ANPOF - Associação de Pós-Graduação em Filosofia

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica

Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Justia e direito / Organizadores Marcelo Carvalho, Milton Meira
J984 Nascimento, Thadeu Weber. So Paulo : ANPOF, 2015.
515 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-36-7
1. Justia - Filosofia 2. Direito - Filosofia I. Carvalho, Marcelo

II. Nascimento, Milton Meira III. Weber, Thadeu IV. Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO
Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)

Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Arruda Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UNB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)
Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacio-

nal ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encon-
tros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Gradu-
ao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilita-
do um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de traba-
lho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de respon-
sabilidade dos autores.
A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em
sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao te-
mtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e ga-
rantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.

Diretoria da ANPOF

Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro
Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Sumrio
A questo da justia social na filosofia de Agostinho

Maria Alejandra Caporale Madi 10
Direito e Justia em Kant: para alm da justia formal

Thadeu Weber 36
Os dois limites metodolgicos de Hans Kelsen cincia do direito

Ricardo Evandro Santos Martins 54
Soberania e o retorno ao campo da Teologia

Douglas Ferreira Barros 68
O Debate Habermas-Rawls e sua relevncia atual

Gustavo Leyva 78
Meritocracia e teoria da justia Rawlsiana

Franco Maximiliano Rodrguez Migliarini 88
A unidade da teoria dos bens primrios em Rawls

Fortunato Monge de Oliveira Neto 104
John Rawls: o termo intuies na justia como equidade

Elnora Gondim 116
Os limites da teoria de John Rawls: uma teoria poltica e no metafsica

Lucas Mateus Dalsotto 132
A justia como equidade em Rawls: a viabilidade da poltica de cotas

Everton Mendes Francelino 141

Gustavo Leyva 149
Qual o lugar da razo? Justia, Racionalidade e Justia:

o Liberalismo Poltico de John Rawls
Rafael de Souza Martins 160
A teoria da soberania segundo Foucault: para uma crtica
ao discurso jurdico do poder
Marco Antnio Sousa Alves 168
A hermenutica jurdica principiolgica de Ronald Dworkin

Thas Cristina Alves Costa 183
A fundamentao da autoridade do direito democrtico em

Jeremy Waldron
Mateus de Campos Baldin 196
Alexy e a questo do argumento do relativismo

Cinthia Berwanger Pereira 213
At que ponto o conceito de tolerncia, como estruturado por Rainer Forst,

se aplica realidade brasileira?
Henrique Brum 231
Crtica Imanente, Equilbrio Reflexivo, Reconstruo Normativa:

Habermas e o Dficit Fenomenolgico da Teoria Crtica
Nythamar de Oliveira 243
Justia e reconhecimento mtuo em estados de paz social:

Ricoeur leitor de Honneth
Ricardo Rossetti 259
O Caso Bakke e a questo das aes afirmativas em Dworkin

Elve Miguel Cenci 269
O princpio de tolerncia no desafio democrtico do reconhecimento

Celso de Moraes Pinheiro 280
Critrios, desacordo e o conceito de direito em Dworkin

Ramiro de vila Peres 294
Justia, Poltica e Direitos Humanos: as Instituies Jurdicas

e a Manuteno do Justo Meio na Esfera Pblica
Arthur Roberto Capella Giannattasio 308
Os fundamentos ticos do Direito no pensamento de Henrique

Cludio de Lima Vaz
Guilherme Goulart Caldas 344
O Modelo Deliberativo como Legitimao Democrtica

Jos Carlos Dantas 349
Liberdade, mercado e crtica na teoria recente de Axel Honneth

Miriam M. S. Madureira 360
Reconhecimento da igualdade: os direitos em realidade
Madelon Pires Palmeira 370
Igualdade Delimitada
Jordan Michel Muniz 382
A Textura Aberta da Linguagem e suas facetas

Mayara Roberta Pablos 402
Exceo e imanncia
Cssio Corra Benjamin 412
Jogos Retrico-Argumentativos e Direitos Humanos Interculturais

Narbal de Marsillac 427
Justia Pblica e liberdade privada: questes de fronteira

Douglas Jorge Aro 440
O aptrida e o refugiado diante do olhar indiferente e iolento

da racionalidade totalitria
Flvio Maria Leite Pinheiro
Antonio Glaudenir Brasil Maia 455
A politizao da vida biolgica e os limites dos direitos do homem

Erika Gomes Peixoto 485
Direito natural e indivduo

Antonio Cesar Ferreira da Silva 497
A questo da justia social na filosofia de
Agostinho

Maria Alejandra Caporale Madi

Faculdade de So Bento de So Paulo
Introduo
O pensamento de Santo Agostinho suscita uma reflexo sobre

os fundamentos da justia social, assim como das implicaes ticas e
polticas. Esta tarefa por si s desafiadora no contexto da cultura ps-
-moderna. Na atualidade, o sentido social da justia remete tenso
entre os objetivos da acumulao de capital e as condies de vida do
homem. Neste contexto, como aponta Kelsen (2012), o relativismo de
valores introduz uma incerteza no mundo contemporneo: incerteza
quanto ao sentido da existncia humana.
O objetivo deste trabalho fundamentar a concepo de justia
social na filosofia de Agostinho. Como nos adverte Ramos, o pr-
prio Agostinho quem afirma em uma das primeiras cartas, ao amigo
Nebrdio, que de todo existente se deve perguntar pela natureza e
pelo valor (Ep. 11,4). 1 O que significa, pois, a justia social, para Agos-
tinho? Qual e a sua natureza e seu valor? Para um pensador cristo,
que procura a Verdade que torna o homem bem-aventurado, como
vista a justia social? A justia social, no pensamento de Agostinho,
constitutiva da ao humana? Como pode ser atingida seno atravs
da justia? Qual a possibilidade de realizao de uma sociedade justa?
1
Ramos, F. M. T., A Ideia de Estado na Doutrina tico-Poltica de S. Agostinho. Loyola: SP, 1984.
Introduo.
Carvalho, M.; Nascimento, M. M.; Weber, T. Justia e Direito. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 10-35, 2015.
Mas como definir, ento, a prpria justia? . Sobre tais questes cen-
traremos a nossa ateno em A Cidade de Deus, assim como em outras
obras de alto teor filosfico.
Em A Cidade de Deus, Agostinho desenvolve reflexes sobre o
ataque a Roma, por Alarico, em 410, e sobre o papel da culpa atribuda
aos cristos nesse episdio. 2 Cabe lembrar que a partir do sculo IV
inicia-se um perodo de afirmao das relaes entre os poderes espiri-
tual e temporal que o filsofo formula e desenvolve do ponto de vista
filosfico. Assim, pode-se afirmar que o pensamento filosfico do Bis-
po de Hipona se desenvolve tendo duas questes histricas relevantes
como pano de fundo, por um lado, o imprio romano fragilizado pelas
invases germnicas e pelos problemas internos; por outro, a evoluo
do cristianismo que se vai impondo progressivamente como um novo
sistema de pensamento filosfico e teolgico. Agostinho no s iden-
tifica as tenses entre o poder dos imperadores romanos e dos Papas
como tambm ele identifica a crise moral do Imprio. Em A Cidade de
Deus, Livro II, Agostinho demonstra que os romanos no foram preser-
vados do infortnio pelos deuses, mas oprimidos por eles com a nica,
ou pelo menos o maior, de todas as calamidades a corrupo dos
costumes e os vcios da alma. A seguir, no Livro III, ele reflete sobre as
calamidades externas e corporais que, desde a fundao da cidade, os
romanos sofreram. Assim, a contribuio de Agostinho deve ser ana-
lisada tomando esta realidade histrica onde o quadro de corrupo,
de injustia, de decadncia das instituies entendido como questo
central do debate filosfico.
Na sua leitura de Santo Agostinho, Dodaro destaca que o uso do
termo iustitia envolve a combinao de trs significados3:
2
Santo Agostinho redigiu A Cidade de Deus entre 413-414 e 426-427. Os trs primeiros livros
iniciam-se em setembro de 413; os livros quatro e cinco, em 415. Em 417, Agostinho redige o
livro onze. Mas s depois de ter escrito as Quaestiones in Heptateuchum e as Locutiones, que
termina e escreve os livros 15 a 16, isto , por volta de 420. Em 425 redige o livro 18, e somete
em 427 termina os outros livros.
A esse respeto, ver Aurell, J. La Ciudad de Dios de San Agustn: el texto en su contexto,
trabalho apresentado em Colquio Internacional 14 e 15 de Novembro de 2013, Amores duo,
civitates duas: Reler De Civitate Dei de Sto. Agostinho (413 - 2013), Instituto de Filosofia
Prtica, Portugal, 2013.
3
Dodaro, R. Cristo e a sociedade justa no pensamento de Agostinho, Curitiba: Scripta Publicaes,
2014, p. 17 .
11
1. O primeiro, o sentido clssico geralmente de tradio grega e

tambm da filosofia romana, considera a justia o hbito da
alma, ou a virtude, mediante o qual dado a cada indivduo
o que lhe devido.
2. O segundo revela a influncia do Novo Testamento e da
patrstica latina e iguala a justia, enquanto virtude, com o
amor a Deus e ao prximo. No seu entender, as verdadei-
ras virtudes e, em especial a justia, uma forma de amor a
Deus. Deus Amor a fonte de justia.
3. O terceiro, traduzido como retido, denota a influncia da
noo paulina de dikaiosyne como a condio da alma me-
diante a qual ela se encontra em uma relao correta com
Deus, o Criador, desde que propriamente ordenada. A justi-
a, assim, concebida em conjuno com o conceito de or-
dem do amor (ordo amoris) que transmite a hierarquia dos
bens estabelecida pro Deus como objeto de amor e de desejo.
Ainda que Agostinho no formule de forma explcita o con-

ceito de justia social, possvel enunci-lo considerando o agir dos
homens na vida social que orientar seus comportamentos confor-
me a verdadeira virtude da justia. Assim, a justia social enquanto
conceito pode ser interpretado na abrangncia de compreenso da
dimenso imanente e transcendente da vida humana. Qual justia
social pode ser alcanada na cidade terrena? Tal justia deve estar
subordinada ao amor Verdade e urgncia da caridade. Agostinho
reconhece no s a complexidade da experincia da vida humana e
aponta para a responsabilidade individual no processo de construo
da justia social. Para Agostinho, a justa ordem da sociedade dever
central da poltica. A justia o objetivo e, por consequncia, tambm
a medida intrnseca de toda poltica.
Na primeira parte apresentamos o contexto histrico em que
Agostinho redefine os termos da discusso sobre a questo da socie-
dade justa. Na segunda parte discutimos os fundamentos do agir hu-
mano que subjaz tica da caridade no pensamento de Agostinho. Por
ltimo, salientamos a relao entre o Absoluto e a alteridade na con-
cepo agostiniana de justia social.
12
1. A questo da sociedade justa: Agostinho e a tradio

poltica e tica do mundo antigo

Na histria ocidental, os modos de organizao social e os sis-
temas de pensamento se sucedem. Ao ressaltar que todo pensamento
histrico nasce de uma conscincia da crise, o entendimento do pen-
samento de Santo Agostinho no pode ser dissociado do seu contexto
histrico: a crise do Imprio Romano4 e o seu desenlace na civilizao
da Antiguidade Tardia. 5
As relaes materiais entre os cidados ou classes de cidados tan-
to quanto as relaes mais comumente observadas entre o estado e os ci-
dados o quadro em que a poltica antiga deve ser entendida.6 poca
de Agostinho, os romanos consideravam a poltica enquanto mtodos
e tticas que orientam as aes concretas e a sua histria poltica foi
permeada pela guerra e pela conquista.7 Roma caracterizou-se por uma
aceitao de suas instituies polticas - que se revelava como existen-
cial na medida em que sua legitimidade se assentava em sua contnua
e bem sucedida existncia.8 Assim, a identidade fundamentava-se em
um sentimento de continuidade atrelado res publica romana. Na cons-
truo dessa identidade, havia um sentimento de que a estrutura bsica
da existncia social e o sistema de valores herdado do passado eram,
fundamentalmente, os nicos legtimos para a sociedade.
No podemos esquecer que Agostinho, assim como So Paulo,
era um cidado romano. A importncia da justia no mbito da po-
ltica e da constituio das estruturas do Estado expresso da tradi-
4
Segundo Peter Brown, no sculo IV, o Imprio Romano enfrentava tenses polticas, econ-
micas e sociais. Alm das invases dos bandos de brbaros ao norte, o Imprio e era contesta-
do pelo reino bem organizado e militarista da Prsia, no Leste. Do ponto de vista econmico:
os impostos haviam duplicado ou at triplicado; os pobres eram vitimados pela inflao
enquanto os ricos acumulavam propriedades. Qualquer ofensa ao imperador ou a seus ser-
vidores podia acarretar a destruio de toda uma comunidade de aldeos por meio da
mutilao pela tortura ou reduzindo-os condio de mendigos. Brown P., Santo Agostinho,
uma biografia. Trad. de Vera Ribeiro. 4. ed. Rio de Janeiro: Record, 2006.
5
Tradicionalmente considerado o intervalo entre a ascenso de Dioclesiano, em 284, e a mor-
te de Justiniano, em 565.
6
Finley, M. I., A poltica no mundo antigo, RJ: Zahar, 1985, p. 64.
7
Finley, M. I. , op. cit, pp. 71 e 117.
8
Finely, M. I., op. cit, p. 36.
13
o cultural no mundo romano.9 No entanto, a concepo de justia

de Santo Agostinho se afasta da concepo jurdica romana, de suas
condies e direitos relacionados cidadania. Agostinho, assim como
Paulo, no autorizar que as categorias do direito identifiquem a iden-
tidade do homem cristo, do homem justo. 10
No sculo V, Agostinho se afasta da referncia ao justo que
caracteriza, por exemplo, a reflexo de Ccero. No Livro II, 21 de A
Cidade de Deus, Agostinho trata da opinio de Ccero sobre o Estado
Romano. Sua reflexo gira em torno de trs enunciados que Cipio (o
vencedor de Cartago) expe em Da Repblica de Ccero sobre os temas
da organizao do Estado (res publica) e das relaes com a sociedade
civil (civitas). No fim do segundo livro, Cipio teria dito:
O que os msicos chamam de harmonia no canto, chama-se concordia

na cidade- o mais seguro e o melhor veculo para a segurana de todo o
estado. esta concrdia sem justia que no se pode admitir.11
A concluso a que chega Cipio lapidar: Sem a mais rigorosa

justia, no possvel governar uma repblica. 12 Define a Repblica (Esta-
do) como empresa do povo, e povo como a associao de pessoas baseadas
na aceitao do direito e na comunho de interesses. Assim, num governo
tirano, o Estado no s seria corrupto, mas tambm no existiria a
Replica porque no se identificaria com a empresa do povo. Mesmo
o povo, se fosse injusto, no seria mais o povo, porque no consistiria
de uma pluralidade de pessoas asociadas pelo consentimento sobre
o reconhecimento recproco dos direitos e da comunho de intereses.
Continuando a reflexo, no Livro IV de A Cidade de Deus, Agosti-
nho expe seu pensamento sobre a longa durao do Imprio Romano.
No seu entender, esta deve ser atribuda, no aos deuses dos pagos,
mas ao nico e verdadeiro Deus, por cujo poder e julgamento os reinos
terrestres so fundados e mantidos. A esse respeito, Markus comenta
que a poltica agostiniana uma crtica da teologia civil romana. 13
9
Santo Agostinho discute essas questes em A Cidade de Deus, Livro IV, 4 e no Livro XIX, 21.
10
Badiou, A., So Paulo. SP: Boitempo Editorial, 2009, p. 21.
11
Cf. A Cidade de Deus, Livro II, 21.
12
Cf. A Cidade de Deus, Livro II, 21.
13
Markus, R., Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine, London: Cambridge
University Press, 1970, pp. 168-69.
14
As ideias apresentadas por Agostinho destacam a importncia

da justia no mbito da poltica romana e na constituio das estru-
turas do Estado. So expresses de uma tradio cultural, difundida
no mundo antigo, que Agostinho questiona no Livro IV, 4 e no Livro
XIX, 21 de A Cidade de Deus. O seu objetivo refletir sobre o verdadeiro
princpio fundante do poder e da justia.
No Livro IV14, Agostinho indaga: Afastada a justia, que so, na
verdade os reinos seno grandes quadrilhas de ladres?.15Ao narrar o en-
contro entre Alexandre Magno e um pirata que tinha sido aprisionado,
Agostinho compara e confronta o reino do primero com a quadrilha
de ladres liderada pelo segundo. Ele julga verdadeira a resposta do
pirata a Alexandre:
.. quando o rei perguntou ao homem que lhe parecia isso de

infestar os mares, respondeu ele com franca audcia; O mesmo
que a ti parece isso de infestar o mundo; mas a mim, porque o
fao com um pequeo navio, chamam-me ladro; e a ti porque o
fazes com uma grande armada, chamam-te imperador.16
Em verdade, o Bispo de Hipona explica, a partir da metfora do

banditismo bem-sucedido como modelo bsico de qualquer imprio17,
que a sua ideia de justia alheia ambio e poder que permeiam os
reinos terrestres.
No Livro XIX, 21, levando s ltimas consequncias a ideia do
papel determinante da justia na existncia da Repblica (Estado),
Agostinho indaga se alguma vez existiu uma Repblica Romana dado
que esta nunca se identificou com a empresa do povo e nela no vigo-
rou o direito fundado sobre regras justas.
Desse modo, Agostinho desmascara o que h por tras das apa-
rncias da conduta dos nobres ancestrais e transforma a viso que os
prprios romanos tinham do seu passado.18 No contexto de crise das
14
No Livro IV, Agostinho reflete sobre a longa durao do Imprio Romano. No seu entender,
esta no deve ser atribuda nem a Jpiter, nem aos deuses dos pagos, mas ao nico e verda-
deiro Deus, por cujo poder e julgamento os reinos terrestres so fundados e mantidos.
15
A Cidade de Deus, Livro IV, 4.
16
A Cidade de Deus, Livro IV, 4.
17
Cf. Brown, P., op. cit., p.382.
18
Cf. Brown, P., op. cit., p.383.
15
instituies romanas, Agostinho indaga: ser justo aquele homem que

obedece s leis do Estado? O filsofo critica o vnculo entre o direito e
a verdadeira justia e se afasta da definio de justia que se identifica
com a lei ou o jus. Argumenta que no suficiente a existncia de um
sistema de regras ou leis para que possa de falar povo ou em repblica.
Ao rejeitar a tese de Ccero de que a Repblica (Estado) se fundamen-
ta na lei, Agostinho afirma que, para atingir a paz social, necessria
certa ordem que no pode ser obtida sem a verdadeira justia que
Deus. 19 Nesse particular, Ramos esclarece que Agostinho se afasta da
noo de justia aplicada ao campo das relaes entre autoridade que
governa e comunidade de governados, ou ainda, de forma mais geral,
da ao do governo em todos os mbitos da civitas. 20
Com efeito, tal reflexo sobre a crise do Imprio Romano impele
Agostinho na direo de uma nova interpretao da historia que ofe-
recesse um novo entendimento do telos, do significado do sentido da
vida do homem.21 Nesse sentido, a sua contribuio filosfica crucial
para construir a identidade dos cristos: seu modo de vida, sua misso,
os fundamentos morais da vida social e a exortao ao.
Assim, Santo Agostinho, ao mudar os termos da discusso sobre
justia, modifica a definio de povo. Nas suas palavras: Povo unio
duma multido de seres racionais asociados pela participao concorde nos
bens que amam.22 Desta forma, Agostinho relaciona cada povo ou re-
pblica (empresa do povo) com o objeto de seu amor e d definio
de povo uma conotao moral.
Esta mudana relevante para entender porque Agostinho alerta
que o poltico deve se constituir na manifestao do justo. Para a con-
secuo da justia, acima do Estado e da sua lei, h que considerar o
Absoluto que rege a criao e a sustenta a peregrinao do homem na
histria. Assim, sua reflexo apresenta o poder de Deus e a lei divina
como o princpio fundante da justia.
A aguda distino que Santo Agostinho estabelece entre a autori-
dade eclesistica e a autoridade civil sugere a possibilidade de conflito
19
Ccero tambm chama a ateno para a o conceito de ordem. Cf. Finley, M.I, A poltica no
mundo antigo, op. cit, p. 63.
20
Ramos, F. M., A Ideia de Estado na Doutrina tico-Poltica de S. Agostinho, op. cit.
21
Lima Vaz, H. C. de. Ontologia e Histria. So Paulo: Loyola, 2001.
22
A Cidade de Deus, Livro XIX, 24.
16
entre elas e coloca a questo sobre a relao entre Igreja e Estado.23

Nesse sentido, o filsofo estabelece uma clara distino entre estado e
religio quanto ao seu papel nas perspectivas da condio humana. No
seu entendimento, o Estado deve resistir tentao, sempre latente, de
ser o promotor e provedor da vida feliz. 24 Do seu ponto de vista, a
primordial funo do Estado a de garantir a tranquilidade domstica
e a proteo contra os inimigos externos da sociedade de forma que
os homens possam organizar as suas condies da vida material em
liberdade. Por outro lado, a justia impera quando os homens compar-
tilham a verdadeira f, a f crist, e seguem a lei divina.
O filsofo apresenta uma reflexo poltica na qual a f na ver-
dadeira religio se converte em princpio que fundamenta da justia.
Seguindo a interpretao clssica de Fortin, podemos destacar que o
eixo central da doutrina poltica de Santo Agostinho seu ensinamen-
to com respeito virtude.25 Desse modo, Agostinho condena o divr-
cio entre a moralidade e a poltica, ou ainda, entre a moralidade e a
justia, porque tal divrcio torna ineficazes os prprios pressupostos
das aes humanas na promoo da sociedade justa.
A justia o objetivo e, por consequncia, tambm a medida in-
trnseca de toda poltica. Assim, a justa ordem da sociedade dever
central da poltica. Assentado nos ensinamentos de Agostinho, o Papa
Bento XVI esclarece que a poltica mais do que simples tcnica para
a definio dos ordenamentos pblicos: a sua origem e seu objetivo esto
precisamente na justia e esta de natureza tica. 26 Em suma, a justia, a
poltica e tica so indissociveis no pensamento de Agostinho.
A crtica de Santo Agostinho tradio clssica coloca a neces-
sidade de fundar a justia humana numa forma superior de justia.
Agostinho cristianiza os conceitos de justia e virtude: a verda-
deira justia Deus imperando na sociedade. Deste modo, ao refletir

23
A esse respeito, no Livro V, 24 de A Cidade de Deus, Agostinho apresenta o retrato de prnci-
pes cristos que, ao restaurar a unidade da cidade, poderiam promover o bem estar espiritu-
al e temporal dos homens cristos.

24
No mundo contemporneo, Eric Voegelin chama a ateno para as utopias terrenas que se
fundamentam na imanentizao do eschaton. A esse respeito, ver Voegelin, E., A Nova Cincia
da Poltica, trad. Jos Viegas Filho, 2. Ed., Braslia, Editora da Universidade de Braslia, 1982.

25
Fortin, E., San Augustn (354-430) em Leo Strauss e Joseph Cropsey (orgs.) Historia de la
filosofa poltica. Mxico: Fondo de Cultura, 2004, 4 Reimpresso.

26
Papa Bento XVI, Deus caritas est, Carta Encclica, 2005.
17
sobre a sociedade justa, Agostinho funda a relao entre sociedade e

justia de maneira nova e destaca a identidade de um novo homem, do
povo cristo.
Assim, Santo Agostinho coloca no centro da discusso sobre o
conceito de povo a questo da verdadeira religio e das verdadeiras
virtudes.27 Com efeito, a reflexo filosfica de Agostinho se afasta do
sentido de jurdico da justia (formal) para realar a justia enquanto
verdadeira virtude no sentido tico. Tal como destaca Dodaro a mudan-
a do sentido clssico geralmente de tradio grega e tambm da filo-
sofia romana, que considera a justia o hbito da alma, ou a virtude,
mediante o qual dado a cada indivduo o que lhe devido para a
justia enquanto verdadeira virtude discutida por Agostinho no De
Trinitate (livro 8). 28
No pensamento de Agostinho, h uma concepo moral de justi-
a: a verdadeira justia como virtude (virtus) deve guiar a conduta in-
dividual. As virtudes, no seu entender, no fazem parte dos princpios
da natureza. O filsofo questiona:
A prpria virtude, que no entre no nmero dos princpios da natu-

reza, pois -lhes acrescentada posteriormente por meio da educao,
embora reivindique para si o lugar mais elevado dos bens humanos, que
faz ela c, seno uma perptua guerra aos vcios, no exteriores mas
interiores, no alheios mas muito nossos e pessoais principalmente
aquela virtude que se chama em grego sophrosyne, e em latim tempe-
rantia (temperana), pela qual so refredas as paixes carnais para que
no levem o esprito a consentir alguma torpeza?.29
O filsofo enfatiza as virtudes so o tesouro mais precioso e til

do homem e o que ajudam a buscar a vida feliz. No Livro XIX, 4 de A
Cidade de Deus, Agostinho esclarece que a prudncia consiste ...em dis-
cernir o bem do mal... ela prpria nos ensina que mal est em consentirmos
no desejo de pecar. Quanto fortaleza Agostinho nos instrui: ..que ela
o mais evidente testemunho dos males humanos que obrigada a suportar
com pacincia. A justia cuja funo consiste em dar a cada um o que lhe
devido permite que mesmo no homem se estabelea uma certa ordem,
27
28
Dodaro, R. , Cristo e a sociedade justa no pensamento de Agostinho, op. cit.,p. 17
29
18
segundo a qual o homem submete a alma e a carne a Deus. Por lti-

mo, Assim, a justia enquanto virtude, na perspectiva agostiniana, se
insere no ntimo embate do ser humano contra as prprias paixes e
na relao do homem com Deus. Em outras palavras, por meio da vida
virtuosa, o homem pode viver conforme o amor ordenado conforme
s planos do Criador.30
Do exposto, pode-se afirmar que o Bispo de Hipona mostrou-se
crtico do do ut des romano definidor da justia comutativa, segundo
a qual cada um deve receber o equivalente aquilo que d. Em verdade,
Agostinho defende a justia como virtude humanizante de todo pro-
cesso poltico-cultural. Com efeito, as virtudes efetivamente verdadei-
ras, que existem nos homens em que se encontra a verdadeira pieda-
de, contribuem para alcanar certa ordem dentro do prprio homem
bemaventurado na esperana. Portanto, seu valor jaz em preparar o
homem para seu encontro com Deus. Assim, Agostinho, alm de estabe-
lecer uma relao entre verdadeiras virtudes e vida feliz, defende uma
concepo de justia como uma forma de amar a Deus. Nesse contexto
filosfico, a justia se inicia dentro do prprio homem. No entanto, a
luta moral para obter tal ordem interior envolve uma busca que sem-
pre inacabada na vida terrena. Nesse sentido, para Agostinho, a justia,
enquanto virtude, no faz parte dos princpios da natureza, mas se inse-
re no ntimo embate do ser humano contra as prprias paixes.
Para Agostinho, a ordem social justa possvel desde que os ho-
mens busquem a justia enquanto virtude. Assim, a chave para consoli-
dar o caminho para a justia se assenta na interioridade, atitude de con-
fisso e louvor a Deus, que alimenta a relao existente entre a alma e o
corpo. Tal processo de converso envolve a busca de uma justa medida
das coisas e, como resultado, decresce a cupidez e o egosmo no homem.
Assim, a prtica da justia produz harmonia e paz entre os homens.
A verdadeira justia , portanto, para Agostinho o nico valor
que realmente discrimina e distingue no s uma pessoa da outra,
mas tambm um povo do outro e, principalmente, uma comunidade
organizada como Estado, de outra.31 Ao ressaltar a verdadeira justia
30
Sobre a relao entre ordem e amor, Gilson, Etienne, The Christian Philosophy of Saint Augus-
tin, New York: Random House, 1960, pp. 217-218.
31
Terceiro Muio, C. R. San Agustn: la relacin entre Ius y Polis en el De Civitate Dei,
Auditorium UCC SL, 23/ Sept, 2004.
19
como fundamento do povo e da repblica (Estado), a concepo tica

de justia emerge como princpio constitutivo da vida poltica no pen-
samento de Agostinho.
Aprofundemos, a seguir, a reflexo sobre o sentido que adquire

a relao entre os conceitos de justia, tica e poltica. Lembremos as
palavras de Agostinho sobre a sociedade justa,
. tal como o justo vive da f, assim tambm uma comunidade inteira

e um povo de justos vivam da f que se pratica por amor- por um amor
pelo qual o homem ama a Deus como deve ser amado e ao prximo como
a si mesmo,
___ quando falta essa justia, com certeza no h uma comunidade de
homens unidos pela adoo de comum acordo de um direito e de uma
comunho de interesses,
___quando isto falta, se verdadeira essa definio de povo, o que certo
que no h povo, nem portanto Estado (res publica), pois no h
empresa do povo (res populi) onde nem sequer povo h.32
Na sua argumentao, Agostinho apresenta quatro ideias que se

entrelaam entre si com uma sucesso de implicaes. Assim, no seu
raciocnio, introduz a ideia de verdadeira justia como condio para
a conceituao de sociedade justa. Define a verdadeira justia como o
imprio da vontade de Deus sobre a sociedade e, paralelamente, como o
imprio da alma sobre o corpo de cada homem. A existncia da verda-
deira justia condio de possibilidade de existncia da sociedade justa
- fundada na lei de Cristo. Por sua vez, a existncia da sociedade justa
condio de possibilidade da existncia do povo grupo de seres ra-
cionais unidos pela mesma f e objeto de amor. Por sua vez, a existncia
do povo condio de possibilidade de existncia da poltica. Agostinho
conclui que somente h verdadeira poltica onde h verdadeira justia.
No h sociedade sem comunho de ideias, de f e de objeto de amor.
No h sociedade justa se no houver verdadeira justia.
Assim, para Agostinho a possibilidade de existncia da vida
poltica depende da tica do amor. Assim, no pode existir uma so-
ciedade justa sem que a vontade divina - a justia divina - no seja
absolutamente respeitada e isto implica o cultivo de virtudes na vida

32
20
social. No entanto, o filsofo alerta para a dificuldade dos homens, na

vida terrena, construrem sociedades e instituies polticas fundadas
na verdadeira justia.
No seu entender, o homem, por si mesmo, incapaz de praticar a
verdadeira justia e, por isso, a justia humana tem carter fundamen-
talmente defeituoso. Com efeito, Santo Agostinho defende a necessi-
dade de fundar a justia humana numa forma superior de justia, ou
seja, na justia divina. Estabelece, assim, uma relao entre justia di-
vina e lei no marco da ordem natural criada por Deus. Segundo Agos-
tinho, ao criar o mundo, Deus imprimiu uma ordem que consiste em
que cada coisa tenha uma essncia e, portanto, seu prprio fim: esta a
ordem da lei. A lei divina transcendente ao mundo e reside em Deus,
Ser eterno e necessrio. A lei universal a prpria vontade de Deus, a
sabedoria divina. No pensamento de Agostinho, a lei eterna, conectada
com a sua concepo de criao e de ordem universal estabelecida por
Deus, o centro da tica e da moral.
Este aspecto corroborado e esclarecido na sua anlise da lei no
Livro 1 de O Livre-Arbtrio. Santo Agostinho comea distinguindo cla-
ramente entre a lei eterna, que a norma suprema de justia, e a lei
temporal ou humana que adapta os princpios comuns da lei eterna
s necessidades mutveis das sociedades particulares. A lei eterna, de
natureza imutvel, implica a existncia de um Deus justo, providente e
onisciente, eterno e perfeito. Ela constitui a fonte universal de justia e
equidade, e identifica-se com a vontade ou sabedoria de Deus que diri-
ge todas as coisas em direo ao seu prprio fim, isto , a vida feliz do
homem. Agostinho acrescenta que Deus imprimiu esta lei no homem
de forma que este fosse capaz de conhec-la: a lei eterna assinala o que
os homens devem fazer se desejam ser felizes.
Desta forma, o filsofo subordina a construo da sociedade justa
a seus princpios de f crist. Conforme afirma Agostinho, a lei eterna e
seu reflexo na alma do homem como lei natural a regra moral e univer-
sal e a ela devem ajustar-se todas as aes humanas na sociedade justa.
A justia, assim, concebida em conjuno com o conceito de
ordem do amor (ordo amoris) que transmite a hierarquia dos bens es-
tabelecida por Deus como objeto de amor e de desejo. Assim, concilia-
-se o aspecto volitivo do amor com a ordem criada da natureza. Desta
21
forma, a justia expressa uma srie de relaes corretas. Interpretando

as palavras de Agostinho, dar a cada um o que lhe devido33 revela
a submisso da conduta dos homens verdadeira justia que funda o
amor ordenado. Deste modo, o princpio fundante da verdadeira justi-
a a vontade de Deus e ela est presente na lei eterna. No pensamento
de Agostinho, possvel dizer que o conceito de justia , por um lado
uma virtude moral, e, por outro, o princpio que define as regras de
conduta dos seres humanos nas suas relaes sociais. Assim, a justia
princpio que rege a interioridade do homem e busca a sua perfeio
conforme a lei de Deus Criador.
No pensamento de Agostinho, h uma reflexo poltica na qual
a verdadeira religio se converte em princpio fundante da socieda-
de justa. Nesse contexto, a concepo de justia emerge como amor
que dispe corretamente do que est sujeito aos seres humanos. Tal
concepo de justia, como destaca Dodaro, privilegia a condio pro-
priamente ordenada da alma mediante a qual ela se encontra em uma
relao correta com Deus, o Criador, e denota a influncia da noo
paulina de dikaiosyne. 34
2. O agir humano na vida social

conforme a verdadeira justia
No sculo V, o pensamento de Santo Agostinho sobre o agir hu-

mano no espao secular apresenta a ordem pessoal, fruto da interio-
ridade, como preliminar ordem social. Ou seja, a desordem no pla-
no individual no leva harmonizao no plano social. Desse modo,
a verdadeira virtude da justia remete a uma tenso individual com
desdobramentos na vida social.
Assim, seu pensamento, em A Cidade de Deus, est marcado pela
importncia dos laos que ligam os homens ao mundo que os cerca-
va.35 Desta forma, Agostinho privilegia o ser extramundano no mundo.
Com efeito, o homem um ser de natureza social caracterizado por
33
34
Dodaro, R., Cristo e a sociedade justa no pensamento de Agostinho, op. cit.,p. 17
35
Arendt, H. , Love in Saint Agustine, op. cit, p. X. Arendt chama a ateno para a importncia do
olhar de Agostinho sobre a condio humana e, na sua interpretao, destaca que ele o pri-
meiro filsofo a considerar o homem como ponto de partida de uma reflexo sobre o mundo.
22
conflitos morais. 36 O filsofo indaga: como o homem vive em socieda-

de?, qual o tipo de relao que prevalece entre os homens por causa do
pecado, da natureza ferida do homem?
Em A Cidade de Deus, Livro XIX, 12, Agostinho afirma: O ho-
mem como que impelido pelas leis da sua natureza a entrar numa sociedade
com os homens. Agostinho entende que o homem um animal so-
cial, o nico dotado da fala por meio da qual pode comunicar-se e se
relacionar com outros homens. No contexto dessa viso antropolgi-
ca, possvel afirmar junto com Arendt, que na vida activa, o discurso
e a ao revela a distino do homem dado que a ao humana no
possvel no isolamento. 37
O filsofo observa que a gnese da cidade est em estrita relao
com um critrio histrico evolutivo impulsionado pela dinmica social
cujo fundamento a natureza humana e sua necessidade de viver em
sociedade. No entanto, Agostinho percebe uma dialtica entre indivi-
dualidade e sociabilidade. 38 Alerta que a vida social, embora desejvel,
perturbada por numerosos males, tais como injrias, cime, inimiza-
des, guerra. Considerando os males da sociedade humana, afirma:
.. por toda a parte no esto as situaes humanas cheias destes
desvios? No se encontram eles, a maior parte das vezes, mesmo
nas mais honestas amizades dos amigos? No esto, por toda a
parte, deles cheias as situaes humanas onde sentimos as in-
jrias, os cimes, as inimizadas e a guerra como males certos e
a paz como um bem incerto porque desconhecemos o corao
daqueles com quem queremos mant-la, e, se hoje podemos co-
nhec-los, no saberemos o que sero amanh.?39
Tais males so exemplos das trevas da vida social que expres-

sam o desconhecimento da Verdade. Ao refletir sobre os erros dos ju-

36
Aristteles j colocara a questo da natureza social do ser humano. No esquema aristotlico,
estabelece-se uma distino qualitativa entre o espao pblico e o espao privado, incluindo
a famlia neste ltimo. No entanto, para Agostinho, imerso no contexto romano, a dicotomia
aristotlica do pblico e do privado fica em parte superada porque a famlia adquire resso-
nncia poltica. A esse respeito, cabe destacar a importncia da figura do pai de famlia como
arqutipo poltico-social, conjuntamente com o carter institucional que esta noo assumir
como legado de Agostinho para o Ocidente. Sobre a importncia do patriarcado, ver Finley,
M. I, A poltica no mundo antigo, op. cit.

37
Cf. Arendt, H., Love in Saint Agustine, op.cit, p. 129. Segundo Arendt, os seres humanos apa-
recem uns aos outros, certamente no como objetos fsicos, mas como qua homens.

38
Cf. Markus, R., op. cit.

39
23
zos humanos fundados na ignorncia, Agostinho conclui que o homem

acaba se tornando um estranho para o prprio homem.40 Com efeito,
diante dos males do gnero humano, o filsofo alerta que muitos ho-
mens perderam o prprio sentimento humano.
Nesse contexto da anlise dos males da vida social, Agostinho
usa a metfora da diversidade de lnguas para explorar a ideia de
que o homem no consegue se comunicar com o seus semelhantes sem
que prevalea a iniquidade. Contudo, ressalta que a iniquidade dolo-
rosa para os homens.
Assim, Agostinho alerta que o sofrimento do homem bom no
est livre das ameaas das calamidades do gnero humano. Ele no
est seguro nem no prprio lar, nem na cidade ou no Estado. 41 Assim,
no seu pensamento, a tenso entre individualidade e sociabilidade re-
mete ao exerccio da ao do homem no mundo. Nesta tenso, a ambi-
guidade da natureza humana se revela em plenitude e se manifesta nos
desejos contraditrios do homem: o homem deseja a felicidade mas
tambm deseja o poder; o homem ama a paz mas pratica a iniquidade.
As suas palavras revelam uma aguda percepo de Agostinho sobre
a condio humana: Todos dizem viver em paz com os seus, contanto que
todos queiram viver conforme o seu arbtrio.42
Nesse sentido, Santo Agostinho, no sculo V, prope uma re-
ferncia para a reflexo da vida social do homem e de sua ao no
mundo que exprime a originalidade da conscincia histrica crist em
face do mundo antigo. 43 Em confronto com o sbio estoico ou o heri
grego, o homem cristo tem natureza social e finita. A valorizao da
existncia histrica confere viso crist de homem de Agostinho sua
mais radical originalidade. 44
Na sua reflexo sobre o homem na histria, o filsofo cristo
ressalta os fundamentos do agir humano- por palavras e atos.45 Para
40
41
42
43
Cf. Lima Vaz, H. C. de, Ontologia e Historia, op. cit., p. 189.
44
Cf Lucas, 25-37 apud Lima Vaz, H. C., Ontologia e Histria. op. cit..
45
A esse respeito, Arendt nos esclarece que Agir no seu sentido mais geral, significa tomar inicia-
tiva, iniciar (como indica a palavra grega archein, comear, conduzir e, finalmente, governar),
imprimir movimento a alguma coisa (que o significado original do termo latino agere). Cf. Arendt,
H., A condio humana, op. cit, p. 221
24
Agostinho, ao agir, os homens mostram o que so, revelam as suas

identidades nicas no mundo humano.46 Nesse sentido, o carter di-
nmico da concepo de ser do homem se articula com a viso do seu
destino histrico. Conforme os fundamentos da sua antropologia cris-
t, o homem, como imagem de Deus, se deve religar ao Sumo Bem de
modo a exercer a liberdade e a plenitude do seu ser.
Do exposto, possvel afirmar que a revelao de ser do homem
se explicita em tudo o que ele diz ou faz dado que a qualidade revela-
dora do discurso e da ao passa a um primeiro plano nas relaes in-
tersubjetivas que acontecem na vida social. Claramente influenciada
pelo pensamento heideggeriano, Arendt interpreta o pensamento agos-
tiniano que reala o agir revela o ser como uma tendncia intrnseca
de desvelar o agente juntamente com o ato. Com efeito, no pensamento
do Bispo de Hipona, a articulao do homem no mundo cria uma nova
imagem do homem na qual a plenitude do seu ser se desvela no sen-
tido das aes que manifestem o conhecimento em virtude. Assim, na
filosofia crist de Santo Agostinho se estabelece uma associao ntima
entre o agir humano na vida social, a poltica e a tica.
Na vida social, a vida activa pertence ao domnio pblico e o ho-
mem pode buscar a sua excelncia fundamentando na caridade as rela-
es com o prximo. Com efeito, Agostinho ressalta nos fundamentos do
agir humano na vida social o amor Verdade e urgncia da caridade.47
O filsofo coloca trs questes relevantes quanto aos fundamen-
tos do agir humano, quanto aos princpios da ao humana: Qual a
relao entre a ao (urgncia da caridade) e a contemplao (amor
Verdade)? ; O que o amor Verdade nos obriga a manter enquanto
conduta nas nossas aes? ; O que a urgncia da caridade nos obriga a
sacrificar nas nossas aes?
Santo Agostinho estabelece uma associao entre Verdade e
tica, assim, a busca e o amor Verdade tem implicao moral. Buscar
e amar a Verdade implica viver em conformidade com a lei divina e
reconhecer a ordem e a medida de todas as coisas- este o caminho

46
Para Arendt, a revelao de quem em contraposio ao que algum os dons, as qua-
lidades, virtudes- est implcita em tudo o que esse algum diz ou faz. De acordo com a
filsofa, Agostinho destaca que embora o desejo (appetitus) est na raz de cupiditas e caritas,
em cupiditas o homem busca o Bem fora de si. Quando governado pela cupidez, o homem se
torna escravo das coisas terrenas. Arendt, H., A condio humana, op. cit.
47
25
para a liberdade e para a justia. Como destacamos, a iluminao do

intelecto e da vontade est envolvida na submisso da alma ao amor
ordenado.48 Desse modo, o homem de boa vontade o homem que
ama de forma ordenada. A esse respeito, Agostinho afirma:
Daquele que tem o propsito de amar a Deus e tambm de amar o

prximo como a si mesmo, no em conformidade com o homem mas em
conformidade com Deus, por causa desse amor se diz corretamente que
ele de boa vontade. Esta, nas Sagradas Escrituras, geralmente deno-
minada de caridade (caritas). Mas, nas mesmas Sagradas Escrituras,
tambm se lhe chama amor (amor).49
Com efeito, caritas fruto do amor bom, de um amor ordenado:

Caritas leva o homem a amar de forma ordenada. 50
Na sua reflexo sobre os fundamentos do agir humano, Agosti-
nho estabelece um vnculo estreito entre a caridade, a justia e a res-
taurao do ser. Nesta questo, o filsofo fundamenta-se na doutrina
Paulina da caridade. Seguindo a reflexo de Dodaro, podemos afirmar
que, a partir de Romanos 13, 8 No devias nada a ningum a no ser
o amor mtuo, Agostinho reinterpreta o sentido clssico de justia e,
assim, considera que viver justamente (isute uiuere) significa amar a
si mesmo, a seu prximo e a Deus, da forma prescrita pela lei divina e
pelo exemplo de Cristo.
A reflexo agostiniana sobre a caridade chama a ateno para os
necessitados que so um outro Cristo na terra. Na imagem do prximo,
Agostinho alerta que no podemos esquecer que o Homem-Deus se
entregou morte e ressurreio pela vida e pela felicidade do homem.
Nesse sentido, o smbolo de Cristo na terra aparece como cone. 51
O pensamento de Santo Agostinho sobre a sociedade justa am-
plia e desenvolve o pensamento paulino, concentrando-se de maneira
especial nas questes relativas ao sofrimento e opresso dos seres

48
Referncias ao amor ordenado e relao entre virtude e a ordem do amor, encontram-se
em A Cidade de Deus, Livro XV, 22.

49
A Cidade de Deus, Livro XIV, 7.

50
A esse respeito, ver Gracioso, J. A dimenso teleolgica e ordenada do agir humano em
Santo Agostinho. Trans/Form/Ao. Revista de filosofia. Marlia, v. 35, 2012.

51
Agostinho nos exorta a olhar o Cristo no prximo nos comentrios aos Salmos 25 e 42.
26
humanos.52 Na Carta aos Romanos (13, 8-10), Paulo esclarece o caminho

para a justia um caminho que se inicia na ordem pessoal para a ordem
social, e assim, para a paz. O homem, com o auxlio da graa, pode trans-
formar suas escolhas e construir a sociedade justa. Em outras palavras,
o conhecimento em virtude subjaz f que se pe em prtica na vida
social pelo amor a Deus. Quanto ao amor a Deus, Agostinho pergunta:
Que eu amo, quando Vos amo? No amo a formosura corporal,

nem a glria temporal, nem a claridade da luz, to amiga destes
meus olhos, nem as doces melodias das canes de todo o gnero,
nem o suave cheiro das flores, dos perfumes ou dos aromas, nem
o man ou mel, nem os membros to flexveis aos braos da carne.
Nada disto amo, quando amo ao meu Deus. E contudo, amo uma
luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abrao, quando
amo meu Deus, luz, voz, perfume e abrao do homem interior,
onde brilha para a minha uma luz que nenhum espao contm,
onde ressoa uma voz que o tempo no arrebata, onde se exala um
perfume que o vento no esparge, onde se saboreie uma comida
que a sofreguido no diminui, onde se sente um contato que a
saciedade no desfaz. Eis o que amo, quando amo o meu Deus53
Assim, agir na vida social de maneira justa implica viver na f

que se pratica por amor a Deus. Com efeito, a reflexo que Agostinho
desenvolve sobre a dinmica relacional entre Deus e o homem se des-
dobra no agir humano na vida social. Por um lado, nessa relao din-
mica h um apelo conscincia subjetiva do homem e objetividade
da lei de Deus tal como revelada. A mudana da atitude do homem
em relao ao mundo reflete o processo de conhecimento em virtude,
de restaurao e de reconciliao do homem com o criador que o leva
a amar de forma ordenada dentro da hierarquia criada por Deus. Por
outro lado, no mbito da vida social, decisiva a nfase que Agostinho
d a ordem pessoal como precedente ordem social justa. Nas pala-
vras de Agostinho, se o homem no possui a ordem interior, ento no
haver justia na assembleia.... haver falta de reconhecimento de direitos.....
para pensar uma comunidade.54

52
Van Bavel, T., La opcin por los pobres de San Agustn. Predicacin y prctica, Secretariado
de Justicia y Paz, nmero 1, Curia Generalizia Agostiniana, Roma, 1992.

53
Confisses, X. 6. 8.

54
AGOSTINHO, Cidade de Deus, XIX, 21.
27
De acordo com o Bispo de Hipona, se o homem no ama de for-

ma ordenada no haver justia, mas haver falta de reconhecimento
de direitos e, portanto, a prpria sobrevivncia social estar ameaada.
Com efeito, o amor ao prximo uma atitude do homem que emer-
ge da caridade dado que esta leva o homem a praticar a verdadeira
virtude da justia. 55 Conforme Agostinho, Do amor ao bem e da caridade
procedem os afetos da alma chamados virtudes.56 Com a interiorizao da
caritas, o homem pode agir com justia na vida social.
Nesse sentido, no pensamento do filsofo cristo a ordem social
justa necessariamente um prolongamento da ordem moral individu-
al onde prevalece a vida virtuosa. No Sermo 336, Agostinho ressalta
que o amor ao prximo revela o amor a Deus. Assim, Agostinho v no
dever da caritas um imperativo existencial de amor ao prximo a partir
da revelao do amor-dom de Deus.57
No pensamento de Agostinho, a transcendncia do homem so-
bre o mundo formulada em termos de uma dialtica histrica de
transformao e no de uma dialtica intemporal de contemplao.
A respeito da relao entre a caridade e a vida social, lembremos as
palavras de Arendt que destaca a relao entre tica e poltica na con-
cepo de caritas:
Encontrar um vnculo entre as pessoas suficientemente forte

para substitui o mundo foi a principal tarefa poltica da primei-
ra filosofia crist; e foi Agostinho quem pops edificar sobre a
caridade no apenas a fraternidade crist, mas todas as relaes
humanas.58
Assim, a caridade emerge como princpio poltico cristo por-

que o vnculo da caridade entre as pessoas apropriado para guiar os
homens na vida social.59
Com efeito, na cultura antiga, a doutrina crist do amor traz
como radical novidade a revelao do prximo. Historicamente, o
tema do prximo, enquanto termo do amor de Deus, introduzido
55
Arendt, H., Love and Saint Augustine, op. cit, p. 92.
56
A Cidade de Deus, Livro XIV, 9.
57
Arendt, H., Love and Saint Augustine, op. cit, p. 235.
58
Arendt, H. , Love and Saint Agustine, op. cit, p. 65.
59
Arendt, H., Love and Saint Agustine, op. cit, p. 129.
28
por Agostinho no movimento de aceitao da f crist e da caridade

que dela nasce. 60
No pensamento de Santo Agostinho, a tica da caridade e a ques-
to do prximo inserem-se como temas centrais na antropologia crist
e das relaes intersubjetivas. 61 De acordo com a perspectiva agosti-
niana, a caridade uma regra de socializao do homem que se fun-
damenta no princpio da Verdade e que coloca os homens em relao
com Deus na realizao do amor pleno- a caridade em Deus. Do ponto
de vista axiolgico, no h uma autonomia de valores ticos no trata-
mento do problema do outro dado que o filsofo identifica as regras
sociais justas como as regras do amor que regem a vida dos membros
da cidade de Deus. Assim, a sociedade justa expresso do amor orde-
nado, ou ainda, vive conforme a verdadeira virtude da justia.
3. Uma filosofia da justia social
A atualidade do pensamento de Santo Agostinho remete ao de-

bate sobre a necessidade de princpios universais para as escolhas ti-
cas que tornem possvel a permanncia e coeso dos laos sociais. A
sua reflexo coloca dois problemas centrais: o do sentido da existncia
do homem e o da orientao tica das suas aes. Na medida em que
reflete sobre essas questes, considera a metafsica crist como funda-
mento da tica e da poltica.
Ao falar da justia como um valor que habita no homem, e que,
quando se pratica, constitui um bem que produz alegria, serenidade e
paz, ou harmonia na vida social, possvel afirmar que no pensamen-
to de Santo Agostinho a verdadeira justia um valor transcendente,
imutvel. Contudo, a verdadeira justia tambm um valor em movi-
mento, peregrino, que habita o homem que busca nveis mais altos de
perfeio. na caridade enquanto sntese do poder e da justia divinos
que se fundamenta o respeito e a promoo pessoa humana.
No pensamento de Agostinho, a solicitude ao prximo que se
constitui no meio para atingir a vida feliz. Nesse sentido, sendo o ho-
mem um ator na histria, cada homem pode agir na vida cotidiana
60 Lima Vaz, P. H. Nota histrica sobre o problema filosfico do outro, em Lima Vaz, H.
C. Ontologia e Historia, op. cit.
61 A Cidade de Deus Livro XI, 18 e 22; XII, 2 e XIX. 13.
29
conforme valores transformadores no meio social. Assim, o agir hu-

mano conforme a verdadeira justia se insere na reflexo sobre as ten-
ses entre a imanncia e a transcendncia do homem que se expressam
na relao entre o Absoluto e a alteridade.
A tica agostiniana tem como referncia permanente o fenmeno
do Absoluto e, por consequncia, o lugar a partir do qual se coloca
a questo de Deus. A relao entre o Criador e a criatura uma das
questes-chave na filosofia de Agostinho. A respeito da natureza do
homem, Agostinho ressalta a imanncia profunda de Deus que o cria
e o transcende: Deus interior o homem e superior ao homem.
no homem interior que a sua reflexo sobre a interioridade abre espao
para a conscincia de si e do mundo.
Agudamente crtico da condio humana, o pensamento de San-
to Agostinho chama a ateno para a importncia do reconhecimen-
to da alteridade. Como o filsofo apresenta o problema do outro, do
encontro humano? O problema do outro se manifesta pela mediao
do mundo, no acontecer histrico da vida social que envolve natureza
e liberdade de maneira indissolvel.62 No pensamento de Agostinho
emerge uma viso de sociedade como organismo vivo, como um teci-
do de interaes humanas intersubjetivas. O que h em comum entre
os homens a sua humanidade. Nesse contexto, a alteridade sem
dvida nenhuma um aspecto importante da pluralidade humana do
tecido social: a distino que cada homem partilha com tudo o que
vive. 63 Assim, cada homem caracteriza-se pela unicidade, sendo capaz
de exprimir de forma consciente esta distino e distinguir-se.
A filosofia de Santo Agostinho apresenta o homem na sua uni-
versalidade e, ao mesmo tempo, na sua singularidade marcada por
uma subjetividade particular. Nesse contexto filosfico, possvel
afirmar que a elucidao do problema do outro, de sua existncia e de
seu reconhecimento esto articuladas no conceito de caritas enquanto
expresso de uma relao de amor transformadora que permite fundar
a vida social na verdadeira virtude da justia. 64

62
Agostinho no discute caritas no sentido material, caritas uma relao de amor transfor-
madora.

63
Arendt, H. A condio humana, op. cit., p. 220.

64
30
Na perspectiva agostiniana, o amor transforma a desordem em

ordem e a injustia em justia. Do ponto de vista da tica agostiniana,
caritas o conceito que articula a ordem da conscincia de si e do ou-
tro e a ordem da transcendncia. Ao destacar a urgncia da caridade,
Agostinho decide pelo primado da tica do amor sendo que entende a
relao com o prximo como uma passagem para a relao com Deus-
fundamento da justia. 65 Desta forma, o filsofo coloca o problema da
articulao entre a imanncia e transcendncia no homem.
A relao com o prximo - mediada por Deus - requer a modi-
ficao do olhar do homem em relao ao mundo e das suas escolhas.
A pesar do pecado original, a alma informa e vivifica a verdadeira
virtude da justia porque Deus sustenta a plenitude do ser cuja vonta-
de se submete lei divina. Em outras palavras, a alma informa e vivi-
fica a caritas que gera a justia e a paz - a pacfica convivncia entre os
homens e a harmonia social. 66 Deste modo, Agostinho enfatiza que os
males sociais do gnero humano no podem destruir extrema vestigia
naturae porque o homem imago Dei.
Nesse sentido, na filosofia de Agostinho, a imanncia e a trans-
cendncia so indissociveis na pessoa humana. O amor a Deus se afir-
ma na relao do homem com o seu prximo na vida social na qual o
agir humano manifesta a liberdade, enquanto expresso da vontade
reta. Assim, Agostinho nos apresenta uma concepo totalizante do
homem cristo que se caracteriza pela relao intrnseca entre trans-
cendncia e alteridade. A religao do homem com Deus se constitui
na experincia mais autntica e radical no sentido da perfeio do ser
e do amor ao prximo.
Assim, Santo Agostinho reconhece que o Absoluto se concreti-
za fenomenologicamente no prximo. O conceito de caritas manifesta
a interiorizao da ideia de Absoluto que explorada no plano ti-
co e moral. Com efeito, no prximo, a transcendncia se revela. Desse
modo, o conceito de justia em Agostinho aparece enquanto uma vir-
tude moral e, por outro, enquanto princpio fundante das regras das
relaes intersubjetivas. Com efeito, no seu pensamento, o amor a
questo intersubjetiva radical.

65
Arendt, H., Love and Saint Agustine, op. cit, p. 111.

66
No seu comentrio ao Salmo 85, Agostinho ressalta a relao entre justia e paz na promoo
da ordem social.
31
Se a prtica da justia social envolve a submisso lei de Deus,

para construir a sociedade justa, os homens devem ser autnticos sinais
de caridade. Nesse sentido, o bem comum pode ser construdo por
cristos que so justos. Em outras palavras, a caridade no pode ser
excluda da vida tica e deve ser conjugada com a Verdade. Sem a Ver-
dade, como enfatizou Bento XVI, a atividade social acaba merc de inte-
resses privados e lgicas de poder, com efeitos desagregadores na sociedade.67
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Direito e Justia em Kant:
para alm da justia formal
Thadeu Weber
PUC-RS
1. Introduo
Qual propriamente a relao entre direito e justia? Quem defi-

ne o que justo? Qual o critrio? Qual a relao entre moral e direi-
to? o direito positivo capaz de realizar a justia ou no tem nenhuma
relao com ela? Essas so questes de muita discusso e controvrsia,
mas de extrema relevncia e atualidade.
Kant, certamente, um dos autores modernos que mais se de-
dicou a esses assuntos e influenciou decisivamente o pensamento po-
ltico e jurdico contemporneo. Os temas do direito e da justia so
centrais, notadamente, em sua Metafsica dos Costumes.
A discusso central gira em torno da fundamentao moral do
Direito. Se, por um lado, Kant distingue leis ticas e leis jurdicas e
lhes atribui um fundamento comum as leis morais isto , defen-
de um conceito moral do Direito, por outro, ignora essa base comum
ao discutir o direito de equidade e o direito de necessidade. Por que
reconhecer um direito e no assegurar sua efetivao? Se esses so re-
conhecidos como direitos, ainda que duvidosos, dentro do direito
em sentido amplo, por que no assegur-los a partir dos princpios do
direito natural que, segundo o prprio Kant, orientam e do contedo
ao direito positivo? Esse o foco bsico desse artigo.
ANPOF, p. 36-53, 2015.
2. Moralidade e legalidade.
Inicialmente importante observar o ttulo da obra em pauta, Prin-

cpios Metafsicos do Direito. H que se distinguir a metafsica do direito
da prxis jurdica emprica. Ao propor uma metafsica, Kant est se
referindo aos princpios a priori que orientam e do contedo ao direito
positivo, existente no espao e tempo. Tentativa anloga ocorre na Fun-
damentao da Metafsica dos Costumes, s que em relao moral. Nesta
o intuito a determinao do princpio supremo de moralidade. Sendo
a priori, esses princpios, tanto do Direito quando da Moral, s podem
originar-se da razo. Considerando que o direito positivo (as leis civis)
enuncia o que lcito ou ilcito, cabe razo estabelecer, atravs de prin-
cpios, o critrio a partir do qual se pode definir o que justo ou injusto.
Fixar esse critrio o propsito de uma metafsica do direito. Kant a
faz preceder por uma introduo metafsica dos costumes.
Para o propsito desse estudo, oportuno salientar a distino
entre moralidade e legalidade. Ela j amplamente discutida na Fun-
damentao da Metafsica dos Costumes. No entanto, no se diferencia
moral e tica e uma separao entre moral e direito parece estar clara-
mente configurada. Pelo menos essa a leitura que tradicionalmente
feita do filsofo de Knigsberg. Na Metafsica dos Costumes, no entanto,
a distino entre moral e tica passa a ser decisiva e a fundamentao
moral do direito entra em pauta. Diferentemente das leis naturais (que
dizem o que ), as leis da liberdade so as leis morais (moralisch), na
medida em que dizem respeito autolegislao da razo e enunciam
o que deve ser (cf. MS p. 318). Trata-se da moral em sentido amplo, na
medida em que inclui a legislao prtica1. Dessa forma, as leis morais
(gnero) dividem-se em leis jurdicas e leis ticas (espcie). As leis ju-
rdicas referem-se s aes meramente externas e a sua legitimao.
a liberdade externa. As leis ticas tm como fundamento de determi-
nao das aes o respeito s leis. A conformidade das aes externas
s leis jurdicas a legalidade; a conformidade das aes s leis ticas

1
Sobre esse conceito amplo da moral, ver artigo de Ricardo Terra A distino entre direito e
tica na filosofia kantiana. Diz o autor que moral em sentido amplo compreende a doutrina
dos costumes englobando tanto o direito quanto a tica, p. 50. Sobre a relao entre moral,
tica e direito, embora no a partir de Kant, ver Forst, R. Contextos da Justia, principalmente
o segundo captulo.
37
Thadeu Weber
a moralidade (Moralitt). Pela diviso apresentada, as leis jurdicas e

as leis ticas so subclasses das leis morais2. Kant confere, assim, s leis
jurdicas um estatuto moral. O imperativo categrico, enunciado pela
razo, diz respeito a ambos, direito e tica.
fundamental salientar que a demonstrao de um conceito mo-
ral do direito passa por essa distino entre moral e tica. Na medida
em que incidem apenas sobre as aes meramente externas e sua lega-
lidade, as leis morais se chamam jurdicas; mas, se exigem tambm que
elas sejam mesmo os fundamentos de determinao das aes, elas so
ticas (MS p. 318). Se quisermos sustentar um conceito moral do di-
reito, essencial observar o aspecto categrico da legislao moral que
se aplica tanto legislao tica quanto jurdica. Ambas decorrem de
princpios prticos a priori da razo.
Pode-se observar que o que propriamente distingue uma legisla-
o de outra a motivao, os mbeis das aes ou a distinta maneira
pela qual obrigam. Na legislao tica o mbil da ao o dever, ao
passo que na legislao jurdica a motivao dada pelas inclinaes
ou averses. Neste caso a legislao coercitiva. A legalidade, portan-
to, diz respeito mera concordncia ou no de uma ao com a lei,
sem levar em conta seu mbil; a moralidade, por sua vez, refere-se
concordncia da ao com a lei, tendo em vista a ideia do dever como
mbil. O que caracteriza a legislao tica a realizao de aes sim-
plesmente por serem deveres, fazendo do princpio do dever o mbil
suficiente do arbtrio (MS p. 326). Na legislao jurdica os deveres
so externos, pois no se exige o cumprimento do dever pelo dever.
Esta uma exigncia prpria da legislao tica. Nesta o fundamento
de determinao do arbtrio do sujeito agente o dever.
Se o fundamento comum, no se trata, obviamente, de esta-
belecer uma oposio entre as duas formas de legislao. Se o que as
distingue a motivao das aes, temos que avaliar at que ponto
um determinado tipo de motivao suficiente. Segundo Kant, a le-
gislao de que promessas devem ser cumpridas prpria do Direito
e no da tica. A tica ensina que, em no havendo coero externa,

2
Sobre esse assunto ver os seguintes artigos: Guido Almeida, Sobre o princpio e a lei universal
do direito em Kant p.215; Soraya Nour, O legado de Kant Filosofia do Direito, p.96; Joosinho
Beckenkamp, Sobre a moralidade do direito em Kant, p. 68 e O direito como exterioridade da
legislao prtica em Kant, p. 154.
38
prpria da legislao jurdica, como mbil para o cumprimento de pro-

messas, a ideia do dever, por si mesma, suficiente como motivao.
Cumprir promessas ou contratos um dever; uma ordem da razo.
O que move o seu cumprimento o que distingue as duas formas de
legislao. Podemos cumprir promessas feitas por coero externa ou
por respeito ao dever. A primeira (jurdica) externa; a segunda (tica)
interna. Do ponto de vista da legislao jurdica, a legislao tica
insuficiente para motivar o cumprimento dos contratos. Considerando
a insocivel sociabilidade do homem, a legislao jurdica, mediante
coero externa, o recurso do Estado para organizar a vida em socie-
dade como um sistema cooperativo, isto , para fazer cumprir os dita-
mes da razo. Na verdade, a prpria razo que autoriza outro mbil
(externo) para fazer cumprir as obrigaes decorrentes da legislao
moral. Isso autonomia. Os que se submetem s leis so os mesmos
que participam de sua elaborao.
Uma metafsica dos costumes se impe para estabelecer os prin-
cpios a priori de uma legislao universal, que pode ser tica ou jurdi-
ca, dependendo do mbil das aes. Ambas, no entanto, dizem respei-
to s leis da liberdade, portanto, s leis morais. Pode-se, ento, falar de
um conceito moral do direito. fundamental salientar que o princpio
da autonomia, isto , a capacidade de se submeter s leis das quais se
autor ou que se possa dar o seu consentimento, comum s duas
formas de legislao. Tanto no direito quanto na tica h uma mtua
imbricao entre liberdade e a lei a qual se obedece. Liberdade implica
na prescrio da lei para si prprio.
3. O conceito do Direito
A definio kantiana do Direito refere-se ideia de Justia. A dis-

cusso passa, ento, a girar em torno do que o justo. Temos de ter
presente que a doutrina do direito do autor distingue claramente o di-
reito natural do direito positivo. O primeiro trata dos princpios a priori,
originrios da razo. Refere-se ao imperativo categrico do Direito. O
segundo trata das leis positivas, originrias do legislador. Estas so as
que existem empiricamente; se constituem pelas leis de um determina-
do espao e tempo e cuja fonte o direito natural. Dessa forma, para
39
Thadeu Weber
no incorrer em falcia naturalista, fica claro que a definio do que

justo/injusto no pode ser estabelecida a partir do direito positivo.
No se pode partir do que para o que deve ser. Para definir o direito
como justia (uma espcie de dever ser) deve-se abandonar o emprico
e recorrer razo. Isso mostra que o direito natural o fundamento
racional do direito positivo. o imperativo categrico do Direito que
enuncia o critrio de justia e dele que derivam as leis positivas. Os
princpios de justia que orientam o direito positivo (tanto o privado
como o pblico) so determinados ou derivados do direito natural. A
razo , portanto, a fonte da justificao das regras de ao. Estas dei-
xam de ser arbitrrias quando justificadas pelos princpios, proclama-
dos pela razo. A experincia diz o que , mas no o que deve ser. O
direito positivo pode dizer o que dizem ou disseram as leis em certo
lugar e tempo, isto , o que lcito ou ilcito, mas no se justo ou in-
justo. Alis, ele (o direito positivo) diz o que lcito/ilcito em relao ao
justo/injusto. Para dizer o que justo e determinar o critrio universal
mediante o qual se pode definir o justo ou o injusto, preciso abando-
nar o nvel da experincia e recorrer razo. Soraya Nour comenta: o
direito positivo deve encontrar seu critrio de justia e seu fundamento
no direito natural 3. Em outro texto destaca: se, por um lado, o direi-
to positivo deve buscar seu fundamento no direito natural, por outro,
uma comunidade no pode ser governada apenas pelo direito natural,
e sim pelo direito positivo que o direito natural deve fundar 4.
Elaborar um critrio de justia para a legislao positiva o intui-
to fundamental da doutrina do direito. O direito natural (a razo) trata
dos princpios; o direito positivo das leis. Estas dizem o que lcito,
aqueles estabelecem o critrio de justia. Isso indica que a fundamen-
tao do jurdico a moral. S a razo pode fornecer os princpios
imutveis de toda legislao positiva (MS p. 336).
A inverso copernicana tambm deve ser aplicada doutrina
do direito. o problema do transcendental. A revoluo metodol-
gica realizada pelo autor na Crtica da Razo Pura delineia toda a sua
filosofia. O a priori somente possvel na razo (sujeito) e no no obje-
to. Dessa forma, o fundamento de uma legislao positiva s pode ser

3
NOUR, Soraya. paz perptua de Kant: Filosofia do Direito Internacional e das Relaes Interna-
cionais. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 5.

4
NOUR, S. O legado de Kant Filosofia do Direito, p. 94.
40
estabelecido pela razo, uma vez que tem validade apriorstica. Uma
doutrina do direito meramente emprica [...] uma cabea, que pode
ser bela, mas infelizmente no tem crebro (MS p. 337). Kant, desse
modo, faz uma deduo transcendental do direito. O crebro de uma
doutrina emprica do direito, nesse caso, o direito natural.
O formalismo kantiano, no entanto, aparece mais claramente na
exposio dos elementos constitutivos do conceito do Direito:
1. O Direito refere-se s relaes externas entre as pessoas e no
s suas motivaes internas;
2. O Direito se constitui na relao de arbtrios e no de desejos.
Numa relao jurdica preciso que o arbtrio de um esteja re-
lacionado com o arbtrio de outro e no com o desejo de outro.
A relao jurdica uma relao de capacidades conscientes,
de alcanar os objetivos desejados. Numa relao de compra e
venda, por exemplo, o arbtrio do comprador deve encontrar-
-se com o arbtrio do vendedor e no com o seu mero desejo;
3. O Direito no se preocupa com a matria do arbtrio, mas
com a forma do mesmo. Na relao de dois arbtrios no so
relevantes os fins subjetivos ou as intenes que movem as
vontades dos sujeitos agentes. O importante a forma do
arbtrio, isto , na medida em que livre. Importa saber se
a ao de determinada pessoa ou no um obstculo li-
berdade de outra, de acordo com uma lei universal. Bobbio,
interpretando Kant, diz que o Direito, na regulao de uma
relao de arbtrios, no se preocupa em estabelecer quais
sejam os fins individuais, utilitrios, que os dois sujeitos
pretendem, os interesses que esto em pauta, mas somente
em prescrever a forma, ou seja, as modalidades atravs das
quais aquele fim deve ser alcanado e aqueles interesses, re-
gulados 5. Na regulao dos contratos de compra e venda,
o Direito se preocupa to somente com as condies formais
dentro das quais eles devem ser cumpridos e no com os in-
teresses e as vantagens de vendedor e comprador.

5
BOBBIO, N. Direito e Estado no pensamento de Kant, p. 69.
41
Thadeu Weber
O Direito mais regulador do que emancipador. Esse o chama-

do formalismo kantiano que, segundo alguns, vai inspirar o formalis-
mo jurdico6. Dar nfase ao carter formal significa que tanto o Direito
quanto a tica no prescrevem o que ou o que se deve fazer, mas como
se deve proceder. O imperativo categrico, tanto do Direito quanto da
tica, indica basicamente um procedimento. o procedimento do im-
perativo categrico, para usar a expresso de Rawls7. uma frmula
que no enuncia contedo, mas que se aplica a qualquer contedo mo-
ral, seja tico ou jurdico. A partir disso pode-se definir o Direito como
o conjunto das condies por meio das quais o arbtrio de um pode
estar de acordo com o arbtrio de outro, segundo uma lei universal
da liberdade (MS p. 337). Observa-se que: a) trata-se do conjunto das
condies, portanto, de aspectos formais e no de interesses pessoais
ou intenes; b) trata-se da relao de arbtrios e no de desejos; c)
trata-se da obedincia lei da liberdade, lei esta que determina os limi-
tes do exerccio de cada arbtrio, tendo em vista a compatibilidade das
aes. isso que diz a lei universal do direito: age externamente
de tal maneira que o livre uso de teu arbtrio possa coexistir (estar de
acordo) com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei univer-
sal (MS p. 338). Esta uma lei da razo, e que estabelece o critrio de
justia/injustia das aes. o imperativo categrico do Direito. Est
clara a ideia da coexistncia das liberdades externas. So irrelevantes
as motivaes internas do sujeito agente. exatamente nisso que se
distingue a legislao jurdica da legislao tica.
O que , ento, uma ao justa? Para Kant uma ao justa,
quando por meio dela, ou segundo a sua mxima, a liberdade do arb-
trio de um pode coexistir com a liberdade de qualquer outro, segundo
uma lei universal (MS p. 337). importante salientar que a nfase de
Kant em toda a doutrina do direito refere-se ideia de justia como li-
berdade, ou mais precisamente, a ideia de justia como coexistncia de
liberdades externas. Se uma ao que pode coexistir com a liberdade
de qualquer um segundo uma lei universal for impedida por algum,
estar caracterizada a injustia. A coexistncia de liberdades de acordo
com leis universais o critrio de justia. Colocar obstculos ao livre
exerccio das liberdades externas cometer uma injustia. isso que diz

6
Cf. BOBBIO, N. Direito e Estado no pensamento de Kant, p. 70.

7
Cf. RAWLS, J. Histria da Filosofia Moral, p. 188 ss.
42
o imperativo categrico do direito, originrio da razo (direito natural).

Como visto, esta que estabelece o critrio de justia. Se, por um lado,
injusto colocar impedimentos liberdade do outro, por outro, justo
colocar um impedimento ao obstculo de algum minha liberdade.
Exercer uma coero sobre algum que representa um obstculo liber-
dade segundo leis universais justo. justo coagir algum que injusto.
Essa a funo das leis jurdicas. O Direito exerce a funo de
criar impedimentos aos obstculos da liberdade. Ele est autorizado
para isso. Tudo o que injusto um impedimento para a liberdade se-
gundo leis universais (MS p. 338). Trata-se de um critrio fundamen-
talmente formal, pois no diz o que propriamente justo, todavia indi-
ca o procedimento mediante o qual se realiza a justia. Dessa forma, o
direito positivo ter que garantir o exerccio dessas liberdades; dever
estabelecer limites determinando o que lcito ou ilcito, tendo em vis-
ta o critrio de justia. O Direito, portanto, est autorizado para coagir,
ainda que seja uma coero externa, e nisso se distingue da legislao
tica. Da ser muito apressado concluir para qualquer forma de positi-
vismo jurdico, por um lado, ou para um liberalismo, por outro.
4. A superao do formalismo?
Uma das crticas comuns feitas a Kant diz respeito ao seu exces-
sivo formalismo, seja do ponto de vista tico seja do ponto de vista
jurdico8. Hegel o acusa de cair num vazio formalismo, como decor-
rncia da separao indevida entre forma e matria de um princpio ou
de uma lei. Para ele, um princpio tico resultante da determinao
e mediao das vontades livres dos sujeitos agentes. Constitui-se de
historicidade e temporalidade9.
Mas e o positivismo jurdico, tido como de forte influncia nos
neo-kantianos do direito, tal como Kelsen, que escreve uma Teoria Pura
do Direito? Tero eles razo ao verem em Kant uma separao entre mo-
ral e direito ou no distinguem devidamente tica e moral? O que sig-

8
Soraya Nour chama a ateno para esse equvoco de interpretao em O legado de Kant
Filosofia do Direito, v.3, p.91-103, So Paulo, UNINOVE, 2004.

