas de seu mal, sofremos. Os mais
perversos no podem perder inteiramente essa tendncia que, amide, os pe em contradio
consigo mesmos. O ladro que despoja os transeuntes ainda capaz de cobrir a nudez do
pobre; e o mais feroz dos assassinos ampara um homem que desfalece.
Fala-se do grito dos remorsos, que pune em segredo os crimes ocultos e os pe tantas vezes
em evidncia. Em verdade, quem dentre ns no ouviu nunca esta voz importuna? Falamos por
experincia; e desejaramos abafar esse sentimento tirnico que nos d tanto tormento.
Obedeamos natureza, e veremos com que doura ela reina, e que encanto encontramos,
depois de a ter escusado, em darmos um bom testemunho de ns mesmos. O mau teme a si

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prprio e de si foge; alivia-se jogando-se fora de si; deita em derredor olhares inquietos e
busca um objeto que o distraia; sem a stira amarga, sem a zombaria insultante, estaria
sempre triste; o riso de escrnio seu nico prazer. Ao contrrio, a serenidade do justo
interior; seu riso no tem maldade e sim alegria; carrega-lhe a fonte em si mesmo; est to
alegre sozinho como numa roda; no tira seu consentimento dos que se aproximam dele, e
sim lhos comunica.

[Justia inata]
Deitai os olhos em todas as naes do mundo, percorrei todas as histrias.
Em meio a tantos cultos inumanos, e estranhos, em meio a essa prodigiosa diversidade de
costumes e de caracteres, encontrareis por toda parte as mesmas idias de justia e de
honestidade, as mesmas noes do bem e do mal. O antigo paganismo engendrou deuses
abominveis, que teramos punido aqui como celerados, e que s ofereciam para quadro da
felicidade supremos crimes a se cometerem e paixes a se satisfazerem. Mas o vcio, armado
de uma autoridade sagrada, descia em vo de seu ambiente eterno, o instinto moral rejeitavao do corao dos humanos. Celebrando as orgias de Jpiter, admirava-se a continncia de
Xencrates; a casta Lucrcia adorava a impudica Vnus; o intrpido romano sacrificava ao
medo; invocava o deus que mutilou seu pai e morria sem murmurar nas mos do dele; as mais
desprezveis divindades foram servidas pelos maiores homens.
santa voz da natureza, mais forte que a dos deuses, fazia-se respeitar na terra, parecia relegar
ao cu o crime com os culpados.
H portanto no fundo das almas um princpio inato de justia e de virtude de acordo com o
qual, apesar de nossas prprias mximas, julgamos boas ou ms nossas aes e as alheias
e a esse princpio que chamo conscincia.
Encarando o ponto a que eu chegara como o ponto comum de que partiam rodos os crentes
para chegar a um culto mais esclarecido, no encontrava nos dogmas da religio natural
seno os elementos de qualquer religio. Eu considerava essa diversidade de seitas que reinam
sobre a terra e que se acusam mutuamente de mentira e de erro; eu me perguntava: qual a
boa? Cada qual me respondia: a minha. Cada qual dizia: s eu e meus partidrios pensamos
certo; todos os outros erram. E como sabeis que vossa seita a boa? Porque Deus o disse. E
quem vos disse que Deus o disse? Meu pastor que o sabe muito bem. Meu pastor disse-me de
acreditar assim e assim acredito: ele assegura-me que todos os que dizem de outra maneira
mentem, e eu no os escuto.
Como, eu pensava, no a verdade uma s? E o que verdade para mim pode ser falso para
vs? Se o mtodo de quem segue o bom caminho e o de quem se perde o mesmo, que mrito
tem ou que erro comete um mais do que outro? Sua escolha efeito do acaso; imputar-lha
iniqidade, recompensar ou punir por ter nascido em tal ou qual pas. Ousar dizer que Deus
nos julga assim ultrajar sua justia.

[Religies]
Ou todas as religies so boas e agradveis a Deus, ou, se h alguma que ele prescreva aos
homens e os castigue por desconhec-la, ele lhe deu sinais certos e manifestos para ser
distinguida e conhecida como a nica verdadeira. Esses sinais so de todos os tempos e de
todos os lugares, igualmente sensveis a todos os homens, grandes e pequenos, sbios e
ignorantes, europeus, ndios, africanos, selvagens. Se houvesse uma religio na terra, fora da
qual s houvesse pena eterna, e que em qualquer lugar do mundo um s mortal de boa-f no
fosse impressionado por sua evidncia, o deus dessa religio seria o mais inquo e o mais
cruel dos tiranos.
Procuramos ento sinceramente a verdade? No concedamos nada ao direito do bero nem
autoridade dos pais e dos pastores, mas submetamos ao exame da conscincia e da razo
tudo o que nos ensinaram desde a infncia. Podem gritar-me: submete tua razo; o mesmo
pode dizer-me quem me engana: preciso de razes para submeter minha razo.
Toda a teologia que posso adquirir de mim mesmo pela inspeo do universo, e pelo bom
emprego de minhas faculdades, limita-se ao que vos expliquei aqui. Para saber mais
cumpre recorrer a meios extraordinrios. Tais meios no podem ser a autoridade dos homens,
porquanto nenhum homem sendo de espcie diferente da minha, tudo o que um homem
conhece naturalmente eu tambm o posso conhecer, e outro homem pode enganar-se tanto
quanto eu; quando acredito no que diz, no porque o diz e sim porque o prova. O
testemunho dos homens no portanto seno o de minha prpria razo e nada acrescenta aos
meios naturais de conhecer a verdade, que Deus me deu.

Crtica da Vida em Sociedade


A poltica e a vida em sociedade ocupam um lugar central em todo o pensamento de Rousseau.
Como diz o filsofo nas Confisses, tudo se prende "radicalmente poltica". O modo como os
homens vivem em sociedade e se relacionam uns com os outros e o modo como eles governam

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ou regulam seus negcios e assuntos comuns decisivo sob todos os pontos de vista e
determina sua felicidade ou infelicidade.
Os textos que seguem so extrados do Discurso sobre a desigualdade, do Contrato social, do
Emlio e da Carta a d'Alembert sobre os espetculos.
[Desigualdade]
O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno,
lembrou-se de dizer isto meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acredit-lo.
Quantos crimes, guerras, assassnios, misrias e horrores no pouparia ao gnero humano
aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes:
"Defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos so de
todos e que a terra no pertence a ningum!" Grande a possibilidade, porm, de que as coisas
j ento tivessem chegado ao ponto de no poder mais permanecer como eram, pois essa idia
de propriedade, dependendo de muitas idias anteriores que s poderiam ter nascido sucessivamente, no se formou repentinamente no esprito humano. Foi preciso fazerem-se muitos
progressos, adquirir-se muita indstria e luzes, transmiti-las e aument-las de gerao para
gerao, antes de chegar a esse ltimo termo do estado de natureza. Retomemos, pois, as
coisas de mais longe ainda e esforcemo-nos por ligar, de um nico ponto de vista, em sua
ordem mais natural, essa lenta sucesso de acontecimentos e de conhecimentos(...)

[Acordos]
Assim, os mais poderosos ou os mais miserveis, fazendo de suas foras o de suas
necessidades uma espcie de direito ao bem alheio, equivalente, segundo eles, ao de
propriedade, seguiu-se rompida igualdade a pior desordem; assim as usurpaes dos ricos,
as extorses dos pobres, as paixes desenfreadas de to dos, abafando a piedade natural e a
voz ainda fraca da justia, tornaram os homens avaros, ambiciosos e maus. Ergueu-se entre
o direito do mais forte e o d primeiro ocupante um conflito perptuo que terminava em combates e
assassinatos
A sociedade nascente foi colocada no mais tremendo estado de guerra; o gnero humano,
aviltado e desolado, no podendo mais voltar sobre seus passos nem renunciar s aquisies
infelizes que realizara, ficou s portas da runa por no trabalhar seno para sua vergonha,
abusando das faculdades que o dignificam(..
No possvel que os homens no tenham, afinal, refletido sobre to miservel situao e as
calamidades que os afligiam. Os ricos, sobretudo, com certeza logo perceberam quanto lhes
era desvantajosa uma guerra perptua cujos gasto s eles pagavam e na qual tanto o risco da
sua vida como o dos bens partcula res eram comuns. Alis, qualquer que fosse a
interpretao que pudessem da s suas usurpaes, sabiam muito bem estarem estas
apoiadas unicamente num direito precrio e abusivo e que, tendo sido adquiridas apenas pela
fora, est. mesma poder-lhes-ia arrebat-las sem que pudessem lamentar-se. Os enriquecido s
pela indstria no podiam basear sua propriedade em melhores ttulos. Por mais que
dissessem: "Fui eu quem construiu este muro; ganhei este terreno com meu trabalho", outros
poderiam responder-lhes: "Quem vos deu as demarcaes por que razo pretendeis ser pagos
a nossas expensas, de um trabalho que no vos impusemos? Ignorais que uma multido de
vossos irmos perece e sofre a necessidade do que tendes a mais e que vos seria necessrio um
consentimento ex prenso e unnime do gnero humano para que, da subsistncia comum, vos
aproprisseis de quanto ultrapassasse a vossa?" Destitudo de razes legtimas para
justificar-se e de foras suficientes para defender-se, esmagando com facilidade um
particular, mas sendo ele prprio esmagado por grupos de bandidos, sozinho contra todos e
no podendo, dados os cimes mtuos, unir-se com seus iguais contra os inimigos unidos
pela esperana comum da pilhagem, o rico, forado pela necessidade, acabou concebendo o
projeto que foi o mais excogitado que at ento passou pelo esprito humano. Tal projeto
consistiu em empregar em seu favor as prprias foras daqueles que o atacavam, fazer de seus
adversrios seus defensores, inspirar-lhes outras mximas e dar-lhes outras instituies que lhe
fo sem to favorveis quanto lhe era contrrio o direito natural.
Com esse desgnio, depois de expor a seus vizinhos o horror de uma situao que os armava, a
todos, uns contra os outros, que lhes tornava as posses to onerosas quanto o eram suas
necessidades, e na qual ningum encontrava a segurana, fosse na pobreza ou na riqueza,
inventou facilmente razes especiosas para fazer com que aceitassem seu objetivo: "Unamonos", disse-lhes, "para defendei os fracos da opresso, conter os ambiciosos e assegurar a
cada um a posse daquilo que lhe pertence; instituamos regulamentos de justia e de paz, aos
quais todos sejam obrigados a conformar-se, que no abram exceo para ningum e que,
submetendo igualmente a deveres mtuos o poderoso e o fraco, reparem de certo modo os
caprichos da fortuna. Em uma palavra, em lugar de voltar nossas foras contra ns mesmos,
reunamo-nos num poder supremo que nos governe segundo sbias leis, que protejam e
defendam todos os membros da associao, expulsem os inimigos comuns e nos mantenham
em concrdia eterna" (...)

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[Direito poltico]
O direito poltico est ainda por nascer, e de se presumir que no nascer nunca. Grotius,
o mestre de todos os nossos sbios na matria, no passa de uma criana e, o que pior,
de uma criana de m-f. Quando ouo erguerem Grotius s nuvens e cobrirem Hobbes de
execrao, vejo como poucos homens sensatos lem ou compreendem tais autores. A verdade
que seus princpios so exatamente semelhantes; eles s diferem quanto a expresses.
Diferem tambm pelo mtodo. Hobbes apia-se em sofismas, e Grotius nos poetas; o resto lhes comum.
O nico moderno em condies de criar essa grande e intil cincia fora o ilustre
Montesquieu. Mas ele teve o cuidado de no tratar dos princpios do direito poltico;
contentou-se com tratar do direito positivo dos governos estabelecidos; e nada no mundo
mais diferente do que esses dois estudos.
Entretanto quem quer julgar sensatamente os governos, como existem, obrigado a reunir
ambos: preciso saber o que deve ser para bem julgar o que . A maior dificuldade para
esclarecer essas importantes matrias est em interessar um particular em discuti-las, em
responder a estas duas perguntas: que importa? e que posso fazer? Pusemos nosso Emlio em
condies de responder a ambas. (...)
Antes de observar, preciso criar regras para as observaes; preciso uma escala para as
medidas que tomamos. Nossos princpios de direito poltico so essa escala. Nossas medidas
so as leis polticas de cada pas.

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29

omo ser ia ento o homem natural? H, no homem, uma


parte inata, que nasce com ele, que pertence a seu fundo
natural. H tambm outra parte adquirida, produzida no
decorrer de sua evoluo e em decorrncia dela. C o m o
d i s t i n g u i r u m a d a o u t r a ? Para responder a essas questes
e reconstituir o retrato do homem em estado natural, "tal como deve ter
sado das mos da natureza", Rousseau considerou trs aspectos na
primeira parte do segundo Discurso. O homem ser retratado
p
rimeiramente do ponto de vista fsico, em seguida do ponto de vista
metafsico (palavra usada no sentido etimolgico de "alm do fsico") e,
finalmente, do ponto de vista moral. Primeiro pergunta-se como poderia
ser o homem do ponto de vista da conformao de seu corpo e de suas
condies puramente materiais de vida. Em seguida, sobre as qualidades
ou atributos de sua "alma" e, afinal, sobre suas qualidades "psquicas"
(como diramos hoje) relativas sua conduta diante dos semelhantes.

Do fsico ao metafsico
Do ponto de vista fsico, Rousseau v o homem primitivo dotado de um
corpo vigoroso, menos forte do que alguns animais, porm mais gil do
que outros e, no conjunto, organizado de maneira "vantajosa". Do ponto de
vista de suas condies de vida, ele o v submetido a necessidades bastante
elementares, encontrando, por exemplo, seu "leito ao p da mesma rvore"
que lhe fornece a refeio. Necessidades poucas e pouco esforo para a sua
satisfao: eis a condio primitiva.
Rousseau imagina o homem primitivo disperso ao longo da terra.
Poucos e espalhados pela vastido do planeta, os homens quase no
mantm entre si alguma espcie de contato. Achamo-nos diante de um
animal comparvel aos outros, que vive em uma "solido na abundncia".
Ele vive em estado de isolamento e sem ter necessidade de recorrer a
qualquer esforo para arrancar de uma natureza prdiga os frutos necessrios
sua sobrevivncia.
somente quando ultrapassamos esse nvel material e tentamos
penetrar no interior do homem que comeamos a discernir as
caractersticas que lhe so especficas e o distinguem dos outros animais.
Tradicionalmente, a racionalidade do homem considerada como a sua
diferena especfica, aquilo que qualifica esse animal de maneira
exclusiva, distinguindo-o dos demais. Rousseau no negar que o homem
pensa, mas atribuir sua Razo um estatuto diferente do tradicional. A
capacidade de conceber idias sobre as coisas no se acha dada em sua
plenitude; desde o incio ela s se constituir ao longo de um processo
laborioso. No homem primitivo, essa Razo de que tanto nos orgulhamos e
essa inteligncia de que tanto dependemos s se encontram em estado
"virtual", como algo que ainda no se manifestou plenamente e que necessita de estmulo para se "atualizar", ou passar de uma condio como de sono
para a plena viglia. Quais seriam ento as caractersticas realmente distintivas do
homem? Rousseau v duas: a liberdade e a perfectibilidade.
Ora, o que significa dizer que o homem livr e? Esta a terceira
verdade fundamental a que nos conduz a Profisso de f. J no Discurso

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essa qualidade aparece como um atributo humano por excelncia. No caso do


animal, que atua de acordo com um mecanismo fixo, como se a natureza
fizesse as suas operaes. Livre, por m, o homem concorre com a
natureza. O animal no pode afastar -se da "lei que lhe prescrita, mesmo quando seria vantajoso faz-lo"; j o homem, dado seu poder de
escolha, pode transgredir as leis, "mesmo em seu prejuzo":
A natureza comanda a todo animal, e a besta obedece. O
homem experimenta a mesma sensao, mas ele se reconhece livre
para aquiescer ou para resistir; e sobretudo na conscincia dessa
liberdade que se mostra a espiritualidade da sua alma...

A liberdade uma faca de dois gumes: ao mesmo tempo em que revela


nossa superioridade e espiritualidade, o princpio de nossos desregramentos.
Mas h ainda outra caracterstica distintiva do homem que, combinada sua
liberdade, vai lev-lo para longe da condio animal. a faculdade de se
aperfeioar: a perfectibilidade. Essa faculdade, diz nosso autor, "com a
ajuda das circunstncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e reside
entre ns tanto na es p cie quanto no indivduo, ao passo que um animal , no fim
de
alguns meses, o que ser durante toda a vida, e sua espcie, ao trmino de
mil anos, ser o que ela era no primeiro ano desses mil anos". A fixidez da
espcie e do indivduo no reino animal contrape-se capacidade humana de
variao. Capaz de adquirir conhecimentos e de aprimorar ou sofisticar seu
equipamento bsico por exemplo, inventar a linguagem o homem um
ser peculiar que pode no apenas aquiescer ou no s prescries da
natureza, mas, alm disso, pode se autocriar, construir para si mesmo uma
segunda natureza, distante da primeira. E fcil perceber que essa
faculdade "quase ilimitada" a grande fonte, ao lado da liberdade, de
todas as infelicidades do gnero humano. Graas perfectibilidade o
homem se afasta cada vez mais da tutela da natureza e acaba por desviar-se,
aventurando-se por caminhos que lhe sero funestos.

Amor de si e compaixo
At aqui a "alma" humana foi considerada em r elao s suas
faculdades, por assim dizer, superiores, tal como eram qualificadas pela
filosofia desde Plato: a Razo e a vontade livre. Agora, Rousseau volta-se
para a considerao da energia propulsora, daquilo que faz o homem agir.
Quais seriam os apetites, os impulsos, os desejos primordiais, em uma
palavra, as paixes primitivas do homem?
Ao lado de sua inteligncia potencial e da sua vontade livre, os homens
so ainda dotados de disposies que os impulsionam em determinadas
direes. para atender s deter minaes de suas paixes que o homem
age. Rousseau analisa a alma humana seguindo a mesma analogia que
vemos sintetizada de maneira to precisa num verso do poeta ingls
Alexander Pope (1688-1744): "Se a razo uma bssola, as paixes so os
ventos."
Que ventos conduzem, ento, o homem primitivo?

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So duas, segundo Rousseau, as paixes primitivas, que levam o homem a


agir. Em primeiro lugar, "meditando sobre as mais simples operaes da
alma", possvel distinguir no homem um instinto de autoconservao que
o leva a buscar invariavelmente aquilo que lhe parece capaz de garantir sua
persistncia na vida e evitar aquilo que lhe pode ser prejudicial: o "amor de
si". Conceito central em toda a filosofia de Rousseau, o amor de si se
contrape ao "amor-prprio", sentimento ausente no corao do homem
primitivo e que uma perverso do amor de si originrio.
Ao lado do amor de si, h outro combustvel natural da ao. o que
Rousseau chama de piti ou compaixo. nessa paixo primitiva que
reside a fonte de todas as futuras virtudes sociais. Posteriormente desenvolvida,
uma vez consumado o lao social, ela se transformar na conscincia ou no
instinto moral. Capacidade de sair de si e de se identificar com o outro
por sua presena em ns que podemos, livrando-nos de nosso egosmo de
civilizados, nos lanar na reconstruo da imagem do homem primitivo:
H (...) um outro princpio (...) que, tendo sido dado ao
homem para amenizar, em certas circunstncias, a ferocidade de
seu amor-prprio ou o desejo de se conservar, antes do
nascimento desse amor, tempera o ardor que ele tem por seu
bem-estar com uma repugnncia inata em ver sofrer seu
semelhante.

(Aqui se nota certa impreciso na terminologia. Em seguida, Rousseau


apresenta uma nota em que distingue rigorosamente o amor de si do amorprprio.)
A compaixo que vemos at mesmo nos animais, e que no se
confunde com o instinto de sociabilidade, leva cada indivduo no a uma
associao ativa com o outro, mas a evitar causar-lhe um sofrimento que
repercutiria sobre si mesmo. Assim como o amor de si leva conservao
do indivduo, a piti, faculdade de compartilhar o sofrimento alheio, uma
espcie de instinto de conservao mtua da espcie.
Ao lado dessas duas paixes centrais, o autor considera outra: o instinto
de reproduo, ou impulso sexual. Sem desenvolver especialmente a questo,
Rousseau postula que, no estado primitivo, esse sentimento puramente
fsico. Nada vincula um indivduo de um sexo a outro a no ser o puro
impulso momentneo que, uma vez satisfeito, leva novamente cada qual
para seu lado e restitui o isolamento anterior. s com o desenvolvimento dos
vnculos
sociais que esse sentimento, refinado, ser acompanhado de preferncia e
exclusividade e estar na origem de um vnculo constante. Mas tambm
somente com a passagem para a sociedade que ele adquirir uma
extraordinria intensidade, constituindo-se tambm na ocasio para tenses e
conflitos inteiramente ignorados at ento.
Eis, pois, traado o retrato por inteiro do homem natural. Vivendo
ociosamente e espalhado pela vastido do planeta, cada indivduo ter com
outro da mesma espcie contatos raros e passageiros. No h como falar em
sociedade ou associao entre esta multiplicidade dispersa de existncias
solitrias. No h, tambm, como falar em desigualdade, j que todos, vivendo
sob condies praticamente idnticas, no tm nem mesmo possibilidade de

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desenvolver aquelas diferenas de foras, de habilidade, de idade que


seriam de fato naturais, mas s podero se exercer depois de abandonada a
inrcia dessa condio primitiva.
Temos respondida uma primeira parte da pergunta formulada pela
Academia de Dijon. De acordo com a reconstituio da condio primitiva,
Rousseau, conclui que a desigualdade no autorizada pela lei natural. Resta
indicar a fonte das desigualdades: o que foi feito na segunda parte deste
segundo Discurso.

Antes e depois da propriedade


Fixado esse grau zero na evoluo da espcie, cabe agora reconstituir o
processo ambivalente de transformaes que, mediante a ao da
perfectibilidade, conduzir a um desenvolvimento brilhante das faculdades
humanas e, ao mesmo tempo, a uma perverso de suas disposies
primitivas. De uma condio de integrao com a natureza circundante e de
independncia de seus semelhantes, o homem evoluir para uma situao
de independncia da natureza e de dependncia em relao a outro homem.
Ao longo desse processo veremos, sob os pontos de vista fsico, metafsico e
moral, o retrato j traado sofrer uma desfigurao gradativa at se ajustar
s aparncias do civilizado.
Por que o homem primitivo deixa seu tero, por que abandona seu
paraso? preciso supor a atuao de fatores externos a essa condio ou a
atuao de um acaso catastrfico que produz a alterao do estado de equilbrio
anterior. (Imaginemos a ocorrncia de grandes inundaes ou tremor es de
terra que, ao mesmo tempo em que alteram as condies de vida na
regio, levam a uma nova correlao entre os homens.) Colocando obstculos
sua sobrevivncia e aproximando os homens uns dos outros, a catstrofe
csmica funcionaria como desencadeadora de todo o processo. Sob o estmulo
dessas novas condies ambientais e em r esposta a elas, o mecanismo
da perfectibilidade foi acionado e os indivduos encontraram a ocasio
propcia para o despertar de suas potencialidades. Eliminada a abundncia primitiva, o indivduo passou a ser abandonado s
prprias foras e sob o aguilho das dificuldades de sobrevivncia, viu-se
obrigado a um trabalho por meio do qual tentou extrair do meio circundante
os bens necessrios que outrora eram gratuitamente colocados sua disposio.
Entre o puro estado de natureza e o atual estado de civilizao os
dois termos de que agora dispomos resta definir os graus intermedirios
que marcaram momentos particularmente significativos nessa caminhada. Quais
seriam?
Rousseau fixou a origem da desigualdade dividindo a linha da
evoluo em dois segmentos de iguais dimenses.
"O primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer isto
meu, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil". A instituio da
propriedade privada: eis o momento inaugural da sociedade e a primeira
fonte das desigualdades. Assim que, antes desse momento inaugural,
temos um primeiro perodo que conduz do puro estado de natureza at a
sociedade e depois teremos um novo perodo no qual se fixam as diferentes
etapas da evoluo da sociedade. Tanto nesse antes quanto nesse depois
sero fixados trs graus principais que correspondero, em cada perodo, a

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trs grandes revolues.

O primeiro perodo
Nesse primeiro perodo, o homem ainda no atingiu o estado
propriamente social, mas, j afastado do equilbrio esttico primitivo,
resvalou para uma condio na qual empurrado gradativamente para a
sociedade. o perodo que alguns comentadores propem que se denomine
estado de natureza histrico, que no deve ser confundido com o estado de
natureza descrito na primeira parte.

Surgidas ento as primeiras dificuldades, o indivduo deve recorrer


prpria iniciativa ou exercitar sua criatividade para aprender a venc-las.
A altura das rvores, por exemplo, ou a concorrncia dos outros animais,
levou-o a exerccios corporais. As condies climticas os longos
invernos ou os longos veres levaram-no a uma nova indstria: alguns
inventaram a pesca, e outros, em condies diferentes, a caa.
Se considerarmos a figura do prprio homem, vamos perceber
alteraes. Ao animal limitado s puras sensaes que era o primitivo
puro, vemos suceder um indivduo novo, que j capaz de estabelecer
relaes entre as coisas e que j se acha dotado de uma espcie de
reflexo ou "uma prudncia maquinal que lhe indica precaues as mais
necessrias sua segurana". Surge, portanto, um conhecimento maior de si
mesmo e concomitante conhecimento maior de seu semelhante enquanto tal.
Finalmente, quanto s relaes entre os homens, com base nas
observaes que o indivduo agora capaz de fazer sobre seu semelhante, criamse as condies para a instaurao de um verdadeiro vnculo. Na condio
anterior, o que predominava era a ausncia de vnculos.
Instrudo pela experincia de que o amor do bem-estar o
nico mvel das aes humanas, ele se encontrou em estado de
distinguir entre as ocasies raras em que o interesse comum devia
faz-lo contar com a assistncia de seus semelhantes e aquelas
mais raras ainda, em que a concorrncia deveria fazer com que
desconfiasse deles. No primeiro caso, unia-se a eles em bandos ou,
quando muito, em qualquer tipo de associao livre, que no
obrigava ningum e s durava tanto quanto a necessidade
passageira que a reunira.

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Este ento o primeiro momento neste perodo e pode ser definido


como o das associaes livres: nele vemos o esboo ou o germe de uma
sociedade.
Mas ainda nos achamos muito longe de um vnculo social efetivo, j que
a ligao, alm de descompromissada, inteiramente fugaz, esgotando-se
com a prpria realizao do objetivo para o qual se estabeleceu.
Da por diante, com base nos desenvolvimentos anteriores, os progressos
se acumularo e daro lugar a uma nova revoluo e a uma segunda etapa.
Trata-se a princpio de uma revoluo tcnica: a construo de cabanas. Ela
concomitante e correlativa a uma mudana no vnculo social: graas s
condies materiais constitudas pela construo de cabanas, criam-se as
famlias. disperso, que comandava o relacionamento at mesmo entr e
pais e filhos, suceder um vnculo mais duradouro entre indivduos que
passam a compartilhar de um mesmo espao de habitao. Novas "luzes" e
novos sentimentos como o amor conjugal e o amor paterno vo compondo
um novo figurino humano.
A terceira etapa ser caracterizada como a da sociedade comeada.
Levadas por circunstncias fortuitas e vivendo numa permanente
vizinhana, as famlias acabam por se reunir e formar bandos mais
permanentes e, afinal, uma nao particular, unida por costumes e no por
regulamentos e leis. Esse momento de juventude do mundo, que
corresponde mais ou menos ao grau em que chegou a maioria dos povos
selvagens que nos conhecida, constitui a poca mais feliz e melhor para o
homem, j que se situa em um justo meio entre a indolncia do estado
primitivo e a petulante atividade de nosso amor-prprio.
Reconstituindo assim o primeiro segmento, j vemos instalado o
processo de diferenciaes, mas no ainda a desigualdade. Sua origem s se
dar a partir de agora.

Transio para o estado civil


com a introduo da propriedade que esse estado de juventude ser
destrudo. E comea a ser elaborada a idia de propriedade, de que algo me
pertence com exclusividade, de que posso dispor de algo em condies
absolutas, com excluso de todos os demais. Estas tambm me excluem da
posse e do uso dos bens de que se imaginam proprietrios. A noo de
propriedade no uma idia inata que acompanha o homem desde os
tempos primitivos, mas uma idia adquirida, resultante de um
aperfeioamento das "luzes". A partir de deter minado momento, os
homens que nada possuam de seu e tudo partilhavam no seio da tribo,
passaram a manter sob seu domnio exclusivo os frutos de seu trabalho ou a
terra que trabalham.
Enquanto se dedicavam a uma economia de subsistncia que
no necessita do concurso uns dos outros, os selvagens viviam no
s felizes como se bastavam a si mesmos e ignoravam a propriedade.
Essa situao no pde persistir diante do aparecimento de
novos obstculos ou da acumulao de novas "luzes". Uma nova revoluo tecnolgica teve lugar: a inveno da agricultura e a
da metalurgia. O ferro e o trigo que "civilizaram os homens e

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perderam o gnero humano". Da inveno dessas artes, medianteas quais se


intervm de maneira insuspeitada no curso dos processos naturais, brotou
como conseqncia inevitvel a diviso do trabalho e a propriedade privada,
"pois desde que foram necessrios homens para fundir e forjar o ferro,
foram necessrios outros homens para nutrir aqueles". Para subsistir, os
indivduos passaram a depender do trabalho alheio. O novo vnculo se
constitui mediante a troca dos produtos que so objeto de uma apropriao
exclusiva. Mas tambm dessa apropriao excludente que as disparidades
vo se nutrir e a partir dela que podero fortalecer-se as desigualdades,
apoiadas nas prprias variedades ambientais e nas diferenas naturais entre
os proprietrios. Alguns, por exemplo, sero capazes de acumular mais
riquezas do que outros.
So essas transformaes, conseqncia da apropriao privada dos
meios de produo e dos frutos do trabalho, que exigiro e conduziro
inevitavelmente ao ingresso propriamente dito na sociedade civil. Esse
momento de transio caracterizado por Rousseau em ter mos prximos
aos de Hobbes, como um "estado de guerra" generalizado, que ameaa a
prpria sobrevivncia da humanidade. (Para Hobbes, esse estado de guerra
um estado natural.) Com a instituio da propriedade privada e
conseqente desigualdade, cria-se entre ricos e pobres um estado permanente
de desavena e uma verdadeira "luta de classes". (Rousseau na() utilizou
essa expresso.)
Elevava-se entre o direito do mais forte e o direito do
primeiro ocupante, um conflito perptuo que no terminava a no
ser por meio de combates e de assassnios. A sociedade nascente
deu lugar ao mais horrvel estado de guerra: o gnero humano,
envilecido e desolado, j no podendo voltar atrs nem renunciar s
aquisies infelizes que fizera, e trabalhando somente para sua
vergonha, para o abuso das faculdades que o honram, ps-se a
si mesmo nas vsperas de sua runa.

Para pr fim a essa guerra generalizada e impedir a runa, surge


entre os homens a idia de um acordo, um "pacto social", que estabelea
leis e regulamentos que todos se obriguem igualmente a respeitar. Eis ento
instituda a sociedade. Eis constituda uma ordem social que, acima dos
interesses antagnicos, dever resguardar os interesses superiores de todos
os indivduos e, levando-os a resolver suas querelas mediante a arbitragem
e o acordo, substitui a guerra pela paz social. Isso, ao menos,
teoricamente. Na realidade, a instituio de uma ordem legal, ao mesmo
tempo em que promove a paz, legitima a propriedade privada e d respaldo
s desigualdades existentes.
A partir da e seguindo o mesmo mecanismo j apontado, mais duas
etapas caracterizam a evoluo das relaes sociais e conduzem at o ponto
em que nos encontramos:
Se seguirmos o avano das desigualdades nessas diferentes
revolues, verificaremos que seu primeiro termo se constituiu no
estabelecimento da lei e do direito de propriedade; a instituio do
governo o segundo termo; o terceiro e ltimo termo a
transformao do poder legtimo em poder arbitrrio. Assim, o

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estado de rico e de pobre foi autorizado pela primeira poca; o de


poderoso e de fraco, pela segunda; pela terceira, o de senhor e
escravo, que o ltimo grau da desigualdade e o termo em que
todos os outros se resolvem, at que novas revolues dissolvam
completamente o governo ou o aproximem da instituio legtima.

Ao trmino dessa genealogia vemos como o autor responde de maneira


sistemtica e completa questo sobre a desigualdade. Mas ele vai alm da
questo e prope uma complexa hiptese terica a respeito da gnese e do
desenvolvimento das relaes sociais. Mostrando como os progressos da
desigualdade so concomitantes e correlativos aos progressos da vida em
sociedade, Rousseau nos fornece uma teoria da sociedade e uma viso da
histria.
Agora podemos apreciar melhor o sentido das crticas de Rousseau
civilizao: o progresso das "luzes", o aumento das desigualdades e a
corrupo das paixes primitivas so partes de um s processo. O "amorprprio", paixo que acaba por predominar no homem civilizado, a
grande criao, considerando-se o ponto de vista moral. essa paixo
destruidora que responde, em ltima instncia, pelo estado de verdadeira
alienao, de sada de si e da prpria rbita que caracterizar a vida na sociedade
"civilizada". Transformando-se em verdadeiro "furor de se distinguir", essa
paixo leva o civilizado a prezar acima de tudo as honrarias, a reputao e a
opinio alheia. Retomando uma frmula expressiva do filsofo: enquanto o
selvagem "vive em si mesmo", o "homem socivel", sempre fora de si, s
sabe viver baseando-se na opinio dos demais.

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Textos selecionados

Desigualdade natural ou poltica


Nos trechos seguintes, vemos operando, de
maneira mais pormenorizada, a mesma lgica que
ope incessantemente os termos natureza e
sociedade. Estamos sempre s voltas com a idia
de um fundo original constitutivo do homem e da
corrupo e da alterao que lhe imposta ao longo
do tempo pela consolidao das ligaes sociais
entre os homens. Os textos so extrados do

Discurso sobre a origem da desigualdade.


Deixando de lado, pois, todos os livros cientficos, que s nos ensinam a ver os homens
como eles se fizeram, e meditando sobre as primeiras e mais simples operaes da alma
humana, creio nela perceber dois princpios anteriores razo, um dos quais interessa
profundamente ao nosso bem-estar e nossa conservao, e outro nos inspira uma
repugnncia natural por ver perecer ou sofrer qualquer ser sensvel e principalmente nossos
semelhantes. Do concurso e da combinao que nosso esprito seja capaz de fazer desses dois
princpios, sem que seja necessrio nela imiscuir o da sociabilidade, parecem-me decorrer
todas as regras do direito natural, regras essas que a razo, depois, forada a restabelecer
com outros fundamentos quando, por seus desenvolvimentos sucessivos, chega a ponto de
sufocar a natureza.
*******
(...) do homem que devo falar e a questo que examino me diz que vou falar a homens,
pois no se propem questes semelhantes quando se tem medo de honrar a verdade.
Defenderei, pois, com confiana, a causa da humanidade perante os sbios que me
convidam a faz-lo, e no ficarei descontente comigo mesmo se me tornar digno de meu assunto
e de meus juzes.
Concebo, na espcie humana, dois tipos de desigualdade: uma que chamo de natural ou
fsica, por ser estabelecida pela natureza e que consiste na diferena das idades, da sade,
das foras do corpo e das qualidades do esprito e da alma; outra, que se pode chamar de
desigualdade moral ou poltica, porque depende de uma espcie de conveno e estabelecida ou,
pelo menos, autorizada pelo consentimento dos homens. Esta consiste nos vrios privilgios de
que gozam alguns em prejuzo de outros, como o serem mais ricos, mais poderosos e homenageados do que estes, ou ainda por fazerem-se obedecer por eles.
No se pode perguntar qual a fonte da desigualdade natural, porque a resposta estaria
enunciada na simples definio da palavra. Pode-se, ainda menos, procurar a existncia de
qualquer ligao essencial entre essas duas desigualdades, pois, em outras palavras, seria
perguntar se aqueles que mandam valem necessariamente mais do que os que obedecem e se a
fora do corpo ou do esprito, a sabedoria e a virtude sempre se encontram, nos mesmos
indivduos, na proporo do poder ou da riqueza: tal seria uma boa questo para discutir
entre escravos ouvidos por seus senhores, mas que no convm a homens razoveis e livres,
que procuram a verdade.
De que se trata, pois, precisamente neste Discurso? De assinalar, no progresso das coisas,
o momento em que, sucedendo o direito violncia, submeteu-se a natureza lei; de explicar
por que encadeamento de prodgios o forte pde resolver-se a servir ao fraco, e o povo a
comprar uma tranqilidade imaginria pelo preo de uma felicidade real.
Os filsofos que examinaram os fundamentos da sociedade sentiram todos a necessidade
de voltar at o estado de natureza, mas nenhum deles chegou at l. Uns no hesitaram em
supor no homem, nesse estado, a noo do justo e do injusto, sem preocupar-se em mostrar
que ele deveria ter essa noo, nem que ela lhe fosse til. Outros falaram do direito natural,