9
No entro aqui na crtica de Hegel ao formalismo da moral, pois j foi objeto de outro livro
meu. Ver tica e Filosofia Poltica: Hegel e o formalismo kantiano, captulos 3 e 4. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2009.
43
Thadeu Weber
nifica dar nfase forma da lei? Como vimos, h certamente, em Kant,

uma distino entre legislao tica e legislao jurdica, mas, pelo visto
at aqui, parece no haver uma separao entre moral e direito.
Dar a distino entre direito estrito e direito em sentido lato
feita no apndice introduo doutrina do direito, ao referir-se ao
direito equvoco, alguma luz s questes colocadas? No trar essa
distino ainda mais margem s divergncias nas interpretaes refe-
rentes moral e ao direito?
Ao sustentar que no direito estrito todo direito vem acompanha-
do da faculdade de obrigar, Kant mostra que h um outro direito, no
sentido lato, onde essa faculdade no ocorre. Ao definir o primeiro
(direito estrito) como sendo aquele que no exige outros fundamentos
de determinao do arbtrio a no ser os meramente externos, o distin-
gue claramente da tica, tendo em vista que na sequncia afirma que o
direito estrito aquele em que no se mescla nada de tico (dem nichts
Ethisches beigemischt ist) (MS p. 339), sendo por isso puro. Ao dizer que
o direito estrito puramente externo o autor salienta que ele no tem por
base de motivao do arbtrio a conscincia da obrigao segundo a lei.
O direito se fundamenta no princpio da possibilidade de uma coao
externa, que pode coexistir com a liberdade de qualquer um segundo
leis universais (MS p. 339). Do ponto de vista do direito estrito no
a conscincia do cumprimento do dever que obriga um devedor ao
pagamento de uma dvida, mas a coero segundo uma lei externa. No
que se refere, portanto, ao direito estrito no samos de uma doutrina
pura do direito, uma vez no contm nada de tico. Mas como entender
ento que seu critrio de justia moral? preciso salientar, mais uma
vez, que quando falamos de uma base comum entre moral e direito es-
tamos nos referindo moral em sentido amplo, no sentido de legislao
prtica. A diferena, ento, se d entre direito e tica. A distino agora
entre direito em sentido estrito e direito em sentido amplo.
Se ao direito estrito est ligada a autorizao para coagir, no di-
reito em sentido lato (ius latum) essa autorizao no pode ser deter-
minada por uma lei (MS p. 341). o caso do direito de equidade e do
direito de necessidade (Notrecht). No primeiro temos um direito sem
coero (Recht ohne Zwang) e no segundo uma coero sem direi-
to (Zwang ohne Recht) (MS p. 341). Em outras palavras: pela equidade
44
admite-se um direito que no pode obrigar; pela necessidade coloca-se

uma exigncia sem direito. Concretamente, embora sejam casos de di-
reito duvidoso, como se d a relao entre moral e direito? Pela equi-
dade se reconhece um direito, embora estejam ausentes as condies
formais requeridas pelo judicirio para efetiv-lo. H, dessa forma,
um direito que no assegurado. Pela equidade, aquele que investiu
e produz mais numa determinada empresa deveria poder exigir um
retorno maior, em caso de acidente com grandes perdas, ou outro tipo
de dificuldade. No entanto, pelo direito estrito, esta exigncia de uma
maior compensao por alguma depreciao no pode ser atendida:
o que importa so as clusulas contratuais. a justia entendida de
maneira formal e abstrata. O exemplo do salrio corrodo pela moeda
inflacionada mostra bem que o critrio o contrato de trabalho previa-
mente assinado. Pela equidade, no entanto, cria-se um direito de no
ser prejudicado. notrio que nesse caso circunstncias externas mo-
dificaram as condies do contrato e sua execuo acaba por lesar uma
das partes. Mas por que as clusulas contratuais no previram formas
de efetivao desse direito, mesmo por coero?
Kant reconhece a contradio do tribunal da equidade, to-
davia no considera a equidade como direito a ser efetivado pelo direi-
to estrito, embora seja um direito presumido pelo direito em sentido
lato. Pela equidade h um direito por parte do assalariado, mas que
para a sua efetivao no h coero possvel, pois o tribunal no
decide com base na equidade e sim com base no direito estrito (justia
abstrata). um direito sem coero. Mas por qu? Porque no h con-
dies definidas segundo as quais o juiz deveria se manifestar 10. A
equidade, para Kant, um direito em sentido amplo e no em sentido
estrito. Quando ele diz que o ditado da equidade o de que o mais
estrito direito a maior injustia (MS p. 342) e que esse mal no pode
ser remediado pela via judicial, ele certamente desvincula o direito
formal da justia e no considera a efetivao da equidade, embora a
reconhea como um direito. H um recurso a uma concepo de justia
no nvel moral (dado pela razo), mas no assegurada pela via jurdica,
pois diz que nesses casos duvidosos (equidade e necessidade) no
pode ser encontrado um juiz (Richter) para a tomada de deciso (MS
MERLE/GOMES. A Moral e o Direito em Kant. Belo Horizonte: Mandamentos Editora, 2007,

10
p.140.
45
Thadeu Weber
p. 341). Mas como ento sustentar um conceito moral do direito? A lei

jurdica no deveria, exatamente, garantir o contedo da lei moral, isto
, a justia? Ou os dois casos (equidade e necessidade) por serem an-
malos, para usar a expresso de Bobbio, ou situaes de um direi-
to duvidoso, devem ser desconsiderados na relao moral e direito?
Todavia, se so direitos em sentido amplo, no exatamente nesses
casos que precisamos da interpretao e das decises de juzes? De que
critrios estes se valeriam? Isso nos reporta aos princpios enunciados
pela razo, portanto, ao direito natural.
precisamente nos hard cases (casos difceis) que se deve recorrer
aos princpios. um engano pensar que no direito decorrente da equi-
dade faltam as condies requeridas pelo juiz. Isso significa reduzir
a sua atuao ao direito estrito. Ele deve dizer o direito, sobretudo nos
casos difceis. Quando a aplicao do princpio do precedente conduz
a consequncias injustas, o recurso equidade um recurso do juiz
contra a lei 11. O juiz pode e deve recorrer aos princpios da justia a
fim de assegurar esse direito. Deve fundamentar e justificar suas esco-
lhas. Segundo Kant, um tribunal sempre decidir pela justia abstrata
(formal), e no pelo direito de equidade. No entanto, isso indica a insu-
ficincia da legislao jurdica para realizar a justia e d margem lei-
tura de uma separao indevida entre moral e direito, contradizendo
a introduo doutrina do direito acima referida. Alm do mais, um
sistema legal pode perfeitamente prever reajustes em casos de desva-
lorizao da moeda motivada por altos ndices de inflao.
A distino entre princpios e regras nos ensina que quando a
aplicao de regras trouxer consequncias injustas, deve-se recorrer
aos princpios que as fundamentam. Estes no so extralegais, confor-
me sustenta Dworkin. Assim, o recurso equidade poderia justificar
a no-aplicao de uma lei com consequncias injustas, ainda que seja
um caso de direito duvidoso. Perelman escreve com acerto: deseja-
mos, de fato, que o ato justo no se defina simplesmente pela aplicao
correta de uma regra, seja ela qual for, mas pela aplicao de uma regra
justa 12. Kant reconhece o direito de equidade, mas no o contempla
na efetivao do direito estrito. Diz claramente que o juiz no pode
sentenciar de acordo com condies indeterminadas (MS p. 342).

11
PERELMAN, C. tica e Direito, So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 163.

12
PERELMAN, C. tica e Direito, p.167.
46
Logo, o juiz, no caso da equidade, no pode fazer justia. Ele decide

de acordo com a lei que, nesse caso, tem consequncias injustas. Por
que ento falar em direito equidade, j que no tem eficcia? Se pelo
direito estrito no se pode assegurar o direito equidade, uma vez que
pertence ao direito em sentido amplo, dever-se-ia faz-lo pelos prin-
cpios morais, j que fundamentam as leis jurdicas. o prprio Kant
que escreve: Pois se perece a justia, no tem mais nenhum valor que
existam homens sobre a terra (MS p. 453)13. Por que, ento, recorre ao
direito estrito, mediante o qual no se resolve o problema? O critrio
passa a ser a lei e no a justia.
Era de se esperar que a distino entre direito em sentido estrito
e direito em sentido lato trouxesse um encaminhamento para alm do
meramente legal (jurdico), ou seja, que se buscasse nos princpios da
razo uma forma de fazer justia. Para Bobbio, no caso da equidade
aplicada ao exemplo da moeda inflacionada, existem dois direitos con-
correndo: um, segundo a justia (abstrata) e, outro, segundo a equida-
de e diz que Kant opta pela prevalncia do primeiro14. O problema est
exatamente a: considerar como justa a aplicao de uma lei com con-
sequncias injustas. At que ponto possvel falar em justia formal ou
abstrata? Como positivista que , Bobbio simplesmente endossa Kant.
Por um vis hegeliano poder-se-ia dizer que o problema est na con-
cepo apriorstica de justia formal ou na validade apriorstica da lei.
o problema do formalismo, tambm no direito.
O imperativo categrico , por excelncia, um princpio metafsico
do Direito e que define o critrio de justia. Ao afirmar que o o mais
estrito direito a maior injustia, o autor est se valendo desse critrio
enunciado pela razo e no pelo direito positivo. Todavia, ao admitir
que esse mal no possa ser remediado pela via judicial, parece ignorar a
fundamentao moral do direito. exatamente nos casos duvidosos que
devemos abandonar as regras e recorrer aos princpios a fim de evitar
consequncias injustas. Ao jogar o direito de equidade para o tribunal
da conscincia, desvincula o direito propriamente dito (estrito) da justi-
a, isto , dos princpios do direito natural, enunciados pela razo.

13
Den, wenn die Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf
Erden leben.

14
Cf. BOBBIO, N. Direito e Estado no pensamento de Kant, p. 80.
47
Thadeu Weber
J o caso do direito de necessidade mais emblemtico. Kant o

define como um suposto direito, que autoriza algum para, no caso
de extremo perigo de perda de prpria vida, pode tirar a vida de al-
gum, ainda que este algum no lhe tenha feito mal algum (MS p.
343). o famoso caso dos dois nufragos que se seguram num pedao
de madeira que no os suporta. A necessidade de empurrar o outro
o caso de sobrevivncia de um deles. O que autoriza o ato de violncia
o direito de necessidade. Nesse ato de autopreservao, sustenta
o autor, certamente h culpa, embora esse ato no possa ser punido.
Da Kant incorporar o ditado do direito de necessidade: a neces-
sidade no tem lei (Not hat kein Gebot) (MS p. 343). A necessidade
uma exceo. Se nesse caso no pode haver lei que obrigue uma ao
ou proba tambm no pode haver lei que puna um ato resultante do
exerccio do direito de necessidade. A necessidade pode tudo, no sen-
tido de se estar autorizado. S que Kant acrescenta: [...] mesmo assim,
no pode haver necessidade que tornasse legal o que injusto (MS p.
343). Mas o que, nesse caso, injusto? Empurrar algum para salvar
a prpria vida? Punir algum com esse ato? Kant d a entender que
um ato resultante do estado de necessidade pode ser qualificado de
injusto, ainda que no possa ser punido e que isso no significa que se
possa legalizar uma injustia s por ser originria de uma necessida-
de extrema. Punir seria injusto. Alm disso, no h lei que autorize a
matar algum para salvar a prpria vida. Isso prprio do estado de
necessidade, que Hegel chamar de direito de emergncia. Por isso,
no pode haver lei penal que puna uma ao originria do estado de
necessidade. Neste estado a autorizao para coagir no pode ser es-
tabelecida por uma lei (MS p. 341).
Mas no justo matar algum para defender a prpria vida? Ou
apenas lcito? Ora, ser lcito no significa ser justo; significa apenas
estar autorizado. Talvez a questo devesse ser colocada de outra for-
ma. lcito (Erlaubt) fazer uso de todos os meios disponveis para a
autoproteo. A inteno no matar, mas a autodefesa, ainda que a
consequncia seja a morte de algum. Se lcita uma ao que no
nem ordenada nem proibida, seria ela uma ao moralmente indi-
ferente, tendo em vista que no h lei restritiva da liberdade? (MS p.
329). Parece que Kant no admitiria essa possibilidade.
48
No se pode esquecer que Kant d nfase s condies de res-

ponsabilidade subjetiva, embora a esteja tambm sua insuficincia.
Prope uma tica das intenes, mas no da responsabilidade objetiva.
Na verdade, Kant no refere o direito da legtima defesa, pois fala da
autorizao para fazer um mal a quem no fez um mal e nem repre-
senta uma ameaa. Entretanto, pelo direito de necessidade a concluso
parece bvia. Ao afirmar que a necessidade no pode tornar legal algo
injusto, Kant parece no admitir a possibilidade da lei injusta, a qual,
portanto, caberia desobedincia. Mas, mais do que isso, est dizendo
que a necessidade no precisa de lei, e mesmo que houvesse necessi-
dade prevista em lei, esta no poderia legalizar uma injustia como,
por exemplo, penalizar um ato praticado em estado de necessidade.
Nesse contexto compreende-se por que Kant no admite o direito de
resistncia (a desobedincia civil)15.
Diante disso, parece no haver propriamente uma superao do
formalismo, tendo em vista que nem nos casos de direito duvidoso se
amplia o espectro de decises. O autor permanece preso ao estritamen-
te previsto pelo direito positivo. Alm do mais, quando se introduzem
os conceitos de razo e de justia, permanece certa ambiguidade na
doutrina do direito kantiana. O autor diz claramente que nos casos de
equidade e necessidade o que cada um reconhece com boas razes
como justo por si mesmo, pode no ser confirmado por um tribunal e
aquilo que ele mesmo deve julgar injusto em si pode conseguir absol-
vio perante um tribunal (MS p. 344). Todos consideram como justo
que se corrija um salrio corrodo por uma moeda inflacionada. Con-
tudo, o juiz no tem disposies legais para efetivar este direito. Deve
zelar pelo cumprimento do contrato de trabalho. Problemas de segu-
rana jurdica? O problema do direito positivo, portanto, no a justia
e sim o cumprimento da lei (o que pode ter consequncias injustas).
Todos diro que injusto o empregador que apenas paga o sa-
lrio acordado, mas que perdeu seu poder aquisitivo por causa da in-
flao. Diro tambm que injusto o judicirio que no reconhece o
direito de equidade do trabalhador. Embora Kant diga que do ponto
de vista da equidade o direito estrito a maior injustia, nem com o
15
Sobre a negativa do direito de resistncia, ver Metafsica dos Costumes (doutrina do direito) p.
439. Saliente-se que para o autor no permitida uma resistncia ativa, mas apenas uma
resistncia negativa (MS p. 441).
49
Thadeu Weber
direito em sentido lato resolve o problema da injustia. Era de se espe-

rar que no s fosse reconhecido o direito de equidade, mas tambm
efetivado. Surpreendentemente trata-se de uma divindade muda [a
equidade], que no pode ser ouvida (MS p. 342). Era de se esperar que
nos casos duvidosos o recurso equidade tivesse o intuito de mostrar
a insuficincia da justia formal e indicar a necessidade do recurso ao
direito natural. No h, ento, uma incoerncia com a fundamentao
moral do direito? Alm do mais, do ponto de vista jurdico, o acordo
entre empregado e empregador poderia ter previsto uma atualizao
monetria caso houvesse uma depreciao do dinheiro, na execuo
do contrato16. Para Gomes, nos exemplos que Kant fornece para eluci-
dar a equidade h razes para admitir uma clausula tcita17. O empre-
gado e o empregador no momento do contrato concordam tacitamen-
te sobre a atualizao do valor do dinheiro em caso de depreciao.
As prescries do contrato, nesse caso, no so justas, enquanto as de
equidade, o sejam. Para Perelman, a equidade pode prevalecer sobre
a segurana, e o desejo de evitar consequncias inquas pode levar o
juiz a dar nova interpretao da lei, a modificar as condies de sua
aplicao 18. Considerar a equidade na aplicao da lei um recurso
para evitar as consequncias injustas do ato formalmente justo. A
regra da justia segundo a qual situaes semelhantes devem ter tra-
tamento semelhante, o que se pode chamar de regra de justia formal,
implica em previsibilidade, todavia nem sempre suficiente para as ne-
cessidades da justia.
Seria o caso do direito de necessidade diferente? O fato de no
punir atos praticados nessa situao mostra que o direito reconhece
excees lei, em situaes de extrema necessidade. Nesse caso, no
se comete uma injustia, embora o assassinato seja por definio uma
injustia. o mesmo caso que prev o direito de mentir para a defesa
de um inocente, ainda que dizer a verdade seja um preceito funda-
mental do Direito. O estado de necessidade justifica uma exceo. Na
verdade, a exceo deixa de ser tal quando a sua mxima puder ser
universalizada, ou seja, passar pelo teste da universalizao. Assim,
mentir para proteger um inocente est justificado e, portanto, legal
16
Sobre esse assunto, ver GOMES/MERLE, A moral e o direito em Kant, p. 136.
17
GOMES/MERLE, A moral e o direito em Kant, p. 144.
18
PERELMAN, C. tica e Direito. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 166.
50
e eticamente correto. No entanto, ao admitir a culpa no estado de

necessidade, mas no a punio, Kant permanece preso ideia de
justia puramente formal e abstrata. No reconhece a justia dos atos
praticados em estado de necessidade, uma vez que no exime de cul-
pa, ainda que no preveja punio.
Ora, tais atos no so passveis de culpa, muito menos de punio.
No se deveria, nesses casos, recorrer aos princpios, tendo em vista as
consequncias injustas da aplicao das regras do direito positivo?
Embora se possa sustentar um conceito moral do direito na in-
troduo doutrina do direito, no apndice da mesma o filsofo de
Knigsberg parece dar, nos casos de equidade e de necessidade, mar-
gem interpretao de uma independncia entre moral e direito e,
assim, ficar preso ao formalismo jurdico, isto , a uma doutrina pura
do direito. curioso que Kant faa a distino entre direito estrito e
direito em sentido lato, onde trata da equidade e do direito de neces-
sidade (casos de direito duvidoso), e apresente uma soluo para es-
ses casos a partir do direito estrito (positivo formal). Por que, ento,
falar em direito em sentido lato? No se trata de direitos duvidosos.
Tanto o direito de equidade quanto o de necessidade so direitos l-
quidos e certos, ainda que em situaes concretas nem sempre seja
fcil qualific-las como tais.
5. Consideraes finais.
Na introduo da Doutrina do Direito pode-se efetivamente falar

em conceito moral do direito. Isso no claro na Fundamentao da Me-
tafsica dos Costumes e na Crtica da Razo Prtica. A legislao jurdica e
a legislao tica tm como base comum as leis morais. O que as distin-
gue a diferente motivao (mbil). No entanto, a distino entre di-
reito em sentido estrito e direito em sentido amplo no contribuiu para
fornecer elementos de garantia de efetivao do direito de equidade e
o direito de necessidade. Kant permanece preso ao formalismo do di-
reito positivo. Qual ento o sentido dessa distino? Pela equidade se
reconhece um direito, mas que no direito, pois no efetivvel pela
legislao positiva. Ora, se os princpios do direito natural do conte-
do ao direito positivo, conforme claramente sustentado na referida in-
51
Thadeu Weber
troduo, por que no buscar nessa fonte a justificao e efetivao dos

referidos direitos? Os princpios no so extralegais, como querem os
positivistas, mas so constitutivos da cincia normativa do Direito. Se
os referidos direitos so efetivamente direitos, j que reconhecidos,
preciso encontrar uma forma de assegur-los juridicamente, tendo por
base os princpios da razo, fonte da justia. A no-definio das con-
dies do ponto de vista jurdico para efetivar aqueles direitos, mostra
que no possvel fazer leis para tudo. Por isso, na ausncia delas
que os princpios devem ser arrolados.
Ao reconhecer o ditado de que o mais estrito direito a maior
injustia, Kant pressupe uma concepo de justia expressa pelos
princpios racionais, uma vez que so estes que do contedo ao direi-
to positivo. Assim, possvel encontrar uma soluo para os proble-
mas da efetivao dos direitos de equidade e de necessidade a partir
da fundamentao moral do direito, expressa na doutrina do direito
do filsofo de Knigsberg, coisa que ele no fez. No aplicar as regras
formais, mesmo a regra do precedente, em vista das consequncias in-
justas, aponta para a supremacia do justo sobre o legal e mostra clara-
mente que este (o legal) no critrio de justia.
Temos na introduo da doutrina do direito um problema meto-
dolgico. O autor defende uma concepo moral do direito apontando
os princpios da razo como orientadores para o direito positivo; reco-
nhece os direitos de equidade e de necessidade, todavia no assegura
sua efetivao. Reconhece direitos que no so direitos, isto , que no
tm eficcia. O problema est em defender uma concepo moral do di-
reito e no se valer dela para garantir direitos tacitamente reconhecidos.
O imperativo categrico do direito age exteriormente de tal ma-
neira que o livre uso de teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de
qualquer um segundo uma lei universal uma formula que no indi-
ca nenhum contedo. Indica, apenas, um procedimento. No diz o que
justo, mas enuncia como se deve proceder para que uma ao seja
justa. O problema saber quando e em que circunstncias uma ao
pode coexistir com a liberdade do outro, enquanto no for apontado
um contedo determinado. Ou se pressupe uma lei que diga o que
deve ser feito e ento o imperativo ou princpio universal do direito
no diz nada de novo, ou cai-se num vazio formalismo, tal como impe-
52
rativo categrico da tica. Temos, ento, uma noo de justia formal e

abstrata. O tratamento dado aos direitos de equidade e de necessidade
um exemplo disso.
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Alegre: EDIPUCRS, 2009.
53
Os dois limites metodolgicos
de Hans Kelsen cincia do direito
Ricardo Evandro Santos Martins

Centro Universitrio do Par
Introduo
A Teoria do Direito de Hans Kelsen pode ser dividia em vrias

fases. Na chamada fase clssica Kelsen confessadamente formulou a
sua Teoria do Direito com base no Neokantismo da Escola de Baden.
Influenciado pela Tese dos mundos e pelo Princpio da formao de
conceitos de Heinrich Rickert, em sua primeira relevante obra, Pro-
blema fundamental da doutrina do direito pblico, de 1911, Kelsen esta-
beleceu as bases epistemolgicas que perduraram ao longo de todo o
desenvolvimento de sua doutrina pura do Direito. Trata-se do que o
Mestre de Viena chamou de dois limites metodolgicos Cincia do
Direito. Para Kelsen, estes limites garantem o rigor cientfico e a au-
tonomia epistemolgica da Cincia do Direito perante as abordagens
psicologistas, sociolgicas e jusnaturalistas sobre o fenmeno jurdico.
De maneira sinttica, podemos afirmar que, com os dois limites meto-
dolgicos, Kelsen acreditou ter conseguido formular as bases seguras
para a construo de uma Cincia que estivesse efetivamente preocu-
pada em estudar a norma jurdica de maneira teortico-formal.
De modo especfico, portanto, neste trabalho faremos uma inter-
pretao destes dois limites, procurando explicitar os fundamentos
epistemolgicos da Doutrina pura do Direito. J podemos adiantar,
ento, que o primeiro limite metodolgico diz que, diferentemente
ANPOF, p. 54-67, 2015.
das Cincias Causais, como so a Psicologia e a Sociologia, a Cincia

do Direito uma Cincia Normativa. Normativa a Cincia do
Direito no porque produz norma, mas sim porque compreende o
fenmeno jurdico como sendo essencialmente norma jurdica po-
sitiva, validada por uma autoridade competente. Assim, o objeto de
estudo da Cincia do Direito a norma, que pertence ao mundo do
dever-ser, e no um fato psquico-natural, que pertence ao mundo
do ser como defendem as concepes organicistas sobre o Estado,
por exemplo. J o segundo limite restringe a Cincia do Direito a es-
tudar a norma de maneira puramente formal. No interessa Cincia
do Direito o contedo da norma. E conforme a influncia de Max We-
ber em Kelsen, veremos que, apesar de a norma jurdica pertencer ao
mundo do dever-ser, contrariamente s concepes jusnaturalistas, a
Cincia do Direito kelseniana descreve o Direito como ele , e nunca
como deve ser. Deste modo, passemos ao aprofundamento do tema
sobre os limites metodolgicos Cincia do Direito.
1. Do primeiro limite metodolgico
Pela separao insolvel entre ser e dever-se, Kelsen pde reali-

zar a distino entre Cincia Causal e Cincia Normativa, ou seja, entre
as disciplinas explicativas, que procuram explicar pela causalidade o
mundo do ser, e as disciplinas normativas, que procuram entender
o mundo do dever-ser por outro princpio, que no o causal. E, em
meio a esta distino, a considerao especial feita por Kelsen para a
Cincia do Direito foi a de tentar separar, como nunca havia sido feito
antes de maneira to precisa no mbito jurdico, o ser do dever-ser e
a considerao explicativa da considerao normativa. O objetivo de
Kelsen em fazer tais distines era o de exigir que a Cincia jurdica
fosse uma disciplina de considerao puramente normativa. Mas em
que sentido Kelsen utilizou o termo normativo para caracterizar a
Cincia do Direito?
De acordo com Kelsen, no mbito da Teoria Jurdica, o termo no
pode ser usado no seu sentido mais originrio. Normativo, quando
relacionado com a Cincia do Direito, no pode ser entendido como
a atividade que pe de maneira autoritria uma norma para um
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comportamento de um determinado sujeito por meio de imposio

normativa emanada da vontade de um poder soberano. Kelsen acre-
ditava que se normativa fosse considerada uma atividade em funo
da vontade, e no do pensamento, como entendiam os organicistas
jurdicos, ento, deste modo, Cincia nenhuma poderia ser caracteri-
zada como normativa. Em outras palavras, Kelsen est querendo nos
dizer que para se chamar uma Cincia de normativa seria preciso
entend-la no como produtora de normas, mas sim como estudiosa
do seu objeto, que a norma.
Como exemplo sobre este outro sentido do termo normativa
atribudo a uma Cincia, Kelsen fala que a tica, enquanto estudo da
Moral, no pode ela mesma ser produtora de preceitos morais. Do
mesmo modo, a Gramtica, enquanto Cincia das regras da lingua-
gem, no pode, ela mesma, impor o modo como se fala uma lngua,
pois a comunidade social quem formula o uso da linguagem, restan-
do Gramtica somente estudar as regras deste uso. Seguindo estes
exemplos, Kelsen incluiu a Cincia do Direito como uma Cincia nor-
mativa neste sentido mesmo dado para a tica e para a Gramtica.
Pois a Cincia do Direito, conforme os exemplos trazidos aqui, tam-
bm no pode ser considerada normativa no sentido tradicional do
termo. Kelsen entendia que a Cincia do Direito no produz (pe ou
impe) o Direito. A Cincia do Direito normativa no sentido de
ser uma Cincia que no voltada para o mundo do ser, mas to so-
mente para o mundo do dever-ser, uma vez que o fim de sua ativida-
de no a de explicao (Erklren) causal dos acontecimentos fticos
que produz uma Lei Natural, e sim uma atividade de compreenso
(Verstehen) da norma em estudo que produz, por sua vez, conceitos
jurdicos reconstruindo as normas jurdicas por meio de proposies
jurdicas. (KELSEN, 1997, p. 8).
Kelsen alegava que eram necessrias a eliminao total do ponto
de vista explicativo, prprio das Cincias Naturais, e a acentuao m-
xima da exclusividade do ponto de vista normativo para a construo,
ou formao, dos conceitos jurdicos fundamentais. Com isto, Kelsen
pretendia delimitar o mximo possvel a construo jurdica, isto ,
a formao de conceitos em forma de proposio jurdica, lembran-
do. Todavia, o Mestre de Viena chegou a admitir que, por outro lado,
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talvez no seja mesmo fcil para Cincia do Direito (Jurisprudncia)

manter sempre seu olhar fixo para o mundo do dever-ser, pois, se-
gundo ele, seria mais tentador para o esprito humano estudar a reali-
dade, isto , o mundo do ser, onde os fatos efetivamente acontecem,
do que o mundo do dever-ser.
Esse outro olhar tentador que Kelsen menciona representa
o outro modo de considerao da Cincia do Direito, mas que fora
completamente rechaado pela sua Teoria Jurdica. Pois qualquer ou-
tro modo de ver as normas jurdicas, que no pela lente da normati-
vidade, seria uma infiltrao metodolgica na Cincia que deve ser
estritamente do Direito, isto , jurdica. Segundo Kelsen, o jurista,
enquanto cientista do Direito, no pode ocupar-se de problemas pos-
tos pela Psicologia ou pela Sociologia, pois, caso contrrio, poder-se-ia
correr o risco de se cair no mesmo erro das Teorias de Direito Natural.
O erro, que, segundo Kelsen, deve ser repreendido, o de se acredi-
tar na possibilidade de se resolver um problema sociolgico por meio
da construo jurdica em que a pergunta sobre como teria surgido o
Estado respondida recorrendo-se fico de ter havido um contrato
(social) em um tempo primordial. (KELSEN, 1997, p. 9-10).
Para Kelsen, totalmente contraditria a situao de uma Cin-
cia que, por princpio metodolgico, deve estar voltada para o mundo
do ser, mas que, na realizao de suas atividades cientficas, acaba
por recorrer a um elemento ficcional, sem existncia ontolgica. E
este modo sociolgico de investigar a origem do Estado com o auxlio
de uma fico jurdica era entendido por Kelsen como muito seme-
lhante s abordagens jusnaturalistas porque, de acordo com a sua dou-
trina pura do Direito, tal fico jurdica no deixaria de ser, no fundo,
uma espcie de recurso ao um elemento para alm da realidade fsico-
-natural, ou seja, um recurso metafsico, algo que nunca poderia ser
aceito por uma Teoria jurdica explicitamente herdeira da Revoluo
Copernicana na Filosofia como a de Kelsen.
O Mestre de Viena nos mostra, portanto, que o erro fundamental
da Teoria orgnica consistia em tentar demonstrar a vontade estatal
como sendo um evento psquico. (KELSEN, 1997, p. 217). Pela Tese
da separao rgida e insolvel entre ser e dever-ser, a doutrina pura
do Direito entende que qualquer Teoria que pretenda intitular-se a si
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mesma de Jurisprudncia, isto , de Cincia do Direito, jamais po-

der defender que as normas jurdicas sejam uma forma de expresso
da vontade do Estado, ou defender que o Estado uma pessoa jurdica
que, por um sentido fictcio, teria vontade psicolgica capaz de im-
por comandos de dever-ser aos seus sditos.
Deste modo, podemos afirmar que, a partir da Teoria do Direito
de Kelsen, que uma Teoria da Cincia do Direito, o objeto de estu-
do da Cincia do Direito passa ser a norma jurdica, devendo esta ser
investigada pela metodologia prpria das Cincias Normativas, que
formam conceitos jurdicos sob o olhar normativista em que o orde-
namento jurdico jamais pode ser visto como se estivesse no mundo
do ser. Logo, o Direito Pblico Positivo somente poderia ser aborda-
do pela Cincia do Direito, enquanto Cincia Normativa que , nunca
como a expresso volitiva psico-orgnica do Estado, mas sim como
o ordenamento jurdico composto por normas jurdicas de dever-
-ser que esto positivadas por autoridade competente. Portanto, no
pode a Cincia do Direito chegar a concluses psicologistas porque,
se fosse assim, estaria esta Jurisprudncia infringindo a separao dos
mundos, confundindo o Princpio da imputabilidade com o Princpio
da causalidade. Mas o que significa a imputabilidade na Teoria do
Direito de Kelsen?
O Princpio da imputabilidade significa dizer que, pelas lentes
epistmicas da Cincia do Direito, que adota a Tese da normatividade
em vez da faticidade, o Estado no pode ser visto como uma pessoa ju-
rdica que expressa a sua vontade soberana pelo Direito Positivo, pois
as lentes epistmicas da Jurisprudncia na verso kelseniana somente
permite que o jurista veja o Estado como um sistema de normas jur-
dicas passvel de sofrer um processo de formao de conceitos jurdi-
cos descritivos, os quais relacionam um preceito de conduta com uma
sano determinada, transformando, deste modo, o ente estatal em um
centro de imputao.
Sobre o Estado enquanto centro de imputao, Paulson define
o termo imputao como a atribuio de um ato a um ponto de im-
putao no ordenamento jurdico sistematizado, sendo assim, pelo
ordenamento jurdico, que o Estado, que um ato ganha o valor de
juridicidade, o seu carter jurdico. Em outras palavras, podemos di-
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zer que o sistema jurdico um ponto, um centro, que possibilita a

um ato e tambm a um fato , possuir juridicidade (valor jurdico).
Isto faz com que Paulson afirme que o centro de imputao seja uma
espcie de clauster of legal relations (cacho de relaes jurdicas), pois
a prpria central caracterizadora de juridicidade. A concepo de
Estado como sistema de normas jurdicas positivadas, que funcionam
como centro de imputao, torna-se, ento, com o Construtivismo
(Crtico) de Kelsen, substituta da antiga formulao da Jurisprudncia
publicista germnica oitocentista, excluindo totalmente, deste modo,
o entendimento de que o Estado seria um ente anlogo ao sujeito de
Direito, como se pessoa jurdica ficta fosse. (PAULSON, 1998, p. 33).
2. Do segundo limite metodolgico
Ns traamos at aqui o que Kelsen chamou de primeiro limi-

te metodolgico de sua Teoria do Direito: que excluso da Cincia
do Direito de qualquer abordagem que no seja normativa. A partir
de agora, comearemos a tratar sobre o segundo limite metodolgi-
co de sua Teoria. Kelsen alegava que no apenas era preciso fazer a
devida separao entre ser e dever-ser, Cincia Explicativa e Cincia
Normativa, mas tambm seriam necessrios a distino e o estabeleci-
mento claro das fronteiras entre contedo e forma no mbito do
estudo cientfico do Direito. Este outro dualismo na Teoria do Direito
kelseniana refere-se ao modo de investigao formalista que a Cincia
do Direito deve ter para que realmente seja considerada produtora de
conhecimento cientfico vlido e autnomo.
Como havamos dito, Kelsen afirmava que parecia ser da nature-
za do esprito humano preocupar-se mais sobre o que so as coisas
do que se procurar saber como elas so. Isto significa dizer que ns
seres humanos tendemos mais a se preocupar com as questes mate-
riais (o que) do que com as formais (como). Contudo, Kelsen dizia
que, alm de ver a Cincia do Direito como essencialmente normati-
va, centrada na construo de proposies jurdicas, o outro objetivo
de sua Teoria do Direito era o de tratar as normas jurdicas de maneira
formal. Sobre o formalismo de sua Cincia, Kelsen chegou a assumir
que seguiu as palavras de Weber para desenvolver uma Cincia do
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Direito em que sua metodologia, pressupondo o dualismo contedo/

forma, operaria de maneira formalista com o seu objeto de estudo (nor-
ma jurdica). A abordagem formalista do Direito com base em Weber
fundamentou a posio de Kelsen em firmar o entendimento de que
seu trabalho somente serve para necessidades teorticas e nunca
prticas. (KELSEN, 1997, p. 10-11).
Weber, tendo sido considerado como um continuador do
Neokantismo de Rickert e tambm, mesmo que indiretamente, da
Hermenutica de Dilthey, devido adoo de elementos do mtodo
compreensivo , fundamentou este entendimento de Kelsen, como
se pode ver no famoso texto weberiano publicado em 1904 e traduzido
para a lngua portuguesa como A objetividade do conhecimento nas ci-
ncias sociais. Neste texto clssico de Sociologia, Weber nos diz que as
Cincias Humanas, tambm chamadas de Cincias do Esprito ou de
Cincias da Cultura, eram consideradas no passado como produtoras
de conhecimento tcnico voltado mais para a prtica como era
considerada, por exemplo, a antiga Medicina com as suas orientaes
de como fazer e como agir no trato das enfermidades. (WEBER,
2006, p. 13). A fala de Weber nos remete ao pensamento de Dilthey,
quando na sua Introduo s cincias humanas o filsofo germnico disse
que at antes do Cientificismo do pensamento positivista as chamadas
Cincias do Esprito tinham a caracterstica de ser uma espcie de co-
nhecimento prtico da vida. (DILTHEY, 2010, p. 34).1
No entanto, Weber alerta que este processo de perda do car-
ter prtico das Cincias no foi acompanhado de uma devida distino
entre os conhecimentos que dizem o que so as coisas e os conhe-
cimentos que dizem como as coisas devem ser. (WEBER, 2006, p.
13). Sobre isto, alertamos para o fato de que esta afirmao de Weber
est ligada distino feita por Kelsen entre Cincias Explicativas e
Cincias Normativas. Em Weber, o que est em jogo a distino entre

1
Como exemplo, lembramos do juspositivismo do sculo XIX, perodo em que a antiga Ci-
ncia do Direito, enquanto jurisprudentia, somente deixou de ser um saber prtico, ou ain-
da, tico (prudencial), quando ganhou ares teortico-cientficos com a sua insero
pelo Positivismo Filosfico no rol das Cincias produtoras de conhecimento rigorosamente
cientfico. Com isto, queremos destacar que, em tese, o Positivismo Filosfico deu o carter
terico para a Cincia do Direito, excluindo, desta maneira, qualquer aproximao de suas
atividades investigativas com as atividades de prudncia, isto , tico-prticas, que carac-
terizavam o conhecimento jurdico dos antigos.
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as Cincias que se preocupam em investigar seus objetos de estudo

como eles so e as que se preocupam em investigar como devem
ser. Esta ltima espcie de Cincia corresponde s Cincias prti-
cas, aquelas Cincias que objetivam dar receitas de como agir
ou fazer em um sentido prtico. Considerando isto, Weber alega, en-
to, que problemtica a falta de distino entre estas duas formas de
conhecimento porque, segundo ele, para ser considerada efetivamente
como produtora de conhecimento cientfico (vlido) a Cincia nunca
poder prescrever receitas de como agir, como se pudesse destas
retirar mandamentos de carter prtico. (WEBER, 2006, p. 14).
Estas consideraes metodolgicas de Weber esto estritamente
relacionadas com o que Kelsen entendia por considerao exclusiva-
mente teortica da Cincia do Direito. Basta recordarmos que a Teoria
jurdica kelseniana jamais aceitaria que a Cincia do Direito, enquanto
Cincia Normativa, pudesse produzir normas jurdicas, pois sua fun-
o a de somente descrever como o Direito Positivo, relacionado/
imputando um ato, ou um fato, a uma sano jurdica, conforme a sua
concepo de ordenamento jurdico (Estado) como centro de imputa-
o. Isto nos faz concluir que Kelsen entendia que, apesar do Direito
estar no mundo do dever-ser, a Cincia do Direito deveria estudar o
Direito Positivo de modo ontolgico e no deontolgico, ou seja, bus-
cando saber como ele e no como deve ser. muito importante
esta distino entre estes dois modos de investigao para que no haja
confuso entre as perspectivas jusnaturalistas, que esto voltadas para
dizer como o Direito deve ser, e as perspectivas juspositivistas como
as de Kelsen, preocupadas em descrever o Direito como . Separar
estas duas perspectivas garantir o a inviolabilidade do rigor da Tese
da separao entre Direito e Moral na Teoria do Direito kelseniana.
Dessa maneira, podemos dizer que, alm da Tese dos mundos,
Kelsen tinha a Tese da separao (entre Direito e Moral) como um dos
fundamentos jurdico-epistemolgicos de sua Teoria do Direito, con-
forme, tambm, a participao efetiva do pensamento de Weber nos
fundamentos da adoo por Kelsen da Tese da separao. Portanto,
precisamos tratar de maneira mais aprofundada sobre os fundamentos
filosficos da Tese da separao porque este foi um dos pilares do que
passaria a se chamar mais tarde Teoria pura do Direito. A Tese da
61
separao entre Direito e Moral de Kelsen levava em conta as conside-

raes weberianas acerca do Relativismo axiolgico e da necessidade
da neutralidade cientfica nas Cincias Humanas. Mas, antes de ex-
plicarmos estas consideraes, precisamos resgatar rapidamente algu-
mas Teses do Neokantismo de Rickert porque elas so o pano de fundo
terico tanto de Weber quanto de Kelsen.
Weber e Kelsen seguiam o Princpio da formao de conceitos
de Rickert aplicado s Cincias Culturais. O Princpio da formao de
conceitos no mbito das Cincias da Cultura rege o construtivismo
de conceitos que so, em verdade, juzos de avalorao. A avalo-
rao das Cincias Culturais consiste em relacionar seus respectivos
objetos de estudo a um valor objetivamente vlido no reino dos
valores. Pois, lembramos, no h valorao, ou, ainda, avaliao,
do objeto. O procedimento da formao de conceitos pelas Cincias
Culturais se faz por um mero ato que relaciona objeto ao valor.
Portanto, no se trata de uma avaliao, isto , de um julgamento so-
bre como deve ser um objeto, e sim como ele , ou seja, um julga-
mento que fala sobre a relao, dizendo que o objeto est relacionado
com um valor. Logo, podemos afirmar que, enquanto a avalorao
produzida pelas Cincias da Cultura feita por juzos de fato, a ava-
liao feita por juzos de valor.
Confessamos que este tema pode causar certa confuso, j que
os valores estariam no mundo do dever-ser. Todavia, mesmo estando
o valor no mundo do dever-ser e o valor mesmo seja um dever,
incorreto concluir que os conceitos formados pelas Cincias Cultu-
rais teriam que dizer como seus objetos de estudo devem ser. Sen-
tenciar que um fato est relacionado a um valor histrico, como faz
a Cincia Cultural da Histria, , de certo modo, uma construo
conceitual que relaciona um fato a um valor e no uma avaliao
que atribuiria um valor para que um fato o seguisse. No fun-
o da Cincia Cultural da Histria dizer como os fatos devem ser.
Isto no seria cientfico e iria totalmente de encontro com todas as
bases epistemolgicas neokantianas.
Resgatado o Princpio da formao de conceitos do Neokantismo
de Rickert, torna-se agora possvel entender melhor o vnculo terico
existente entre a atividade avalorativa das Cincias Culturais, o Rela-
62
tivismo dos valores e a neutralidade axiolgica em Weber e em Kelsen.

Weber j havia escrito sobre o problema da existncia de juzos de
valor de carter poltico-ideolgicos na atividade da docncia acad-
mica. No texto O sentido da neutralidade axiolgica nas cincias sociolgicas
e econmicas Weber defendia que um dever de probidade intelectual a
confisso por parte do professor universitrio sobre a natureza de seus
enunciados cientficos: se eles so, de um lado, fruto de uma atividade
cientfica dotada de objetividade e neutralidade axiolgica, como so o
raciocnio puramente lgico e a constatao puramente emprica, ou se
so, de outro lado, fruto de uma avaliao prtica que valorativa
(ou avaliativa). (WEBER, p. 2003, 77). Como podemos observar, We-
ber exigia que, se um professor universitrio realmente quisesse tratar
sobre conhecimento cientfico lgico-formal ou lgico-emprico, esta
sua atividade cientfica teria que ser neutra em relao aos valores em
funo do dever de absteno de avaliaes. Esta mesma ideia est
presente na Teoria do Direito de Kelsen, e no s por uma questo
epistemolgica sobre a formao dos conceitos jurdicos que devem
ser expressos por juzos de fato , mas tambm pelo postulado do Re-
lativismo dos valores. 2
No j mencionado texto A Cincia do direito como cincia normativa
ou cultural, de 1916, Kelsen afirma que seria um erro lgico assumir o
conhecimento de um dever que pressuponha um determinado con-
tedo. Mas o que isto quer dizer? Conforme o segundo limite me-
todolgico da Teoria kelseniana, no necessrio que a Cincia do
Direito estude os contedos das normas jurdicas j que a Cincia
Jurdica est limitada ao seu um carter formalista (teortico) de in-
vestigao. Como a abordagem puramente formal, irrelevante para
as investigaes jus-cientficas conhecer a substancialidade da nor-
ma. Assim, Kelsen defendia que a produo de conceitos formais de
dever j pressupe a renncia da possibilidade de haver um valor
absoluto o Valor. E este entendimento estritamente formal sobre

2
Devido a este postulado do Relativismo, Dias nos ensina que Kelsen pode ser considerado
como um relativista moral subjetivo, ou seja, como um terico que no ctico quanto
possibilidade de se conhecer os valores morais. Kelsen somente no aceitava a possibilidade
haver uma moral absoluta a Moral , atemporal e independente de um povo e de uma
cultura. Dias completa sua lio afirmando que Kelsen era uma relativista moral subjetivo
porque acreditava em diversas Vises de mundo subjetivas. (DIAS, 2010, p. 145).
63
o dever jurdico acaba revelando a essncia da abordagem jus-cien-

tfica sobre o Direito Positivo na doutrina pura do Direito, qual seja, a
de que as proposies jurdicas construdas pelos cientistas do Direito
independem do contedo substantivo das normas, j que estas conti-
nuaro sendo Direito (vlido) ainda que fossem consideradas por
uma determinada Viso de mundo como sendo de contedo injusto
ou imoral. (KELSEN, 1989, p. 138-139).
Tendo como base estes pressupostos apresentados nos pargrafos
anteriores, no mesmo texto de 1916, Kelsen pde responder s tentativas
de se inserir a Cincia do Direito no sistema filosfico do Neokantis-
mo de Rickert por meio de crticas s Teorias sociologizantes do Direito,
como a de Kantorowicz, e por meio da rejeio de um certo Neokan-
tismo jurdico, como o caso das Teorias do Direito de Lask e de Rad-
bruch j que os dois tericos e Kantorowicz tinham o Neokantismo ri-
ckertiano como fundamento de sua Teorias. (SALDANHA, 2005, p. 14).
Sobre isto, podemos, primeiramente, mostrar que, em Cincia Natural e
Cincia Cultural, Rickert afirma que a Cincia do Direito uma Cincia
que ocupa um territrio intermedirio. Estas espcies de Cincias, que
esto entre os territrios do mundo da natureza e do mundo da cultura,
so aquelas investigaes cientficas que produzem conceitos dotados
de significao naturalista e tambm culturalista.
Assim, estas investigaes de um mundo intermedirio po-
dem empreender eventualmente tanto uma exposio generalizado-
ra via conceitos, como fazem as Cincias Naturais, quanto uma ex-
posio individualizante, como fazem as Cincias Culturais. Deste
modo, devido a esta congruncia de uma pluralidade de objetos ad-
vinda da composio e da reunio feitas pela conceituao cientfica,
Rickert concluiu que a congruncia do contedo generalizador de um
conceito com o seu outro contedo formado pelo mtodo avalora-
tivo possibilita que o investigador trabalhe com ambos os mtodos
sobre um mesmo objeto. Logo, a Cincia do Direito poderia produzir
um conceito avalorativo, mas, ao mesmo tempo, generalizador, com
as suas leis. (RICKERT, 1922, p. 113).
Como se v, a concepo de Cincia do Direito de Rickert parece
estar prxima do que Kelsen entendia por tal Cincia. Para Kelsen, a
Cincia do Direito atribuiria juridicidade a um ato ou a um fato, cons-
64
truindo, com isto, leis jurdicas, tambm chamadas de proposies

jurdicas.3 Porm, no referido texto de 1916, Kelsen tambm fez al-
gumas consideraes importantes sobre as semelhanas e diferenas
entre a sua concepo de Cincia do Direito e a de Rickert. Neste texto,
o Mestre de Viena diz que o resultado de seu confronto crtico com o
Neokantismo de Rickert, quanto s tentativas de se entender a Cincia
do Direito como uma Cincia Cultural, foi o de se passar a ver: a) a
Jurisprudncia, que era dogmtica, como Cincia Normativa; e b)
sob a condio de se ter que reconhecer o carter puramente formal
do dever-ser das normas e a relatividade do valor jurdico positi-
vo destas. (KELSEN, 1989, p. 152). Em outros termos, Kelsen somente
poderia aceitar ver a Cincia do Direito como uma Cincia Cultural se
esta fosse compreendida como uma Cincia que estuda normas jurdi-
cas por uma abordagem teortico-formalista, pressupondo, tambm, o
postulado da relatividade dos valores.
Concluso
Por tudo o que j fora explicado sobre os pressupostos neokan-

tianos da Teoria de Kelsen, podemos agora retomar o tema dos dois
limites metodolgicos de sua doutrina pura do Direito. A perspectiva
Kelseniana sobre o Direito que este ente deve ser visto essencialmen-
te como norma jurdica. Assim, partindo disto, Kelsen estabelece
que o primeiro limite metodolgico o da excluso do mbito de sua
Cincia do Direito de qualquer abordagem que no seja normativa. A
Cincia do Direito, enquanto Cincia Normativa, no produz normas,
mas to somente estuda, via descrio, um objeto jurdico normativo.
A Cincia do Direito normativa no sentido de ser uma Cincia que,
alm de no ser produtora de normas, est voltada somente para o
mundo do dever-ser, prprio das normas jurdicas. O conhecimento
surgido a partir das investigaes jus-cientficas no pode estar pre-
ocupado com a explicao causal dos acontecimentos fticos (que
esto no mundo do ser). Ela deve somente procurar compreender
a norma jurdica positivada em estudo por meio da construo de con-
ceitos jurdicos em forma de proposies jurdicas.

3
Que no devem ser confundidas com as leis positivas, ou seja, com as normas jurdicas.
65
Em relao ao segundo limite metodolgico, podemos dizer

que ele muito importante para que seja esclarecida uma questo
crucial na Teoria do Direito kelseniana. E esta questo complementa
a nossa explicitao sobre os fundamentos epistemolgicos neokan-
tianos presentes na doutrina pura do Direito. Trata-se da necessria
distino que existe na Teoria kelseniana entre contedo e forma.
Este segundo limite est relacionado com o que falamos sobre a
distino entre as abordagens prtica e formal sobre o Direito. A
Teoria do Direito de Kelsne nos diz que a norma jurdica deve ser jul-
gada de maneira no-prtica. O cientista do Direito deve produzir
proposies jurdicas formadas a partir da perspectiva sobre o que
o Direito, e no como ele deve-ser. Isto o carter formal dos estu-
dos jus-cientficos, o qual leva em conta os juzos de fato avalorati-
vos que Rickert j anunciava. Tais proposies descrevem o que
o Direito, visto como essencialmente norma jurdica, de maneira que
o seu contedo seja desconsiderado em detrimento de sua validade
formal. Logo, pelo segundo limite metodolgico, podemos concluir
que, para Kelsen, o trabalho jus-cientfico serve somente para necessi-
dades teorticas, e nunca prticas.
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67
Douglas Ferreira Barros

PUC-Campinas
Leviat e o Deus dos cristos
Em The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning

and Failure of a Political Symbol (2008)1 Carl Schmitt sustenta, amparado
nos historiadores alemes Gisbert Beyerhaus e Karl Theodor Budde-
berg, que
no conceito de soberania do direito pblico moderno, o conceito

de Deus de Calvino, com a sua legibus solutus, aparece sob uma
forma secularizada. John Neville Figgis, o excelente especialista
ingls desta poca de guerras e de criaes conceituais religiosas,
no hesita em dizer que o deus do calvinismo o Leviathan de
Hobbes, no qual o poder supremo no restrito nem pelo direi-
to, nem pela justia, nem pela conscincia (2002, p.94).
Surpreende que os historiadores defendam que o conceito de

soberania do direito pblico moderno incorpora a noo de um deus

1
Embora consultemos tambm esta traduo inglesa, citaremos aqui as pginas da traduo
francesa, de Denis Trieweiler. Nossa preferncia se d exclusivamente pelo fato desta trazer
notas e referncias que consideramos importantes, alm do Prefcio de Etienne Balibar e do
Posfcio de Wolfgang Palaver. A citao da edio e das pginas dessa obra, a seguir, cor-
respondem traduo francesa: Le Leviathan dans la doctrine de ltat de Hobbes sens et chec
dun symbole politique. Paris: Seuil, 2002.
ANPOF, p. 68-77, 2015.
secularizado. Afirmao polmica, mas no to problemtica quanto

a tese de que h identidade entre o Leviathan de Hobbes e o Deus de
Calvino. Tal concluso antecipa no texto a tese anteriormente defendi-
da por Schmitt em Political-Theology (1922/1985), segundo a qual o so-
berano aquele que decide acerca da exceo (p.05). Em sintonia com
esta constatao, aqui ele destaca que o poder supremo no restrito
nem pelo direito, nem pela justia, nem pela conscincia. Em um
s movimento analtico, Schmitt localiza o pensamento de Hobbes em
sintonia com certa teologia e apresenta a figura do soberano no interior
da moldura da teologia crist, identificado ao Ser supremo, pela qual
sabemos que nada est acima do lugar ocupado por Deus e ningum
tem poder suficiente para impor-Lhe qualquer resistncia.
A tese acima chama-nos a ateno devido ao fato de que a noo
de soberania, a partir da obra de Bodin, concepo filosfico-poltica
que paulatinamente vem incorporando as intenes do projeto filos-
fico da modernidade, a depender do filsofo que se ocupa do tema.
O projeto da modernidade, desde Bacon, vai apresentar-nos o distan-
ciamento das noes propriamente cientficas e filosficas em relao
quelas da da teologia, at mesmo da metafsica: distino que se clari-
fica principalmente depois da publicao da primeira Crtica de Kant.2
No incio deste trabalho de afastamento da teologia ou de des-
teologizao da filosofia na modernidade j se encontram, no sculo
XVI italiano, as obras poltico-filosficas dos pensadores republicanos.
Noes como poltica, liberdade, cidado, desde O Prncipe de Maquia-
vel3, adquirem significado claramente distante daqueles que lhe con-
2
Esse empreendimento filosfico que tem entre suas matrizes o empirismo ingls, do qual
Hobbes nome destacado, apresenta como um de seus marcos fundamentais a Crtica da Ra-
zo Pura, obra na qual Kant demonstrar por que a metafsica e seus objetos de investigao
-Deus entre eles- se encontram fora dos limites da cincia. Entre os trabalhos fundamentais
da Crtica estar o de propor um novo paradigma sobre Deus. Afirma Hffe, em Kant Crti-
ca da Razo Pura. So Paulo: Loyola, 2013: Kant rejeita to impiedosamente todas as tenta-
tivas de um conhecimento objetivo de Deus que Heine (1997, 93), com razo, v a espada de
um verdugo em ao, com o que o desmo foi executado na Alemanha (p.242). Para uma
anlise da nova compreenso sobre Deus na filosofia e na cincia modernas e da centralida-
de da primeira Crtica de Kant para a essa mudana Cf. LEBRUN, G. O Deus dos filsofos e
dos cientistas. In.: Kant e o fim da metafsica. So Paulo: Martins Fontes, 1993. pp.171-211.
3
Cf. Captulos IX e XXV desta obra. No primeiro, o pensador italiano estabelece que o desejo
de liberdade constitudo do interesse humano e divide-se entre o dos grandes, que dese-
jam dominar os menores, e o dos pequenos que desejam no ser dominado pelos grandes.
A liberdade nasce do conflito entre essas duas posies opostas. Deste modo, as aes dos
69
feriram a patrstica e a escolstica medievais. Por isso digna de es-

tranhamento a afirmao de que a noo de soberania, fundamentada
por Bodin no Methodus (1566) e nos Seis livros da Repblica (1576), bem
como todo o direito moderno ainda encontravam-se posteriormente
impregnados da teologia e, mais ainda, do Deus calvinista.
Como no pr em dvida uma abordagem que procura aproxi-
mar a obra de Hobbes, especificamente sua concepo de soberania,
da concepo calvinista de Deus? Um dos propsitos explcitos de Le-
viat (2003) realizar a separao entre o Estado civil e o religioso.
Os primeiros XXX captulos da obra, divididos em duas partes Do
Homem e Da Repblica vo anunciar as bases de uma compreenso
da poltica amparada na cincia da natureza e da natureza humana, e
tornam um quase contra-senso afirmar que o Estado Civil tenha como
fundantes os princpios transcendentes da teologia.
A posio de Schmitt acerca da soberania moderna
A posio de Schmitt em sua interpretao do Leviat procura

aproximar a soberania do Estado hobbesiano da transcendncia teol-
gico-poltica, seja ele civil ou eclesistico. Entenda-se aqui por teologia-
-poltica a
reversibilidade dos enunciados assentados sobre a sacralidade do

poder, que observam nele o reflexo da transcendncia divina e
da criao ex nihilo e daqueles que exprimem em ltima instn-
cia a ideia jurdica da deciso, subtrada de sua prpria normali-
dade (ab legibus solutus princeps) (Balibar, 2002, p.14).
cidados so diretamente determinadas por interesses que os vinculam a uma condio na

cidade ou ser pequeno ou ser grande e no por um bem superior ou pela busca e o conhe-
cimento deste bem. No captulo XXV, Maquiavel defender que metade de nossas aes so
dominadas por Deus e a outra metade pela fortuna. Sem tecermos aqui maiores comentrios
sobre afortuna, alm do fato de representar uma deusa e de se definir pelo acaso e pela inde-
terminao, o que faz o pensador aqui retirar Deus da condio de onipotente e rebaix-lo
ao nvel de outra deusa, em face da qual Ele deve tambm medir foras para determinar e
comandar as aes humanas. Pode-se defender aqui, portanto, a ocorrncia de uma inteno
velada de dessacralizao do dogma cristo, segundo o qual a onipotncia e a oniscincia
so atributos inerentes e indissociveis da divindade. I.: Tutte le Opere. Firenze: Sansoni, 1993.
70
A reversibilidade denota que os canais de mtua influncia en-

tre a poltica e a teologia no foram suficientemente interrompidos,
bem como a condio suprema do poder, defendida por Bodin e Ho-
bbes, estaria revestida de uma sacralidade tal que s encontraramos
parmetro para identificar a sua abrangncia ao observar a onipotncia
trasncendente do Deus das religies monotestas.
Schmitt avalia que no h ruptura entre a modernidade filo-
sfica e a Idade Mdia, pelo menos quanto aos conceitos da filosofia
poltica e do direito poltico. Os filsofos modernos, Hobbes entre eles,
teriam operado apenas uma toro em relao noo de poder supre-
mo, herdada do perodo medieval. De modo algum, a verso moderna
teria purgado os conceitos filosfico-polticos que remetem ao poder
de sua concepo original inspirada na transcendncia e na onipotn-
cia divinas. Assim como o Deus transcendente cristo esttico e en-
contra-se acima de todas as Suas criaturas, o soberano de Hobbes, na
interpretao de Schmitt, esttico e todo poderoso. Dada a sua con-
dio suprema, ele mais do que o defensor da paz: ele o criador da
paz, um criador da segurana ex nihilo tal como, do nada, Deus trouxe
tudo o que existe luz.
A diferena da acepo moderna em relao ao perodo me-
dieval, interpreta Balibar, reside apenas no fato de que a fundao do
Estado se d segundo princpios que no so mais os do direito divino.
O poder supremo obra humana fundada no contrato. Mas a figura
criada pelo contrato ocupa a mesma condio suprema outrora ocupa-
da por Deus no interior da doutrina crist sobre a criao do universo.
Para Hobbes [Balibar afirma, em comentrio sobre Schmitt],

Deus antes de tudo potncia (potestas). Ele aplica ao soberano
do Estado a toro herdada da Idade Mdia crist: lugar-tenente
de Deus na terra, na ausncia de quem este viria a ser o lugar-
-tenente do papa na terra. Por conseqncia, o carter divino
do poder esttico soberano e todo poderoso no fornece aqui
algo como uma fundao, no sentido de uma demonstrao in-
telectual. O soberano no o Defensor Pacis de uma paz que no
seria devida a Deus; ele o criador de uma paz que somente
terrestre: Creator Pacis. A fundao se estabelece, portanto, ao
contrrio daquilo que tem lugar nos modos de raciocnio extra-
dos do direito divino: porque o poder do Estado poder supre-
71
mo que ele divino. Mas o seu poder supremo completamente

outra coisa que de origem divina: ele obra humana e ele se for-
ma graas a um contrato passado entre os homens (2002, p.95).
O Deus como potestas, formulado na modernidade, inspira e

no fundamenta o soberano como princpio do poder poltico. Seu po-
der foi secularizado e a paz que deriva do poder supremo no mais
tem origem no Ser supremo, onipotente e transcendente, mas na insti-
tuio que plenitudo potestatis terrestre. Sendo ele mesmo um poder
supremo, a sua condio reversvel ao outro poder supremo trans-
cendente, mas no uma extenso deste. Fora do paradigma do direito
divino, por assim dizer, a soberania moderna obra humana que
tem em Deus a projeo da potncia mxima qual aspira.
Ora, se o soberano em Hobbes assim, podemos confirm-lo
no texto do filsofo? Em que a transcendncia constitutiva do so-
berano terrestre? legtima, por fim, essa aproximao do soberano
hobbesiano de certa moldura proveniente da teologia?
Discordncia em relao ao Hobbes de Schmitt
A estratgia de Schmitt para mostrar a identidade entre a funda-

o do Estado, maneira de Hobbes, e a concepo teolgico-poltica
crist reside tambm em destacar que a mudana da condio natural
para a civil corresponde a uma alterao na natureza humana. O con-
trato uma formulao que resulta de indivduos isolados que se pem
em acordo visando somente a melhor proteo da vida de cada um.
O modelo sobre o qual se ampara este argumento o de que
mudana da condio natural para a civil corresponde uma alterao
na natureza humana. Alterao segundo a qual de indivduos atomi-
zados eles tornam-se disponveis vida em comum, submissos a uma
mesma autoridade. Afirma Schmitt,
o elemento decisivo nesta construo intelectual que este con-

trato no se aplica a uma comunidade j existente, criada por
Deus, a uma ordem pr- existente e natural, como o deseja a con-
cepo medieval, mas que o Estado, como ordem e comunidade,
o resultado da inteligncia humana e de seu poder criador, e
que ele pode nascer apenas em geral pelo contrato. Esse contrato
72
concebido de modo perfeitamente individualista. Todos os vn-

culos e todas as comunidades esto dissolvidas. Os indivduos
atomizados se reencontram uns com os outros no medo, at que
brilhe a luz do entendimento e que se crie um consenso dirigido
em direo da submisso geral e incondicional ao poder supre-
mo (2002, p.95).
O ponto de sobre o qual se equilibra esta parte do argumento a

concluso de que o contrato concebido de modo perfeitamente indi-
vidualista. Supor que os vnculos e qualquer experincia de vida em
comum encontram-se destrudos antes do contrato concluir a partir
do texto de Hobbes que os homens so os artefatos de si prprios, que
cada um capaz de forjar a si isoladamente mesmo estando na condi-
o natural. Mas, se esto atomizados por que se veriam como ameaas
uns dos outros? Como supor que atomizados reconheam o poder de
uns em face dos outros?
Ora, o que quer dizer um homem perfeitamente individualista?
A formulao nos remete avaliao da correspondncia, ou no, en-
tre antropologia e poltica, no pensamento de Hobbes.4
Como sustenta Strauss, ou bem tomamos o Estado de Natureza
como uma referncia modelar em funo da qual se pensa o Estado, a
sua criao e estrutura, e, nesse sentido a-histrico, os homens so uma
dado apenas, ou tomos isolados, sem manter qualquer relao entre
si, ou bem pensamos a condio humana, ainda no estado de guerra,
considerando que essa condio no prescinde dos movimentos do
conatus e estes pressupem o movimento das paixes em funo de
algum tipo de relaes que os homens estabelecem uns com os outros
desejo, amor, alegria em relao a uns; raiva, tristeza, dio, afastamen-
to em relao a outros. Supor os homens perfeitamente individualistas
corresponde a desconsiderar que o desejo em Hobbes, o conatus, no
se movimento alheio presena e necessria relao de um homem
com coisas e/ou outros indivduos. Esta perspectiva aquela segundo
a qual h correspondncia entre antropologia e poltica no texto hob-
besiano. No se tem de um lado

4
Pretendemos aqui apenas chamar a ateno para o fato de que a leitura de Schmitt ampara-
-se em um modelo que se projeta a partir do texto hobbesiano do que se ergue no texto
mesmo do filsofo.
73
um fundamento metafsico e de outro uma tecnologia da insti-

tuio, mas de um lado uma descrio dos efeitos mortferos da
falta de instituio, reino puro do medo que se mantm por si
mesmo, e, de outro, uma descrio das formas institucionais que
concentram os meios de terror entre as mos de um s, assim
consequentemente maximizam o medo e o convertem em poder
da razo em princpio para o bem de todos (Balibar, 2002, p.30).
A instituio do poder resultante de um reordenamento das

peixes operada em consonncia com a reta razo. Defender que os
indivduos atomizados se reencontram uns com os outros no medo,
at que brilhe a luz do entendimento e que se crie um consenso dirigi-
do em direo da submisso geral e incondicional ao poder supremo
(2002, p.95) afronta a prpria possibilidade de que a experincia das
paixes, mesmo que sejam aquelas parceiras do medo, da tristeza, do
desprazer, correspondam j a um contexto relacional. Sobre esse ponto
vislumbramos uma crtica perspectiva analtica de Schmitt.
A estratgia de uma possvel

crtica ao Hobbes de Schmitt
Temos defendido em outros textos que na condio natural al-

gum tipo de relao se estabelece entre homens. Mesmo que a tome-
mos como hipottica, h como pensar hipoteticamente relaes ina-
mistosas e mesmo amistosas entre homens. No localizar o estado de
natureza historicamente algo que no impede qualquer formulao
abstrata sobre a condio humana nesta condio. A diferena reside
em que partindo do fato de que a experincia humana na condio na-
tural j relacional, a constatao do acordo entre homens para a insti-
tuio da soberania um ato a mais sobre o qual convergem inmeros
fatores (paixes como esperana e medo, desejo de vida confortvel, a
reta razo, e alguma experincia de relaes seguras e amistosas) e no
uma criao ex nihilo. Um ato que, sbito, de um sentimento coletivo se
ergue toda a estrutura de ordenamento social e poltico.
Por isso, no o caso de questionarmos se ou no factvel esse
modo perfeitamente individualista, mas, sim, apontar o equvoco
em se tratar os homens como desprovidos da sua condio passional
74
e relacional de existir. Afirmar, como faz Schmitt, que os homens se

encontram apenas no medo desconsiderar que mantiveram algum
tipo de relao que fez despertar neles essa paixo. Isso j pressupe
que tenham mantido alguma proximidade, mesmo que no tenha sido
de nenhum modo amistosa. A estratgia de Schmitt reside em mostrar
que o contrato, concebido de modo perfeitamente individualista, a
alternativa exclusiva, posto que todos os vnculos e todas as comuni-
dades esto dissolvidas (2002, p.95).
Essa alternativa exclusiva termina, por exemplo, rebaixando a
importncia do direito natural quando da instituio do Estado. Um
dos problemas da afirmao acima diz respeito no s ao fato de que
considere que o Leviat deve seu surgimento ao medo apenas. A emer-
gncia do soberano atende neste caso ao chamado do medo, antes que
a um movimento tambm de outra paixo a ele associada: a esperana
de uma vida segura.
Enfim, esta breve observao do texto schmittiano j bastan-
te para que confirmemos quanto suas teses dependem muito mais de
elises do texto de Hobbes do que de uma explorao exaustiva sobre
seus pressupostos e as consequnias que podem da derivar.
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77
John Stuart vs. John Rawls: uma comparao.
Gustavo Hessmann Dalaqua

UFPR.
1. Introduo.
Publicado em 1971, um dos principais objetivos de Uma teoria

da justia era elaborar uma teoria da justia que representasse uma
alternativa ao pensamento utilitarista (RAWLS, 2008, pp. 26-7). No
af de tornar sua teoria mais atrativa, Rawls decidiu atacar o utilita-
rismo e elegeu John Stuart Mill como um de seus alvos. Contudo, a
maneira como Rawls retratou o pensamento de Mill sobre a justia
incompleta e d margem para interpretaes errneas. O propsito
desse texto , mediante uma leitura cuidadosa do Utilitarismo, des-
fazer dois equvocos que o retrato parcial de Rawls ajudou a propa-
gar sobre a justia milliana. Para tanto, reconstruiremos primeiro a
crtica de Rawls.1 Em seguida, escrutinizaremos o captulo final do
Utilitarismo, analisando a ideia de justia ali contida vis--vis a justia
rawlsiana. Feito isto, argumentaremos, por fim, que a justia milliana
mais democrtica que a rawlsiana.