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que cada um tem, de conservar o que lhe pertence, sem explicar o que entendiam por
pertencer. Outros, dando inicialmente ao mais forte autoridade sobre o mais fraco, logo
fizeram nascer o governo, sem se lembrar do tempo que deveria decorrer antes que pudesse
existir entre os homens o sentido das palavras autoridade e governo. Enfim, todos, falando
incessantemente de necessidade, avidez, opresso, desejo e orgulho, transportaram para o
estado de natureza idias que tinham adquirido em sociedade; falavam do homem selvagem
e descreviam o homem civil. No chegou mesmo a surgir, no esprito da maioria dos nossos,
a dvida quanto a ter existido o estado de natureza, conquanto seja evidente, pela leitura
dos livros sagrados, que, tendo o primeiro homem recebido imediatamente de Deus as luzes e
os preceitos, no se encontrava nem mesmo ele nesse estado e que, acrescentando aos escritos
de Moiss a f que lhes deve todo filsofo cristo, preciso negar que, mesmo antes do
dilvio, os homens jamais se tenham encontrado no estado puro de natureza, a menos que
no tenham tornado a cair nele por causa de qualquer acontecimento extraordinrio
paradoxo bastante difcil de defender e completamente impossvel de provar.
Comecemos, pois, por afastar todos os fatos, pois eles no se prendem questo. No
se devem considerar as pesquisas, em que se pode entrar neste assunto, como verdades
histricas, mas somente como raciocnios hipotticos e condicionais, mais apropriados a
esclarecer a natureza das coisas do que a mostrar a verdadeira origem e semelhantes quelas
que, todos os dias, fazem nossos fsicos sobre a formao do mundo. A religio nos ordena a crer
que, tendo o prprio Deus tirado os homens do estado de natureza logo depois da Criao, so
eles desiguais porque assim o desejou; ela no nos probe, no entanto, de formai conjeturas
extradas unicamente da natureza do homem e dos seres que o circundam, acerca do que se
teria transformado o gnero humano se fora abandona do a si mesmo. Eis o que me
perguntam e o que me proponho a examinar neste Discurso. Interessando meu assunto ao
homem em geral, esforar-me-ei por em pregar uma linguagem que convenha a todas as
naes, ou melhor, esquecendo os tempos e os lugares para s pensar nos homens a quem
falo, supor-me-ei no Liceu de Atenas, repetindo as lies de meus mestres, tendo os Plates e os
Xencrates como juzes e o gnero humano como ouvinte.
, homem, de qualquer regio que sejas, quaisquer que sejam tuas opinies, ouve-me; eis
tua histria como acreditei t-la lido no nos livros de teus semelhantes, que so mentirosos,
mas na natureza, que jamais mente. Tudo o que estiver nela ser verdadeiro; s ser falso
aquilo que, sem o querer, tiver misturado de meu. Os tempos de que vou falar so muito
distantes; como mudaste! , por assim dizer, a vida de tua espcie que vou descrever de
acordo com as qualidades que recebeste, e que tua educao e teus hbitos puderam falsear,
mas no puderam destruir. H, eu sei, uma idade em que o homem individual gostaria de parar; de tua parte, procurars a poca na qual desejarias que tua espcie tivesse parado.
Descontente com teu estado presente, por motivos que anunciam tua infeliz posteridade
maiores descontentamentos ainda, quem sabe gostarias de retrogradar. Tal desejo deve
constituir o elogio de teus primeiros antepassados, a crtica de teus contemporneos e o temor
daqueles que tiverem a infelicidade de viver depois de ti.

[Instinto e liberdade]
(...) At aqui levei em considerao somente o homem fsico; esforcemo-nos por encar-lo,
agora, em seu aspecto metafsico e moral.
Em cada animal vejo somente uma mquina engenhosa a que a natureza conferiu
sentidos para recompor-se por si mesma e para defender-se, at certo ponto, de tudo quanto
tende a destru-la ou estrag-la. Percebo as mesmas coisas na mquina humana, com a
diferena de tudo fazer sozinha a natureza nas operaes do animal, enquanto o homem
executa as suas como agente livre. Um escolhe ou rejeita por instinto, o outro, por um ato
de liberdade, razo por que o animal no pode desviar-se da regra que lhe prescrita, mesmo
quando lhe fora vantajoso faz-lo, e o homem, em seu prejuzo, freqentemente se afasta
dela. Assim, um pombo morreria de fome perto de um prato cheio das melhores carnes, e
um gato sobre um monte de frutas ou de sementes, embora tanto um quanto outro
pudessem alimentar-se muito bem com o alimento que desdenham, se fosse atilado para
tent-lo; assim, os homens dissolutos se entregam a excessos que lhes causam febre e morte,
porque o esprito deprava os sentidos, e a vontade ainda fala quando a natureza se cala.
Todo animal tem idias, posto que tem sentidos; chega mesmo a combinar suas idias at
certo ponto, e o homem, a esse respeito, s se diferencia da besta pela intensidade. Alguns
filsofos chegaram mesmo a afirmar que existe maior diferena entre um homem e outro do

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que entre um certo homem e certa besta. No , pois, tanto o entendimento quanto a
qualidade de agente livre possuda pelo homem que constitui, entre os animais, a distino
especfica daquele. A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre
a mesma influncia, mas considera-se livre para concordar ou resistir, e sobretudo na
conscincia dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma, pois a fsica de certo
modo explica o mecanismo dos sentidos e a formao das idias, mas no poder de querer,
ou antes, de escolher e no sentimento desse poder s se encontram atos puramente
espirituais que de modo algum sero explicados pelas leis da mecnica.
[Perfectibilidade]
Mas, ainda quando as dificuldades que cercam todas essas questes deixassem por um
instante de causar discusso sobre diferena entre homem e animal, haveria uma outra
qualidade muito especfica que os distinguiria e a respeito da qual no pode haver
contestao: a faculdade de aperfeioar-se, faculdade que, com o auxlio das circunstncias,
desenvolve sucessivamente todas as outras e se encontra, entre ns, tanto na espcie quanto
no indivduo; o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o que ser por toda a vida,
e sua espcie, no fim de milhares de anos, o que era no primeiro ano desses milhares. Por
que s o homem suscetvel de tornar-se imbecil? No ser porque volta, assim, ao seu estado
primitivo e enquanto a besta, que nada adquiriu e tambm nada tem de bom a perder,
fica sempre com seu instinto o homem, tornando a perder, pela velhice ou por outros
acidentes, tudo o que sua perfectibilidade lhe fizera adquirir, volta a cair, desse modo, mais
baixo do que a prpria besta? Seria triste, para ns, vermo-nos forados a convir que essa
faculdade, distintiva e quase ilimitada, fonte de todos os males do homem, seja ela que,
com o tempo, o tira dessa condio original na qual passaria dias tranqilos e inocentes; que
seja ela que, fazendo com que atravs dos sculos desabrochem suas luzes e erros, seus
vcios e virtudes, o torna com o tempo o tirano de si mesmo e da natureza. Seria horrvel ter
de louvar como um ser benfeitor o primeiro a sugerir aos habitantes das margens do Orinoco
o uso dessas tabuazinhas que aplicam nas tmporas de seus filhos e que, pelo menos, lhes
asseguram uma parte de sua imbecilidade e de sua felicidade original.
O homem selvagem, abandonado pela natureza unicamente ao instinto, ou ainda, talvez,
compensado do que lhe falta por faculdades capazes de a princpio supri-lo e depois elev-lo
muito acima disso, comear, pois, pelas funes puramente animais. Perceber e sentir ser
seu primeiro estado, que ter em comum com todos os outros animais; querer e no querer,
desejar e temer sero as primeiras e quase as nicas operaes de sua alma, at que novas
circunstncias nela determinem novos desenvolvimentos.
*******
Parece, a princpio, que os homens nesse estado de natureza, no havendo entre si
qualquer espcie de relao moral ou de deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem
maus ou possuir vcios e virtudes, a menos que, tomando essas palavras num sentido fsico,
se considerem como vcios do indivduo as qualidades capazes de prejudicar sua prpria
conservao, e virtudes aquelas capazes de em seu favor contribuir, caso em que se poderia
chamar de mais virtuosos queles que menos resistissem aos impulsos simples da natureza.
Sem nos afastarmos do senso comum, oportuno suspender o julgamento que poderamos
fazer de uma tal situao e desconfiar de nossos preconceitos at que, de balana na mo, se
tenha examinado se h mais virtudes do que vcios entre os homens civilizados; ou se suas
virtudes so mais proveitosas do que funestos seus vcios; ou se o progresso de seus
conhecimentos constitui compensao suficiente dos males que se causam mutuamente
medida que se instruem sobre o bem que deveriam dispensar-se; ou se no estariam, na melhor
das hipteses, numa situao mais feliz no tendo nem mal a temer nem bem a esperar de
ningum, ao invs de ter-se submetido a uma dependncia universal e obrigar-se a receber
tudo daqueles que nada se obrigam a lhe dar.

[Hobbes]
No iremos, sobretudo, concluir com Hobbes que, por no ter nenhuma idia da
bondade, seja o homem naturalmente mau; que seja corrupto porque no conhece a

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virtude; que nem sempre recusa a seus semelhantes servios que no cr dever-lhes; nem
que, devido ao direito que se atribui com razo relativamente s coisas de que necessita,
loucamente imagine ser o proprietrio do universo inteiro. Hobbes viu muito bem o defeito
de todas as definies modernas de direito natural, mas as conseqncias, que tira das
suas, mostram que o toma num sentido que no menos falso. Raciocinando sobre os
princpios que estabeleceu, esse autor deveria dizer que, sendo o estado de natureza aquele
no qual o cuidado de nossa conservao o menos prejudicial ao de outrem, esse estado era,
conseqentemente, o mais propcio paz e o mais conveniente ao gnero humano. Ele diz
justamente o contrrio por ter includo, inoportunamente, no desejo de conservao do
homem selvagem a necessidade de satisfazer uma multido de paixes que so obra da
sociedade e que tornaram as leis necessrias. O mau, diz ele, uma criana robusta. Resta
saber se o homem selvagem uma criana robusta. Mesmo que se concordasse com ele, que
se concluiria? Que, sendo esse homem, quando robusto, to dependente dos outros quanto
quando fraco, no haveria espcie alguma de excessos a que no se entregasse; que bateria
em sua me quando tardasse muito a dar-lhe o peito, que estrangularia um de seus irmos
mais moos quando o incomodasse, que morderia a perna de um semelhante quando
estivesse ferido ou perturbado. Constituem, porm, duas suposies contraditrias ser, no
estado de natureza, robusto e dependente. O homem fraco quando dependente e, antes de
ser robusto, se emancipa. Hobbes no viu que a mesma causa que impede os selvagens de
usar a razo, como o pretendem nossos jurisconsultos, os impede tambm de abusar de suas
faculdades, como ele prprio acha; de modo que se poderia dizer que os selvagens no so
maus precisamente porque no sabem o que ser bons, pois no nem o desenvolvimento
das luzes, nem o freio da lei, mas a tranqilidade das paixes e a ignorncia do vcio que os
impedem de proceder mal: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio, quam in his
cognitivo virtutis.

[Piedade]
H, alis, outro princpio que Hobbes no percebeu: que, tendo sido dado ao homem, em
certas circunstncias, suavizar a ferocidade de seu amor-prprio ou o desejo de conservao
antes do nascimento desse amor, tempera, com uma repugnncia inata de ver sofrer seu
semelhante, o ardor que consagra ao seu bem-estar. No creio ter a temer qualquer
contradio, se conferir ao homem a nica virtude natural que o detrator mais acirrado das
virtudes humanas teria de reconhecer. Falo da piedade, disposio conveniente a seres to
fracos e sujeitos a tantos males como o somos; virtude tanto mais universal e tanto mais til
ao homem quando nele precede o uso de qualquer reflexo, e to natural que as prprias
bestas s vezes so dela alguns sinais perceptveis. Sem falar da ternura das mes pelos
filhinhos e dos perigos que enfrentam para garanti-los, comumente se observa a repugnncia
que tm os cavalos de pisar num ser vivo. Um animal no passa sem inquietao ao lado de
um animal morto de sua espcie; h at alguns que lhes do uma espcie de sepultura, e os
mugidos tristes do gado entrando no matadouro exprimem a impresso que tem do horrvel
espetculo que o impressiona. V-se, com prazer, o autor da Fbula das abelhas forado a
reconhecer o homem como um ser compassivo e sensvel, sair, no exemplo que nos d, de seu
estilo frio e sutil para oferecer-nos a imagem pattica de um homem aprisionado que descobre
l fora uma besta feroz arrancando um filho do seio de sua me, estraalhando com os dentes
assassinos seus fracos membros e rasgando com as unhas as entranhas palpitantes dessa
criana. Que agitao tremenda no experimenta essa testemunha de um acontecimento pelo
qual no tem nenhum interesse pessoal! Que angstias no sofre com esse espetculo, sem
poder levar socorro algum me desfalecida ou criana moribunda!
Tal o movimento puro da natureza, anterior a qualquer reflexo; tal a fora da
piedade natural que at os costumes mais depravados tm dificuldade em destruir,
porquanto se v todos os dias, em nossos espetculos, emocionar-se e chorar por causa
das infelicidades de um desafortunado, aquele mesmo que, se estivesse no lugar do tirano,
agravaria ainda mais os tormentos de seu inimigo, como o sanguinrio Sila, to sensvel

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aos males que no tinha causado, ou aquele Alexandre de Fers, que no ousava assistir
representao de uma tragdia, temendo que o vissem chorar com Andrmaca e Pramo,
enquanto ouvia sem emoo os gritos de tantos cidados que, por sua ordem, eram
degolados cada dia.

Mollissima corda
Humano generi dare se natura fatetur, Quae
lacrymas dedit.
"A natureza, dando-lhe lgrimas, reconhece que deu ao gnero humano coraes
muito ternos." Juvenal, Stira XV, verso 131.
Mandeville compreendeu muito bem que, com toda a sua moral, os homens jamais
passariam de uns monstros se a natureza no lhes tivesse conferido a piedade para apoio da
razo; no compreendeu, no entanto, decorrerem somente dessa qualidade todas as virtudes
sociais que quer contestar nos homens. Com efeito, que so a generosidade, a clemncia, a
humanidade, seno a piedade aplicada aos fracos, aos culpados ou espcie humana em
geral? At a benquerena e a amizade so, bem entendidas, produes de uma piedade
constante fixadas num objeto especial, pois desejar que algum no sofra no ser desejar que
seja feliz? A ser verdadeiro que a comiserao no passa de um sentimento que nos coloca no
lugar daquele que sofre, sentimento obscuro e vivo no homem selvagem, desenvolvido mas
fraco no homem civil, que importar tal idia para a verdade do que digo, seno para dar-lhe
mais fora? A comiserao, com efeito, mostrar-se- tanto mais enrgica quanto mais
intimamente se identificar o animal espectador com o animal sofredor. Ora, evidente que
essa identificao deve ser infinitamente mais ntima no estado de natureza do que no estado
de raciocnio. a razo que engendra o amor-prprio e a reflexo o fortifica; faz o homem
voltar-se sobre si mesmo; separa-o de quanto o perturba e aflige. a filosofia que o isola;
por sua causa, diz ele, em segredo, ao ver um homem sofrendo: "Perece, se queres; quanto a
mim, estou seguro". Nada, alm dos perigos da sociedade inteira, atrapalha o sono tranqilo
do filsofo e o arranca do leito. Podem impunemente degolar um seu semelhante sob sua
janela, ele s ter de levar as mos s orelhas e ponderar um pouco consigo mesmo para
impedir a natureza, que nele se revolta, de identificar-se com aquele que se assassina. O
homem selvagem de modo algum possui esse talento admirvel e, por falta de sabedoria e de
razo, vemo-lo cada dia entregar-se temerariamente ao primeiro sentimentode humanidade.
Nos motins, nas arruaas, a populaa se rene, o homem prudente se distancia; a canalha, as
mulheres do mercado, que separam os contendores e impedem as pessoas de bem de se
degolarem mutuamente.

Surge a sociedade
At agora nos foi mostrado o homem tal como essencialmente, em seu estado original,
antes das alteraes por ele sofridas uma vez abandonada essa condio primitiva. A seguir,
Rousseau nos mostra as sucessivas alteraes que ocorrem a partir do momento em que as
relaes sociais se estabilizam.
O primeiro sentimento do homem foi o de sua existncia, sua primeira preocupao a de
sua conservao. As produes da terra forneciam-lhe todos os socorros necessrios, o
instinto levou-o a utilizar-se deles. Como a fome e outros apetites o fizessem experimentar
sucessivamente novas maneiras de existir, houve um que o convidou a perpetuar sua espcie,
e essa tendncia cega, desprovida de qualquer sentimento do corao, no engendrou seno
um pacto puramente animal; uma vez satisfeita a necessidade, os dois sexos no se
reconheciam mais e o prprio filho, assim que pde viver sem a me, nada mais significava para ela.
Essa foi a condio do homem nascente; essa foi a vida de um animal limitado
inicialmente s sensaes puras que, to-s se aproveitando dos dons que a natureza lhe
oferecia, longe estava de pensar em arrancar-lhes alguma coisa. Mas logo surgiram dificuldades
e imps-se aprender a venc-las; a altura das rvores, que o impedia de alcanar os frutos, a
concorrncia dos animais que procuravam nutrir-se deles, a ferocidade daqueles que lhe
ameaavam a prpria vida, tudo o obrigou a entregar-se aos exerccios do corpo; foi preciso
tornar-se gil, rpido na carreira, vigoroso no combate. As armas naturais, que so os galhos
de rvore e as pedras, logo se encontraram em sua mo. Aprendeu a dominar os obstculos da

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natureza, a combater, quando necessrio, os outros animais, a disputar sua subsistncia com
os prprios homens ou a compensar-se daquilo que era preciso ceder ao mais forte. (...)

!Primeiras ligaes]
Tudo comea a mudar de aspecto. At ento errando nos bosques, os homens, ao
adquirirem situao mais fixa, aproximam-se lentamente e por fim formam, em cada regio,
uma nao particular, una de costumes e caracteres, no por regulamentos e leis, mas, sim,
pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia comum do clima. Uma
vizinhana permanente no pode deixar de, afinal, engendrar algumas ligaes entre as
famlias. Jovens de sexo diferente habitam cabanas vizinhas; o comrcio passageiro, exigido
pela natureza, logo induz a outro, no menos agradvel e mais permanente, pela freqentao
mtua. Acostumam-se a considerar os vrios objetos e a fazer comparaes; insensivelmente,
adquirem-se idias de mrito e de beleza, que produzem sentimentos de preferncia. fora
de se verem, no podem mais deixar de novamente se verem. Insinua-se na alma um
sentimento terno e doce, e, menor oposio, nasce um furor impetuoso; com o amor surge o
cime, a discrdia triunfa e a mais doce das paixes recebe sacrifcios de sangue humano.
medida que as idias e os sentimentos se sucedem, que o esprito e o corao entram
em atividade, o gnero humano continua a domesticar-se, as ligaes se estendem e os laos
se apertam. Os homens habituaram-se a reunir-se diante das cabanas ou em torno de uma
rvore grande; o canto e a dana, verdadeiros filhos do amor e do lazer, tornaram-se a
distrao, ou melhor, a ocupao dos homens e das mulheres ociosos e agrupados. Cada um
comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando assim a estima
pblica a ter um preo. Aquele que cantava ou danava melhor, o mais belo, o mais forte, o
mais astuto ou o mais eloqente, passou a ser o mais considerado, e foi esse o primeiro passo
tanto para a desigualdade quanto para o vcio; dessas primeiras preferncias nasceram, de
um lado, a vaidade e o desprezo, e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentao
determinada por esses novos germes produziu, por fim, compostos funestos felicidade e
inocncia.
*******
Descobrindo e seguindo, desse modo, os caminhos esquecidos e perdidos que levaram
o homem do estado natural ao estado civil, restabelecendo, com auxlio das posies
intermedirias que acabo de assinalar, aqueles que o tempo premente me fez suprimir ou a
imaginao no me sugeriu, qualquer leitor atento dever impressionar-se com o espao
imenso que separa esses dois estados. nessa lenta sucesso de coisas que encontrar a
soluo de uma infinidade de problemas de moral e de poltica, que os filsofos no podem
resolver. Compreender que o gnero humano de uma poca no sendo o gnero humano de
outra, esta a razo por que Digenes no encontrava um homem, pois ele procurava entre
seus contemporneos o homem de uma poca j passada. Cato, dir ele, pereceu com Roma
e com a liberdade, porque se encontrava deslocado no seu sculo e o maior dos homens
simplesmente surpreendeu o mundo que deveria ter governado quinhentos anos antes. Em
uma palavra, explicar como a alma e as paixes humanas, alternando-se insensivelmente,
mudam, por assim dizer, de natureza; por que nossas necessidades e nossos prazeres mudam
de objeto com o decorrer dos tempos; por que, desaparecendo gradativamente o homem
natural, a sociedade s oferece aos olhos do sbio uma reunio de homens artificiais e de
paixes factcias que so obra de todas essas relaes novas e no tm nenhum fundamento na
natureza.
[O selvagem e o civilizada]
O que a reflexo nos ensina a esse propsito a observao o confirma perfeitamente: o
homem selvagem e o homem policiado diferem de tal modo, tanto no fundo do corao quanto
nas suas inclinaes, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao
desespero. O primeiro s almeja o repouso e a liberdade, s quer viver e permanecer na
ociosidade, e mesmo a ataraxia do estico no se aproxima de sua profunda indiferena por
qualquer outro objeto. O cidado, ao contrrio, sempre ativo, cansa-se, agita-se, atormenta-se

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sem cessar para encontrar ocupaes ainda mais trabalhosas; trabalha at a morte, corre no
seu encalo para colocar-se em situao de viver ou renunciar vida para adquirir a
imortalidade; corteja os grandes, que odeia, e os ricos, que despreza; nada poupa para
obter a honra de servi-los; jacta-se orgulhosamente de sua prpria baixeza e da proteo
deles, orgulhoso de sua escravido, refere-se com desprezo queles que no gozam a honra de
partilh-la. Que espetculo no seriam para um caraba os trabalhos penosos e invejados de
um ministro europeu! Quantas mortes cruis no preferiria esse selvagem indolente, ao
horror de uma tal vida que freqentemente nem sequer se ameniza pelo prazer de bem
proceder! Mas, para aquilatar o objetivo de tantos cuidados, seria preciso que as palavras
poder e reputao tivessem um sentido para seu esprito e que soubesse existir uma espcie de
homens que do valor aos olhos do resto do mundo e se sentem satisfeitos consigo mesmos
mais pelo testemunho de outrem do que pelo seu prprio. Tal, com efeito, a verdadeira causa
de todas essas diferenas: o selvagem vive em si mesmo; o homem socivel, sempre fora de
si, s sabe viver baseando-se na opinio dos demais e chega ao sentimento de sua prpria
existncia quase que somente pelo julgamento destes. No cabe no meu assunto mostrar
como de uma tal disposio nasce tamanha indiferena pelo bem e pelo mal, com to belos
discursos sobre a moral; como, reduzindo-se s aparncias, tudo se torna artificial e
representado, seja a honra, a amizade, a virtude, freqentemente mesmo os prprios vcios
com os quais por fim se encontra o segredo de se glorificar; como, em uma palavra,
perguntando sempre aos outros o que somos e no ousando jamais interrogar-nos a ns
mesmos sobre esse assunto, em meio a tanta filosofia, humanidade, polidez e mximas
sublimes, s temos um exterior enganador e frvolo, honra sem virtude, razo sem sabedoria
e prazer sem felicidade. Basta-me ter provado no ser esse, em absoluto, o estado original do
homem e que unicamente o esprito da sociedade e a desigualdade, que ela engendra, que
mudam e alteram, desse modo, todas as nossas inclinaes naturais.
Esforcei-me por expor a origem e o progresso da desigualdade, o estabelecimento e o
abuso das sociedades polticas, quanto possam essas coisas deduzir-se da natureza do homem
unicamente pelas luzes da razo e independentemente dos dogmas sagrados, que do
autoridade soberana a sano do direito divino. Conclui-se dessa exposio que, sendo quase
nula a desigualdade no estado de natureza, deve sua fora e seu desenvolvimento a nossas
faculdades e aos progressos do esprito humano, tornando-se, afinal, estvel e legtima graas
ao estabelecimento da propriedade e das leis. Conclui-se, ainda, que a desigualdade moral,
autorizada unicamente pelo direito positivo, contrria ao direito natural sempre que no
ocorre, juntamente e na mesma proporo, com a desigualdade fsica distino que
determina suficientemente o que se deve pensar, a esse respeito, sobre a espcie de
desigualdade que reina entre todos os povos policiados, pois manifestamente contra a lei da
natureza, seja qual for a maneira por que a definamos, uma criana mandar num velho, um
imbecil conduzir um sbio, ou um punhado de pessoas regurgitar superfluidades enquanto
multido faminta falta o necessrio.

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o h dvida de que uma viso como a de Rousseau sob r e a


h is t r ia hu ma na p r o f u nda ment e n ega t i va . P ois o qu e
, a f ina l, es s e long o pr oces s o de ev olu o s en o a
gn es e d e nos s os vci os e d os nos s os ma les e a nos s a
hist r ia, s en o u m movi ment o de qu eda, ta l como no r elato bblico? Expulso do Paraso, o homem est condenado a ser o lobo do
homem. Todo esse pessimismo histrico, pelo menos, salva o homem e sua
natureza essencial. O prprio homem enquanto homem absolvido ao
trmino de todo esse laborioso exame crtico. Ao pessimismo histrico
contrape-se um otimismo antropolgico. Significa ento que nem tudo est
perdido? De fato, se ao mau uso da liberdade humana no convvio com os
semelhantes que podemos atribuir o desvio constatado, no ser possvel
tentar um recomeo, construir uma nova histria? No seria possvel, ao
menos em teoria, imaginar uma sociedade diferente, conceber outros pactos,
outras instituies sociais, outras leis, outras formas de governo, outras
relaes de produo que conduzissem o homem a um reencontro consigo
mesmo? para algumas dessas questes que, depois da parte negativa da
sua obra, Rousseau se viu impelido. Do esforo para resolv-las brotaram
algumas outras obras-primas, e o sculo XVIII viu surgirem algumas das
instituies filosficas que mais decisivamente marcaram a histria poltica
do Ocidente.
No ano de 1762 foram publicadas, e logo anatematizadas pelas
autoridades do Antigo Regime, as duas outras obras principais de Rousseau,
nas quais, depois da crtica demolidora, ele se consagra s propostas de
reconstruo: o Contrato social e o Emlio. De dimenses diferentes, elas
abordam aspectos diferentes do problema. No Contrato, o problema a
organizao poltica global da sociedade; o Emlio trata das possibilidades
pedaggicas de livrar um indivduo da corrupo circundante. As duas
perspectivas se articulam e se completam.

O direito poltico
O Contr ato um "pequeno tr atado" extr ado
de u ma obra bem mais vasta que se intitularia
Instituies po]ticas, com a qual o autor diz ter
sonhado a vida toda, mas que no chegou a
completar e acabou por destruir, dela
conservando apenas esse pequeno extrato.
Provocando muita repulsa e grande controvrsia, e
aps ter sido proibido em Paris e queimado em
Genebra, o livro no cessou de ampliar sua influncia,
ganhando sucessivas edies e acabando por se
converter no grande evangelho dos revolucionrios
de 1789.
Dividido em quatro partes que o autor
chamou de "livros" o Contrato tem como
subttulo: "Princpios do direito poltico". Nele
encontramos uma determinao da essncia da
sociedade poltica justa e eficaz, uma caracterizao de
suas formas principais e uma definio das leis
essenciais do seu funcionamento. Quais os princpios, os critrios fundamentais a

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partir dos quais podem ser avaliados e julgados os governos, a conduta dos
governantes e as relaes dos homens entre si em uma sociedade? Se o grande
problema das sociedades que temos diante de ns a desigualdade e a opresso, a
questo agora poderia ser formulada assim: "Em que condies possvel
existir uma sociedade na qual se realize o mximo de liberdade e o mximo
de igualdade?". Esses dois valores, porm, s se explicitaro depois.
No incio do Contrato o problema definido em termos diferentes:
Quero indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de
administrao legtima e segura, tomando os homens como so e as
leis como podem ser.

Os "princpios do direito poltico" sero assim um instrumento de


medida que nos permitir avaliar as sociedades polticas existentes. No
primeiro livro, constitudo de nove captulos, definida essa regra
fundamental. Nos livros subseqentes mostrado como a regra funciona, ou
como so extradas conseqncias quanto estrutura ou ao funcionamento do
corpo poltico.
Este um problema anlogo ao do segundo Discurso: assim como antes
se procurava determinar a essncia do homem para bem julgar a respeito
de seu "estado presente", pretende-se agora captar a essncia da sociedade
poltica para bem julgar a respeito das sociedades existentes. Mas ateno:
Rousseau no se dedica apenas ao problema terico da justia, mas est
preocupado em ver de que modo justia e utilidade podem ser
conciliadas. No se trata de ver em termos ideais como seria uma
sociedade concebida segundo a justia, mas de concili-la com o plano do interesse, sabendo-se que os homens, tais como so, governam-se pelo princpio
da utilidade ou do amor de si. No se trata de conceber uma sociedade
apenas segundo os imperativos do "dever ser" ou da moral pura, mas uma
sociedade humanamente vivel que sintetize de maneira harmoniosa as
exigncias da justia com as exigncias materiais de bem viver.

O poder poltico em questo


"O homem nasceu livre", lemos no incio do Contrato. Mas "por toda
parte ele se acha sob grilhes". Essa contradio o motor principal da
investigao. Posta agora em termos polticos, ela continua operando por meio
do jogo entre dois termos que se contrapem: a natureza, definida como espao
de liberdade, e a sociedade, denunciada como uma vasta rede, uma ampla teia
de relaes de dependncia. "Como se deu essa mudana? Ignoro-o. O que
que pode torn-la legtima? Eu acredito poder resolver essa questo".
Uma problemtica preliminar: como explicar esse fato, primeira vista
chocante, da dependncia generalizada? Em que condies possvel
conceber uma dependncia legtima? O que legitima uma autoridade
poltica? Qual o fundamento do poder poltico? Sob que ttulos poder
uma autoridade exigir respeito? Sob que ttulos a obedincia a uma
autoridade poltica pode ser justificada? Questes explosivas que se renovam
desde os albores do pensamento poltico e que, desde o sculo XVII, adquiriram
aguda intensidade. Com efeito, a partir do sculo anterior ao de Rousseau, em particular com Locke, que comeam a se questionar radicalmente as
bases do poder poltico: o "assalto contra o absolutismo". A autoridade

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monrquica, que at ento parecia impor-se naturalmente, deve agora ser


fundada na Razo. Mesmo em um autor como Hobbes, que no pode ser
classificado entre os campees do anti-absolutismo, radical o
questionamento das bases do poder medida que ele postula uma conveno
primeira capaz de justificar a obedincia de um conjunto de indivduos a
determinadas regras de convivncia. Rousseau seguiu o esquema do
"contratualismo", mas introduziu grandes novidades na concepo desse
pacto fundador da sociedade poltica.
De acordo com Rousseau, a ordem social descontnua em relao
ordem natural: ela "no vem da natureza", mas est "fundada em
convenes". Nesse primeiro livro do Contrato, o filsofo tenta justificar
essas proposies iniciais, mostrando como a sociedade no provm da
natureza e quais as convenes sobre as quais se funda. Rousseau refuta
diferentes teses que tentam apoiar a autoridade seja na famlia, seja na fora
ou sobre um suposto direito de escravido. (As teses que tentam naturalizar a
obedincia ou a autoridade poltica so refutadas por Rousseau nos
captulos II, III e IV do Livro I.) Detenhamo-nos agora na idia rousseauniana da
conveno primitiva: em que termos a concebeu? Embora acompanhe os
contratualistas, ele introduz modificaes.

O pacto primitivo
Os autores costumam distinguir dois momentos no pacto ou at mesmo
dois pactos: de associao, mediante o qual os pactuantes concordam em
fazer parte de uma mesma sociedade; de submisso, em que as partes
concordam em se submeter a um mesmo governo. Rousseau elimina essa
segunda idia, deixando de conceber a instituio de um governo segundo
o esquema contratual e fala apenas em um pacto, o de fundao da
sociedade. Esse pacto constituinte o ato pe]o qua] um povo um povo,
aquilo que faz com que um povo se diferencie de um agregado catico de
indivduos.
no captulo VI do Livro I, centro de todo o tratado, que so fixados
os termos do pacto. Supondo que os homens atingiram um estgio de
evoluo no qual j no podem dispensar o auxlio dos semelhantes, Rousseau
formula o problema em termos de uma conjugao de esforos que no venha a
ser prejudicial liberdade, este dom natural que nos define como homens.
O problema se resume em "encontrar uma forma de associao que defenda
e proteja de toda a fora comum a pessoa e os bens de cada associado e pela
qual cada um unindo-se a todos no obedea contudo seno a si mesmo e
permanea to livre quanto antes". Em que termos ter de ser estipulado tal
pacto para que essas exigncias, aparentemente contraditrias, venham a ser
igualmente atendidas?
Um tal contrato ter de ter como clusula central: a alienao total de
cada associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade. O que
significa isso? Como, de uma alienao, ou entrega total a outrem, poder
resultar a liberdade? Aqui, a formulao rousseauniana inova
radicalmente. A entrega de si e de seus bens e a submisso total no sero
estipulados em favor de um outro indivduo que viria a se constituir na
autoridade poltica, rbitro encarregado por todos de dirimir os conflitos.

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Esse despoja-mento se far em favor da prpria comunidade como um


todo. Esse um ponto essencial, em relao ao qual toda a ateno
pouca, pois essa inovao far toda a originalidade do pacto rousseauniano.
Segundo os termos desse pacto, cada associado concorda em se colocar
"sob a suprema direo da vontade geral". Vontade geral... Eis anunciado
e enunciado pela primeira vez um conceito-chave. Quando concordamos
em nos submeter, todos os outros pactuantes concordam tambm em se
colocar sob a direo, suprema, no de uma vontade alheia, mas da
vontade coletiva da prpria comunidade, daquela vontade que visa acima de
tudo ao interesse coletivo. somente a autoridade da comunidade como um
todo e as leis que dela emanam que devem ser reconhecidas como politicamente
legtimas: eis o que estipula a clusula do pacto. Falar em suprema direo
da vontade geral outra maneira de defini-la como a autoridade soberana.
Esse outro conceito-chave da filosofia poltica, que Rousseau tambm
buscou em Hobbes, embora lhe conferindo um estatuto radicalmente novo,
logo aparecer: o captulo VI define como o soberano. Mais adiante, a
soberania definida como o "exerccio da vontade geral". Haver autntica
comunidade quando a vontade geral prevalecer soberana e invariavelmente diante
dos interesses individuais eventualmente conflitantes. O soberano deixa de ser
identificado com a figura do monarca: passa a ser a prpria comunidade, surgida
em funo do pacto.
Eis definida a regra suprema que Rousseau se propunha a buscar. A
vontade geral esse critrio ltimo, a partir do qual dever ser julgada,
ordenada e conduzida toda a vida coletiva. Suprema regra de administrao,
ela que deve prevalecer em quaisquer circunstncias. ela que dever
orientar o comportamento de todos os associados no cumprimento de suas
respectivas e diferenciadas funes sociais e polticas at agora ainda no
discriminadas.

Dicionrio poltico
Com o pacto, cria-se uma nova realidade. Rousseau procede cerimnia de
batismo desse recm-nascido corpo coletivo e convencional fixando, ainda no
captulo VI, alguns dos termos principais do seu vocabulrio poltico. Encontramos no ltimo pargrafo do captulo um pequeno dicionrio poltico
rousseauniano, onde termos usuais, mas ambguos e equvocos, ganham uma
extrema preciso tcnica:

A partir desse momento, no lugar da pessoa particular de cada


contratante, este ato de associao produz um corpo moral e coletivo
composto de tantos membros quantos a assemblia tem de votos, o qual
recebe desse mesmo ato sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua
vontade. Essa pessoa pblica que assim se forma pela unio de todos
os outros tomava outrora o nome de cidade e toma agora o de repblica
ou de corpo poltico, o qual chamado por seus membros de Estado
quando passivo, de soberano quando ativo, e potncia, comparando-a
a seus semelhantes. Em re]ao aos associados, eles tomam
coletivamente o nome de povo e se chamam em particular cidados,
enquanto participantes da autoridade soberana, e sditos, enquanto
submetidos s leis do Estado.

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Como vemos, a mesma entidade nomeada por trs sries de trs


termos que a definem segundo pontos de vista diferentes. Do ponto de
vista, por exemplo, do cientista poltico, a comunidade pode ser dita:
cidade, repblica ou corpo poltico. Pelos seus membros, ela chamada
de: estado, soberano, potncia. Finalmente, considerando-se o conjunto dos
associados que a compem, eis outros trs nomes diferentes: povo, cidados e
sditos.
Atravs dessa sutil rede terminolgica, acha-se no apenas batizada,
mas determinada a comunidade poltica na complexidade de suas relaes,
ou se acha ordenada a multiplicidade de relaes que os elementos
constitutivos desse todo mantm entre si. Falar em "r epblica" ou
"corpo poltico", por exemplo, o mesmo que se referir comunidade
regida pela vontade geral soberana. Passando para o lado dos indivduos
integrantes do todo, podemos designar essa comunidade como sendo o
povo e falar, no lugar de soberania da vontade geral, em soberania do
povo. Em suma: uma repblica o corpo poltico no qual o soberano o
povo.

Com essa nomenclatura, termos do vocabulrio poltico usual, marcados


por profunda ambigidade e inteiramente gastos, ganham uma preciso
quase matemtica. Mas sobretudo a prpria doutrina poltica sofre uma
revoluo notvel. Inflamado por sua ousadia terica e por sua paixo
democrtica, Rousseau desaloja a soberania do seu lugar tradicional, no
s na teoria dos doutos, mas na prtica dos tiranos e na imaginao dos
ingnuos, transferindo-a para o povo. No tardar para que o eco de um
tal gesto se faa ouvir na dimenso turbulenta e profunda dos
acontecimentos histricos.
No contente em atribuir a soberania ao povo, nosso autor tambm
forneceu dessa entidade uma definio rigorosa. O que povo? Povo, diz
o cidado de Genebra, o conjunto dos cidados designados enquanto
formam uma comunidade.
Mas o que um cidado?