1
Nossa crtica dirige-se apenas a Uma teoria da justia e no se aplica a trabalhos posteriores
de Rawls. Com efeito, o carter antidemocrtico da justia rawlsiana que destacaremos na
concluso diminui-se significativamente em RAWLS, 1993.
ANPOF, p. 78-87, 2015.
2. A crtica de Rawls.
No primeiro captulo de Uma teoria da justia Rawls critica o Uti-

litarismo e afirma que, em circunstncias excepcionais, Mill se afasta de
alguns preceitos de justia a fim de maximizar a soma das vantagens:
A caracterstica marcante da teoria utilitarista da justia que

no importa [...] o modo como essa soma de satisfaes se dis-
tribui entre os indivduos [...]. A distribuio correta [...] a que
produz a satisfao mxima. A sociedade deve distribuir seus
meios de satisfao, quaisquer que sejam, direitos e deveres,
oportunidades e privilgios, e as diversas formas de riqueza, de
modo a alcanar esse mximo, se for possvel. Mas, por si s,
nenhuma distribuio de satisfao melhor do que outra [...].
verdade que certos preceitos comuns de justia [...] parecem
contradizer essa argumentao. Mas, de uma perspectiva utilita-
rista, a interpretao desses preceitos [de justia] e de seu carter
aparentemente peremptrio a de que esses so os preceitos que
a experincia mostra que devem ser estritamente respeitados
e que s se deve afastar deles em circunstncias excepcionais,
quando se quer elevar ao mximo a soma das vantagens. (RA-
WLS, 2008, pp. 31-2).
Para justificar a interpretao acima, Rawls cita os dois ltimos

pargrafos do Utilitarismo. Seu alvitre , pois, que nos dois ltimos pa-
rgrafos do Utilitarismo, Mill afirma que por vezes temos de nos afastar
(dos preceitos) da justia a fim de maximizar a soma das vantagens.
Dito de outro modo, Mill sacrificaria os preceitos da justia em prol da
maximizao da utilidade.2 Grosso modo, essa a crtica que Rawls
dirige contra Mill.
A censura que Rawls lana a Mill faz eco a crticas anteriores ao
utilitarismo. Desde de seus primrdios, o utilitarismo tem sido associa-
do com o lema a maior felicidade para o maior nmero (BENTHAM,
1988, p. 134). Semelhante pensamento, argumentavam os crticos, ten-
de a nos afastar da justia. Uma vez que fixemos a maior felicidade
para o maior nmero como principal objetivo, nada nos impediria de
sacrificar, por exemplo, os direitos individuais de um grupo minorit-
rio cuja existncia torna a maioria infeliz. Em circunstncias excepcio-
2
Seguindo Rawls, empregarei os termos vantagens e utilidade como sinnimos.
79
nais, diziam os crticos, o utilitarismo pode nos afastar (dos preceitos)

da justia para aumentar a felicidade ou para usar os termos de Ra-
wls, para aumentar a soma das vantagens.
Antes de avaliar se a crtica de Rawls de fato vlida, convm
lembrar que Mill nunca usou a frmula benthamiana a maior felici-
dade para o maior nmero. Posto que fossem ambos utilitaristas,
bem sabido que, como herdeiro oficial da tradio utilitarista, Mill in-
troduziu mudanas significativas no sistema de pensamento iniciado
por Bentham. Como Bentham, Mill tambm costumava identificar a
felicidade com a utilidade. No entanto o que denominava de felicida-
de pouco se assemelha com o que Bentham compreendia pelo mesmo
nome. Enquanto que a felicidade benthamiana puramente hedonista,
a felicidade milliana eudaimonistca (vide NUSSBAUM, 2005).
No obstante suas diferenas, chamamos Bentham e Mill de uti-
litaristas porque ambos os autores afirmavam que a sociedade deveria
promover a utilidade, isto , a felicidade. Mas disso se segue que o
utilitarismo milliano pode nos afastar (dos preceitos) da justia? Tudo
depende de como se define a palavra justia. Se a justia vista como
algo exterior utilidade, nesse caso a resposta ser positiva. Pois se jus-
tia e utilidade so valores dissociados entre si, possvel que eles coli-
dam. E quando isso acontecer, seremos obrigados a decidir qual valor
promover e qual valor destruir. Em suma, justia e utilidade podem se
contradizer apenas se forem valores dissociados entre si. Assim, quan-
do Rawls repreende Mill por se afastar (dos preceitos) da justia, seu
pressuposto que justia e utilidade esto dissociadas no Utilitarismo.
Mas elas o esto de fato?
3. Justia e utilidade no Utilitarismo.
No penltimo pargrafo do Utilitarismo, Mill escreve:
[J]ustia um nome para certas exigncias morais que, conside-

radas coletivamente, ocupam um lugar mais elevado na escala
da utilidade social (e, por isso, tm uma obrigatoriedade mais
forte) do que quaisquer outras, ainda que possam ocorrer casos
particulares em que outro dever social to importante a ponto
de reformar [overrule] as mximas gerais da justia. Assim, para
80
salvar uma vida pode no s ser admissvel, mas constituir mes-

mo um dever, roubar ou tirar fora a comida ou os medica-
mentos necessrios, ou raptar e forar a trabalhar o nico mdi-
co qualificado. Nesses casos, como no chamamos justia quilo
que no uma virtude, dizemos geralmente, no que a justia
tem de dar lugar a outro princpio moral, mas que aquilo que
justo nos casos comuns no , devido a esse outro princpio, justo
no caso particular. Atravs desta til acomodao da linguagem,
mantm-se o carter de irrevogabilidade atribudo justia, e as-
sim no precisamos afirmar que podem existir injustias louv-
veis (MILL, 1863, p. 200).
A partir desse pargrafo, Rawls aduz que, em circunstncias ex-

cepcionais, Mill acreditava que os preceitos de justia deveriam ser dis-
pensados quando se quer elevar ao mximo a soma das vantagens
(RAWLS, 2008, p. 32). Contudo, no isso o que Mill diz acima. Antes,
o que ele afirma que podem haver casos particulares em que aquilo
que comumente se reputa como sendo um preceito de justia deixa de
ser justo. Roubar, por exemplo, geralmente injusto. Entretanto, como
Mill explica, possvel que o preceito no roubars deixe de ser justo
em determinadas situaes. Para Mill, quando roubamos po para sal-
var uma vida, no nos afastamos da justia. Mill deixa claro que, em tal
situao, seria incorreto entender que justia teve de dar lugar a outro
princpio moral (como o princpio de utilidade). Roubar po no oca-
sionou um afastamento da justia porque, nessa situao-limite, no
roubar cessou de ser um princpio de justia.
Rawls foi incapaz de perceber que no Utiilitarismo os princpios
ou preceitos de justia no so imutveis.3 Tais princpios no devem
ser cristalizados para Mill; de fato acabamos de ler que o que configura
um princpio de justia em uma situao pode no s-lo em um caso
diverso. Esse fato jamais sublinhado por Rawls quando ele critica o
Utilitarismo, e embora Mill seja citado diversas vezes em Uma teoria da
justia, no fica claro se Rawls captou uma das principais caractersti-
cas da justia milliana: sua mutabilidade.
O que certo em Uma teoria da justia que os princpios de justia
no devem ser mutveis. Quando apresenta a ideia central da sua teoria,
Rawls enfatiza que um grupo de pessoas deve decidir, de uma vez por

3
Seguindo Mill, no distinguirei as expresses princpio(s) de justia e preceito(s) de justia.
81
todas, o que entre elas ser considerado justo ou injusto (RAWLS, 2008,
p. 14, grifo nosso). Para ele, a escolha dos princpios de justia irrevo-
gvel. Uma vez que eles sejam escolhidos, quem quer que os desrespeite
estar pro tanto sacrificando a justia; os princpios de justia rawlsianos
permanecem os mesmos ad infinitum. Nesse sentido, seu trabalho deve
ser lido como parte de um esforo maior, que anseia por um tipo de
geometria moral, com todo o rigor que essa expresso conota (RAWLS,
2008, p. 147). Tal qual a geometria, a justia no deve ser contingente, e
seus princpios no podem variar conforme as circunstncias.
Segundo a perspectiva de Rawls, os princpios de justia so
sempre os mesmos. Desobedec-los em vista de outro princpio im-
plica, portanto, o sacrifcio da prpria justia. Mill teria supostamente
feito isso nos pargrafos finais do Utilitarismo ao sustentar que, por
vezes, temos de desafiar o que ordinariamente se chama de justia para
maximizar a utilidade social. Todavia, seria incorreto inferir da pas-
sagem supracitada que o utilitarismo milliano se afasta (dos precei-
tos) da justia, pois maximizar a utilidade social proteger a justia.
A justia, Mill conclui na ltima frase do Utilitarismo, permanece o
nome apropriado para certas utilidades sociais que, enquanto classe,
so muito mais importantes e, por isso, mais absolutas e imperiosas
do que quaisquer outras (MILL, 1863, p. 201). Em suma, a justia a
utilidade social.
A utilidade social o fulcro de uma sociedade feliz e prspe-
ra [flourishing].4 Obviamente, uma sociedade prspera impossvel
sem justia. Uma sociedade prspera requer justia distributiva e
social, em vista das quais devem convergir no maior grau possvel
todas as instituies e os esforos de todos os cidados virtuosos
(MILL, 1863, p. 198). Ou seja, uma sociedade justa demanda utilidade
social, pois a justia no seno a utilidade social. Mill destaca que
esse grande dever moral [de realizar a justia distributiva e social]
uma emanao direta do primeiro princpio da moral [...]. Ele est
4
Uma sociedade feliz ou prspera [flourishing] aquela onde todos os seres humanos tm a
chance de florescer, isto , nela todos os seres humanos dispem dos meios necessrios para
desenvolver o seu eu. Embora ambos os termos sejam parecidos, doravante empregaremos
prspero [floursihing] ao invs de feliz, visto que este termo pode evocar uma leitura
puramente hedonista de Mill, o que seria inapropriado. Com efeito, prspero descreve
melhor a filosofia milliana na medida em que comunica a ligao existente entre o utilitaris-
mo e o desenvolvimento de si [self-development] (vide NUSSBAUM, 2005).
82
implicado no prprio significado da Utilidade ou do Princpio da

Maior Felicidade (idem).
Ora, se assim, retratar a utilidade e a justia como atributos
antitticos equivaleria a distorcer o pensamento de Mill, visto que ele
deixa claro que uma est implicada na outra. Apesar de no dizer isso
com todas as letras, o modo como Rawls descreve o suposto afasta-
mento milliano (dos princpios) da justia fortalece leituras que se ali-
mentam desses equvocos. Com efeito, a crtica de Rawls tem contri-
budo para perpetuar dois equvocos com relao a Mill: (i) a utilidade
e a justia s vezes afastam-se uma da outra; (ii) quando elas de fato
se afastam, o utilitarismo milliano sacrificaria esta a fim de maximizar
aquela. Ambos os equvocos, como sugeri alhures, relacionam-se inti-
mamente; justia e utilidade s podem se contradizer uma vez que as
interpretemos como atributos dissociados.
Para Mill, as mximas de justia de modo algum devem ser
aplicadas ou consideradas aplicveis universalmente (MILL, 1863, p.
200). Segundo ele, a utilidade, como os preceitos de toda arte prtica,
passvel de indeterminado aperfeioamento, e, em um estado pro-
gressivo do esprito humano, seu aperfeioamento realiza-se perpetu-
amente (MILL, 1863, p. 156). De acordo com Mill, para descobrir se
uma ao justa, isto , para saber se ela condizente com a utilidade,
requer-se discusso (MILL, 1859, p. 42). Para o autor, o princpio da
utilidade e a justia so estabelecidos dialogicamente e devem estar
sempre abertos discusso (idem). Na viso de Mill, a grande marca
do ser humano a sua falibilidade. Somos seres falveis, e o que til
e justo para a gerao presente no necessariamente o ser para a gera-
o futura. Seria injusto decidir pelas geraes vindouras os princpios
de justia aos quais eles deveriam aquiescer.
Uma aquiescncia rgida aos princpios de justia capaz de
provocar injustias em casos particulares. Vemos aqui o quo dis-
tante da geometria moral rawlsiana a justia de Mill est (RAWLS,
2008, p. 147). Se se respeita os princpios de justia, o resultado final
ser necessariamente justo assim como a soma dos ngulos internos
de um tringulo d necessariamente cento e oitenta graus. Decerto
no esse o caso para Mill. Para ele, zelar pela justia requer coragem
suficiente para, em circunstncias excepcionais, quebrar os preceitos
83
que comumente reputam-se como justos. A obedincia cega a m-

ximas intransigveis no condiz com a justia. A virtude da justia
exige uma sensibilidade crtica que saiba reconhecer os momentos
em que, por exemplo, o preceito no roubars deixa de ser justo.
O exame crtico dos princpios de justia uma incitao constante
da justia milliana. Com efeito, no s no que tange justia, mas na
filosofia de Mill como um todo, o pensamento crtico desempenha
um papel crucial. Visto que exercer uma crtica sem engajar no deba-
te pblico assaz difcil, a habilidade de se pensar criticamente est
inevitavelmente imbricada com o debate.5
No captulo final do Utilitarismo, algumas querelas envolvendo o
direito e a justia so mencionadas. A tributao deve ser aplicada pro-
porcionalmente renda, ou cada cidado deveria ser obrigado a con-
tribuir com o mesmo tanto? lcito permitir que os mais qualificados
ganhem mais, ou a sociedade deve criar mecanismos de compensao
para os menos favorecidos, a fim de garantir que sua renda no dis-
te em demasia dos trabalhadores qualificados? Estes so exemplos de
questes controversas, marcadas por posies antagnicas, cada qual
invocando a justia a seu favor. Mill se nega a respond-las e no fixa
uma lista de princpios imutveis de justia. Ele sabia que seria prepo-
tente da parte de um autor querer ditar os princpios de justia de uma
vez por todas para a sociedade. Ao invs de nos impor um conjunto de
princpios absolutos que jamais devemos contestar, Mill quer que de-
liberemos uns com os outros e estabeleamos, por conta prpria, quais
princpios nos conduzem melhor utilidade. Em uma sociedade como
a nossa, carregada com uma histria particular, dividida por certos
problemas, quais princpios melhor realizam a justia? esta a questo
que o Utilitarismo nos convida a debater.
Portanto, seria inadequado querer estabelecer os princpios de
justia unilateralmente (pace RAWLS, op. cit.). A melhor maneira de re-
solver a questo da justia na primeira pessoa do plural; apenas ao
engajar na deliberao pblica que podemos descobrir quais princ-
pios so capazes de realizar a justia no determinado tempo e lugar
5
Vide sobretudo o segundo captulo de On liberty (1859), onde Mill explica que a liberdade
de pensamento impossvel sem a liberdade de debater com os demais; para que o indi-
vduo possa pensar criticamente, a existncia de uma esfera de deliberao pblica lhe
indispensvel.
84
que nos rodeiam. Para Mill, a justia se estabelece em um dilogo no

qual todo ser humano tem direito voz.
4. Concluso.
Esse artigo argumentou que a maneira como Mill retratado em

Uma teoria da justia d vazo a dois equvocos com relao ao seu utili-
tarismo: (i) justia e utilidade social podem se dissociar em alguns casos;
(ii) quando elas se dissociam, Mill se afastaria da primeira para maximi-
zar a segunda. Ambas as ideias no procedem porque, como se mostrou,
a justia a utilidade social para Mill. De acordo com ele, a utilidade
social pertence a uma sociedade prspera, e esta impossvel de ser re-
alizada sem justia, sobretudo sem justia distributiva. Por isso mesmo,
todas as instituies devem ser elaboradas com vistas a promover
a justia distributiva, o que por sua vez proporciona aos cidados os
meios necessrios para que eles se desenvolvam (MILL, 1863, p. 198).
A relao entre as instituies polticas e a justia tambm
abordada na obra de Rawls. No seu prefcio, Rawls anuncia que um
dos maiores objetivos de Uma teoria da justia entender como as ins-
tituies da democracia constitucional podem realizar a justia distri-
butiva (RAWLS, 2008, p. xxxvi). Alm disso, Rawls quer elaborar uma
teoria da justia que seja conforme suas intuies democrticas, algo
que ele alega no ter sido feito pelo utilitarismo. Para tanto, ele fixa
uma lista de dois princpios que as sociedades democrticas ho de
aceitar de uma vez por todas (RAWLS, 2008, p. 14). Podemos nos
indagar, contudo, quo democrtica semelhante estratgia .
Uma vez que a comparemos com sua contraparte milliana, a jus-
tia rawlsiana revela-se no to democrtica quanto se pretendia ser.
Como vimos, a justia para Mill uma questo que deve estar intei-
ramente submetida ao debate pblico. O melhor governo, diz ele,
aquele que mantm a mais ampla participao nos detalhes da funo
administrativa e judiciria (MILL, 1861, p. 286). Exemplos de prticas
que dariam vazo participao popular ampla nos negcios jurdicos
e administrativos seriam
o jri popular, a admisso a cargos municipais e, sobretudo, a

maior publicidade e liberdade de discusso possveis, que per-
85
mitem que no apenas poucos indivduos, mas o pblico como

um todo, tornem-se participantes do governo e beneficirios da
instruo e do exerccio mental que isto acarreta (idem).
Participar de discusses sobre questes de justia importan-

te porque desenvolve as capacidades humanas. Diferente de Rawls,
Mill pensa que os princpios de justia devem ser aplicados dialogi-
camente, mediante processos democrticos de deliberao. Sem d-
vida alguma, Mill repudiaria veementemente qualquer tentativa de
confinar em um nico autor a autoridade de estabelecer princpios de
justia irrevogveis. Definir o justo de maneira perene seria contra-
producente para Mill porque obstruiria o aperfeioamento da utili-
dade social, que realiza-se perpetuamente (MILL, 1863, p. 156). Se-
gundo ele, somos todos falveis, e por isso que quanto mais pessoas
contriburem para o seu estabelecimento, tanto mais acertada ser a
definio da justia. Porque todo juzo e interpretao so falveis,
nenhum princpio de justia pode ser decidido de uma vez por todas;
cada deciso provisria e contestvel, e o exame crtico dos princ-
pios de justia h de ser constante. O debate sobre a justia deve estar
sempre aberto discusso, de sorte que enrijecer seus princpios e
limites de uma vez por todas seria antidemocrtico. Ironicamente, foi
isso o que Rawls fez com seus dois princpios de justia.
Pace Rawls, Mill no acredita que os princpios de justia devam
ser imutveis. Sua ideia de justia radicalmente democrtica e no
busca construir uma geometria moral. Ao contrrio de princpios geo-
mtricos, os princpios da justia milliana emergem do debate demo-
crtico. Porque no so cristalizados de uma vez por todas, eles conse-
guem acomodar novas demandas sociais. Longe de exigir submisso
total, eles permitem s pessoas contestar e transformar os princpios
de justia que regulamentam sua sociedade. A justia milliana , para
concluir, mais democrtica que a rawlsiana.
Referncias
BENTHAM, J. A fragment on government. Cambridge: Cambridge University

Press, 1988.
86
DALAQUA, G. H. O debate pblico como fonte constitutiva da individuali-

dade milliana. Humanidades em dilogo, vol. V, So Paulo, USP, 2013.
MILL, J. S. (1859) On liberty. In: On liberty and other essays. Oxford: Oxford
Worlds Classics, 2008.
_____. (1861) Considerations on representative government. In: On Liberty and
other essays. Oxford: Oxford Worlds Classics, 2008.
_____. (1863) Utilitarianism. In: On liberty and other essays. Oxford: Oxford
Worlds Classics, 2008.
NUSSBAUM, M. Mill between Bentham and Aristotle. In: BRUNI, L. e POR-
TA, P. Economics and happiness. Oxford: Oxford University Press, 2005.
RAWLS, J. Uma teoria da justia. Traduo de J. Simes. So Paulo: Martins
Fontes, 2008.
_____. Political liberalism. Nova Iorque: Columbia University Press, 1993.
87
Franco Maximiliano Rodrguez Migliarini

Universidade Federal de Santa Catarina
todo mundo ganha; os tcnicos mais pobres

ficavam felizes dado que, quando sua esposa
estava doente, eles podiam chamar um mdico
com um Q.I. de, pelo menos 100.
Introduo ideia de sociedade Meritocrtica
O socilogo e economista britnico Michael Young (1915-2002)

foi o primeiro a usar o termo que, a seguir, estar em questo. Em 1957,
ele publicou sua obra prima: The rise of Meritocracy. Nele, o autor repro-
duz a histria de uma sociedade fictcia existente no ano de 2034, onde
expertos em educao aplicam princpios cientificistas para separar os
mais inteligentes da sociedade de todas as camadas sociais e investir
neles para convert-los em futuros lderes do sistema poltico, mas,
principalmente, do sistema econmico. Nesta stira com contedo so-
ciolgico, a meritocracia se define como o critrio para a adjudicao
de postos de trabalho com base no mrito. Sendo assim, o mrito ser a
unidade de medida que uma a-histrica Gr-Bretanha reacionria de
finais do sculo XX e comeos do sculo XXI utilizar para aplicar uma
nova forma de distribuio do poder.
ANPOF, p. 88-103, 2015.
Etimologia
A etimologia da palavra meritocracia bastante reveladora. O

prprio autor revela, na introduo da edio de 1994, que seguiu o
conselho de uma colega de criar uma palavra-composta mediante a
ruptura de uma regra geralmente usada, a saber, combinar palavras
de uma mesma lngua clssica. Foi assim que, da combinao de um
termo do Latim com um termo do Grego, surgiu a palavra meritocra-
cia. Eis a frmula:
Meritocracia = Mrito (meritum) + Poder (: Poder)
A Histria
Nosso autor fala de uma reforma educativa que levaria a drs-

ticas mudanas na distribuio de cargos dentro de sistema econmi-
co predominantemente industrial. Tal reforma educativa teria como
propsito ltimo separar as crianas dotadas das estpidas para
ulteriores finalidades polticas que posteriormente descreveremos.
Ao longo do processo de educao formal inicial narrado por Young,
toda criana era submetida a uma bateria de testes para determinar
seu Q.I.. Tal indicador era obtido pela posse de diversas habilidades e
disposies tais como: habilidade verbal, dico, habilidade numrica,
habilidade espacial, habilidade perceptiva, memria, habilidade para
dirigir, propenso a acidentes, destreza digital, capacidade motora etc.
Aps obter um veredito por parte de psiclogos especializados na ma-
tria, as crianas eram encaminhadas como pupilas a diferentes cen-
tros educativos de ensino mdio e, posteriormente, superiores, para
receber uma educao totalmente especializada. Ademais, cada centro
de derivao possua certas condies especficas para favorecer uma
formao tima e eficiente. Young esquematiza tal sistema de deriva-
o da seguinte forma:
89
Distribution of intelligences between types of Secondary School (1989)
No. of pupils I.Q. level of

Type of school I.Q. level of pupils
per teacher teacher
E.S.N. (Educationally
50-80 25 100-105
Subnormal) School
Secondary modern 81-115 20 105-110
Secondary grammar 116-180 10 135-180
Boarding grammar 125-180 8 135-180
O sistema meritocrtico teria surgido como reacionrio e a partir

de um antigo sistema capitalista ingls baseado fortemente na herana
da propriedade privada familiar. Para compreender isso, a seguinte
passagem da obra esclarecedora: Por centenas de anos, a sociedade tem
sido um campo de batalha entre dois grandes princpios o princpio de se-
leo por famlia e o princpio de seleo por mrito. A vitria nunca foi de
um princpio ou do outro. Basicamente, uma sociedade meritocrtica
organizada com base no segundo princpio.
EQUAO DO MRITO
Na lgica da stira, o mrito se resume a uma combinao de inte-

ligncia ou Q.I. com esforo. A ideia se resume na seguinte equao:
IQ + Esforo = Mrito
(1) Segundo a trama da stira, o Q.I. das pessoas medido desde
a infncia. Ademais, inclusive aps ter ingressado como membro ativo
do sistema econmico, o indivduo encorajado a fazer novos testes a
cada cinco anos para identificar se seu Q.I. teria aumentado, o que lhe
possibilitaria certa mobilidade inter classes.
(2) O segundo termo da equao, o esforo, medido somente aps
o indivduo comear a se desenvolver no seu trabalho. O esforo seria,
ento, utilizado principalmente para o ajuste do salrio da pessoa.
Resumindo, o Q.I. o verdadeiro critrio para adjudicar indiv-
duos especficos ao desenvolvimento de tarefas especficas. O esforo,
no entanto, usado para regular o salrio de cada funcionrio. Ambos
os critrios so os que, na stira, conformam o mrito.
90
As ideias de desigualdade e eficincia em uma Sociedade

Meritocrtica
Desigualdade das pessoas

A sociedade meritocrtica se rege por duas ideias ou intuies
bsicas. A primeira a de que as pessoas no so iguais umas s outras.
O axioma do pensamento moderno que as pessoas so desiguais

e o conseguinte preceito moral que elas devem receber uma
posio na vida em relao as suas capacidades. Aps uma longa
luta, [...] os mentalmente superiores foram elevados at o topo e
os mentalmente inferiores foram rebaixados at o fundo.
O tratamento desigual de pessoas desiguais apresentado como

a forma verdadeiramente justa de considerar as pessoas. Cada membro
da sociedade deve receber algo dela somente em funo das suas capa-
cidades. O discurso legitimatrio segundo o qual todas as pessoas so
iguais e, portanto, deveriam receber um tratamento igualitrio prprio
do passado, partiria de uma noo de justia equivocada. Em outras
palavras, o tratamento igualitrio daqueles que, por natureza, no so
iguais, representava, para os defensores do sistema social meritocrtico,
uma forma de injustia prpria da sociedade de comeo do sculo XX.
Mobilidade social
A meritocracia permitiria uma mobilidade social como jamais
teria sido possvel em uma sociedade real e histrica. Apesar de a so-
ciedade em questo ser composta por classes, o fato dela no estar or-
ganizada pela herana familiar e sim no mrito individual, faria pos-
svel com que qualquer pessoa que fosse brilhante acabasse em uma
classe superior. Dessa forma, no importaria se os pais de uma criana
fossem proletrios, pois toda criana brilhante teria seu bom destino
garantido fazendo parte da elite. Da mesma forma, pouco importaria
se a criana provinha de uma famlia da elite; se seu Q.I. no era do
mesmo patamar do Q.I. dos seus pais, ela passaria a integrar as lon-
gas filas de proletrios ou pior, a realizar trabalhos domsticos para os
mais brilhantes. Isso explica por que, segundo nosso autor, a igualdade
de oportunidades tinha passado a ser o sonho dos ricos.
91
O dever de eficincia numa sociedade meritocrtica

Young salienta: a famlia a guardi dos indivduos, o Esta-
do o guardi da eficincia coletiva. Nosso autor critica o pensamento
prprio dos Estados nos tempos das guerras mundiais e do perodo
da guerra fria. claro que Young no apresenta a eficincia como um
princpio. Ele no usa essa terminologia. Ela apresentada como um
dever no seguinte sentido: a Gr-Bretanha deve ser eficiente! Por qu?
Porque caso ela no cumpra tal objetivo, sofrer pela maior eficin-
cia dos outros pases. Isso tanto no terreno da segurana nacional,
quanto no sucesso do comrcio exterior. Cabe, ademais, destacar que
Young em momento algum vai propor em seu texto uma definio de
eficincia. Nesse aspecto, o narrador da histria parece encarnar
mais um cidado qualquer da sociedade britnica do comeo do s-
culo XXI do que um economista ilustre, conhecedor pleno do lingua-
jar do ramo. A crtica velada que Young faz na stira da racionalidade
da eficincia no outra coisa seno uma crtica ao esprito fordista
to prprio do sculo XX, principalmente na Gr-Bretanha, bero da
Revoluo Industrial, a qual, sem dvida alguma, transcendeu o m-
bito dos economistas. Segundo as intuies econmicas dominantes
daquela poca, um pas que no seguia ao p da letra as exigncias
de eficincia estava condenado a perder a frente para outros pases
melhor organizados nos sistemas de produo. Nessa lgica, os cen-
tros de ensino devem ser eficientes, os mtodos de seleo devem ser
eficientes, os operrios tinham que ser eficientes nas suas funes etc.
Tudo aquilo que no for eficiente no se encaixa dentro dos parme-
tros exigidos pelo Estado.
A Meritocracia e a justia distributiva
A meritocracia e a distribuio do poder

Young observa que, antigamente, o compartilhamento do poder
entre as classes era consequncia natural do compartilhamento da intelign-
cia. No entanto, a nova organizao social supunha que a distribuio
da inteligncia seria incrivelmente mais desigual do que em qualquer
sociedade histrica real. A consequncia lgica era uma distribuio
desigual muito desigual do poder.
92
Dentro do marco da stira [n]os sculos dezenove e vinte, o sufr-

gio universal deu o poder poltico aos trabalhadores. No entanto, aps a
reforma meritocrtica, [a] seleo substituiu a eleio. Dessa forma, a
sociedade no correria o risco de que os estpidos escolhessem um mal
representante, o que sem dvida comprometeria a eficincia e o bem-
-estar de toda a comunidade poltica.
A meritocracia e a distribuio da
responsabilidade e das cargas
A diviso das cargas se baseia novamente no dever de eficincia.

(1) Em primeiro lugar, e como j observamos na seo que tratava
da distribuio do poder, para que a organizao social seja eficiente,
fundamental que os mais inteligentes realizem as funes de maior
responsabilidade, isto , aquelas tarefas que nem todo mundo pode rea-
lizar e que afetam o maior nmero de pessoas.
(2) Por outro lado, aqueles indivduos que no possuem um
Q.I. elevado, so destinados a realizar os trabalhos mais pesados da
sociedade. O motivo residiria no fato de que, dessa forma, os indiv-
duos mais favorecidos pela loteria natural e mais altamente capacita-
dos para realizar tarefas de alta responsabilidade, poderiam dispor de
maior tempo para produzir e descansar. Assim, todo membro da so-
ciedade com um Q.I. muito baixo era inscrito em uma das Corporaes
de Ajuda Domstica (Home Help Corps). Esses indivduos realizavam
todo tipo de atividade domstica, evitando assim que os mais inteli-
gentes gastassem seu tempo em trabalhos suprfluos e que qualquer
estpido poderia fazer.
Podemos apreciar muito claramente a relao entre (1) respon-
sabilidade e (2) carga ou peso. Grosso modo, nesse sistema social, os mais
inteligentes esto destinados a desenvolver atividades de grande res-
ponsabilidade e os estpidos devem desenvolver atividades pesadas.
A meritocracia e a distribuio da riqueza
A sociedade meritocrtica possui uma forte desigualdade no

terreno da distribuio da riqueza ou, nos termos de Young de recom-
93
pensas. Por recompensas devem-se entender os diferentes salrios que

cada membro da sociedade recebia em funo do seu oficio e do esfor-
o nele dedicado.
Os pobres estavam sempre se queixando de que os ricos tinham

bem mais alm das suas necessidades, e demandando mais para si.
Os ricos sempre negavam a acusao e afirmavam que, julgando
pela contribuio que eles realizavam para a comunidade, sua
recompensa era muito escassa.
A distribuio de bens no era realizada nem com base na ne-

cessidade dos indivduos nem no princpio de igualdade. A justa distri-
buio de bens entre os membros de uma sociedade meritocrtica de-
sigual e opera segundo o discurso legitimador da utilidade das aes
econmicas. Segundo o discurso, o critrio distributivo da riqueza ,
especificamente, o grau de relevncia do trabalho realizado.
Crticas a uma Sociedade Meritocrtica
Uma equao do mrito incorreta

Uma das coisas que se mostra curiosa na stira de Young a
prpria equao do mrito. Como foi observado, o mrito se define
como a soma de uma determinada dotao natural o Q.I. mais o
esforo que a pessoa realiza no desenvolvimento da sua atividade la-
boral. No entanto, pelo menos desde a publicao de Teoria da justia de
Rawls, no h como sustentar a tese de que a dotao natural faz parte
integral de aquilo que chamamos de mrito, tal como se apresenta na
frmula: IQ + Esforo = Mrito. Muito pelo contrrio, o mrito de uma
pessoa s poderia ter lugar quando ela comea a desenvolver suas po-
tencialidades e realiza atividades passveis de reconhecimento.
Dessa forma, pode-se concluir que os que ocupavam os melho-
res cargos eram os mais inteligentes e no necessariamente os mais
merecedores. Caberia perguntar se esse tipo de critrio para organizar
uma sociedade seria verdadeiramente uma forma de meritocracia ou
se, pelo contrrio, no seria algo mais prximo de uma digamos in-
teligentocracia ou algo similar.
94
A desconsiderao das expectativas dos estpidos
Como j foi salientado, tal organizao social supe um com-

plexo aparato de segregao. Os psiclogos tem a funo de separar,
atravs da aplicao de testes, as crianas inteligentes (clever) das es-
tpidas, para que depois fosse possvel encaminhar somente as pri-
meiras para excelentes centros de ensino secundrio e, posteriormente,
para as melhores universidades. A sociedade no deve, de jeito algum
e sobe pena de estar cometendo uma verdadeira injustia, investir nas
crianas estpidas. Muito pelo contrrio, a lgica da eficincia impe
que todo grande investimento seja realizado visando as necessidades
educativas das crianas mais dotadas.
Chama a ateno que as crticas contra a meritocracia esto
sempre dirigidas quase que exclusivamente a um dos seus grandes pi-
lares, a saber, os mtodos de separao dos dotados dos estpidos.
O que em um primeiro momento criticado do sistema meritocrtico
que ele se baseia em um processo de segregao que certamente no
exato nem infalvel.
O que resulta curioso que a crtica no estendida a outros
aspectos do sistema social meritocrtico, por exemplo, que a simples
separao de pessoas em classes de inteligentes e estpidos repre-
senta em si uma poltica que vai contra nosso senso comum de justia.
Certamente, nosso senso de justia parece nos dizer que, para
sermos totalmente justos e para que esse tipo de diviso social no
acontea, devemos investir os recursos da sociedade tanto na educa-
o dos mais capazes por natureza quanto dos menos capazes. Em-
bora uma sociedade possa dirigir uma alta porcentagem de recursos
somente educao e formao daqueles melhores dotados biologica-
mente, isso no faz com que os menos favorecidos no caso da stira,
aqueles que acabaro fazendo os servios domsticos tenham que
ser necessariamente barrados do sistema educativo.
Podemos pensar o que aconteceria se fosse possvel eliminar os
impedimentos materiais para uma exata segregao de inteligentes e
imbecis. Suponha-se que, pelo caminho que for, fosse possvel achar
um sistema totalmente exato para separar os membros de uma socie-
dade em camadas de Q.I. Mesmo nesse caso, poderamos reagir contra
95
o sistema meritocrtico pelo fato de que ele simplesmente impede que

uma grande parte da sociedade consiga desenvolver um sistema de
vida digno e(ou) complexo.
Rawls e a Meritocracia
Como foi salientado, a gnese do referido conceito no provm

da Filosofia. Ele foi forjado, na dcada de 1950, no campo da literatu-
ra. O mundo filosfico s foi conhec-lo atravs de John Rawls. Foi
ele quem, em 1971, se serviu do conceito de meritocracia em seu livro
Teoria da Justia a partir de agora, Teoria para legitimar parte do
conjunto de princpios de justia escolhidos pelas partes na sua conhe-
cida posio original. Em outras palavras, tal conceito constitui uma
parte central na explicao e justificao do modelo de justia mais
importante do sculo XX e, certamente, um dos mais importantes de
todos os j propostos ao longo da histria do pensamento. claro que
no podemos cometer uma falcia contrria ao fato e concluir que o ter-
mo meritocracia jamais teria sido usado no mundo da Filosofia se no
fosse pela publicao da obra de Rawls. No entanto, o que podemos
afirmar que no fosse esse acontecimento histrico, o conceito de me-
ritocracia provavelmente teria sido relegado ao esquecimento.
Rawls e a rejeio da meritocracia:

introduo ao problema
Rawls dedica o pargrafo 17 de Teoria, intitulado A tendncia

igualdade demonstrao de por que seu modelo de justia no con-
duz a uma sociedade meritocrtica. Ademais, em uma nota de rodap,
Rawls assume que extraiu a ideia de meritocracia da obra de Young,
o que nos permite saber qual o significado que ele atribui ao termo.
Tal esclarecimento por parte do nosso autor pode chegar a parecer tri-
vial. Contudo, considerando a grande quantidade de usos associados
ao conceito de meritocracia, no h trivialidade nessa colocao. Rawls
inicia sua argumentao no referido pargrafo da seguinte forma.
Tambm gostaria de antecipar objeo de que o princpio da
96
igualdade equitativa, segundo a qual ele conduz a uma socie-

dade meritocrtica. A fim de preparar o caminho para isso, en-
fatizo vrios aspectos da concepo de justia que expus (Ra-
wls, 2000, p. 107).
A correta anlise dessa passagem decisiva para poder com-

preender as consideraes que Rawls far em relao meritocracia,
embora, em uma primeira leitura, isto no seja evidente. Dividamos
tal anlise em duas partes. Em primeiro lugar, Rawls afirma que se
defender contra a eventual crtica de que (1) o princpio de igualdade
de oportunidades conduz a uma sociedade meritocrtica. No entanto, na
frase seguinte, ele afirma que, para poder explicar como o princpio
de igualdade de oportunidades no conduz a uma sociedade meri-
tocrtica, destacar vrios aspectos da concepo de justia por ele
apresentada. O ponto o seguinte: se o que ele realmente pretende de-
monstrar que o princpio de igualdade de oportunidades no conduz
a uma sociedade meritocrtica, por que no simplesmente focar nas
consequncias de uma eventual aplicao de tal princpio? Ao contr-
rio, como Rawls antecipa nessa passagem, ele no se ocupar somente
da relao entre o princpio de igualdade de oportunidades e sua re-
lao com a justia meritocrtica, seno tambm de outros aspectos
do seu modelo de justia e as consequncias prticas em relao me-
ritocracia. Assim, nas prximas sees, trataremos dos motivos pelos
quais a teoria da justia rawlsiana como um todo no conduz a uma
sociedade meritocrtica, visando principalmente as caractersticas do
seu modelo de justia, qual seja, a justia como equidade.
A meritocracia vs o princpio
de igualdade de oportunidades
Negando uma equao do mrito incorreta

Rawls se posiciona contra a frmula do mrito utilizada na so-
ciedade meritocrtica da stira de Young: Mrito = Q.I. + Esforo. O
motivo que ele claramente percebe aquilo que anteriormente salien-
tvamos, isto , que o Q.I. das pessoas no faz parte de uma verdadeira
equao do mrito. Nas suas palavras:
97
No merecemos nosso lugar na distribuio de dotes inatos, as-

sim como no merecemos nosso lugar inicial de partida na socie-
dade. Tambm problemtica a questo de saber se merecemos
o carter superior que nos possibilita fazer o esforo de cultivar
nossas habilidades; pois esse carter depende em grande parte
de circunstncias familiares e sociais felizes no inicio da vida, s
quais no podemos alegar que temos direito (Rawls, 2000, p. 111,
grifo nosso).
Como se pode apreciar, nosso autor sustentar que todas aque-

las caractersticas pertencentes pessoa, mas derivadas da loteria na-
tural ou da sua origem social, devem ficar claramente fora dos clcu-
los do seu mrito pessoal. Todos esses elementos que na sociedade
meritocrtica so fatores determinantes para o clculo do mrito do
indivduo, so, no contexto da justia como equidade, meras condies
afortunadas.
A meritocracia vs o princpio de igualdade

de oportunidade: A eficincia VS a igualdade
Na sociedade meritocrtica, as ideias de desigualdade e eficincia

operavam como base do discurso legitimatrio da sociedade meritocr-
tica pensada por Young. J no caso de Rawls, nosso autor tambm reco-
nhece que as pessoas so de fato desiguais. Esse um dos dados que as
partes na posio original claramente ponderam. No entanto, a teoria da
justia rawlsiana inverte a concepo de justia de uma sociedade meri-
tocrtica em relao aos deveres de desigualdade e eficincia.
No pargrafo 12 de Teoria, intitulado Interpretaes sobre o segundo
princpio, Rawls introduz o conceito de eficincia no como um dever,
seno prprio do seu marco referencial como um princpio. Na
mesma seo, ele define claramente o que deve ser entendido por pro-
duo eficiente: A organizao da produo eficiente se no existe um
modo de alterar os insumos a fim de aumentar a produo de algum bem sem
que diminua a produo de outro.
O autor chega a reconhecer que, em um sistema de cooperao
social como o que ele est pensando, o fato de que se certos cargos im-
portantes estivessem abertos somente para aqueles mais favorecidos
98
pela loteria natural os mais inteligentes, por exemplo, isso poderia

favorecer um melhor desempenho do sistema cooperativo, possibili-
tando uma produo significativamente maior. Grosso modo, nosso au-
tor reconhece que se certos postos de trabalho fossem reservados para
aqueles mais capazes da sociedade, isso poderia gerar um aumento
significativo no rendimento econmico. Porm, ele dir que, no seu
modelo de justia, o princpio de eficincia no ser prioritrio. Pelo
contrrio, o princpio de igualdade de acesso a cargos ter um valor
superior (pargrafo 14 de Teoria).
Mesmo que Rawls aceite que a estratgia meritocrtica pudes-
se chegar a impactar de forma excelente o cumprimento do princpio
de eficincia, a justia como equidade priorizar a igualdade de di-
reitos entre todos os cidados para aceder qualquer cargo do sistema
cooperativo, tanto no setor produtivo quanto no poltico. O motivo
pelo qual, segundo nosso autor, as partes da posio original fariam
tal escolha, se apoia no fato de que elas priorizariam a possibilidade
de garantir a possibilidade delas se autorrealizarem, em vez de garantir
uma maior produo de mercadorias dentro do sistema de cooperao
social do qual elas fazem parte.
Como possvel apreciar, para nosso autor, a autorrealizao de
uma pessoa est relacionada ao fato de que ela, e no outra pessoa,
desenvolve uma atividade valorizada. O curioso que, segundo a pro-
posta de Rawls, cada uma das partes na posio original no prioriza-
ria o bem da comunidade. Se assim fosse, ela obviamente teria que pre-
ferir um sistema meritocrtico e no um arranjo social no qual todos
os cargos esto abertos para todas as pessoas, promovendo ento um
sistema de produo altamente eficiente. O que a leva a escolher um
sistema de cargos abertos o desejo de ela mesma poder desenvolver
uma atividade valorizada, sem importar se isso contribuir com o be-
nefcio da comunidade ou no.

A meritocracia vs o princpio de diferena
Anteriormente vimos como o princpio de igualdade de opor-

tunidades se distancia da concepo de justia de uma sociedade me-
ritocrtica. O que est em jogo nesse confronto entre ambas as posi-
es uma produo eficiente de bens ou a possibilidade das pessoas
se sentirem autorrealizadas. Vimos tambm como, segundo Rawls, o
99
princpio de compensao, o qual faz parte, pelo menos, de forma tan-

gencial do modelo de justia do autor, no conduziria a uma sociedade
meritocrtica. A seguir, buscaremos discutir as consideraes que nos-
so autor fez em relao meritocracia e ao princpio de diferena.
A eficincia VS o princpio de diferena
Para compreendermos a contraposio apresentada em Teoria

entre o princpio de eficincia e o princpio de diferena, cabe observar
o esquema e as respectivas consideraes que o prprio autor prope
como sendo a chave de leitura da segunda parte do pargrafo 12, inti-
tulada O princpio de eficincia:
FIGURA 1: GRFICA 4 de Teoria (Rawls, 2000, p. 73).
Nessa figura1, X1 e X2 so dois membros da sociedade, entre

os quais se deve distribuir a riqueza gerada no sistema equitativo de
cooperao social. A curva AB representa a curva de eficincia1. Agora,
vejamos o tipo de distribuio da riqueza que Rawls ir defender por
meio do seu princpio de diferena:

1
Ver a definio de eficincia utilizada por Rawls, anteriormente citada.
100
[S]e tomarmos a linha com inclinao de 45 como indicadora do

locus da distribuio igual (isso supe uma interpretao cardial
interpessoal dos eixos, algo que no havia sido suposto nas ob-
servaes precedentes), e se considerarmos essa linha como uma
base adicional de decises, ento, considerando tudo, o ponto D
pode ser prefervel ao ponto C e ao ponto E. O ponto D est mui-
to mais prximo dessa linha. Podemos at decidir que um ponto
interior como F deve ser preferido a C, que um ponto eficiente
(RAWLS, 1999, p. 74).
Dessa forma, Rawls deixa muito claro que, para que uma dis-
tribuio da riqueza seja justa segundo o princpio de diferena, no
condio necessria simplesmente observar quais so aquelas situa-
es distributivas que distribuem uma maior quantidade de riquezas,
sem levar em considerao seus beneficirios. Muito pelo contrrio,
segundo as exigncias de tal princpio, uma distribuio mais equita-
tiva de riqueza isto , uma distribuio que esteja prximo da linha
de 45 pode chegar a ser preferida a uma distribuio de riquezas em
um sistema produtivo mais eficiente. Esse conflito est representado
pelo status das distribuies dos pontos F e C. Rawls conclui sua ideia
nos seguintes termos:
Na verdade, na justia como equidade os princpios da justia so

anteriores a consideraes da eficincia e, portanto, falando de for-
ma geral, os pontos interiores que representam distribuies jus-
tas sero geralmente preferveis em relao aos pontos eficientes
que representam distribuies injustas. (Rawls, 2000, p. 74).
Apresentado dessa forma, o princpio de diferena parece, antes

de tudo, um princpio da igualdade ou, para sermos mais exatos, um
princpio da equidade com tudo o que isso implica no contexto da teo-
ria rawlsiana. Por meio das presentes consideraes, evidencia-se mais
um ponto de divergncia entre a meritocracia e o modelo de justia rawl-
siano. Enquanto no primeiro caso a prioridade a eficincia, no segundo
caso, a prioridade est em uma distribuio equitativa da riqueza.
101
Aplicao do princpio de diferena:

os talentos naturais como acervo comum
Embora no pargrafo 17 da Teoria Rawls seja extremamente

confuso no que se refere a uma descrio apropriada dos princpios
de compensao e diferena, ele afirma explicitamente no mesmo
pargrafo que se trata de dois princpios diferentes (Rawls, 2000, p.
108). Dessa maneira, as exigncias de cada um deles se mostraro tam-
bm distintas, o que os far tomar distncia de uma concepo merito-
crtica. A fim de explicar o motivo pelo qual o princpio de diferena
rejeitaria a lgica meritocrtica, Rawls se viu forado a explicar a forma
em que os dons dos indivduos podem ser aproveitados na teoria da
justia como equidade. Ele dir que, em um sistema de cooperao
justo, os dons naturais dos indivduos devem ser considerados como
propriedade da comunidade e no dos indivduos que os possuem res-
pectivamente. Nas suas palavras:
O princpio de diferena representa, com efeito, um consenso

em se considerar, em certos aspectos, a distribuio de talentos
naturais como um bem comum, e em partilhar os maiores benef-
cios sociais e econmicos possibilitados pela complementarieda-
de dessa distribuio. Os que foram favorecidos pela natureza,
sejam eles quem forem, podem beneficiar-se de sua boa sorte
apenas em termos que melhorem a situao dos menos felizes
(Rawls, 2000, 108, grifo nosso).
Discutimos anteriormente que tambm no pargrafo 17, dedica-

do a explicar os motivos para se rejeitar a meritocracia, Rawls (2000,
p. 112-3) sustentou que [o] princpio da diferena [...] parece corres-
ponder a um significado natural de fraternidade: ou seja, ideia de
no querer ter maiores vantagens, exceto quando isso traz benefcios
para os outros que esto em pior situao. Segundo esses termos co-
operativos, vimos, ademais, que nosso autor entende que a sociedade
possuiria os laos de fraternidade prprios de uma famlia. A partir
dessas consideraes, podemos concluir novamente que a aplicao
do princpio de diferena se contraporia s exigncias da justia meri-
tocrtica, dado que, para tal aplicao, a sociedade deveria permitir o
102
desenvolvimento das habilidades dos seus membros sempre visando

o bem estar comum, principalmente o bem dos menos favorecidos da
sociedade, o que, dificilmente aconteceria em uma sociedade guiada
pelo princpio de eficincia.
Referencias
RAWLS, John (1999). Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes.

YOUNG. Michael (2008). The rise of Meritocracy. New Jersey: Transaction Pub-
lishers.
103
A unidade da teoria dos bens primrios
em Rawls
Fortunato Monge de Oliveira Neto

EBTT/IFG-GO, campus Goinia
A questo dos bens primrios se insere dentro do contexto da

definio da justia como equidade de John Rawls. Sua importncia
se deve ao fato de definir os bens a serem distribudos. Nesse senti-
do, uma primeira questo que se coloca o da uniformidade de uma
teoria da justia1. Em seguida se trata de entender se h uma unidade
nas concepes de bem primrio no pensamento de Rawls. Para dis-
cutir a esta questo importante entender quando o termo aparece na
obra desse autor, a importncia que assume nas suas diferentes obras e
quais so os elementos nomeados como bens primrios. Neste primei-
ro momento, vamos entender quais so os elementos nomeados como
bens primrios nas principais obras de Rawls (1968 a 1982), observan-
do as mudanas que sofreram, e se h uma unidade nas concepes.
A lista dos bens primrios

(2) Os bens primrios aparecem pela primeira vez em 1968, em
Distributive justice: some addenda (1999a)2. Nesse artigo, Rawls retoma

1
Ainda se pretende desenvolver essa questo.
2
RAWLS, John. Collected Papers. Cambridge: Harvard University Press, 1999a. Nessa obra, h
vrios textos do autor publicados entre 1955 e 1988.
ANPOF, p. 104-115, 2015.
vrias discusses do artigo de 1967, Distributive justice (1999a)3, apro-

fundando vrias temticas referentes principalmente ao segundo prin-
cpio4, como por exemplo, esclarecendo a ambiguidade da expresso
vantajoso para todos, presente na primeira parte do segundo prin-
cpio; e assim lista os bens primrios: liberdade e oportunidade, renda
e riqueza, sade e inteligncia educada5. E tambm o autorrespeito6.
importante perceber que neste momento o estudioso no se preocupa
em dizer por que estes so considerados bens primrios, mas apenas
em list-los. Alm disso, antes dessa listagem dos bens primrios, ex-
plica que estes no devem obedecer aos desejos e necessidades do indi-
vduo particular, mas s regras conhecidas das cincias polticas, eco-
nmicas e psicolgicas, abstraindo de qualquer aspecto individual7.
(4) A prxima vez que Rawls apresenta os bens primrios em
Theory of Justice (1971a)8 (doravante TJ). Aps uma apresentao pre-
liminar dos princpios da justia, esse autor passa a discutir os bens
primrios e os9 define como as coisas que toda pessoa racional pre-
sumivelmente quer seja qual for seu plano de vida. Dada a definio,
apresenta uma lista de bens primrios disponveis na sociedade10:
direitos e liberdades, poder e oportunidades, renda e riqueza. Nesse
momento, chama esses bens primrios de valores sociais, o que ser
investigado posteriormente. E mais a frente no texto vai apresentar os
bens primrios do autorrespeito como tendo um papel central, acres-
3
Ibid.
4
The conception of justice which I want to develop may be stated in the form of two prin-
ciples as follows: first, each person participating in a practice, or affected by it, has an equal
right to the most extensive liberty compatible with a like liberty for all; and second, inequali-
ties are arbitrary unless it is reasonable to expect that they will work out for everyones ad-
vantage, and provided the positions and offices to which they attach, or from which they
may be gained, are open to all. RAWLS, 1999a, p. 48.
5
For example, among the primary goods are liberty and opportunity, income and wealth,
health and educated intelligence. Perhaps the most important primary goods is self-respect,
a confident conviction of the sense of ones own value, a firm assurance that what one does
and plans to do is worth doing. (RAWLS,1999a, p. 157).
6
Este ser desenvolvido em tpico especfico logo abaixo.
7
RAWLS, 1999a, p. 157.
8
RAWLS, John. Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1971a.
9
RAWLS, 1971a, p. 62.
10
All social values liberty and opportunity, income and wealth, and the bases of self-respect
are to be distributed equally unless an unequal distribution of any, or all of these values is
to everyones advantage. (RAWLS, 1971a, p. 62).
105
centando que existem outros bens primrios que so naturais, como a

sade e o vigor, a inteligncia e a imaginao. Ele considera que esses
bens, apesar de terem sua posse natural, recebem influncia da socie-
dade, mas no est sob o controle desta a distribuio dos bens11. Essa
apresentao dos bens primrios difere da realizada em 196812 e chama
a ateno por dois motivos. Primeiro, porque Rawls faz uma ntida
diferenciao entre bens primrios sociais e bens primrios naturais,
admitindo que os ltimos sofrem uma determinada influncia da so-
ciedade, mas no esto sob seu controle. E segundo, porque no cita
a inteligncia educada, ou seja, a educao como bem primrio, o que
ocorre em 1968, como j foi apresentado, talvez como ele prprio diz,
para simplificar.
(6) Rawls13 ainda retoma a discusso sobre o ndex dos bens pri-
mrios, dizendo que esse tema se simplificaria com a correta utilizao
dos dois princpios de justia. Ou seja, os bens primrios da igualdade
so sempre iguais na sua distribuio, e a oportunidade obedeceria
uma igualdade equitativa. E acrescenta que a liberdade e os direitos
no so passveis de serem reduzidos para o benefcio de qualquer ou-
tro bem ou valor. Os outros bens primrios sociais, como o poder, a au-
toridade, a renda e a riqueza, so passveis de distribuies desiguais.
Ou seja, os bens primrios que originariam o primeiro princpio, direi-
to e liberdades, devem ser iguais, como define o princpio. Enquanto
os bens primrios sociais que originariam o segundo princpio, poder,
autoridade, renda e riqueza, admitem uma diferena em sua distribui-
o14. O autor acrescenta que o problema poderia persistir quando se
fosse definir o ndex para os menos favorecidos. Porm, se se considera
os dois princpios da justia corretamente, isso no ocorreria devido
expectativa dos mais favorecidos beneficiarem os menos favorecidos.
Outra questo que se coloca como definir a quantidade dos bens de-
11
For simplicity, assume that the chief primary goods at the disposition of society are rights
and liberties, powers and opportunities, income and wealth. These are the social primary
goods. Other primary goods such as health and vigor, intelligence and imagination, are
natural goods; although their possession is influenced by the basic structure, they are not so
directly under its control. (RAWLS, 1971a, p. 62).

12
RAWLS, 1999b, p. 157.

13
How are the different primary social goods to be weighed? Assuming that the two principles
of justice are serially ordered, this problem is greatly simplified. (RAWLS, 1971a, p. 93).
14
LEHNING, 2009, p. 54.
106
finidos no ndex dos bens primrios para os menos favorecidos, e aqui

Rawls permite utilizar a intuio15. Alm disso, chama a ateno o fato
de o autor no tratar de bens primrios naturais, mas apenas sociais.
Isso talvez se explique devido ao objetivo de ele mostrar como poss-
vel a distribuio desigual de bens ou como o ndex de bens primrios
pode permitir a diferena sem ser injusto e como os bens primrios na-
turais no podem ser distribudos, no os discutindo nesse momento.
(7) Rawls discute ainda no texto a teoria do bem que justificaria
a escolha universal dos bens primrios, que, por sua vez, justificariam
a origem dos dois princpios da justia. Retoma os bens primrios j
citados16 para ressaltar o conceito de bens primrios, acrescentando
uma dvida sobre a maior importncia do autorrespeito e a confiana
segura de sua prpria dignidade. O segundo elemento a confiana se-
gura de sua prpria dignidade um elemento novo que vem mostrar
como Rawls parece querer explicar o que entende por autorrespeito. O
que mais chama a ateno o fato de ele afirmar ser necessrio incluir
outros tipos de bens primrios e para isso seria necessrio se utilizar
de uma teoria fraca do bem17. Passa ento a tratar dos vrios aspectos
relacionados teoria do bem que justificariam sua importncia.
(10) Resumindo, em Theory of Justice (1971a), Rawls aperfeioa
o conceito de bens primrios excluindo alguns elementos, tais como
a sade e a educao, definindo um ndex de bens primrios e distin-
guindo os bens primrios entre naturais e sociais.
(11) No seu trabalho Reply to Alexander and Musgrave de 1974 (RA-
WLS, 1999a), o autor responde crtica de Alexander18. Esta crtica de-
nominada de The Conflation Problem leva a entender a teoria da justia
como equidade como um tipo de utilitarismo do interesse racional19,20.

15
Whe try to do this by taking up the standpoint of the representative individual from this
group and asking which combination of primary social goods it would be rational for him to
prefer. In doing this we admittedly rely upon our intuitive capacities. (RAWLS, 1971a, p. 93).
16 Other things equal, they prefer a wider to a narrower liberty and opportunity, and a greater
rather than a smaller share of wealth and income. (RAWLS, 1971a, p. 396).
17
Thus the initial definition of expectations solely by reference to such things as liberty and
wealth is provisional; it is necessary to include other kinds of primary goods and these raise
deeper questions. Obviously an account of the good is required for this; and it must be the
thin theory. (RAWLS, 1971a, p. 396).
18
RAWLS, 1999a, p. 242.
19
RAWLS, 1999a, p. 242.
20
Essa crtica e sua resposta no sero objeto de discusso neste momento do texto, que se
limita a observar os bens primrios de Rawls.
107
Mas antes de responder, retoma o seu pensamento fazendo vrios co-

mentrios sobre a teoria dos bens primrios, citando novamente a lista
desses bens21. E acrescenta, em resposta a Arrow22 (1973), que na sua
teoria todas as pessoas tm necessidades fsicas normais de modo que
o problema de cuidados especiais com a sade no surge.
(12) Depois de citar as liberdades mais importantes, retoma a
discusso sobre os bens primrios23, enfatizando sua importncia den-
tro da noo de posio original devido teoria estreita (thin) do bem.
Novamente cita ento os bens primrios24 listados em TJ (1971a) como
sociais, mas sem indicar essa distino (o que seria um sinal que Ra-
wls vai entender como bens primrios apenas os bens sociais), sem
nenhum acrscimo em tais bens, tratando apenas da sua importncia
para a definio do ndex de bens primrios na comparao entre as
pessoas, ressaltando que esta comparao no obedece ao critrio da
satisfao. Nesse texto de 1974, o autor confirma que o ndex dos bens
primrios deve ser definido no estgio legislativo25, o que j tinha de-
finido anteriormente26. No entanto, no chama a intuio27 para ajudar
a definir a quantidade necessria de bens definidos no ndex de bens
a serem distribudos. Acrescenta tambm que no pressupe que os
cidados tenham desejos e fins iguais28, mas diversos e contrrios. Por
outro lado, o ndex diz respeito aos bens primrios que so por defini-
o os bens necessrios para qualquer projeto de vida.
(13) No texto, Rawls discute a objeo de Musgrave referen-
te ausncia de lazer, acrescenta a pergunta se o lazer poderia ser
21
These I define roughly as rights, liberties, and opportunities, income and wealth, and the
social bases of self-respect, they are things that individuals are presumed to want whatever
else they want, or whatever their final ends. (RAWLS, 1999a, p. 238).
22
ARROW, K. J. Some Ordinalist-Utilitarian Notes on Rawlss Theory of Justice, Journal of Phi-
losophy, 70, may, 1973. p. 254-263.
23
RAWLS, 1999a, p. 240.
24
Now an important feature of the two principles is that they assess the basic struture in
terms of certain primary goods: rights, liberties, and opportunities, income and wealth, and
the social bases of self-respect. (RAWLS, 1999a, p. 241).
25
Of course, the precise weights can hardly be determined in the original position; these may
be determined later, for example, at the legislative stage. (RAWLS, 1999a, p. 241).
26
RAWLS, 1971a, p. 199.
27
RAWLS, 1971a, p. 93.
28
RAWLS, 1999a, p. 251.
108
includo entre os bens primrios29 e afirma que para responder a essa

pergunta deveria rever os bens, porm no faz uma reviso da teoria,
mas continua discutindo outras objees de Musgrave, por exemplo,
a taxao de habilidades naturais. E aqui Rawls faz uma discusso im-
portante em relao inteligncia30 quando parece question-la como
bem primrio natural ou reforar a importncia do meio social ou dos
bens primrios sociais sobre os bens primrios naturais em geral e so-
bre a inteligncia de modo particular; qual seja, ela depende de forma
significativa e complexa de muitas condies sociais.
(14) Rawls, na nova edio de Theory of Justice (1999b)31, como ele
mesmo indica no prefcio, realiza vrias mudanas em relao a obra
de 1971. Aqui indicamos algumas mudanas no que diz respeito aos
elementos que comporiam os bens primrios.
(15) Ao discutir os dois princpios de justia nessa edio, realiza
uma alterao que chama a ateno. Em 1971, no admite em nenhum
caso situaes em que a perda de direitos bsicos seja compensada
com ganhos econmicos32, enquanto que, em 1999, permite tais trocas
em situaes especiais33. Aqui se percebe uma maior relativizao de
Rawls sobre a importncia de tais bens, como a liberdade. Mas a mu-
dana mais importante para a nossa discusso se d pelo fato de no
texto no mais diferenciar bens primrios sociais de naturais e nem
mesmo citar os bens primrios naturais como fez em 197134; surgindo
o questionamento dos motivos para essa mudana, que j foi realizada
de certa forma de 1968 a 1971, no se manteve de 1971 a 1974. Enfim,
29
While the notion of leisure seems to me to call for clarification, there may be good reason
for including it among the primary goods and therefore in the index as Musgrave proposes,
and doing this may among the primary goods depends on a better understanding of these
goods and the feasibility of counting leisure among them. (RAWLS, 1999a, p. 253).
30
But intelligence, for example, is hardly any one such fixed native ability. It must have in-
definitely many dimensions that are shaped and nurtured by different social conditions;
even as a potential, as opposed to a realized, capacity it is bound to vary significantly in
little understood and complex ways. And among the elements affecting these capacities are
the social attitudes and institutions directly concerned with their training and recognition.
(RAWLS, 1999a, p. 253).
31
Utilizei a edio original de 1999, que faz referncias s mudanas realizadas nas novas tra-
dues da edio de 1971 a partir de 1975.
32
RAWLS, 1971a, p. 62.
33
RAWLS, 1999b, p. 55.
34
RAWLS, 1971a, p. 93.
109
em Theory of Justice (1999b), Rawls reafirma mais uma vez a excluso

de outros elementos que tinham sido includos dentro do grupo dos
bens primrios naturais, como a maior inteligncia, mas no apresenta
os bens primrios naturais nem sua influncia recebida da sociedade,
j tratando diretamente dos bens primrios sociais.
(16) Em 1975, Rawls escreve Fairness to goodness (1999a) respon-
dendo s crticas de Nagel35 (1973) e outros, revendo a posio original.
Dentro dessa reviso inclui a resposta crtica dos bens primrios36:
apesar de eles serem necessrios para qualquer plano/projeto de vida,
no so necessrios da mesma forma, o que leva concluso que favo-
recem mais algumas concepes do que outras. O nico bem primrio
que seria igualmente necessrio para todos os planos de vida seria o
autorrespeito. E, no desenvolvimento dessa crtica, o autor vai mostrar
que os bens primrios so definidos de acordo com uma teoria magra
(thin) do bem37, que atende a outras condies tais como generalidade,
publicidade e finalidade, mas no poderia realmente ser neutra uma
vez que assume j uma concepo de bem38. Assumindo que os bens
primrios no so neutros em relao s teorias do bem, Rawls se per-
gunta se eles seriam neutros em relao a uma posio equitativa dos
indivduos concebidos como pessoas morais. E, para demonstrar que
so, mostra como no favorecem uma concepo individualista em re-
lao aos valores comunitrios. Para isso, trata da principal objeo
que poderia ser colocada nesse sentido em relao aos elementos dos
bens primrios: a riqueza. O estudioso mostra que a riqueza um bem
primrio, assim considerado em todas as geraes, no somente nas
individualistas, mas tambm em sociedades socialistas, dizendo que o

35
RAWLS, 1999a, p. 267.

36
But there seem to be obstacles to satisfying these conditions: first, to guarantee unanimity,
the parties are deprived of ostensibly relevant moral information in particular, informa-
tion about their conceptions of the good; and second, in order that the parties can choose at
all, they are assumed to have a desire for primary goods that is, for certain basic liberties,
rights and opportunities, for income and wealth, and finally, for the social bases of self-
respect. (RAWLS, 1999a, p. 267).

37
So far as possible one assumes only a knowledge of the thin theory of the good, a theory
founded on the facts of psychology and setting out the general structure of human desires
and ends. (RAWLS, 1999a, p. 269).
38
And, of course, the original position as a whole is not neutral between conceptions of the
good in the sense that the principles of justice adopted permit them all equally. (RAWLS,
1999a, p. 270).
110
desejo de riqueza diferente do desejo de ser rico, que no um

bem primrio39. E assim conclui que o bem primrio riqueza no seria
um elemento parcial que romperia com a equidade exigida dos bens
primrios40. E imediatamente, quase automaticamente, inclui tambm
a renda41 por considerar que se aplica o mesmo raciocnio.
(17) Continuando a desenvolver a questo da riqueza, Rawls re-
fora que o ndex de bens primrios no depende da teoria do bem-
-estar social42, acrescentando que esse ndex depende do controle dos
membros das associaes e grupos. Ou seja, afirma que os bens pri-
mrios seriam definidos pela sociedade43, tais como a riqueza e, alm
disso, a sociedade definiria o que seriam esses elementos, como o que
se entende por riqueza. E isso lembra as outras condies que os bens
primrios devem atingir, tais como a publicidade. Rawls pontua ainda
como entende o poder como bem primrio em nota de rodap, cor-
rigindo a interpretao que ele incluiria o poder poltico e econmico
como bem primrio. Feito isso trata de como se alcanaria os bens pri-
mrios atravs dos princpios da psicologia e da sociologia44 que sero
aprofundados em outro momento.
(20) Rawls escreve, em 1982, Social Unity and primary goods para
responder crtica de Herbert Hart (1973) sobre as liberdades bsicas
e sua prioridade em TJ. Ele vai rever a noo de bens primrios apre-
39
[] that the desire for income and wealth is distinct from the desire to be wealthy, and be-
ing wealthy is not a primary good. (RAWLS, 1999a, p. 273).

40
Understood in this sense, it is hard to see how wealth can fail to be a primary good; for if we
have on command over such items, we cannot carry out our plans. To be sure, the particular
forms of wealth, the sorts of things that comprise the accumulated stock of means, differ
from one society or epoch to another. But this does not affect the idea of primary goods. For
whatever form they take, natural resources and the means of production, and the rights to
control them, as well as rights to services, are wealth. (RAWLS, 1999a, p. 272).

41
The desire for income and wealth (income being a flow, wealth a stock), understood as
the (legal) command over exchangeable means for satisfying human needs and interests, is
characteristic of societies generally. (RAWLS, 1999a, p. 272).

42
The account of primary goods not require that the index of well-being of social groups
be computed solely in terms of what we think of as personal income and private wealth.
(RAWLS, 1999a, p. 272).

43
This ndex also depends on the control over the stock and flow of means that people share
in as members of associations and groups, including their role as citizens. (RAWLS, 1999a,
p. 272).

44
It is plain, then, that what of life are predominant, or favored, in a well-ordered society
depends upon the principles of psychology and sociology. (RAWLS, 1999a, p. 276).
111
sentada em TJ e explicar a noo de bens primrios e certas concepes

de pessoa que conduzem a certa concepo de unidade social45. E, tra-
tando sobre os bens primrios, acrescenta que estes so confirmados
por uma concepo de pessoa moral, citando os bens que tm citado
desde 197146. Mas logo depois Rawls apresenta uma lista de bens pri-
mrios em ordem decrescente de importncia para os menos favoreci-
dos, ou seja, do mais para o menos importante, e estranhamente o me-
nos importante so as bases sociais do autorrespeito que ele em outros
momentos47 definiu como um dos bens primrios mais importantes. E
ainda acrescenta que essa desigualdade permitida se deve prpria
prioridade lxica48. O autor acrescenta aqui uma justificativa/esclare-
cimento sobre o segundo princpio, dizendo que este est em sua sim-
plest form, combatendo a crtica de Allan Gibbard49 de que nessa forma
o princpio da diferena seria incompatvel com o princpio de Pareto,
qual seja, que um grupo timo quando impossvel que qualquer um
de seus membros se torne melhor do que est sem que outro membro
fique pior. Simplesmente diz que o princpio de Pareto seria menos
importante que os bens definidos pela justia como equidade. E refor-
a novamente a importncia do segundo princpio para estabelecer o
ndex de bens primrios para os menos favorecidos e no para todos50.
(21) A definio de bens primrios parece mudar nessa obra, pas-
sando a serem definidos como certas caractersticas de instituies ou
45
In this essay I have two aims: first, to elaborate the notion of primary goods, a notion
which is part of the conception of justice as fairness presented in my book A Theory of
Justice; and, second, to explain the connection between the notion of primary goods and
a certain conception of the person which leads in turn to a certain conception of social
unity. (RAWLS, 1999a, p. 359).

46
It is enough that citizens view themselves as moved by the two highest-order interests of
moral personality (as explained below), and that their particular conceptions of the good,
however distinct their final ends and loyalties, require for their advancement roughly the
same primary goods, for example, the same rights, liberties, and opportunities, as well as
certain all-purpose means such as income and wealth. (RAWLS, 1999a, p. 361).

47
RAWLS, 1971a, p. 62, e outros.

48
Given the priority of the first principle over the second, and of part (b) of the second prin-
ciple over part (a), all citizens in a well-ordered society have the same equal basic liberties
and enjoy fair equality of opportunity. The only permissible difference among citizens is
their share of the primary goods in (c), (d), and (e). (RAWLS, 1999a, p. 363).

49
RAWLS, 1999a, p. 363, nota 4.

50
While I shall sometimes speak of na index of primary goods, in this paper I do not consider
the problem of an index for the general case. (RAWLS, 1999a, p. 363).
112
de situaes dos cidados em relao a elas51. Essa definio no seria

essencialmente diferente da que o autor tem trabalhado52, mas apenas
em seu enfoque, no mais na justificativa do que seriam os bens prim-
rios, porm agora na funcionalidade de como seriam fornecidos/via-
bilizados. Nessa caracterizao dos bens primrios, acrescenta que os
menos favorecidos so definidos atravs do ndex desses bens, ou seja,
so os que tm o menor ndex. Assim, conclui que a mobilidade social
no considerada como um bem primrio. Essa excluso essencial
para a negao do neoliberalismo que justificaria a explorao com
base na possibilidade de mobilidade social53, acrescentando que esta
est contemplada no princpio da igualdade de oportunidade, mas que
este no entra como elemento a ser pesado no ndex de bens primrios.
(22) Nesse artigo de 1982, quando tenta mostrar como o con-
senso sobre os bens primrios so alcanados atravs de um acordo
sobre a concepo de pessoa, Rawls cita novamente os mesmos bens
que tem citado54, mas acrescenta um tipo de justificativa para cada um
dos bens55 com base em sua relao com o conceito de pessoa. E con-
clui essa argumentao dizendo que o acordo sobre os bens primrios
ocorre pela sua prpria natureza prtica56. O autor trata das questes
relacionadas aos bens primrios e nesse tratamento confirma o que j
havia afirmado, de que sua teoria considera apenas as pessoas sem
necessidades de sade especiais. Porm acrescenta um novo elemento,
os recursos destinados sade normal e aos cuidados mdicos dos ci-

51
First, primary goods are certain features of institutions or of the situation of citizens in rela-
tion to them. (RAWLS, 1999a, p. 363).

52
RAWLS, 1971a, p. 62.

53
Third, the least advantaged are defined as those Who have the lowest index of primary
goods, when their prospects are viewed over a complete life. This definition implies that
social mobility is not considered a primary good. (RAWLS, 1999a, p. 364).

54
RAWLS, 1999a, p. 362.

55
Por exemplo: (i) The basic liberties (freedom of thought and liberty of conscience, etc.) are
the background institution necessary for the development and exercise of the capacity to
decide upon and revise, and rationally to pursue, a conception of the good. Similarly, these
liberties allow for the development and exercise of the sense of right and justice under politi-
cal and social condition are free. (RAWLS, 1999a, p. 365).

56
Here we invoke the practical nature of primary goods. By this I mean that we can actually
provide a scheme of basic equal liberties which, when made part of the political constitution
and instituted in the basic structure of society (as the first subject of justice), ensures for all
citizens the development and exercise of their highest-order interests, provided that certain
all-purpose means are fairly assured for everyone. (RAWLS, 1999a, p. 367).
113
dados podem ser decididos no estgio legislativo57. Com isso se pode

perceber que, apesar de Rawls no citar mais a sade na lista de bens
primrios58, parece admitir que ainda o seja. E assim parece porque
mostra que os bens primrios podem tambm ser definidos fora da
posio original59, desde que estejam em seu estgio apropriado, no
caso da sade, o estgio legislativo. E acrescenta em nota60 como os
bens primrios no precisam ser definidos na posio original; e se a
forem podem ainda ser modificados em outros momentos quando h
um conhecimento mais detalhado de suas partes. Nesse sentido, indica
Sen no tratamento de basic capabilities para complementar o ndex dos
bens primrios no que diz respeito s necessidades mdicas especiais.
Essa capacidade de regular e rever seus fins e preferncias em relao a
suas expectativas de bens primrios est implcita na sua compreenso
de pessoa moral61.
(23) Atravs do conceito de pessoa moral, Rawls demonstra que
seu conceito de bem primrio no depende das preferncias do indi-
vduo, mas atribui responsabilidades aos cidados por alcanar seus
prprios objetivos62; alterao que admite ter realizada graas s crti-
cas de Scanlon (1973) e Scheffler (1979)63. Porm Rawls no aceita que
o ndex de bens primrios seja definido de forma naturalista nem con-
vencionalista, que so os dois tipos de interpretao da urgncia que
Scanlon (1973) apresenta, mas seriam definidos apenas pelo conceito
de pessoa moral. E ainda na definio das responsabilidades do indiv-
duo, acrescenta que todos os indivduos so responsveis por manter
57
Perhaps the social resources to be devoted to the normal health and medical needs of such
citizens can be decided at the legislative stage in the light of existing social condition and
reasonable expectations of the frequency of illness and accident.. (RAWLS, 1999a, p. 368).
58
A sade aparece como bem primrio em 1968 e 1971.
59
O que at agora tinha sido sua principal argumentao.
60
RAWLS, 1999a, p. 367, nota 8.
61
First, we must assume that citizens can regulate and revise their ends and preferences in the
light of their expectations of primary goods. (RAWLS, 1999a, p. 370).
62
The Idea of holding citizens responsible for their ends is plausible, however, only on certain
assumptions. (RAWLS, 1999a, p. 370).
63
RAWLS, 1999a, p. 370, nota 9.
114
as liberdades bsicas iguais e as condies equitativas de oportunida-

de64. Assim Rawls alcana o objetivo desse captulo que seria vincular
os bens primrios com a unidade social, ou seja, os bens primrios so
os que concordamos que devem ser comuns a todos e assim todos so-
mos responsveis por mant-los.
Enfim com o exposto se pode concluir que h vrias mudanas
na perspectiva sobre os bens primrios, seja na perspectiva em que
aparecem, seja no seu conceito. Porm podemos perceber que a lista
essencial de bens primrios sociais no sofre alteraes significativas,
podemos at dizer que no mudam.
Referncias
POGGE, Thomas W. Realizing Rawls. Ithaca and London: Cornell University

Press: 1989.
RAWLS, John. A theory of justice. Massachusetts, USA: The Belknap press of
Harvard University press Cambridge, 1971.
___________. A theory of justice. Revisied edition of 1971. Massachusetts, USA:
The Belknap press of Harvard University press Cambridge, 1999.
___________. Uma teoria da justia. Nova traduo, baseada na edio america-
na revista pelo autor, Jussara Simes. Reviso tcnica e da traduo lvaro de
Vita. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008. (Coleo justia e direito).
___________. Collected papers. Edited by Samuel Freeman. Cambridge, Mas-
sasshussetss, London, England: Harvard University Press, 1999.

64
This conception includes what we may call a social division of responsibility: society, the
citizens as a collective body, accepts the responsibility for maintaining the equal basic lib-
erties and fair equality of opportunity, and for providing a fair share of the other primary
goods for everyone within this framework, while citizens (as individuals) and associations
accept the responsibility for revising and adjusting their ends and aspirations in view of the
all-purpose means they can expect, given their present and foreseeable situation. (RAWLS,
1999a, p. 373).
115
John Rawls: o termo intuies na justia
como equidade
Elnora Gondim
UFPI
Introduo
O presente artigo tem como objetivos: mostrar em que consiste

a diferena do termo intuio utilizado por Rawls em relao teoria
kantiana, fundacionista moderada e intuicionista; demonstrar que as
intuies rawlsianas formam um elemento considervel para que se
possa provar que, na justia como equidade, o tipo de justificao uti-
lizada coerentista.
1. O significado do termo Intuies

na teoria de Rawls
1.1 Kant: o termo intuio

Kant distingue duas faculdades que so determinantes na pro-
duo do conhecimento, a saber, a sensibilidade, faculdade passiva,
pela qual nos so dados objetos, e o entendimento, faculdade ativa,
pela qual os objetos so pensados. A faculdade da sensibilidade re-
lacionada s intuies e j o entendimento produz conceitos. A Est-
tica Transcendental a parte da Crtica da Razo Pura que contm os
princpios da sensibilidade a priori. Em outras palavras: A Esttica
transcendental na medida em que estabelece o carter a priori das for-
ANPOF, p. 116-131, 2015.
mas da sensibilidade1 O prprio Kant a define no pargrafo primeiro

da Esttica Transcendental:
A capacidade de receber representaes (receptividade), graas

maneira como somos afetados pelos objetos, denomina-se sen-
sibilidade. Por intermdio, pois, da sensibilidade so-nos dados
objetos e s ela nos fornece intuies.
Nessa parte, Kant trata das intuies puras como fenmenos, isto
, Conhecemos somente o nosso modo de os perceber, modo que nos
peculiar, mas pode muito bem no ser necessariamente o de todos os
seres, embora seja o de todos os homens.2
1.1.1. Intuies puras de Espao e Tempo

Assim, em se tratando da faculdade da sensibilidade, espao e
o tempo so as formas puras desse modo de perceber; Em outras pa-
lavras, as duas formas puras da sensibilidade (nomeadas tambm de
intuies puras), o espao e o tempo, so fenmenos. Para defini-los
seguiremos as palavras de Kant: Toda a representao na qual no h
trao daquilo que pertence sensao chamo pura (em sentido trans-
cendental). A forma pura das intuies sensveis em geral, na qual todo
o diverso dos fenmenos percebido pela intuio sob certas relaes,
encontra-se a priori no esprito. Esta forma pura da sensibilidade
pode ainda ser designada sob o nome de intuio pura.3 Mas o que
so o espao e o tempo? Espao e tempo pertencem unicamente for-
ma da intuio, so representaes a priori, so fenmenos atravs dos
quais podemos ser afetados pelos objetos. As representaes de espao
e tempo no so empricas, mas a priori. Elas no so pressupostas por
toda experincia.
Nessa perspectiva, Kant sustenta que o espao e o tempo, en-
quanto condies necessrias de toda a experincia (externa e interna),
so apenas condies meramente subjetivas da nossa intuio; relati-
vamente a essas condies, portanto, todos os objetos so simples fen-

1
The Aesthetic is transcendental in that it establishes the a priori character of the forms of
sensibility. Smith, Norman Kemp, Commentary to Kants Critique of Pure Reason , p.74.

2
KANT, Crtica da Razo Pura. B6

3
KANT, Crtica da Razo Pura. B35
117
Elnora Gondim
menos e no coisas dadas por si desta maneira.4 No entanto, espao

o fundamento de toda intuio externa, o tempo, por sua vez, funda-
menta toda e qualquer intuio interna. Espao e tempo precedem os
fenmenos e so as condies de suas possibilidades. Assim, nunca
podemos representar fenmenos externos sem represent-los no espa-
o e que no estejam no tempo.
1.2 . Fundacionismo Moderado

O termo intuio utilizado por Rawls diferentemente da forma
que ele utilizado pelos fundacionistas moderados. A ttulo de amos-
tragem, tomar-se- a teoria de Laurence BonJour como representante
do fundacionismo internalista moderado. Em outras palavras, o fun-
dacionismo internalista de Bonjour relacionado justificao a priori
por meio de algo que ele chama de insights racionais. O racionalis-
mo moderado de Bonjour afirma que a intuio puramente racional,
imediata e no-discursiva, imprescindvel para a justificao epist-
mica e como o prprio BonJour afirma:
Conhecimento requer que as crenas em questo sejam justifi-

cadas ou racionais, de um modo, internamente, conectada, para
definir os objetivos do empreendimento cognitivo, isto , existe
uma razo que eleva as chances da crena de ser verdadeira. Jus-
tificao deste tipo, como algo condutivo de verdade, referida
como justificao epistmica.5
Sob essa tica, BonJour define a intuio como a capacidade ra-

cional responsvel pelo nosso conhecimento a priori. Portanto, para se
falar sobre o fundacionismo moderado de BonJour, necessrio que se
discuta sobre a possibilidade do a priori. Desse modo, interessante
ressaltar que o significado aqui do termo a priori no sentido de justi-
ficao do conhecimento e no sobre a considerao do conhecimento
tal como sendo a priori6 ou, mais especificamente, os argumentos de
Bonjour so de que existem razes a priori para se acreditar em algo tal
como verdadeiro. Assim, ele afirma que a justificao um dos reque-
rimentos para o conhecimento e justificar consiste em ter boas razes
4
KANT, Crtica da Razo Pura. A49
5
BONJOUR, In Defense of Pure Reason, p. 6.
6
STEUP, Matthias; SOSA, Ernest, Contemporany Debates in Epistemology, p. 98.
118
para pensar que a crena em questo verdadeira. Para BonJour, h

trs razes pelas quais a ideia de justificao a priori deve ser conside-
rada, so elas:
1 - as proposies da lgica e da matemtica;

2 - a crena de que o conhecimento emprico deve envolver um
indispensvel componente a priori, porquanto as concluses da
inferncia vo alm do contedo da experincia direta, ento
impossvel que essas inferncias possam ser inteiramente justifi-
cadas pela experincia.
3 - a necessidade de justificao epistmica a priori se estende
para todo o raciocnio. A justificao de alguma inferncia que se
encontra sob um princpio emprico dever pressupor uma jus-
tificao a priori na transio das observaes para um princpio
emprico e dever, tambm, repousar sob princpios a priori da
lgica, da transio do princpio emprico e observaes especfi-
cas para a concluso do argumento.
Nesse sentido, experincia, para BonJour, qualquer tipo de pro-

cesso que percebido como uma resposta causalmente condicionada
a aspectos particulares e contingentes do mundo. Em outras palavras,
a experincia relacionada aos estados doxsticos que tm como seu
contedo informaes pertinentes aos aspectos particulares e contin-
gentes do mundo. Assim sendo, crenas baseadas sob experincias so
aquelas que repousam em algum dos cinco sentidos, na introspeco,
na memria, no testemunho e em nosso sentido da posio e movi-
mento de nossos corpos. Assim, as crenas justificadas, independente-
mente da experincia, so crenas justificadas por alguma origem que
no est nessa lista. A experincia, por sua vez, pode prover uma boa
razo para a crena de algumas proposies condicionais. Neste caso,
existem razes experimentais diretas antecedendo tais proposies
condicionais, onde a crena futura uma consequncia disso. Assim, o
antecedente da proposio condicional de fato uma conjuno de to-
das as proposies para as quais existem razes experimentais diretas.
Conforme isso, plausvel afirmar que um argumento pode ser verda-
deiro em se tratando da crena da experincia de alguns que pode ser
fornecida, por exemplo, pelo cogito cartesiano, visto que este baseado
sob conhecimento introspectivo na ocorrncia de pensamentos espec-
119
Elnora Gondim
ficos e sensaes. Nessa perspectiva, BonJour diz que se eu tenho uma

crena que vejo uma rvore, isto se encontra em algum lugar na minha
mente, isto , no contedo sensrio e a descrio de que eu penso que
vejo uma rvore significa o contedo descritivo, onde este tambm est
em algum lugar da minha mente. Portanto, em algum lugar da minha
mente est uma justificao do contedo sensrio, o qual confirma que
existe uma boa ligao entre o contedo descritivo e o contedo sens-
rio, e esta confirmao justifica minha crena de que existe realmente
uma rvore no lugar onde eu acredito que eu vejo uma rvore. Nes-
ses termos, BonJour mostra como a experincia perceptual pode, ela
mesma, justificar uma crena perceptual de um agente epistmico sem
que ele se utilize de alguma proposio doxstica. Esse tipo de cren-
a no depende, para sua justificao, de outro estado mental, tendo
em vista o carter inerente dessa conscincia do contedo. Essa uma
ideia que trata sobre a conscincia de contedo constitutiva, onde isso
explica como crenas fundacionais so justificadas de modo indepen-
dente e como elas podem transmitir esse status para outras crenas,
uma vez que, pelo carter constitutivo e inerente da conscincia de
contedo, sua justificao independente. Nessa perspectiva, isso
desta forma, porquanto no h, aparentemente, nenhuma maneira na
qual essa conscincia do contedo possa estar errada simplesmente
porque no h nenhum fato, ou situao independente acerca da qual
ela possa estar errada. No entanto, essa uma crena prima facie, ou
seja, crena justificada quando seu suporte justificacional pode ser eli-
minado por contraevidncias, isto , por razes que indicam a falsida-
de da crena. Nesses termos, ela tem como caracterstica ser algo ime-
diato; uma compreenso no-inferencial; uma apreenso. Para mostrar
isso, argumenta que no aparecimento de uma proposio necessria
e verdadeira tem que haver uma fundao a priori que , ao mesmo
tempo, falvel e defensvel. Esse aparecimento de insights racionais ou
intuies a evidncia sobre a qual a justificao a priori repousa: eles
formam uma conexo entre a crena e a experincia.
1.3. Rawls: julgamentos ponderados

Rawls utiliza o termo julgamentos considerados como expres-
so de intuies. Para ele, as intuies so relacionadas aos julga-
120
mentos. Da o sentido de que uma intuio , apenas, uma inclinao

imediata sem recurso inferncia. Nesse sentido, as intuies no so
decises, a rigor do termo, verdadeiras, so inclinaes para julgar.
Para tanto, Rawls afirma que as intuies no devem ser determina-
das pela aplicao consciente do pano de fundo (background) terico.
Assim, o que Rawls no permite que o significado de intuio ex-
presse uma aplicabilidade de algum conceito como algo deduzido ou
decorrente de uma teoria ou de um sistema de crena. Sob essa tica,
intuies so diferentes de crenas, porquanto algum pode ter uma
crena sem qualquer intuio correspondente. Outro aspecto diferen-
cial que a crena um tipo de convico genuna enquanto as intui-
es so disposies ou inclinaes para acreditar. Nessa perspectiva,
podemos ter um conjunto de crenas permanente sem haver intuies
e podemos ter intuies sem ter qualquer crena. A crena, diferente-
mente da intuio, no espontnea. Sob essa tica, a espontaneidade
da intuio relacionada questo da no inferencialidade. Neste sen-
tido, Rawls, por exemplo, insiste que os julgamentos considerados no
decorrem da aplicao consciente de princpios como evidenciado pela
introspeco, porquanto a intuio deve ser no inferencial na medida
em que ela no pode ser realizada com base em uma premissa e, por
conseguinte, no o resultado de alguma inferncia, pois a intuio
no pode ser a concluso de um argumento ou o resultado da aplica-
o de alguma regra ou princpio. Assim sendo, os julgamentos morais
considerados, na justia como equidade, no carregam o fardo do peso
probatrio, porquanto eles no so definidos como fatos morais cuja
verdade pode ser intuda. Nesse sentido, Rawls rejeita tudo aquilo que
procura deduzir concluses ticas de fatos ou verdades auto-evidentes,
para tanto, ele afirma que os julgamentos considerados so passveis
de reviso (podem ser revistos no apenas em resposta aos princpios
propostos, mas tambm em se tratando de outras teorias de fundo),
por esse motivo no se pode conceder alguma prioridade epistemol-
gica ao juzo ponderado. Para corroborar com isso, conveniente afir-
mar que os juzos ponderados so hipteses contingentes, portanto,
pontos provisrios. Assim, tais caractersticas garantem a excluso de
qualquer similitude entre os julgamentos considerados e algo a priori,
necessrio e intudo intelectualmente. Mais explicitamente, os juzos
121
Elnora Gondim
ponderados, por serem pontos provisrios no interior do sistema da

teoria da justia como equidade, tm a caracterstica da contingncia e,
por conseguinte, so revisveis; aspecto contrrio caracterstica pecu-
liar dos fatos morais, ou seja, a necessidade.
1.4 Rawls: ideias implcitas nas sociedades democrticas.

Um exemplo de intuies na teoria rawlsina podemos ver no Li-
beralismo Politico quando Rawls afirma a existncia de Ideias implcitas
nas sociedades democrticas tais como a noo de cooperao equitati-
va, esta, por sua vez, envolve a concepo de pessoa como livre, igual,
racional e razovel.
1.4.1. Concepo de pessoa

Tal concepo de pessoa se justifica pelo fato de que a teoria da
justia como equidade almeja pr de lado antigas controvrsias religio-
sas e filosficas e no se apoia em qualquer viso abrangente especfi-
ca. Faz uso de uma ideia diferente, a de justificao pblica, e procura
moderar conflitos polticos e determinar as condies para uma coo-
perao equitativa entre cidados. Segundo Rawls:
Dentro da idia de cooperao equitativa, o razovel e o racional

so noes complementares. Ambos so elementos dessa idia
fundamental, e cada um deles conecta-se com uma faculdade
moral distinta respectivamente, com a capacidade de ter um
senso de justia e com a capacidade de ter uma concepo do
bem. Ambos trabalham em conjunto para especificar a idia de
termos equitativos de cooperao, levando-se em conta o tipo de
cooperao social em questo, a natureza das partes e a posio
de cada uma em relao outra. 7
Assim, para realizar o objetivo da cooperao equitativa, Rawls

tenta elaborar, a partir de ideias fundamentais implcitas na cultura
poltica, uma base pblica de justificao que todos os cidados, con-
siderados razoveis e racionais, possam endossar mesmo a partir de
suas doutrinas abrangentes. Portanto, tal procedimento gera um con-
senso sobreposto de doutrinas razoveis. Aqui importante ressaltar
que embora a justia como equidade parta de ideias implcitas na cul-

7
RAWLS, O Liberalismo Poltico, p.96.
122
tura poltica pblica de uma sociedade democrtica, isto , da ideia

de sociedade como um sistema equitativo de cooperao social, da
concepo de pessoas como livres e iguais, da ideia de uma sociedade
bem-ordenada, o fato da exposio partir dessas ideias no significa
que o argumento a favor da justia como equidade simplesmente as su-
ponha como base. Em consonncia com o acima exposto, observamos
que Rawls no poderia se utilizar de nenhum tipo de crenas bsicas,
pois se no fosse assim, tal procedimento seria contrrio ao projeto re-
ferente a uma justia como equidade, porquanto, na teoria rawlsiana, a
existncia da pluralidade de opinies divergentes, quando se constri
uma concepo da justia, deve ser levada em considerao sem prio-
ridade de nenhuma doutrina abrangente. Assim como cada um tem a
faculdade da razoabilidade e da racionalidade, a capacidade de formar
e revisar uma concepo de bem e do desenvolvimento de um senso
de justia, tais ideias no podem ser consideradas axiomticas: neces-
sitam de justificao, isto , ns as aceitamos se elas, por sua vez, so
justificadas por meio de outros aspectos que acreditamos em equilbrio
reflexivo amplo.
1.4.2. Equilbrio reflexivo amplo

Equilbrio reflexivo amplo significa que ns exploramos e inves-
tigamos concepes alternativas, competitivos conjuntos de princpios
(concepes morais), avaliando suas foras e fragilidades. Por conse-
guinte, uma crena justificada em equilbrio reflexivo amplo, se e
somente se ela tem coerncia com os julgamentos morais considerados,
com os princpios e com o pano de fundo (background) terico. Este,
por sua vez, tambm pode ser constrangido por outro conjunto de jul-
gamentos considerados, os quais so ou podem ser independentes dos
iniciais que tm a funo constrangedora em relao aos princpios.
Portanto, esse movimento do equilbrio reflexivo capital para a ela-
borao e justificao dos princpios de justia. Mais alm, a noo de
equilbrio reflexivo amplo rawlsiana corrobora com a compreenso da
concepo de intuio utilizada por Rawls e, por conseguinte, com os
argumentos citados anteriormente sobre a presena da justificao co-
erentista na justia como equidade. Nessa perspectiva, o uso do termo
equilbrio reflexivo amplo significa dizer que ele alcanado quan-
123
Elnora Gondim
do algum considerou cuidadosamente vrias concepes de justia,

como tambm a fora dos argumentos que sustentam tais concepes
em um acordo poltico, racional e que todos desejam. Nessa perspec-
tiva, o equilbrio reflexivo um mtodo onde, dada uma sociedade
plural razovel, as partes em posio original, como pessoas razoveis
e racionais, atingem um consenso sobreposto, isto , aquele que existe
em uma sociedade quando a concepo poltica de justia aceita por
todas as doutrinas morais abrangentes. Assim sendo, no existe a pos-
sibilidade da intuio rawlsiana como apriorismo moral no mtodo do
equilbrio reflexivo amplo, pois este a conexo entre uma construo
terica e os julgamentos considerados. Em tal processo h um ajuste
entre a construo terica e os fatos, podendo, assim, acontecer modi-
ficaes de algumas intuies morais. Quando esse ajustamento atinge
um estado de equilbrio, poder-se- observar um compromisso entre
as razes contidas na cultura pblica e as pessoas. Tal dinamicidade
acontece em uma sociedade que baseada na tolerncia, nela perma-
nece em aberto a possibilidade de rever, discutir e acatar as mais diver-
sas posturas sobre questes polticas. Desse modo, tal como ocorre em
uma justificao do tipo coerentista, a teoria rawlsiana no reconhece
um fundamento ltimo para se atingir os princpios de justia. Portan-
to, Rawls, com a sua ideia de autonomia poltica, vem ampliar o tipo
de justificao que caracteriza a justia como equidade, mostrando que
o importante modelar as convices bem ponderadas, fazendo com
que os cidados compatibilizem sua liberdade e igualdade de uma
forma justa em uma sociedade democrtica constitucional, afirmando,
dessa forma, uma das caractersticas do coerentismo: a coerncia dos
enunciados dentro de um mesmo sistema de crenas, isto , a ausncia
de contradio e a consistncia entre as crenas que compem esse dito
sistema, sem, contudo, recorrer a alguma instncia exterior a ele.
1.5. Crticas de Rawls ao intuicionismo racional

Muitos pensadores tm argumentado que a teoria rawlsiana
uma espcie de intuicionismo moral.8 No entanto, interessante notar

8
DANIELS, Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics, p.264: the
charge is made by R.M. Hare, Rawls`Theory of Justice, in Reading Rawls, p. 82;, by Peter
Singer, Sidgwick and Reflective Equilibrum, 1974, pp. 490-517, p. 494); Richard Brandt, A
Theory of the Good and the Right, Oxford, forthcoming, ch. I)..
124
que Rawls critica o intuicionismo racional cuja ideia bsica de que

existem verdades evidentes fundadas em boas razes e estas razes
vm fixadas por uma ordem moral prvia e independente da concep-
o que temos de pessoa e do papel social da moralidade. Essa ordem
conhecida por meio da intuio, onde os conceitos morais so conhe-
cidos e captados pela razo. Rawls, ao contrrio do intuicionismo, for-
mula um procedimento de construo que responde a certos requeri-
mentos razoveis onde as pessoas so caracterizadas como agentes de
construo que especificam, mediante acordos, os primeiros princpios
de justia, comeando em uma posio original onde esta no uma
base axiomtica de onde se deduzem os princpios, mas sim um pro-
cedimento adequado concepo de pessoa relacionada sociedade
democrtica moderna. Portanto, a teoria rawlsiana no intuicionis-
ta e, pelo contrrio, tem uma justificao coerentista quando afirma
que uma crena justificada quando ela coerente com outras, por
conseguinte, mostrando que a exigncia de consistncia da justifica-
o uma propriedade relacional global de um sistema de crenas e
no uma relao inferencial de crenas, tendo em vista ter esse uma
estrutura circular, constituindo um conjunto coerente onde as crenas
desse mesmo sistema esto em relaes de sustentao recproca, isto
, o apoio entre elas mtuo. Quanto ao intuicionismo, Rawls o critica
por justificar as normas de uma forma epistemolgica, assegurando
que existem princpios materiais a priori que podemos conhecer por
intuio. Neste sentido, as normas morais so consideradas como ver-
dadeiras e elas devem ser aceitas universalmente por sua evidncia,
sem fazer referncia ao sujeito. Dessa forma, o intuicionismo acaba
por retroceder a um estgio pr-kantiano, incorrendo, assim, em uma
heteronomia, onde os sujeitos no elegem os princpios de sua convi-
vncia, mas que, pelo contrrio, so regidos por princpios j dados
O intuicionismo clssico admite que ns possamos ter conhecimento
de alguma proposio moral. No entanto, nega que existe um mtodo
que nos mostra como construir uma teoria tica. Assim, o intuicionista
afirma que ns podemos conhecer imediatamente, em alguma circuns-
tncia particular, o que nosso direito , mas que no existe critrio da
ao justa. Nessa perspectiva, por exemplo, podemos considerar que
ns temos, ao menos potencialmente, conhecimento de toda proposi-
125
Elnora Gondim
o particular sobre ao justa, mas ns no explicamos se os critrios

da ao justa podem ser derivados desse conhecimento. Outra forma
de intuicionismo reconhece que ns conhecemos todos os princpios,
considerando a ao justa que existe a priori na reflexo filosfica, mas
esses princpios identificam atos que so, de preferncia, prima facie
justos ou talvez justos per se.
Consideraes Finais
Tal texto busca apontar as diferenas referentes aos significados

do termo intuies na teoria rawlsiana considerando: 1) a teoria kan-
tiana da esttica transcendental, 2) o fundacionismo moderado de Bon-
Jour e 3) o intuicionismo, ao mesmo tempo tem o intuito de demonstrar
que a teoria da justia como equidade tem uma justificao coerentista.
1) Quanto teoria kantiana, Rawls, no pargrafo 40 de Uma Teo-
ria da Justia, afirma que o seu objetivo remodelar os dualismos kan-
tianos e que sua teoria anloga, mas no idntica doutrina de Kant.
nessa perspectiva que encaramos a teoria rawlsiana como algo que
se diferencia da doutrina transcendental. Em primeiro lugar quando
acreditamos que as intuies rawlsianas no so formas puras a priori
que regem as sociedades democrticas. H, principalmente em Libe-
ralismo Poltico, um tratamento diferenciado dado s intuies. Em tal
texto, as intuies rawlsianas so caractersticas que emergem das so-
ciedades democrticas, porm no so elas que possibilitam as socie-
dades democrticas e no so formas que proporcionam a afeco de
dados advindos de tais sociedades. Em outras palavras, nelas no h
um recurso s inferncias ou interaes causais como tambm elas no
so formas transcendentais. Em outras palavras, no so condies de
possibilidade das sociedades. Em segundo lugar, Rawls no utiliza o
termo intuies no sentido relativo ao conhecimento, porquanto Rawls
afirma que o objetivo da justia como equidade no nem metafsico
nem epistemolgico, mas prtico (...) um acordo poltico informa-
do e totalmente voluntrio entre cidados que so considerados como
pessoas livres e iguais....9 Para tanto, Rawls elege a justia como prin-
cpio norteador na construo da sua obra. Desse modo, as intuies
Rawls, Justia e Democracia, p. 210.

9
126
no teriam um carter de construo de conhecimento como visto na

teoria kantiana nem seriam formas a priori que, de alguma maneira,
poderiam ser pensadas como fundacionais.
2) Quanto ao fundacionismo moderado: se a definio geral de
fundacionismo diz que existem fundaes de umas crenas em relao
s outras e estas fundaes tm fora para manter a estrutura das cren-
as, existem crenas bsicas. Por conseguinte, a caracterstica peculiar
da justificao fundacionista, tanto a clssica quanto a moderada, reside
no fato de o fundacionista fazer um apelo s crenas bsicas. Ento, se
a intuio considerada uma crena bsica que tem como caracterstica
ser uma capacidade racional, sua definio ampla e, baseado nisso,
podemos perguntar se o coerentismo rawlsiano estaria isento do recur-
so a tal faculdade intelectual e, por conseguinte, das crenas fundacio-
nais. Contrapondo a isso, no entanto, Rawls se utiliza de um recurso
chamado de julgamentos ponderados que so expresses das intuies.
No entanto, alguns comentadores constatam que, embora muitos te-
nham sugerido que a abordagem na teoria da justia como equidade
no fundacionista, isso no algo to claro pelo fato da plausibilida-
de das semelhanas entre a forma da justificao vista no pensamento
rawlsiano e o fundacionismo moderado. Contudo, a nossa inteno
mostrar que o mtodo do equilbrio reflexivo uma abordagem coeren-
tista de justificao, dentre outros aspectos, por causa de uma afirmao
do prprio Rawls em Uma Teoria da Justia, que diz que sua teoria no
procede levando em considerao primeiros princpios como premissas
maiores ou caractersticas especiais que permitam um lugar privilegia-
do para justificar uma teoria moral. Portanto, a justificao da teoria da
justia como equidade repousa sobre a concepo inteira, mais precisa-
mente, na forma como ajusta e organiza nossos julgamentos considera-
dos em equilbrio reflexivo. Sendo assim, justificao, neste caso, uma
questo de suporte mtuo de muitas consideraes de todas as coisas se
ajustando no interior de um todo coerente. Alm do mais, tem-se ainda
uma afirmao similar, a qual se pode tomar para argumentar em prol
da justificao coerentista na justia como equidade. Esta pode ser vista
quando se afirma que para Rawls a avaliao de qualquer teoria ocor-
re segundo a forma de que maneira a viso como um todo engendra e
articula nossas convices consideradas em todos os nveis de generali-
127
Elnora Gondim
dades aps cuidadoso exame. Mais ainda, dois aspectos parecem, plau-
sivelmente, refutar, um suposto fundacionismo, tanto o clssico quanto
o moderado, na teoria de Rawls, so eles:
1 - a justia como equidade nega que exista algum elemento no

sistema, o qual autoevidente ou verdade necessria;
2 - a justia como equidade enfatiza que todos os elementos po-
dem ser revisados; isso sugere que no existem elementos, no
sistema rawlsiano, que sejam dependentes de fundaes, mas al-
canam justificao por meio de um suporte mtuo com outros
elementos do mesmo sistema de crenas, onde todos podem ser
revisados em virtude dos outros.
Para corroborar com as afirmaes acima, podemos citar, por

exemplo, Michael DePaul.10. Ele faz uma distino entre:
(1) concepo conservadora do mtodo do equilbrio reflexivo

esta concepo afirma que os julgamentos iniciais morais conside-
rados de uma pessoa so decisivos. Contudo, eles devem ser refi-
nados e, por conseguinte, so relativamente fixos. Aqui o processo
reflexivo aquele que produz um mnimo de ajustamento nos
julgamentos iniciais em relao ao conjunto de princpios morais
mais coerentes e o conjunto de julgamentos morais considerados.
(2) concepo radical do mtodo do equilbrio reflexivo ela
envolve maiores mudanas, isto , nela os julgamentos morais
considerados no sistema podem ser diferentes dos julgamentos
iniciais, contudo o foco a no meramente a estabilidade relati-
va dos julgamentos morais iniciais considerados, mas qual o tipo
de julgamento moral considerado relevante. Nessa perspectiva,
o equilbrio reflexivo amplo (wide), quando introduz o pano de
fundo (background) terico e outras crenas, prov outros fato-
res, os quais poderiam forar revises dos julgamentos morais
iniciais, por causa disso, ele pode ser considerado mais radical.
Nessa perspectiva, o que decisivo a decorrncia, isto , um
sistema no qual as suas crenas esto em equilbrio. Por conse-
guinte, o sistema de crenas pode, em teoria, ser inteiramente
diferente dos julgamentos morais iniciais considerados. O pano
de fundo (background) terico, as concepes modelos deriva-
das de suposies comuns e um conjunto de princpios podem,
como um todo, combinar para fazer uma pessoa alterar alguns
julgamentos significantemente diferentes de suas formas iniciais.

10
DEPAUL, Michael, Reflective equilibrium and foundationalism, pp. 59-69.
128
Tal concepo radical considerada como o mtodo do equil-

brio reflexivo rawlsiano, porquanto da rejeio de Rawls em torno da
verdade moral auto-evidente e a sua nfase em se tratando da revisabi-
lidade dos julgamentos morais considerados. Esses aspectos fornecem
razes para tomarmos o seu mtodo como coerentista. No entanto, h
autores que afirmam que o mtodo do equilbrio reflexivo rawlsiano
consistente com alguma forma de fundacionismo. Eles argumentam
que o equilbrio reflexivo amplo (wide) um mtodo da teoria da cons-
truo, ao passo que a justificao fundacionista referente ao status
epistmico de nossas crenas. Em outras palavras, os dois esto em
posies diferentes, embora relacionados. Assim, algum pode se utili-
zar do mtodo do equilbrio reflexivo e, no entanto, privilegiar algum
elemento no seu sistema de crenas. Portanto, podem pressupor que
Rawls, ao enfatizar os julgamentos morais considerados, tomou como
referncia algo como base ou fundao. No entanto, conveniente res-
saltar que o equilbrio reflexivo limitado ao campo do poltico e no
algo deduzido a partir de axiomas, ou seja, o apoio mtuo de muitas
consideraes, pela reflexo sobre as intuies decorrentes da prtica
diria, faz surgir os princpios de justia. Assim, por causa:
(1) do ajuste de todas as coisas em uma viso coerente dentro de
um mesmo sistema que o poltico;
(2) pela reflexo sobre as intuies decorrentes da prtica diria;
(3) pelo carter intersubjetivo e no-axiomtico.
3) Quanto ao intuicionismo: Rawls afirma em Liberalismo Poltico

que, embora, ele leve em considerao as intuies, no pode ser con-
siderado um intuicionismo, porque no intuicionismo reside ... apenas
uma concepo uma noo limitada da pessoa, fundada sobre o eu
(self) como sujeito cognoscitivo. Como o conjunto de princpios j est
fixado, pede-se ao eu simplesmente que seja capaz de saber o que so
esses princpios e que seja movido por esse saber.11
Em Rawls, as ideias que do origem sua teoria da justia so
chamadas de intuitivas. Elas constituem a parte da poltica pblica
das democracias constitucionais e garantem uma concepo de justi-
a independente de controvrsias. Assim, com esse consenso de base
ter-se- uma concepo aceitvel para todos os grupos que divergem.

11
RAWLS, Justia e Democracia, p. 121.
129
Elnora Gondim
Isto tudo alcanado pelo equilbrio reflexivo. Este, por sua vez, no
apela para a autoevidncia de certos juzos, mas sim para a concepo
de senso de justia e a concepo de bem que esto implcitos em uma
sociedade democrtica liberal.
Logo, no se pode dizer que Rawls um intuicionista e sim que ele
utiliza o termo diferentemente do intuicionismo. Intuies, para Rawls,
so exigncias morais e partilhadas. Elas tem como suporte a existncia
de um tipo de sociedade, mas no fontes bsicas de justificao, pois
para Rawls no h fatos morais. Neste sentido mesmo nas ideias intui-
tivas rawlsianas h uma deliberao razovel uma vez que exista uma
descrio aceitvel do senso de justia intrnseco em uma determinada
sociedade. Sendo assim, o equilbrio reflexivo no uma demonstrao
por derivao. As intuies so pressupostos. A questo que as intui-
es no so fundantes ou no justificam a concepo de Rawls. Elas
originam as concepes, mas no so determinantes das mesmas.
Nessa perspectiva, a diferena entre a teoria Rawls e a doutrina
intuicionista ocorre na prpria noo de intuio de cada uma. Para
Rawls a intuio relativa pontos provisrios. Para os intuicionis-
tas a intuio intelectual. Portanto, diferentemente destes, a intuio
rawlsiana no tem a pretenso de desenvolver princpios dotados de
uma fundamentao ltima e sim apreender as ideias da justia da sua
poca. Desta forma, Rawls parte das ideias intuitivas, porm sem uma
preocupao em torna-las bsicas, fundacionais. Poderamos afirmar
que elas emergem do interior das sociedades democrticas.
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131
Os limites da teoria de John Rawls: uma teoria
poltica e no metafsica
Lucas Mateus Dalsotto

UFSM
Em vrios escritos, Rawls chama ateno para o fato de que sua

teoria no tem por pretenso se utilizar de teorias do bem especficas
(religiosas, morais ou filosficas) ou ento de fazer afirmaes a respei-
to de uma teoria que se pretenda ser verdade universal. Pelo contrrio,
o autor quer mostrar que sua teoria dispensa esse tipo de argumenta-
o, pois, numa democracia constitucional, a concepo pblica de
justia deve ser, tanto quanto possvel, independente de doutrinas reli-
giosas e filosficas sujeitas a controversas1. exatamente para deixar
claro esse ponto que Rawls escreve um artigo intitulado A teoria da
justia como equidade: uma teoria poltica, e no metafsica.
Rawls tem cincia de no ter deixado amplamente claro em Uma
teoria da justia e em outros escritos que a teoria da justia como equida-
de deveria ser interpretada como uma concepo poltica de justia.
Seria um equvoco dizer que a concepo poltica de justia rawlsiana
tambm uma concepo moral2, uma vez que a teoria de Rawls faz
afirmaes a propsito de como os conceitos de correto (right) e de

1
RAWLS, John. Justia e democracia; traduo Irene A. Paternot; seleo, apresentao e gloss-
rio Catherine Audard. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 202.

2
A teoria poltica de Rawls faz uso de uma teoria moral na estruturao dos conceitos de
correto (right) e de bem (good), mas no uma concepo moral em sentido estrito.
ANPOF, p. 132-140, 2015.
bem (good) devem ser relacionados no interior da teoria moral e no

sobre qual ideia de bem a melhor ou qual produz maior utilidade
agregada. A interpretao correta dessa ideia de Rawls conviria em
argumentar que a teoria da justia como equidade feita para ser apli-
cada a um determinado tipo de objeto, isto : as instituies econ-
micas, sociais e polticas, ou, se quisermos, a estrutura bsica de uma
sociedade democrtica.
De igual modo, seria tambm incorreto afirmar que a teoria de
Rawls representa a aplicao de uma concepo moral geral (abran-
gente) estrutura bsica da sociedade, de modo que essa estrutura fosse
um dos casos onde tal concepo moral se aplicasse. Claramente, Kant
e Mill, a despeito de suas importantes contribuies ao pensamento
liberal, apresentaram ideais morais como o fundamento vlido de um
regime democrtico. Apresentaram respectivamente os ideais da au-
tonomia e da individualidade como princpios de uma concepo moral
abrangente que deveria se aplicar sociedade3. Mas esse no o caso
de justia como equidade. Cito Rawls
Que a justia como equidade pretende ser uma concepo polti-

ca da justia algo que eu no disse emUma Teoria da. Justia,ou
pelo menos que no enfatizei o bastante. Uma concepo poltica
da.justia, claro, uma concepo moral, mas uma concepo
moral elaborada para um certo tipo de questo: especificamente,
para as instituies polticas, sociais e econmicas. Em especial, a
justia como equidade pensada para aplicao ao que chamei a
estrutura bsica de uma democracia constitucional moderna4.
exatamente do ponto de vista poltico da justia como equidade,

que a teoria rawlsiana se dissocia totalmente, por exemplo, da teoria
moral utilitarista, visto que essa ltima aplica o princpio da utilidade,
qualquer que seja a sua formulao, a todos os tipos de objeto e cursos
de aes. O princpio da utilidade, a no ser segundo a interpretao do
utilitarismo de regras, aplica-se indistintamente a todas as formas so-
ciais, tanto pblicas e institucionais quanto privadas e pessoais. Uma
teoria geral como o utilitarismo rejeita a ideia de que hajam princpios

3
RAWLS, 2000, p. 233.

4
RAWLS, John. Justice and fairness: political not metaphysical . Philosophy and Public Affairs,
vol. 14, 3, 1985.
133
fundamentais de justia que sejam politicamente reconhecidos e que

no compartilhem de nenhuma concepo moral especfica5. Grosso
modo, a questo que precisa razoavelmente estar clara que nenhuma
concepo moral geral pode fornecer um fundamento publicamente
reconhecido e aceito pelos cidados para uma concepo de justia em
um Estado democrtico.
Para fins de elucidao do argumento, basta olharmos para
nossa experincia histrica. No so poucos os perodos durante os
quais determinadas questes fundamentais foram alvos de profundas
controversas e que acabaram acarretando na inexistncia completa de
qualquer base comum de acordo poltico. No decorrer do pensamento
democrtico, existiu permanentemente uma discordncia a respeito de
qual seria a melhor forma (mais razovel) de organizar e efetivar os
valores da liberdade e da igualdade na estrutura bsica da sociedade.
A teoria da justia como equidade pretende ser uma teoria que busca
discutir criticamente estas questes. Entretanto, talvez fosse prudente
questionarmos que, em havendo uma teoria que pretenda discutir essa
complexa problemtica, de que forma ela faria isso.
evidente que o melhor que a teoria de Rawls consegue fazer
minimizar e limitar a extenso dessa discordncia pblica sobre as
controversas polticas mais importantes, dado a impossibilidade de
se alcanar uma concordncia completa e estvel acerca das mesmas.
Destarte, na construo de uma concepo poltica de justia, Rawls
parte de convices fortes e solidamente comungadas pelos cidados
em uma sociedade democrtica. Por exemplo, contemporaneamente a
escravido considerada como intrinsecamente injusta e, muito em-
bora possam ainda existir vestgios da escravido em prticas sociais
ou atitudes inconfessas, possvel dizer que ningum razoavelmente a
defenderia. Partir de convices amplamente slidas e evidentes como
a do repdio escravido, coloca as balizas que qualquer concepo
de justia precisa levar em conta para ser razovel e estvel numa so-
ciedade democrtica marcada pela existncia de concepes de bem
em conflito e incomensurveis entre si.

5
RAWLS, 2000, p. 7.
134
Quando Rawls sustenta que uma concepo de justia precisa

estar de acordo com nossos juzos morais ponderados6, ele nada mais
faz do que inserir uma importante clusula no argumento, a saber: que
essa concepo poltica de justia nos proporciona um ponto de vista
publicamente reconhecido sobre o qual podemos avaliar se as insti-
tuies sociais e polticas so ou no justas7. A validade desses princ-
pios no est ligada a pressupostos empiricamente comprovados pelas
cincias em geral ou ento por ideais metafsicos de doutrinas abran-
gentes. Pelo contrrio, os pressupostos de uma teoria da justia devem
estar de acordo com os juzos morais ponderados que so publicamen-
te reconhecidos8.
Obviamente algum poderia contestar essa tese afirmando que
em algumas situaes os juzos morais podem se mostrar contraditrios
entre si, de modo que seria difcil atribuir primazia a certa concepo
especfica de justia. Nesse caso, seria preciso que nossos juzos morais
fossem organizados de forma coerente, sistemtica e ponderada.
Na teoria rawlsiana, a tarefa de organizar de modo coerente9 e
sistemtico nossos juzos morais da posio original. Ela garante que o
resultado seja um conjunto sistemtico de princpios de justia10, de tal
forma que seja possvel estabelecer a prioridade entre valores confli-
tantes a partir de premissas amplamente aceitas e genricas11.

6
Quando Rawls argumenta que nossos juzos morais ponderados so necessrios para ava-
liarmos a razoabilidade de qualquer teoria da justia, ele no precisa pressupor a existncia
de nenhuma verdade moral objetiva. No preciso, por exemplo, afirmar que existe um ideal
de justia que condena a escravido.
7
RAWLS, 2000, p. 210.
8
RAWLS, John. Uma teoria da justia. 3.ed. rev. So Paulo: M. Fontes, 2008, p. 153-6.
9
Essa uma discusso importante a respeito de se a posio original deve ser entendida como
um procedimento coerentista ou um procedimento fundacionalista. Segundo Silveira, a posi-
o original uma tentativa de harmonizar em um nico sistema os pressupostos filosficos
razoveis para a determinao de princpios e juzos morais sobre a justia (SILVEIRA, D.C.
Posio Original e Equilbrio reflexivo em John Rawls: o Problema da Justificao. In: Trans/
Form/Ao, vol.32, no.1, 2009). Rawls (2008, p. 20) mesmo deixa isso claro quando diz: [e]u no
defendo que os princpios de justia propostos sejam verdades necessrias ou derivveis des-
sas verdades. Uma concepo de justia no pode ser deduzida de premissas autoevidentes
ou de condies impostas aos princpios; ao contrrio, sua justificao uma questo de apoio
mtuo de vrias consideraes, do ajuste de todas as partes em uma viso coerente.
10
SILVEIRA, Denis.C. Epistemologia Coerentista em Rawls. In: Dissertatio [34], 2011. p.163-4.
11
RAWLS, 2008, p. 28.
135
Argumentar a partir de premissas gerais, embora ainda fracas,

ajuda para que se chegue a concluses mais especficas. Portanto, a po-
sio original serve para unificar nossas convices mais ponderadas,
em todos os nveis de generalidade, e aproxim-las umas das outras
a fim de alcanar um acordo mtuo12 a respeito de como devemos
compreender as questes de justia no interior de uma sociedade de-
mocrtica. Cito Rawls
A ideia aqui simplesmente tornar ntidas para ns mesmos

as restries que parecem razoveis impor a argumentos a fa-
vor de princpios de justia e, por conseguinte, a esses prprios
princpios. Assim, parece razovel e de modo geral aceitvel que
ningum deva ser favorecido pelo acaso ou pelas circunstncias
sociais na escolha dos princpios. Tambm parece haver consen-
so geral de que deve ser impossvel adaptar os princpios s cir-
cunstncias de casos especiais13.
Logo, o objetivo da teoria da justia como equidade no nem

metafsico e nem epistemolgico, mas prtico14. Ela no se apresenta
como uma concepo verdadeira sob a qual todas as aes privadas e
pblicas devam ser reguladas, mas sim como a mais razovel no que
tange a justia da estrutura bsica da sociedade. Se a teoria de Rawls no
elimina os conflitos existentes entre as concepes de bem existentes,
ento ela ao menos permite que se consiga visualizar de que maneira a
unidade de uma sociedade poderia ser possvel e estvel.
importante tambm dizer que a ideia de que justia como equi-
dade uma teoria poltica e no metafsica apenas faz sentido a luz de
duas ideias bsicas propostas por Rawls, a saber: (ii) a sociedade en-
tendida como um sistema equitativo de cooperao (ii) e a concepo
poltica de pessoa. Passemos, ento, a primeira ideia.
No caso da primeira, a ideia intuitiva central que permite ligar
as demais ideias bsicas sistematicamente entre si que a sociedade
se estabelece como um sistema equitativo de cooperao entre pesso-
as livres e iguais durante todas as suas vidas. Segundo Rawls, existe
uma cultura pblica de cooperao social que cria uma identidade de
12
RAWLS, 2000, p. 223.
13
RAWLS, 2008, p. 22.
14
RAWLS, 2000, p. 211.
136
interesses entres os membros, ao mesmo tempo que, existe tambm

uma variedade de conflitos prprios de uma cultura democrtica. Nes-
se caso, o papel da justia ser o ponto de vista comum sobre o qual se
avalia as reivindicaes conflitantes feitas s instituies econmicas,
sociais e polticas.
No entanto, para sermos precisos na apresentao da ideia de
cooperao social, vamos nos valer de trs ideias que Rawls apresenta
para ilustr-la, a saber: (i) a cooperao social regida por regras que
so publicamente reconhecidas e por procedimentos que so seguidos
por aqueles que cooperam, (ii) a cooperao social implica que os prin-
cpios contrafactualmente acordados sejam equitativos e aceitos por
todos, assim como os termos da cooperao sugerem uma ideia de re-
ciprocidade e intergeracionalidade (iii) e por fim, a cooperao social
exige que se tenha a ideia de vantagem racional de cada participante
em atingir a consecuo de seu bem especfico15.
A sociedade como um sistema equitativo de cooperao social
deve tambm ser entendida como sistema mais ou menos completo
e autossuficiente, capaz de ser estvel no decorrer do tempo. Rawls
assevera ainda que ela no deve ser entendida como uma associao
com objetivos limitados ou muito especficos, pois os indivduos no
entram nela voluntariamente, mas nascem nela.
Com relao segunda ideia, o iderio de cooperao social s
faz sentido luz de uma concepo de pessoa que esteja de acordo com
ela. evidente que existem diversos elementos da natureza humana
que poderiam ser tomados para discutir o problema da justia. Mas
para Rawls, a natureza humana em justia como equidade entendida
como uma concepo poltica de pessoa (cidado16). Seria um equvoco
confundir a concepo poltica de pessoa com uma anlise da natureza
humana sob o ponto de vista das cincias humanas ou ento da teoria
social. No artigo Kantian constructivism in moral Theory, Rawls retoma
esse ponto argumentando que a concepo poltica de pessoa foi pen-
sada em sentido normativo para o modelo de representao da posio
original, diferentemente de uma teoria da natureza humana onde as

15
RAWLS, 2000, p. 215.

16
Dados os objetivos da teoria da justia como equidade, essa concepo poltica de pessoa con-
cebe os indivduos como cidados.
137
estruturas so preenchidas em funo de fatos gerais prprios dos se-

res humanos17.
Essa concepo poltica de pessoa est baseada em ideias bsicas
intuitivas presentes na cultura pblica de uma democracia. Sendo as
pessoas membros integrais de um sistema equitativo de cooperao so-
cial, elas possuem dois interesses superiores da personalidade moral,
um senso de justia e uma concepo de bem, e so entendidas como
livres e iguais. Mas essa descrio dos indivduos no pode nos fazer
pensar que a concepo poltica de pessoa pressuponha uma doutrina
metafsica a respeito da mesma. Embora a ideia de pessoas livres possa
sugerir isso, os cidados consideram-se livres politicamente em trs
sentidos. Examinemos brevemente cada um deles.
Em primeiro lugar, os cidados so livres pelo fato de concebe-
rem a si mesmos e aos demais como moralmente capazes de possuir
a faculdade moral de ter uma concepo de bem. Mas isso no pode
ser entendido de forma que se considerem inevitavelmente ligados
efetivao de uma estrita concepo de bem. Pelo contrrio, so livres
enquanto capazes de rever e mudar suas concepes de bem em fun-
o de motivos particulares que sejam razoveis. A liberdade de cada
cidado independente de qualquer concepo de bem particular ou
especfica, pois a ideia de cidados como pessoas livres poltica. Mes-
mo que os cidados revejam e alterem suas concepes de bem, suas
identidades18 so pblicas. Isso quer dizer que, se em um dado mo-
mento algum cidado converter-se de uma religio para outra ou en-
to sair de alguma instituio e entrar em outra, no deixa de ser, no
que diz respeito s questes de justia poltica, a mesma pessoa de an-
tes19. Historicamente, no faltam situaes em que os direitos bsicos
estiveram ligados, por exemplo, a filiao religiosa ou a classe social.
Em segundo lugar, os cidados consideram-se livres na medida
em que so fontes autoautenticadas de reivindicaes legtimas. Eles
fazem reivindicaes s instituies competentes com a inteno de

17
RAWLS, John Kantian constructicvism in moral Theory. FREEMAN, Samuel. Collected Pa-
pers. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 321.

18
prudente deixar claro que no estamos interessados em discutir o problema da identidade
pessoal. Quando falamos em identidade pblica estamos nos referindo especificamente ao
fato de que no h a mutabilidade de direitos de nenhum cidado pelo mesmo rever e mo-
dificar sua concepo especfica de bem.

19
RAWLS, John. O Liberalismo poltico. 1 ed. amp. So Paulo: M. Fontes, 2011, p. 37.
138
que elas sejam ouvidas e efetivadas, independentemente do fato das

exigncias estarem ou no intimamente de acordo com os deveres e
obrigaes especificados pela concepo poltica de justia. As reivin-
dicaes podem ser oriundas de concepes especficas de bem e ao
mesmo tempo serem legtimas e autnticas. O nico requisito necess-
rio que essas reivindicaes respeitem os limites dados pela concep-
o poltica de justia previamente acordados. Rawls usa o exemplo
da escravido20 para ilustrar esse ponto. Os escravos no so conside-
rados como fontes autoautenticadas de reivindicaes legtimas, nem
mesmo como possuidores de direitos e deveres. Simplesmente no
so reconhecidos publicamente como pessoas21.
Em terceiro e ltimo lugar, os cidados entendem-se como livres
porque so capazes de assumir responsabilidade sobre seus prprios
fins, limitando assim, suas reivindicaes no que diz respeito justia
permitida pelos princpios contratualmente acordados. Os cidados
so capazes de ajustar suas demandas de acordo com aquilo que po-
dem razoavelmente esperar obter. Por isso, o valor de suas exigncias
no se mede pela fora de suas necessidades, mesmo que estas sejam
justas e legtimas. A questo aqui que, se partimos da ideia intuitiva
bsica que a sociedade um sistema de cooperao social, ento somos
membros envolvidos na cooperao social e que, portanto, precisamos
ajustar nossos fins segundo essa ideia. Est implcito nisso o pressu-
posto de que somos responsveis uns pelos outros. Mas importante
tambm dizer que isso no nega em absoluto o fato de que os cidados
so livres para construrem a si prprios e fazerem suas prprias esco-
lhas, uma vez que essa uma das partes da personalidade moral das
pessoas (ter uma concepo de bem).
Portanto, a teoria da justia de Rawls se limita a discutir questes
a respeito da justia e mais especificamente os bens primrios. Como
buscamos mostrar, esta ideia tem como pressuposto a concepo de
sociedade como um sistema equitativo de cooperao e a concepo poltica
de pessoa. Especialmente nos ltimos textos de Rawls, fica claro que a
finalidade de justia como equidade no est atrelada ao objetivo de ser
uma teoria moral geral, assim como a de Kant ou de Mill. Mas sim de
20 RAWLS, 2008, p. 38.

21 RAWLS, 2000, p. 230.
139
tratar questes bastante especficas e importantes da vida poltica das

sociedades democrticas, tal como o tema da justia.
Referncias
RAWLS, John. Justia e democracia; traduo Irene A. Paternot; seleo, apre-

sentao e glossrio Catherine Audard. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
__________. Justice and fairness: political not metaphysical . Philosophy and
Public Affairs, vol. 14, 3, 1985.
__________. Uma teoria da justia. 3.ed. rev. So Paulo: M. Fontes, 2008.
__________. Kantian constructicvism in moral Theory. FREEMAN, Samuel.
Collected Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 321.
SILVEIRA, Denis. Coitinho. Epistemologia Coerentista em Rawls. In: Disser-
tatio [34], 2011.
__________. Posio Original e Equilbrio reflexivo em John Rawls: o Problema
da Justificao. In: Trans/Form/Ao, vol.32, no.1, 2009.
140
A justia como equidade em Rawls:
a viabilidade da poltica de cotas
Everton Mendes Francelino

Universidade Federal da Bahia
Esta paper tem por objetivo investigar a teoria da justia como

equidade de John Rawls de modo a oferecer uma fundamentao te-
rica para a implementao da poltica de aes afirmativas em nossa
sociedade, em especial, da poltica de cotas, visando uma alternativa
poltica para o enfrentamento das desigualdades raciais existentes no
mbito educacional, no que tange o acesso ao ensino superior. Des-
sa forma, a partir da justia como equidade desenvolvida por Rawls,
buscar-se- estabelecer os aspectos que permitem justificar essa imple-
mentao, ressaltando principalmente, o princpio da igualdade equi-
tativa de oportunidades.
Consideraes iniciais
Rawls em nenhum momento se dedica s distines de raas e

gneros na construo de sua teoria da justia como equidade. O pres-
suposto central de sua preocupao a elaborao de uma teoria ide-
al que seja capaz de descrever a sociedade bem-ordenada. Para tan-
to, prope a elaborao de princpios que sejam aplicados estrutura
bsica da sociedade que, por se constituir das principais instituies
polticas e sociais, exerce forte influncia sobre as desigualdades exis-
tentes, sejam elas sociais ou econmicas.
ANPOF, p. 141-148, 2015.
Os princpios de justia elaborados possuem uma prioridade se-

rial, ou seja, o primeiro princpio tem precedncia sobre o segundo, o
que enfatiza a ideia de que os componentes que regulam o funciona-
mento dos dois princpios apenas tero xito caso ambos funcionem
em conjunto, o que implica que eles devem ser aplicados em unida-
de. Assim, apesar deste artigo fazer uma aluso especial ao princpio
da igualdade equitativa de oportunidades, no inteno tom-lo em
parte, muito menos desloc-lo de sua posio, mas sim enfatiz-lo
quanto sua disposio em corrigir os defeitos da igualdade formal
de oportunidades1, alm de garantir a chance equitativa de acesso de
todos a cargos pblicos e posies sociais, incluindo as oportunidades
referentes ao mbito educacional.
A teoria da justia como equidade de John Rawls
Em Uma Teoria da Justia (1997), Rawls insere a ideia de justia

como equidade, que generaliza e leva a um nvel mais alto de abstra-
o o conceito tradicional de contrato social. O pacto social, elemento
marcante das teorias contratualistas, substitudo por um acordo ini-
cial sobre os princpios de justia. O intuito a busca por um acordo
celebrado entre os prprios cidados comprometidos com a coopera-
o social e dispostos a negociarem condies justas para todos. Dessa
forma, Rawls desenvolve o conceito de posio original buscando
compreender a condio hipottica pr-social em que os indivduos
livres e racionais podem escolher os princpios de justia da futura so-
ciedade poltica.2
O mais interessante a maneira pela qual todas as partes inte-
grantes da sociedade comportam-se nesta posio. Elas se organizam
de modo que todas tenham os mesmos direitos de propor e de apre-
sentar razes no processo de escolha dos princpios de justia, tornan-
do-se iguais perante a posio original. Assim, fica clara a importncia
desse momento para a fundamentao da teoria de Rawls, j que a
posio original, caracterizada por uma situao de igualdade entre

1
RAWLS, 2003, p. 61.

2
MATTEUCCI, 1995, p. 283.
142
os seres humanos do ponto de vista tico, atribui s pessoas a respon-

sabilidade de contriburem para a formao de uma sociedade bem
ordenada e justa. De acordo com Silveira,
o ponto de partida da teoria da justia como equidade a ideia

central de uma sociedade como um sistema equitativo de coope-
rao social [...] entre cidados que so pessoas livres e iguais em
uma sociedade bem-ordenada [...]. A questo que surge como
estabelecer os termos equitativos de cooperao social, isto ,
como determinar o que justo (correto do ponto de vista pbli-
co) em uma sociedade. Recusando a fundamentao em uma lei
divina ou natural, Rawls prope um modelo contratualista de
justificao, pois os termos equitativos de cooperao provm de
um acordo realizado por aqueles que esto comprometidos em
defender suas vantagens recprocas.3
Nota-se, portanto, que a posio original apresenta-se como um

procedimento de representao ou de um experimento mental para os
propsitos de esclarecimento pblico. Ela permite a formalizao dos
juzos morais para a teoria da justia por representar a ntida disposi-
o dos indivduos ao se situarem dentro da discusso e da elabora-
o de princpios para uma sociedade justa que minimize as desigual-
dades. Essa convico sobre a justia tem o objetivo de garantir bens
(do ponto de vista tico) como a liberdade, a vida, a igualdade, alm
de bens sociais mnimos para a sobrevivncia, conhecidos como bens
primrios (liberdades fundamentais, oportunidade, renda, riqueza e
autorrespeito), e fundamenta-se num carter igualitrio, numa deter-
minada concepo de personalidade moral, a qual subjaz noo de
justia como equidade.
A situao de igualdade exige que as particularidades e os aspec-
tos contingentes no sejam considerados. Isto significa que no importa
o lugar ocupado por qualquer indivduo na sociedade, a classe qual
ele pertence ou o seu status social. Tambm no interessam as diferenas
quanto distribuio de dotes, posses de habilidades naturais, inteli-
gncia, fora e coisas semelhantes. Devem ser ignoradas, igualmente, as
diferentes concepes de bem, os diferentes planos de vida e qualquer
trao caracterstico de personalidade. Tudo isso deve encontrar-se por

3
SILVEIRA, 2009, p.140.
143
trs de um vu de ignorncia, a fim de que os homens no se orien-

tem pelos seus preconceitos na escolha dos princpios4.
O princpio da igualdade equitativa de oportunidades
Estabelecida para uma sociedade democrtica, a justia como

equidade busca a elaborao de princpios que regulem as desigual-
dades sociais e econmicas existentes, e determinem a obteno de di-
reitos e liberdades bsicas, garantindo oportunidades equitativas. Sob
essa perspectiva, surge a seguinte questo: considerando uma socie-
dade democrtica como um sistema equitativo de cooperao social
entre cidados livres e iguais, quais princpios so mais apropriados
para ela?5. De acordo com Rawls, tais princpios so:
a) cada pessoa tem o mesmo direito irrevogvel a um esquema
plenamente adequado de liberdades bsicas iguais que seja
compatvel com o mesmo esquema de liberdades para todos;
e
b) as desigualdades sociais e econmicas devem satisfazer duas
condies: primeiro, devem estar vinculadas a cargos e posi-
es acessveis a todos em condies de igualdade equitati-
va de oportunidades; e, em segundo lugar, tm de beneficiar
ao mximo os membros menos favorecidos da sociedade (o
princpio da diferena).6
Tais princpios de justia aplicam-se a cidados identificados por

seus ndices de bens primrios, a partir de suas circunstncias sociais.
Para Rawls, o primeiro princpio, que determina um esquema de li-
berdades bsicas para todos, tem precedncia sobre o segundo princ-
pio; da mesma forma que, no segundo princpio, a noo de igualdade
equitativa de oportunidades deve preceder o princpio da diferena.
No primeiro princpio, Rawls faz uma lista para especificar quais
so as liberdades bsicas iguais. Segundo ele, elas so:
4
Cf. RAWLS, 1997, p. 20-21.
5
RAWLS, 2003, p.55.
6
Idem, p. 60.
144
liberdade de pensamento e de conscincia; liberdades polticas

(por exemplo, o direito de votar e de participar da poltica) e
liberdade de associao, bem como os direitos e liberdades es-
pecificados pela liberdade e integridade (fsica e psicolgica) da
pessoa; e, finalmente, os direitos e liberdades abarcados pelo es-
tado de direito.7
O segundo princpio pode ser dividido em dois: um que vincula

condies para uma igualdade equitativa de oportunidades, e outro
que Rawls denomina de princpio da diferena. O princpio da di-
ferena baseia-se na ideia de que as desigualdades existentes devem
beneficiar os menos favorecidos, ou seja, ele se aplica s diferenas
existentes entre as perspectivas de vida dos cidados em que os menos
favorecidos so aqueles que possuem menos expectativas de bens pri-
mrios, devido posio social que ocupam.
O princpio da igualdade equitativa de oportunidades o que
mais atende s nossas expectativas, pois ele impe que a sociedade
oportunize, entre outras coisas, oportunidades iguais de educao
para todos independentemente da renda familiar8. Dessa forma, Ra-
wls afirma que este princpio baseia-se na exigncia de que todos te-
nham a chance equitativa de acesso a cargos pblicos e posies so-
ciais, no apenas de um modo formal, mas sim de oportunidades.
Conforme Rawls,
A ideia aqui que as posies no devem estar abertas apenas
de um modo formal, mas que todos devem ter uma oportuni-
dade equitativa de atingi-las. primeira vista, no fica claro o
que isso significa, mas podemos dizer que aqueles com habili-
dades e talentos semelhantes devem ter chances semelhantes na
vida. Mas especificamente, supondo que haja uma distribuio
de dotes naturais, aqueles que esto no mesmo nvel de talento e
habilidade, e tm a mesma disposio para utiliz-los, devem ter
as mesmas perspectivas de sucesso, independentemente de seu
lugar inicial no sistema social. Em todos os setores da sociedade
deveria haver, de forma geral, iguais perspectivas de cultura e
realizao para todos os que so dotados e motivados de forma
semelhante. As expectativas daqueles com as mesmas habilida-
des e aspiraes no devem ser afetadas por sua classe social.9

7
Ibidem, p.62.

8
Ibidem, p.62.
9
RAWLS, 2000, p. 77.
145
Assim, sob a perspectiva do princpio da igualdade equitativa de

oportunidades, que fundamenta a importncia do acesso equitativo de
todos a cargos pblicos e posies sociais, e que destina sociedade
a obrigao de oportunizar, entre outras coisas, a igualdade de opor-
tunidades no mbito educacional, podemos nos indagar se, em caso
de no haver a garantia dessa igualdade equitativa de oportunidades,
admissvel a utilizao de um mecanismo compensatrio, que pro-
porcione a reparao e a compensao das desigualdades que impe-
dem o acesso de todos s liberdades reais. Nesse panorama, a poltica
de aes afirmativas funcionaria como um mecanismo de equidade e
justia social, proporcionando uma igualdade equitativa de oportuni-
dades aberta a todos, em termos de emprego, moradia, mobilidade so-
cial, educao, entre outros.
As aes afirmativas e a poltica de cotas
De acordo com Gomes,
as aes afirmativas podem ser entendidas como um conjunto

de polticas, aes e orientaes pblicas ou privadas, de
carter compulsrio, facultativo ou voluntrio que tm como
objetivo corrigir as desigualdades historicamente impostas
a determinados grupos sociais e/ou tnicos/raciais com um
histrico comprovado de discriminao e excluso. Elas
possuem um carter emergencial e transitrio. Sua continuidade
depender sempre de avaliao constante e da comprovada
mudana do quadro de discriminao que as originou. 10
No Brasil, uma forma de poltica afirmativa implementada foi

a poltica de cotas, dividida em raciais, de gnero e socioeconmicas.
Desde a sua implementao, muito tem sido argumentado contra e a
favor, uma vez que este tema envolve questes polmicas, como a efi-
ccia do sistema educacional brasileiro, o processo de construo da
identidade racial e a interveno do Estado em questes de desequil-
brio social, por exemplo.
10
GOMES, 2003, p. 22.
146
As cotas raciais tm por objetivo democratizar o acesso e a per-

manncia ao ensino superior de grupos tnicos que estejam em uma
situao desvantajosa em relao aos demais grupos sociais, destinan-
do uma porcentagem de vagas nas instituies pblicas ou privadas
de ensino. A ideia fundamental utilizar a poltica de cotas como ins-
trumento de compensao populao negra pelos efeitos de longos
anos de discriminao e excluso, garantindo, em nvel educacional,
um nmero de oportunidades aberto a todos.
Segundo Rouanet,
As cotas nas universidades aparecem como uma tentativa de re-

verter uma injustia histrica na sociedade brasileira: a excluso
de toda uma parcela da sociedade s condies de elevao de seu
patamar social, cultural e econmico, dadas as barreiras que se
pem desde o nascimento em condies materiais desvantajosas.11
Conforme Silva Jr.,
Numa sociedade como a brasileira, desfigurada por sculos de

discriminao generalizada, no suficiente que o Estado se abs-
tenha de praticar a discriminao em suas leis. Vale dizer, incum-
be ao Estado esforar-se para favorecer a criao de condies que
permitam a todos se beneficiar da igualdade de oportunidade e
eliminar qualquer fonte de discriminao direta ou indireta.12
Consideraes finais
Ao longo dessa apresentao, podemos ver como a teoria da jus-

tia como equidade rawlsiana prope um sistema de cooperao social
entre cidados livres e iguais que, capazes de pensar e conceber uma
sociedade justa e igualitria, se dispem elaborao de princpios ra-
zoavelmente justos que, no mbito social, buscam garantir o acesso aos
direitos bsicos a todos os indivduos e proporcionar a reduo das
desigualdades presentes na sociedade, elevando, assim, a qualidade e
as perspectivas de vida do cidado.

11
ROUANET, 2006, p. 07.
12
SILVA Jr, 2003, p. 103.
147
Dessa forma, podemos concluir que, neste trabalho, a reflexo

acerca da utilizao da poltica de aes afirmativas em especial da
poltica de cotas pde encontrar uma fundamentao terica para
sua implementao em nossa sociedade a partir de um dilogo com
o princpio da igualdade equitativa de oportunidades de John Rawls,
uma vez que este princpio objetiva proporcionar sociedade a ga-
rantia de oportunidades aberta a todos, desde o direito a ocupar car-
gos pblicos at s diversas posies sociais, incluindo a igualdade de
oportunidades no mbito educacional que, no cenrio brasileiro, tem
entre suas metas a democratizao do acesso ao ensino superior.
Referncias
GOMES, Nilma Lino. Aes afirmativas: dois projetos voltados para a juven-
tude negra. In: SILVA, Petronilha Beatriz Gonalves e; SILVRIO, Valter Ro-
berto (Orgs). Educao e Aes Afirmativas entre a injustia simblica e a
injustia econmica. Braslia: INEP, 2003.
MATTEUCCI, N. Contratualismo. BOBBIO, N.; MATTEUCI, N.; PASQUINO,
G. Dicionrio de Poltica, 8. ed. Braslia: Editora UNB, 1995.p. 272-283.
MUNANGA, Kabengele. Polticas de ao afirmativa em benefcio da popula-
o negra no Brasil: um ponto de vista em defesa de cotas. In: SILVA, Petroni-
lha Beatriz Gonalves e; SILVRIO, Valter Roberto (Orgs). Educao e Aes
Afirmativas entre a injustia simblica e a injustia econmica. Braslia:
INEP, 2003.
RAWLS, John. Justia como equidade: uma reformulao. Organizado por
Erin Kelly. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
_________. O Liberalismo Poltico. So Paulo: tica, 2000;
_________. Uma teoria da Justia. So Paulo: Martins Fontes, 1997.
ROUANET, Luiz Paulo. John Rawls e a poltica de aes afirmativas. Cam-
pinas: PUC, 2006;
SILVA Jr., Hdio. Ao afirmativa para negros(as) nas universidades: a concre-
tizao do princpio constitucional da igualdade. In: SILVA, Petronilha Beatriz
Gonalves e; SILVRIO, Valter Roberto (Orgs). Educao e Aes Afirmativas
entre a injustia simblica e a injustia econmica. Braslia: INEP, 2003.
SILVEIRA, Denis Coutinho. Posio original e Equilbrio Reflexivo em John
Rawls: o problema da justificao. Trans/Form/Ao, So Paulo, v.32, n.1, p.
139-157, 2009.
148
O Debate Habermas-Rawls e sua
relevncia atual
Gustavo Leyva
Universidade Federal do ABC
Em um livro publicado faz j trs anos, James Gordon Finlayson

e Fabian Freyenhagen diziam com razo que o debate iniciado em The
Journal of Philosophy em 1995 entre aqueles que so dois dos maiores fi-
lsofos da segunda metade do sculo XX a saber: John Rawls e Jrgen
Habermas-1 no tem sido estudado com o rigor que mereceria, pois
ainda h temas e aspectos dessa discusso que podem ser de um gran-
de interesse para esclarecer problemas centrais na filosofia poltica e
moral contempornea2. So certamente vrios os temas tratados no
contexto desse debate que foi caraterizado, com razo, por Habermas,
como lembramos, como uma Familienstreit (disputa de famlia). Entre
as questes ali discutidas destacam-se, em primeiro lugar, aquela rela-
cionada com o desenho da posio original por parte de John Rawls e

1
Cf., J. Habermas: Reconciliation through the public use of reason: Remarks on John Rawlss
political Liberalism, The Journal of Philosophy. XCII, nm. 3, March, 1995, pgs. 1109-131
(em alemo: Vershnung durch ffentlichen Vernunftgebrauch, em: Jrgen Habermas: Die
Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Surkamp, 1996,
pp. 65-94) e John Rawls Reply to Habermas, The Journal of Philosophy. XCII, nm. 3,
March, 1995, pp. 132-180.