Cidadania e autonomia
O cidado, diz o dicionrio, o associado considerado "participante da
autoridade soberana". O que significa isso? Se nos lembrarmos das condies do
pacto, veremos claramente que a vontade geral soberana, ou o corpo coletivo,
composto por todos aqueles que nele tm voz. Da formao dessa vontade
coletiva devem participar, com voz e voto, todos os associados. Na acepo
rigorosa do termo, cidado aquele que produz a vontade coletiva, mediante sua
atuao legislante. Essa vontade uma resultante do conjunto das vontades dos
associados. No uma soma de suas vontades enquanto indivduos que visam
apenas a seu interesse particular, mas uma expresso da vontade de cada
indivduo quando imbudo do interesse coletivo e visando ao bem comum.
somente nessas condies que os indivduos que se entregam
comunidade sero to livres quanto antes. Submetendo-se enquanto sditos
vontade geral, os membros da associao se submetero sua prpria
vontade enquanto cidados que participam da formao da vontade
coletiva. Somos livres, diz Rousseau, quando nos submetemos "lei que
ns prprios nos prescrevemos" (Livro I, captulo VIII). Submetendo-me
vontade geral, submeto-me, por conseguinte, minha prpria vontade:

50

"A liberdade consiste menos em fazer sua vontade do que em no estar


submetido de outrem". Kant retoma essa idia e batiza com o termo autonomia (do grego auts prprio e nomos lei) a liberdade no
plano moral. idia de autolegislao contrape-se a noo de
heteronomia, condio em que a vontade determinada por algo que lhe
exterior.
Mas a entidade poltica, criada com o pacto, pode ser designada ainda
por outro nome que aparece freqentemente em todo o restante da obra.
o termo ptria, sinnimo de corpo poltico, e que o designa de um ponto
de vista afetivo. Uma comunidade autntica uma ptria cujos modelos
constantes so, alm de Genebra, a cidade de Esparta e a Repblica de
Roma. Desse ponto de vista, o cidado o indivduo cuja paixo predominante
o amor a ptria. Ao contrrio, deixa de haver comunidade e ptria, quando o interesse privado comanda e a paixo predominante dos indivduos
passa a ser o amor-prprio.

Contra o filsofo-Rei
A partir dessa regra a vontade geral e de sua "suprema
direo", ser deduzida uma srie de conseqncias, ao mesmo tempo em
que se enriquece o dicionrio poltico aqui elaborado. Fixada a regra, cabe
perguntar: por meio de que mecanismos e de que expedientes poder, em
uma sociedade qualquer, cumprir-se o exerccio da vontade geral? da
contradio entre a vontade geral e as dificuldades da vida coletiva que
surgem os novos problemas e a nova dimenso de questes.
Aos homens sendo falveis e corruptveis, tendendo a usar mal sua
liberdade e se perdendo pelos descaminhos do amor-prprio torna-se
difcil a realizao dos valores. A comunidade artificial, dado o fato de no
ser um hiperorganismo dotado de coeso absoluta como o organismo
animal, est permanentemente ameaada de corroso, j que formada
pelos particulares que a compem, os quais tendem permanentemente
auto-afirmao exclusiva. Voltamos, assim, a nos defrontar com a
contradio fundamental entre o indivduo natural e as exigncias da vida
coletiva: todo indivduo , ao mesmo tempo, homem e cidado. Ele estar
permanentemente dilacerado entre as imposies desses dois opostos.
Num plano abstrato, considerando a sociedade em geral e no esta
ou aquela, encontram-se diferentes dificuldades na manifestao da
vontade geral. A primeira delas que, no sendo identificvel vontade de
um organismo vivo, a vontade geral precisa ser fixada atravs de um
conjunto de leis escritas. Mediao necessria entre a vontade e sua
efetivao, a lei definida como a declarao expressa da vontade geral.
Por outro lado, a elaborao das leis em qualquer sociedade uma tarefa
bastante complexa; alm de reclamar de seu executor a capacidade de se
elevar a um ponto de vista universal, deve ser capaz de abranger a vida coletiva
em sua vertiginosa multiplicidade de relaes. A elaborao das leis exige
"luzes" especiais. Raramente esclarecido, na maior parte das vezes, o povo s
assume sua verdadeira identidade por obra da pedagogia das instituies e,
portanto, no trmino do processo. Necessita, assim, de guias, de lderes,
verdadeiros parteiros capazes de assisti-lo na tarefa de dar luz sua prpria
vontade, de traduzi-Ia por um sistema de leis. Os intrpretes competentes

51

dos anseios populares so necessrios, e o democratismo de Rousseau no o


leva a uma cegueira em relao realidade das condies de existncia do povo e
de suas possibilidades.
Esse guia chamado de "legislador", a cuja conceituao dedicado
todo o captulo VII do Livro I.
Os grandes modelos de legislador so Moiss, (do povo hebreu),
Licurgo (de Esparta) e Numa Pomplio (2 rei legendrio de Roma).
Segundo Rousseau, para esses verdadeiros filsofos que devem ser os
legisladores, no ser reivindicado nenhum poder dentro do Estado, ao
contrrio do ideal do rei-filsofo, reavivado pelo Iluminismo. (Ver, de nossa
autoria, O Iluminismo e os reis-filsofos, Brasiliense.)
O legislador no tem, ou no deve ter, nenhum direito legislativo e o
povo mesmo no pode, ainda quando o quisesse, despojar-se desse direito
incomunicvel, porque, segundo o pacto fundamental, s a vontade geral
pode obrigar os particulares e no podemos nunca nos assegurar de que
uma vontade particular conforme vontade geral seno depois de t-la
submetido aos sufrgios livres do povo.

Admitir a necessidade de mediao desse redator das leis no significa


renunciar ao princpio da soberania popular.

Governo e desgoverno
Os dois ltimos livros do Contrato so dedicados ao funcionamento do
corpo poltico. A questo central : "por meio de que mecanismos o corpo
poltico assegura sua autoconservao?". Se tomarmos como modelo o
organismo individual, que dispe de diferentes instrumentos rgos,
membros, sentidos para assegurar sua sobrevivncia e reproduo, poderamos
indagar quais seriam os instrumentos de que o "organismo poltico" dispe
para sua autoconservao.
Aqui Rousseau raciocina diretamente inspirado na comparao com o
indivduo livre. Para que um agente livre possa agir, preciso que tenha
vontade de agir. Mas ele tambm necessita de foras para isso; por
exemplo, que suas pernas estejam aptas a lev-lo at o objeto do querer.
Alm da vontade, possvel distinguir no corpo poltico a fora. Ao lado
de um poder legislativo, que pertence soberanamente ao povo, cabe
distinguir um poder executivo, encarregado da mera execuo da vontade
soberana. Esse poder nosso filsofo designa pelo nome de governo. Que
, pois, o governo?
Governo, diz Rousseau, "um corpo intermedirio estabelecido entr e
os sditos e o soberano para sua mtua correspondncia, encarregado da
execuo das leis e da manuteno da liberdade, tanto civil quanto poltica"
(captulo I do Livro III). Esse corpo intermedirio denominado "suprema
administrao"; no um poder supremo dentro do Estado, mas um
poder encarregado de uma funo hierarquicamente inferior e submetida
autoridade soberana. Os membros do governo, governantes ou prncipes, so
definidos como meros funcionrios do soberano.
Essa caracterizao do poder executivo como uma instncia subordinada
dentro da comunidade poltica tambm uma das grandes teses novas de
Rousseau. [ verdade que j o telogo italiano Marslio de Pdua (1275-1343)
estabelecera, embora sem a mesma sistematicidade, a distino entre poder

52

legislativo soberano e poder executivo subordinado em seu livro Defensor da


paz.]

Ao lado da determinao da soberania como atributo pertencente ao


conjunto dos cidados e em estreita vinculao com ela, essa definio de
governo ocupa o lugar central em torno do qual se articula toda a
construo do Contrato. O governo no se confunde com o soberano e, na
instituio do governo, no prevalece o modelo do contrato. Trata-se de
uma funo subordinada. Os governantes sero institudos por
determinao do soberano, ou seja, por um ato de livre escolha dos cidados
reunidos.
Definida a funo executiva, Rousseau define as formas de governo to
debatidas desde Plato e Aristteles. Rousseau segue a distino aristotlica
entre as trs formas de governo: a monarquia (governo de um s), a
aristocracia (governo de alguns) e a democracia (governo de todos).
Importante: para o filsofo, essas trs formas s so consideradas
legtimas quando o governo opera como executante da vontade coletiva, e
no da prpria vontade. Quando isso no ocorre, temos a degenerao do
corpo poltico, consumada atravs da usurpao do poder legislativo por
parte do poder executivo. este, alis, o risco permanente da vida poltica.
Para o mecanismo dessa degenerescncia do corpo poltico Rousseau dedica
os captulos finais do Livro III. s trs formas legtimas de governo
correspondem trs formas degeneradas: a democracia degenera em
ociocracia (governo de massa), a aristocracia em oligarquia e a monarquia
em tirania ou despotismo. Note-se que aqui "democracia" vista apenas
como uma das trs formas legtimas de governo; no um termo que
designa a substncia mesma do Estado.

Contra a representao
Aqui tambm prevalece uma viso "pessimista"; a tendncia
usurpao, no limite, incontornvel e acaba por conduzir degradao at
mesmo o corpo poltico mais bem constitudo como Esparta ou Roma.
Inevitvel, essa degenerao pode ser, no mximo, retardada, e cabe ao
poltico tentar faz-lo. Como deve ele proceder?
Aqui Rousseau enfrenta um dos temas mais importantes para o
pensamento poltico da sua poca e tambm da atualidade: a representao. Para
contrabalanar o poder dos governantes, imaginou-se (sobretudo Locke e
Montesquieu) a constituio de uma Cmara de Deputados cujos membros,
representantes do povo e incumbidos de fazer ouvir a vontade dele, poderiam
neutralizar e contrabalanar o poder dos governantes. Com seu Parlamento,
a Inglaterra apresentava-se como o grande modelo histrico daquilo que
posteriormente convencionou-se chamar de democracia representativa.
Rousseau investiu veementemente tanto contra o modelo ingls quanto
contra os tericos defensores da representao. Segundo nosso autor, a
instituio parlamentar um engodo e acaba por afastar ainda mais o povo
do exerccio da soberania, a seu ver inalienvel e indivisvel e, por conseguinte,
no pode ser representada. A partir do momento em que elege
representantes, o povo deixa de ser livre, j que seus representantes, dotados
de poder decisrio, acabaro invariavelmente por decidir em causa prpria
sob a aparncia de estarem legislando em favor do povo.

53

O nico remdio possvel contra a tendncia usurpao, embora


tambm no propicie a cura definitiva, a presena constante do soberano,
a reunio freqente do povo em praa pblica. Confiante na participao
direta nos assuntos pblicos, Rousseau prope a realizao peridica de
assemblias que renam o conjunto dos cidados, seja para decidir sobr e
questes graves, seja para vigiar a atuao dos governantes. Tais assemblias
renovariam permanentemente, em um processo de criao contnua, o momento da constituio da comunidade, de forma a adapt-la a situaes no
previstas e a realidades novas.

A chama comunitria
O ltimo livro do Contrato trata das condies de permanncia no tempo
da chama viva da comunidade. O problema no mais considerado do
ponto de vista abstrato e estritamente poltico-institucional. A partir do exemplo
concreto da Roma republicana so estudados os alicerces do edifcio
poltico: a dimenso moral ou afetivo-ideolgica. Rousseau refere-se a ela
como a regio da "opinio"ou dos "costumes e das crenas do povo", que
"formam a verdadeira constituio do Estado" e constituem os elementos
mobilizadores da ao do povo, sua energia motora.
So passadas em revista vrias instituies polticas da histria
romana: os sufrgios, as eleies, os comcios, o tribunato, a ditadura e a
censura. Todos esses procedimentos so avaliados em funo de sua
eficcia para a manuteno dos costumes patriticos, a conservao do
esprito pblico.
Esse ideal de sade coletiva, uma das questes mais importantes
debatidas ao longo do sculo, o tema do penltimo captulo do Contrato.
Nele, Rousseau trata das relaes entre religio e poltica e prope uma
religio civil. Fazendo uma severa crtica ao cristianismo, tanto por sua
intolerncia quanto por ser uma religio funesta ao esprito cvico (j que
divide o homem entre sua ptria real e um outro mundo espiritual), o
filsofo prope a idia de um culto religioso prpria ptria cujos artigos de f
"no precisamente como dogmas de religio, mas como sentimentos de
sociabilidade" seriam fixados pelo soberano e teriam como principal
objetivo sacramentar o pacto social.
Os dogmas positivos dessa religio seriam: a existncia de Deus, a
vida futura, a felicidade dos justos, o castigo dos maus e, principalmente, a
santidade do contrato social. O mais importante, porm, o dogma
negativo, isto , o repdio intolerncia. Sempre que uma religio no
interior do Estado se afirmar como o nico caminho para a salvao, o
soberano estar ameaado, os padres sero os verdadeiros senhores, e os reis,
seus funcionrios.

A idia de uma religio civil, se obteve uma notvel repercusso


durante a Revoluo Francesa, foi e continua sendo rejeitada por muitos
leitores de Rousseau que a vem como uma manifestao injustificada de
xenofobia, uma perigosa exaltao do mito nacional. Em favor de Rousseau,
preciso observar que sua religio, alm de se opor intolerncia,
respalda um patriotismo que no pode, de forma alguma, ser confundido com
os nacionalismos expansionistas que fizeram tantos estragos em nosso sculo.

54

Fazer o homem ou o cidado


Quais so as possibilidades histricas de realizao do ideal poltico
exposto no Contrato? O que possvel fazer concretamente? Como passar
da realidade social corrompida, que temos diante de ns, para a sociedade
concebida segundo os valores da liberdade e da igualdade? As respostas de
Rousseau esto longe de ter a clareza das que formulou para as questes
anteriores. Mas dispomos de algumas pistas.
Em um famoso texto, logo no incio do Emlio, ele declara: " preciso
optar entre fazer um homem ou fazer um cidado; no se pode fazer ambos
ao mesmo tempo". Junto com essa disjuntiva, o autor nos prope, com
notvel conciso, uma importante chave para se decifrar a articulao entre o
Contrato e o Emlio.
Bertrand de Jouvenel, estudioso contemporneo do pensamento de
Rousseau, comentou essa passagem:

O que est perdido est perdido; preciso salvar aquilo que


salvvel. Ora, o que que salvvel? Na grande sociedade corrompida, o indivduo. E Rousseau escreve o Emlio. Na pequena
sociedade que no est ainda muito avanada em direo perdio,
a prpria sociedade. E Rousseau escrever sobre o governo de Genebra,
sobre a constituio da Crsega e sobre a reforma da Polnia
(Rousseau trata do governo de Genebra em Cartas escritas da montanha).

na perspectiva dessa disjuno que prope solues apropriadas para


momentos e situaes distintas que o problema da realizao do ideal
poltico ou do ideal pedaggico rousseauniano ganha sua localizao adequada.
E , por outro lado, o quadro histrico fornecido pelo segundo Discurso que
fornece o solo real sobre o qual se desenha a alternativa.
Nessas condies, no se deve tomar a idia de comunidade que
decorreria das pginas do Contrato como algo a ser aplicado em quaisquer
circunstncias de tempo e de lugar. somente em condies muito
especiais que o ideal resultante da regra da vontade geral poder passar para
a prtica. A rigor isto s possvel em pequenas comunidades e no
momento de sua "juventude", quando ainda no se implantou o
irreversvel processo de corrupo, de que o agigantamento das naes e
das cidades sintoma inequvoco. Ao contrrio do que imaginavam os
revolucionrios de 1789, no seria possvel esperar que uma grande
sociedade corrompida, como a Frana do sculo XVIII, pudesse
transformar-se na virtuosa Esparta mediante uma revoluo regeneradora.
Dos povos que lhe so contemporneos, o nico que Rousseau julga
capaz de ser organizado segundo o imperativo da vontade geral a ilha da
Crsega, para a qual redigiu um projeto de constituio. Mesmo a
Polnia, esse grande Estado para o qual Rousseau foi tambm chamado a
legislar, no era inteiramente "legislvel" ou absolutamente conformvel aos
princpios do direito poltico. Por isso o projeto de reforma proposto nas
Consideraes texto importante que complementa as teses abstratas

55

do Contrato busca uma permanente adaptao s circunstncias.


O que salvvel nas grandes sociedades corrompidas o indivduo ou
alguns indivduos que tenham a sorte de permanecer um pouco sua
margem. Emlio, esse personagem de fico, simboliza esse indivduo.
Posto desde o nascimento em contato ntimo com a natureza, tomando-a
sempre como guia, ele educado para conviver e suportar a vida em uma
grande sociedade corrompida, onde j no h perspectivas de salvao
global porque j no tem nem leis, nem ptria, nem corpo poltico. Toda sua
educao, caracterizada como "educao negativa", visa a mant-lo
imune aos vcios circundantes. bem-sucedida a educao que conseguir
fazer o indivduo em formao acompanhar a "marcha da natureza",
reprimida pela marcha enlouquecida das educaes vigentes. Alm de ser
um tratado pedaggico crtico, o Emlio tambm um tratado sobre a bondade
natural do homem, ao reconstituir as etapas naturais de formao do indivduo
humano, assim como o Discurso o fez em relao espcie.