2
Cf., Finlayson, James Gordon / Freyenhagen, Fabian (2011): Habermas and Rawls: Disputing
the Political. New York: Routledge. Ver tambm: Todd Hedricks (2010): Rawls and Habermas.
Reason, Pluralism, and the Claims of Political Philosophy. Stanford: Stanford University Press.
ANPOF, p. 149-159, 2015.
Gustavo Leyva
com os seus pressupostos que remetem a ideia de um individuo com-

preendido no contexto da teoria da eleio racional; em segundo lugar,
a questo da forma em que as limitaes do egosmo racional de um in-
divduo assim concebido poderiam ser contidas atravs do que Rawls
chama um sense of justice; em terceiro lugar, a proposta de Habermas
quanto a se uma teoria do discurso poderia oferecer de forma mais
consistente uma fundamentao adequada da perspectiva de impar-
cialidade e de universalidade necessria que requerem os princpios,
direitos e normas fundamentais de uma sociedade moderna; em quar-
to lugar, coloca-se neste debate tambm a questo de se os princpios
da justia que regulam o funcionamento daquelas que Rawls chama
as instituies bsicas de uma sociedade moderna devem ser apenas
aceitados facticamente ou se no deveriam, antes, ser fundamentados
atravs de sua vinculao com a interrogao sobre os seus critrios
no apenas de aceitao fctica visando estabilidade da sociedade,
mas sim tambm com critrios epistmicos e relacionados com a ver-
dade dos princpios que as fundamentam; em sexto lugar, por fim, a
questo de como compreender a autonomia privada e a pblica, assim
como a relao existente entre ambas. Porm, neste trabalho no vou
me referir a nenhum dos problemas anteriormente mencionados e sim
a outro tratado tanto por Rawls quanto por Habermas, mas que, in-
felizmente, no foi analisado na discusso que eles tiveram naqueles
anos. Refiro-me a uma questo que est sendo discutida com especial
intensidade nos ltimos anos: a da justia internacional e do cosmo-
politismo. Com efeito, as discusses em torno globalizao que tem
interessado filosofia poltica nas duas ltimas dcadas tm salienta-
do um conjunto de questes e problemas sociais, econmicos, polticos
e ecolgicos que tem um alcance global, para alm das fronteiras dos
Estados-nao particulares (podem ser mencionados aqui, s a manei-
ra de exemplos, os seguintes: a pobreza no plano global, os grandes
movimentos migratrios desde os pases mais pobres em direo dos
mais ricos, o cambio climtico, o terrorismo e o narcotrfico, etc.). Os
problemas de justia internacional e do cosmopolitismo comearam a
preocupar John Rawls j desde a sua A Theory of Justice (1971) e foram
tratados de forma um pouco mais sistemtica em um artigo publicado
em 19933 e, posteriormente, na sua ultima grande obra The Law of Pe-

3
John Rawls: The Law of Peoples. Critical Inquiry (Fall 1993), 20 (1): 36-68.
150
oples (1999)4. No caso do Habermas, eles foram tratados inicialmente

no marco de uma discusso com o filsofo que a referncia central
comum tanto para ele como para Rawls: Immanuel Kant. Com efeito,
no texto consagrado a comemorar os duzentos anos da publicao da
obra de Kant Zum ewigen Frieden (1795), Habermas apresentou aquelas
que talvez sejam as primeiras de suas reflexes sobre estas questes5.
Elas foram desenvolvidas de forma mais sistemtica alguns anos mais
tarde no artigo Die postnationale Konstellation (1998)6. Limitado por ra-
zoes de espao e de tempo, vou me referir de forma breve s posies
de um e outro filsofo com respeito a estes problemas7.
J nas paginas iniciais de A Theory of Justice, John Rawls desta-
cava que ele se ocupava ali de um caso especial do problema da justia
no contexto de uma sociedade considerada de forma isolada de outras.
Assim, uma vez que a concepo ideal da justia social e poltica e
seus princpios bsicos tivessem sido estabelecidos e fundamentados
de forma correta, a pressuposio hipottica de uma sociedade isola-
da dentro da qual esses princpios eram vlidos poderia ser relaxada
para se passar a considerar outros casos especiais de justia, entre
eles aquele referente aos princpios de justia internacional capazes de
regular as relaes entre diversas sociedades e Estados no plano mun-
dial8. Assim, j desde A Theory of Justice, Rawls considerava a possibi-
lidade de uma extenso do mtodo de fundamentao baseado sobre
4
John Rawls: The Law of Peoples: with The Idea of Public Reason Revisited. Cambridge, Massa-
chusetts: Harvard University Press, 1999.
5
Cf., Jrgen Habermas (1996): Kants Idee des ewigen Friedens aus dem historischen Ab-
stand von 200 Jahren, em: Jrgen Habermas: Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur poli-
tischen Theorie. Frankfurt am Main : Suhrkamp, pp. 192-236.
6 Cf., Jrgen Habermas (1998): Die postnationale Konstellation und die Zukunft der Demokratie,
em: Jrgen Habermas: Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Suhrkamp. Frankfurt
am Main, 1998, pp. 91-169. Ver tambm os seguintes artigos de Habermas:
(2004): Hat die Konstitutionalisierung des Vlkerrechts noch eine Chance?, em: Jrgen
Habermas: Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
2004, pp. 113-193.
(2005): Eine politische Verfassung fr die pluralistische Weltgesellschaft?, em: Jrgen Haber-
mas: Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005, pp. 324-365.
(2007): Kommunikative Rationalitt und grenzberschreitende Politik: eine Replik, en: P.
Niesen y B. Herborth (Hrsg.): Anarchie der kommunikativen Freiheit. Jrgen Habermas und die
Theorie der internationalen Politik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007, pp. 406-459.
7
Retomo aqui algumas das analises que tinha apresentado anteriormente em Leyva, 2009.
8
Cf., Rawls, 1971: 7 e 331.
151
Gustavo Leyva
a ideia do contrato empregado nessa obra a um contrato que seria no

mais entre distintos indivduos mas entre diversas naes. assim que
ele falar de uma law of nations que estabeleceria os princpios de
justia capazes de regular as relaes entre as diversas naes na cena
internacional9. Posteriormente, em The Law of Peoples (1999), Rawls vai
se referir antes a povos [peoples] e que a naes [nations] salientan-
do assim que um povo pode de fato estar constitudo por mais de um
grupo tnico ou de uma nao, de modo que no so tanto os vnculos
religiosos, culturais ou lingusticos os decisivos para se-considerar a
existncia ou no de um povo, e sim a existncia de uma cooperao
social estendida espacial e temporalmente e o compartilhamento de
um governo central comum, de uma mesma cultura poltica e de uma
mesma estrutura institucional bsica no plano econmico e social (cf.,
Rawls, 1999:12). assim que The Law of Peoples passar a se ocupar de
esclarecer e fundamentar, por um lado, os princpios de justia que
devem reger as relaes entre povos (sociedades) liberais e, por outro
lado, as relaes que devem manter esses povos (sociedades) liberais
com as sociedades no-liberais, especialmente com aquelas socieda-
des no-liberais mas que so decentes [decent] a pesar de no estar
ordenadas segundo os princpios de uma democracia liberal ocidental
(cfr., Rawls, 1999: 10, 83). Rawls oferecer assim no Paragrafo 4 deste
livro oito princpios que, segundo ele, constituem the Law of Peoples,
a saber: 1) Respeito da liberdade e independncia de outros povos; 2)
A observao de tratados e compromissos por parte dos povos; 3) Res-
peito igualdade dos povos em acordos e relaes; 4) Observao do
dever de no-interveno em outros povos; 5) Instigao guerra s
em caso de autodefesa ou em defesa de outros povos injustamente ata-
cados; 6) Os povos devem honrar os direitos humanos; 7) Observao
de restries justas na conduta da guerra tais como a de no atacar aos
no-combatentes, e, por fim, 8) Assistncia a outros povos vivendo sob
condies desfavorveis que os impeam de ter um regime poltico e
social justo ou decente (cf., Rawls, 1999: 37). A fundamentao destes

9
Note-se que a analise de Rawls esta centrado nas relaes entre estados e no entre indiv-
duos pertencentes a diversos Estados. Respeito a esta critica a conceio estatocentrica de
Rawls, cf. Charles Beitz: Politicial Theory and International Relations. Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1979; Thomas Pogge: Realizing Rawls. Ithaca, NY: Cornell University Press,
1989 e Brian Barry: Theories of Justice. Berkeley, CA: California University Press, 1989.
152
princpios est baseada numa espcie de segunda posio original

na qual os representantes dos povos ou sociedades liberais bem or-
denadas estabelecem os termos que devem regular a sua cooperao
e as suas relaes. De forma similar ao procedimento desenvolvido
em A Theory of Justice, as partes que aparecem nesta posio original
encontram-se tambm atrs de um vu de ignorncia [veil of ignoran-
ce] que as impede de ter acesso a qualquer informao sobre qualquer
caraterstica particular dos povos ou sociedades que tm de se sub-
meter a esses princpios (por exemplo, tamanho das sociedades, seus
recursos ou riquezas, tradies culturais ou religiosas que nelas sero
encontradas, etc.).
Parece claro para Rawls que estes oito princpios oferecem as
normas fundamentais para regular a cooperao e resolver os even-
tuais conflitos dentro da sociedade dos povos. Esta sociedade, por sua
vez, precisaria de uma estrutura bsica de instituies para manter a
lei dos povos. Se poderia pensar assim em uma instituio poltica de
alcance global responsvel pela manuteno da paz no planeta (por
exemplo, como a ONU), de outra mais que seja responsvel pelas re-
laes comerciais entre as diversas sociedades, etc., todas elas dotadas
de rgos judiciais para resolver os conflitos que pudessem surgir nos
diversos nveis de relaes entre as sociedades no plano internacional.
Especial interesse no contexto da teoria de Rawls o tema das relaes
entre as sociedades liberais, por um lado, e as sociedades no-liberais
(tanto as decentes como as no-decentes ou outlaw societies), por
outro. Em The Law of Peoples Rawls se ocupa especialmente das relaes
das sociedades liberais com as sociedades no-liberais mas decentes,
isto , com sociedades hierarquizadas, mas, ao mesmo tempo, pacfi-
cas, no-expansionistas e, sobretudo, sociedades que respeitam os di-
reitos humanos bsicos (direitos para proteger a vida e integridade das
pessoas, direitos de liberdade incluindo neles direito de liberdade de
movimento, liberdade de trabalho forado e de propriedade-, direitos
de igualdade formal perante a lei, liberdade de conscincia, pensa-
mento, expresso e associao, segundo se analisa nas seces 9 e 10
(cfr., Rawls, 1999: 71-81) ).
Jrgen Habermas, por sua vez, tem se interessado especialmen-
te pelo modo em que os processos de globalizao geram um desafio
153
Gustavo Leyva
para a democracia e as estruturas do Estado de Direito e, desse modo,

se props a reflexionar sobre a forma em que desde a poltica e o Direi-
to se poderia fazer frente a uma globalizao que parece ter sido gover-
nada at agora exclusivamente pela lgica do mercado. Para Habermas
trata-se assim de opor globalizao neoliberal o esboo de uma po-
ltica transnacional de recuperao e limitao das redes globais [dem
Entwurf einer transnationalen Politik des Einholens und Einhegens globaler
Netze]10. Trata-se ento de refletir sobre o modo no qual poderiam ser
compreendidos os princpios de justia e os direitos constitucionais no
contexto internacional e atendendo ao insupervel pluralismo cultural
existente na escala global. Um ponto de partida para a reflexo de Ha-
bermas est dado pelo reconhecimento de que a dinmica do prprio
processo de globalizao trouxe como consequncia um movimento
duplo. Com efeito, por um lado, a globalizao tem levado o Estado
nacional a abrir-se no seu interior pluralidade de formas de vida e
a outras tradies culturais distintas das prprias; por outro lado, ela
tem levado o Estado nacional a abrir-se a alm das prprias fronteiras
a outros Estados e a outras regies do mundo (cf., Habermas, 1998:
128). Perante esta situao, a questo central para Habermas a do
esclarecimento das condies para uma poltica democrtica alm do
Estado nacional, isto , para uma democracia ps-nacional [postna-
tionale Demokratie] (cf., Habermas, 1998: 134). O modelo para uma
democracia semelhante oferecido a Habermas pela Unio Europeia.
Retomando assim a sua concepo de uma democracia deliberativa,
Habermas formula uma estratgia em vrios nveis: em primeiro lugar,
o desenvolvimento e converso dos acordos internacionais existentes
entre os pases da Unio Europeia numa espcie de Constituio eu-
ropeia; em segundo lugar, a transformao dos diversos acordos inter-
governamentais numa comunidade poltica baseada sobre um ponto
de apoio duplo, a saber; por um lado, um procedimento de legitimao
democrtica que v alm tanto do direito eleitoral limitado ao Estado
nacional como dos espaos pblicos restringidos s fronteiras nacio-
10
Habermas, 1998: 124. Habernas refere-se nesta parte as similaridades entre a sua proposta
e a do Pierre Bourdieu quem anotava que se podia debater em contra do Estado nacional
e, ao mesmo tempo, defender as suas tarefas universais que poderiam ser realizadas do
mesmo modo e ainda melhor- por mdio de um Estado supranacional (cfr., Pierre Bour-
dieu: Contre-feux, tome 1 : Propos pour servir la rsistance contre linvasion No-librale. Paris:
Raisons dagir, 1998).
154
nais, e, por outro lado, uma prxis da formao da opinio e da von-

tade que se alimente das razes de uma nascente cidadania europeia e
possa ser desenvolvida no espao europeu (cf., Habermas, 1998: 151).
Isto supe, por sua vez, uma organizao dos cidados inicialmente
no plano europeu e tendencialmente no plano global- sobre a base de
uma solidariedade que pode ser oferecida somente pelo universalismo
moral expressado na ideia dos Direitos Humanos e na rejeio e indig-
nao sobre a sua represso e violao em qualquer regio do mundo
(cf., Habermas, 1998: 163).
No parece claro, porm, qual deve ser exatamente o alcance
preciso e as funes especficas desta democracia ps-nacional. Em
algumas passagens Habermas parece tomar como modelo para res-
ponder a estas questes o exemplo da ONU, que, como ele lembra,
surgiu depois da Segunda Guerra Mundial com o propsito especfico
de garantir a paz mundial para o qual precisava apoiar uma politica de
respeito aos Direitos Humanos na escala global. As funes dessa or-
ganizao estavam assim limitadas a funes elementares de ordem
[elementare Ordnungsleistungen] (Habermas, 1998: 160). Porm, em re-
flexes desenvolvidas posteriormente, Habermas prope um desenho
institucional da ordem internacional no qual a determinao dos prin-
cpios que regulam a convivncia internacional aparece vinculada a e
baseada em um processo de deliberao no interior da comunidade in-
ternacional no contexto de uma organizao mundial adequadamente
reformada. Habermas prope assim um desenho da ordem internacio-
nal em diversos planos e nveis com distintas funes:
Uma organizao mundial convenientemente reformada pode-

ria realizar funes --vitais, porm claramente delimitadas-- de
assegurar a paz e promover os direitos humanos no nvel su-
pranacional [...] No nvel intermedirio, o transnacional, as prin-
cipais potncias ocupar-se-iam dos difceis problemas de uma
poltica interior global que no se limitasse apenas coordena-
o, mas inclusse a promoo ativa de uma ordem mundial mais
equilibrada. Elas teriam que enfrentar os problemas econmicos
e ecolgicos globais no contexto de assembleias e encontros per-
manentes e sistemas de negociao [] O sistema multinvel de-
lineado cumpriria os objetivos de paz e direitos humanos da
Carta das Naes Unidas no nvel supranacional e trataria os
155
Gustavo Leyva
problemas de poltica interior global no nvel transnacional atra-

vs de compromissos entre as grandes potncias domesticadas
(Habermas, 2004:136, traduo ao portugus de GL).
Porm, infelizmente no fica claro no desenho institucional esbo-

ado por Habermas o que deve ser entendido exatamente por proteger
e promover os direitos humanos. s vezes Habermas, parece manter
uma posio extremamente minimalista11 e entender deste modo a
proteo e promoo dos direitos humanos no sentido muito restrito
de evitar violaes deles em grande escala por exemplo, em casos de
genocdio e limpeza tnica- mobilizando mesmo as foras armadas
dos Estados membros ou uma fora militar avaliada e legitimada pela
organizao internacional (por exemplo, a ONU) contra regimes crimi-
nosos isto , da aqueles que corresponderiam s sociedades indecen-
tes de que falava Rawls (cf., Habermas 2004: 143 y 170). Outras vezes,
porm, Habermas parece favorecer uma interpretao mais ampla que
a de somente as tarefas de proteo e promoo dos direitos humanos,
como naqueles momentos nos que aponta que a proteo dos Direitos
Humanos equivale a cumprir os objetivos em matria de Direitos Hu-
manos contidos na Carta das Naes Unidas (Habermas, 2004: 136),
incluindo assim a garantia das condies socioeconmicas necessrias
para atingir esses objetivos. Esta interpretao, porm, parece ser re-
jeitada pelo prprio Habermas em outros momentos, como aquele em
que ele escreve que a organizao mundial que ele favorece deve estar
afastada de qualquer objetivo poltico relacionado com a esfera da
economia que tenha a ver com questes de distribuio equitativa
(Habermas, 2005:336).
Consideraes finais
Como j lembrava ao inicio deste trabalho, Rawls e Habermas
no trataram os temas da justia internacional e do cosmopolitismo no
debate que eles tiveram no ano 1995. Porm, se a discusso entre eles
tivesse atingido tambm estas questes, muito provavelmente Haber-
mas teria mencionado alguns dos argumentos que apareceram j em
sua primeira discusso com Rawls. Com efeito, a proposta de Rawls

11
Cf., Lafont, 2008.
156
emprega de novo uma estratgia de fundamentao contratualista com

pressuposies que remetem a partes individuais egostas que tm que
ser contidas por algum substituto daquele sense of justice que tinha
aparecido em A Theory of Justice. A proposta de Habermas elege assim
outra via de fundamentao, que passa pela ordem do discurso e, por
tanto, da participao dos cidados num espao pblico que agora se
amplia alm de um Estado-nao em particular para incluir tendencial-
mente o planeta inteiro. Com isso se vincula a justia a um processo de-
mocrtico tambm no plano internacional que, pela sua vez, Habermas
busca ancorar em uma estrutura institucional em vrios nveis (nacio-
nal, regional e global), dando deste modo a sua proposta no s uma
fundamentao mais slida, mas tambm, alm disso, uma articulao
mais concreta em termos tanto jurdicos como polticos. Porm, deve
ser destacada de forma enftica tambm a surpreendente e, ao mesmo
tempo, preocupante- ausncia em dois dos filsofos mais relevantes da
segunda metade do sculo XX de uma reflexo sobre a redistribuio
da riqueza e da justia no plano global nas consideraes que ambos
oferecem sobre a justia e a ordem internacionais. Assim, por exemplo,
Rawls reconhece que os oito princpios que constituem a lei dos povos
poderiam ser complementados e acrescentados com outros mais (cf.,
Rawls, 1999:37). Mas entre os princpios a serem acrescentados a esses
oito j mencionados, Rawls no considera nenhum relacionado com
um principio de justia distributiva no plano global,12 que seria uma
sorte de substituo daquele principio da diferena que em A Theory of
Justice permitia regular as desigualdades existentes entre as diversas
partes de um sistema de cooperao social13. Em lugar disso, Rawls
parece ficar satisfeito no plano internacional s com um dever de assis-
tncia internacional de alcance limitado. Habermas, por sua vez, anota

12
Os crticos de Rawls consideram esta como uma grave limitao injustificada que parece
conter quase uma petio de principio (cf., Thomas Pogge: An Egalitarian Law of Peoples,
em: Philosophy and Public Affairs, 23, 1994, pp. 195-224.
13
Cf., Brian Barry: The Liberal Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press, 1973; Charles
Beitz: Politicial Theory and International Relations. Princeton, NJ: Princeton University Press,
1979; Thomas Pogge: Realizing Rawls. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989 e Brian Bar-
ry: Theories of Justice. Berkeley, CA: California University Press, 1989; K.C. Tan: Justice with-
out Borders. Cosmopolitanism, Nationalism, and Patriotism. New York: Cambridge University
Press, 2004.; Darrel Moellendorf: Cosmopolitan Justice. Boulder, CO: Westview Press, 2002 e
Samuel Freeman: Rawls. London and New York: Routledge, 2007.
157
Gustavo Leyva
que as questes relacionadas com a redistribuio da riqueza no plano

internacional so intrinsecamente polticas e pertencem por tanto s
tarefas e funes de uma poltica interior global da qual a organizao
mundial de Estados deve estar liberada (cf., Habermas, 2005:346). As
tarefas da organizao mundial de Estados so interpretadas assim por
Habermas de um modo minimalista se restringindo apenas proteo
dos Direitos Humanos na escala global e ao dever negativo de preve-
nir violaes massivas deles provocadas por guerras, conflitos tnicos
ou genocdios. Com isso se coloca para ns, localizados fora dos eixos
de relevncia geogrfica e poltica marcados pelos USA e pela Europa
ocidental, o complexo desafio de tentar pensar com Rawls e Habermas
e, ao mesmo tempo, contra eles, isto , alm deles.
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159
Qual o lugar da razo? Justia, Racionalidade e
Justia: o Liberalismo Poltico de John Rawls
Rafael de Souza Martins

UFRRJ
Em uma interpretao muito particular dos conceitos de razo e

indivduo, os pressupostos e os mecanismos que Rawls usou tiveram
como objetivo principal tentar responder, por um lado, as reivindicaes
por liberdades civis e polticas de seu tempo; e, por outro lado, fornecer
uma tese forte contra as correntes utilitaristas que impregnavam as pr-
ticas polticas dos EUA, bem como a prpria filosofia poltica anglo-sa-
x. Minha proposta de comunicao se encaminha justamente na an-
lise dessa contraproposta ao utilitarismo, em especial na maneira como
Rawls a concebe em sua clebre interpretao de Kant, o que tambm
implica na anlise de outros pontos, em especial a questo da impar-
cialidade e consequente legitimidade na deliberao pblica, alm do
prprio conceito de sociedade bem ordenada. No momento, pretendo
me ater apenas nos principais elementos de sua Interpretao kantiana da
justia como equidade, exposto em Uma Teoria da Justia, de 1971.
De maneira anloga busca da epistemologia pela verdade, Ra-
wls quer encontrar princpios que melhor garantam as liberdades e as
possibilidades de ao de indivduos iguais em uma sociedade livre
e democrtica. No entanto, para realizar e fazer valer princpios que
sejam equnimes e ao mesmo tempo garantam as liberdades mais b-
sicas, Rawls tem de assumir certas dificuldades, isto , embora as so-
ciedades sejam locais marcados por empreendimentos pautados pela
ANPOF, p. 160-167, 2015.
cooperao, h tambm o conflito e a heterogeneidade de interesses

e fins, da a necessidade, sugere Rawls, de um conjunto de princpios
que garantam em harmonia os principais direitos dos indivduos, bem
como um modo de organizao que defina uma diviso equitativa dos
frutos da cooperao social.
O problema central, portanto, encontra-se na tarefa de fazer
com que os planos de indivduos se encaixem uns nos outros para
que suas atividades sejam compatveis entre si, e possam, outrossim,
ser efetivadas sem que as expectativas legtimas de cada indivduo
sofra frustraes graves. Para tentar realizar essa rdua tarefa, Rawls
lana mo de uma situao hipottica, na qual cada pessoa, por meio
de reflexo racional, deve decidir os princpios que governaro a es-
trutura bsica da sociedade.
Na justia como equidade, a posio original corresponde ao
estado de natureza na teoria tradicional do contrato social. Evidente-
mente, essa situao puramente hipottica e no condiz com nenhum
momento histrico da humanidade; antes, um mecanismo heurstico
que Rawls utiliza para que os contratantes, a partir dessa posio de
original de igualdade, escolham os princpios de justia que iro go-
vernar a estrutura bsica da sociedade.
Esta [a estrutura bsica da sociedade] traduz o modo pelo qual as

instituies sociais, econmicas e polticas (constituio poltica,
economia, sistema jurdico, formas de propriedade) se estruturam
sistematicamente para atribuir direitos e deveres aos cidados, de-
terminando suas possveis formas de vida (projetos e metas indi-
viduais, ideias do bem, senso de justia) (Oliveira, 2013: 15).
O ponto nevrlgico na proposta rawlsiana encontra-se no modo

como as principais instituies sociais distribuem os direitos e deve-
res fundamentais e determinam, portanto, a diviso das vantagens de-
correntes da cooperao social. importante ressaltar, contudo, que
os princpios de justia que Rawls quer implementar destinam-se to
somente estrutura bsica da sociedade. Como o prprio autor sa-
lienta, no h quaisquer motivos para acreditar que os princpios que
so satisfatrios para a estrutura bsica sejam igualmente vlidos para
outras instituies ou situaes. Consequentemente, para que possa-
161
mos especular sobre quais princpios so mais desejveis, de bom

alvitre, sugere Rawls, tomarmos certas precaues, especialmente se
nosso escopo for o de esmiuar e tecer consideraes coerentes no que
diz respeito justia social e a defesa da liberdade individual, uma vez
que no h como sabermos de maneira categrica se tais princpios so
ou no verdadeiros.
Segundo Rawls, precisamos verificar quais princpios seria racio-
nal adotar, dada a situao contratual. Isso vincula a teoria da justia
teoria da escolha racional. Desse modo, preciso que, para embasar
determinada descrio da situao inicial, demonstremos que ela con-
tm certas premissas de aceitao geral. luz da interpretao de Ra-
wls a respeito de utilitaristas como Bentham e Sidwick, trata-se de ave-
riguar a prioridade dos princpios de justia e dos direitos derivados
de tais princpios; a dificuldade encontra-se em saber se a imposio
de desvantagens a alguns pode ou no ser contrabalanceada por uma
soma maior de vantagens desfrutadas por outros.
Grosso modo, o primeiro princpio, o da igual liberdade, as-
seguraria as liberdades liberais mais bsicas, tais como liberdade de
pensamento, voto universal, poder concorrer a cargos pblicos, etc.,
enquanto que o segundo princpio seria responsvel por mitigar as
desigualdades sociais, em especial quelas que so frutos de desi-
gualdades socioeconmicas e que afetam pessoas com menor poder
aquisitivo a concorrem a determinados cargos, por exemplo. Rawls
supe que, sendo racionais, as partes contratantes na posio original
reconhecem que devem levar em considerao a prioridade desses
princpios, em especial o primeiro, uma vez que, se desejam definir
padres consensuais para avaliar suas metas e reivindicaes, preci-
sam de princpios para atribuio de pesos, o que implica em algum
tipo de consenso.
Respondendo a uma primeira objeo sobre a normatividade de
seus princpios, Rawls busca explicit-los sob duas premissas funda-
mentais: a primeira, aparentemente bvia, a de que os homens so
racionais e motivados por seus prprios interesses, metas e fins, in-
dependente de quais sejam e de se eles realmente sabem quais so ou
sero estes interesses, metas e fins; a segunda, no to clara, a de que
todos aceitam ou no tem grandes objees ao postulado da igualdade,
162
ainda que o faam por uma questo de vantagem egostica e/ou indi-
vidual, por exemplo.
O segundo princpio, aparentemente o mais complicado, divide-
-se em duas partes, e advoga que as desigualdades sociais e econmi-
cas s so aceitveis se maximizarem os benefcios dos menos favore-
cidos e se houver igualdade justa de oportunidade para todos. Parece
bastante razovel, aos olhos de Rawls, admitir que no h possibilida-
de de uma sociedade ser efetivamente justa se no houver condies
equitativas de oportunidades de acesso a cargos e profisses a todos, o
que implica, principalmente, em assegurar educao de qualidade aos
menos favorecidos e imparcialidade nos processos decisrios.
Parece bastante claro que, ao expor esses dois princpios, Rawls
est interessado em propor uma soluo ao problema liberal clssico
da suposta incompatibilidade entre igualdade e liberdade. igual-
mente perceptvel, pois, que o que est em questo tanto a distri-
buio de direitos e liberdades fundamentais, quanto a distribuio
dos benefcios da cooperao social relativos renda, riquezas e
oportunidades. Naturalmente, o aspecto distributivo relacionado
ao segundo princpio de justia , acaba desempenhando um papel
fundamental no equilbrio social.
Rawls parte do exemplo que, se determinado homem se soubes-
se rico, provavelmente iria achar favorvel defender o princpio de que
os diversos impostos em favor do bem-estar social fossem considera-
dos injustos; se se soubesse pobre, seria igualmente provvel que pro-
pusesse o princpio oposto. Para representar as restries desejadas,
imagina-se uma situao na qual todos carecem desse tipo de informa-
o. Exclui-se o conhecimento dessas contingncias que geram discr-
dia entre os homens.
Rawls lana mo de uma situao hipottica, um experimento
mental que tem como funo o esclarecimento pblico e o consequente
estabelecimento de condies equitativas de acordo entre cidados
livres e iguais, alm de restries apropriadas s razes das partes que
se encontram na posio de deliberar os princpios norteadores da so-
ciedade em questo. Se possvel, esse acordo seria celebrado sob con-
dies imparciais e sob um vu de ignorncia, que cumpriria a funo
de fazer com que os agentes na posio original desconhecessem seu
163
lugar na sociedade, seus dons naturais, posio social, cor, etnia, reli-
gio etc.
Conforme exposto, Rawls parte da descrio das condies que
caracterizam a situao inicial: as restries formais do conceito de jus-
to, o vu de ignorncia, a racionalidade das partes contratantes e as
circunstncias da justia, para a partir da sustentar que os dois princ-
pios seriam admitidos por conta de sua aceitabilidade racional. Basica-
mente, a ideia intuitiva da justia como equidade considerar que os
princpios da justia constituem, per si, o objeto de um acordo original
em uma situao inicial definida. Por conseguinte, prossegue o autor,
tais princpios seriam aqueles que pessoas racionais, motivadas por
seus interesses, aceitariam nessa posio de igualdade, para determi-
nar os termos bsicos de sua associao.
Nesse sentido, o ideal de self de Rawls est no centro de sua ten-
tativa de fornecer uma interpretao procedimental, tomando empres-
tado o conceito de autonomia de Kant. Para Rawls, a especificao da
posio original tem como finalidade conceitualizar o ponto de vista
moral imparcial de pessoas razoveis, iguais e livres, isto , autnomas
em ltima instncia. Consequentemente, a posio original e o vu de
ignorncia obrigariam todas as partes a se colocarem na perspectiva
de todo membro possvel:
A posio original obriga as partes a colocarem-se na perspecti-

va de cada membro possvel e de reconhecer como morais os prin-
cpios que todos poderiam aceitar como pessoas livres e iguais.
Portanto, a posio original formula, no sentido kantiano, o
ponto de vista da pessoa inteligvel: na formao de seus juzos, as
pessoas, especialmente devido ao vu da ignorncia, so livres
de ponderaes empricas autointeressadas na medida em que
os interesses em assegurar para si mesmo a melhor distribuio
possvel de bens bsicos no so influenciados pelo conhecimento
das vantagens ou desvantagens naturais e sociais que atingem sua
pessoa. Os princpios, que com isso aparecem como racionais, so,
por meio da situao inicial de equidade, do interesse de todos.
Desse modo, a posio original como um todo expressa a natu-
reza (ibidem, p. 580) dos homens como seres razoveis, livres e
iguais, que agem autonomamente (Forst, 2010: 34).
164
Desse modo, a posio Original tem como escopo formular/re-

presentar princpios que todos os contraentes possam aceitar, bem
como fornecer pressupostos indispensveis para que as escolhas sejam
tidas como imparciais. Contudo, as ideias de Posio Original e Vu de
ignorncia, em Uma Teoria da Justia, levam Rawls a crer que a ao dos
homens pode ser compreendida atravs de um clculo racional que
leva em conta somente seus interesses prprios, sem necessariamente
ceder a questes de cunho moral.
Conforme exposto, Rawls assume que as pessoas desconheceriam
suas habilidades e aptides na posio original. Com isso, seu objetivo
tornar claro por que um sistema de casta, por exemplo, no seria esco-
lhido como princpio estruturador da sociedade, caso as pessoas estives-
sem deliberando os princpios sem saber que lugar ocupariam. Dado o
vu de ignorncia e a prpria probabilidade de se ser sorteado para
ocupar castas menos abastadas, as partes seriam levadas a escolher uma
sociedade aberta, e por isso mesmo em concordncia com o primeiro e
segundo princpio. Para Rawls, o vu de ignorncia impede as partes de
conhecer as vantagens ou desvantagens decorrentes das contingncias
sociais e naturais, o que implica, portanto, a impossibilidade de realiza-
rem barganhas no momento de escolha dos princpios.
Novamente, segundo Nythamar de Oliveira:
[...] a intuio rawlsiana que seu procedimentalismo d razoa-

velmente conta da teoria da escolha racional e de outros modelos
utilitaristas que supostamente forneceriam tambm critrios de
neutralidade em processos decisrios caractersticos das relaes
sociais e estruturas polticas (Oliveira, 2003: 16).
importante observar, contudo, que a aposta na escolha racional

no d conta de solucionar os problemas a imbricados. Se que pode-
mos resumir a aposta, esta se encontra na tentativa de conciliar aquilo
que Rawls entende por vantagem racional e os nossos juzos pondera-
dos sobre justia. O elemento chave para essa aposta reside assuno
de que as partes que se encontram na posio original so racionais,
livres, razoveis e desconhecem sua concepo de bem. Isso quer dizer
que, embora saibam que possuem algum projeto de vida racional, no
conhecem os pormenores que esto inevitavelmente atrelados a cada
165
projeto. Como podem, no entanto, decidir que concepes de justia

lhes proporcionam mais vantagens? A respeito dessa dvida, o autor
assume que:
[...] do ponto de vista da posio original, racional que as par-

tes suponham querer uma fatia maior, j que no so mesmo
obrigadas a aceitar mais se no o quiserem. Assim, embora no
tenham informaes a respeito de seus objetivos especficos, elas
tm um conhecimento suficiente para hierarquizar as alternati-
vas. Sabem que, em geral, devem tentar proteger suas liberda-
des, ampliar suas oportunidades e os meios de promover seus
objetivos, quaisquer que sejam (Rawls, 2008: 173).
Nessa etapa, Rawls ainda se mantem preso a ideia de racionalida-

de; quer dizer, ao analisar o ponto de vista de uma pessoa que se encon-
tra na posio original, Rawls assume que, por no ter meios de obter
vantagens especiais para si mesma, ela v aderir a princpios que garan-
tam certos direitos e liberdades a todos. Para Rawls, o desconhecimento
das partes dispersa as disparidades sociais e naturais, o que concede ou
possibilita a configurao da justia como imparcialidade (justice as fair-
ness) e a consequente conveno dos princpios de uma forma legtima e,
ao mesmo tempo, equnime. Naturalmente, a racionalidade individual
tambm implica a ausncia de sentimentos, como inveja ou vaidade, por
exemplo. Embora as partes desejem ampliar as condies que as possi-
bilitem obter uma maior quantidade de bens sociais primrios, isso no
pensado em termos de prejuzo para os outros. dessa maneira que a
individualidade se expressa no momento do acordo.
Segundo Rawls, a distino entre o razovel e o racional remonta
a Kant e expressa em sua distino entre o imperativo categrico e o
hipottico. Nesse sentido, o razovel representa a razo prtica pura,
enquanto que o racional representa a razo prtica emprica. Em con-
sequncia, sugere Rawls, para os propsitos de uma concepo poltica
de justia, coerente atribuir ao razovel um sentido mais restrito e
associa-lo a disposio de propor e sujeitar-se a termos equitativos de
cooperao e, segundo, disposio de reconhecer os limites do juzo
e de aceitar suas consequncias.
Portanto, a coerncia do racionalismo kantiano em Uma Teoria da
Justia de Rawls est intimamente relacionada a sua metodologia cons-
166
trutivista, que busca definir uma ideia determinada de pessoa (racio-

nal, autnoma e livre) envolvida num determinado procedimento (o
contrato), com um objetivo especfico (a escolha dos princpios bsicos
de justia equitativa). Minha comunicao tentou tecer algumas consi-
deraes encaminha justamente na anlise dessa proposta, em especial
na maneira como Rawls a concebe em obras posteriores a Teoria, o que
implica na anlise de outros conceitos e de novos posicionamentos a
respeito de temas importantes no cenrio filosfico-poltico na contem-
poraneidade, tal como o fato do pluralismo razovel, a imparcialidade
e legitimidade na deliberao pblica, alm do trato dado estabilida-
de de uma sociedade bem ordenada.
Referncia
Forst, Rainer. Contextos de justia: filosofia poltica para alm do utilitarismo e co-
munitarismo. Traduo Denilson Lus Werle. So Paulo: Boitempo, 2010.
Oliveira, Nythamar Fernandes de. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
2003.
Rawls, John. Collected Papers (Org. Samuel Freeman). Cambridge: Harvard
University Press, 1999.
________. O liberalismo poltico. So Paulo: tica, 2000.
________. Uma Teoria da Justia. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
Richardson, Henry & Weithman, Paul. Opponents and Implications of a Theory of
Justice. (The philosophy of Rawls, Volume 3). New York: Garland Publishing,
1999.
167
A teoria da soberania segundo Foucault:
para uma crtica ao discurso jurdico do poder
Marco Antnio Sousa Alves

Universidade Federal de Minas Gerais
Michel Foucault conhecido por ser um crtico da teoria do di-

reito e da filosofia poltica tradicionais, que teriam suas origens ligadas
s monarquias absolutistas e a pensadores como Maquiavel e Hobbes.
De fato, ao elaborar suas ferramentas para empreender uma anlise
do poder, Foucault claramente rejeitou o que nomeou de discurso ju-
rdico do poder e tambm a chamada teoria da soberania. Neste
trabalho, gostaria de explorar esse tema e procurar compreender me-
lhor qual exatamente a proposta de Foucault ao debruar-se sobre a
questo do poder, quais so ao certo as razes de sua crtica ao direito e
filosofia poltica, e tambm quais so suas sugestes e apontamentos
em direo a um novo modo de pensarmos criticamente o direito e as
relaes de poder.
Proponho, ento, o seguinte percurso: (1) inicialmente, tentarei
apresentar o que Foucault concebeu por poder e como ele pretendeu
analis-lo, deixando clara a distino entre teoria e analtica do poder;
(2) em um segundo momento, meu objetivo ser caracterizar melhor o
que Foucault chamou de discurso jurdico do poder, que tem como
seus traos principais a fico jurdico-contratualista, a noo de nega-
tividade instanciada pela lei e a supremacia do Estado; (3) em terceiro
lugar, pretendo apresentar algumas crticas dirigidas por Foucault a
esse modelo jurdico de concepo do poder; (4) por fim, gostaria de
ANPOF, p. 168-182, 2015.
analisar duas sugestes de Foucault que procuraram guiar as alterna-

tivas teoria da soberania, que passam pela descrio e a anlise das
relaes de poder a partir das extremidades, de forma capilar, e pela
admisso de uma pluralidade de modelos explicativos para alm do
jurdico, que nos fazem perceber as relaes de poder para alm do
domnio do direito.
1. Teoria vs. Analtica do poder
O que o poder? E como analis-lo? Em linhas gerais, Foucault

dirigiu um olhar bem crtico concepo de poder que, em sua leitura,
prevaleceria no seio da filosofia poltica. Na primeira metade dos anos
1970, Foucault desenvolveu uma minuciosa analtica das relaes de
poder no seio do chamado projeto genealgico, quando se valeu do
que chamou de a hiptese de Nietzsche. Os resultados dessas pes-
quisas aparecem, sobretudo, em Vigiar e punir (1975) e nos primeiros
cursos de Foucault no Collge de France (entre 1971 e 1975, na ordem:
A vontade de saber, Teorias e instituies penais, A sociedade punitiva, O po-
der psiquitrico e Os anormais). Nesse momento, ainda antes do delinea-
mento da biopoltica e da questo da arte de governar ou governamen-
talidade (que marcar suas reflexes na segunda metade da dcada de
1970), Foucault j explicita suas crticas ao discurso jurdico do poder.
Segundo Mrcio Alves da Fonseca, j ao iniciar seu projeto de uma
analtica do poder (no de uma teoria do poder), Foucault claramente
contraps s concepes do modelo jurdico um modelo estratgico
inspirado em Nietzsche (cf. FONSECA, 2012, p. 95).
Ainda segundo Mrcio Alves da Fonseca, a enunciao mais clara
desse projeto tem uma data definida, o ano de 1976, quando Foucault
publicou o primeiro volume da Histria da sexualidade e proferiu o curso
Em defesa da sociedade no Collge de France (cf. FONSECA, 2012, p. 96-
96, 221). Nesse momento, Foucault j havia desenvolvido seus estudos
sobre as disciplinas e novas noes comeavam a aparecer no seio de
sua anlise do poder, como o biopoder, a segurana e as artes de gover-
nar. O primeiro volume da Histria da sexualidade procurou justamente
rever a trajetria j percorrida no projeto de uma genealogia do poder,
desde a aula inaugural de 2 de dezembro de 1970 no Collge de France
169
(A ordem do discurso), e teve tambm por objetivo apontar para as no-

vas fronteiras a serem exploradas. Nesse momento, Foucault defende
explicitamente que somente se libertando da representao jurdico-
-discursiva que podemos construir uma analtica do poder adequada
s formas tipicamente modernas de dominao. O direito aparece en-
to, nesse livro, como a referncia do modelo jurdico-monrquico ou
jurdico-discursivo de exerccio do poder. E a esse modo de exerccio
do poder que Foucault ir opor a noo de poder disciplinar e, mais
tarde, as noes de biopoder e das artes de governar.
sabido que, em vez de uma concepo global do poder, o que
interessa Foucault so anlises de conjuntos de prticas culturais espe-
cficas permeadas por relaes de poder, como na loucura, na punio
ou na sexualidade. Mais do que objeto de uma teoria, a dinmica do
poder analisada, de maneira crtica, em sua materialidade. Em suma,
a anlise foucaultiana recai sobre os mecanismos, os efeitos e as rela-
es dos dispositivos de poder na dinmica social. A pergunta de Fou-
cault no , portanto, o que o poder?, mas sim como o poder fun-
ciona?. Foucault deixa isso bem claro em sua primeira aula do curso
Segurana, territrio, populao, proferida no dia 11 de janeiro de 1978:
Em primeiro lugar, a anlise desses mecanismos de poder que

iniciamos h alguns anos e a qual damos seguimento agora, a
anlise desses mecanismos de poder no de forma alguma uma
teoria geral do que o poder. No nem uma parte, nem mesmo
um incio dela. Nessa anlise, trata-se simplesmente de saber por
onde isso passa, como se passa, entre quem e quem, entre que
ponto e que ponto, segundo quais procedimentos e com quais
efeitos (FOUCAULT, 2008, p. 3-4).

Mas, embora Foucault no tenha desenvolvido uma teoria geral
do poder, limitando-se a apenas analisar seu funcionamento em situ-
aes e domnios especficos, creio que no est ausente de seu traba-
lho consideraes metodolgicas que tenderam a assumir um carter
negativo, sobre o tipo de anlise do poder a ser evitada. Um claro ad-
versrio , dessa forma, estabelecido: o discurso jurdico do poder pre-
sente na teoria da soberania (do pacto social e do poder centralizado e
encarnado no soberano).
170
Segundo Foucault, toda a teoria poltica moderna obcecada

pelo personagem do soberano, pela questo da lei e pelo tema da interdi-
o. Em suas experincias de pensamento, Foucault coloca em questo
esses modelos tradicionais (no direito e na tradio da filosofia polti-
ca) de conceber o exerccio do poder. E, para se contrapor a esse mode-
lo, Foucault encontra sua inspirao em Nietzsche e na hiptese da luta
e do enfrentamento belicoso de foras.
Foucault no defende, contudo, que o direito deva ou possa ser
negligenciado nas anlises do poder. Sustenta-se apenas que o modelo
jurdico de concepo do poder inadequado para oferecer categorias
filosofia poltica, especialmente se levarmos em conta as experincias
europias posteriores ao sculo XVIII. Em suma, a teoria da soberania
vista como insuficiente para descrever diversos mecanismos de po-
der, tendendo a ocultar as relaes em jogo e a mascarar as tcnicas de
dominao, comprometendo as resistncias e lutas possveis.
2. O discurso jurdico do poder: traos principais
Gostaria de ressaltar a seguir trs elementos que so centrais na

caracterizao que Foucault fez do chamado discurso jurdico do po-
der: (a) a fico do contrato social; (b) a negatividade da lei; e (c) a
supremacia do Estado.

a) A fico jurdico-contratualista
A fico do contrato social como um ato fundador da socieda-
de civil uma estratgia tpica da filosofia poltica moderna que tem
como objetivo, acima de tudo, investigar a legitimidade do poder sobe-
rano. Segundo essa fico contratual, o poder seria algo naturalmente
detido pelos indivduos que, movidos por certos interesses, o teriam
cedido ao soberano (totalmente ou parcialmente) por meio de um pac-
to ou contrato, o que marcaria o ato fundador da sociedade civil. No
seio dessa construo terica, o poder entendido como algo que
possudo por algum, detido como um bem passvel de ser alienado
ou cedido por meio de um contrato.
Essa fico contratual estabelece ainda uma clara distino entre
os detentores da fora poltica e aqueles que so dela excludos, entre
171
o soberano, de um lado, e os sditos, de outro, entre o governante e

os cidados, ou ainda entre os representantes e os representados. Em
suma, a hierarquia fundamental nessa estruturao do poder.
b) A noo de negatividade instanciada pela lei

O conceito clssico de poder sustenta-se na idia de dominao
que se perfaz por meio da legislao. A regra jurdica ento pensada
em termos negativos, estruturando-se sob o prisma da proibio e da
censura, visando assim assegurar a soberania do governante ou a manu-
teno de uma dominao. Os privilegiados, entendidos como os deten-
tores do poder, controlariam, reprimiriam e dominariam os demais por
meio da proibio legal e da represso. E, frente a isso, os indivduos/
sditos seriam colocados em uma constante situao de coao legal.
Essa concepo tem sua origem em grandes instituies medie-
vais: a monarquia e o Estado nacional. Nelas, a instncia poltica atu-
ava na forma do confisco, dos mecanismos de subtrao, do direito de
apropriao da riqueza e mesmo de subtrao da vida das pessoas. O
mecanismo jurdico marcado pelo uso do cdigo legal com diviso
binria entre o lcito e o ilcito, sendo acoplado a cada ilcito um tipo de
punio ou sano negativa.
c) A supremacia do Estado
Os sculos XVII e XVIII correspondem ao momento, segundo
Foucault, no qual o poder soberano se revestiu de legalidade, e esse
modelo de concepo jurdica do poder teria povoado o imaginrio da
filosofia poltica moderna (como vemos em Hobbes ou Locke), contri-
buindo para disseminar a identidade entre lei e poder, entre soberania
e juridicidade. Cito uma fala de Foucault no curso Em defesa da socieda-
de, pronunciada na aula de 14 de janeiro de 1976:
A teoria do direito tem essencialmente o papel, desde a Idade M-

dia, de fixar a legitimidade do poder: o grande problema, central,
em torno do qual se organiza toda a teoria do direito, o problema
da soberania (FOUCAULT, 1997, p. 24, traduo minha).
O Estado pensado como um conjunto unitrio, cuja vontade

se identifica com a vontade da lei, que por sua vez faz o poder fun-
172
cionar na forma da sano e da interdio. Em suma, a soberania

legitimada pela instncia da regra, que vista como a guardi da
ordem, da justia e da paz.
3. Crtica ao discurso jurdico do poder
Contrariando uma leitura mais tradicional que tendeu a consi-

derar o monoplio estatal da violncia fundado na racionalidade legal
como requisito do Estado moderno, algo caracterstico do funciona-
mento moderno do poder, Foucault ofereceu uma leitura bem diferen-
te, que procurou colocar em evidncia a emergncia das disciplinas e,
ao faz-lo, tendeu a contrapor o modelo jurdico-poltico centrado na
figura do soberano ao modelo disciplinar em torno das formas norma-
tivas de sujeio.
Como observa o socilogo Srgio Adorno, a lei e o direito so,
acima de tudo, instrumentos de poder pr-modernos para Foucault,
caractersticos do Ancien Rgime e adequados s monarquias absolutis-
tas que operavam pelo uso ostensivo da fora centralizado nas mos
do soberano e na base da represso e proibio (cf. ADORNO, 2006,
p. 202). No mesmo sentido, diz Jean Terrel que a soberania, antes de
ser um conceito terico, para Foucault uma maneira de exercer o po-
der por meio da lei e do confisco (prlvement) que caracterstica da
monarquia feudal (cf. TERREL, 2010, p. 72). Como afirma Foucault no
curso Em defesa da sociedade, na aula de 14 de janeiro de 1976:
H algo que no devemos esquecer: nas sociedades ocidentais,

desde a Idade Mdia, a elaborao do pensamento jurdico deu-
-se essencialmente em torno do poder real. Foi a pedido do po-
der real e em seu benefcio, para lhe servir de instrumento ou de
justificao, que se elaborou o edifcio jurdico de nossas socie-
dades. O direito no ocidente um direito de ordem real (FOU-
CAULT, 1997, p. 23, traduo minha).

Mas, apesar de ter como origem a monarquia pr-moderna, o
modelo jurdico-discursivo torna-se a representao dominante do po-
der justamente no momento em que deixa de corresponder realida-
de que se quer descrever, de modo que passa a funcionar como um
173
operador de legitimao do poder. Segundo Jean Terrel, o soberano,

na poca feudal, estava no topo de uma rede de relaes de poder e
a partir dele, no sentido de reforar sua supremacia, que se elabora
essa reflexo especfica sobre o governo poltico expressa pela teoria da
soberania, e isso ocorre justamente no momento em que a monarquia
passa a possuir um aparelho administrativo que comea a fazer uso
das disciplinas (cf. TERREL, 2010, p. 72). Ningum melhor do que Ho-
bbes exemplificaria isso: ele o guardio do templo do Estado, cujas
tecnologias so retiradas da nova razo governamental que se desen-
volve no quadro de uma teoria da soberania.
Como bem observa Stphane Legrand, foram basicamente trs
motivos que fizeram com que a teoria da soberania e o modelo jurdi-
co-discursivo continuassem a dominar o campo da anlise poltica (cf.
LEGRAND, 2007, p. 39). Primeiro, pelo fato de eles terem fornecido
para a burguesia, por um bom tempo, um instrumento crtico contra
a monarquia (do qual eles so um produto). Em segundo lugar, pelo
fato de terem permitido sobrepor aos mecanismos disciplinares um
sistema discursivo que mascarou seus procedimentos e legitimou suas
operaes. Por fim, em terceiro e ltimo lugar, pelo fato de terem es-
tabelecido uma linguagem obrigatria para a formulao de qualquer
crtica dos mecanismos de poder (que deveria ser sempre formulada
nos termos de um direito a algo).
E mais do que um simples operador de legitimao, o direito
funciona ainda como uma linguagem da vida real do poder. O discur-
so e a tcnica do direito tiveram por funo apagar ou mascarar o fato
da dominao, fazendo aparecer no lugar dela duas coisas: os direitos
legtimos da soberania e a obrigao legal da obedincia.
Essa associao traada por Foucault entre direito e soberania
como formas pr-modernas est, contudo, longe de ser algo pacfico.
Alan Hunt e Gary Wickham, por exemplo, consideraram infeliz essa
associao na medida em que ela ocultaria a evidente conexo ntima
existente entre as formas modernas de poder e os mecanismos jurdi-
cos (cf. HUNT & WICKHAM, 1994, p. 62-63). como se Foucault qui-
sesse, erroneamente, expulsar a lei da modernidade, atando-a a uma
concepo clssica de poder. E, talvez em razo dessa aproximao
precipitada, um outro equvoco acabaria sendo cometido por Fou-
174
cault: ele tendeu a defender uma concepo muito rgida de lei, em

termos meramente imperativistas, pensada apenas como um comando
acompanhado por uma sano negativa, ou seja, como uma regra de
interdio ou proibio.
De fato, ao contrapor lei e disciplina, Foucault tende a atrelar
a lei a uma concepo essencialmente negativa de poder. Talvez essa
crtica seja acertada, mas, como lembra Mrcio Alves da Fonseca, im-
portante ter em mente que o objetivo de Foucault no era explorar a
normatividade da lei, pois sua ateno estava voltada prioritaria-
mente para os mecanismos de normalizao (cf. FONSECA, 2012, p.
145). Em suma, a norma e no a lei o que interessa Foucault. Da Fou-
cault conceder ao direito um tratamento basicamente em termos nega-
tivos, como um contraponto quilo que est no foco de seu interesse.
Ainda segundo Mrcio Alves da Fonseca, no devemos procu-
rar uma teoria do direito em Foucault, embora referncias s prticas
jurdicas sejam muito comuns (cf. FONSECA, 2000, p. 220; FONSECA,
2012, p. 297). Apesar da presena constante em seus escritos e cursos, o
direito no recebe, da parte de Foucault, o estatuto de um objeto defi-
nido. O que encontramos em Foucault so apenas diversas imagens do
direito produzidas por diferentes usos. Reconhecendo a ausncia de
uma teoria do direito em Foucault, o que Mrcio Alves da Fonseca se
props a fazer em seu livro dedicado ao tema foi apenas tentar juntar e
compreender essas imagens, sem buscar construir, a partir delas, uma
teoria do direito em sentido mais pleno. Pensando dessa maneira, ele
defende que o tema do direito, que inegavelmente bastante recorren-
te em Foucault, deve ser pensado, sobretudo, em suas implicaes com
o tema da normalizao.
Aprofundando o estudo dessa relao entre direito e normali-
zao, Mrcio Alves da Fonseca deixa clara a dupla estratgia de Fou-
cault (cf. FONSECA, 2012, p. 222). Primeiro, ele ope normalizao e
direito, tomados como duas formas diferentes de exerccio do poder.
Depois, uma vez identificados os mecanismos do poder normalizador,
Foucault procura ento mostrar como seu funcionamento implica as
prticas do direito. Assim, ao invs de apenas se contrapor e se contra-
dizer, a normalizao estabeleceria com o direito relaes de implica-
o e de reciprocidade.
175
A distino fica mais rgida, segundo Mrcio Alves da Fonseca,

quando pensada apenas no plano conceitual (cf. FONSECA, 2012, p.
147). Ao considerar-se as prticas efetivas ligadas aos mecanismos de
poder, a distino deixa de ser fundamental e rgida, tendendo Fou-
cault a apontar para as diferentes possibilidades de implicao. Nesse
sentido, Foucault termina seu curso Em defesa da sociedade, na aula de
17 de maro de 1976, reforando que os mecanismos biopolticos in-
troduzidos ao longo do sculo XIX no entram simplesmente no lugar
do velho direito da soberania. No se trata de substituir ou apagar o
direito, mas sim de penetr-lo, atravess-lo e modific-lo de modo a
instalar um novo modo de funcionamento do poder. A nfase, em suas
anlises, sempre nessa direo menos conceitual e mais preocupada
com o modo como o poder funciona. Podemos perceber isso claramen-
te na seguinte confisso de Foucault feita no curso recm mencionado:
De fato, o lugar onde eu gostaria de seguir as transformaes no est
no nvel da teoria poltica, mas, sobretudo, no nvel dos mecanismos,
das tcnicas das tecnologias de poder (FOUCAULT, 1997, p. 215, tra-
duo minha).
4. Para alm do discurso jurdico

do poder e da teoria da soberania
Como podemos ento pensar criticamente o direito? Ser que

Foucault pode contribuir de alguma maneira para isso? Apesar de no
encontrarmos em Foucault uma teoria do direito em sentido prprio,
Foucault no se recusa a pensar o direito. O que ele recusa somente a
maneira como o direito normalmente pensado. Mais ainda: ele rejeita
as categorias jurdicas para se pensar o poder, que inserem-se no bojo
daquilo que chamamos de teoria da soberania. Em momento algum
Foucault afirma ou deixa entender que o direito pode ou deve ser ne-
gligenciado nas anlises sobre o poder. O que ele sustenta apenas que
o modelo jurdico de concepo do poder inadequado para oferecer
categorias filosofia poltica.
A teoria da soberania, em suma, oculta as relaes de poder em
jogo, sobrepondo aos processos disciplinares ou biopolticos um siste-
ma de direito que mascara seu funcionamento e oculta as tcnicas de
176
dominao. A primeira aula inteira do curso Em defesa da sociedade, mi-

nistrada no dia 7 de janeiro de 1976, foi dedicada justamente a mostrar
como o modelo jurdico da soberania no adequado a uma anlise
concreta da multiplicidade das relaes de poder. Cito Foucault:
O sistema do direito e o campo judicirio so o veculo perma-
nente de relaes de dominao, de tcnicas de sujeio polimor-
fas. O direito, creio que preciso v-lo no pelo lado da legitimi-
dade a ser fixada, mas pelo lado dos procedimentos de sujeio
que ele coloca em funcionamento. Ento, a questo para mim
consiste em curto-circuitar ou em evitar esse problema, central
para o direito, da soberania e da obedincia dos indivduos sub-
metidos a essa soberania, e de fazer aparecer, no lugar da sobe-
rania e da obedincia, o problema da dominao e do assujeita-
mento (FOUCAULT, 1997, p. 24-5, traduo minha).

Em outra passagem, na mesma aula, Foucault continua esse pon-
to, exortando todos a abandonarem o modelo proposto por Hobbes
para pensar o direito e a soberania. Ele aponta, assim, para novas for-
mas de se analisar o funcionamento das relaes de poder:
preciso estudar o poder fora do modelo do Leviat, fora do

campo delimitado pela soberania jurdica e a instituio do Esta-
do: trata-se de analis-lo a partir das tcnicas e tticas de domi-
nao (FOUCAULT, 1997, p. 30, traduo minha).

Para levar adiante essa nova estratgia de anlise do poder, algu-
mas precaues de mtodo certamente se fazem necessrias. Gostaria
de concluir este trabalho apontando para duas sugestes de Foucault
nesse sentido: (a) a defesa de uma anlise microfsica do poder, a partir
de suas extremidades; e (b) a sustentao de um pluralismo de mode-
los descritivos do funcionamento do poder.
a) Devemos partir das extremidades e no do centro do poder

Ao invs de partir de um suposto centro e de procurar pelos
princpios mais profundos, Foucault sugere que devemos privilegiar a
descrio e a anlise das relaes de poder a partir das extremidades,
de forma capilar. Como lemos logo na primeira aula do curso Em defesa
da sociedade, ministrada no dia 7 de janeiro de 1976:
177
preciso tomar o poder a partir de suas extremidades, em seus

ltimos delineamentos, no ponto no qual ele se torna capilar, ou
seja, tomar o poder em suas formas e em suas instituies mais
regionais, as mais locais, sobretudo onde esse poder, transbor-
dando as regras de direito que o organiza e o delimita, prolon-
ga-se por consequncia para alm dessas regras, investe-se nas
instituies, ganha corpo nas tcnicas e d-se os instrumentos de
interveno material, eventualmente at violentos (FOUCAULT,
1997, p. 25, traduo minha).

Uma das caractersticas da nova perspectiva de anlise do poder
consiste em rechaar toda explicao em via nica e total, privilegian-
do uma anlise na qual as estratgias tornam certas tticas possveis,
e as tticas, por sua vez, inserem-se em conjuntos estratgicos que as
fazem funcionar de determinada maneira. Em suma, o poder no se
confunde com a soberania do Estado e seus mecanismos de sujeio.
O poder no se traduz necessariamente em um corpo de leis e nem
se confunde com uma estrutura universal de dominao. Por isso no
devemos tomar o poder como um simples fenmeno de dominao
massivo e homogneo, por exemplo, de uma classe sobre outra ou de
um grupo sobre outro. Segundo Mrcio Alves da Fonseca:
O direito veicula e faz funcionar relaes que no so relaes de

soberania, mas relaes de dominao, no entendidas enquan-
to manifestao de um mecanismo global, mas como mltiplas
formas de controle. Da ser essencial, para Foucault, afastar-se
do problema da soberania e da obedincia dos indivduos, pro-
blemas centrais para o direito, e fazer aparecer, no lugar deles, o
problema da dominao e da sujeio (FONSECA, 2000, p. 220).

A heterogeneidade nos dispositivos de poder envolve uma inter-
penetrao, de modo que aquilo que chamamos de poder melhor
compreendido como uma multiplicidade de relaes de fora que se
entrecruzam em uma dada conjuntura. Foucault ressalta que a tecno-
logia poltica difusa e no se formula em discursos contnuos e sis-
temticos, sendo antes composta de peas e procedimentos diversos,
naquilo que ele chamou de microfsica do poder.
Essa crtica a uma concepo de poder em termos de totalidade
conduz Foucault a desconfiar do conceito de revoluo em benefcio
178
de lutas e resistncias plurais e provisrias, sem que seja permitido es-

perar algum efeito global ou alguma grande libertao. Para Foucault,
onde h poder, h resistncia. Por isso importante ao analista e cr-
tico do poder ficar atento para a multiplicidade e conflituosidade das
diversas tticas envolvidas em um determinado dispositivo de poder.
O poder , assim, onipresente, constitudo de tticas prolifera-
das que atravessam o corpo social e perpassam as mais nfimas das
relaes. Isso nos conduz a uma concepo reticular das relaes de
poder: para abordar o poder, preciso partir de baixo, de onde ele
incide em suas mltiplas relaes. Em suma, ao invs de partir de um
suposto centro e de procurar pelos princpios mais profundos, deve-
mos privilegiar a descrio e a anlise das relaes de poder a partir
das extremidades.
b) Devemos reconhecer a pluralidade e no impor um nico

modelo de funcionamento do poder
Contra o privilgio de um modelo explicativo em termos jurdi-
cos, Foucault nos convida a considerar uma pluralidade de outros mo-
delos (por exemplo, o modelo estratgico, tecnolgico ou biolgico),
que nos fazem perceber as relaes de poder para alm do domnio
do direito. Foucault recusa a hegemonia do modelo jurdico-poltico,
herdeiro das tradies jusnaturalistas e contratualistas, centrado na
soberania e no primado da lei. Ao invs de orientar sua pesquisa para
os aparelhos de Estado e as ideologias que o acompanham, Foucault
focalizou a dominao, as formas de sujeio e os dispositivos locais.
Segundo Mrcio Alves da Fonseca:
Para Foucault, permanecemos atados a essa representao,

imagem do poder-lei e do poder-soberania. E tal vnculo nos im-
pede de percebermos o funcionamento concreto e histrico de
novos mecanismos de poder, irredutveis representao do di-
reito (FONSECA, 2012, p. 98).

Vejamos, por exemplo, o caso dos mecanismos disciplinares que
foram analisados por Foucault especialmente em Vigiar e punir. O modo
de atuao das relaes de poder disciplinar sobre um indivduo, no
sentido de adestr-lo ou dociliz-lo, d-se por meio de trs instrumen-
179
tos bsicos, quais sejam, a vigilncia hierrquica (que envolve uma estra-
tgia de visibilidade permanente), a sano normalizadora (que constitui
um conjunto de sub-penalidades e castigos que preenchem o espao
deixado vazio pelo direito estatal) e o exame (que um instrumento
de obteno de saber, um aparato observador que desvela, classifica e
enquadra os indivduos em uma rede de normalizao). Ou seja, o po-
der disciplinar funciona de um modo bem distinto do poder soberano
e no encontra na lei o seu instrumento caracterstico de dominao.
As disciplinas permitem uma apropriao exaustiva dos corpos, dos
gestos, do tempo e do comportamento dos indivduos que nenhum
aparato jurdico seria capaz de realizar. Ao invs de ter na represso o
foco do exerccio do poder, o poder disciplinar fabrica (nas escolas, f-
bricas, prises, hospcios, casernas, etc.) o tipo de indivduo produtivo,
til ao funcionamento e manuteno da sociedade industrial.
Em suma, o direito no a verdade do poder. um instrumen-
to ao mesmo tempo complexo e parcial. A forma da lei e os efeitos
de proibio devem, ento, dependendo do domnio de anlise e do
tipo de relao de poder em foco, ser substitudos ou complementados
por outros mecanismos no jurdicos. Mais do que pelo direito, esses
novos mecanismos funcionam pela tcnica, pela normalizao e pelo
controle. intil tentar compreender esse tipo de dominao por meio
da representao jurdico-discursiva do poder. Como observa Srgio
Adorno, o poder judicial centrado na lei enfraqueceu-se frente aos no-
vos mecanismos de controle sociais prprios da sociedade disciplinar
(cf. ADORNO, 2006, p. 210). Nesse contexto, mudam tambm os pro-
cedimentos jurdicos de produo da verdade: do inqurito (centrado
na autonomia do aparelho judicirio) para o exame (espao no qual
intervm diversos saberes extrajurdicos).
Nas anlises do poder disciplinar, Foucault procurou sistemati-
camente retirar a centralidade do modelo jurdico negativo de conce-
ber o poder, enfatizando, ao contrrio, o aspecto positivo e produtor
do poder. O modelo jurdico-discursivo seria, de acordo com Foucault,
incapaz de dar conta do aspecto produtivo do poder. O poder, sem
dvida, exclui e censura, mas tambm produz. Ou seja, o poder no
algo que apenas impe limites e castiga. Ao invs de puramente nega-
tivo, o poder , sobretudo, positivo, produtivo e transformador: antes
de reprimir, o poder produz o real.
180
Para lutar contra determinadas formas de dominao estabeleci-

das por certas relaes de poder, preciso descrev-las adequadamen-
te e compreender o funcionamento delas. Contra um poder disciplinar,
por exemplo, precisamos opor novos mecanismos no-disciplinares.
De nada adianta, nesse caso, fazer uso apenas de armas jurdicas for-
jadas no seio do modelo da soberania. Como ressalta Srgio Adorno:
Ao olhar a histria da perspectiva do modelo jurdico-poltico de

poder, fundado na lei e no direito, somente possvel ver msca-
ras, isto , obrigaes e direitos que se fixam na memria coletiva
como universais e imperativos. Suas foras discursivas repou-
sam na mentira e na violncia: em nome da aceitao da regra
e da obedincia ao princpio geral da soberania, acenam para a
liberdade: prometem liberar os indivduos justamente dos pode-
res que fazem a sociedade ocidental moderna funcionar (ADOR-
NO, 2006, p. 221).

Concluindo, creio que Foucault contribuiu para algo de extrema
importncia para a filosofia do direito: ele forneceu elementos (novas
noes e modos de anlise) para que possamos pens-lo criticamente.
Por mais limitadas que possam ser as anlises que Foucault realizou
sobre o direito, ao menos indiscutvel que elas possuem o grande
mrito de inaugurar novas vias e de propor perspectivas inditas para
o pensamento jurdico e poltico na contemporaneidade. Valendo-me
do que disse Mrcio Alves da Fonseca na concluso de seu livro sobre
Foucault e o direito, gostaria de concluir este trabalho citando-o:
Em Foucault, somos levados insistentemente a pensar o direito,

mas pens-lo diferentemente. (...) Se pensar o direito preci-
samente o papel da Filosofia do Direito, ento a filosofia de Mi-
chel Foucault tem muito a propor para tal disciplina (FONSECA,
2012, p. 314).
Bibliografia
ADORNO, Srgio. Foucault, a lei e o direito. In: SCAVONE, L.; ALVAREZ,

M.C.; MISKOLCI, R. (org.) O legado de Foucault. So Paulo: Ed.UNESP, 2006,
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181
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nilo. So Paulo: Parbola, 2013.
FONSECA, Mrcio Alves da. Normalizao e direito. In: CASTELO BRAN-
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TERREL, Jean. Politiques de Foucault. Paris: PUF, 2010.
182
A hermenutica jurdica principiolgica de
Ronald Dworkin
Thas Cristina Alves Costa

Universidade Federal de Pelotas
Busco nesse texto apreender as bases da teoria jurdica de Ronald

Dworkin, bem como a sua ruptura com a tradio positivista jurdica,
para tal, analisarei as primeiras crticas do filsofo anglo-saxo ao pro-
fessor Hebert Hart. Tais crticas engendraro a ideia de direito para
Dworkin, bem como respondero s insuficincias do modelo hartia-
no. Para esse feito, ser considerado trs elementos que constituem o
direito dworkiniano, a saber: regras (rules), princpios (principles) e po-
lticas (policies). Essa a condio sine qua non para a efetivao dos
direitos fundamentais e, em consequncia da justia e equidade nas
decises jurdicas. Para esse estudo, utilizarei como fio condutor a obra
dworkiniana Taking Rights Seriosly.
O jusfilsofo Ronald Dworkin tornou-se popularmente conhe-
cido por travar o debate acerca da teoria democrtica e moralidade
pblica em assuntos altamente polmicos, como as questes envolven-
do o aborto, a eutansia, o suicdio assistido e o direito pornografia.
Todavia, enquanto filsofo do Direito inserido na segunda metade
do sculo XX que o estudioso tornou-se renomado, dialogando com
filsofos de seu tempo e propondo um debate poltico moral pautado
no liberalismo igualitrio. Seu pensamento foi fortemente influenciado
ANPOF, p. 183-195, 2015.
pelas teses anti-utilitaristas de Rawls presentes no escrito Two Concepts

of Rules (1955) e na obra A Theory of Justice (1971), pela aproximao
entre direito e moral da obra The morality of Law (1964) de Lon Fuller,
alm da distino de regras e princpios de Roscoe Pound e de John
Dickinson presente, respectivamente, nas obras The Case for the Law e
The Law Behind the Law (1929). Entretanto, nenhum autor exerceu tan-
ta influncia sobre Dworkin quanto seu professor H. Hart. As teses
jurdicas hartinianas e seu positivismo mais sofisticado em relao
matriz kelseniana1 foram fortemente criticados por Ronald Dworkin
no chamado ataque ao positivismo. Esta hermenutica jurdica pode
ser encontrada nos primeiros escritos de Dworkin acerca do pensa-
mento crtico jurdico que se convencionou chamar de ps-positivismo
jurdico, grosso modo, doutrina jurdica que busca resgatar os valores
morais e ticos para dentro da racionalidade do direito, publicados na
obra intitulada Taking Rights Seriosly (em portugus, Levando os Direitos
a Srio), de 1977, composto de uma srie de artigos publicados entre
1967 e 1977.
Entretanto, o recuo de Dworkin ainda maior para a anlise des-
ta questo. Das teorias jurdicas at ento existentes, ele encontra no
sculo XIX, em John Austin, o precursor da popularizao do chamado
positivismo jurdico, dado ser ele o responsvel por enunciar o pri-
meiro princpio do positivismo, isto , que o direito um conjunto de
regras selecionadas para reger a ordem pblica. Na obra The providence
of jurisprudence determined (1832), Austin apresenta o direito da comu-
nidade como um conjunto de regras especiais que so utilizadas com o
proposito de determinar qual comportamento deve ou no ser punido
ou coagido pelo Estado. Dentre esse conjunto de regras, h trs classes
principais: as regras jurdicas, as morais e as religiosas. Nesse sentido,

1
A teoria de Hans Kelsen baseia-se no pressuposto de que o direito decorre do positivismo
da cincia, de tal forma que os valores no podem ser objetivos do direito, pois esto alm
do mtodo cientifico-racional que deve nortear a cincia jurdica. Para ele, Quando a si
prpria se designa como pura teoria do Direito, isto significa que ela se prope a garantir
um conhecimento apenas dirigido ao Direito e excluir desse conhecimento tudo quanto no
pertena ao seu objeto, tudo quanto no possa, rigorosamente, determinar como Direito.
Quer isto dizer que ela pretende libertar a cincia jurdica de todos os elementos que lhe so
estranhos. Esse o seu princpio metodolgico fundamental (KELSEN, 1997, p.01).
184
as regras jurdicas so ordens passadas pelo soberano aos sditos2, sen-

do essa noo coercitiva a chave para a cincia do direito3. Contudo,
para Dworkin, esse pensamento belo em sua simplicidade4 revela
uma teoria extremante simplista facilmente refutvel.
Por outro lado, o positivismo de Hart se mostra bem mais com-
plexo. Hart amplia a observao para alm da separao entre direito
e moral, operando um tipo de arqueologia das normas pertencentes ao
conjunto normativo de uma sociedade para dizer o que e o que no
regra. Na obra The Concept of Law (em portugus, O conceito de direito)
de 1961, Hart apresenta sua teoria jurdica como um conjunto de nor-
mas primrias e normas secundrias, no qual as regras primrias so
aquelas que concedem direitos ou obrigaes aos membros de dada
comunidade assumindo, assim, um carter prescritivo impositivo5. As
regras secundrias, por sua vez, so aquelas que estipulam como e por
quem tais regras podem ser estabelecidas, declaradas legais, modifi-
cadas ou mesmo abolidas. So, por exemplo, as regras de como o con-
gresso composto, como promulgar leis, regras sobre como deve ser
a execuo de testamentos e constituio de contratos6. Nesse sentido,
todas as normas obrigatrias que passam pelo crivo das regras secun-
drias tornam-se regras vlidas.
II
Com o intuito de introduzir a sua filosofia do direito,

Dworkin se vale de contrapontos em relao teoria hartiana.
2
Dworkin, ao analisar a teoria de Austin, afirma que: Segundo Austin, o soberano confere
aos encarregados de fazer cumprir as leis (os juzes) poder discricionrio para criar novas
ordens, sempre que casos inditos ou problemticos se apresentarem. Os juzes ento criam
novas regras ou adaptam as antigas e o soberano anula suas criaes ou, ao no faz-lo, as
confirma tacitamente. (DWORKIN,2002, p.28).
3
HART, 2012, p.106.
4
DWORKIN, 2002, p.30.
5
Hart afirma que as regras primrias ou de tipo bsico aquela que: (...) prescreve-se que os
seres humanos faam ou omitam certas aes, o queiram ou no (...) referem-se a aes que
implicam movimento ou mudana fsica. (HART, 2012, p. 101).
6
Segunda Hart, (...) regras secundrias que do o poder aos indivduos para proferir deter-
minaes dotadas de autoridade respeitantes questo sobre se, numa ocasio concreta,
foi violada uma norma primria. Alm de identificar os indivduos que querem julgar, tais
regras definiro tambm o processo a seguir (Ibid., p. 106).
185
Nessa perspectiva, no captulo 2 The model of rules de Levan-

do os Direitos a srio7, Dworkin rechaa quatro doutrinas atribu-
das ao positivismo jurdico de Hart, a saber: a) o carter descri-
tivo do direito que isento de considerao moral ou valorativa,
ou seja, o direito existente somente por meio das regras; b) a teo-
ria da obrigao jurdica; c) a presena do poder de discriciona-
riedade, isto , na falta de direito pr-existente para alguma das
partes, os juzes podero fazer valer de seu poder discricionrio
para o julgamento; e por fim, d) as normas jurdicas identificadas
atravs de uma regra de reconhecimento, uma espcie de teste
de pedigree no conteudista.
De acordo com Dworkin, no julgamento de casos comuns
aqueles que se encontram prescritos nas regras no h ocor-
rncia de problemas quanto sua resoluo. Entretanto, so nos
casos de difcil resoluo (hard cases), aqueles que o direito posi-
tivado no encontra solues pautadas nas regras, que o positi-
vismo vem a falhar. Nesse sentido, so nos casos da ausncia de
uma regra positivada que o juiz dever recorrer a algo externo
a regra, ou seja, ao princpio8. Segundo Macedo Junior na obra
Do xadrez cortesia, Dworkin, assim como Joseph Raz9 compre-
ende o direito enquanto prtica social normativa. Entretanto,
diferente deste, aquele identifica que nessa prtica social nor-
mativa a intencionalidade tem uma dimenso avaliativa moral
e essencialmente argumentativa (e no meramente autoritativa
authoritative)10. Nesse sentido, o jusfilsofo se mostra contrrio a

7
Em relao ao debate Dworkin-Hart que iniciado no Modelo de regras I de Levando os Direitos
a srio, Stephen Perry afirma, Despite the many disagreements between the two theorists,
not least at the methodological level, the seed of Dworkins strong version of interpretivism
were sown by Hart himself (PERRY, 1995, p.101).

8
De acordo com Macedo Junior, o esquecimento dos princpios por parte dos positivistas
gera uma srie de problemas, pois tal excluso incompatvel com a prtica habitual dos tri-
bunais e dos operadores do direito que recorrem diariamente ao discurso dos princpios (...) o
funcionamento dos princpios seria um caso especialmente ilustrativo da natureza argumenta-
tiva e interpretativa do direito (...) os princpios revelam de maneira particularmente evidente
a natureza moral da argumentao jurdica (MACEDO JUNIOR, 2014, p. 162).
9
Raz reconhece que o direito requer uma legitimidade moral, porm, ao contrrio do que
pensa Dworkin, considera que a natureza institucional do direito exige que este seja visto
como um fenmeno social essencialmente referido autoridade (authoritative). (MACEDO
JUNIOR, 2014, p. 157).
10
Ibid., p. 158.
186
um dos elementos centrais e distintivos do positivismo, a saber:

a tese da separabilidade entre direito e moral11 contestando que
o direito pode ser separado da moral, por isso a necessidade de
recorrer aos princpios.
Esse o primeiro ponto (a) da teoria de Hart a ser rechaa-
da por Dworkin. Para ele, as regras so as normas jurdicas que
detm o direito positivado, so escritas e impem direitos e obri-
gaes especficas. Dessa forma, sua aplicabilidade uma ques-
to de tudo ou nada, quer dizer, a regra ou vlida ou no ,
ou ela se aplica ou no se aplica (lgica do ou...ou). E, assim,
por no haver um meio termo, no se consegue medir ou supor
graus de cumprimento, i.e., a regra exige que o seu cumprimen-
to seja pleno. Por exemplo, para a simples regra do no matar,
no existe meio-termo, haja vista que ou o sujeito no pode
matar ou o sujeito pode matar (e arca com as consequncias
jurdicas do seu ato). No existe matar somente um pouco. Por
outro lado, os princpios possuem outra operacionalidade lgica,
tendo em vista que so padres de moralidade que ultrapassam
a seara do direito positivo. O recurso a ele se d justamente nos
casos em que a regra per si no o suficiente para solucion-los.
Cabe, ento, o recurso aos padres morais e polticos presentes
na sociedade para as decises jurdicas. Por isso, diz-se que os
princpios constituem normas morais que no firmam uma con-
sequncia jurdica precisa, o que no retira suas qualidades de
serem expresses de considerao sobre justia, equidade ou ou-
tras dimenses de natureza moral relevante12.
Os princpios no estabelecem pr-condies para a sua
aplicao como ocorrem com as regras. E, na medida em que no
so questes de tudo ou nada, seu cumprimento questo de
adequao e coerncia. Os princpios no so vlidos ou inv-
lidos como as regras, em contrapartida, eles possuem um peso

11
Ibid., p.157.

12
Acerca disso Dworkin diz: Denomino princpio um padro que deve ser observado no
porque vai promover ou assegurar uma situao econmica, poltica ou social considerada
desejvel, mas porque uma exigncia de justia ou equidade ou alguma outra dimenso
da moralidade (...) utilizarei o termo princpio de maneira genrica para indicar todo esse
conjunto de padres que no so regras (DWORKIN, 2002, p. 36).
187
moral na deciso jurdica e so tomados como pressupostos para

uma interpretao adequada dessas regras.
Nesse sentido, Dworkin se vale de dois exemplos para apre-
sentar a aplicabilidade dos princpios em casos concretos. Quais
sejam, os casos Riggs contra Palmer e Henningsen contra Bloomfield
Motors, Inc 13. Em Riggs contra Palmer14, um neto, Elmer Palmer,
tendo conhecimento de ser o beneficirio de seu av em um testa-
mento planeja e executa a morte dele no ano de 1989. Ao analisar
esse acontecimento o tribunal de Nova Iorque discute se Palmer
ter ou no o direito de receber a sua herana que era assegurada
pelo documento oficial. O caso no seria complicado se no fosse
o fato de que no havia nenhuma regra anterior que orientasse
esse tipo de situao. Assim, partindo da interpretao literal das
leis que regiam os testamentos, o assassino teria direito heran-
a. Todavia, a corte nova-iorquina optou por anular o direito de
herana de Palmer recorrendo ao princpio de que ningum pode
beneficiar-se com a prpria torpeza, e assim defendeu:
Todas as leis e os contratos podem ser limitados na sua execu-

o e seus efeitos por mximas gerais e fundamentais do direito
costumeiro. A ningum ser permitido lucrar com a sua prpria
fraude, beneficiar-se com seus prprios atos ilcitos, basear qual-
quer reivindicao na sua prpria iniquidade ou adquirir bens
em decorrncia de seu prprio crime15.
A outra exemplificao de Dworkin para demonstrar a neces-

sidade de recorrer aos princpios nos casos difceis o Henningsen
versus Bloomfield Motors Inc.16. Em 1960, Henningsen intenciona-
va adquirir um carro e para isso necessitava assinar um contrato, no
qual tomava conhecimento de que a responsabilidade do fabricante
do veculo limitava-se ao conserto das partes defeituosas essa ga-

13
Esses dois exemplos podem ser encontrados nas paginas 37 e 38 no da obra DWORKIN, R.
Levando os Direitos a Srio. So Paulo: Martins Fontes, 2002.

14
115 N. Y. 506, 22 N. E. 188 (1889) Confira em: http://www.courts.state.ny.us/reporter/archi-
ves/riggs_palmer.htm. Acessado em 11 de novembro de 2014.

15
Juiz Robert Earl, Apud, DWORKIN, 2002, p. 37.

16
32N.J. 358, 161 A..2d 69 (1960). Confira em: http://www.lex.uniba.it/ta/responsabilita%20
del%20produttore%20henningsen%20v%20bloomfield%20motor%20Co.pdf. Acessado em:
11de novembro de 2014.
188
rantia substitui expressamente todas as outras garantias, obrigaes

ou responsabilidades17. Nessa medida, Henningsen aduz que o fa-
bricante deveria ser responsabilizado tambm pelas despesas mdi-
cas das pessoas feridas em um acidente. Entretanto, ele no conseguiu
encontrar nenhuma lei que impedisse o fabricante de incluir aquela
clausula no contrato. Dessa forma, utilizando-se de princpios, o tri-
bunal de Nova Jrsei concorda com as reivindicaes de Henningsen
afirmando que:
A liberdade de contratar no uma doutrina imutvel a ponto
de no admitir nenhuma ressalva na rea que nos concerne (...)
em uma sociedade como a nossa, na qual o automvel um aces-
srio comum e necessrio vida cotidiana e na qual o seu uso
to cheio de perigos para o motorista, os passageiros e o pblico,
o fabricante tem uma obrigao especial no que diz respeito
fabricao, promoo e venda de seus carros.18
Como possvel perceber nesses exemplos de Dworkin, as regras

e os princpios so complementares dentro da esfera jurdica. No que
os princpios devam sempre ser lanados independentes das regras,
mas que os dois caminham de mos dadas dentro do sistema jurdico.
Na medida em que conferem uma posio especial que fundamenta a
interpretao adequada do direito, a convico que proporcionada
pelos princpios vai alm das regras do ordenamento jurdico. H uma
distino categorial aqui, pois os princpios possuem uma dimenso
de peso e importncia diferente das regras e no deixam de ter tam-
bm suas dificuldades. o caso de choque entre princpios. O que
fazer? No entender de Dworkin, quando os princpios se entrecruzam
caber ao juiz a escolha do princpio moralmente mais importante,
restando a ele o uso da ponderao (weighing)19. Nota-se que h um
17
DWORKIN, 2002, p. 38.
18
The Supreme Court of New Jersey, Apud, DWORKIN, 2002, p. 38.
19
Dworkin se vale de uma situao hipottica para explicar uma situao em que h necessi-
dade de ponderao de princpios, Suponhamos que um deputado ou senador vote contra
o aborto com base na crena de que a vida humana sagrada em todas as suas formas, mas
que em seguida vote favoravelmente em uma lei que permite que os pais de bebs com mal-
formao interrompam o tratamento mdico que poderiam mant-los vivos. O congressista
em questo poderia alegar que percebe uma diferena entre os dois casos, mas o princpio
de responsabilidade estritamente aplicado no lhe permitir esses dois votos, a menos que
ele possa incorporar essa diferena em alguma teoria poltica geral que ele professe com
sinceridade. (DWORKIN, 2002, p.137).
189
sobrepeso capacidade de resoluo de conflitos para o juiz. E como

Dworkin entende que sempre haver uma resposta correta para todos
os casos, no difcil compreender por que a denominao que ele d
ao juiz de Hrcules. Quer dizer, aquele que tem a tarefa herclea de
resolver todos os desacordos, movendo-se entre as regras jurdicas e
os princpios morais, que so as duas formas de raciocnio (reasoning)
jurdico que iro compor a interpretao hermenutica necessria para
as decises jurdicas.
Nesse sentido, Dworkin estabelece que o direito composto
por regras jurdicas e normas (standards) que podem ser do tipo princ-
pios, e do tipo polticas (policies), que possui como especificidade um
telos: elas orienta, para um fim previamente estabelecido (...) preci-
samente nesse sentido que elas diferem dos princpios (principles), os
quais no tm um telos: eles so fios de condutores da deliberao20.
possvel definir, ento, policies como polticas pblicas21, respons-
veis por envolver as metas polticas e tendo como consequncia uma
finalidade coletiva, ou seja, um bem pblico. Em outras palavras, as
polticas pblicas podem ser identificadas como os objetivos polticos
do governo, tais como: polticas econmicas, ambientais, segurana
pblica, desenvolvimento agrrio, aes afirmativas, entre outras.
Posteriormente, na obra Uma questo de princpios, Dworkin ir
relacionar s policies os argumentos de poltica que fundamentam os
programas que visam o bem comum da coletividade e os argumentos
de princpios que visam os indivduos, isto , so argumentos voltados
aos particulares, no obstante o interesse da coletividade. Assim, os ar-
gumentos de princpio e polticas engendram uma importante dimen-
so do direito que ultrapassa o sistema de regras como empreendido
por Hart, o qual, incapaz de valores essenciais do direito.
Segundo Dworkin, Hart realiza na obra O Conceito do direito, uma
tese central que se refere obrigao jurdica (ponto b), que por sua
vez, afirma uma obrigao de fazer algo quando existe uma regra ju-
rdica que assim o determine22. Em outras palavras, s podemos dizer

20
FERRAZ, 2011, p. 150.

21
Ao tratar da poltica, Dworkin afirma que (...) a poltica aquele tipo de padro que esta-
belece um objetivo a ser alcanado, em geral uma melhoria em algum aspecto econmico,
poltico ou social da comunidade (DWORKIN, 2002, p.36).

22
MACEDO JUNIOR, 2014, p.161.
190
que temos uma obrigao jurdica quando o caso de enquadra numa

regra jurdica vlida, do contrrio no h a obrigao jurdica. Em con-
trapartida, no pensamento dworkiniano no h espao para essa obri-
gao imputada apenas para os casos, nos quais, as regras podem ser
aplicadas. Podemos perceber essa crtica claramente quando o filsofo
questiona, Por que denominas de obrigao jurdica aquilo que o
direito enuncia? Neste caso, obrigao apenas um termo tcnico
que significa apenas o que enunciado pela lei? Ou a obrigao jurdi-
ca tem algo a ver com a obrigao moral?23 Ocorre que a obrigao ju-
rdica, tal qual se mostra o positivismo, apenas um modelo de regras
que no abarca as questes morais, de tal modo que so insuficientes
para lidar com os casos complicados.
Como vimos, nos hard cases, Dworkin se vale dos princpios
morais para buscar solucionar os problemas. Nessa perspectiva, emer-
ge a figura do juiz Hrcules que possui a resposta certa (right answer)
para todos os casos. A ideia do juiz de tarefa herclea confronta inti-
mamente com a teoria do poder discricionrio de Hart. Partindo da
ideia de que nos casos difceis o princpio ser o norteador da deciso
do juiz, Dworkin afirma que haver sempre uma resposta certa para
cada situao. Todavia, para a teoria positivista de Hart, no h uma
nica resposta certa do direito, por isso, caberia ao juiz escolher dentre
todas as solues jurdicas possveis, justificando a escolha como um
ato discricionrio seu.
O poder discricionrio dos positivistas retirado da linguagem
cotidiana, e pode ser dividido em poder discricionrio fraco e forte. O
poder discricionrio, em sentido fraco, o poder de escolha oriundo
das situaes, nas quais, qualquer um com o mnimo de discernimen-
to chamado para julgar determinada situao. o que ocorre, por
exemplo, com o esporte. Quando, no futebol, o arbitro principal preci-
sa recorrer aos bandeirinhas para saber se foi ou no impedimento,
ou no beisebol, para (...) saber se foi a bola ou o corredor que chegou
antes segunda base24 dada a falta de elementos para avaliar de per si.
Por outro lado, no ordenamento jurdico, quando h duas ou
mais respostas igualmente corretas do ponto de vista do positivismo

23
DWORKIN, 2002, p. 23.

24
DWORKIN, 2002, p. 52.
191
jurdico, o judicirio poderia escolher uma dentre elas, e essa escolha

estaria justificada pelo poder discricionrio de sentido forte. Isso o
que Hart chama de textura aberta do direito 25 (c), ou seja, nos casos
em que as regras no so suficientes para solucionar o caso, caber ao
juiz o poder discricionrio da deciso. Em outras palavras, em caso de
penumbra o positivismo hartiano permite ao judicirio legislar.
A justificao da discricionariedade do juiz revela-se problem-
tica para Dworkin, afinal, representa uma contradio, qual seja: a de-
ciso jurdica reconhece o direito de uma das partes como um direito
preexistente nos textos legais, mas justifica esse reconhecimento na for-
ma de um ato discricionrio do juiz. E isso significa que a deciso criar
uma nova regra e o aplicar retroativamente. Ademais, Hart considera
que o poder discricionrio do juiz um padro unificador que garante
unidade jurdica unicamente em funo de sua origem numa autorida-
de, sendo independente de qualquer aspecto moral.
Outro ponto de debate Dworkin-Hart (d) o que se refere s re-
gras de reconhecimento e validade26 (source thesis). De acordo com Hart,
A forma mais simples de soluo para as incertezas prprias do

regime de normas primrias a introduo de algo que chama-
remos de normas de reconhecimento. Essa norma especifica as
caractersticas que, se estiverem presentes numa determinada
norma, sero consideradas como indicao conclusiva de que se
trata de uma norma do grupo, a ser apoiada pela presso social
que este exerce (...) o que crucial o reconhecimento de que se
deve considerar a norma escrita ou inscrio como fonte de auto-
ridade, isto , coo a maneira correta de esclarecer dvidas sobre a
existncia da norma. Quando tal reconhecimento existe, verifica-
-se a existncia de uma forma muito simples de norma secund-
ria: uma norma destinada identificao conclusiva das normas
primrias de obrigao27.

25
Para Hart, com a linguagem na qual se expressam as normas jurdicas, possvel reconhecer
a existncia de uma textura aberta do Direito, em virtude que em todos os campos da ex-
perincia, e no s no das regras, h um limite inerente linguagem, inerente sua natureza,
quanto orientao que a linguagem geral pode oferecer (Hart, 2012, p. 139).

26
E, dessa forma, reduzir os princpios a um conjunto de processos metodolgicos isentos de
contedo um erro, haja vista que no h formulas possveis para transformar um princpio
em um princpio jurdico.

27
HART, 2012, p. 122.
192
Como possvel identificar na afirmao de Hart, as regras de

reconhecimento so independentes de contedos valorativos, sendo
apenas um conjunto de padres para identificar se a norma ou no
vlida em funo de sua autoridade. Para Dworkin, esse teste de re-
conhecimento e validade da norma jurdica hartiano so, grosso modo,
critrios metodolgicos para reconhecer e identificar as regras que, na
verdade, no passa de um teste de pedigree. Entretanto, esses proce-
dimentos metodolgicos isentos de contedo no podem ser aplicados
aos princpios, uma vez que esses constituem elementos essenciais
do direito28, devendo abandonar a doutrina que postula a existncia
de uma norma de reconhecimento29. Dessa forma, a identificao dos
princpios no pode ser uma questo de textos legais, nem tampouco
uma questo metodolgica de teste de pedigree de princpios.
Dessa forma, os principais pontos criticados por Dworkin, na
obra de Hart, revelam as falhas do positivismo30 ao tentar separar o
direito da moral bem como fere a prtica jurdica interpretativa e com-
prometida com as relaes jurdicas. Tal como vimos, os princpios
para Dworkin constituem a esfera moral do direito que no pode ser
separado, ao preo de no interpretar corretamente as partes de uma
relao jurdica. No obstante, os princpios no devem ser encarados
como triviais guias para o exerccio jurdico, nem como orientados por
testes de reconhecimento e validade, assim como ocorre com as regras,
haja vista que sua importncia de extrema relevncia para o exerccio
dos tribunais de direito.
28
DWORKIN, Apud, HART, 2012, p.340.
29
Idem, Ibdem.
30
Pensadores jusnaturalistas como Finnis, apenas para citar, acreditam na concordncia en-
tre o Direito descritivo e a conexo entre direito e moral. Segundo Finnis: () a teoria de
Dworkin , fundamentalmente, (embora tenha vrias descries iluminadoras), uma teoria
normativa do direito, oferecendo orientao ao juiz quanto ao seu dever judicial; a deles [a
teoria de Hart e Raz] uma teoria descritiva, oferecida aos historiadores para permitir uma
histria que discrimine os sistemas jurdicos a ser escrita. O fato de que, como argumentei
neste captulo, o terico descritivo precisa da assistncia de uma teoria normativa geral para
desenvolver conceitos suficientemente diferenciados e padres razoveis de relevncia, no
elimina os diferentes empregos que sero feitos do estoque mais ou menos em de conceitos
tericos pelos tericos normativos e pelos tericos descritivos (histricos), respectivamente.
(FINNIS, 2007, p. 34).
193
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358, 161 A..2d 69 (1960). Confira em: <http://www.lex.uniba.it/ta/responsabi-
lita%20del%20produttore%20henningsen%20v%20bloomfield%20motor%20
Co.pdf>. Acessado em: 11de novembro de 2014.
195
A fundamentao da autoridade do direito
democrtico em Jeremy Waldron
Mateus de Campos Baldin

Universidade Federal do Rio Grande do Sul
O positivismo jurdico tem sido compreendido como uma tese

conceitual sobre a separao entre os conceitos de direito e moral.
Supe-se que isso significa que no h uma conexo necessria entre
julgamentos jurdicos e julgamentos morais. Essa chamada tese da
separabilidade e foi resumida por John Austin em seu The Province of
Jurisprudence Determinded:
A existncia do direito uma coisa; seu mrito ou demrito ou-

tra. Se ele ou no , uma pesquisa; se ele ou no conforme
um padro assumido, outra pesquisa. Uma lei, que realmente
existe, direito, embora possa ser o caso que no gostemos dela...1
Mas, e se compreendssemos o positivismo jurdico no como

uma tese conceitual, mas como uma tese normativa ou tica sobre o di-
reito: a tese de que bom manter julgamentos jurdicos e julgamentos
morais separados. Jeremy Waldron um daqueles que defende esse
potivismo normativo. Ele afirma que quer apresentar

1
AUSTIN 1995, p. 157.
ANPOF, p. 196-212, 2015.
a tese de que essa separabilidade entre direito e moralidade, ou

separabilidade entre julgamentos jurdicos e julgamentos mo-
rais, uma coisa boa, talvez indispensvel (de um ponto de vista
moral, social ou poltico), e certamente algo a ser valorizado e
encorajado.2
Waldron acredita que o positivismo normativo previne o positi-

vismo de ser uma tese semntica ou conceitual estril.3 Isso assim
porque, para uma teoria ser inteligvel, ela deve ser motivada. Ento,
para a tese da separabilidade ser inteligvel, ele deve ter um motivo.
Devemos ser capazes de ver o ponto de se fazer esse tipo de separao.
claro que isso no significa que o positivista tenha de colocar
uma agenda moral ou poltica no estudo analtico do direito. Nem
mesmo significa que o positivista tenha uma viso do direito como
um bem humano sem qualificao. Waldron aponta para como H. L.
A. Hart, ao apresentar o surgimento de um sistema jurdico a partir de
uma sociedade pr-jurdica sofrendo mudanas estruturais, menciona
tanto vantagens como perigos de se criar um sistema jurdico.4 Assim,
mesmo Hart pode ser lido como algum que apresenta uma anlise
conceitual avaliativa, e no neutra, do direito.
Mas, exceto para os anarquistas, a maioria dos tericos jurdicos
tende a focar nas vantagens, e no nos perigos de um sistema jurdico.
Um positivista normativo, como Waldron, no aqui uma exceo.
Focando nas vantagens do direito, ele defende que tais vantagens no
podem ser alcanadas a menos que ele [o direito] seja estabelecido de
um modo que permita s pessoas, no mais das vezes, determinar o que
o direito diz sobre um certo assinto sem ter de exercitar julgamentos
morais.5 Em outras palavras, o direito no pode prover qualquer be-
nefcio para contrabalanar os custos que acompanham sua introduo
a menos que seja estabelecido em um modo positivista.6
Quero apresentar aqui uma exposio do positivism normative
de Jeremy Waldron a partir de uma leitura de sua mais famosa tese, a
da dignidade da legislao, uma apresentao da legislao como uma
2
WALDRON 2001, p. 411.
3
WALDRON 2001, p. 432.
4
WALDRON 2001, p. 429. Ver HART 1994, pp. 91-99.
5
WALDRON 2001, p. 430.
6
WALDRON 2001, p. 431.
197
fonte de direito digna, sobre a qual escreve em seu The Dignity of Legis-
lation e seu Law and Disagreement. Defenderei que Waldron apresenta
uma viso da autoridade do direito que a separa de seu contedo, em
concordncia com seu positivismo normativo.
Esse trabalho pretende apresentar em linhas gerais a teoria da
autoridade do direito de Waldron. Para isso, temos que ter como pano
de fundo algumas acusaes que Mark Casputin faz contra a teoria de
Waldron. No entrarei nos detalhes das acusaes de Casputin, mas
ao menos trs delas devem ser lembradas aqui, para que esse trabalho
possa ser entendido corretamente como uma crtica a Casputin. Em
primeito lugar, Casputin acusa Waldron de se desviar demais da teo-
ria da autoridade do direito de Raz, em especial da tese da justificao
normal. Em resposta, procuro demonstrar como grande parte da teoria
de Waldron deve ser vista como uma releitura da tese da justificao
normal nas circunstncias da poltica.
Em segundo lugar, Casputin acusa Waldron de defender que
existem desacordos to radicais em nossas sociedades que sua prpria
teoria entraria em colapso. Ligada a essa acusao est a ideia de que
a concepo de autoridade de Waldron , e deve ser, desprovida de
uma concepo moral forte. Procurarei mostrar que no assim. Em
primeiro lugar, como j mencionei, Waldron se apresenta como um
positivista normativo ou tico, e pensa que tem bons argumentos mo-
rais em defesa de sua teoria. E isso implica que o desacordo, apesar de
central no pensamento de Waldron, no to pervasivo a ponto de no
ser possvel apresentar argumentos morais em defesa de uma concep-
o de autoridade do direito. De fato, se minha leitura estiver correta, o
que est na base da concepo de autoridade de Waldron justamente
uma concepo de justia como igual considerao e respeito nas cir-
cunstncias da poltica. Mas veremos isso mais tarde.
Por fim, Casputin acusa Waldron de no mencionar como uma
das circunstncias da poltica o compromisso. Por compromisso, Cas-
putin entende o fato de algum deixar de lado uma convico moral
para se aliar politicamente a outra pessoa que tenha uma concepo di-
ferente, apenas para ver aprovada alguma deciso que ambos desejem.
Desde j adianto que no irei responder aqui a essa ltima objeo.
198
II
Um dos grandes propsitos de Waldron em seus dois famosos

livros, The Dignity of Legislation e Law and Disagreement, a defesa da
legislao democrtica como um modo dignificado de governana e
uma fonte de direito respeitvel.7 Waldron enfatiza que o desacor-
do uma das caractersticas recorrentes das sociedades modernas. Fi-
lsofos polticos, como John Rawls, teriam feito um bom trabalho ao
identificar os desacordos sobre concepes do bem ou da vida boa e
ao consider-los no apenas como caractersticas das sociedades mo-
dernas, mas tambm como caractersticas de um sociedade bem orde-
nada. Mas Waldron se ressente que esses mesmos filsofos polticos
tenham feito um trabalho mais empobrecido no que diz respeito aos
desacordos sobre justia, direitos e bem comum.8
O que precisamos, ento, na viso de Waldron, de uma teoria
normativa do direito que coloque o desacordo no seu centro. A teo-
ria deve ser normativa, porque tem que explicar no apenas por que
damos autoridade ao direito, mas principalmente por que bom dar-
mos autoridade ao direito e seguir suas diretivas. Mas como fazer isso
quando discordamos no apenas sobre a vida boa, mas tambm sobre
o que a justia, os direitos e o bem comum exigem que faamos?
Um bom comeo aqui lembrar que o assunto da autoridade do
direito nos remete a Joseph Raz. E Raz afirma que:
A autoridade em geral pode ser dividida em autoridade legtima

e de facto. A ltima ou reivindica ser legtima ou tomada como
o sendo, e efetiva em impor sua vontade para muitos sobre os
quais reivindica autoridade, talvez porque sua reivindicao por
legitimidade seja reconhecida por muitos dos que esto sujeitos a
ela. Mas ela no necessariamente possui legitimidade.9
Normas jurdicas reivindicam ser aceitas e seguidas por ns mes-

mo quando pensamos que aceit-las e segui-las no algo bom. Isso
o que os positivistas jurdicos sempre tentaram nos dizer. Mas essa no
uma teoria normativa, e sim uma teoria sobre a autoridade de facto,
7
WALDRON 1999a, p. 2; WALDRON 1999b, p. viii.
8
WALDRON 1999, pp. 154-155; WALDRON 1999b, pp. 1, 152.
9
RAZ 1995, p. 211.
199
porque, como Raz corretamente assume, necessariamente o direito,

qualquer sistema jurdico que possua fora em qualquer lugar, tem
autoridade de facto. Isso implica que o direito ou afirma possuir autori-
dade legtima, ou tido como a possuindo, ou as duas coisas.10
Para uma teoria da autoridade ser normativa, ela deve dizer que
a autoridade bom que no precisemos ver cada uma das normas ju-
rdicas como boa em si mesma para que possamos atribuir autoridade
a elas. Em outras palavras, a teoria deve nos mostrar por que uma
boa coisa aceitar e seguir o direito mesmo quando pensamos que no
temos boas razes para aceit-lo ou segui-lo. Muitos de ns pensamos
que, para o direito ter autoridade, ele deve ter certo contedo moral,
como garantir a justia, proteger alguns direitos e nos guiar ao bem
comum. Mas, como perguntamos anteriormente, se discordamos so-
bre assuntos morais tanto quanto sobre a justia, os direitos e o bem
comum, como podemos construir uma teoria normativa capaz de nos
explicar por que temos de aceitar a seguir o direito?
Waldron constri sua teoria normativa do direito baseado nos
fatos de que discordamos sobre a justia, os direitos e o bem comum,
e de que esse desacordo explica por que precisamos do direito. Se o
direito entendido como uma resposta ao que sentimos como uma ne-
cessidade coletiva de coordenar aes em vrias reas com referncia
a um esquema comum quando discordamos sobre o que fazer e como
organizar o esquema necessrio para a ao coletiva, ento podemos
entender por que no surpresa que devamos, de tempos em tempos,
nos ver diante de uma obrigao jurdica de fazer aquilo que pensamos
que no bom fazer.11 Se discordamos sobre a vida boa tanto quanto
sobre a justia, os direitos e o bem comum, a autoridade legtima do di-
reito deve tambm ser separada da concordncia do direito com certos
princpios morais. uma boa coisa, ento, que a autoridade do direito
seja separada de seu contedo moral.
Ento, Waldron pretende colocar o desacordo sobre justia, direi-
tos e o bem comum no centro de sua Teoria do Direito, como um aspect
necessrio de uma boa teoria poltica e de uma boa teoria normativa do
direito. Waldron pensa que uma nfase nesses desacordos pode explicar
por que a autoridade do direito deve ser separada de sua moralidade.

10
RAZ 1995, p. 215.

11
WALDRON 1999b, p. 7.
200
III
Joseph Raz defendeu uma teoria bem slida sobre a autoridade le-
gtima. A autoridade legtima, segunda Raz, pode ser terica ou prtica,
ou ambas. Uma afirmao de uma autoridade terica uma razo muito
forte para se acreditar em algo. De modo similar, uma diretiva de uma
autoridade prtica uma razo muito forte para se agir de certo modo.12
O que buscamos em Filosofia Poltica e Jurdica uma teoria nor-
mativa da autoridade prtica. Segundo Raz, para uma autoridade pr-
tica ser legtima, ela deve ser de certo tipo. E Raz resume sua teoria da
autoridade em trs teses:
A tese da dependncia: Todas as diretivas autoritativas devem ser

baseadas, entre outro fatores, em razes que se aplicam aos sdi-
tos dessas diretivas e que dizem respeito s circunstncias cober-
tas pelas diretivas. Chamarei tais razes de razes dependentes.
A tese da justificao normal: O modo normal e primrio de se
estabelecer que se deve reconhecer uma pessoa como tendo au-
toridade sobre outra pessoa envolve mostrar que o alegado s-
dito provavelmente agir melhor de acordo com as razes que
se aplicam a ele (razes outras que as alegadas diretivas autori-
tativas), se aceitar as diretivas da alegada autoridade como auto-
ritativamente vinculantes, e tentar segui-las, do que se tentasse
seguir diretamente as razes que se aplicam a ele.
A tese da preempo: O fato de que uma autoridade requer a exe-
cuo de uma ao uma razo para a execuo dessa ao que
no para ser adicionada a outras razes relevantes que dizem
respeito ao que fazer, mas deve tomar o lugar de algumas delas.13
A primeira e a terceira dessas teses articulam o que Raz chama

de concepo de autoridade servio: Elas consideram as autoridades
como mediando entre as pessoas e as razes corretas que se aplicam a
elas, de modo que a autoridade julga e pronuncia o que elas devem fa-
zer de acordo com a razo correta.14 Esse papel mediador da autorida-
de prtica legtima no pode ser cumprido se seus sditos continuam
agindo com base diretamente nas razes que se aplicam a eles, ao invs
12
RAZ 1995, p. 211.
13
RAZ 1995, p. 214
14
RAZ 1995, p. 214.
201
de agirem com base nas diretivas emitidas. Ento, esse papel somen-
te pode ser cumprido se os pronunciamentos da autoridade legtima
substiturem, para os sditos, a fora das razes que se aplicam a eles.15
Isso, claro, no implica obedincia cega. A aceitao da autorida-
de deve ser justificada. E esse o papel da tese da justificao nromal na
teoria raziana da autoridade: a a autoridade apenas pode ser justificada
e legtima se seus alegados sditos fizerem melhor aceitando as dire-
tivas da alegada autoridade legtima do que tentando descobrir por si
mesmos o que fazer nas circunstncias cobertas por tais diretivas.16
Um bom exemplo (embora nesse caso seja de uma autoridade tan-
to terica quanto prtica) o de considerarmos um cardiologista como
autoridade no que diz respeito a nos informar sobre o que devemos
fazer para no termos um infarto. Consideramos sua autoridade como
legtima porque pensamos que fazemos melhor no que diz respeito s
razes que se aplicam a ns em nossas aes se seguirmos os conselhos
do cardiologista do que se tentarmos descobrir por ns mesmos o que
devemos fazer para no termos um infarto. Mais tarde retornaremos a
essa ideia de uma autoridade tanto terica quanto prtica.
Por hora, devemos observar que, nessa formulao da tese da
justificao normal, est implcito que so pessoas que tm autoridade
sobre outras pessoas. E por essa interpretao, h uma relao bem
forte e direta entre autoridade e autoria. E essa parece ser a interpreta-
o de Andrei Marmor.17 Mas essa interpretao da tese da justificao
normal parece problemtica quando tentamos aplic-la autoridade
de legislaturas, corpos compostos por centenas e mesmo milhares de
pessoas, para no se falar nada sobre a votao democrtica direta
(como nos casos de democracia direta, plebiscito e referendo). Ento,
parece que essa concepo de autoridade tambm ser problemti-
ca para o projeto de Waldron de apresentar a legislao democrtica
como uma fonte de direito digna que merece ter autoridade sobre ns.
As normas jurdicas podem ser vistas como diretivas, mas as le-
gislaturas no podem ser corretamente vistas como agentes capazes
de ter intenes e se comunicar com outros. Se trabalharmos tomando
como caso paradigmtico o modelo da democracia direta, a atribuio
15
RAZ 1995, pp. 214-215.
16
RAZ 1995, pp. 214-215. WALDRON 1999b, pp. 84-85; 95-96.
17
WALDRON 1999b, pp. 129-131.
202
de inteno a um corpo legislativo pode ser ainda mais problemtica.

Waldron compara as legislaturas com mquinas capazes de produzir
leis a partir de votos individuais de seus membros.18 Sendo assim, Wal-
dron precisa fazer algumas modificaes na formulao (feita por Raz)
da tese da justificao normal da autoridade, de modo a que ela possa
ser aplicada ao direito entendido como legislao democrtica. Wal-
dron nomeia essa modificao de tese [J], a qual diz:
[J]: Uma lei (ou qualquer texto) S tem autoridade sobre uma pes-
soa Y apenas se mais provvel que a pessoa Y aja de acordo
com as razes que se aplicam a ela ao seguir as provises de S do
que se tentasse seguir diretamente tais razes.19
Com essa formulao, no importa se uma lei (ou texto) S tenha

ou no um autor definido, nem importa se, tendo autor definido, seja
ou no feita referncia a ele. S satisfaz as condies da autoridade leg-
tima em virtude de caractersticas que no fazem referncia condi-
o de especialista de pessoa alguma.20 Quais so essas caractersticas
no caso da votao majoritarian democrtica?
Se tivermos de dar razes para por que fazemos melhor respei-
tando e seguindo o resultado da votao majoritria, isto , a legisla-
o democrtica, devemos demonstrar que as pessoas fazem melhor
respeitando e seguindo as provises do direito em certos assuntos do
que tentando por si mesmas descobrir como devem agir em relao a
esses assuntos. E aqui Waldron apresenta trs linhas de argumentao
independentes que podem atingir esse objetivo.
A primeira o argumento utilitarista. Defende-se que uma vo-
tao majoritria pode ser um guia bem confivel da utilidade social,
ou seja, a votao majoritria pode confiavelmente nos mostrar o que
levaria maior felicidade do mais nmero possvel de indivduos.21
Waldron resume esse argumento com as seguintes palavras:
Ento, como democratas, seguimos a vontade da maioria; e como

utilitaristas, tentamos promover o maior agregado de felicidade.
18
WALDRON 1999b, pp. 126-129.
19
20
21
WALDRON 1993, pp. 394-396; WALDRON 1999b 133-134.
203
Os dois querem dizer mais ou menos a mesma coisa se os votos

individuais forem um guia confivel das condies da felicidade
individual.22
Ento, se, como os utilitaristas nos dizem, devemos agir de modo

a maximizar a utilidade social, ento fazemos melhor seguindo as de-
terminaes da legislao democrtica do que tentando por ns mes-
mos descobrir que aes levaro maior felicidade do maior nmero
possvel de pessoas.
claro que esse argumento est aberto s clssicas objees con-
tra o utilitarismo. Aqui no o lugar de analisar tais objees; mas
uma delas precisa ser ao menos mencionada. Esse argumento pressu-
pe que os votantes sejam sempre psicologicamente egostas, isto ,
que eles sempre votem baseados apenas em seus interesses entendidos
como maximizao de prazeres. Se os votantes votarem com base em
outras consideraes, como suas opinies sobre justia, direitos e bem
comum, por exemplo, os resultados da votao majoritria no sero
mais um bom guia para a utilidade social.23
Essa objeo no afeta a segunda linha de argumentao. Essa
linha de argumentao baseada no Teorema do Jri de Condorcet.
Waldron explica essa linha de argumentao da seguinte forma:
se os votantes esto independentemente lidando com uma

questo suscetvel de uma resposta certa e uma errada, e se a
probabilidade mdica de cada um votar pela resposta correta for
maior que 0,5, ento a probabilidade de que a resposta determina-
da para o grupo por um procedimento majoritrio seja correta ten-
der certeza na medida em que o tamanho do grupo aumente.24
Essa linha de argumentao nos mostra por que pode ser uma
ideia melhor para ns seguirmos o direito do que tentarmos desco-
brir por ns mesmos o que devemos fazer: se a votao majoritria for
conduzida como prev o teorema, ento a legislao tem uma proba-
bilidade maior de estar certa sobre o assunto de que trata do que tm
nossas deliberaes privadas. Mas, claro, se a competncia medida
22
WALDRON 1999b, pp. 133-134.
23
WALDRON 1993, pp. 396-397.
24
WALDRON 1993, p. 412.
204
dos votantes for menor que 0,5, ento a probabilidade que a deciso
majoritria seja correta tender a declinar a zero conforme aumente o
tamanho do grupo.25
A terceira linha de argumentao pode ser defendida juntamente
com o Teorema de Condorcet, e pode ser usada para explicar por que a
deciso majoritria satisfaz as exigncias de Condorcet para o Teorema.
Essa linha se baseia no que Waldron chama de Doutrina da Sabedoria da
Multido,26 apresentada no livro III da Poltica de Aristteles:
Para os muitos, nenhum deles sendo um homem bom, podem,

no obstante, ser melhores do que os poucos homens bons quan-
do se juntam. No que cada um, por si mesmo, seja melhor,
mas que, como um todo, eles sero, assim como refeies para
as quais muitos tenham contribudo so melhores do que aque-
las providenciadas por apenas um bolso. Pois cada um desses
muitos pode possuir alguma parte da bondade e da sabedoria;
e quando se juntam, assim como a massa pode ser um nico
homem com muitos ps, muitas mos e muitos sentidos, assim
tambm pode ser com relao a seu carter e pensamento. por
isso que os muitos so melhores juzes dos trabalhos de msica
e poesia; alguns julgam uma parte, outros, outra, e todos juntos
julgam o todo.27
Por essa linha de argumentao, assim como pelas outras, agire-

mos mais de acordo com as razes que se aplicam a ns se nos subme-
termos ao direito, seguindo-o, do que se tentarmos descobrir por ns
mesmos o que fazer. Se a multido, atravs da deliberao coletiva e
da votao majoritria, pode chegar a melhores decises que mesmo
os mais sbios dentro dela, ento fazemos melhor seguindo a deciso
majoritria do que seguindo nossas prprias deliberaes.
Assim, temos recursos para aplicar a tese da justificao normal
de Raz no apenas a pessoas, mas tambm a procedimentos, como a
legislao democrtica. Mas mesmo assim, um problema parece surgir
aqui: a tese da justificao normal pode considerar uma autoridade
como legtima apenas quando seus sditos pensam que fazem agem
melhor de acordo com as razes que se aplicam a eles quando seguem
25
WALDRON 1993, p. 412; WALDRON 1999b, p. 135.
26
WALDRON 1999a, pp. 93-94; WALDRON 1999b, pp. 85, 136.
27
Pol. III,11 1281b1-10.
205
o direito do que quando tentam deliberar por si memsos. Aqueles que

discordam sobre as razes que se aplicam a eles com relao a cer-
tos assuntos ou reas da vida frequentemente tm um bom interesse
em se submeter a uma autoridade que determine quais essas razes.
Mesmo que possamos aplicar a tese da justificao normal ao caso da
legislao democrtica, como vimos, resta ainda algumas explicaes
adicionais para entendermos por que devemos respeitar e reconhecer
como legtima essa autoridade.

IV
O direito exige que de ns que ajamos de acordo com suas dire-

tivas, e essa demanda o que orienta a tese da justificao normal de
Raz. Mas o direito tambm nos faz outras demandas. Constituies,
leis e decises judiciais requerem que ns, por exemplo, no tentemos
encontrar meios de anul-los, passar por cima deles ou resistir a sua
incorporao ao sistema jurdico. Em resumo, o direito exige que ns o
respeitemos como forma digna e respeitvel de governana.28
claro que, em sistemas democrticos, no se espera que nin-
gum aceite uma norma jurdica como final e irreversvel. H diversos
arranjos constitucionais que permitem s pessoas trabalhar de maneira
responsvel para a alterao ou excluso da norma, incluindo a revi-
so judicial e, em casos extremos, a desobedincia civil.29 Alm disso,
espera-se que vejamos as normas jurdicas atuais no apenas como a
opinio da maioria dos cidados, mas como algo que est a em nome
da comunidade poltica como um todo, independentemente do mrito
de seu contedo.30
Essa exigncia est no centro da teoria da autoridade de Wal-
dron, a qual apresenta uma concepo de autoridade que parece ser di-
ferente da concepo raziana expressa pela tese da justificao normal.
Isso porque na concepo apresentada por Waldron, o direito possui
autoridade para exigir obedincia mesmo por parte daqueles que pen-
sam que tem boas razes para no obedec-lo, isto , aqueles que esto
convictos de que fariam melhor deliberando e agindo por si mesmos
28
29
30
206
ao invs de seguir as diretivas jurdicas. Isso assim porque a concep-

o de autoridade de Waldron pretende mostrar a legislao democr-
tica como tendo autoridade legtima sobre pessoas que discordam se
o direito satisfaz ou no as exigncias da tese da justificao normal.31
Para defender essa concepo de autoridade, Waldron se vale da
ideia de circunstncias da justia de Rawls para falar em ciscunstncias
da poltica. Para Rawls, a escassez moderada e o altrusmo limitado
so aspectos da condio humana que tornam a justia como virtude e
prtica tanto possvel quanto necessria.32 De modo similar, Waldron se
pergunta quais seriam os aspectos da condio humana em comunida-
de que tornam a poltica democrtica tanto possvel quanto necessria.33
Waldron v aqui duas circunstncias: a) a necessidade sentida, entre
os membros de um certo grupo, de um esquema, deciso ou curso de
ao comum em alguma matria34, e b) o desacordo sobre qual esque-
ma, deciso ou curso de ao deve ser [adotado]35 Se, por um lado, o
desacordo no teria importncia se no existisse a necessidade de um
esquema, deciso ou curso de ao comum, por outro, a necessidade de
um esquema, deciso ou curso de ao comum no teria importncia
se no houvesse desacordo, ou seja, o consenso exclui a necessidade da
poltica.36 Ento, o direito pode ser visto como o corpo de decises feitas
em nome da comunidade nas circunstncias da poltica.37
O princpio majoritrio de deciso pode ser visto como um m-
todo procedimental e tcnico de tomada de deciso nas circunstncias
da poltica. Nesse sentido, ele como um legislador monrquico ou
um mtodo completamente arbitrrio, como cara-ou-coroa.38 E isso
tem que ser assim, porque, como vimos quando analisamos a teoria
da autoridade de Raz, o ponto de se atribuir autoridade prtica a uma
pessoa ou instituio ver suas diretivas como tomando o lugar, nas
deliberaes dos sditos, das razes que se aplicam diretamente a eles
para a ao. Se um mtodo de deciso no for procedimental nem tc-
31
32
RAWLS 1971, pp. 126-130.
33
WALDRON 1999a, p. 156-157; WALDRON 1999b, pp. 102-103.
34
35
36
37
WALDRON 1999a, pp. 154-157; WALDRON 1999b, pp. 103-105.
38
WALDRON 1999, pp. 156-157; WALDRON 1999b, pp. 107-108.
207
nico, a deciso no pode substituir, para os sditos, o papel que tinham

as razes que se aplicam a eles para a ao.39
A votao majoritria respeita os cidados individuais de um
modo como nem o legislador monrquico nem os mtodos comple-
tamente arbitrrios podem respeitar. Waldron aponta dois modos
como isso se d:
Primeiro, ela respeita as diferenas de opinio sobre a justia e o

bem comum: no requer que a viso sinceramente tida por qual-
quer um seja posta de lado ou passada por cima por causa da
fantasiosa importncia do consenso. Segundo, ela incorpora um
princpio de respeito por cada pessoa no processo pelo qual es-
tabelecemos uma viso a ser adotada como nossa mesmo em face
do desacordo.40
Se um problema afeta milhes de pessoas, ento um procedi-

mento decisrio respeitoso requer que esses milhes participem como
iguais na tomada de deciso. O princpio de deciso majoritria satis-
faz essa exigncia ao dar a cada indivduo o mesmo poder decisrio,
um peso igual peso na deciso da comunidade. Mais que isso, o princ-
pio majoritrio d a cada cidados individual o maior poder decisrio
compatvel com uma igual parcela de poder decisrio para cada outro
cidado individual. Nesse sentido, o princpio majoritrio um mto-
do equitativo de tomada de deciso.41
O que est por trs dessa concepo e autoridade do direito
uma certa concepo de justia, qual seja, a concepo liberal de justia
como igual considerao e respeito por todos os indivduos. Assim,
para Waldron, a deciso majoritria encontra sua base na igual consi-
derao e respeito pelos indivduos.42
Mas essa uma viso liberal de justice um pouco diferente. Es-
tamos familiarizados com a igual considerao e respeito entendidos
como uma concepo mais substantiva de. A justia liberal geralmente
pensada como algo que diz respeito ao impacto das decises polticas
e jurdicas na vida dos indivduos, e no igual participao na toma-
39
See above. See also WALDRON 1999b 107-108.
40
41
42
WALDRON 1999b, pp. 114-115.
208
da de deciso.43 Filsofos polticos, filsofos do direito e juristas, como

Ronald Dworkin se preocupam com como um mtodo tcnico e pro-
cedimental de tomada de deciso (seja ele a regra de maioria ou outro
qualquer) podem afetar substancialmente a igual considerao e respei-
to pelos indivduos. No caso da deciso majoritria, eles se preocupam
com a possibilidade de que a minoria seja tiranizada pela maioria.
Mas nas circunstncias da poltica, tal como descritas por Wal-
dron, isto , em circunstncias em que discordamos sobre qual a de-
ciso justa, sobre qual deciso levar a tratar cada um dos indivduos
com igual considerao e respeito, tudo o que temos essa viso proce-
dimental e tcnica da justia liberal. Apresentar o resultado substancial
como argumento contra o procedimento decisrio necessariamente
privilegia uma das vises controversas sobre a justia, os direitos e o
bem comum em detrimento das demais.44
Alm disso, nada parecido com a tirania da maioria precisa ocor-
rer. Se os cidados votarem baseados no em seus interesses particu-
lares, mas em suas vises sobre o que a justia, os direitos e o bem
comum exigem (incluindo-se a suas opinies sobre qual o correto
balano entre interesses individuais e particulares), ento nada de ti-
rnico acontece quando a viso da maioria, e no a da minoria, que
prevalece; desde que seja garantido que o opinio de cada indivduo
participe como igual no procedimento de tomada de deciso. E justa-
mente isso o que o princpio majoritrio torna possvel.45
O ponto de Waldron , ento, explicar por que o direito demo-

craticamente criado deve ter autoridade legtima sobre seus sditos
mesmo quando eles discordam sobre sua justia. E ele pode fazer isso
por causa da justia procedimental que incorpora. Se, ento, distin-
guimos justia procedimental de justia substantiva, podemos enten-
der como a teoria de Waldron permanece normativa do inicio ao fim.
O prprio Waldron explica melhor esse ponto ao fazer uso de uma
distino entre justificao e legitimao:
43
44
45
WALDRON 1993, pp. 413-414.
209
O contraste entre justificao e legitimidade pode parecer ilus-

rio a princpio, dado que ambos [os conceitos] so usados em
um sentido normativo. Perguntar se uma deciso justificada
perguntar se ela , nos mritos, a deciso certa; olhar para as
razes pensando a favor do curso de ao que foi decidido. Per-
guntar se uma deciso politicamente legtima levantar uma
questo mais procedimental; perguntar se ela foi tomada do
modo como tal tipo de deciso deve ser tomado.46
Ento, a justificao depende do contedo da deciso, ao ou

esquema estabelecido. essencialmente uma questo moral. Pergun-
tamos pela justificao de uma norma quando perguntamos sobre a
moralidade de seu contedo, isto , se seu contedo est de acordo
com as exigncias da justia, dos direitos e do bem comum.
Por outro lado, a legitimao uma questo procedimental. Ela
no depende do contedo da norma, e sim de sua origem. Pergunta-
mos sobre a legitimidade de uma norma quando queremos saber se
ela foi estabelecida do como como esse tipo de norma deve ser esta-
belecida. Mas ainda assim, essa uma questo moral. Perguntar se
uma norma foi estabelecida como deveria ter sido essencialmente fa-
zer um julgamento moral. Atribumos legitimidade norma no tanto
quando ela foi criada do modo como o direito positivo requer que seja
criada (o que essencialmente perguntar sobre a validade da norma),
mas principalmente quando ela foi criada de um modo justo, isto , do
modo como exigem a justia, os direitos e o bem comum. Assim como
a justificao, a legitimao essencialmente uma questo de justia,
mas aqui, de justia procedimental, e no substantiva.
A importncia dessa distino crucial em contextos democrti-
cos, como afirma Waldron:
Precisamos de uma distino entre justificao e legitimidade,

particularmente em um contexto democrtico, porque precisamos
de um modo de distinguir entre as razes que os votantes tm
para votar como votam e as razes que os oficiais tm para imple-
mentar uma certa deciso depois que os votos j foram contados.47

46
WALDRON 1993, p. 393.

47
WALDRON 1993, p. 393.
210
Os cidados devem votar baseando-se em consideraes de justi-

a substantiva, isto , de acordo sua opinio sincera sobre o que exigem
a justia, os direitos e o bem comum, e no em virtude de consideraes
procedimentais. E isso assim porque devemos votar de modo a que
nossas leis sejam no apenas legtimas, mas moralmente justificadas.
Mas os oficiais, e tambm os cidados, quando agem tomando o
direito como autoritarivo o fazer tomando-o como razo para ao. E
isso requer que eles vejam o direito como tomando o lugar das razes
que se aplicam a eles, o que podemos chamar de razes de justia subs-
tantiva. Mas para que os oficiais e cidados possam fazer isso de um
modo moralmente justificvel, eles devem ter razes de outro nvel,
razes de justia procedimental. E para que isso possa ser justificado,
em ltima instncia, a autoridade do direito deve ser autoridade leg-
tima, em outras palavras, o direito deve ter sido criado do modo como
a justia, os direitos e o bem comum requerem que deva ser criado.
As razes pelas quais votamos so diferentes das razes pelas quais
respeitamos e atribumos autoridade legtima ao resultado da votao.
Como Waldron afirma que esse modo de criao justa do direito
a criao por meio do procedimento de deciso majoritria, porque
o voto majoritrio o nico procedimento tcnico para tomada de de-
ciso nas circunstncias da poltica que trata cada um dos cidados
individuais com igual considerao e respeito, dando a cada um deles
exatamente o mesmo poder decisrio: one man, one vote. Desse modo, a
legislao democrtica elaborada atravs do voto majoritrio tem au-
toridade legtima do maior grau.
Com isso, pretendo ter concludo aquilo que propus realizar com
esse trabalho, respondendo ao menos duas das acusaes de Casputin
contra Waldron.
Referncias
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Comments by Richard Robinson. Oxford: Clarendon Press.
AUSTIN, John. 1995. The Province of Jurisprudence Determined. Edited by Wil-
frid E. Rumble. Cambridge: Cambridge University Press.
211
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nadian Journal of Law and Jurisprudence, vol 20, n 2, julho 2007, pp. 297-321.
HART, H. L. A. The Concept of Law. Second Edition. Oxford: Oxford University
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RAWLS, John. 1971. A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts: Harvard
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RAZ, Joseph. 1995. Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and
Politics. Revised Edition. Oxford: Clarendon Press.
WALDRON, Jeremy. 1993. Liberal Rights. Cambridge: Cambridge University
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WALDRON, Jeremy. 1999a. The Dignity of Legislation. Cambridge: Cambridge
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WALDRON, Jeremy. 1999b. Law and Disagreement. Oxford: Oxford University
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WALDRON, Jeremy. 2001. Normative (or Ethical) Positivism. In: COLEMAN,
Jules (Ed.). Harts Postscript: Essays on the Postscript to The Concept of Law.
Oxford: Oxford University Press.
212
Alexy e a questo do argumento
do relativismo
Cinthia Berwanger Pereira

Universidade Federal de Santa Catarina
1. Cognitivismo e no-cognitivismo em tica
A primeira grande diviso das correntes metaticas entre o

cognitivismo e o no-cognitivismo em tica. O cognitivismo afirma a
possibilidade de se conhecer a verdade no campo da tica, assim sen-
do, o cognitivismo defende a possibilidade de se afirmar serem ver-
dadeiras ou falsas proposies referentes moral. A razo, no cogniti-
vismo, desempenha um papel fundamental de guia no julgamento do
que correto ou incorreto moralmente. Habermas um importante
representante do cognitivismo. O no-cognitivismo (tambm conheci-
do como anti-realismo), ao contrrio do cognitivismo, afirma no ser
possvel conhecer a verdade no campo da tica e que, portanto, no
seria possvel realizar afirmaes no que se refere a moral. A razo
no no-cognitivismo desempenha um papel meramente instrumental,
no sendo capaz de nos dizer o que correto ou incorreto moralmente.
Kelsen representante do no-cognitivismo.
Alexy considera que ser um positivista necessariamente implica
em ser um no-cognitivista, pois, para Alexy um positivista separa o
direito da moral. Alexy, ento, alega que se h um valor moral que
possa ser fundamentado, desta maneira, o positivismo estaria refuta-
do. Porm, Hart, em seu famoso artigo de 1955, alega que ser um cog-
ANPOF, p. 213-230, 2015.
nitivista em tica no implica ser um positivista ou no-positivista no

direito. As consequncias destas duas alegaes, de Alexy e Hart, e
suas implicaes, so o tema deste projeto.
Tendo introduzido o tema, daremos, ento, sequncia ao nosso
trabalho apresentando a teoria de Alexy e seus argumentos.
2. Alexy e a refutao do positivismo
Em seu artigo Law, Morality, and the Existence of Human Ri-

ghts, Alexy desenvolve um argumento a partir do argumento do re-
lativismo. Alexy afirma que o argumento do relativismo desempenha
um papel crucial na questo entre o positivismo e o no-positivismo.
O argumento do relativismo trabalhado por Hans Kelsen, cita Alexy,
sustenta que uma ligao entre direito e moral possui como pressu-
posto a existncia de elementos morais absolutos, e estes elementos
podem ser objetivos ou necessrios, e este argumento sustenta ainda
que, nenhum desses elementos morais, sejam eles absolutos, objetivos
ou ainda necessrios existe. A partir destas afirmativas, Alexy ento
desenvolve sua prpria teoria na qual ele sustenta que elementos mo-
rais absolutos, objetivos ou necessrios existem. Alexy alega que tais
elementos morais existem para que os direitos humanos existam, e os
direitos humanos s existem porque so justificveis.
Para Kelsen, a teoria de que um sistema social imoral no direi-
to pressupe uma moral absoluta, ou seja, uma moral que seja vlida em
qualquer lugar e em todos do tempos1 (ALEXY, 2012, p. 1). Esta moral,
segundo Alexy, deve ser dada a priori. Ele afirma que no possvel
um elemento comum, como cita ele, um fato qualquer dado, no o
bastante para ser tido como base de uma ligao entre direito e moral.
Kelsen alega que, mesmo se tal elemento existisse, o que ele prprio re-
jeita, este no criaria o que tem que ser concebido como bom e mau,
justo e injusto, em todas as circunstncias2 (ALEXY, 2012, p. 1). Des-
ta forma, segundo Kelsen, o positivismo est atrelado ao problema de

1
Trad. livre de: The theses that an immoral social system is not law presupposes an absolute
morality, that is to say , a morality that is valid everywhere and at all times. Retirado de:
ALEXY, 2012, p. 1.
2
what has to be conceived as good and bad, just and unjust under all circumstances.
214
haver evidncias que comprovem se existem ou no elementos morais

absolutos ou necessrios, como prefere denominar Alexy.
O argumento de Alexy divide-se, ento, em duas partes princi-
pais, primeiro ele trabalha a relao entre o problema do positivismo
e o problema da existncia e, em segundo, utilizando a teoria dos di-
reitos humanos, apresentar a soluo para o problema da existncia.
Alexy inicia a defesa de sua teoria a partir da relao existente
entre o problema do positivismo e o problema de existncia e, por ha-
ver uma srie de teorias diferentes acerca da relao estabelecida entre
moral e direito, alguns esclarecimentos com relao ao conceito de po-
sitivismo e no-positivismo se fazem necessrios.
Duas formas de positivismo
O positivismo exclusivo (defendido por Kelsen) e o positivismo
inclusivo (defendido por Hart) so duas significativas divises do po-
sitivismo que esto relacionadas ao debate entre direito e moral. Como
principal defensor do positivismo exclusivo temos Raz, que afirma que
a moral , necessariamente, excluda do conceito de direito (RAZ, 2009,
p. 47). O positivismo exclusivo expressa o oposto do que expressa o
no-positivismo, onde temos que a moral , necessariamente, includa
no conceito de direito. O positivismo inclusivo tem como uns de seus
principais defensores Coleman e Hart (considerado por muitos como
positivista inclusivo), e afirma que a moral no nem necessariamente
excluda e nem necessariamente includa, ou seja, rejeita tanto o posi-
tivismo exclusivo quanto o no-positivismo. Coleman afirma que a ex-
cluso ou incluso da moral no positivismo inclusivo ocorre de acordo
com o que convencional (ALEXY, 2012, p, 4).
Estas trs posies encontram-se em uma posio de oposio
as outras. Cada uma das trs exclui as demais sem que isso decorra da
negao de qualquer uma das outras.
Trs formas de no-positivismo

O no-positivismo apresenta dentro dele prprio diferenas to
significativas quanto as diferenas apresentadas dentro do prprio po-
sitivismo. Todas estas vertentes de positivismo e no-positivismo so
fundamentais no debate acerca da natureza jurdica. Ao se tratar do
argumento do relativismo defendido por Kelsen, as diferenas dentro
do no-positivismo so ainda mais relevantes. Alexy considera que:
215
As diferenas dentro do nao-positivismo que sao relevantes aqui

derivam dos diferentes efeitos sobre a validade juridica que po-
dem ser atribuidos a defeitos morais. O nao-positivismo pode
determinar o efeito sobre a validade juridica que decorre de de-
feitos morais ou demeritos de tres maneiras diferentes. Pode ser
o caso que a validade juridica se perde em todos os casos, ou
pode ser o caso que a validade juridica se perde em alguns casos
e em outros nao, ou, finalmente, pode ser o caso que a validade
juridica de nenhuma maneira e afetada.3 (ALEXY, 2012, p. 5).
O primeiro caso a verso considerada a mais radical do no-

-positivismo. Esta verso denominada de no-positivismo exclusivo
determina que devem ser considerados todos os defeitos morais, todas
as injustias e os lucros de validade jurdicas. O conceito clssico que
caracteriza esta verso uma declarao de Agostinho a qual afirma
o seguinte: o direito no e apenas o que me parece ser um direito 4
(ALEXY, 2012, p. 5). Como afirma Alexy, o no-positivismo exclusivo
defende a ideia que toda falha moral tida como excludente dos fatos
sociais a partir das fontes de validade jurdica.
Contudo, Alexy afirma que esta verso do no-positivismo, o
no-positivismo exclusivo, no ser defendido por ele aqui, pois, este
tipo de no-positivismo d pouqussimo peso dimenso factual do
direito. Ainda, por se tratar do tipo mais forte de no-positivismo, Ale-
xy acredita que isso proporciona uma maior vulnerabilidade tese.
A presente natureza controversa de diversas questes morais faz com
que o ataque de Kelsen contra o no-positivismo torne-se um ataque
bem sucedido ao no-positivismo exclusivo. Porm, Alexy faz uma
ressalva ao ataque de Kelsen. Para Alexy, o ataque de Kelsen ao no-
-positivismo resultou como um ataque bem sucedido apenas no que
se refere ao no-positivismo exclusivo, no entanto, Alexy acrescenta,

3
The differences within non-positivism that are relevant here stem from the different effects
on legal validity that can be attributed to moral defects. Non-positivism can determine the
effect on legal validity that stems from moral defects or demerits in three different ways. It
might be the case that legal validity is lost in all cases, or it might be the case that legal valid-
ity is lost in some cases and not in others, or, finally, it might be the case that legal validity is
affected in no way at all.

4
[] a law that is not just would not seem to me to be a law.
216
refutar o no-positivismo exclusivo no , de maneira nenhuma, re-

futar o no-positivismo, pois, existem formas de no-positivismo que
suportam o argumento do relativismo.
O no-positivismo super-inclusivo considerado a contrapar-
tida radical do no-positivismo exclusivo. O no-positivismo super-
-inclusivo afirma que os defeitos morais de maneira alguma afetam a
validade jurdica. Essa caracterstica faz com que haja, primeira vista,
uma semelhana com o positivismo, porm, esta semelhana torna-
-se equivocada ao notar-se que existem dois tipos de conexo entre di-
reito e moral: uma conexo de classificao e uma conexo de qualifi-
cao (ALEXY, 2002, p. 26). Ambos os tipos de conexo diferenciam-se
um do outro atravs das consequncias dos defeitos morais. A conse-
quncia dos defeitos morais em uma conexo de classificao a perda
da validade jurdica ou do carter legal. J a consequncia dos defeitos
morais em uma conexo de qualificao no traz como resultado a ru-
na da validade jurdica ou do carter legal. Alexy afirma:
A combinacao do postulado de Kant da submissao (in)condi-

cional (Kant, 1996, p. 506) para o direito positivo com a ideia
de submissao necessaria do direito positivo ao direito nao-
positivo pode ser lida como uma versao do nao-positivismo su-
per-inclusivo (ver: Alexy, 2008a, p. 288-9, 2010, p. 174). O mes-
mo se aplica a tese de Aquino que um direito tiranico e direito,
mas nao direito naturalmente4, ou como John Finnis refere
nao direito no sentido focal do termo direito (Finnis, 1980,
p. 364).5 (ALEXY, 2012, p. 6).
O no-positivismo exclusivo foi descartado pelo fato de no dar

peso suficiente dimenso factual ou real do direito. No dando peso
suficiente dimenso factual ou real do direito, o no-positivismo ex-
clusivo no d peso suficiente ao princpio da segurana jurdica. Isso
se deve ao fato de o no-positivismo exclusivo afirmar que os defeitos

morais enfraquecem a validade jurdica em todos os casos.

5
Kants combination of the postulate of [u]nconditional submission (Kant 1996, 506) to the
positive law with the idea of a necessary subjugation of the positive law to non-positive law
can be read as a version of super-inclusive non-positivism (see Alexy 2008a, 2889;2010, 174).
The same applies to the thesis of Aquinas that a tyrannical law is law but not law simpliciter
or, as John Finnis puts it, not law in the focal sense of the term law (Finnis 1980, 364).
217
Vistos os fatores os quais levaram o no-positivismo exclusivo

a ser descartado, agora, ento, veremos os motivos pelos quais o no-
-positivismo super-inclusivo tambm foi indeferido. O no-positivis-
mo super-inclusivo defende que a validade jurdica no afetada pelos
defeitos morais, isso faz com que este tipo de positivismo no d peso
suficiente dimenso ideal do direito, ou seja, ao princpio da justia.
Alexy defende que h apenas um tipo de no positivismo que
possui um equilbrio onde tanto a dimenso real quanto a dimenso
ideal recebem peso adequado, este o no-positivismo inclusivo. O
no-positivismo inclusivo d um peso adequado tanto para o princpio
da segurana jurdica quanto para o princpio da justia (Alexy, 2010,
p. 6). O no-positivismo inclusivo considera que no sempre que os
defeitos morais afetam a validade jurdica, mas tambm consideram
que igualmente no nunca que no o fazem. Tendo em vista a frmu-
la de Radbruch, Alexy declara: o nao-positivismo inclusivo sustenta
que os defeitos morais minam a validade juridica se e somente se o
limiar de extrema injustica e transgredido. Injustica abaixo desse limi-
nar esta incluida no conceito de direito como direito defeituoso, mas
valido.6 (ALEXY, 2012, p. 6).
O no-positivismo inclusivo e o problema da existncia

De acordo com o autor, o argumento do relativismo um grande
desafio para o no-positivismo inclusivo, o nico tipo de no-positivis-
mo defensvel. Se no existissem elementos morais necessrios, como,
os direitos humanos e os princpios universais de justia, no existissem,
ento, Alexy afirma, o no-positivismo entraria em colapso por seu pr-
prio peso, pois, no existindo estes elementos morais necessrios, ento,
no se poderia dizer que extrema injustia existe. A existncia pressupe
uma objetividade e, elementos morais so objetivos apenas se forem ne-
cessrios. Alexy faz uma declarao acerca dos elementos morais e sobre
a implicao da no existncia da extrema injustia:

6
[] inclusive non-positivism maintains that moral defects undermine legal validity if and
only if the threshold of extreme injustice is transgressed. Injustice below this threshold is
included in the concept of law as defective but valid law.
218
Se nenhuma extrema injustica existisse, a formula de Radbruch

nao seria nada mais do que um empoderamento para aqueles
que decidem sobre a validade do direito para declara-lo, quan-
do de sua escolha, emitido devidamente e normas socialmente
eficientes, para serem validas, nao corresponderiam a ideias
morais, preferencias ou ideologias, factualmente realizadas. A
formula de Radbruch nao so perderia o seu sentido, ainda pior,
ela passaria a ser subjetiva e com poder envolto sob uma mascara
de objetividade e racionalidade.7 (ALEXY, 2012, p. 7).
A tese que afirma a existncia de elementos morais necessrios

denominada tese da existncia. A verdade do no-positivismo de-
pende diretamente da verdade da tese da existncia.
Podemos afirmar, segundo Alexy, que a veracidade da tese da
existncia uma condio necessria para o no-positivismo e esta,
implica a proposio de que a negao da tese da existncia uma
condio suficiente para afirmar a verdade do positivismo.
De acordo com o que foi visto, comprovando-se que a tese da
existncia falsa, o no-positivismo tambm no verdadeiro, o que
faz com que prevalea o positivismo e, ento, neste caso, o argumento
de Kelsen se confirma. Porm, se a tese da existncia for considerada
verdadeira, no o caso de concluir que o no-positivismo prevalece.
Isso ocorre pelo fato de a verdade da tese da existncia ser uma con-
dio necessria, no uma condio suficiente para que se comprove a
verdade do no-positivismo. Portanto, tem-se que o problema da exis-
tncia um dos principais problemas do no-positivismo, haja vista,
que a verdade da tese da existncia uma condio necessria para a
verdade do no-positivismo, porm, suficiente, apenas, para a possibi-
lidade do no-positivismo.
Direitos humanos como elementos morais

A principal discusso no positivismo pode ser resumidamente
colocada como a discusso sobre se os elementos morais devem ou
7
If there existed no extreme injustice, the Radbruch formula would be nothing more than
an empowerment to those who decide on the validity of law to declare, should they choose,
duly issued and socially efficient norms that do not correspond to their factually held moral
ideas, preferences, or ideologies to be invalid. The Radbruch formula would not only lose its
sense. Still worse, it would turn out to be subjectivity and power shrouded under a mask of
objectivity and rationality.
219
no ser includos no conceito de direito, e se elementos morais so ne-

cessariamente relacionados com a natureza do direito. Surge, ento, o
questionamento: por que estes elementos morais devem contar como
direitos humanos8. Uma importante razo para tal est relacionada a
outro importante elemento moral que possui uma relao com os di-
reitos humanos a noo de justia. Direitos humanos e a noo de
justia possuem uma relao que pode ser apresentada como: toda
violao dos direitos humanos injusta, porm, nem toda injustia
uma violao de direitos humanos. Alexy declara: Se isso for verdade,
os direitos humanos representam o nucleo da justica, ao passo que a
justica compreende mais que direitos humanos. Alexy chama Isso de
tese central (ALEXY, 2012, p. 9).
H uma tese diferente da tese central que afirma que a justia e os
direitos humanos so coextensivos. A dinmica desta coextensividade
se d de maneira que toda violao dos direitos humanos considera-
da injusta, e toda injustia considerada uma violao dos direitos hu-
manos. Esta tese chamada de tese da equivalncia. Considerando
o que foi proposto ser trabalhado aqui, no relevante saber qual tese,
a tese central ou a tese da equivalncia, verdadeira. Seguindo a di-
nmica descrita acima, temos que, na violao de direitos humanos h
simultaneamente uma violao justia e, desta forma, escreve Alexy
(ALEXY, 2012, p. 9), a existncia de direitos humanos implica a exis-
tncia de princpios de justia. Desta maneira, existindo direitos hu-
manos, tanto eles quanto a justia constituem os elementos morais.

8
No que se refere ao estabelecimento da existncia de direitos humanos Alexy atm-se a ape-
nas citar as obras nas quais j tratou este assunto, pois, recriar seus argumentos levaria muito
tempo, tempo este gasto desnecessariamente, o que no comporta este trabalho. Para tanto,
o autor escreve o seguinte: In discussing the argument from relativism in The Argument
from Injustice, I confined myself to the claim that a proposition such as: The physical and
material destruction of a minority of the population on grounds of race is injustice in the
extreme. (Alexy 2002, 54) is rationally justifiable. I did not, however, justify this claim to
justifiability. Instead of a justification I referredapart from discourse theory as taken up in
A Theory of Legal Argumentation (Alexy 1989a, 33208)to an article in which I attempted,
for the first time, to offer a justification of human rights (Alexy 1989b, 16783). This is some-
thing I developed further in the following years, especially in the articles Discourse Theory
and Human Rights (Alexy 1996, 20935) and Menschenrechte ohne Metaphysik? (Alexy
2004, 1524). In what follows I consider whether arguments along these lines suffice to es-
tablish the existence of human rights and whether the existence of human rights, established
in this way, serves to refute the argument from relativism. ( ALEXY, 2012, p. 8-9).
220
importante ressaltar que, para Alexy, no apenas os direitos hu-

manos e a justia constituem o que podemos considerar de do-
mnio do que denominamos ser a moral. Acrescenta-se a isso um
terceiro elemento o qual o autor se refere como as concepes indi-
viduais e coletivas de bem. Os direitos humanos so normas que
possuem prioridade frente a todas as outras normas. E, se so justi-
ficveis os direitos humanos, sua reivindicao por prioridade fren-
te s demais normas morais tambm , ento, justificvel. Desta for-
ma, Alexy afirma que a identidade como um elemento moral pode
realmente influenciar a concepcao de justia (Alexy, 1999, p. 379),
mas nao pode restringir o papel dos direitos humanos e da justica
na discussao do argumento da relatividade. (ALEXY, 2012, p. 9-10).
A justificao dos direitos humanos

Direitos humanos so conceituados por Alexy como: primeira-
mente, direitos morais, em segundo, direitos universais, em terceiro,
direitos fundamentais, em quarto, direitos abstratos e, em quinto, pos-
suem prioridade frente s demais normas. Existem diversas teorias
sobre a justificao dos direitos humanos, assim como teorias sobre
a justificao das normas morais de um modo geral, essas teorias so
classificadas de diferentes maneiras. Geralmente as teorias so dividi-
das em dois grupos, um grupo das teorias que negam a possibilidade
de qualquer justificao dos direitos humanos, denominado de ceti-
cismo e outro grupo que engloba as teorias que alegam algum tipo de
justificao possvel, denominado no-ceticismo. O ceticismo possui
origem no emotivismo, decisionismo, subjetivismo, relativismo, natu-
ralismo ou desconstrutivismo. J o no-ceticismo pode at incluir al-
guns elementos citados como pertencentes ao ceticismo (emotivismo,
decisionismo, subjetivismo, relativismo, naturalismo ou desconstruti-
vismo), porm, como afirma Alexy, o no-ceticismo insiste em que haja
a possibilidade de dar razoes aos direitos humanos, que reivindicam
objetividade, correcao ou verdade. O nao- positivismo pressupoe que
alguma versao do nao-ceticismo pode ser justificada. (ALEXY, 2012,
p. 10). Isto posto, Alexy realiza uma anlise na qual ele tenta justificar
os direitos humanos entre e dentre oito abordagens no-cticas. Estas
abordagens compreendem primeiro, a abordagem religiosa, segundo,
221
a intuicionista, terceiro, a consensual, quarto, a biologica, quinto, a ins-

trumental, sexto, a cultural, setimo, a explicativa, e, em oitavo lugar, a
existencial. Segundo o autor, as seis primeiras abordagens apresentam
mais defeitos do que pontos fortes, portanto, Alexy dedica-se apenas
stima e oitava abordagens, sobre os argumentos explicativo e existen-
cial, os quais sero trabalhados a seguir.
O argumento explicativo de Alexy

Alexy considera que a justificao dos direitos humanos consis-
te em explicar o que necessariamente implcito na prtica humana e,
assim sendo, a justificao dos direitos humanos, ento, explicativa
(ALEXY, 2012, p. 11). Este argumento explicativo trabalha tornando ex-
plcito o que implcito na prtica humana. Este tipo de argumento pos-
sui como principal referncia a filosofia transcendental de Kant. O autor
acrescenta que esta prtica humana, citada acima, a prtica de afirmar,
e este afirmar est perguntando e discutindo, e atravs desta dinmi-
ca, a justificao acaba por apresentar um carter terico-discursivo.
Para Alexy, a prtica discursiva pressupe, necessariamente, re-
gras do discurso que expressam as idias de liberdade e igualdade
(ALEXY, 1996, p. 213-6). Estas ideias de liberdade e igualdade formam
o que podemos chamar de base dos direitos humanos.
O autor declara:
Reconhecer um outro individuo como livre e igual e reconhece-

lo como autonomo. Reconhece-lo como autonomo e reconhece-
lo como uma pessoa. Reconhece-lo como uma pessoa e atri-
buir-lhe dignidade. A atribuicao de dignidade a alguem e
reconhecer os seus direitos humanos. Com isso, pode-se pen-
sar que uma justificacao dos direitos humanos fora alcancada.9
(ALEXY, 2012, p. 11).
Desta maneira descrita acima, Alexy demonstra ser possvel jus-

tificar os direitos humanos atravs do argumento explicativo, porm,
esta justificao apresenta falhas, as quais sero apresentadas e traba-
lhadas a seguir.