Escrita e msica
Cabe uma ltima observao sobre alguns aspectos no secundrios, mas
menos explicitados. Alm das incurses nos domnios da Antropologia
poltica, do Direito poltico e da Pedagogia, Rousseau tambm se aventurou
em outros gneros. E eis-nos diante de um novo paradoxo: como entender
que algum que tanto criticou os malefcios das artes se dedique com tanto
apetite ao cultivo da arte da escrita, que ele manipula com maestria mpar,
a ponto de ocupar um dos primeiros postos na galeria dos escritores
franceses de todos os tempos? Encontraremos tanto no prefcio pea
teatral Narciso quanto no prefcio a A nova Helosa, os elementos para
uma resposta. De acordo com esses textos, o recurso arte da escrita
justifica-se pelo fato de que, vivendo em uma sociedade j corrompida pelas
artes e cincias ou por um mau emprego do saber, aquele que se prope
como restaurador dos valores naturais no tem outro expediente seno o de
usar a linguagem prpria do sculo, tentando fazer o remdio a partir do
prprio mal.
A escrita e a arte da escrita ocupam um lugar central e constituem um
tema de importncia primordial para nosso autor. Mais do que a escrita,
a forma especial de comunicao, a prpria linguagem que merece por
parte do autor uma ateno constante. No segundo Discurso, ao desenhar o
retrato do homem natural, no deixa de inserir uma longa digresso sobre um
dos problemas mais debatidos pela filosofia no sculo XVIII: a origem das
lnguas. Como teria o homem adquirido a linguagem? Esse problema se
confunde com o da prpria origem da sociedade, j que, diz Rousseau, a
linguagem to necessria constituio de um vnculo social quanto a
sociedade necessria para a inveno da linguagem.
O problema to importante para Rousseau que a ele foi dedicado um
tratado especial, Ensaio sobre a origem das lnguas, onde tambm se fala da
imitao musical. Desde sua publicao pstuma, esse importante estudo
atrai a ateno dos estudiosos do problema da linguagem. Nele o autor
procede com relao linguagem de forma anloga que adotou ao tratar da
desigualdade. Vemos as lnguas se diferenciando segundo um jogo de opostos: de
um lado, temos lnguas que falam mais ao corao, mais persuasivas e mais

56

prximas da natureza; de outro, lnguas mais artificiais e que se dirigem mais


Razo. A evoluo das lnguas vista como uma degradao da fora de
persuaso; do grito natural at as linguagens mais abstratas como a das
matemticas, elas acompanharo a trajetria da perfectibilidade e da decadncia.
Como o ttulo do tratado sugere, essa genealogia das lnguas
complementada por uma genealogia da msica, indissoluvelmente ligada
primeira. Assim como a viva voz e a poesia ocupam um lugar
proeminente com relao escrita e prosa, tambm a msica est no
primeiro lugar entre as artes.
Escritor genial e msico no desprovido de talento, mediante o recurso
a essas duas linguagens a escrita e a msica que Rousseau busca
incessantemente uma compensao para as frustraes da vida social e para o
"inferno" da comunicao com os outros.
com a ajuda teraputica desses diferentes veculos de expresso (que de
alguma forma se unem na prosa musical de seu ltimo livro, Os
devaneios do caminhante solitrio) que, cada vez mais isolando-se do
convvio humano, como o homem primitivo, Rousseau realiza
imaginariamente um simulacro de felicidade, e conquista sua precria
integridade.

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Textos selecionados
Do contrato social (trechos)
"Objeto deste primeiro livro"
O homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se a
ferros. O que se cr senhor dos demais no deixa de ser mais
escravo do que eles. Como adveio tal mudana? Ignoro-o.
Que poder legitim-la? Creio poder resolver esta questo.
Se considerasse somente a fora e o efeito que dela
resulta, diria: "Quando um povo obrigado a obedecer e o faz, age acertadamente; assim que
pode sacudir esse jugo e o faz, age melhor ainda, porque, recuperando a liberdade pelo
mesmo direito por que lha arrebataram, ou tem ele o direito de retom-la ou no o tinham de
subtra-la". A ordem social, porm, um direito sagrado que serve de base a todos os outros.
Tal direito, no entanto, no se origina da natureza: funda-se, portanto, em convenes. Tratase, pois, de saber que convenes so essas. Antes de alcanar esse ponto, preciso deixar
estabelecido o que acabo de adiantar.

Livro I, captulo 1
"Do pacto social"
Suponhamos os homens chegando quele ponto em que os obstculos prejudiciais sua
conservao no estado de natureza sobrepujam, pela sua resistncia, as foras de que cada
indivduo dispe para manter-se nesse estado. Ento, esse estado primitivo j no pode
subsistir, e o gnero humano, se no mudasse de modo de vida, pereceria.
Ora, como os homens no podem engendrar novas foras, mas somente unir e
orientar as j existentes, no tm eles outro meio de conservar-se seno formando, por
agregao, um conjunto de foras que possa sobrepujar a resistncia, impelindo-as para um
s mvel, levando-as a operar em concerto.
Essa soma de foras s pode nascer do concurso de muitos; sendo, porm, a fora e a
liberdade de cada indivduo os instrumentos primordiais de sua conservao, como poderia ele
empenh-los sem prejudicar e sem negligenciar os cuidados que a si mesmo deve? Essa
dificuldade, reconduzindo ao meu assunto, poder ser enunciada como segue:
"Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada
associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece
contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes." Esse, o problema
fundamental cuja soluo o contrato social oferece.
As clusulas desse contrato so de tal modo determinadas pela natureza do ato, que a
menor modificao as tornaria vs e sem nenhum efeito, de modo que, embora talvez jamais
enunciadas de maneira formal, so as mesmas em toda a parte, e tacitamente mantidas e
reconhecidas em todos os lugares, at quando, violando-se o pacto social, cada um volta a
seus primeiros direitos e retoma sua liberdade natural, perdendo a liberdade convencional pela
qual renunciara quela.
Essas clusulas, quando bem compreendidas, reduzem-se todas a uma s: a alienao total
de cada associado, com todos os seus direitos, comunidade toda, porque, em primeiro
lugar, cada um dando-se completamente, a condio igual para todos e, sendo a condio
igual para todos, ningum se interessa por torn-la onerosa para os demais.
Ademais, fazendo-se a alienao sem reserva, a unio to perfeita quanto possa ser e a
nenhum associado restar algo mais a reclamar, pois, se restassem alguns direitos aos
particulares, como no haveria nesse caso um superior comum que pudesse decidir entre eles e
o pblico, cada qual, sendo de certo modo seu prprio juiz, logo pretenderia s-lo de todos; o
estado de natureza subsistiria, e a associao se tornaria necessariamente tirnica ou v.

58

Enfim, cada um dando-se a todos no se d a ningum e, no existindo um associado


sobre o qual no se adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre si mesmo, ganha-se o
equivalente de tudo que se perde, e maior fora para conservar o que se tem.
Se se separar, pois, do pacto social aquilo que no pertence sua essncia, ver-se- que
ele se reduz aos seguintes termos: "Cada um de ns pe em comum sua pessoa e todo o seu
poder sob a direo suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro
como parte indivisvel do todo".
Imediatamente, esse ato de associao produz, em lugar da pessoa particular de cada
contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quantos so os votos da
assemblia, e que, por esse mesmo ato, ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua
vontade.
Essa pessoa pblica, que se forma desse modo, pela unio de todas as outras, tomava
antigamente o nome de cidade e, hoje, o de repblica ou de corpo poltico, o qual chamado
por seus membros de Estado quando passivo, soberano quando ativo, e potncia quando
comparado a seus semelhantes. Quanto aos associados, recebem eles, coletivamente, o nome
de povo e se chamam, em particular, cidados, enquanto partcipes da autoridade soberana, e
sditos enquanto submetidos s leis do Estado. Esses termos, no entanto, confundem-se
freqentemente e so usados indistintamente; basta saber distingui-los quando so empregados
com inteira preciso.
Livro I, captulo VI

"Do governo em geral"


Toda ao livre tem duas causas que concorrem em sua produo: uma moral, que a
vontade que determina o ato, e outra fsica, que o poder que a executa. Quando me dirijo a
um objeto, preciso, primeiro, que eu queira ir at ele e, em segundo lugar, que meus ps me
levem at l. Queira um paraltico correr e no o queira um homem gil, ambos ficaro no
mesmo lugar. O corpo poltico tem os mesmos mveis. Distinguem-se nele a fora e a
vontade, esta sob o nome de poder legislativo e aquela, de poder executivo. Nada nele se
faz, nem se deve fazer, sem o seu concurso.
Vimos que o poder legislativo pertence ao povo e no pode pertencer seno a ele. Fcil
ver, pelo contrrio, baseando-se nos princpios acima estabelecidos, que o poder executivo no
pode pertencer generalidade como legisladora ou soberana, porque esse poder s consiste
em atos particulares que no so absolutamente da alada da lei, nem conseqentemente da
do soberano, cujos atos todos s podem ser leis.
Necessita, pois, a fora pblica de um agente prprio que a rena e ponha em ao
segundo as diretrizes da vontade geral, que sirva comunicao entre o Estado e o
soberano, que de qualquer modo determine na pessoa pblica o que no homem faz a
unio entre a alma e o corpo. Eis qual , no Estado, a razo do governo, confundida
erroneamente com o soberano, do qual no seno o ministro.
Que ser, pois, o governo? um corpo intermedirio estabelecido entre os sditos e o
soberano para sua mtua correspondncia, encarregado da execuo das leis e da
manuteno da liberdade, tanto civil como poltica.
Os membros desse corpo chamam-se magistrados ou reis, isto , governantes, e o corpo em
seu todo recebe o nome de prncipe. Tm muita razo aqueles que pretendem no ser um
contrato, em absoluto, o ato pelo qual um povo se submete a chefes. Isto no passa, de modo
algum, de uma comisso de um emprego, no qual, como simples funcionrios do soberano,
exercem em seu nome o poder de que ele os fez depositrios, e que pode limitar, modificar e
retomar quando lhe aprouver. Sendo incompatvel com a natureza do corpo social, a
alienao de um tal direito contrria ao objetivo da associao.
Chamo, pois, de governo ou administrao suprema o exerccio legtimo do poder
executivo, e de prncipe ou magistrado o homem ou o corpo encarregado dessa administrao.
Livro III, captulo I

"Dos abusos do governo e da sua tendncia a degenerar"


Assim como a vontade particular age sem cessar contra a vontade geral, o governo
despende um esforo contnuo contra a soberania. Quanto mais esse esforo aumenta, tanto
mais se altera a constituio, e, como no h outra vontade de corpo que, resistindo do

59

prncipe, estabelea equilbrio com ela, cedo ou tarde acontece que o prncipe oprime, afinal, o
soberano e rompe o tratado social. Reside a o vcio inerente e inevitvel que, desde o
nascimento do corpo poltico, tende sem cessar a destru-lo, assim como a velhice e a morte
destroem, por fim, o corpo do homem.
H duas vias gerais pelas quais um governo degenera, a saber: quando ele se contrai, ou
quando o Estado se dissolve.
O governo se contrai quando passa do grande para o pequeno nmero, isto , da
democracia para a aristocracia e da aristocracia para a realeza. Tal a sua inclinao natural.
Se retrocedesse do pequeno nmero para o grande, poder-se-ia dizer que ele se afrouxa, mas
esse progresso inverso impossvel.
Com efeito, um governo no muda de forma seno quando seu mecanismo j gasto o
deixa muito enfraquecido para poder conservar sua forma. Ora, se ele ainda mais se
afrouxasse, distendendo-se, sua fora tornar-se-ia totalmente nula e ele haveria, ainda menos,
de subsistir. preciso, pois, reforar e contrair o mecanismo medida que for cedendo; caso
contrrio, o Estado, que ele sustenta, tombaria em runas.
De dois modos pode dar:se o caso da dissoluo do Estado.
Primeiro, quando o prncipe no mais administra o Estado de acordo com as leis e
usurpa o poder soberano. D-se, ento, uma mudana notvel que consiste em contrair-se
no o governo, mas o Estado; quero com isso dizer que o grande Estado se dissolve, que se
forma outro dentro dele, composto unicamente de membros do governo, o qual, em relao
ao resto do povo, no passa de senhor e tirano. Desse modo, no momento em que o governo
usurpa a soberania, rompe-se o pacto social e todos os simples cidados, repostos de direito
em sua liberdade natural, esto forados, mas no obrigados a obedecer.
Acontece tambm o mesmo caso quando os membros do governo usurpam isoladamente o
poder, que no devem exercer seno enquanto corpo, o que no menor infrao das leis e
produz desordem ainda maior. Tm-se ento, por assim dizer, tantos prncipes quantos
magistrados, e o Estado, no menos dividido do que o governo, perece ou muda de forma.
Quando o Estado se dissolve, o abuso do governo, qualquer que seja, toma o nome de
anarquia. A distinguir-se: a democracia degenera em ocIocracia, a aristocracia em oligarquia;
acrescentarei que a realeza degenera em tirania, mas essa palavra equvoca e exige
explicao.
No sentido vulgar, um tirano um rei que governa com violncia e sem levar em
considerao a justia e as leis. No sentido preciso, um tirano um particular que se arroga a
autoridade real, sem ter direito a isso. Assim os gregos entendiam a palavra tirano; aplicavamna indiferentemente aos bons e maus prncipes, cuja autoridade no fosse legtima. Desse
modo, tirano e usurpador so duas palavras perfeitamente sinnimas.
A fim de dar nomes diferentes a coisas diferentes, chamo tirano ao usurpador da
autoridade real, e dspota ao usurpador do poder soberano. O tirano aquele que se
intromete, contra as leis, a governar segundo as leis; o dspota aquele que se coloca acima
das prprias leis. Assim, um tirano pode no ser um dspota, mas um dspota sempre um
tirano.
Livro III, captulo X

"Da morte do corpo poltico"


Tal a tendncia natural e inevitvel dos governos, mesmo dos mais bem constitudos. Se
Esparta e Roma pereceram, que Estado poder durar para sempre? Se quisermos formar uma
instituio duradoura, no pensemos, pois, em torn-la eterna. Para ser bem sucedido no
preciso tentar o impossvel, nem se iludir com dar obra dos homens uma solidez que as
coisas humanas no comportam.
O corpo poltico, como o corpo do homem, comea a morrer desde o nascimento e traz em
si mesmo as causas de sua destruio. Mas um ou outro podem ter uma constituio mais ou
menos robusta e capaz de conserv-lo por mais ou menos tempo. A constituio do homem
obra da natureza, a do Estado, obra de arte. No depende dos homens prolongar a prpria
vida, mas depende deles prolongar a do Estado pelo tempo que for possvel, dando-lhe a
melhor constituio que possa ter. O mais bem constitudo chegar a um fim, porm mais
tarde do que outro, se algum acidente imprevisto no determinar seu desaparecimento antes do
tempo.

60

O princpio da vida poltica reside na autoridade soberana. O poder legislativo o corao


do Estado; o poder executivo, o crebro que d movimento a todas as partes. O crebro
pode paralisar-se e o indivduo continuar a viver. Um homem torna-se imbecil e vive, mas,
desde que o corao deixa de funcionar, o animal morre.
O Estado de forma alguma subsiste pelas leis, mas sim pelo poder legislativo. A lei de
ontem no obriga hoje, mas o consentimento tcito presume-se pelo silncio e presume-se
que o soberano confirma incessantemente as leis que, podendo, no ab-rogou. Tudo o que uma
vez declarou querer, querer sempre, a menos que o revogue.
Por que, ento, se confere tanto respeito s antigas leis? Justamente por serem antigas.
Deve-se crer que s a excelncia das vontades antigas poderia conserv-las por to longo
tempo. Se o soberano no as tivesse reconhecido como constantemente salutares, ele as teria
revogado mil vezes. Eis por que, em todo Estado bem constitudo, as leis, longe de se
enfraquecerem, ganham continuamente nova fora; o preconceito da antiguidade as torna cada
dia mais venerveis, enquanto, onde as leis ao envelhecer se enfraquecem, isso prova no
haver mais poder legislativo e no mais estar vivendo o Estado.
Livro III, captulo XI

"Dos deputados e representantes"


Desde que o servio pblico deixa de constituir a atividade principal dos cidados e eles
preferem servir com sua bolsa a servir com sua pessoa, o Estado j se encontra prximo da
runa. Se lhes for preciso combater, pagaro tropas e ficaro em casa; se necessrio ir ao
conselho, nomearo deputados e ficaro em casa. fora de preguia e de dinheiro, tero,
por fim, soldados para escravizar a ptria e representantes para vend-la.
a confuso do comrcio e das artes, o vido interesse do ganho, a frouxido e o
amor comodidade que trocam os servios pessoais pelo dinheiro. Cede-se uma parte do
lucro para aument-lo vontade. Dai ouro, e logo tereis ferros. A palavra finana uma
palavra de escravos, no conhecida na plis. Num Estado verdadeiramente livre, os cidados
fazem tudo com seus braos e nada com o dinheiro; longe de pagar para se isentar de seus
deveres, pagaro para cumpri-los por si mesmos. Distancio-me bastante das idias comuns,
pois considero as corvias menos contrrias liberdade do que os impostos.
Quanto mais bem constitudo for o Estado, tanto mais os negcios pblicos sobrepujaro
os particulares no esprito dos cidados. Haver at um nmero menor de negcios
particulares, porque a soma da felicidade comum fornecendo uma poro mais considervel
felicidade de cada indivduo, restar-lhe- menos a conseguir em seus interesses particulares.
Numa plis bem constituda, todos correm para as assemblias; sob um mau governo,
ningum quer dar um passo para ir at elas, pois ningum se interessa pelo que nelas
acontece, prevendo-se que a vontade geral no dominar, e porque, enfim, os cuidados
domsticos tudo absorvem. As boas leis contribuem para que se faam outras melhores, as
ms levam a leis piores. Quando algum disser dos negcios do Estado: Que me importa?,
pode-se estar certo de que o Estado est perdido.
A diminuio do amor ptria, a ao do interesse particular, a imensido dos Estados,
as conquistas, os abusos do governo fizeram com que se imaginasse o recurso dos deputados
ou representantes do povo nas assemblias da nao. o que em certos pases ousam chamar
de Terceiro Estado. Desse modo, o interesse particular das duas ordens colocado em primeiro
e segundo lugares, ficando o interesse pblico em terceiro.
A soberania no pode ser representada pela mesma razo por que no pode ser alienada,
consiste essencialmente na vontade geral e a vontade absolutamente no se representa. ela
mesma ou outra, no h meio-termo. Os deputados do povo no so, nem podem ser, seus
representantes; no passam de comissrios seus, nada podendo concluir definitivamente.
nula toda lei que o povo diretamente no ratificar; em absoluto, no lei. O povo ingls pensa
ser livre e muito se engana, pois s o durante a eleio dos membros do parlamento; uma vez
estes eleitos, ele escravo, no nada. Durante os breves momentos de sua liberdade, o uso
que dela faz mostra que merece perd-la.
A idia de representantes moderna; vem-nos do governo feudal, desse governo inquo e
absurdo no qual a espcie humana s se degrada e o nome de homem cai em desonra. Nas
antigas repblicas, e at nas monarquias, jamais teve o povo representantes, e no se
conhecia essa palavra. bastante singular que em Roma, onde os tribunos eram to
reverenciados, no se tenha sequer imaginado que eles pudessem usurpar as funes do povo

61

e que, no meio de to grande multido, nunca tivessem tentado decidir por sua conta um
nico plebiscito. Pode-se julgar, no entanto, qual o embarao que s vezes a multido
causava, pelo que aconteceu no tempo dos Gracos, quando uma parte dos cidados deu seu
sufrgio do alto dos telhados.
Onde o direito e a liberdade so tudo, os inconvenientes nada so. No seio desse povo
prudente, tudo era colocado em sua medida certa: deixavam seus litores fazer o que seus
tribunos no teriam ousado; no temiam que os litores quisessem represent-los.
No entanto, para explicar como os tribunos algumas vezes o representavam, basta
conceber como o governo representa o soberano. No sendo a lei mais do que a declarao da
vontade geral, claro que, no poder legislativo, o povo no possa ser representado, mas tal
coisa pode e deve acontecer no poder executivo, que no passa da fora aplicada lei. Tal fato
leva-nos a ver que, se examinarmos bem as coisas, muito poucas naes possuem leis. De
qualquer modo, certo que os tribunos, no tendo qualquer parcela do poder executivo,
jamais puderam representar o povo romano baseando-se nos direitos de seus cargos, mas somente usurpando-os do senado.
Entre os gregos, tudo o que o povo tinha de fazer, fazia-o por si mesmo; encontrava-se
freqentemente reunido na praa. Residia num clima ameno, no era de modo algum vido, os
escravos executavam seu trabalho e sua grande ocupao era a liberdade. No possuindo mais
as mesmas vantagens, como conservaramos os mesmos direitos? Vossos climas mais
agressivos vos impem maiores necessidades; seis meses por ano, a praa pblica no
suportvel; vossas lnguas insonoras no podem fazer-se ouvir ao ar livre; preferis o vosso
ganho vossa liberdade, e temeis muito mais a misria do que a escravido.
Qu! A liberdade s se mantm com o apoio da servido? Talvez. Os dois excessos se
tocam. Tudo o que, de qualquer modo, no est na natureza, apresenta seus inconvenientes; a
sociedade civil mais do que todo o resto. Tais posies infelizes estabelecem-se naqueles
lugares em que s se pode conservar a prpria liberdade a expensas da de outrem, e onde o
cidado s pode ser perfeitamente livre quando o escravo extremamente escravo. Essa era a
situao de Esparta. Quanto a vs, povos modernos, no tendes escravos, mas o sois; pagais a
liberdade deles com a vossa. Acreditais certo enaltecer essa preferncia; nela encontro mais
covardia do que humanidade.
De modo algum entendo, por tudo isso, que se devem possuir escravos, nem
que seja legtimo o direito de escravido, uma vez que demonstrei o contrrio; flo somente das razes pelas quais os povos modernos, que se crem livres, tm representantes,
e
porque
os
povos
antigos
no
os
tinham.
De
qualquer
modo,
no
momento em que um povo se d representantes, no mais livre; no mais existe.
Examinando tudo cuidadosamente, no vejo como seja doravante possvel ao soberano
conservar entre ns o exerccio de seus direitos, salvo se a plis for muito pequena. Mas, se for
muito pequena, ser subjugada? No. Logo adiante demonstrei como se pode reunir o poder
exterior de um grande povo polcia fcil e boa ordem de um pequeno Estado.
Livro III, captulo XV

Emlio
O tema da educao ocupa tambm um lugar central e a ele dedicado especialmente o
tratado intitulado Emlio ou Da educao. Surgido no mesmo ano do Contrato, esta uma
das suas grandes obras. Mas Rousseau no se ocupou apenas com a educao "domstica"
ou com a educao do indivduo: ao lado dela, ele distingue a educao cvica, formadora
do cidado.