9
To recognize another individual as free and equal is to recognize him as autonomous. To
recognize him as autonomous is to recognize him as a person. To recognize him as a person
is to attribute dignity to him. Attributing dignity to someone is, however, to recognize his
human rights. With this, one might think, a justification of human rights has been achieved.
222
O argumento existencial de Alexy

Como dito acima, o argumento explicativo um argumento
insuficiente, pois possui alguns defeitos. O primeiro defeito repousa
no fato de o argumento explicativo necessitar de regras discursivas,
porm, este defeito pode ser contornvel ao se evitar qualquer parti-
cipao na prtica de afirmar, perguntar e discutir. No entanto, isso
se torna, de certa forma invivel, pois, jamais afirmar coisa alguma,
jamais fazer qualquer tipo de questionamento, jamais dar qualquer
razo, seria no realizar o que podemos considerar de natureza dos
seres humanos enquanto criaturas discursivas, como afirma o autor.
O que poderia ser feito para amenizar esta soluo seria abandonar
o discurso apenas parcialmente. Esta soluo tambm resolve parte do
segundo defeito apresentado pelo argumento explicativo. O segundo
defeito do argumento explicativo concentra-se nas diferenas entre
discurso e ao e nas diferenas das capacidades e interesses. Alexy
afirma existir um problema denominado problema de interesse o
qual afirma que possuir capacidades discursivas no implica um in-
teresse em utiliz-las. Este problema do interesse est relacionado
dimenso do discurso e dimenso da ao. H uma diferenciao
entre a vida real e a mera conversa. Para o autor, os direitos humanos,
agora, tambm dizem respeito ao e no apenas ao discurso. Sobre
o interesse em fazer uso das capacidades temos: o fraco interesse na
correo, que se aplica ao interesse de usar as capacidades discursi-
vas apenas na esfera argumentativa, e o forte interesse na correo,
que diz respeito ao interesse de fazer uso das capacidades no apenas
no mbito da argumentao, mas tambm no mbito da ao. O forte
interesse na correo traduz-se como considerar seriamente as impli-
caes discursivas na vida real, isto , levar direitos humanos a srio.
Isto posto, Alexy compreende que o interesse na correo possibilita
chegar ao objetivo da justificao dos direitos humanos.
Esta justificao de maneira alguma pode ser considerada infun-
dada ou leviana. Ela devidamente endossada, comprovada atravs
de explicao, um recurso necessariamente ligado aos seres humanos,
como considera Alexy, uma possibilidade necessria. O argumento
existencial est intrinsecamente conectado ao argumento explicativo.
Alexy denomina esta ligao de justificao explicativo-existencial.
223
O argumento explicativo expressa esta capacidade inerente

natureza dos seres humanos, a capacidade discursiva. Alexy caracte-
riza esta natureza discursiva como a dimenso ideal do indivduo.
Kierkegaard (Kierkegaard apud ALEXY, 2012, p. 12) afirma que esta
natureza (a natureza discursiva) no pode ser adquirida fora do ser
humano, pois, representa ele prprio e, s pode vir de dentro do pr-
prio ser humano. Alexy afirma:
O endosso da dimensao ideal, que o individuo encontra em si

mesmo, conecta elementos subjetivos com objetivos. A dimensao
objetiva e composta por dois elementos: primeiro as possibilida-
des discursivas necessarias e, segundo, seu carater ideal. Isso a
priori requerido por Kelsen (1967, p. 65). A dimensao subjetiva
consiste na decisao existencial que transforma essas possibilida-
des ideais em realidade. Isso significa que os direitos humanos
so podem ser justificados por uma conexao de elementos objeti-
vos e subjetivos. Essa conexao pode ser caracterizada como uma
dialetica objetiva e subjetiva.10 (ALEXY, 2012, p. 12).
O argumento explicativo-existencial pode ser qualificado como

um argumento que justifica os direitos humanos, mesmo que ele no
constitua uma justificao puramente objetiva, pois, segundo Alexy:
Pode-se objetar que a justificao so pode ser objetiva ou subjetiva, e
nao, por assim dizer, meio objetiva, e que qualquer contaminacao com
elementos subjetivos elimina completamente a objetividade. A resposta
para isso e que a objetividade ligada com a subjetividade e, com certeza,
menos que pura objetividade, mas tambem e mais do que pura subjeti-
vidade. (ALEXY, 2012, p. 12). O argumento explicativo-existencial, se-
gundo Alexy, fornece boas razes para os direitos humanos, pois, cons-
titui-se uma justificao combinada devido a seus elementos objetivos
e subjetivos que compem a objetividade ligada a subjetividade. Desta
forma, este argumento suficiente para justificar os direitos humanos.

10
The endorsement of the ideal dimension that the individual finds in himself connects objec-
tive with subjective elements. The objective dimension consists of two elements, first the nec-
essary discursive possibilities, and second, their ideal character. This is the a priori required
by Kelsen (1967, 65). The subjective dimension consists of the existential decision that trans-
forms these ideal possibilities into reality. This means that human rights can only be justified
by a connection of objective and subjective elements. This connection can be characterized
as a dialectic of the objective and the subjective.
224
Esta justificao, segundo Alexy (ALEXY, 2012, p. 12), estabelece a va-

lidade dos direitos humanos enquanto direitos morais, e, desta manei-
ra, fica estabelecido que, de fato, existem direitos humanos. Existindo
direitos humanos, significa que estes podem ser violados. Havendo a
possibilidade de os direitos humanos serem violados eles podem, ento,
enquanto direitos abstratos, serem violados em maior ou menor grau
ou num grau extremo. Ao existir a possibilidade dos direitos humanos
poderem ser violados em um grau extremo significa que a frmula Ra-
dbruch aplicvel, conclui Alexy (ALEXY, 2012, p. 13). E, sendo tudo
isso verdade, como foi demonstrado at aqui, Alexy acredita que o argu-
mento do relativismo refutado. Com isso, simultaneamente, temos que
ocorre a refutao do prprio positivismo.
A seguir sero apresentados os tipos de positivismo que Hart
elenca, e assim, levando em considerao o que foi anteriormente apre-
sentado sobre a argumentao de Alexy sobre o argumento do rela-
tivismo e a existncia dos direitos humanos, adentraremos em nossa
problematizao central: Alexy refuta o positivismo?.
3. Hart e os cinco tipos distintos de positivismo
Alexy tem se dedicado nestes ltimos anos a desenvolver um

trabalho que visa fundamentar a moral. Seu trabalho, desde j de
grande importncia, trs consigo a unio dos direitos humanos e do
Direito. Hart, escolhido para contrapor a ideia de Alexy acerca da
refutao do positivismo, um importante positivista do sculo XX
e, atualmente, citado quase que unanimemente nos textos sobre po-
sitivismo, assim sendo, sua definio possui seu valor para o estudo
do conceito de positivismo.
O argumento de Alexy demonstra que ao ser comprovada a exis-
tncia de direitos humanos e, tendo sido provado que estes podem ser
violados, ento, isto comprovaria que a frmula de Radbruch aplic-
vel e, consequentemente, o argumento do relativismo refutado e, por
conseguinte, o positivismo tambm o teria sido. Nesta parte do artigo
daremos incio a apresentao da abordagem de Hart onde ele elenca
cinco tipos de positivismo, o que levantar nossa hiptese central de
que, de acordo com estes cinco tipos de positivismo e suas respectivas
caractersticas, poder-se-ia querer questionar a refutao de Alexy.
225
O direito como ele e como deveria ser

Bentham e Austin, positivistas que contriburam muito na rea
dos problemas jurdicos e sociais, acreditavam que era necessrio que
se fizesse uma diferenciao entre o direito como ele e o direito como
ele deveria ser. A busca por esta diferenciao entre direito e moral fez
com que ambos os autores condenassem os pensadores do direito na-
tural, pois, afirmam Austin e Bentham, os defensores do direito natural
teriam obscurecido esta distino, e desta forma, ocultado uma distin-
o, considerada por eles, de uma importncia fundamental. Porm,
Hart considera que, atualmente, a distino entre direito e moral por
muitos tida como superficial e equivocada. Ele afirma que alguns
crticos crem que esta distino acaba por tornar-se um empecilho no
que se refere a identificao da verdadeira natureza do Direito e suas
razes na vida social. Outros, ainda, acrescenta Hart, consideram que
tal distino pode ser intelectualmente enganosa, podendo gerar um
desrespeito ao direito e at mesmo ser capaz de diminuir a resistncia
tirania estatal ou ao absolutismo (HART. 2010, p. 61).
Hart ressalta que ao enfatizarem a distino de como o direito
e como ele deveria ser, Bentham e Austin consideravam algumas leis
especficas, cujos sentidos estavam claros e, assim, no em disputa,
e estavam preocupados em sustentar que tais leis, mesmo se moral-
mente ultrajantes, ainda eram leis. (HART. 2010, p. 61). Hart afirma
que necessrio que haja uma compreenso do fato de que ao defen-
derem uma terminologia diferente para o que o Direito e o que ele
deveria ser, Bentham, Austin e os demais utilitaristas, tambm estavam
sugerindo uma separao geral (general cleavage) entre Direito e mo-
ral, o que culminou em um obscurecimento do fato de que, em outros
momentos, existe efetivamente um ponto de contato entre o direito e
a moral. Hart, ento, afirma (claim) haver uma conexo (connection)
entre Direito e moral. Isso pode ser verificado, afirma ele, ao se exami-
nar o modo como as leis so interpretadas e aplicadas em casos con-
cretos. E, Hart afirma, ainda, que esta conexo surge mais uma vez se
ampliamos nosso ponto de vista e perguntamos, no se cada norma
jurdica particular deve satisfazer um mnimo moral para ser uma lei,
mas se um sistema de normas que, como um todo, deixa de faz-lo,
pode ser um sistema jurdico (HART. 2010, p. 61).
226
Hart destaca que, conjuntamente com esta viso que defende a

distino entre o Direito e a moral, os utilitaristas defendiam outras
duas teorias. A primeira delas teoria de que um estudo puramente
analtico de conceitos jurdicos, um estudo do sentido (meaning) do
vocabulrio prprio do direito, seria to fundamental para assimilar
a natureza do direito quanto os estudos sociolgicos ou histricos. A
outra teoria defendida pelos utilitaristas a teoria imperativa da lei,
teoria essa que defende que a lei , basicamente, um comando.
Estas trs teorias compe o que conhecemos como a tradio uti-
litarista na teoria do direito, porm, afirma Hart, estas trs doutrinas,
apesar de serem defendidas todas pelos utilitaristas, so trs doutrinas
distintas. Hart salienta que possvel defender duas destas teorias e ir
contra a terceira sem que as demais sejam invalidadas. possvel en-
to, por exemplo, defender a separao entre direito e moral, apoiar os
estudos analticos do sentido de conceitos jurdicos e, ao mesmo tem-
po, desacreditar da doutrina que afirma que a lei essencialmente um
comando. Hart aponta que ocorre uma interpretao errnea quanto a
uma falsa conexo necessria entre estas trs doutrinas. Muitos acredi-
tam que provando que uma destas trs teorias falsa, ento, as outras
duas teorias tambm teriam sido falseadas. E, esta interpretao err-
nea gera uma grande confuso (confusion) na crtica separao entre
o Direito e a moral.
O termo positivismo utilizado para designar cada uma des-
tas teorias. Esta banalizao do uso do termo positivismo deu ori-
gem a um grande equvoco e isso veio a tornar-se a mais um problema
existente na crtica separao entre o Direito e a moral. Esta confu-
so sobre o conceito de positivismo acarretou em diversas crticas no
procedentes, que afirmavam ter encontrado uma maneira de falsear o
positivismo ao provar que uma destas trs teorias era falsa. Para, ento,
esclarecer o conceito de positivismo, Hart fez a seguinte declarao,
afirmando haver cinco ou mais significados de positivismo na teoria
do direito contempornea, so eles:
1. A afirmao de que leis so comandos de seres humanos;

2. A afirmao de que no h conexo necessria entre direito e
moral ou entre o direito como ele e como deve ser;
227
3. A afirmao de que a anlise (ou estudo do significado) dos

conceitos jurdicos (a) vale a pena perseguir e (b) deve ser
distinguida da investigao histrica sobre as causas e ori-
gens das leis, das investigaes sociolgicas sobre a relao
do direito com outros fenmenos sociais, funes, ou de
outro tipo;
4. A afirmao de que um sistema jurdico um sistema l-
gico fechado em que decises jurdicas corretas podem ser
deduzidas por meios lgicos a partir de regras jurdicas pr-
-determinadas sem referncia a fins sociais, polticas pblicas
(policies), padres morais;
5. A afirmao de que o julgamento moral no pode ser estabe-
lecido ou defendido, como declaraes de fato podem, por
argumento racional, evidncia ou prova (no cognitivismo
em tica). (HART. 2010, p. 62)
De acordo com esta declarao, cada uma destas caractersticas

apresentadas,demonstra as maneiras que o positivismo rotulado,
sendo que, uma maneira no depende da outra para afirmar a vera-
cidade do conceito e caractersticas do positivismo, ou seja, como foi
dito anteriormente, uma destas caractersticas pode ser considerada
falsa em um determinado contexto, porm, isto no implicar que o
positivismo em si estar sendo falseado.
A segundo a afirmao de que no h conexo necessria entre Direito
e moral ou entre o direito como ele e como deve ser, vem a ser o objeto de
estudo da tese que est sendo proposta. Segundo esta declarao, no
h uma conexo necessria entre Direito e moral, porm, ao contrrio
do que geralmente afirmado, de modo algum dito que noh cone-
xo entre Direito e moral.
4. Alexy ps definio hartiana
Waldron em Law and Disagreement, afirma a necessidade de se

utilizar as mesmas premissas para que possa haver argumentao.
Waldron escreve que em uma discusso entre um Nietzcheano e um
Kantiano no pode haver mtodo, pois, ambos discorrem baseando-se
228
em premissas diferentes o que gera argumentaes baseadas em pre-

missas vlidas sempre apenas para um dos dois discursos. Podemos
dizer que o mesmo ocorre entre Alexy e Hart.
Alexy, de fato, refuta o positivismo em seu artigo Law, Morality,
and the Existence of Human Rights, porm, o positivismo por ele refuta-
do um positivismo segundo o qual o Direito e a moral no possuem
nenhum tipo de contato. H aqui, ento, o que parece ser um problema
no que se refere as premissas utilizadas por Alexy. Em sua obra Hart
elenca cinco caractersticas apresentadas pelo positivismo, dentre estas
cinco uma delas se destaca ocupando um importante papel neste tra-
balho: aafirmao de que no h conexo necessria entre Direito e moral ou
entre o direito como ele e como deve ser. Segundo est afirmao, Alexy
em seu trabalho teria, sim, contribudo, e muito, para a filosofia do
Direito e para a teoria do Direito, uma vez que, ao justificar os direitos
humanos, Alexy teria conseguido fundamentar a moral, fortalecendo o
no-positivismo e apresentando um valor moral absoluto, o que exige
uma boa reflexo, pois, como um valor moral absoluto pode no es-
tar conectado ao Direito? Entretanto, considerando as obras de Hart,
possvel que Alexy no tenha conseguido refutar o postivismo jurdico.

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230
At que ponto o conceito de tolerncia,
como estruturado por Rainer Forst,
se aplica realidade brasileira?
Henrique Brum
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Comeando
A noo de tolerncia tem sido alvo de polmicas ao redor do

mundo em anos recentes. Assuntos que variam desde o casamento
gay at a recepo e convivncia de religies tm dividido politica-
mente naes como Estados Unidos e Brasil, e chamando cada vez
mais a ateno para a necessidade de um trabalho normativo sobre
como deve ser entendida a tolerncia. Nesse contexto, destaca-se o
trabalho de Rainer Forst. A maneira como Forst estruturou o deba-
te sobre a tolerncia religiosa tem influenciado notadamente o de-
bate em torno desse tema nos ltimos anos. Especialmente sua di-
ferenciao entre os vrios componentes do conceito e sua distino
entre Conceito e Concepo tm sido profundamente teis para cla-
rificar as questes envolvidas no debate cada vez mais urgente sobre
o que significa dizer que uma sociedade ou um Estado so tolerantes.
O objetivo desse paper analisar como o filsofo alemo estru-
tura o conceito de tolerncia, e em seguida avaliar at que ponto ele
se aplica realidade brasileira. Para tanto ir primeiramente mostrar
como Forst organiza o conceito em seus componentes primordiais,
mostrando que, apesar de no ser um conceito vazio, ele depen-
dente das diferentes concepes de tolerncia que surgiram ao lon-
Carvalho, M.; Nascimento, M. M.; Weber, T. Justia e Direito. Coleo XVI Encontro ANPOF: 231
ANPOF, p. 231-242, 2015.
Henrique Brum
go da histria. Isso nos leva diferenciao entre conceito e concep-

o, e constatao de que trata-se de um conceito normativamente
dependente, ou seja, que deriva sua fora normativa de outras fon-
tes, o que, no caso de Forst, se d pelo apelo ao direito justificao.
A partir da, em sua segunda etapa, ser analisado at que ponto
podemos dizer que a sociedade brasileira tolerante, segundo a manei-
ra como Rainer Forst entende esse conceito, e at que ponto podemos
dizer que tal conceito d conta das idiossincrasias de uma sociedade
marcada, por um lado, pelo surgimento, nas ltimas dcadas, de gru-
pos religiosos dotados de um discurso agressivo contra outras religi-
es (especialmente contra as de matrizes afro-brasileiras) e, por outro,
por um sincretismo to profundo a ponto de uma parte da populao
declarar no ltimo senso ter mais de uma religio. Procuro a seguir,
mostrar que, embora a concepo de Forst parea indicar que se deve
resolver o problema com base em um individualismo metodolgico es-
trito, esse pode no ser um bom caminho a seguir. Para tanto, exponho
brevemente o problema dos dilemas discursivos de Phillip Pettit, de
modo a mostrar que a existncia de agentes intensionais coletivos (a
quem poderia ser atribudo, por exemplo, o predicado tolerante)
uma possibilidade concreta, e que faz-lo pode ser um bom caminhos
para a pesquisa, ainda que isso se choque (ao menos primeira vista)
com a teoria de Forst. Argumento, por fim, que a resposta a essa ques-
to pode influenciar diretamente no caminho a ser tomado em impor-
tantes fases posteriores da pesquisa.
Conceito e concepes
De acordo com Forst, os muitos usos e entendimentos do concei-

to de tolerncia poderiam dar a entender que existem vrios conceitos
conflitantes de tolerncia. Entretanto, essa impresso seria falsa, pois
...if these usages are to count as intelligible understandings of tolera-
tion, they must share a core meaning, and this core is the concept of tol-
eration. They differ in how they elaborate this core and thus constitute
different conceptions (or ideas or notions) of toleration (FORST 2013,
17 itlicos do autor). Para o autor, seria contraditrio falar em uma di-
vergncia em conceitos de tolerncia porque falar dessa forma j pres-
232
At que ponto o conceito de tolerncia, como estruturado
por Rainer Forst, se aplica realidade brasileira?
supe que no haja tal divergncia (idem). Dessa forma, Forst estrutu-
ra o assunto separando conceito de concepo, onde o primeiro inclui
os contedos semnticos centrais enquanto a segunda corresponderia
s diferentes interpretaes destes contedos. Isto posto, os elementos
centrais do conceito seriam os seguintes (FORST 2013, 18-26):
(a) Contextos: Primeiramente, importante especificar as rela-

es entre aqueles que toleram e os que so tolerados, quais pes-
soas so os alvos da tolerncia e quais crenas ou prticas, quem
tolera (pessoas, grupos, sociedade, Estado), e quem tolerado
(idem), o que alvo da tolerncia (crenas, comportamentos, va-
lores, religies), e porque (razes para tolerar).
(b) Objeo: Para que algo seja tolerado preciso que este seja
considerado como errado (metafsica, epistemolgica ou moral-
mente falando). Pessoas que no o fazem no esto tolerando a
outra posio, mas a afirmando.
(c) Aceitao: Entretanto, para que haja tolerncia a condio aci-
ma necessria, mas no suficiente. preciso que por alguma
razo (pragmtica, moral, epistemolgica...) a crena ou o com-
portamento em questo seja aceito, ou, de um modo um tanto
paradoxal, que seja visto como errado impedir uma prtica ou
crena vista como errada.
(d) Rejeio: Porm, por mais que algumas prticas sejam tolera-
das, em algum momento traada a linha que divide o tolerado
do que est alm dele, do intolervel, a linha que demarca os
limites da tolerncia.
(e) Vontade livre: a tolerncia precisa ser exercida voluntaria-
mente por quem tolera, e no por coero. Caso contrrio no se
tolera, mas se forado a conviver com algo que se rejeita.
(f) Por fim, importante ressaltar que o conceito de tolerncia se
refere tanto a uma prtica quanto a uma atitude, e que essas faces
podem aparecer dissociadas em uma dada situao. Um Estado,
por exemplo, pode ter uma prtica de conceder certas liberdades
a minorias enquanto a maioria da populao rejeita tal prtica,
tendo uma atitude intolerante para com tais minorias.
As diversas teorias da tolerncia propostas ao longo da histria

(que Forst agrupa em quatro concepes1) referem-se portanto ma-
neira como tais caractersticas so interpretadas. Ademais as caracte-
rsticas do conceito no permitem dizer de antemo qual concepo

1
Para tais concepes (Permisso, Coexistncia, Respeito e Estima) cf: FORST 2013, 26-32.
233
Henrique Brum
a mais apropriada, pois elas em si nada dizem que forma a tolerncia

deve tomar. Isso torna a tolerncia um conceito normativamente de-
pendente, ou seja, ele depende de outros princpios normativos para
adquirir contedo e para levar a uma concepo justificada, especial-
mente nos componentes de objeo, aceitao e rejeio, embora da
estrutura do conceito de fato se sigam importantes critrios para suas
possveis fundaes normativas2. a partir desses critrios que Forst
mais tarde derivar sua concepo baseada no direito justificao3.
Contexto brasileiro
Entretanto, a situao brasileira parece colocar certos desafios

para essa conceitualizao. Somos uma sociedade historicamente con-
siderada tolerante em relao religio, mas com algumas caractersti-
cas que parecem desafiar tal conceitualizao, nos encaixando como no
tolerantes em mais de um aspecto. Por um lado, vemos a ascenso de
grupos religiosos intolerantes, especialmente para com as religies de
matriz africana ou para com o pblico LGBT. Por outro, temos um his-
trico de sincretismo religioso. As prprias religies de matriz africana
so de fato uma mistura entre as religies trazidas pelos escravos e a f
catlica. Sem falar em certas prticas comuns em boa parte da popula-
o, que se envolve com certa frequncia em rituais de outras religies
por motivos que vo alm da mera cortesia social (rituais de batizado,
casamento etc.), como, por exemplo, o hbito de, nas celebraes de ano
novo, oferecer flores a Iemanj. De fato, no ltimo censo populacional,
15.379 brasileiros declararam professar mais de uma religio4.
Constatados esses dois extremos, parece que a sociedade brasi-
leira apresenta um desafio duplo teoria de Forst. Por um lado, os
grupos intolerantes claramente no se enquadram na definio, pelo
simples fato de no haver em suas prticas o componente de aceitao,
por outro a prtica do sincretismo parece no ser tolerante no caminho
inverso, uma vez que no h o componente da objeo (ao menos entre

2
Tais critrios so a exigncia de que a fundaes da concepo sejam por um lado normati-
vamente autossustentadas (freestanding) e por outro, de nvel mais elevado (higher level).
Sobre tais exigncias, cf: FORST 2013, 33-4.

3
Para a defesa plena do direito justificao, cf: FORST 2102, Parte 1 e FORST 2002, Cap. 2.
4
IBGE 2010.
234
as religies fundidas no sincretismo). Dessa forma, seramos dupla-

mente no tolerantes (ou seja, tolerantes demais e de menos simulta-
neamente). Seriamos intolerantes, por um lado, por no aceitar outras
religies, e seriamos tolerantes demais por outro, por romper a bar-
reira que separa a tolerncia da afirmao, ou mesmo da fuso.
Mas se nos consideramos uma sociedade historicamente toleran-
te, o que o diagnstico resultante da anlise acima significa para nosso
entendimento enquanto sociedade, e que desafios conceituais ele colo-
ca para a teoria de Forst? Pode ela dar conta da realidade brasileira? Ao
fim e ao cabo parece que somos uma sociedade complexa demais para
caber em um quadro conceitual como o do pensador alemo, desen-
volvido a partir de uma anlise histrico-filosfica do desenvolvimen-
to da noo de tolerncia nas histrias europeia e (mais recentemente)
norte-americana.
Aprofundando a anlise
Porm, essa anlise preliminar se baseia em uma confuso con-

ceitual. Resumindo as dvidas acima de uma maneira analtica, o pro-
blema se apropriado ou no, a partir do conceito de tolerncia como
enunciado acima, atribuir o predicado tolerante sociedade brasilei-
ra. Uma vez que Forst desenvolve sua abordagem a partir de um direi-
to individual justificao, uma primeira sada seria adotar um indi-
vidualismo metodolgico e considerar o predicado tolerante como
aplicando-se somente a indivduos, estando a sociedade ou outros
grupos e instituies a ele moralmente obrigados apenas derivativa-
mente. Entretanto, isso cria um problema adicional para a pesquisa.
Trata-se de uma pesquisa que em ltima instncia pretende chegar
noo de Estado Laico, de modo a moldar uma concepo deste que
seja sociologicamente adequada realidade brasileira e que, portan-
to, visa em ltima instncia o Estado e suas instituies. Assim, partir
de uma base puramente individualista pode trazer problemas futu-
ros. Ademais, partir de uma base individual pode tornar a abordagem
cega s relaes entre o Estado e as diferentes instituies religiosas,
relaes estas que, alm de por vezes conflituosas, so carregadas com
certos componentes normativos (imparcialidade, neutralidade, igual-
235
Henrique Brum
dade etc.). Assim sendo, podemos considerar a possibilidade de a tole-

rncia (e outras injunes morais) tambm ser aplicada a grupos, mas
isso nos leva a um problema de segunda ordem, sobre a possibilida-
de ou no de se atribuir predicados a entidades coletivas ou, olhando
pelo outro lado do prisma, se podemos considerar entidades coletivas
como agentes intensionais ou mesmo pessoas intensionais, capazes de
receber tais predicados. Embora trate-se, estritamente falando, de um
problema de filosofia analtica, e no um de filosofia poltica, ser-nos-
frutfero examin-lo brevemente.
A literatura sobre o tema tem sido pujante, especialmente aps a
exposio dos chamados dilemas discursivos por Phillip Pettit5. Par-
tindo do chamado Paradoxo Doutrinal, Pettit concebe situaes que
mostrariam que um grupo pode ter estados intensionais prprios. To-
memos como exemplo a seguinte situao. Um partido poltico anun-
cia no incio do ano que decidiu, por via de votao interna, por maio-
ria ser contra o aumento de impostos. No meio do ano, ele anuncia ter
se decidido, pelo mesmo mtodo por ser a favor do aumento de gastos
com defesa. Por fim ao final do ano o partido precisa se decidir em
ser a favor ou contra o aumento de gastos em outras reas. A Tabela 1
mostra os votos dos trs membros do partido, A, B e C nos trs eventos.
Tabela 1
Aumentar Aumentar gastos Aumentar outros

Membros/Temas
impostos? com defesa? gastos?
A No Sim No (reduzir)
B No No (reduzir) Sim
C Sim Sim Sim
Percebam o que acaba de ocorrer. Caso o partido considere o

resultado da terceira votao sua posio final sobre o tema, ele vai
estar em contradio, mesmo que nenhum de seus membros esteja.
Porm, caso se decida ser contra o aumento de gastos, a deciso final
do partido ser contrria da maioria de seus membros. Isso coloca o

5
A exposio do dilema em que me basearei aqui a de PETTIT 2010. Pettit d vrios exem-
plos, mas me focarei em um especfico.
236
partido em um dilema discursivo. Diante dessa situao, o grupo tem

duas alternativas: Ou vota a deciso considerando apenas a concluso
ou considera o resultado de cada deciso e deixa a lgica fazer o res-
tante do trabalho6. Entretanto, na prtica, o partido estar sob enorme
presso para decidir pela segunda alternativa. Em ltima instncia,
trata-se aqui de um dilema entre a responsividade (responsiveness) do
grupo convices de seus membros e a consistncia racional das po-
sies do grupo. Entretanto, caso o opte pela primeira opo, o grupo
(no caso o partido) provavelmente virar motivo de chacota no meio
poltico e social mais amplo, pois para ser visto como um promotor
efetivo de seus ideais e assim influenciar de fato as decises pblicas
ele precisa ser visto como um ator efetivo no jogo poltico, algo que ele
no conseguir se agir de maneira irracional. Diante disso o partido,
e outros movimentos sociais e organizaes que atuem em meio a um
pblico social mais amplo, incluindo a instituies religiosas, estaro
sob enorme presso para coletivizar o processo de escolha, unificando
racionalmente suas posies, ainda que ao preo de no seguir as con-
vices da maioria de seus membros. Segundo Pettit, quando tomam
esse caminho, tais coletividades passam a ser guiados por uma unida-
de racional prpria que no redutvel soma das de seus membros.
Entretanto, ao fazer isso, o grupo passar a possuir estados in-
tensionais (no caso, a crena de que no se deve aumentar as gastos
do governo em outras reas que no a defesa) que no pertencem
maioria de seus membros. Passam, portanto, a ser agentes intensionais
autnomos, ainda que sua existncia continue a depender ontologica-
mente da de seus membros. Segundo Pettit, podemos ir mais longe e
considerar esse tipo de grupo uma pessoa intensional. Isso porque a
unidade racional do grupo ratificada e afirmada conscientemente por
seus membros, que passam a consider-la a posio do grupo. Com
isso, o grupo passa a ser um agente comunicativo consciente, capaz de
dar e receber razes, ser criticado por suas incoerncias e responsabili-
zado por eventuais falhas de racionalidade. Rompe-se assim a barreira
entre o agente intensional e a pessoa intensional.

6
Na verdade h uma terceira: desconsiderar a primeira votao como irrelevante ou falsa,
liberando-o para votar a favor do aumento de gastos sem entrar em contradio com vota-
es anteriores, mas por motivos expostos a seguir tal no uma opo na prtica.
237
Henrique Brum
A posio de Pettit est longe de representar um consenso no

meio. Seumas Miller e Pekka Makela, por exemplo. objetam que Pettit
no demonstrou o surgimento de uma razo coletiva7. Segundo eles,
em todos os momentos tratou-se de votos e processos de raciocnio
individuais, de modo que no se pode falar em um agente (ou pessoa)
intensional nesses casos. Porm, como vimos, a literatura hodierna so-
bre o tema no nos obriga a um individualismo metodolgico nessa
questo. Havendo a possibilidade de se considerar grupos como sendo
agentes intensionais, abre-se a brecha para que possamos a eles atri-
buir crenas e desejos, incluindo a os relacionados tolerncia, o que
realmente nos permitiria falar em grupos tolerantes.
Todavia, isso no nos d permisso para faz-lo sem os devidos
cuidados necessrios, sob o risco incorrer-se em uma descrio errnea
da realidade no nvel descritivo (sociolgico), levando a uma identifi-
cao errnea de problemas no nvel normativo (filosfico). De fato, o
prprio Forst deixa claro que o primeiro componente do conceito de
tolerncia o dos contextos da tolerncia, ou seja, da inter-relao
entre aqueles que toleram, aqueles que so tolerados, as convices ou
prticas que so alvo de tolerncia e as razes para tolerar. Portanto,
especialmente em sociedades heterogneas como a nossa, deve se ter o
cuidado de identificar corretamente todos esses aspectos, uma vez que,
por exemplo, atribuir uma caracterstica de determinado subgrupo a
grupos mais amplos seria tomar a parte pelo todo (falcia de composi-
o), o que confunde os contextos de tolerncia. Como exemplo disso,
consideremos a seguinte situao hipottica no mbito descritivo. Um
pastor de uma denominao vista como intolerante que venha a pbli-
co falar contra os direitos homoafetivos fala por toda a sua instituio?
Segundo Pettit sim, desde que a posio tenha sido o fruto do processo
de unificao racional dos membros dessa instituio e as condies
de protesto (ou ao menos o no impedimento de sada) por parte dos
membros que discordassem de tal posio estivessem vigentes. Isso
tambm nos permitiria, por exemplo, dizer que o conselho de pastores
de uma instituio, ou os cardeais presentes em um conclio catlico,
falam por suas respectivas religies. Porm, como o prprio dilema
discursivo demonstrou, falar em nome de uma instituio no necessa-
riamente significa falar em nome de seus membros. Em situaes como

7
(MILLER e MAKELA 2005, 648)
238
eleies, por exemplo, quem vota no so coletividades (ou, melhor

dizendo nesse caso, sua cpula), e sim seus membros, de modo que
atribuir, ainda que maneira irrefletida, certos predicados aos membros
em vez de s instituies pode levar a flagrantes erros8. Essas conside-
raes nos mostram que no nvel descritivo necessrio saber quando
e como atribuir tolerncia a indivduos ou grupos. Dizer, por exemplo,
como fiz no incio, que segundo o conceito de Forst somos a um s
tempo intolerantes (no sentido de no tolerar o diferente no caso do
fundamentalismo) e no tolerantes (no sentido de afirmao no caso
do sincretismo) atribuir ao todo caractersticas das partes, caindo na
falcia de composio9.
Entretanto, tal necessidade tambm se aplica ao nvel normati-
vo, especialmente porque os prximos passos da pesquisa envolvem o
uso da teoria normativa de Forst, baseada no direito justificao (no
exposta nesse trabalho) para derivar uma abordagem que lide com o
problema do Estado Laico no caso brasileiro. Mas para que tal pesqui-
sa (que visa antes de tudo instituies e o Estado como um todo) possa
ser levada a cabo satisfatoriamente, faz-se necessrio colocar (e even-
tualmente responder) algumas perguntas incmodas:
1. Como o direito individual justificao se relaciona com as

Instituies religiosas? A tolerncia (no sentido de respeito
ao direito justificao do outro nos diferentes contextos
normativos) um dever moral do indivduo, que deve ser
levado em conta nos processos decisrios dentro dos gru-
pos. Ademais, como quer que concebamos tais grupos, ain-
da assim outros indivduos (tanto externos quanto internos
a eles) possuem um direito justificao independente de,
e que tambm se aplica a, tais organizaes, ainda que de

8
De fato j houve tais casos, inclusive uma eleio nacional, em 2010, na qual a candidata ven-
cedora venceu mesmo contra a injuno explcita de diversas lideranas religiosas (catlicas
e evanglicas) a que seus seguidores no votassem nela (apesar do apoio de algumas lide-
ranas evanglicas eleio da presidente eleita). Sobre isso ver a anlise em MACHADO
2012, 26-40; e o comentrio opinativo em PIERUCCI 2011, 14.

9
O que no quer dizer que o fenmeno do sincretismo no represente um obstculo teoria de
Forst, que apoia a ideia de que a tolerncia deve exigir respeito, no estima. A meu ver, no
se trata de um obstculo intransponvel, j que o sincretismo (diferentemente do fundamen-
talismo) no se afigura como um problema normativo. Por razes bvias, entretanto, no
poderei me aprofundar nessa questo aqui.
239
Henrique Brum
maneira derivada do dever de tolerncia por parte de seus

membros. Mas e quanto aos grupos em si? Eles tambm te-
riam um direito justificao? Se eles forem mesmo pesso-
as intensionais, como argumenta Pettit, e cumprirem com as
exigncias necessrias para tanto, aparentemente sim. E de
fato assim o parece, pois eles cumprem com todos os critrios
que Forst exige as exigncias de Forst (FORST 2012, parte 1):
so racionais, capazes de dar e receber razes e agir de acor-
do com elas e vulnerveis ao de outros (sejam indivduos
ou grupos) sobre si. Porm, isso parece ir contra a teoria de
Forst, que embasa sua teoria moral em caractersticas de indi-
vduos, no de grupos. No por acaso em FORST 1997, 65, o
autor declara que direitos diferenciados de grupos protegem
indivduos, no os grupos em si.
2. Uma sada para esse impasse seria adotar um individualis-
mo metodolgico radical, que lidasse exclusivamente com
indivduos. Entretanto, se a pesquisa visa chegar ao Estado
essa opo parece problemtica, uma vez que no parece
apropriado dizer que o comportamento das instituies (e do
prprio Estado como um todo) possa ser redutvel ao de seus
membros. Instituies tm, por exemplo, princpios que as
guiam e cujas diretrizes podem estar em curso durante vrias
geraes de seres humanos. Tambm no por acaso, Forst, ao
tratar do Estado, parece sempre conceb-lo como um conjun-
to de cidados discutindo e aplicando normas que requeiram
validade geral10. Porm, um Estado mais que isso, envol-
vendo diferentes instituies com diferentes objetivos, e nem
sempre sobre o comando de normas votadas pela totalidade
dos indivduos que as compem, ou mesmo por seus repre-
sentantes. Fazer tal passagem do nvel do indivduo para o
do Estado um dos grandes problemas a se resolver.
3. Por fim, um ltimo problema relacionado matria se coloca,
no mbito das relaes cotidianas do Estado para com seus
membros. Do ponto de vista da tolerncia e da no interfe-
rncia, seus objetos devem ser entendidos como instituies
ou indivduos? Em que bases? Em nome do direito justifica-

10
Ver por exemplo FORST 2002, Cap. 3 e FORST 2001.
240
o de quem? A resposta mais bvia parece ser que, quando

estas se do em relao a instituies, isso deve ser entendido
como se baseando no direito justificao de seus membros.
Mas se a tese da posse de um direito justificao de entida-
des coletivas for exitosa, problemas adicionais podem surgir.
Concluso
Como se pode ver, o tema est longe do esgotamento. Questes

como esta e muitas outras ainda precisam ser resolvidas para um correto
desfecho da pesquisa. guisa de concluso, cabe destacar, primeiro, as
consequncias que esse assunto ter em uma futura fase da teoria que
inevitavelmente ter de lidar com direitos de grupos e proteo de mi-
norias, ainda mais considerando-se que vrias minorias em situao de
injustia so minorias religiosas, ou ao menos possuem uma identida-
de profundamente moldada pelo elemento religioso. Mais importante,
porm, que a ideia usar a teoria normativa de Forst para a partir
dela derivar uma concepo de Estado Laico que sirva aos propsitos
do Brasil. Isso leva ao problema 2 descrito acima, pois no deixa de ser
um problema moldar uma teoria endereada a instituies a partir de
outra endereada a indivduos, at porque os problemas da tolerncia e
do Estado Laico, embora relacionados, no so redutveis um ao outro.
Questes envolvendo tolerncia e Estado Laico tm estado no
topo das preocupaes das democracias ocidentais nos ltimos anos.
Com toda a polmica envolvendo aspectos prticos e polticos do
problema, um esforo terico pode ser til para clarificar as questes
que envolvem o assunto. Nesse sentido, saber especificar a quem se
deve atribuir esse tipo de predicado pode levar a novas posturas con-
cretas para a relao por vezes tensa entre grupos religiosos e entre
estes e o Estado, e para o objetivo mais amplo de nos tornarmos so-
ciedades mais justas.
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Crtica Imanente, Equilbrio Reflexivo,
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Dficit Fenomenolgico da Teoria Crtica
Nythamar de Oliveira
PUCRS
1. Habermas procurou, em sua verso pragmtico-comunicativa

da teoria crtica, revisitar criticamente a dimenso utpica da primeira
gerao frankfurtiana, sobretudo em autores como Adorno, Horkhei-
mer e Marcuse, de forma a corrigir seus dficits normativos e sociol-
gicos. Ademais, o seu programa pragmtico-formal de reconstruo
normativa se desenvolve de forma correlata a uma crtica imanente,
como mostrou o magistral estudo de Seyla Benhabib, partindo do des-
mascaramento da conscincia de classe e suas interpretaes histori-
cistas, desde Lukcs e primeiros expoentes terico-crticos, entendida
tanto de maneira imanente quanto transcendente: como um aspecto
da existncia material humana, a conscincia imanente e depende
do estgio atual da sociedade. Uma vez que possui uma verdade em
seu contedo utpico que se projeta para alm dos limites do presen-
te, a conscincia transcendente.1 Benhabib assinala que o horizon-
te normativo em Habermas traduz, outrossim, uma ambgua dvida
deste para com uma dimenso utpica, notadamente em sua interlo-
cuo com Marcuse, cujo projeto marxista de libertao foi descons-
trudo pela substituio do paradigma do trabalho alienado pelo agir
comunicativo. Assim como na crtica marxiana ao socialismo utpico,
a distino durkheimiana entre as opinies visveis de agentes sociais

1
Benhabib, Seyla. Critique, Norm, and Utopia. New York: Columbia University Press, 1986, p. 4.
Carvalho, M.; Nascimento, M. M.; Weber, T. Justia e Direito. Coleo XVI Encontro ANPOF: 243
ANPOF, p. 243-258, 2015.
e as estruturas invisveis captadas pelo cientista social foi reformulada

por Horkheimer, quando argumenta que a teoria crtica no descarta
a realidade do mundo social como ele aparece aos indivduos. Afinal,
o modo como a vida social nos aparece j seria, com efeito, uma indi-
cao de at que ponto os indivduos esto alienados de sua prpria
prxis social. Benhabib nos lembra que, para Horkheimer, assim como
seria mais tarde para Marcuse e Habermas, a teoria crtica tambm
uma crtica das ideologias, pois a maneira pela qual os indivduos ex-
perimentam e interpretam sua existncia coletiva tambm um aspec-
to essencial de seu esforo social. Se os indivduos visualizam a sua
vida social como dominada por foras annimas, naturais ou sobre-
naturais, isso devido estrutura da prxis material atravs da qual
eles se apropriam da natureza. Portanto, na medida em que mantm a
tenso entre facticidade e normatividade, o eminente socilogo da Mo-
dernidade e do Esclarecimento (Enlightenment, Aufklrung, Lumires)
permite, malgr lui, que uma certa dimenso utpica seja vislumbrada
no horizonte de novas formas imaginveis de transformao democr-
tico-social. De resto, como Benhabib observa de modo instrutivo, o ho-
rizonte utpico acompanha todo o desenvolvimento da teoria crtica,
tanto em seu programa reconstrutivo-imanente de pesquisa interdis-
ciplinar sobre o materialismo histrico quanto em suas reivindicaes
de normatividade em processos histricos e sociais concretos. Em seu
prefcio edio de 1971 da obra seminal de Martin Jay, The Dialec-
tical Imagination, Horkheimer j o reconhecia: O apelo a um mundo
totalmente-outro [ein ganz Anderes] com relao a este teve um mpeto
primariamente scio-filosfico... A esperana de que o terror terrestre
no possui a ltima palavra , decerto, um desejo no-cientfico.2
2. Segundo Benhabib, se Horkheimer faz uma distino entre a

verdade filosfica e a cientfica, atribuindo filosofia a tarefa de pensar
o totalmente outro, Marcuse teria respondido a esse desafio utpico-
-normativo no Zeitschrift fr Sozialforschung, quando da publicao do
mais celebrado artigo seminal de Horkheimer (Teoria Tradicional e
Teoria Crtica, de 1937), nos seguintes termos: Quando a verdade
no realizvel dentro da ordem social existente, para esta ela simples-

2
Horkheimer, Max. Forward to Martin Jay, The Dialectical Imagination. Boston: Little, Brown,
1973. p. xvi.
244
mente assume o carter de Utopia. Tal transcendncia no fala contra,

mas em favor da verdade. O elemento utpico foi por um longo tempo
na filosofia o nico fator progressivo: como a constituio do melhor
estado, do mais intenso prazer, da felicidade perfeita, da paz eterna.
Na teoria crtica, sua obstinao ser mantida como uma qualidade
genuna do pensamento filosfico.3 Decerto, no haveria como pos-
tularmos um projeto globalizante de democracia mundial ou qualquer
projeto vivel de democracia hoje em dia sem pressupormos as corre-
lativas reivindicaes normativas do Iluminismo e da Modernidade,
em seus entrelaados e interminveis intentos de liberdade, igualda-
de e solidariedade. De acordo com Habermas, trata-se de um projeto
inacabado de modernidade, na medida que as democracias liberais
em todo o mundo continuam a lutar por reconhecimento mtuo, uma
vez que tambm se dedicam ao entendimento mtuo e busca de co-
operao pacfica. Este projeto em andamento vlido tanto para as
democracias consolidadas, como para as que esto construdas sobre
os ideais e experincias concretas das revolues americana e francesa,
assim como para as democracias emergentes, como a nossa repblica
constitucional, no Brasil ps-militar. O que pode nos parecer o achado
mais trivial, ou seja, a platitude de que as democracias de hoje seguem
um caminho de modernizao, racionalizao, secularizao e libera-
lizao, que comeou no Iluminismo, foi problematizado por Sergio
Paulo Rouanet --no sentido foucaultiano de problematizao ao
formular e revisitar sua questo programtica: Podem as democracias
nacionais sobreviver, e os direitos humanos ser salvaguardados, sem
uma democracia mundial?4 Antes de mais nada, mister justificar o
sentido amplo que estou adotando para conceber o ethos social como o
carter, a disposio, prticas e valores compartilhados por um povo,
sociedade ou cultura poltica, traduzindo o sentido normativo-social
do termo Sittlichkeit, introduzido por Hegel em sua Filosofia do Direito.
A traduo mais usual como eticidade, embora seja correta e preci-
sa, pode se prestar a uma reduo indevida a um sentido meramente
tico-moral ou jurdico de normatividade. Como bem salientou Freitag

3
Benhabib, op. cit., p. 148.

4
Rouanet, Sergio Paulo. Modernity and World Democracy as Utopias. In Candido Mendes
(editor), Democracia Profunda: Reinvenciones Nacionales y Subjetividades Emergentes. Rio de Ja-
neiro: Academia de la Latinidad, 2007, p. 229-251.
245
em seu original estudo, o sentido de socialidade e institucionalizao

da Sittlichkeit hegeliana se mantm organicamente em sua correlao
com a conscincia moral subjetiva e a existncia social objetivada, en-
quanto terceira esfera do direito, contrastando-a com as ideias abstra-
tas de liberdade negativa (Recht) e reflexiva (Moralitt), na medida em
que efetiva de forma concreta as formas e relaes sociais da famlia,
da sociedade civil e do Estado.5 Assim como o contrato social e o prin-
cpio da universalizabilidade serviriam para fundamentar, balizar ou
justificar modelos universalistas liberais (neo-contratualistas, como da
teoria da justia de Rawls), o conceito de comunidade e suas ideias
correlatas (tradio, eticidade, lngua, histria, identidade cultural, t-
nica e religiosa) seriam evocados numa argumentao comunitarista
recorrendo no mais ao ideal revolucionrio marxiano, mas concep-
o hegeliana de comunidade (Gemeinde, Gemeinschaft) que permeia
todas as relaes e instituies sociais, integrando as esferas privadas
e pblica. Tanto Habermas quanto pensadores da terceira gerao
da teoria crtica como Honneth e Benhabib aceitam tais premissas da
crtica comunitarista, desde que no incorram em uma falcia natu-
ralista ou no reverso do crculo hermenutico que caracteriza a nos-
sa impossibilidade de prescindir de pr-compreenses do mundo da
vida (Lebenswelt), como se a eticidade, o ethos social, o modus vivendi
ou a reproduo social pudessem justificar em termos normativos os
dados empricos da vida comum.6 Por outro lado, Habermas retoma
o modelo democrtico-liberal procedimental no sentido rawlsiano de
reconstruo reflexiva, que vem diretamente de John Dewey.7 Assim,
podemos situar esse rapprochement entre crtica imanente, equilbrio re-
flexivo e reconstruo normativa dentro de um programa de pesquisa
em torno do problema que denomino de dficit fenomenolgico da
teoria crtica em Rawls, Habermas e Honneth. Embora possa causar
estranheza colocar Rawls em uma pesquisa sobre teoria crtica, estou
seguindo aqui uma intuio de Kenneth Baynes, quando mostrou de
forma assaz convincente que o programa de reconstruo normativa
em filosofia poltica de Habermas refere-se implcita e explicitamente

5
Freitag, Barbara. Itinerrios de Antgona: A questo da moralidade. So Paulo: Papirus, 1992.

6
Oliveira, Nythamar de. Mundo da Vida, Ethos Democrtico e Mundializao: A Democra-
cia Deliberativa segundo Habermas. Dois Pontos 5/2 (2008): 49-71.

7
Dewey, John. Reconstruction in Philosophy. Dover Publications, 2004. [1920]
246
ideia rawlsiana de equilbrio reflexivo e sua concepo procedimental

por dois motivos: Primeiro, ele [Habermas] afirma que o ideal fun-
damental que constitui o ncleo dogmtico de sua teoria no se sim-
plesmente um valor entre outros, mas reflete uma norma fundamental
implcita na prpria ideia de ao comunicativa. Segundo, ele [Haber-
mas] afirma que este ideal, por sua vez, pode ser usado para descrever
um conjunto de procedimentos democrticos (ideais). Na medida em
que os procedimentos espelham suficientemente esse ideal bsico, te-
mos o direito de conferir uma presuno de razoabilidade ou justia
sobre eles.8 De resto, segundo Habermas, os fundamentos normativos
para a reconstruo so prticas implcitas ou esquemas cognitivos -e
no experincias inconscientesque se revelam atravs de um mtodo
reflexivo (como a psicanlise)--, cuja reconstruo nos remete a regras
baseadas em sistemas como uma referncia geral para vrias discipli-
nas empricas (esp. sociologia, psicologia e lingustica) no processo de
formao de identidade do eu e cujos sistemas de conhecimentos e
competncias intuitivas dependem de reconstrues anteriores (em ci-
ncias empricas, suscetveis de uma reconstruo desenvolvimentista
ou evolutiva, como a lingustica e a psicologia cognitiva). Tal mtodo
foi projetado e implementado nos anos 1970 para uma reconstruo
racional sistemtica do conhecimento intuitivo de assuntos compe-
tentes, assim como o conhecimento coletivo de tradies. Ao explicitar
um contedo normativo inerente a um conjunto de prticas diferentes,
um padro crtico era estabelecido em relao ao qual as prticas atu-
ais poderiam ser normativamente avaliadas.9
Assim, a concepo deweyana de reconstruo em filosofia moral
e poltica como tem sido criticamente apropriado por Rawls, Habermas
e Honneth, no serviria apenas para dar conta das afinidades entre equi-
lbrio reflexivo e reconstruo normativa entre modelos pragmticos de
justificao epistmico-social, mas tambm as faz convergir com vista a
uma melhor compreenso de por que as verses procedimentalistas do
construtivismo poltico continuam a ser uma resposta razovel para os
desafios constantes do relativismo cultural e das sociedades globaliza-

8
Baynes, Kenneth. Rawls and Critical Theory. In Mandle, Jon and David A. Reidy (editors).
Blackwell Companion to Rawls. Oxford: Blackwell, 2013, p. 489s.

9
Pedersen, Jrgen. Habermass method: Rational reconstruction. Philosophy of the Social Sci-
ences, 38/4 (2008): 457-485.
247
das pluralistas, em suas constantes mudanas estruturais. Na medida

em que preserva a ideia de objetividade em termos de uma viso cogni-
tivista de normatividade moral, sem recair num realismo intuicionista
e verses reducionistas do naturalismo, a leitura habermasiana da na-
tureza e da cultura como sendo contnuas uma com a outra, resulta de
uma concepo reconstrutiva da evoluo social segundo a qual as so-
ciedades evoluem para um nvel superior apenas quando o processo de
aprendizagem ocorre com relao s suas estruturas normativas. Uma
verso de naturalismo fraco permite, assim, que tais processos evolu-
tivos sociais guiados por reivindicaes normativas, tanto em termos
reflexivos quanto propriamente sociais (segundo uma distino impor-
tante para o sucessor de Habermas no Institut de Frankfurt), com vista
realizao de reivindicaes universalizveis, se justifiquem do ponto
de vista normativo-moral, sempre gerados por meio de um equilbrio
reflexivo, no mbito dos juzos morais (subjetividade) e num escopo
mais amplamente concebido de eticidade intersubjetiva, naturalizado
em um ethos democrtico particular.10
3. Assim como Rawls, Habermas, Benhabib e Honneth tambm

recorrem a concepes reflexivas em suas concepes de reconstruo
imanente da teoria crtica, mas, ao contrrio daquele, levam a crtica
comunitarista a uma radicalizao do eu situado em seus complexos
processos de reproduo social, numa guinada pragmatista do progra-
ma de pesquisa interdisciplinar do materialismo da primeira e segunda
geraes da chamada Escola de Frankfurt. A questo da normativida-
de destarte estendida e pulverizada em experincias sociais concretas
de liberdade social, reconhecimento e reivindicaes de identidades
polticas e culturais, movimentos sociais e migraes que desafiam a
lgica do capitalismo fordista e tardio.
Reivindicaes normativas em identidades culturais comparti-
lham, de resto, a mesma dificuldade em sustentar-se como justificativa
pblica como pode ser encontrada em outros dispositivos de represen-
taes tericas como o equilbrio reflexivo. A reconstruo normativa
foi, como observa Benhabib, reapropriada por Honneth para proceder
10 Habermas, Jrgen. A Postscript to Knowledge and Human Interests. In Philosophy of the
Social Sciences 3/2 (1973): 157-189; Communication and the Evolution of Society. London: Heine-
mann, 1979.
248
a uma reconstruo da legitimidade legal e moral de instituies demo-

crticas liberais. A reconstruo normativa se resume, neste sentido, a
uma anlise aprofundada da realidade social das democracias liberais,
como as suas condies institucionalizadas de normatividade sob o es-
crutnio da densidade social da eticidade (Sittlichkeit, no sentido hege-
liano, reatualizado por Honneth). Algumas dessas intuies reconstru-
tivo-normativas encontram-se esboadas por Habermas em seus textos
sobre a evoluo social e a reproduo social de sociedades complexas,
conforme se deixam determinar reflexivamente por seus valores univer-
sais compartilhados, especialmente em uma concepo ps-tradicional
de Sittlichkeit. Ao contrrio dos modelos cientficos da crtica reflexiva
(como a psicanlise), Habermas pensou na lgica, lingustica, moral e
psicologia cognitiva como cincias reconstrutivas cujas atividades im-
plicitamente definidas desvelam regras e regramentos que motivaram
prticas correntes e recursivas de atividades cotidianas, como o racio-
cnio prtico, a fala e o sentimento. Sistemas lingusticos so, assim,
concebidos como regras, portanto, como pr-requisitos necessrios que
permitem a discusso racional e podem ser explicitados aps devida
reflexo. As caractersticas mais importantes de uma cincia recons-
trutiva subjazem em sua comparao com as cincias crticas, que
Habermas identifica em trs de seus aspectos distintivos: (1) as bases
da reconstruo so prticas implcitas ou esquemas cognitivos e expe-
rincias no inconscientes que revelam a pseudo-objetividade de um
mtodo reflexivo; (2) a reconstruo diz respeito s regras baseadas em
sistemas annimos como uma referncia geral para todas as disciplinas
e no como sujeitos individuais e particulares no processo de formao
de identidade; (3) a reconstruo explcita de sistemas intuitivos de co-
nhecimentos e competncias no tem consequncias prticas, na medi-
da em que a reflexo visa tornar conscientes as estruturas inconscientes,
a fim de escapar de uma falsa conscincia.11
Em termos habermasianos, a reconstruo normativa deve revi-
sitar a crtica ao funcionalismo em modelos marxistas e sociolgicos,
portanto, interpretaes alternativas ao que poderia ser erroneamente
concebido como um ethos democrtico universal e homogneo do li-

11
Habermas, Jrgen. Reconstruction and Interpretation in the Social Sciences. In Moral
Consciousness and Communicative action. Cambridge: Polity, 1990; Voirol, Olivier. Quel est
lavenir de la thorie critique? Questions de communication 21 (2012): 107-122.
249
beralismo ou do capitalismo ps-fordista global, de modo a evitar as

armadilhas reducionistas e as falhas de leituras equivocadas neolibe-
rais, ps-modernas e anti-liberais, permitindo leituras mais abertas ao
resgate da utopia social em autores como Benhabib e Rouanet, para os
quais as utopias contemporneas sobrevivem no somente globali-
zao, mas tambm a interpretaes anti-utpicas do Iluminismo e da
Modernidade.12 Portanto, tecnologias sociais (notadamente de controle
social e da sociedade disciplinar, segundo a taxonomia foucaultiana)
so sutilmente entrelaadas com tecnologias do eu em complexos pro-
cessos de individualizao, normalizao e socializao. Outrossim, o
individualismo metodolgico inerente a modelos liberais, como a te-
oria rawlsiana da justia, e a intersubjetividade institucionalizada de
narrativas ps-hegelianas que retomam a crtica comunitarista, como
a teoria habermasiana da democracia e a teoria crtica do reconheci-
mento de Axel Honneth, devem revisitar suas razes sociais utpicas
em seu prprio intento emancipatrio de resgate da normatividade,
como Rouanet apropriadamente apontou.13 De acordo com Benhabib,
pode-se revisitar a crtica imanente das disposies jurdicas e sociais
existentes, pela imaginao reconstrutiva de diferentes valores ticos,
relaes intersubjetivas e instituies sociais, pelo desenho de estra-
tgias polticas que procuram mudar arranjos jurdico-institucionais
reais, integrando-os a um mesmo programa de investigao pragmti-
ca na teoria crtica, conduzindo-os para uma reconstruo crtica ima-
nente de reatualizao normativa como Honneth tem implementado
em sua antropologia intersubjetiva do reconhecimento, de inspirao
hegeliana, enquanto auto-realizao e auto-determinao que s pode
ser realizada e efetivada em experincias relacionais do mundo-da-
-vida social, locus por excelncia de expectativas normativas (estando
a sociabilidade em ltima anlise sedimentada tanto pelo bem-estar
individual quanto pelo sofrimento). Esta uma sutil mudana, segun-
do Benhabib, mais radical, de uma concepo proposicional da lingua-
gem e da semntica, mesmo quando se afirma, por exemplo, que no

12
Rouanet, Sergio Paulo. Modernity and World Democracy as Utopias. In Candido Mendes
(editor), Democracia Profunda: Reinvenciones Nacionales y Subjetividades Emergentes. Rio de Ja-
neiro: Academia de la Latinidad, 2007, p. 229-251.

13
Rouanet, Sergio Paulo. Democracia Mundial. In Adauto Novaes (editor), O avesso da liber-
dade. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 237-248.
250
deve ser o caso que p e no-p (digamos, para exemplificar o princpio

da no-contradio ou que afirmaes contraditrias no podem ser
ambas verdadeiras, no mesmo sentido, ao mesmo tempo, em relao
ideal speech situation evocada por Habermas), pois h um certo ex-
cedente normativo da prxis, tal afirmao poderia ser, com efeito,
tomado em um sentido ontolgico, psicolgico ou semntico -ou todos
eles -, em favor de um externalismo semntico em Habermas.14 Afinal,
o contedo intencional depende de como o mundo objetivado e como
relatos na primeira pessoa podem ser complementados e dar lugar a
posies de terceira pessoa como ocorre na pragmtica inferencialista
de Brandom: As normas entram na histria em trs lugares diferentes:
os compromissos e direitos dos membros da comunidade so toma-
das por se atriburem um ao outro; as propriedades prticas implcitas
de scorekeeping com atitudes, que institui esses estados denticos; e a
questo de quando apropriado ou correto interpretar uma comuni-
dade como exibindo intencionalidade, atribuindo determinadas prti-
cas discursivas de scorekeeping e atribuindo-lhe um estatuto dentico15
4. Ao explorar uma correlao semntica na filosofia social e po-

ltica, a ontologia social inevitavelmente nos remete subjetividade
(agncia moral ou poltica, da a intersubjetividade) e linguagem (ar-
ticulao de sentido, gramtica sociais, jogos de linguagem, crenas
compartilhadas e prticas). Seguindo Apel e Habermas, tais paradig-
mas da ontologia social, da intersubjetividade e da linguagem (por
exemplo, na lei natural, direitos positivos, e hermenutica jurdica, res-
pectivamente), podem ser evocados como sendo co-constitutivos e in-
terdependentes, na medida em que representam o problema da repro-
duo social do mundo da vida moderno, racionalizado atravs dos
modelos diferenciados de uma fenomenologia descritiva sociolgica,
de uma hermenutica da subjetivao e de uma teoria discursiva for-
mal-pragmtica. A aposta de Habermas que o paradigma comunica-
tivo reconstrutivo logra superar as aporias transcendentais-empricas
e evita as armadilhas de um objetivismo naturalista e de um subjeti-
14
Bbenhabib, Seyla. The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era. Princeton and
Oxford: Princeton University Press, 2002.
15
Brandom, Robert. Making it explicit: Reasoning, representing, and discursive commitment. Cam-
bridge: Harvard University Press, 1994, p. 637s.
251
vismo normativista atravs de uma intersubjetividade linguisticamen-

te gerada. Seria certamente enganoso contrapor uma ontologia aos
campos da linguagem ou da subjetividade como se fossem onto-
logias regionais ou meros subcampos da antiga metafsica afinal,
Habermas situa tal programa de reconstruo normativa num espao
ps-metafsico. A partir de uma distino weberiana entre moderniza-
o e racionalizao, pode-se argumentar em favor de uma concepo
cultural, no-funcionalista, da modernidade, para alm da racionali-
dade meramente instrumental e da eficcia teleolgica na busca inces-
sante de integrao entre a autonomia moral individual e a autonomia
poltica pblica. Mesmo se a autonomia poltica e econmica fossem,
respectivamente, desenvolvidas e promovidas pelo liberalismo e pelo
socialismo, as nossas experincias contemporneas de democracias
liberais e sociais seriam diagnosticadas em meio a patologias sociais
cujos dficits normativos permanecem, todavia, longe de realizar as
promessas emancipatrias do Iluminismo. De acordo com a frmula
lapidar de Rouanet, tal o excedente utpico do projeto iluminis-
ta da modernidade.16 Ao propor que aprofundemos nossas anlises
terico-crticas de um determinado modelo de ethos democrtico luz
das tenses e contradies existentes entre suas realizaes concretas e
seus excedentes utpicos, como tem feito Rouanet com relao situ-
ao particularista-universalista das democracias modernas, podemos
apreender melhor os seus paradoxos de particularismo comunitarista
e de globalizao capitalista, sem cedermos a quaisquer formas de re-
lativismo moral ou de imperialismo cultural. Nesse sentido, a contri-
buio de Rouanet para uma teoria crtica brasileira permite-nos revi-
sitar no apenas anlises da cultura poltica nacional, de sua formao
identitria ou de seu processo civilizatrio, mas ainda implementar
um programa de pesquisa em reconstruo normativa do nosso ethos
democrtico, semelhante ao que tem sido proposto por Habermas e
Honneth, atentando para as peculiaridades do recente processo de de-
mocratizao, em curso no Brasil desde o final da ditadura militar em

16
Rouanet, Sergio Paulo. Mal-estar na Modernidade: Ensaios. So Paulo: Companhia das Letras,
1993, p. 120-184.
252
1985.17 Com efeito, o caso brasileiro parece desafiar a maioria dos pa-
radigmas modernistas e ps-modernos, apesar de todas as tentativas
de polarizar nessas direes, especialmente luz das ltimas dcadas,
aps vinte e um anos de regime autoritrio. Antes mesmo da celebrada
insero da economia brasileira no cenrio mundial neste sculo, cons-
tatamos que a consolidao da nossa democracia constitucional coin-
cide com os complexos desafios normativos de fazer jus a um Estado
de direito em um pas onde a impunidade tem sido a regra e a justia a
exceo, onde a corrupo endmica subjaz a nossas ideias hbridas de
modernidade, como no patrimonialismo pr-moderno que convive com
expresses de cultura ps-moderna. Apesar de todas as suas patologias
sociais e de seus sintomas sistmicos de crises contnuas, o ethos demo-
crtico brasileiro no esvaziou os horizontes utpicos de mudanas es-
truturais e de reformas institucionais que se anunciam, sobretudo em
perodos de eleies federais, estaduais e municipais. A correlao que
Rouanet estabelece entre Iluminismo e modernidade permite que situe-
mos a reconstruo normativa do nosso ethos democrtico nesse rappro-
chement entre uma crtica imanente da nossa cultura poltica e da nossa
realidade social e nossa constante reivindicao normativa do que ainda
no se concretizou em nossa frgil democracia.18
5. Hoje mais do que nunca, pode-se revisitar a crtica imanente
das disposies jurdicas e sociais existentes, pela imaginao recons-
trutiva de diferentes valores ticos, relaes intersubjetivas e institui-
es sociais, pelo desenho de estratgias polticas que procuram mu-
dar arranjos jurdico-institucionais reais, integrando-os a um mesmo
programa de investigao pragmtica na teoria crtica, conduzindo-
-os a uma reconstruo crtica imanente de reatualizao normativa,
17 Penso em obras clssicas, como os dois excelentes volumes organizados por Alfred Stepan,
Authoritarian Brazil: Origins, Policies, and Future (Yale University Press, 1973) e Democratizing
Brazil: Problems of Transition and Consolidation (Oxford University Press, 1989), assim como
em trabalhos mais recentes como Andr Singer, Os Sentidos do Lulismo: Reforma Gradual e
Pacto Conservador (Companhia das Letras, 2012) eMarcos Nobre, Imobilismo em Movimento:
Da Abertura Democrtica ao Governo Dilma (Companhia das Letras, 2013).

18
Oliveira, Nythamar de. Governana, Equidade e Competitividade: O Dficit Normativo
do Ethos Democrtico. In: Virginia Etges e Slvio Arend, orgs. Crises do Capitalismo, Estado e
Desenvolvimento Regional. Santa Cruz do Sul: Editora da Universidade de Santa Cruz do Sul,
2014, p. 146-167.
253
como Honneth tem implementado em sua antropologia intersubjetiva

do reconhecimento, de inspirao hegeliana, enquanto auto-realizao
e auto-determinao que s pode ser realizada e efetivada em expe-
rincias relacionais do mundo da vida social, locus por excelncia de
expectativas normativas (estando a sociabilidade em ltima anlise
sedimentada tanto pelo bem-estar individual quanto pelo sofrimento,
pois h um certo excedente normativo da prxis).19 Persiste, todavia,
o problema de justificar a normatividade inerente ao mundo da vida
social: como no podemos simplesmente pressupor que as normas
sociais seriam fundamentadas ou justificadas por algum tipo de nor-
matividade moral, jurdica ou semntica como deu a entrever alguns
dos ltimos escritos de Habermas sobre o problema da metodologia,
deparamo-nos com o problema de como evitar o dualismo kantiano
(que poderia salvaguardar a normatividade no campo da liberdade,
em oposio aos objetos tericos da natureza) sem incorrer numa epis-
temologia naturalizada ou num materialismo reducionista.20 Assim,
um grande desafio para a teoria normativa da tica, do direito e da po-
ltica nos dias de hoje consiste em articular uma justificao que aten-
da a critrios racionais, tanto em termos ontolgico-semnticos quanto
emprico-pragmticos, levando em conta no apenas as questes de
raciocnio, mas tambm a interpretao, a autocompreenso, a histo-
ricidade e a linguagem caractersticas de um ethos social. Em termos
fenomenolgicos ou hermenuticos, pode-se dizer que a normativida-
de deve ser histrica e linguisticamente situada em um contexto con-
creto de significado, inevitavelmente ligada a restries, preconceitos
e uma ou mais tradies comunitrias, recepes e interpretaes de
tradies. Os dilogos em curso entre neurocincias e diferentes tradi-
es da filosofia moral viabilizam, outrossim, uma maior aproximao
entre padres de normatividade tradicionais (por exemplo, morais,
ticos e legais) e modelos de justificao epistmica, notadamente em
filosofia analtica, sem pressupor os extremos do positivismo lgico ou
crticas no-cognitivistas de teorias de valor.

19
Oliveira, Nythamar de. The Normative Claims of Brazils Democratic Ethos: Bourdieus
Habitus, Critical Theory, and Social Philosophy. Civitas Vol. 12, No 1 (2012): 70-87.

20
Cf. Habermas, Jrgen. Truth and Justification. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2005. [Wahrheit
und Rechtfertigung. Philosophische Aufstze. Frankfurt: Suhrkamp, 1999].
254
6. Habermas buscou incessantemente uma terceira via, dialogan-

do com autores analticos e continentais, e foi assim que saudou a pu-
blicao de Uma Teoria da Justia de Rawls, em 1971, por renovar o in-
teresse prtico-emancipatrio de conciliar uma formulao terica de
princpios normativos com a densidade emprica da vida social, lem-
brando a ponte prtico-terica perseguida pelas reivindicaes norma-
tivas da teoria crtica. Com efeito, o dispositivo rawlsiano do equil-
brio reflexivo, juntamente com a posio original e a sociedade bem
ordenada, poderia ser tomado em termos heursticos no experimento
mental de uma teoria ideal de justia, que em ltima anlise, deveria
atender a necessidades e capacidades no-ideais de uma cultura pol-
tica. Assim como tal reconstruo revela as competncias fundamen-
tais mais comuns da linguagem e do agir comunicativo, ela tambm
diz respeito ao modo racional como justificamos reflexivamente o de-
senvolvimento de regras ou sistemas cognitivos atravs de processos
evolutivos neurobiolgicos e sociais. Embora Habermas tenha se dis-
tanciado de concepes autorreflexivas, limitando-se a reconstruir as
condies e pressupostos da deliberao democrtica, um verdadeiro
dficit fenomenolgico acaba por trair, desde uma crtica imanente re-
construtiva do externalismo semntico, o contedo intencional cogni-
tivo, que no poderia ser reduzido a uma objetificao do mundo pela
reflexividade da primeira pessoa, dando lugar a posies supostamen-
te neutras de terceira pessoa. Destarte, uma reconstruo discursiva do
direito e da democracia deliberativa evita a imposio de uma norma-
tividade externa aos aspectos procedimentais do uso pblico da razo,
mas permanece deficitria quanto aos valores e crenas de uma cultura
poltica concreta. Como j mostrou de forma assaz convincente Luiz
Repa em seu artigo sobre a teoria reconstrutiva do direito em Faktizitt
und Geltung, a reconstruo da gnese lgica do sistema de direitos
logra explicitar o significado da prxis constituinte, em funo de dois
elementos de uma reconstruo interna (o princpio do discurso, pelo
qual os participantes da prxis deliberativa podem reconhec-lo como
imanente a essa prxis) e de uma reconstruo externa (o conceito de
forma jurdica, que no derivada das condies comunicativas da lin-
guagem mas prescinde de uma reconstruo socioevolutiva).21 Nesse

21
Repa, Luiz. A teoria reconstrutiva do direito. Notas sobre a gnese lgica do sistema dos
direitos fundamentais em Habermas. Dois Pontos vol. 7, n. 2 (2010): 141-156.
255
contexto especfico, podemos pensar na evoluo social do Estado de

Direito (rule of law, Rechtsstaat) num processo socioevolutivo: na Teo-
ria do Agir Comunicativo, temos o problema habermasiano da passagem
das reivindicaes normativas em prticas cotidianas e relaes inter-
subjetivas no mundo da vida aos nveis diferenciados subsistmicos
das instituies, da esfera pblica e da eticidade. Vale a pena lembrar
que o modelo de reconstruo racional representa o fio condutor
das pesquisas habermasianas sobre as estruturas do mundo da vida
(cultura, sociedade e relaes interpessoais) e suas respectivas funes
(reprodues culturais, integraes sociais e socializao). Para este
propsito, a dialtica entre representao simblica de estruturas
subordinadas a todos os mundos da vida (relaes internas) e a
chamada reproduo material dos sistemas sociais em suas com-
plexas relaes externas (entre os sistemas sociais e o meio) tem de
ser considerado. Este modelo encontra uma aplicao, acima de tudo,
num programa de pesquisa sobre a evoluo social, a partir da re-
construo das condies necessrias para uma filogenia das formas
socioculturais da vida (a hominizao), at que uma anlise do de-
senvolvimento das formaes sociais, que Habermas se subdivide
em formaes primitivas, tradicionais, modernos e contemporneos.22
Com efeito, para Habermas, tratava-se, ento, de formalizar o modelo
de reconstruo da lgica de desenvolvimento de formaes so-
ciais atravs da diferenciao entre os sistemas sociais indispensveis
(atravs da racionalizao do mundo da vida e do crescimento na
complexidade dos sistemas sociais). Ademais, Habermas procurava
oferecer alguns esclarecimentos metodolgicos sobre a explicao da
dinmica de processos histricos e, em particular, sobre o signifi-
cado terico das proposies da teoria evolutiva. Mesmo que tais re-
construes racionais sejam ex post e os modelos de sistema-meio
no possam ter uma plena aplicao historiogrfica, eles podem ser
considerados uma premissa programtica na estrutura argumentativa
da explicao histrica mas que no seria satisfatoriamente leva-
da a cabo por Habermas, talvez por esbarrar em problemas sistmicos
como a juridificao e a reificao, decorrentes da colonizao subsis-
tmica do mundo da vida.