[Os trs mestres]


Amanham-se as plantas pela cultura e os homens pela educao. Se o homem nascesse
grande e forte, seu porte e sua fora seriam inteis at que ele tivesse aprendido a deles
servir-se. Ser-lhe-iam prejudiciais, impedindo os outros de pensar em assisti-lo e, abandonado
a si mesmo, ele morreria de misria antes de ter conhecido suas necessidades. Deplora-se o
estado da infncia; no se v que a raa humana teria perecido se o homem no comeasse
sendo criana.
Nascemos fracos, precisamos de fora; nascemos desprovidos de tudo, temos
necessidade de assistncia; nascemos estpidos, precisamos de juzo. Tudo o que no temos ao

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nascer, e de que precisamos adultos, -nos dado pela educao.


Essa educao nos vem da natureza ou dos homens ou das coisas. O desenvolvimento
interno de nossas faculdades e de nossos rgos a educao da natureza; o uso que nos
ensinam a fazer desse desenvolvimento a educao dos homens; e o ganho de nossa prpria
experincia sobre os objetos que nos afetam a educao das coisas.
Cada um de ns , portanto, formado por trs espcies de mestre. O aluno em quem as
diversas lies desses mestres se contrariam mal-educado e nunca estar de acordo consigo
mesmo; aquele em quem todas visam aos mesmos pontos e tendem para os mesmos fins, vai
sozinho a seu objetivo e vive em conseqncia. Somente esse bem-educado.
Ora, dessas trs educaes diferentes, a da natureza no depende de ns; a das coisas s
em certos pontos depende. A dos homens a nica de que somos realmente senhores e
ainda assim s o somos por suposio, pois quem pode esperar dirigir inteiramente as palavras
e as aes de todos os que cercam uma criana?
Sendo, portanto, a educao uma arte, torna-se quase impossvel que alcance xito total,
porquanto a ao necessria a esse xito no depende de ningum. Tudo o que se pode fazer
fora de cuidados aproximar-se mais ou menos da meta, mas preciso sorte para atingila.
Que meta ser essa? A prpria meta da natureza; isso acaba de ser provado. Dado que a
ao das trs educaes necessria sua perfeio, para aquela sobre a qual nada
podemos que cumpre orientar as duas outras. Mas talvez esta palavra natureza tenha um
sentido demasiado vago; preciso tentar defini-lo com exatido.
A natureza, dizem-nos, apenas o hbito. Que significa isso? No h hbitos que s se
adquirem pela fora e no sufocam nunca a natureza? o caso, por exemplo, do hbito
das plantas cuja direo vertical se perturba. Em se lhe devolvendo a liberdade, a planta
conserva a inclinao que a obrigaram a tomar; mas a seiva no muda, com isso, sua
direo primitiva; e se a planta continuar a vegetar, seu prolongamento voltar a ser vertical.
O mesmo acontece com as inclinaes dos homens. Enquanto permanecemos no mesmo
estado, podemos conservar as que resultam do hbito e que nos so menos naturais. Mas
desde que a situao mude, o hbito cessa e o natural se restabelece. A educao no certamente seno um hbito. Mas no h pessoas que esquecem e perdem sua educao e outras
que a conservam? De onde vem essa diferena? Se devemos restringir o nome de natureza
aos hbitos conformes natureza, de se poupar este galimatias.
Nascemos sensveis e desde nosso nascimento somos molestados de diversas maneiras
pelos objetos que nos cercam. Mal tomamos, por assim dizer, conscincia de nossas sensaes
e j nos dispomos a procurar os objetos que as produzem ou a deles fugir, primeiramente
segundo nos sejam elas agradveis ou desagradveis, depois segundo a convenincia ou a
inconvenincia que encontramos entre esses objetos e ns, e, finalmente, segundo os juzos
que fazemos deles em relao idia de felicidade ou de perfeio que a razo nos fornece.
Essas disposies se estendem e se afirmam medida que nos tornamos mais sensveis e mais
esclarecidos; mas, constrangidas por nossos hbitos, elas se alteram mais ou menos sob a
influncia de nossas opinies. Antes dessa alterao, elas so aquilo a que chamo em ns a
natureza.

O Cristianismo
A seguir destacamos dois trechos do captulo VIII do Livro IV do Contrato.
Dizem que um povo de verdadeiros cristos formaria a sociedade mais perfeita que se
poderia imaginar. Contra essa suposio s vejo uma grande dificuldade uma sociedade de
verdadeiros cristos no mais seria uma sociedade de homens.
Afirmo at que essa suposta sociedade, com toda a sua perfeio, no seria nem a mais
forte, nem a mais duradoura, pois, fora de ser perfeita, faltar-lhe-ia coeso, estando seu
vcio destruidor na sua prpria perfeio.
Cada um desempenharia seu dever, o povo estaria submetido s leis, os chefes seriam
justos e ponderados; os magistrados, ntegros e incorruptveis; os soldados desprezariam a
morte, no existiria nem vaidade, nem luxo. Tudo isso est muito bem, mas passemos
adiante.

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O cristianismo uma religio inteiramente espiritual, preocupada unicamente com as


coisas do cu, no pertencendo a ptria do cristo a este mundo. verdade que ele cumpre o
seu dever, mas o faz com uma indiferena profunda quanto ao bom ou mau sucesso de seus
trabalhos. Contanto que nada tenha a censurar em si mesmo, pouco lhe importa se tudo vai
bem ou mal c embaixo. Se o Estado est florescente, dificilmente ousa gozar da felicidade
pblica, teme orgulhar-se da glria de seu pas; se o Estado perece, bendiz a mo de Deus
que pesa sobre seu povo.
Para que fosse pacfica a sociedade e para que se mantivesse a harmonia, seria preciso que
todos os cidados, sem exceo, fossem igualmente bons cristos, mas se, por infelicidade,
encontrar-se entre ele um nico ambicioso, um nico hipcrita por exemplo, um Catilina,
um Cromwell , certamente esse nico faria tbua rasa de seus piedosos compatriotas. A
caridade crist no permite facilmente que se pense mal do prximo. Desde que ele, por
qualquer artimanha, aprenda a arte de impor-se e de apoderar-se de uma parte da autoridade
pblica, ser um homem constitudo em dignidade Deus quer que o respeitem. Logo mais,
ei-lo uma potncia Deus quer que ele seja obedecido. O depositrio desse poder abusa?
o aoite com o qual Deus pune seus filhos. Toma-se como obrigao de conscincia expulsar
o usurpador: ter-se- de perturbar a calma pblica, usar de violncia, verter sangue tudo
isso no condiz com a doura do cristo e, depois, que importa ser livre ou escravo neste vale
de misrias? O essencial alcanar o paraso, e a resignao no passa de mais um meio para isso.

(Servido)
Sobrevm uma guerra estrangeira, os cidados marcham sem dificuldade para o combate,
nenhum deles pensa em fugir; cumprem seu dever, mas sem paixo pela vitria; melhor
sabem morrer do que vencer. Que importa sejam vencidos ou vencedores? A Providncia no
sabe, melhor do que eles, o que lhes convm? Pode-se imaginar o partido que um inimigo
orgulhoso, impetuoso e apaixonado pode tirar desse estoicismo! Colocai-lhes frente esses
povos generosos a quem devora o amor ardente da glria e da ptria, suponde vossa repblica
crist frente de Esparta e de Roma: os cristos piedosos sero dominados, esmagados,
destrudos, antes de conseguirem tempo de se dar conta, ou, ento, devero sua salvao
somente ao desprezo que o inimigo lhes dedicar. A meu ver, foi um belo discurso o dos
soldados de Fbio eles no juraram morrer ou vencer, juraram voltar vencedores e
cumpriram seu juramento. Jamais cristos teriam feito semelhante juramento, pois
acreditariam estar tentando a Deus.
Engano-me ao aludir a uma repblica crist, pois cada um desses dois termos exclui o
outro. O cristianismo s prega servido e dependncia. Seu esprito por demais favorvel
tirania, para que ela cotidianamente no se aproveite disso. Os verdadeiros cristos so feitos
para ser escravos; sabem-no e no se comovem absolutamente, porquanto esta vida curta
pouco preo apresenta a seus olhos. (...)
Deixando de parte, porm, as consideraes polticas, voltemos ao direito e fixemos os
princpios sobre esse importante ponto. O direito, que o pacto social d ao soberano sobre os
sditos, no ultrapassa, como j o disse, os limites da utilidade pblica. Os sditos, portanto,
s devem ao soberano contas de suas opinies enquanto elas interessam comunidade. Ora,
importa ao Estado que cada cidado tenha uma religio que o faa amar seus deveres; os
dogmas dessa religio, porm, no interessam nem ao Estado nem a seus membros, a no ser
enquanto se ligam moral e aos deveres que aquele que a professa obrigado a obedecer em
relao a outrem. Quanto ao mais, cada um pode ter as opinies que lhe aprouver, sem que
o soberano possa tomar conhecimento delas, pois, como no chega sua competncia ao outro
mundo, nada tem a ver com o destino dos sditos na vida futura, desde que sejam bons
cidados nesta vida.

Ensaio sobre a origem das lnguas (trechos)


A palavra distingue os homens entre os animais; a linguagem, as naes entre si no se
sabe de onde um homem antes de ter ele falado. O uso e a necessidade levam cada um a
aprender a lngua de seu pas, mas o que faz ser essa lngua a de seu pas e no a de um
outro? A fim de explicar tal fato, precisamos reportar-nos a algum motivo que se prenda ao
lugar e seja anterior aos prprios costumes, pois, sendo a palavra a primeira instituio
social, s a causas naturais deve sua forma.
Desde que um homem foi reconhecido por outro como um ser sensvel, pensante e

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semelhante a ele prprio, o desejo ou a necessidade de comunicar-lhe seus sentimentos e


pensamentos fizeram-no buscar meios para isso. Tais meios s podem provir dos sentidos,
pois estes constituem os nicos instrumentos pelos quais um homem pode agir sobre outro. A
est, pois, a instituio dos sinais sensveis para exprimir o pensamento. Os inventores da
linguagem no desenvolveram esse raciocnio, mas o instinto sugeriu-lhes a conseqncia.
Limitam-se a dois os meios gerais por via dos quais podemos agir sobre os sentidos de
outrem: o movimento e a voz. A ao do movimento pode ser imediata, no tato, ou mediata,
no gesto. A primeira, encontrando seu limite no comprimento do brao, no pode transmitir-se
distncia, mas a outra alcana to longe quanto o raio visual. Restam, pois, somente a vista
e o ouvido como rgos passivos da linguagem entre homens dispersos.
Apesar de serem as linguagens do gesto e da voz igualmente naturais, a primeira,
todavia, parece mais fcil e depende menos de convenes, porquanto um maior nmero de
objetos impressiona antes nossos olhos do que nossos ouvidos, e as figuras apresentam maior
variedade do que os sons, mostrando-se tambm mais expressivas e dizendo mais em menos
tempo. O amor, dizem, foi o inventor do desenho; pde tambm inventar a palavra, porm
com menor felicidade. Pouco satisfeito com ela, despreza-a; possui maneiras mais vivas para
exprimir-se. Quanto dizia a seu amante aquela que com tanto prazer traava a sua sombra! Que
sons poderia empregar para traduzir esse movimento do brao!
Nossos gestos nada significam alm de nossa inquietao natural, mas no desses
gestos que desejo falar. S os europeus gesticulam quando falam; dir-se-ia que toda a fora de
sua linguagem reside nos braos e acrescentam-lhe ainda a dos pulmes, de nada lhes
servindo tudo isso. Enquanto um francs se agita e martiriza o corpo dizendo muitas palavras,
um turco tira por um momento o cachimbo da boca, diz a meia-voz duas palavras e esmaga-o
com uma sentena.
Depois aprendemos a gesticular, esquecemo-nos da arte das pantomimas, pelo mesmo
motivo por que, possuindo muitas belas gramticas, no entendemos mais os smbolos dos
egpcios. O que os antigos diziam com maior vigor no exprimiam com palavras, mas com
sinais. No o diziam, mostravam-no.
Abri a Histria Antiga e a encontrareis cheia desses meios de convencer os olhos, que
nunca deixam de produzir efeito mais seguro do que o de todos os discursos que se poderiam
colocar em seu lugar. O objeto oferecido antes da palavra acorda a imaginao, excita a
curiosidade, mantm o esprito em suspenso e na expectativa do que se vai dizer. Observei que
os italianos e os provenais, entre os quais comumente o gesto precede o discurso, encontram
assim um meio de fazer-se ouvir melhor e at com mais prazer. Entretanto a linguagem mais
expressiva aquela em que o sinal diz tudo antes que se fale. Tarqnio, Trasbulo,
decepando os botes de papoula, Alexandre apondo seu selo boca do favorito, Digenes
passeando diante de Zeno, no falavam melhor do que com palavras? Qual o conjunto de
palavras que teriam exprimido to bem as mesmas idias? Dario, com seu exrcito na afia,
recebe do rei dos citas uma r, um pssaro, um rato e cinco flechas. O mensageiro entrega
silenciosamente o presente e parte. O terrvel discurso foi compreendido, e Dario s se
preocupou em alcanar, com a maior rapidez possvel, seu pas. Substitu esse sinais por
uma carta
quanto mais ameaadora for, menos intimidar. No passaria de uma fanfarronada da
qual Dario s teria de rir.
Quando o levita Efraim quis vingar a morte de sua mulher, no escreveu s tribos de
Israel; dividiu-lhe o corpo em doze pedaos, que enviou a elas. horrvel viso, empunharam
rapidamente as armas, gritando todos a uma s voz:
No! nunca tal coisa aconteceu em Isracl, desde o dia em que nossos pais saram do Egito
at hoje. E a tribo de Benjamin foi exterminada.
Em nossos dias, o assunto, transformado em arrazoados, em discusses, at mesmo em
brincadeiras, arrastar-se-ia e permaneceria impune o mais tremendo dos crimes. O rei Saul,
voltando da lavoura, tambm despedaou os bois de seu arado e serviu-se de um sinal
semelhante para fazer Israel socorrer a cidade de Jabs. Os profetas dos judeus, os legisladores
dos gregos, oferecendo freqentemente ao povo objetos visveis, falavam-lhe melhor com esses
objetos do que o teriam feito com longos discursos, e o modo pelo qual Ateneu conta como o
orador Hiprides fez absolver a cortes Frinia, sem alegar em sua defesa uma nica palavra,
constitui ainda uma eloqncia muda, cujo efeito, em todos os tempos, no raro.
Assim se fala aos olhos muito melhor do que aos ouvidos. No h uma pessoa que no
reconhea a verdade do juzo de Horcio a tal respeito. Compreende-se mesmo que os

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discursos mais eloqentes so aqueles em que se introduz o maior nmero de imagens e os


sons nunca possuem maior energia do que quando fazem o efeito das cores.
Temos coisa totalmente diversa, contudo, quando se trata de comover o corao e
inflamar as paixes. A impresso sucessiva do discurso, que impressiona por meio de golpes
redobrados, proporciona-vos emoo bem diversa da causada pela presena do prprio objeto,
diante do qual, com um s golpe de vista, tudo j vistes. Suponde uma situao de dor
perfeitamente conhecida: vendo a pessoa aflita, dificilmente vos comovereis at o pranto; dailhe, porm, tempo para dizer-vos tudo que sente, e logo vos desmanchareis em lgrimas.
Assim, as cenas de tragdia conseguem efeito. Somente a pantomima, sem o discurso, deixarvos- quase tranqilos, e o discurso, sem o gesto, arrancar-vos- lgrimas. As paixes
possuem seus gestos, mas tambm suas inflexes. aue nos fazem tremer.
e essas inflexes a cuja voz no se pode fugir penetram por seu intermdio at o fundo do
corao, imprimindo-lhe, mesmo que no queiramos, os movimentos que as despertam e
fazendo-nos sentir o que ouvimos. Concluamos que os sinais visveis tornam a imitao mais
exata e que o interesse melhor se excita pelos sons. (...)

"Como degenerou a msica"


medida que a lngua se aperfeioou, impondo-se a si mesma novas regras,
insensivelmente perdeu algo de sua antiga energia e substituiu o clculo dos intervalos pela
delicadeza das inflexes. Foi assim, por exemplo, que aos poucos se aboliu a prtica do gnero
enarmnico. Quando os teatros se apresentaram mais regularmente, s se cantou em modo
prescrito e, medida que se multiplicavam as regras de imitao, a lngua imitativa se
enfraquecia.
Tendo o estudo da filosofia e o progresso do raciocnio aperfeioado a gramtica,
excluram tambm da lngua aquele tom vivo e apaixonado que a princpio a tornara to
cantante. Desde os tempos de Menalpides e de Filxeno, os sinfonistas, que a princpio eram
mantidos por poetas e s executavam sob sua direo e, por assim dizer, sob seu ditado,
tornaram-se independentes, e dessa libertao que a msica se lastima to amargamente
numa comdia de Fercrates, em trecho citado por Plutarco. Assim, a melodia, comeando a
no permanecer to intimamente ligada ao discurso, insensivelmente tomou uma existncia
parte e a msica se tornou mais independente das palavras. Cessaram, ento, tambm, pouco
a pouco, esses prodgios que produzira quando no passava de acento e de harmonia da
poesia e que lhe dava, sobre as paixes, o imprio que, depois, a palavra deixou de possuir
sobre a razo. E, desde que a Grcia se encheu de sofistas e de filsofos, no conheceu mais
nem poetas, nem msicos clebres. Cultivando a arte de convencer, perdeu a de comover. O
prprio Plato, enciumado de Homero e de Eurpedes, difamou um e no pde imitar o outro.
Logo a servido juntou sua influncia da filosofia. A Grcia sob grilhes perdeu aquele
fogo que s anima as almas livres e no encontrou mais, para louvar seus tiranos, o tom com
o qual cantara seus heris. A mistura dos romanos enfraqueceu ainda mais o que restava de
harmonia e de acento na linguagem. O latim, lngua mais surda e menos musical, fez mal
msica ao adot-la. O canto empregado na capital pouco a pouco alterou o das provncias.
Os teatros de Roma prejudicaram os de Atenas. Quando Nero ganhava prmios, a Grcia deixara de merec-los e a mesma melodia, dividida entre duas lnguas, conveio menos a uma do
que outra.
Por fim, aconteceu a catstrofe que destruiu os progressos do esprito humano sem afastar
os vcios que eram obra sua. A Europa, inundada de brbaros e subjugada por ignorantes,
perdeu ao mesmo tempo suas cincias, suas artes e o instrumento universal tanto de umas
quanto de outras, isto , a lngua harmoniosa e aperfeioada. Esses homens grosseiros,
engendrados pelo norte, habituaram insensivelmente todos os ouvidos rudeza de seus
rgos: sua voz, dura e destituda de acentuao, era ruidosa, sem ser sonora. O imperador
Juliano comparava o falar dos gauleses ao coaxar das rs (...)
Esse canto ruidoso, juntando-se inflexibilidade do rgo, obrigou esses recm-chegados
e os povos subjugados que os imitaram a alongar todos os sons para fazer-se compreendidos.
A articulao penosa e os sons reforados concorreram tambm para expulsar da melodia
qualquer sentimento de medida e de ritmo. Como a passagem de um som a outro era sempre
a mais difcil de pronunciar, no se podia fazer nada melhor seno deter-se em cada um
deles o mais que se podia, ampli-lo e lev-lo a produzir o maior rudo possvel. O canto
logo passou a ser somente uma seqncia aborrecida e lenta de sons arrastados e gritados,

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sem doura, cadncia e graa, e, se alguns sbios afirmavam a necessidade de observar-se no


canto latino as longas e as breves, certo pelo menos que se cantaram os versos como se
fossem prosa e no mais se cuidou de ps, de ritmo ou de qualquer outra espcie de canto
medido.
Despojado de qualquer melodia e formado unicamente pela fora e pela dureza dos sons, o
canto sugeriu por si mesmo, finalmente, o meio de tornar-se ainda mais sonoro com o auxlio
das consonncias. Vrias vozes, incessantemente arrastando em unssono sons de uma dureza
ilimitada, encontraram por acaso 21- guns acordes que, pelo reforo do rudo, passou a lhes
parecer agradvel assim se iniciou a prtica do descanto e do contraponto.
Ignoro durante quantos sculos os msicos giraram em torno de questes inteis
suscitadas pela ignorncia do efeito conhecido de um princpio. O leitor mais infatigvel no
suportaria, em Jean de Muris, o palavrrio de oito ou dez captulos para saber se, no
intervalo de oitava dividido em duas consonncias, a quinta ou a quarta que dever ficar no
grave e, quatrocentos anos depois, ainda encontramos em Bontempi no menos tediosas
enumeraes de todos os baixos que devem comportar a sexta em lugar da quinta. A
harmonia, no entanto, tomou insensivelmente a direo que a anlise lhe prescrevia, at que
por fim a inveno do modo menor e das dissonncias introduziu aquele elemento arbitrrio
de que est cheia e que somente o preconceito nos impede de perceber.
Esquecida a melodia e voltando-se inteiramente a ateno do msico para a harmonia,
aos poucos tudo se dirigiu para esse novo objeto. Os gneros, os modos, a escala, tudo enfim
adquiriu novos aspectos e as sucesses harmnicas passaram a regular o movimento das
partes. Tendo o movimento usurpado o nome de melodia, no se pde com efeito
desconhecer nessa nova melodia os traos da me e, tornando-se assim gradativamente
harmnico nosso sistema musical, no de admirar que o acento oral com isso tenha sofrido
e a msica perdido quase toda a sua energia.
Eis como o canto aos poucos se tornou uma arte inteiramente separada da palavra, da
qual se origina, como as harmnicas dos sons determinaram o esquecimento das inflexes da
voz e como, por fim, limitada ao efeito puramente fsico do concurso de vibraes, viu-se a
msica privada dos efeitos morais que produzira quando era a voz da natureza.

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difcil acompanhar em toda a sua riqueza e amplitude a


repercusso de uma obra que encontrou um eco profundo em
toda a posteridade e at hoje continua viva, como fonte
permanente de inspirao.
A presena desse pensamento verdadeiramente inovador se faz sentir
no apenas no plano das idias e das teorias, como tambm se impe como
idia-fora de seu tempo, marcando definitivamente a avassaladora onda
poltica revolucionria que tomou conta das trs ltimas dcadas do sculo
XVIII.

Na poltica
A influncia do pensamento poltico de Rousseau, contido especialmente no
Discurso sobre a desigualdade e no Contrato social, no se manifestou
apenas na Revoluo Francesa. Tambm notvel a presena inspiradora
das principais teses republicanas c igualitrias de Rousseau na guerra de
independncia norte-americana. visvel a influncia das idias do Contrato
sobre a Declarao de Independncia, a qual, redigida por Thomas
Jefferson (1743-1826) e proclamada a 4 de julho de 1776, marca a ruptura
revolucionria com a metrpole e constitui uma verdadeira "declarao dos
direitos dos cidados americanos". So tambm dignos de nota, embora
menos conhecidos, os reflexos dessas idias sobre as constituies que cada
uma das treze ex-colnias inglesas, convertidas em estados confederados,
elaboraram na ocasio. Isso particularmente observvel na Constituio do
Estado de Massachusets, redigida por John Adams (1735-1826), cujos artigos
reproduzem quase literalmente passagens do Contrato.

Quanto Revoluo Francesa de 1789, to grande o prestgio das


idias de Rousseau entre seus grandes lderes como Marat (1743-1793),
Robespierre (1758-1794) e Saint-Just (1767-1794), assim como sua notvel
disseminao entre o povo em geral, que justo consider-lo como o seu
grande "profeta". O Clube dos Jacobinos, um dos principais instrumentos
dessa revoluo da burguesia, ao qual pertenceu o prprio Robespierre,
proclama solenemente Rousseau como "modelo e guia nos seus trabalhos",
em declarao pblica de 1794. O filsofo tambm influenciou a ala revolucionria mais radical liderada por Babeuf (1760-1797), chefe da
Conspirao dos Iguais. Durante o inverno de 1790, ficaram famosas as
conferncias do abade Fauchet sobre o Contrato, que atraam uma multido
entusiasmada de ouvintes. As edies do Contrato, relativamente poucas at
1789, intensificaram-se de forma extraordinria a partir da.
Identificado com a Revoluo, Rousseau despertou dios e paixes ao
longo do sculo seguinte e at hoje. Criticado por liberais como Benjamin
Constant (1767-1830) e mile Faguet, mais tarde ele foi acusado de
coletivista e at autoritrio. Contraditoriamente foi tachado de anarquista
pelos conservadores, a exemplo do pensador francs tradicionalista

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Maurice Barrs (1862-1923). Em nosso sculo a presena rousseauniana


continua atuante: Fidel Castro, lder da Revoluo Cubana de 1959, gostava
de declarar que combateu a ditadura de Batista "com o Contrato social
no bolso". Parafraseando o escritor russo Lon Tolsti (1828-1910),
tambm outro grande admirador e seguidor de Rousseau, podemos dizer
que seu pensamento, ao invs de envelhecer com o transcurso do tempo,
rejuvenesce cada vez mais.

Na filosofia
No plano propriamente filosfico, veremos como a repercusso desse
pensamento igualmente aguda. A comear pelo filsofo Emmanuel Kant,
a obra de Rousseau vista como um verdadeiro marco na histria das
idias. o que verificamos numa passagem de um dos seus escritos:
Newton foi o primeiro a discernir ordem e regularidade em
combinao com grande simplicidade, onde antes dele os homens
encontravam desordem e diversidade sem relao. Desde Newton
os cometas seguem rbitas geomtricas. Rousseau foi o primeiro a
descobrir, entre as formas variveis que assume a natureza
humana, a essncia profundamente oculta do homem e as leis secretas de acordo com as quais a Providncia justificada por suas
observaes.
Fragmentos VIII, 630

Referindo-se conceituao de Estado, presente no Contrato, Hegel


diz:
Rousseau teve o mrito de estabelecer um princpio que, no
somente em sua forma (..) mas tambm em seu contedo, um
pensamento e, a bem dizer, o pensamento nele mesmo, pois que
coloca a vontade como princpio do Estado.
Princpios da Filosofia do Direito, 258

Dada a importncia da reflexo sobre a constituio do social e de


sua gnese histrica na obra de Rousseau, possvel afirmar que ele no
apenas est nas origens do pensamento sociolgico como fornece os
elementos para a grande revoluo terica realizada por Hegel (1770-1831) e
por Karl Marx (1818-1883), que colocam em bases inteiramente novas o
estudo da histria social dos homens. J Friedrich Engels (1820-1895),
em sua obra Anti-Dhring, via elementos do mtodo dialtico que fora
sistematizado por Hegel j na genealogia exposta no Discurso sobre a desigualdade. Segundo Rousseau, a evoluo da humanidade, caminha na
base da contradio entre termos opostos.
Se avanamos at nosso sculo e sem esquecer o debate poltico atual
em torno da questo da democracia, que coloca o pensament o
rousseauniano novamente na ordem do dia, acompanhemos LviStrauss, que no artigo "J.-J. Rousseau, fundador das cincias do homem"
ressalta com preciso toda a importncia de Rousseau para o pensamento
antropolgico:

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Rousseau no se limitou a prever a etnologia: ele a fundou.


Em primeiro lugar, de maneira prtica, escrevendo esse Discurso

sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os


homens, que coloca o problema das relaes entre a natureza e a
cultura e onde podemos ver o primeiro tratado de etnologia geral; e,
em seguida, no plano terico, distinguindo, com uma clareza e
uma conciso admirveis, o objeto prprio do etnlogo, do
moralista e do historiador. Quando se quer estudar os homens
afirma Rousseau preciso olhar perto de si; mas para estudar

o homem preciso aprender a levar sua vista para longe;


preciso primeiro observar as diferenas para descobrir as
propriedades. (Ensaio sobre a origem das lnguas)

O caminhante solitrio
Apresentamos dois textos extrados dos Devaneios do caminhante solitrio. O primeiro
da "primeira caminhada" termo usado por Rousseau para qualificar as divises da
obra e o segundo faz parte da "stima caminhada". As "caminhadas" dessa obra
inacabada so em nmero de dez.
[Resignao]
Eis-me, portanto, sozinho na terra, tendo apenas a mim mesmo como irmo prximo,
amigo, companhia. O mais socivel e o mais amvel dos humanos dela foi proscrito por um
acordo unnime. Procuraram nos refinamentos de seu dio que tormento poderia ser o
mais cruel para minha alma sensvel e quebraram violentamente todos os elos que me
ligaram a eles. Teria amado os homens a despeito deles prprios. Eles s conseguiram se
furtar a minha afeio deixando de s-lo. Ei-los, portanto, estranhos, desconhecidos, nulos,
afinal, para mim, visto que o quiseram. Mas eu, afastado deles e de tudo, o que sou? Eis o
que me falta procurar. Infelizmente esta pesquisa deve ser precedida de um exame da
minha posio. uma idia pela qual preciso necessariamente que eu passe para chegar
deles at mim.
Aps quinze anos e at mais que me encontro nessa estranha posio, ela me parece
ainda um sonho. Imagino sempre que uma indigesto me atormenta, que tenho um pesadelo
e que vou acordar entre meus amigos, aliviado da minha dor. Sim, sem dvida, sem o
perceber devo ter dado um salto da viglia ao sono, ou antes, da vida para a morte.
Arrancado no sei como da ordem das coisas, eu me vi precipitado em um caos
incompreensvel em que no percebo absolutamente nada e, quanto mais penso em minha
situao presente, menos posso compreender onde estou.
Oh! como teria podido prever o destino que me esperava? Como posso conceb-lo at
mesmo hoje quando a ele estou entregue? Podia eu no meu bom senso supor que, um dia,
eu, o mesmo homem que era, o mesmo que sou ainda, passaria, seria tido sem a menor
dvida por um monstro, um envenenador, um assassino, que me tornaria no horror da raa
humana, no joguete da canalha, que toda a saudao que me fariam os passantes seria a de
escarrar sobre mim, que toda uma gerao, de comum acordo, se divertiria enterrando-me
ainda vivo? Quando se deu essa estranha revoluo, tomado de surpresa, senti-me a princpio
transtornado. Minhas agitaes, minha indignao mergulharam-me num delrio que no
precisou de menos de dez anos para se acalmar e, nesse intervalo, tendo cado de erro em
erro, de engano em engano, de tolice em tolice, forneci com minhas imprudncias aos
diretores de meu destino outros tantos instrumentos que eles habilmente puseram em ao
para fix-lo irremediavelmente.
Debati-me por muito tempo to violenta quanto inutilmente. Sem habilidade, sem
percia, sem dissimulao, sem prudncia, franco, aberto, impaciente, arrebatado, debatendo-

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me, no fiz outra coisa seno deixar-me enlaar ainda mais e dar-lhes continuamente novos
poderes, que no negligenciaram. Sentindo, afinal, todos os meus esforos inteis e me
atormentando inutilmente, tomei a nica deciso que me restava: submeter-me minha
sorte, sem mais resistir contra o destino. Encontrei nessa resignao a compensao a todos
os meus males, pela tranqilidade que ela me traz e que no podia aliar-se ao trabalho
contnuo de uma resistncia to penosa quanto infrutfera.(...)

[Botnica]
A coletnea de meus longos sonhos apenas comeou e j sinto que chega ao fim. Uma
outra distrao lhe sucede, me absorve e me tira at mesmo o tempo de sonhar. Entrego-me
a ela com um entusiasmo que chega s raias da extravagncia e que a mim mesmo faz rir
quando reflito no assunto; mas no deixo de a ela me entregar, pois na situao em que
me encontro no tenho outra regra de conduta a no ser a de seguir, em tudo, minha
inclinao sem constrangimento. Nada posso contra meu destino, tenho somente
inclinaes inocentes e todos os julgamentos dos homens sendo, de agora em diante,
inexistentes para mim, a prpria sabedoria quer que, no que permanece ao meu alcance,
faa tudo o que me agrada, seja em pblico, seja a ss, sem outra regra seno a minha
fantasia, sem outra medida alm das poucas foras que me restaram. Eis-me, portanto,
reduzido a meu feno como alimento e botnica como ocupao. J velho, tomara por ela
o primeiro gosto na Sua, junto ao Dr. d'Ivernois e herborizara bastante bem, durante
minhas viagens para adquirir um conhecimento passvel do reino vegetal. Mas, tendo-me
tornado mais do que sexagenrio e sedentrio em Paris, as foras comeando a me faltar
para as grandes herborizaes e, alis, entregue o suficiente minha cpia de msica para
no ter necessidade de outra ocupao, abandonara essa distrao que no me era mais
necessria: devolvera meu herbrio, vendera meus livros, contente por rever, algumas vezes,
as plantas comuns que encontrava ao redor de Paris em minhas caminhadas. Durante esse
intervalo, o pouco que sabia desapareceu quase completamente de minha memria e bem
mais rapidamente do que levara para se fixar.
De repente, com mais de sessenta e cinco anos, privado da pouca memria que tinha e
das foras que me restavam para percorrer o campo, sem guia, sem livros, sem jardim, sem
herbrio, eis-me possudo de novo por essa loucura, mas com mais ardor ainda do que tive
quando a ela me entreguei pela primeira vez; eis-me seriamente ocupado com o sbio
projeto de aprender de cor todo o Regnum vegetabile, de Murray, e de conhecer todas as
plantas conhecidas da Terra.
(...) No procuro justificar a deciso que tomo de seguir essa fantasia; acho-a
muito razovel, persuadido de que, na situao em que me encontro, entregar-me aos
divertimentos que me agradam uma grande sabedoria e mesmo grande virtude: a
maneira de no deixar germinar em meu corao nenhum fermento de vingana ou de dio,
e, para encontrar ainda em meu destino algum gosto por uma diverso, preciso
seguramente ter um natural bem depurado de todas as paixes irritantes. Isso significa
vingar-me de meus perseguidores minha maneira, no poderia puni-los mais cruelmente do
que sendo feliz apesar deles.
Sim, sem dvida, a razo me permite, me prescreve mesmo entregar-me a toda
inclinao que me atrai e que nada me impede de seguir; mas ela no me ensina por que
essa inclinao me atrai e que atrativo posso encontrar em um vo estudo feito sem
proveito, sem progresso e que, embora sendo um velho, tonto, j caduco e pesado, sem
facilidade, sem memria, me reconduz aos exerccios da juventude e s lies de um
escolar. Ora, uma extravagncia que gostaria de explicar a mim mesmo; parece-me que,
bem elucidada, ela poderia lanar alguma nova luz sobre esse conhecimento de mim mesmo,
a cuja aquisio consagrei meus ltimos lazeres.
Algumas vezes, pensei com bastante profundidade, mas raramente com prazer, quase
sempre contra minha vontade e como fora: o devaneio me descansa e me diverte, a
reflexo me cansa e me entristece; pensar foi sempre para mim uma ocupao penosa e sem
encanto. Algumas vezes meus devaneios acabam pela meditao, mas mais freqentemente
minhas meditaes acabam pelo devaneio, e durante tais divagaes minha alma vagueia e
plana no universo sobre as asas da imaginao, em xtases que ultrapassam qualquer outro
gozo.

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