22
Habermas, J. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus.Frankfurt: Suhrkamp, 1976.
256
7. A guisa de concluso, podemos caracterizar o mtodo recons-

trutivo-normativo de Honneth como uma espcie de sociologia nor-
mativa ou de filosofia sociolgica que ele retoma de seu antecessor,
permitindo-lhe, por um lado, reformular uma teoria da justia como
anlise da sociedade concreta, sem partir de premissas normativistas
abstratas, e por outro lado, resgatar a dimenso utpico-social da al-
teridade em lutas pelo reconhecimento (operando uma certa reabilita-
o de Foucault), exatamente como Rouanet entrevia com relao ao
programa habermasiano. O mtodo de reconstruo normativa parte,
em Honneth, da prpria base das instituies sociais da democracia
liberal, do ns (Wir) concreto, das relaes interpessoais (de amizade
e amor, associaes voluntrias, organizaes e movimentos sociais,
cidados, contribuintes e eleitores), das trocas econmicas e de consu-
mo, dos membros de uma cultura poltica num Estado democrtico de
Direito.23 Em sua ltima obra mais importante, Honneth finalmente es-
clarece o verdadeiro sentido da eticidade (Sittlichkeit) inerente liber-
dade social, mais fundamental e anterior a concepes de liberdade
negativa (como em Hobbes e jusnaturalistas) e de liberdade reflexiva
(Kant, Rawls, Habermas), a liberdade concreta que efetiva e realiza a
liberdade jurdica e moral. A eticidade, enquanto sentido normativo
do ethos social, pode decerto ser analisada ao integrar as trs esferas
concntricas, seguindo o modelo hegeliano da Rechtsphilosophie, da fa-
mlia, da sociedade civil e do Estado, mas ela somente faz jus institu-
cionalizao de normas sociais quando compreendida na prpria di-
nmica da liberdade social atravs das relaes pessoais, das relaes
econmicas ou de mercado, e da formao da vontade democrtica, ou
seja, quando o seu excedente normativo nos revela que a alteridade do
Outro no pode ser reduzida a uma totalidade dejuridificao ou de
reificao. Seguindo a atualizao de Hegel proposta por Honneth, o
Outro que nos revela, revela o ns que ainda estamos por comple-
tar, perfazer e nos tornar. Parafraseando Bloch, o esprito (Geist) cole-
tivo de umethossocial compartilhado o que ns brasileiros somos
e queremos ainda nos tornar um ns que no floresceu ainda
para se reconhecer em sua ou nossa utopia social, um ethos democr-
tico que ainda est crescendo, aprendendo, amadurecendo e, sobretu-
do, expandindo os horizontesutpicos de um futuro mais igualitrio

23
Honneth, Axel. Das Recht der Freiheit. Frankfurt: Suhrkamp, 2011.
257
e justo.24 Nos termos honnethianos, o excedente normativo seria, afi-

nal, um excedente utpico-social, na linguagem da primeira gerao
frankfurtiana, apropriada por Benhabib e Rouanet. Assim, creio que
podemos seguir a intuio de Pedersen, segundo a qual a teoria de Ha-
bermas constitui uma transformao exitosa do programa interdisci-
plinar inaugurado por Horkheimer, como uma teoria crtica descritiva
e normativa, ao mesmo tempo, estabelece uma relao dialtica entre
filosofia e cincia social. Tal argumento contraria Mattias Iser e Daniel
Gaus, na medida em que estes minimizam ou negam a dimenso cr-
tico-normativa da teoria habermasiana, limitando-a a uma orientao
meramente descritiva ou explicativa.25 Do dficit sociolgico podemos
destarte passar ao dficit fenomenolgico da Teoria Crtica: das dimen-
ses psicolgicas e interpessoais da dominao e da emancipao a
processos de reconhecimento e de autorrealizao, de uma concepo
pragmtico-formal da vida tica a dimenses experienciais que ser-
vem como critrios normativos nas esferas emotivas, jurdico-morais
de reconhecimento e de estima social, efetivando a orientao eman-
cipatria da prxis atravs de polticas identitrias, polticas culturais,
movimentos sociais e celebrao democrtica da diversidade e das
diferenas. Embora Habermas evite concepes autorreflexivas e no
tenha resolvido o problema da juridificao, limitando-se a reconstruir
as condies e pressupostos da deliberao democrtica, um verda-
deiro dficit fenomenolgico acaba por trair, numa crtica imanente
reconstrutiva do externalismo semntico, o contedo intencional cog-
nitivo, que no pode ser reduzido a uma objetificao do mundo pela
reflexividade da primeira pessoa, dando lugar a posies neutras de
terceira pessoa e permanecendo deficitrio de valores e crenas.

24
Bloch,Ernst. Geist der Utopie. Mnchen & Leipzig: Duncker & Humblot, 1918.

25
Iser, Mattias. Rationale Rekonstruktion. In Brunkhorst, Hauke, Kreide, Regina und Lafont,
Christina, orgs. Habermashandbuch. Stuttgart/Weimar: Verlag J.B Metzler, 2009; Gaus, Daniel.
Der Sinn von Demokratie. Frankfurt/New York: Campus Verlag, 2009.
258
Justia e reconhecimento mtuo em estados
de paz social: Ricoeur leitor de Honneth
Ricardo Rossetti
Universidade Metodista de So Paulo
Introduo
O presente estudo tem como temas a justia e o reconhecimento

mtuo em estados de paz social. Parto da leitura do livro Percurso do
reconhecimento, de Paul Ricoeur, uma obra onde o autor desenvolve
uma reflexo acerca dos estudos de Honneth, especificamente conti-
dos nos captulos 5 e 6 de Luta por reconhecimento. A reflexo que apre-
sento pretende responder a duas perguntas: (1) como seria possvel
conceber as ideias de justia e de reconhecimento mtuo, em estados
de paz social? E (2) quem esse indivduo na dinmica de um Estado
Democrtico que fenomenologicamente se configura como sujeito do
reconhecimento? Quanto primeira indagao, minha hiptese a de
que ambos os conceitos - justia e reconhecimento mtuo - se do na-
turalmente na esfera da luta, e talvez esta sempre faa parte da vida
em sociedade. No entanto, a partir da abordagem ricoeuriana, seria
possvel pensar em experincias de reconhecimento em vias pacifica-
das, onde a luta d passagem a formas amistosas de relacionamento no
empreendimento da vida em sociedade, a partir de princpios ticos de
reciprocidade e de solicitude. Nessa linha, o pressuposto seria aquilo
que o autor chamou de economia do dom, numa modalidade poss-
vel de reciprocidade onde a atitude generosa no apela por qualquer
ANPOF, p. 259-268, 2015.
Ricardo Rossetti
gesto de retribuio, manifestando-se assim na forma da graa, como

uma espcie de gratido que dispensa a retributividade como condio
da reciprocidade. Quanto segunda indagao, entendo que um dom
recproco, considerado como a mediania da ao entre os indivduos,
seria capaz de atribuir a eles um papel social e poltico justo, onde eles
se configurariam como cidados eticamente tolerantes, mas de uma
tolerncia que se ampara fundamentalmente numa tica do respeito
mtuo. Para tanto, preciso levar em conta a hermenutica fenome-
nolgica do si de Paul Ricoeur, considerada aqui como um mtodo
que permite essa compreenso do que possam ser cidados eticamente
tolerantes. O presente estudo se justifica na premissa de que nem todo
empreendimento social acontece sob a ameaa do egosmo e na rudeza
das aes humanas. Ao contrrio, h nela algo que pode operar com
amor, estima e solicitude, numa confluente forma de integrao social
e humana, onde os indivduos se descobrem como sujeitos capazes de
interagir de formas pacficas e com uma visada tica de uma vida boa,
com e para os outros, em instituies justas. E desse modo, nem toda
forma de reconhecimento teria como pressuposto a luta.
Num cenrio poltico e social, onde novas demandas por reco-
nhecimento aparecem como formas de questionamento de valores e de
tradies culturais, ncleos sociais de interesses minoritrios podem
pleitear por um espao democrtico de participao, onde sua iden-
tidade seja reconhecida segundo um princpio de isonomia. Sob essa
condio, eles pleiteariam por um lugar prprio e por modos de trata-
mento segundo os quais teriam respeitados seus papis e suas aes,
sobretudo, num nvel iminentemente poltico, para que assim vissem
satisfeitas suas demandas por justia. Isso equivale a dizer que esses
grupos almejam por um lugar de integrao autntico e, ao mesmo
tempo, legtimo, e dotado dos mesmos direitos e garantias que aqueles
reconhecidos aos demais indivduos. No entanto, uma situao para-
doxal emerge dessa busca. De um lado, o reconhecimento de interesses
minoritrios aparece como uma necessidade que o Estado Democrti-
co tem de abrir espaos comuns de participao social e em condies
de validade universal para todos, ao menos de mesma grandeza, para
que assim haja o efetivo reconhecimento e a realizao da ideia de jus-
tia. Por outro lado, essa tal ao de reconhecimento implicaria numa
260
espcie de ruptura da lgica da democracia, pois produziria categorias

diferentes e desproporcionais de participao, pois os diferentes agen-
tes ficariam assim dotados de pesos e significados polticos desiguais e
incompatveis com a representatividade que fazem emergir na dinmi-
ca da vida poltica. Assim, o lugar das minorias passaria a ser de igual
valor que o das maiorias e, nessa direo, estas seriam reduzidas ao
mesmo grau das primeiras em matria de potencial poltico de deciso:
elas no conseguiriam desempenhar no seio social o papel a que fazem
jus. Ento, de que valeria ser politicamente majoritrio se o grupo tem
que conceder ao minoritrio o reconhecimento de um mesmo status
poltico, de um ponto de vista substancial, mediante o reconhecimento
de seu papel social? Ao perguntar qual o lugar dessas minorias num
Estado sob um regime poltico democrtico, o certo seria investigar de
que modo deve se dar o seu reconhecimento.
Nesse sentido, uma reflexo acerca dos caminhos para o reconhe-
cimento e para a justia, exige para sua compreenso saber qual o lugar
do indivduo na sociedade poltica contempornea (isto no plano tico,
poltico e jurdico). Por isso, quero demonstrar que a questo de fundo
desse estudo diz respeito identidade do sujeito, a partir da qual seria
possvel pensar os modos de reconhecimento e, principalmente, o do re-
conhecimento mtuo. A presente reflexo pretende, ento, compreender
quem o indivduo pode ser num Estado Democrtico. Essa busca aponta
para o suposto dficit fenomenolgico j anteriormente indicado nos
estudos do professor Nythamar de Oliveira, quando aborda concepes
fenomenolgico-hermenuticas do reconhecimento e da alteridade, a
partir das quais busca por uma fenomenologia da justia em termos de
perspectivismos semntico-transcendental e pragmtico formal.
Paul Ricoeur e o problema do reconhecimento
Em Percurso do reconhecimento, Paul Ricoeur desenvolve uma re-

flexo a partir da qual vislumbrou uma via alternativa luta por re-
conhecimento mtuo, mediante aes inspiradas nas ideias de dom e
de troca comercial, e que chamou de experincia de reconhecimento
mtuo pacificado. Para ele, trata-se de uma dinmica, cujas bases ti-
cas encontram seu referencial em formas sociais de mediaes simb-
261
Ricardo Rossetti
licas. So formas como as encontradas nas prticas caracterizadas pela

gratuidade e pela ausncia de retributividade, e nas prticas mercantis
fundadas na troca, cujo valor residiria no ato e na pessoa e no mais no
objeto de escambo (RICOEUR, 2006, p. 246-250). Essas formas de ex-
presso se apresentam na forma de transaes que, sob a chancela da
luta, poderiam atuar como um modo de interao pacfica e dialgica,
desprovida de qualquer forma de violncia. Sob essa perspectiva, seria
possvel compreender os sentidos da justia em trs planos distintos
de existncia do sujeito. No plano individual ou da pessoa a justia
aparece como sentidos de justia - os sentidos do justo e do injusto-,
que se manifesta como sentimentos de justia, tal como a indignao
ou a solicitude. No plano tico ou interpessoal a justia toma a forma
de virtude e, ento, referencia as aes a partir de um pressuposto de
alteridade e conforme uma visada tica logicamente pr-definida. Por
fim, no plano poltico ou social a justia se expressa em instituies, e
cabe a ela o reconhecimento mtuo entre os indivduos que se encon-
tram em situao de desconhecimento (ou de uma luta fundada naqui-
lo que Ricoeur chamar de perdo difcil). Especificamente neste ltimo
sentido, a justia uma modalidade de luta por reconhecimento que,
desprovida de mutualidade, pressupe a reciprocidade como condi-
o lgica e moral de superao do desconhecimento. Todos esses pla-
nos se estabelecem a partir das dimenses da identidade do sujeito
que, segundo a proposta ricoeuriana, delineiam-se dialeticamente em
oposies conceituais distintas, e que buscam responder pergunta
sobre quem esse sujeito que busca pelo reconhecimento mtuo.
importante frisar que, por trs dessa reflexo, encontra-se uma
antropologia filosfica ricoeuriana fundada numa fenomenologia do
sujeito, que o identifica como algum capaz de agir, mas que tambm
falvel em seu propsito. Isto , aquele sujeito que busca por reconhe-
cimento algum capaz de realizar todas as aes que entender neces-
srias para ser reconhecido, em cada um dos trs planos anteriormente
mencionados. Porm, possvel que ele falhe neste empreendimento
e acabe, assim, restando desconhecido na dinmica das relaes sociais,
sem garantir de algum modo sua identificao de forma pacfica, sem
o justo reconhecimento enquanto algum do mesmo papel ou impor-
tncia existencial, tica e poltico-social que outrem.
262
Acerca da ideia de justia face aos estados de paz social
Por isso tudo, o tema da justia aparece como ponto nuclear da

condio existencial do sujeito na esfera das relaes intersubjetivas
e polticas, principalmente, no que tange questo do seu reconhe-
cimento. Segundo Ricoeur, o alcance desta compreenso existencial
se d mediante uma hermenutica crtica do si. E com ela, possvel
compreender se as instituies sociais e os princpios de justia sero
adequados para dar vazo ao que o filsofo francs chamou de grito
de indignao dos desesperados ou, simplesmente, de voz da injustia.
Ela tambm permite verificar, de alguma maneira, o desejo de justia
dos atores processuais em face das instituies de justia. Ento, o au-
tor releva que h de se considerar sempre que, sob um prisma deonto-
lgico, a justia se constitui a partir de circunstncias (ou de quebra das
palavras dadas em promessa); canais (ou o aparelhamento judicirio,
como as leis, os rgos de julgamento, os ritos processuais etc.); e argu-
mentaes prprias (toda a atividade comunicacional que se d em face
dos conflitos, nos mbitos prprios da justia institucionalizada).
Nessa direo, o tema da justia aparece como elemento nuclear
da condio existencial do sujeito, quando inserido na esfera das rela-
es intersubjetivas e polticas, principalmente, no que tange questo
do seu reconhecimento desse sujeito, tanto no nvel da conscincia indi-
vidual como no nvel da conscincia tica. O alcance desta compreenso
existencial se d mediante uma hermenutica crtica do si, o que permite
pensar de que modo as instituies sociais e os princpios de justia al-
mejados pelo Estado sero adequados para dar vazo a voz da injustia.
No entanto, a compreenso dessa perspectiva, desvia significati-
vamente o rumo dessa investigao, principalmente se ela seguir o que
o autor aponta como o pressuposto metodolgico a que chamou de
hermenutica do si. a partir dela que Ricoeur desenvolve sua Filosofia
da Justia como uma fenomenologia do justo. Nessa linha, retomo a
reflexo que busca compreender o que seria possvel entender como
justia levando em considerao aquele conjunto de ensaios que se
apresenta em Percurso do reconhecimento. O cumprimento desse itine-
rrio, que pretende responder as questes (1) possvel o reconheci-
mento mtuo por vias pacificadas? (2) qual ou quais os pressupostos
263
Ricardo Rossetti
de um reconhecimento mtuo dessa ordem? e (3) qual o sentido da

justia que emerge desse tipo de relao?, aponta para a possibilidade
de uma ideia de justia, que sempre aparece como funo reparadora
de uma relao de desconhecimento, o que requer a forma institucio-
nalizada da justia. Entendo que os pressupostos apontados pelo autor
para o reconhecimento mtuo dizem respeito a condies de reciproci-
dade que nem sempre se fazem presentes nas relaes interpessoais, o
que no desqualifica a tese da existncia de formas pacificadas de um
reconhecimento mtuo bem fundamentado. Segundo Ricoeur (2006,
p. 255), preciso pressupor o dom como uma capacidade do sujeito, e
que deve operar sob um princpio de gratuidade, onde no espera ja-
mais pelo retorno. Essa gratuidade, por sua vez, pressupe a gratido
como um saber-receber ou um bom-receber, pois a partir da que
possvel separar a boa da m reciprocidade. Decorre da que os sen-
tidos da justia emergentes dessas relaes pacficas de mutualidade
(isto , o justo e o injusto) tm seu fundamento numa perspectiva de
que cabe ao sujeito a livre disposio para determinar as prticas de
relaes sociais, que sejam razoveis e suficientes para compor as rela-
es de reconhecimento.
ltimas consideraes - vias pacificadas de

reconhecimento e o pressuposto da tolerncia
Retomo agora, a guisa de fechamento desta reflexo, aquilo que

Ricoeur chamou de vias pacificadas de reconhecimento mtuo. As vias
pacificadas fundam-se numa economia do dom do sujeito, o que ganha
expressa a partir da circunstncia do perdo. Perdoar os amigos fcil,
pois o amor que funda a relao forte o suficiente para a superao
da ofensa ou da violncia praticada. O problema estaria naquilo que
Ricoeur chamou de perdo difcil, o que se caracteriza quando se trata
de perdoar os inimigos. Em qualquer uma dessas situaes, o sujeito
do perdo precisa retornar a si mesmo e reconhecer-se no outro, na
condio do outro, para poder perdoar. No entanto, o desafio est em
reconhecer-se a si mesmo na posio do outro, daquele que age com
uma violncia tal, que acaba marcando profundamente a estima que se
pode ter dele mesmo como algum capaz. s vezes, a impossibilidade
264
de superao acaba culminando noutra modalidade de perdo, que Ri-

coeur chamou de perdo impossvel, quando o sujeito falha na sua capa-
cidade de superao. Para essas duas ltimas modalidades de perdo,
subsiste ainda a necessidade da luta por reconhecimento na sua forma
institucional de superao, a da justia institucional.
J as vias pacificadas de reconhecimento mtuo sugerem um
retorno ao indivduo. Basicamente, essas vias pressupem o dom, o
amor e o respeito de si como fundamentos de uma tica do reconheci-
mento. Isso porque so elas que permitem e caracterizam a gratuidade
da ao tica enquanto capacidade objetiva do indivduo. Uma tica
do reconhecimento mtuo assenta-se sobre os princpios da reciproci-
dade e da justia. Talvez seja oportuno recorrer s lies de Norberto
Bobbio, em Elogio da serenidade, segundo as quais existem diferentes
concepes de tolerncia, que poderiam subsidiar uma tica do re-
conhecimento. Porm, a que melhor se aproxima do reconhecimento
como necessidade tica e poltica a que a define nos seguintes termos
Desde que a tolerncia uma atitude prtica, ao lado das razes

morais podem existir razes de natureza utilitria: a tolerncia
como mal menor... Se sou o mais forte, aceitar o erro pode ser um
astcia: a perseguio provoca escndalo, o escndalo amplia a
mancha que gostaria de manter oculta, o erro se propaga mais
na perseguio que no silncio. Se sou o mais fraco, suportar o
erro um ato de prudncia: rebelando-me, serei esmagado, e a
pequena semente seria desperdiada... Se somos equivalentes,
entra em jogo o princpio da reciprocidade, e a tolerncia se tor-
na ento um ato de justia interpessoal: no momento em que me
atribuo o direito de perseguir os outros, atribuo aos outros, sem
desej-lo, o direito de me perseguirem... Em todos os trs casos,
a tolerncia um clculo que nada tem a ver com meu modo de
conceber a verdade (BOBBIO, 2002, p. 142 e 143).
A tolerncia perde seu carter de premissa meramente ideolgica

e adquire um status de sabedoria prtica, segundo a qual o sujeito passa
a calcular suas aes a partir de um princpio de reciprocidade, que re-
conhece nele e em outrem os exatos mesmos direitos. Esses direitos, de
maneira geral se efetivam como um hiato ideolgico, isto , como uma
atitude de silncio em face da diferena no identificada como apropria-
da. O que prope o autor bastante coerente com a condio de um Esta-
265
Ricardo Rossetti
do democrtico, pois permite a coexistncia das diferenas num regime

sustentvel de exerccio pleno das liberdades de escolha e da conscincia
tica e poltica que tornam o sujeito algum com identidade prpria.
Desse modo, o reconhecimento no acontece como uma forma de coin-
cidncia entre os seres do sujeito e de outrem - um algum totalmente
distinto dele, mas como uma elaborada forma de compartilhamento da
realidade social, segundo uma determinada regra de justia e de par-
ticipao social. E como j fora mencionado anteriormente, Aristteles
deixa claro que a justia implica nessa alteridade que, aqui, pode ser
entendida como: o outro distinto de si mesmo ou como o outrem.
Nessa direo, quem pode ser esse sujeito? Aquele que se reconhe-
ce e reconhecido pelo outro! Reconhecimento no imposio de iden-
tidade, nem ideologia estabelecida por decreto. Reconhecimento pro-
cesso mtuo de construo identitria. Em face do conceito ricoeuriano
de homem capaz, a construo identitria opera por tentativa, isto , pode
no obter xito enquanto processo de reconhecimento de uma identi-
dade particular, pois pressuposto do Estado democrtico a liberdade
individual como condio para a aceitao da diferena: no se pode
obrigar a aceitar a diferena, ou o diferente, mas o sistema jurdico, ao
definir quais so os direitos fundamentais da pessoa, obriga a toler-la.
No Estado democrtico as diferenciaes de direitos devem ser
combatidas quando elas servem para acentuar ainda mais as desigual-
dades naturais: eis o papel do princpio da isonomia. No Estado demo-
crtico que se ampara num sistema de justia distributiva no devem
existir normas de distino social. As normas de distino social so
aquelas que provocam o reconhecimento de minorias enquanto me-
ritrias de tratamento privilegiado. O tratamento privilegiado dado
pelo Direito a grupos particulares ou de interesses minoritrios ca-
racterstica de sistemas antidemocrticos. Afinal, a norma deve igualar
e no acentuar ainda mais as diferenas, ou ao menos igualar os di-
ferentes indivduos, reconhecendo-os e concedendo a eles o direito a
uma forma igual de tratamento jurdico.
As normas devem igualar os diferentes indivduos porque na
atuao do Estado deve imperar a vontade geral, isto , a vontade
de todos, do Estado, da Sociedade Civil, e no a vontade particular
de parte da sociedade, sejam de maiorias, sejam minorias. preciso
266
lembrar que, segundo Rousseau, o detentor da vontade geral o Povo,

e no uma maioria. Isso porque o Povo deve ser entendido como algo
mais que a mera soma dos diferentes sujeitos. A verificao da vontade
geral se d pela constatao do que manda o Direito, a partir do exer-
ccio da autoridade democraticamente constituda mediante o exerc-
cio da escolha. Ento, quem representa os indivduos numa sociedade
democrtica? A partir do momento que uma maioria poltica faz sua
escolha, a vontade geral passa a pertencer a todos; o escolhido torna-se
o representante da totalidade dos indivduos. O escolhido representa
todo o Povo. Eis as razes pelas quais possvel afirmar que preciso
saber escolher o representante poltico para se fazer bem representado.
Ento, quem eu posso ser no Estado Democrtico? A identidade
social e poltica determina o indivduo como agente poltico. Sua cida-
dania, seu estatuto de cidado, o define como quem tem o poder-dever
de cuidar da cidade. Sua identidade tica se define como a de um ser
justo, respeitador da diferena. Tolerante porque responsvel por si
mesmo e pelo outro. Ento, quem eu posso ser no Estado democrtico e
de Direito? Um cidado tolerante! A expresso eu posso, no contexto da
democracia, pressupe um potencial poltico e social, isto , um poder-
-ser e um poder-fazer por si mesmo e pelo outro, mas acima de tudo,
por um bem comum a todos. Segundo Ricoeur, esse potencial somente
tem sentido se concebido enquanto possibilidade lgica e como fora
varivel. Esse poder enquanto possibilidade lgica se materializa em
atos naturalmente possveis de serem realizados. Enquanto fora vari-
vel se configura como um ato efetivo. Nesse sentido, o indivduo-que-
-pode algum capaz, mas falvel em seu intento.
Portanto, o potencial poltico-social do sujeito, de ser justo, res-
peitador e responsvel, pode no se realizar. Eis a razo pela qual,
num Estado Democrtico destinado a assegurar um sistema de justia
distributiva igualitria, o sujeito pode ser tolerante. Diante da pergunta
Quem eu posso ser no Estado Democrtico? a melhor resposta apon-
ta para um tipo de cidadania da tolerncia. E ser um cidado tolerante
exercer um potencial, que pode e precisa a ser desenvolvido nos Es-
tados democrticos que visam realizar um tipo de justia distributiva
igualitria. Isso significa desenvolver uma sabedoria prtica capaz de
assegurar um thos da mtua construo identitria, pela via pacfica
do reconhecimento mtuo.
267
Ricardo Rossetti
Nesse sentido, a justia nos regimes polticos democrticos re-

quer o reconhecimento do indivduo e de sua individualidade como o
marco inicial de formao de uma conscincia tica acerca da condio
ontolgica do sujeito. Para que isso se torne possvel pressuposto e
direito fundamental o asseguramento das suas liberdades, de acordo
com um princpio isonmico de justia. Ento, ser justo significa, antes
de tudo, poder reconhecer-se no outro como algum capaz de reconhecer-se a
si mesmo como a pedra fundamental de edificao de uma sociedade civil justa
e igualitria, e vice-versa. por isso que se afirma que a justia impli-
ca no mtuo reconhecimento das capacidades e falibilidades humanas
em cooperar no empreendimento social de realizar um bem comum.
Referncias
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim.

So Paulo: Abril Cultural, 1987.
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268
O caso Bakke e a questo das aes
afirmativas em Dworkin
Elve Miguel Cenci*
Dworkin um daqueles raros autores da tradio filosfica que

consegue discutir temas filosficos com profundidade, transitando
com a mesma facilidade pela linguagem da filosofia e do direito. Para
um leitor desatento, muitos de seus textos soam como se fossem so-
mente jurdicos. Suas constantes referncias a juzes, votos e julgados
dos tribunais norte-americanos podem passar a impresso de que es-
tamos diante de um jurista discutindo temas e problemas de sua rea.
Uma leitura mais atenta, no entanto, revela a natureza filosfica das
questes debatidas. Dworkin foi, ao longo das ltimas dcadas, at
sua morte em 2013, um atento pensador de temas de virtude moral
do nosso tempo. Mantinha como caracterstica a capacidade de pensar
no apenas os problemas ridos do campo jusfilosfico, mas tambm
as grandes questes do seu tempo.
nesse sentido que muitos de seus artigos, que depois viraram
captulos de livros, foram escritos repercutindo decises dos tribunais
norte-americanos e se tornaram referncia para o debate mundial1. Po-
* Doutor em Filosofia pela UFRJ e docente do Mestrado em Filosofia e Mestrado em Direito
Negocial da Universidade Estadual de Londrina. O presente trabalho foi apresentado no GT
Teorias da Justia no XVI Encontro Nacional da ANPOF.

1
O Caso Bakke exemplo de um debate que se inicia na sociedade americana, mas ganha
repercusso tambm em outros pases. o texto de referncia para qualquer discusso que
aborde o tema aes afirmativas. O mesmo ocorre com o Caso Farber, quando o tema
envolvido o papel da imprensa e a atuao dos jornalistas.
ANPOF, p. 269-279, 2015.
Elve Miguel Cenci
deramos dizer que os temas mais espinhosos esto contemplados em

sua profcua obra. Questes como aborto, eutansia, liberdade, aes
afirmativas, entre outras, compem o leque de temas abordados. Seu
livro Lifes Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Indi-
vidual Freedom se tornou ao longo do tempo referncia absoluta para o
debate sobre questes de Biotica e Biodireito. Boa parte das grandes
questes que permearam o debate da opinio pblica norte-americana
e global nas ltimas dcadas puderam contar com sua acurada anlise.
O caso Farber2 ilustrativo de como a interveno de Dworkin muda-
va o foco do debate.
A contribuio de Dworkin para o debate acerca das aes afir-
mativas segue essa mesma perspectiva. O tema acompanha o autor
ao longo de sua produo acadmica3. Para melhor delimitar a anli-
se, optamos por restringir a discusso a um momento especfico, sem
deixar de fazer referncia s suas repercusses em outros textos ou
casos discutidos.
O presente captulo apresenta o debate proposto por Dworkin
em torno do caso Bakke. Trata-se de um julgado do direito norte-
-americano que envolve, de um lado, a Universidade da Califrnia e,
de outro, Allan Bakke. O caso discute o programa de ao afirmativa
proposto pela referida universidade com o intuito de apoiar negros
e outras minorias. Bakke, branco, candidatou-se para uma das vagas
para no cotistas do Curso de Medicina mas no obteve xito. Como

2
Trata-se de um caso da dcada de 1970 que ganhou notoriedade em funo de seus desdo-
bramentos. Um jornalista, Myron Farber, do The New York Times, publicou vrios artigos
que provocaram o indiciamento do mdico Mario Jascalevich sob a acusao de ter envene-
nado alguns de seus pacientes. O advogado de Jascalevich solicitou ao juiz do processo o
acesso ao material que teria servido de base para as matrias do jornal (anotaes, entrevis-
tas, etc). O juiz deliberou que ele prprio faria a triagem para ver se algo deveria ser entregue
ou no defesa. Jornalista e jornal no cumpriram a determinao judicial de entregar o
material e foram processados por contumcia. Farber foi preso e o Times condenado a pagar
multa. O debate em torno do caso acabou sendo polarizado pela opinio pblica como se
existisse o embate entre dois direitos: a defesa do direito de expresso versus a relativizao
desse primeiro direito em favor de um julgamento justo. Dworkin destaca que o debate de-
veria seguir por outro caminho, afinal em nenhum momento o direito de publicar do jornal
foi cerceado. A discusso deveria contemplar a distino entre princpio e poltica, ou me-
lhor, entre justificativas de princpios e justificativas de poltica. (DWORKIN, Ronald. Uma
questo de princpio. So Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 555 ss).

3
Apenas para mencionar, Dworkin tambm trata do tema no captulo 9 da obra Taking Ri-
ghts Seriously e nos captulos 11 e 12 da obra Sovereign Virtue.
270
O caso Bakke e a questo das aes afirmativas em Dworkin
suas notas foram altas, ingressou com uma ao por entender que seus
direitos constitucionais tinham sido violados. Os advogados de Bakke
apresentaram dois argumentos principais contra o sistema de cotas da
universidade. O primeiro estava amparado na Lei de Direitos Civis, de
1964, que previa que ningum seria excludo, privado ou discrimina-
do do acesso a qualquer programa federal em funo de sua raa. O
segundo, enfatizava a inconstitucionalidade do programa da universi-
dade diante da garantia de igual proteo assegurada pela dcima
quarta emenda. Dworkin analisa tais argumentos esquadrinhando os
votos dos juzes do caso. Por fim, contemplamos brevemente o posicio-
namento do Supremo Tribunal Federal sobre o sistema de cotas brasi-
leiro, procurando mostrar seus fundamentos e diferenas em relao
ao modelo de ao afirmativa norte-americano.
I O Caso Bakke
O embate em torno do Caso Bakke do final dos anos de 1970.

O caso envolve a Universidade da Califrnia, em Davis4, de um lado,
e Allan Bakke, de outro. Na origem da polmica est um programa de
ao afirmativa da universidade que tinha como objetivo admitir mais
estudantes negros e de outras minorias entre seus alunos. Pretendido
por Bakke, o Curso de Medicina oferecia no total 100 vagas. Dessas,
16 vagas eram reservadas exclusivamente para alunos provindos de
minorias que comportassem desvantagem educacional e econmi-
ca. As outras vagas eram disponibilizadas para os demais candidatos.
Allan Bakke candidatou-se inicialmente para uma das 84 vagas. Era
branco, teve notas altas nos testes e mesmo assim no foi aceito como
aluno do curso. A universidade no conseguiu provar que, caso no
existissem as 16 vagas em separado, ele teria sido reprovado.
Diante dos fatos, Bakke ingressou com uma ao alegando que
o programa de ao afirmativa da universidade violava seus direitos
constitucionais. Ganhou o direito de frequentar o curso no Tribunal da
Califrnia5, e o caso foi parar na Suprema Corte. poca, o debate no

4
A Universidade de Califrnia multicampi. Ver: http://www.universityofcalifornia.edu/ e
http://ucdavis.edu/. Acesso em: 20 de setembro de 2014.

5
Cito breve sntese da deciso: The California Supreme Court, applying a strict scrutiny
standard, concluded that the special admissions program was not the least intrusive means
271
Elve Miguel Cenci
apenas teve repercusso nos EUA mas acabou despertando interesse

em outros pases. Muitas insitituies que mantinham programas de
ao afirmativa nos EUA pleitearam o direito de participar do debate,
na condio de amicus curiae, com o propsito no s de influenciar a
deciso, mas tambm manter o direito de utilizar critrios raciais nos
processos de seleo. A Suprema Corte garantiu o direito s institui-
es de utilizar a raa como um elemento constitutivo do processo de
seleo de seus alunos 6.
Dworkin considera equivocado o argumento que afirma ser o
objetivo das aes afirmativas dividir a sociedade em grupos raciais
ou tnicos para, com isso, distribuir recursos de forma proporcional
(Dworkin, 2001, p. 438). A diviso racial j marca da sociedade ame-
ricana e resulta de sua histria marcada pela escravido. o fator que
determina as escolhas que negros e outras minorias faro ao longo da
vida e condiciona como sero vistos, tratados e qual ser o leque de pos-
sibilidades que tero. O nmero baixo de mdicos negros reflexo desse
processo em cadeia. para romper com esse histrico que as aes afir-
mativas objetivam aumentar de imediato o nmero de profissionais dos
grupos excludos em determinadas profisses. Porm, com o tempo o
propsito fazer com que o fator raa diminua sua importncia.
Para Dworkin (2001, p 438), os programas de seleo que se va-
lem de aes afirmativas utilizam dois argumentos centrais. O primei-
ro est alicerado na tese de que os EUA no enfrentaro o problema
da diviso racial se as carreiras mais relevantes forem exclusivas dos
membros da raa branca. Em segundo lugar, somente com um nmero
maior de negros nas diversas profisses proporcionar a eles a inser-
o adequada em atividades de sucesso valendo-se apenas das suas
of achieving the goals of the admittedly compelling state interests of integrating the medical
profession and increasing the number of doctors willing to serve minority patients. Without
passing on the state constitutional or federal statutory grounds, the court held that petition-
ers special admissions program violated the Equal Protection Clause. Since petitioner could
not satisfy its burden of demonstrating that respondent, absent the special program, would
not have been admitted, the court ordered his admission to Davis. Disponvel em: http://
www.law.cornell.edu/supremecourt//text/438/265. Acesso em: 26 de setembro de 2014.
6 O processo seletivo norte-americano para ingresso no ensino superior bastante distinto e
mais complexo do que o brasileiro, incluindo diversos critrios que as instituies estabe-
lecem. A raa um dos componentes utilizados pelas instituies que adotam polticas de
ao afirmativa.
272
aptides. O propsito das aes afirmativas no aumentar, mas dimi-

nuir a importncia do critrio de raa. Nas palavras de Dworkin:
A ao afirmativa tenta colocar mais negros nas salas de aula

junto com mdicos brancos, no porque seja desejvel que uma
escola de medicina reflita a constituio racial da comunidade
como um todo, mas porque a associao profissional entre ne-
gros e brancos diminuir entre os brancos a atitude de consi-
derar os negros como raa e no como indivduos, e, assim, a
atitude dos negros de pensar em si mesmos da mesma maneira
(DWORKIN, 2001, p. 440).
Olhando retrospectivamente Dworkin considera as tentativas de

combate s injustias decorrentes das questes de raa como fracassa-
das. Desde o caso Brown versus Conselho de Educao7, Iniciativas
racialmente neutras tomadas pela sociedade norte-americana com o
objetivo de mudar a conscincia racial no tm atingido o objetivo.
por esse motivo que o Caso Bakke to importante.
Na anlise do caso Bakke pelo Tribunal da Califrnia, instncia
que deu ganho de causa ao pleito do autor, foi aventado o argumento
de que a universidade deveria buscar seu objetivo sem levar em conta,
de forma explcita, o critrio de raa. Dworkin considera um exemplo
de argumento hipcrita, afinal se o propsito aumentar o nmero
de negros na instituio, ao aplicar os critrios de seleo, o critrio

7
Em 1951, Oliver Brown, de Topeka, no Kansas, desafiou a doutrina separados mas iguais
ao processar a diretoria da escola da cidade em benefcio de sua filha de oito anos. Brown
queria que a menina freqentasse a escola dos brancos que ficava a cinco quarteires de sua
casa e no a escola para negros que ficava vinte e um quarteires mais adiante. Ao decidir
que as escolas eram substancialmente iguais, o tribunal federal decidiu contra Brown. En-
quanto isso, pais de outras crianas negras na Carolina do Sul, na Virgnia e em Delaware
entraram com processos similares. O tribunal de Delaware entendeu que as escolas para
negros eram de qualidade inferior dos brancos e ordenou que as crianas negras fossem
transferidas para as escolas dos brancos, mas os dirigentes destas escolas apelaram da deci-
so na Suprema Corte. A Corte ouviu os argumentos de todos esses casos ao mesmo tempo.
As alegaes apresentadas pelos litigantes negros incluam dados e testemunhos de psic-
logos e cientistas sociais explicando por que eles consideravam a segregao danosa para
as crianas negras. Em 1954, uma Suprema Corte unnime entendeu que ...no campo da
educao, no h lugar para a doutrina separados, mas iguais e resolveu que a segregao
nas escolas pblicas negava s crianas negras a igual proteo das leis garantida pela 14
Emenda. Disponvel em: http://www.embaixada-americana.org.br/government/ch6.htm.
Acesso em: 19 de setembro de 2014.
273
Elve Miguel Cenci
de raa ter que aparecer para atingir o objetivo. Se, porm, o objetivo
for contemplar alunos sem recursos para beneficiar os negros como
decorrncia, o propsito tender a fracassar se no levar o critrio de
raa de forma clara. Isso decorre do fato de as notas dos negros serem
mais baixas entre os desfavorecidos.
Os programas de ao afirmativa tm como propsito mitigar a
importncia do fator raa a longo prazo. Podem, porm, provocar de
imediato na opinio pblica a falsa impresso de que existem quotas
proporcionais aos diversos grupos minoritrios. Essa compreenso vai
na direo contrria aos objetivos da iniciativa. A quota racial no visa
dar aos negros o quinho de vagas que lhes pertence como raa, mas,
sim, integr-los sociedade, atravs da atuao em profisses a que nor-
malmente ficam excludos, com o propsito de fazer com que o acesso
a tais atividades ocorra sem restries, fato que no ocorre. Ser negro,
como ressaltado, significa, por exemplo, no ter acesso ou ter acesso n-
fimo a vagas no Curso de Medicina. Outro equvoco reside na crtica s
aes afirmativas como suposta forma de reforo ao elemento raa.
Obviamente que na dcada de 1970 ainda pairavam incertezas
quanto aos resultados a longo prazo das aes afirmativas, no entanto
para Dworkin a falta de resultados imediatos no deveria levar a Su-
prema Corte a declarar a inconstitucionalidade de tais medidas. Estu-
dos posteriores, sobretudo aps o Estudo River (TheShape of the River),
e contemplados na obra Sovereign Virtue, confirmaro os resultados
positivos das aes afirmativas8.
Mesmo trazendo benefcios positivos para a sociedade, cabe pon-
derar se o sistema no inconstitucional por violar direitos individuais
garantidos pela lei maior norte-americana. O advogado de Bakke cons-
truiu sua linha de argumentao nessa direo. Para ele programas de
ao afirmativa como o da Universidade da Califrnia so importan-
tes, mas no podem se sobrepor ao direito individual de seu cliente.
Dworkin (2001, p. 444) esquadrinha esse argumento. Se Bakke
possui um direito, preliminarmente reconhecido pelo Tribunal da Ca-
lifrnia, que se sobrepe aos objetivos benficos das aes afirmativas
para a sociedade como um todo, resta saber que princpio fundamen-

8
O pormenorizado estudo TheShape of the River permitiu a Dworkin constatar que os egres-
sos de minorias que frequentaram as universidades mais conceituadas chegaram a postos
elevados na sociedade.
274
tal de moralidade poltica lhe d sustentao. A razo para o argu-

mento ser de moralidade poltica est relacionado ao fato de a consti-
tuio americana no vedar de forma explcita as aes afirmativas. Da
mesma forma no se trata de um caso de aplicao simples da legisla-
o infraconstitucional9. Para que a tese que ampara a defesa de Bakke
prospere, ela precisa dos dois fundamentos: um argumento jurdico
que poderia ser denominado de tcnico, isto , um fundamento legal
que possa ser explicitado e, tambm, um direito moral.
Basicamente a opinio comum, atravs da imprensa, buscou sus-
tentar o direito de Bakke em trs argumentos: mrito, ser selecio-
nado como indivduo e no grupo e no ser prejudicado em virtude
da raa. Dworkin (2001) analisa os critrios citados. Se tomarmos
o mrito, compreendido meramente como teste de inteligncia, esse
critrio revela-se arbitrrio e distinto da prtica das faculdades de me-
dicina. Se o critrio for outro, a exemplo da busca pelos mdicos mais
teis, muda a forma de seleo. A faculdade a que Bakke se candidatou
utilizava no processo seletivo notas e critrios subjetivos que levavam
em conta, para todas as vagas, as necessidades da sociedade. Quan-
to ao fato de o candidato ser avaliado como membro de um grupo e
no como indivduo, Dworkin pondera que o prprio critrio de nota
mnima para ser avaliado no processo de seleo j qualifica os aptos
em um grupo. Esse processo de generalizao pode at mesmo excluir
outros candidatos que possuem qualidades importantes para a medi-
cina, mas no atingiram o ponto de corte. O prprio Bakke j havia
sido rejeitado em outras faculdades em funo de sua idade. Quanto

9
Segundo Dworkin, os advogados de Bakke utilizaram dois argumentos principais contra o
programa da Universidade da Califrnia. O primeiro, amparado na Lei de Direitos Civis,
assegurava que ningum poderia, em funo da raa, ser alijado dos benefcios de qualquer
programa que recebesse verba federal. Como a U.C recebia dinheiro federal, logo a ao
afirmativa da universidade violaria a Lei. O segundo argumento afirmava que a prtica da
instituio violava a 14 emenda e sua garantia de igual proteo. O caso dividiu a Suprema
Corte. Cinco juzes no acolheram o argumento de que o caso teria que ser decidido segun-
do a Lei de Direitos Civis. Logo s restaria a Constituio. Os outros quatro, ao contrrio,
entenderam que o argumento de Bakke encontrava amparo na Lei de Diretos Civis. Apesar
das divergncias, ao final, a Suprema Corte decidiu que a Lei de Diretos Civis no veda
programas de ao afirmativa e que a raa pode ser utilizada como critrio para selecionar
alunos garantindo a diversidade do corpo discente. Uma das mudanas mais importantes
da deciso da Suprema Corte foi ter derrubado o argumento do Tribunal da Califrnia que
entendia ser inconstitucional toda seleo que tivesse algum amparo no critrio de raa.
275
Elve Miguel Cenci
ao terceiro argumento, ou seja, a raa, o argumento ganha peso maior

porque historicamente foi a causa da excluso dos negros motivada
no por um critrio que avalia custo e benefcio para a sociedade, a
exemplo da idade, mas por desprezo.
O problema do argumento de Bakke que sua excluso no se
deu por desprezo ou preconceito em funo do critrio de raa. Se ti-
vesse tirado notas mais altas, teria sido admitido desde o incio. Outros
estudantes brancos foram aprovados. Da mesma foram em nenhum
momento foi aventado o argumento de que os estudantes negros go-
zavam de algum critrio de dignidade que os tornava superiores e,
portanto, merecedores da vaga. O critrio de raa acaba se igualando
em importncia aos demais critrios, a exemplo das notas, idade, de-
sempenho na entrevista e demais componentes do processo seletivo. E
conclui Dworkin (2001, p. 450): [Bakke] est sendo excludo no por
preconceito mas por causa de um clculo racional do uso socialmente
mais benfico de recursos limitados para a educao mdica.
Dworkin entende que a ao afirmativa est alicerada em um
princpio que preconiza que ningum deve sofrer na sociedade por
ser considerado pertencente a um grupo menos digno de respeito
do que outros grupos. Esse princpio no ampara a pretenso de
Bakke. E conclui Dworkin (2001, p. 451): No culpa de Bakke que
justia racial agora seja uma necessidade especial mas ele no tem
o direito de impedir que sejam usadas as medidas mais eficazes para
assegurar essa justia.
Existem outros julgados do direito norte-americano sobre as aes
afirmativas que provocaram repercusso depois do Caso Bakke. Cito
especialmente os casos Gratz v. Bollinger10, Grutter Vs. Bollinger e
Fisher Vs. University of Texas. Recentemente a Suprema Corte voltou ao
tema. Porm importante ressaltar que o debate constitucional no ver-
sou sobre a constitucionalidade das aes afirmativas que utilizam de
alguma forma o critrio de raa como forma de selao de seus alunos.
A deciso buscou responder se os Estados podem ou no proibir aes
afirmativas. A Corte respondeu que podem, mas no esto obrigados.

10
Para acessar uma sntese do caso Gratz v. Bollinger, ver: http://www.law.cornell.edu/supct/
html/02-516.ZS.html. Quanto ao caso Grutter v. Bollinger, ver: http://www.law.cornell.edu/
supct/html/02-241.ZS.html. Para acessar informaes sobre o caso Fischer v. University of
Texas, ver: http://www.law.cornell.edu/supct/cert/11-345.
276
II O Supremo Tribunal Federal

e o Sistema de Cotas da Unb
Para finalizar o texto, direcionaremos o olhar para o posiciona-

mento do Supremo Tribunal Federal brasileiro sobre a matria11. O Ple-
nrio do Supremo Tribunal Federal julgou, em 2012, a ADPF 186 (Ar-
guio de Descumprimento de Preceito Fundamental)12. Para o DEM
(Partido Democratas), autor da ADPF, o modelo de cotas tnico-raciais
da Universidade de Brasilia fere a Constituio ao afrontar princpios
como a dignidade da pessoa humana, a igualdade e o direito uni-
versal educao. Provocada, a Corte se manifestou. Para os minis-
tros do STF, seguindo o voto do relator, o processo de seleo adotado
pela UNB garante pluralidade, diversidade e torna o ambiente acad-
mico mais democrtico. Alm disso, visa enfrentar distores histri-
cas. Dentre os critrios utilizados pela referida instituio, destacam-
-se a proporcionalidade, razoabilidade e transitoriedade, o que
sintoniza a poltica de ao afirmativa com a Constituio. Nos votos,
os ministros ressaltam aspectos como a necessidade de reparao de
danos pretritos do pas em relao aos negros, propsito que estaria
em sintonia com o Artigo 3, Inciso I, da Constituio Federal, ou seja,
construir uma sociedade livre, justa e solidria. Com isso o Estado
estaria fazendo seu papel de permitir o acesso aos nveis mais elevados
do ensino tomando como critrio a capacidade de cada um.
Ainda segundo a Corte, ao buscar corrigir a desigualdade con-
creta, o Estado permite que a igualdade formal possa voltar a be-
neficiar a sociedade. O sistema de cotas, em carter transitrio, seria
um mecanismo para concretizar o princpio constitucional da igual-
dade. Ao no terem acesso educao, os negros acabam padecendo
de um dficit educacional e cultural, logo a sociedade e o Estado
possuem um dever tico e jurdico, em sintonia com a Constitui-
o, para reparar tamanha desigualdade. Novamente o Artigo 3 o

11
Relembrando apenas que Brasil e EUA adotam modelos distintos de seleo de seus alunos.
L no existe sistema de cotas.

12
Para mais informaes sobre a ADPF 186, ver: http://www.stf.jus.br/portal/geral/verPdfPa-
ginado.asp?id=400108&tipo=TP&descricao=ADPF%2F186. Ver tambm: http://stf.jusbrasil.
com.br/jurisprudencia/15668147/arguicao-de-descumprimento-de-preceito-fundamental-
-adpf-186-df-stf. Acesso em: 05 de janeiro de 2015.
277
Elve Miguel Cenci
fundamento para a defesa do combate desigualdade e ao precon-

ceito de cor. Por fim, o modelo no estaria apenas em conformidade
com a Constuio, mas tambm com os tratados internacionais de
direitos humanos.
Em apertada sntese poderamos concluir que a leitura do STF en-
tende as aes afirmativas, em especial o sistema de cotas para negros,
como uma medida que visa reparar a histrica desigualdade social le-
vada a termo pela sociedade brasileira. Com isso intepreta que dever
do Estado e da sociedade adotar medidas reparadoras. Nesse sentido,
o fundamento que respalda tais iniciativas estaria do Artigo 3, Inciso
I, da Constituio. So trs conceitos interpretados: justia, solidarie-
dade e liberdade. Ao buscar corrigir distores histricas de desigual-
dade, as cotas perpetrariam um conceito de justia que desiguala para
igualar. Rompe-se com o conceito formal de justia que compreende a
todos como formalmente iguais. O vestibular tradicional como meio
universal de acesso universidade representa um paradigma desse
modelo tradicional. O ENEM, hoje, j permite outras formas de acesso.
A solidariedade se materializa na escolha que a sociedade faz em pen-
sar o acesso ao ensino superior com oportunidades para aqueles que
ao longo do tempo foram alijados. Tais medidas estariam de acordo
com a Constituio. Por fim, uma sociedade justa sem dvida uma
sociedade mais livre. A excluso social sempre foi no Brasil uma forma
de restrio da liberdade. Inerente ao debate est implicada uma nova
interpretao do conceito de igualdade. Igual no aquele que tem o
direito de disputar o concurso de seleo para determinada vaga, mas
sim aquele que pode disputar uma vaga a partir de condies justas.
O que Brasil e EUA compartilham com as aes afirmativas a
busca por um grau maior de igualdade de fato e no meramente for-
mal. Nesse sentido o caso Bakke foi um divisor de guas que permitiu
avanos considerveis nas polticas afirmativas nos EUA e serviu de
inspirao para outros pases. O tema no destitudo de controvr-
sias e costuma dividir a opinio pblica, oscilando entre avanos e re-
trocessos. Assim caminha a humanidade.
278
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http://www.law.cornell.edu/supct/cert/11-345.
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mento-de-preceito-fundamental-adpf-186-df-stf
279
O princpio de tolerncia no desafio
democrtico do reconhecimento
Celso de Moraes Pinheiro

UFPR
O problema apontado por Kant em seu texto Idia de uma histria

universal do ponto de vista cosmopolita acerca da insocivel sociabilidade
permanece atual nas anlises possveis sobre a efetivao da demo-
cracia, em especial, nas condies pelas quais os cidados adquirem
direitos iguais permanecendo diferentes. Os desafios da pluralidade e
do multiculturalismo trazem luz os problemas da convivncia pacfi-
ca, no apenas no interior de um Estado, mas tambm na relao entre
povos. As divergncias e diferenas prprias de cada cultura ou grupo
produzem situaes de enfrentamento, onde as idias de respeito, to-
lerncia e reconhecimento surgem como fundamentais para a possibi-
lidade de uma situao de paz, uma vez que esta seria a caracterstica
do ideal democrtico contemporneo. A partir de algumas considera-
es emprestadas de vrios filsofos contemporneos1 ser esboada
uma anlise sobre as relaes entre tolerncia e reconhecimento, mos-
trando, em especial, os problemas que podem surgir quando o ato de
tolerar limita o amplo reconhecimento. Isso porque, se tolerar pode
ser considerado como admitir a diferena, reconhecendo-a como tal,

1
Embora na maior parte do texto no sejam citados diretamente, o presente trabalho conside-
ra como fundamental as anlises de John Rawls, Rainer Forst, Michael Walzer, Axel Honnet,
Charles Taylor, entre outro importantes pensadores da Filosofia Poltica contempornea.
Assim, deve-se considerar que este texto possui uma caracterstica de ensaio, uma vez que
utiliza uma base conceitual importante de autores como os acima citados, no entanto versa
de maneira mais ampla sobre o domnio dos conceitos.
ANPOF, p. 280-293, 2015.
ento, ao mesmo tempo, limitante dessa diferena, uma vez que o

tolerar seria reconhecer o diferente no admitindo sua pretenso de
universalizao. Assim, tolerncia e reconhecimento parecem, pri-
meira vista, incompatveis. O que se pretende mostrar que a radicali-
zao de qualquer um destes princpios no colabora com um processo
de democratizao. Apenas quando respeitados, ambos os princpios
podem fundamentar uma democracia.
Em um primeiro momento, a relao entre tolerncia e reconhe-
cimento ser tratada a partir de uma noo negativa, isto , buscar-se-
mostrar como uma noo fraca de tolerncia leva a crer que h uma
incompatibilidade com o conceito de reconhecimento em seu sentido
amplo. Isso ocorreria, em especial, ao considerar-se a tolerncia como
uma espcie de instrumento que seria utilizado para impor limites
pretenses de um reconhecimento completo das variadas identidades
ou diferenas. Desde esse ponto de vista, a tolerncia no estabeleceria
um real reconhecimento, mas apenas estaria conformando a idia de re-
conhecimento sua prpria medida. Ora, com isso a tolerncia apenas
pressuporia um reconhecimento parcial, ou seja, um reconhecimento
que poderia ser dito negativo, pois no permitiria o estabelecimento de
um reconhecimento pleno ou amplo. Ao estabelecer um reconhecimento
incompleto ou parcial, tal idia de tolerncia no poderia colaborar com
a extino da diferena, mas apenas uma espcie de reconhecimento
parcial desta. O mximo atingido por um reconhecimento parcial seria
uma diminuio da diferena, o que, em algumas situaes conflituosas
pode at se mostrar como um progresso. Mas, o que se deve esperar
em uma sociedade que se pretenda justa e democrtica que no haja
apenas uma parcela mnima de tolerncia e reconhecimento do diverso,
mas sua incluso efetiva no seio de tal sociedade.
No difcil perceber que a busca por um conceito de tolerncia
ou de reconhecimento que desse conta integralmente dos contedos
dessas idias seria uma tarefa incua. Do mesmo modo, mostrar o de-
senvolvimento dos conceitos de tolerncia e reconhecimento seria um
trabalho de tamanha grandiosidade que seria preciso atravessar boa
parte da histria da filosofia para almejar um fim minimamente satis-
fatrio. Tais tarefas, alm de objetivamente imensas, no conseguiriam
trazer uma luz especfica sobre a questo da relao entre os conceitos.
281
Dessa forma, e a fim de estabelecer uma direo especfica nas anlises

que se seguem, a idia de tolerncia a ser utilizada a partir deste mo-
mento aquela que afirma ser o ato de tolerar um reconhecimento do
direito de um grupo ou de um indivduo de se auto-identificar de uma
maneira diversa da sua.
E, justamente dessa definio de tolerncia surge o primeiro
grande problema do estabelecimento do direito de ter reconhecido seu
processo de auto-identificao, a saber, esse direito garantido desde
que se exera apenas na esfera do espao privado. Ora, uma limitao
do direito auto-identificao ampla do outro, portanto diversa da-
quele que a tolera, reduz esse direito condio de mera opinio priva-
da ou apenas uma questo de opo. Em outras palavras, a idia de
tolerncia aqui abordado aquela que refutaria o reconhecimento do
direito do outro para pretender universalizar sua diferena, restringin-
do sua possvel pretenso de tornar-se universal. Com isso, o sentido
de tolerncia aqui utilizado se traduz por um tipo de reconhecimento
restritivo, uma vez que no admite a pretenso de universalidade do
diferente. Nesse caso, o reconhecido seria sempre um aliengena pe-
rante o outro.
Em espaos de pluralidade de ideais, cultura e formas de vida,
a uniformizao se d unicamente no fato de que existem diferenas
e que estas devem ser respeitadas. Fugindo da considerao comum
acerca dos limites de tolerncia ao intolerante2, deve-se sempre levar
em conta que h, efetivamente, um desejo de ampliar seu modo de
vida, sua cultura e seus ideais de modo que possam ser considerados
como fundamentos da sociedade onde se vive. Essas pretenses de ex-
panso, no entanto, acabam esbarrando em outras, uma vez que esta-
mos a pensar em sociedades plurais. Com isso, o conflito torna-se ine-
vitvel, cabendo s instituies3 estabelecer limites para as tentativas
de imposio de ideais distintos. Os limites aqui tratados no so o
sufocamento das pretenses de ampliao e reconhecimento pleno de
2
sobre a questo dos limites passveis de serem impostos aos intolerantes importante a passa-
gem referente ao assunto no 35 de Uma Teoria da Justia, onde se mostram claras as condies
nicas para que se promovam limites aos intolerantes. (RAWLS, 2002, pp.235-241).

3
o fato de se clamar pela mediao de instituies se deve ao fato de considerar o impor-
tante e fundamental papel destas em uma sociedade democrtica. No entanto, importante
ressaltar que, mesmo com essa atribuio, as instituies responsveis devem sempre ter em
vista e agir de modo a possibilitar o amplo direito de manifestao do diverso.
282
formas distintas de vida, mas sim o estabelecimento de condies para

uma sociabilidade e convivncia pacfica.
Outro importante ponto a ser analisado nesse sentido do concei-
to de reconhecimento e respeito, que por hora utilizado, perceber
que reconhecimento pode ser traduzido como uma espcie de disposi-
o para o outro. Ou seja, o respeito individualidade de uma pessoa,
de seus ideais e de suas opes e escolhas de vida so diretamente
ligadas ao tratamento dispensado elas no momento em que decises
que afetam suas vidas, nas mais variadas formas, so tomadas. Entre
iguais no h necessidade de reconhecimento, pois as concepes de
vida, valores morais, religiosos, culturais, etc., so os mesmos. Mas, em
sociedades pluralistas, o respeito se refere s manifestaes de com-
portamento que so devidos a certas pessoas ou grupos. nesse senti-
do que se pode afirmar, portanto, que o respeito um reconhecimento
do direito s variadas formas de manifestaes, isto , sua prpria
individualidade. Uma sociedade que se pretenda democrtica preci-
sa promover o direito individualidade em seu uso pblico. E aqui
encontra-se um importante dado a ser analisado, a saber, as condies
oferecidas por uma sociedade democrtica, atravs de suas institui-
es, para que haja efetivamente a propagao e a garantia do direito
de todos serem respeitados em suas escolhas e decises.
Antes de prosseguir nas anlises, importante salientar tambm
que, desde esse ponto de vista, a tolerncia no pode ser entendida
como um processo direto de excluso do diverso, mas como um li-
mitador deste. Assim, dentro desse universo conceitual, o indivduo
que tolera ciente da existncia da diferena e, inicialmente, respeita
e garante a permanncia desse outro. Entretanto, saber da diferena
no ainda um reconhecimento completo, em especial se a diferen-
a for restrita e limitada ao mbito privado de opinio e escolha. A
restrio s opinies diversas em mbitos prprios ou especficos no
proporciona a necessria comunicao para o pleno reconhecimento.
nesse sentido que o reconhecimento parcial e negativo ao mesmo
tempo, pois admite e respeita o diferente desde que esse se restrinja a
ambientes prprios para sua existncia. Se por um lado no deixa de
ser reconhecimento, embora parcial, uma vez que admite e reconhece
o outro, por outro nega seu direito ampla exposio pblica, impe-
283
dindo pretenses de universalidade de seus ideais e modos de vida.

Mais uma vez deve ser salientado que, mesmo limitante, a tolerncia
no pode promover a destruio do diverso, sob pena de perder sua
caracterstica mais fundamental, a de permitir a coexistncia pacfica
entre os distintos.
A partir das consideraes acima retratadas, a relao entre to-
lerncia e reconhecimento, nesse sentido, se d atravs de atos onde, a
cada situao, as ligaes podem vir a ser ampliadas ou restringidas.
Isso significa dizer que o ato de tolerar, ao mesmo tempo em que tra-
duz um reconhecimento da existncia do outro como algo factvel e
significativo, impedindo aes de excluso ou at de extermnio, tam-
bm pode ser entendido como um no reconhecimento do desejo de
universalizao prprio de cada identidade. Dois conceitos entram em
jogo para salientar esse duplo jogo no sentido de tolerar e sua relao
com o reconhecimento, a saber, desde um primeiro momento, tolerar
reconhecer a existncia. Em um segundo momento, tolerar limitar a
identidade. Assim, o ato de tolerar ganha um sentido positivo e nega-
tivo, ao mesmo tempo. Se por um lado ele indica um carter positivo
ao reconhecer a existncia do outro, do diverso, por outro ele se mostra
negativo, impedindo e limitando a pretenso de propagao da identi-
dade do distinto. Importante salientar que mesmo no sentido negativo
o reconhecimento se d, uma vez que garante a existncia do diverso.
O que est em jogo, no entanto, o fato dele limitar a expanso da
identidade do outro.
Considerando o ato de tolerar como o respeito ao direito do ou-
tro em ter e manter sua prpria identidade, h o reconhecimento da
diferena. Entretanto, considerado desde seu aspecto negativo, o re-
conhecimento d a essa diferena o carter de propriedade ou direito
apenas quando em sentido privado, isto , apenas no mbito do pri-
vado e limitado exclusivamente a ele o diferente reconhecido como
identidade. Ao mesmo tempo em que o ato de tolerar limita o direito
de expanso da identidade do diverso, garante ao agente que tolera
um espao prprio de auto-identificao. Dessa forma, o fator limi-
tante da tolerncia propicia, ao mostrar a existncia da pluralidade, a
garantia de uma convivncia pacfica. O espao pblico dentro de uma
sociedade que se pretenda democrtica, por exemplo, obriga a pos-
284
sibilidade de existncia de, no mnimo, esse tipo de reconhecimento.

Sociedade plurais dependem das condies de existncia do diverso,
ou seja, necessrio que estejam garantidas as condies mnimas para
que se reconhea a existncia do diverso, pois ser atravs da definio
das diferenas que se abrem as portas para a possibilidade de comuni-
cao no espao pblico.
Do que foi mostrado at o momento, possvel se perceber que
um tipo de reconhecimento parcial, como resultado de um processo
de tolerncia limitante e relativo, provoca o surgimento de espaos
privados que, cada vez mais, ocupam lugar na esfera pblica. A idia
do surgimento de mais de um espao que possa ser denominado de
privado se deve ao fato de, em uma sociedade democrtica e plura-
lista, existirem mltiplas identidades que se revelam, justamente, nos
espaos privados prprios. Viu-se, anteriormente, como a tolerncia,
em sentido negativo, reconhece parcialmente o outro, uma vez que
admite, garante e defende a existncia do diverso, porm o limita em
seu direito de expanso de identidade. Em outras palavras, a noo de
identidade como qualidade universal ou substancial da diferena no
admitida nesse caso de reconhecimento parcial. H uma espcie de
reduo e neutralizao do direito, que todos deveriam ter, de ampliar
e difundir seus ideais com vistas pretenso de universalizao (pre-
tenso prpria das identidades). Com isso, o espao pblico, capaz de
recolher o diverso se v fragmentado em pequenos espaos, isto , em
espaos que podem ser chamados de privados.
O espao privado o lugar por excelncia da possibilidade de
existncia do distinto, uma vez que nele que as vrias identidades
encontram a segurana da co-participao. Os mltiplos espaos pri-
vados coexistem no espao pblico, porm retiram deste o carter pr-
prio de recepo de uma tolerncia abrangente. A situao de reco-
nhecimento parcial leva a tolerncia a agir como agente neutralizador
das pretenses de identidade, causando uma espcie de reduo das
identidades. Se por um lado os espaos privados garantem a plurali-
dade das identidades, desde o ponto de vista do mbito externo, em
seu interior no agem foras mltiplas e distintas, uma vez que o fator
determinante de sua existncia a identidade. O espao pblico, en-
tendido como o mbito por excelncia da multiplicidade, no interfere
285
nos espaos privados, salvo para delimitar seu mbito. No entanto, a

convivncia necessria e efetiva na sociedade se d em ambos os do-
mnios. Com isso, as identidades encontram uma espcie de freio em
suas pretenses de expandirem-se alm dos mbitos prprios de de-
terminao e ao de suas identidades. nesse sentido que a tolern-
cia democrtica age como um agente neutralizador das pretenses de
expanso das identidades.
O grande problema no ato de buscar uma espcie de neutraliza-
o das pretenses de identidade que ela ocorre, de modo geral, em
situaes de conflito de posies ou idias. Ou seja, a pretenso do ou-
tro (do diverso ou diferente) em se auto-determinar acaba esbarrando
no limite que se impe possibilidade de concretizao desse objeti-
vo. E, ao surgir nesse determinado momento, mostra-se como ligada
uma situao conflituosa. A fim de solucionar esse impasse, preciso
que haja uma espcie de compromisso assumido entre as partes confli-
tuosas. E, para que um compromisso com tal objetivo possa ser posto
em prtica, preciso que se estabelea primariamente os papis que
cabem aos mbitos do privado e do pblico no que diz respeito s pre-
tenses de universalizao das diversas identidades. Essa necessidade
de estabelecimento de distintos papis para os diferentes mbitos se
d devido ao fato de que, se no espao pblico as pretenses de identi-
dade no se expandem pelo fato de serem as particularidades conside-
radas como qualidades no substanciais do sujeito, no mbito privado
tais qualidades seriam consideradas qualidades substanciais do sujei-
to. Sem um acordo prvio sobre o papel dos diferentes mbitos, o de-
sejo de imposio das vrias identidades poderia transformar o espao
pblico em espao de conflito e contnua batalha. A idia de conflito,
no entanto, no e nem deve ser negada ou suprimida em uma socie-
dade que se pretenda democrtica. Antes, o conflito e as divergncias
so partes constituintes e fundamentais da democracia, visto que ser-
vem para renovar e recalcular o prprio sistema social. Entretanto, o
risco de exagero e contnua tentativa de suprimir o diverso caminha
lado a lado com as diferenas. nesse sentido, e apenas nesse, que
existe a possibilidade de admisso dessa espcie de neutralizao das
pretenses de identidade. E, tudo isso, sempre em risco de se quebrar
a necessria estabilidade para uma convivncia pacfica.
286
O papel limitador da tolerncia age, portanto, visando desmon-

tar e neutralizar as qualidades particulares consideradas como subs-
tanciais, que buscam sua imposio de forma radical e prejudicial ao
conjunto da sociedade. Ao buscar impedir o conflito atravs da disse-
minao de pretenso de identidade, o princpio de tolerncia almeja
transformar as qualidades particulares em predicados de autodetermi-
nao do sujeito. Essa espcie de subtrao das identidades que acon-
tece no espao pblico serve para superar o conflito entre as diferentes
tentativas de imposio ou de universalizao das identidades. No m-
bito do pblico h exigncia de um acordo onde todos devem superar
suas pretenses de identidade em nome do geral, caracterstica funda-
mental e essencial do espao pblico. Assim, uma vez participando do
espao pblico, o individual deixado entre parnteses. O carter
pblico se caracteriza, em especial, pela possibilidade de convivncia
entre distintos, isso em nome do prprio mbito que se instaura. A
idia de um acordo prvio para a determinao do espao pblico e
aceitao de limites impostos s pretenses abrangentes de imposio
de identidades , portanto, ponto fundamental e princpio do tipo de
sociedade democrtica aqui considerado.
Conforme vimos acima, o espao privado o lugar do pensamen-
to livre e do reconhecimento prprio das identidades. Por outro lado,
o espao pblico o local onde se colocam entre parnteses as pre-
tenses de universalizao das concepes identitrias em prol de uma
situao de estabilidade, convivncia e paz. No espao privado o indi-
vduo se instaura e se reconhece como sujeito de suas determinaes e
de sua identidade. Nesse mbito no h sublimao das identidades.
Pelo contrrio, aqui (espao privado) o espao prprio de vivncia da
identidade como substancial do sujeito. No espao privado o sujeito
no se v obrigado a abrir mo de seus ideais em nome dos outros. A
autodeterminao se d de maneira autnoma e no encontram bar-
reiras para buscar seu reconhecimento em sentido amplo. No mbito
do privado o sentido de reconhecimento no o mesmo empregado
quando no mbito pblico. Se h possibilidade de se falar em reconhe-
cimento no espao privado porque a livre opo ou escolha por esse
ou aquele grupo depende, em um primeiro momento, de um processo
de identificao com os outros membros do grupo. A esse processo
287
possvel chamar de reconhecimento pleno se os demais membros par-

tilham dos mesmos princpios e ideais que levam o indivduo a optar
por esse grupo. Reconhecer-se a si atravs dos outros seria, desde esse
ponto de vista, um reconhecimento pleno.
Tem-se visto que o reconhecimento mantm uma relao estrita
com o modo, ou maneira, pela qual os indivduos ou grupos se rela-
cionam entre si, formando uma identidade especfica para cada caso.
As identidades individuais dependem, portanto, do encontro com o
outro, seja ele diverso ou igual, e da forma como se relacionam. Con-
temporaneamente possvel ver, com mais preciso, demandas de
reconhecimento, que indicam problemas no modo como os diversos
se relacionam. Especificamente, as relaes entre minorias sociais ou
culturais com as maiorias so fomentadores das maiores demandas de
ateno ao direito de serem reconhecidas. No entanto, no ser abor-
dado de maneira pormenorizada o problema das demandas sociais
das minorias, embora esse seja um captulo fundamental da questo
do reconhecimento. Mas, o fato de no se buscar detalhadamente essa
importante relao, no significa que no deva ser considerada como
pano de fundo para as anlises que se seguem, uma vez que so justa-
mente tais demandas de reconhecimento que nos levam a repensar e
re-analisar os fundamentos das democracias atuais.
O que mais especificamente interessa, nesse momento, o fato
de ser possvel compreender as demandas por reconhecimento partir
de duas vias, a saber, por um lado, os indivduos lutam para serem
reconhecidos como diferentes; por outro, como iguais. No difcil
perceber que, em ambos os casos, h uma luta pelo reconhecimento,
entretanto, por vias que so distintas. E esse um dos desafios de um
estado democrtico, ou seja, contemplar, tanto nos mbitos do pbli-
co, quanto do privado, demandas como essas. Se, conforme indicado
acima, a tolerncia parece exercer um papel mediador no conflito entre
as relaes pblico - privado, a partir da possibilidade de luta pelo re-
conhecimento em diferentes vias, tambm ela (a tolerncia) se mostra
como plausvel e necessria.
Uma das grandes questes que surgem aps a possvel confirma-
o dessa separao entre os mbitos privado e pblico : como se tor-
na possvel gerir as identidades que, por um lado devem ser contidas,
288
e por outro so vistas como determinaes da prpria vida? nesse

ponto que se torna imperiosa a anlise de um conceito mais estrito
de reconhecimento, onde o mesmo ganha espao partir da relao
entre os espaos pblico e privado. Considerando a ttulo de exemplo
as propostas de Charles Taylor, ver-se-ia que existe um papel funda-
mental do contexto cultural no processo de formao das identidades.
Segundo Taylor, todo contexto cultural onde o indivduo se encontra
inserido age normativamente sobre ele, fornecendo dados para a for-
mao dos valores que norteiam suas aes. Ora, o que se retira logi-
camente disso que os valores individuais, as identidades, dependem
fundamentalmente da cultura onde o indivduo se encontra. Por isso
pode-se dizer que, nesse sentido, um processo de reconhecimento
basicamente comunitrio. O princpio de tolerncia , ento, alterna-
do para uma situao de reconhecimento do pluralismo cultural. Em
outros termos, a convivncia e a aceitao do diverso se justifica pelas
escolhas e influncias culturais mltiplas. Saber isso reconhecer o
multiculturalismo. Uma questo que pode ser colocada partir dessas
breves anotaes diz respeito possibilidade de expanso das identi-
dades alm das fronteiras da comunidade. J foi mostrado anterior-
mente que o reconhecimento no mbito de iguais traduz seu aspecto
positivo, uma vez que entre iguais, o reconhecimento plausvel de ser
considerado pleno. E, se so os valores da comunidade determinantes
para a formao da identidade, ento sero iguais para os membros
participantes da comunidade. Desde esse ponto de vista, o problema
se mantm, ou seja, a demanda pelo reconhecimento do outro, do dife-
rente, ainda no encontra solo propcio para sua compreenso.
Outra possibilidade de o problema ser abordado analisando al-
gumas idias primrias de Axel Honneth4, conforme apresentadas em
Luta por reconhecimento: a gramtica moral dos conflitos sociais. De modo
genrico, podemos dizer que a maneira como os contextos culturais
4
Para Honneth, o reconhecimento constitui o corao do social. A estrutura da relao de inte-
grao pe em relao trs formas que determinam trs modos de reconhecimento. So elas, o
amor, o direito e a solidariedade, que, de acordo com Honneth, determinam a solicitude pesso-
al, a considerao e a estima social. Destes, so determinados o indivduo, a pessoa e o sujeito.
A luta pelo reconhecimento surge do sentimento de injustia e, considerando que o mbito
social espao de conflito, ento Honneth pode mostrar que o conflito no necessariamente
destruidor, mas, pelo contrrio, ele pode servir como meio para uma integrao social, desde
que permita o reconhecimento progressivo de uma identidade e realizao de si.
289
dos grupos influencia as identidades individuais no mais, confor-

me Taylor, direta. Ou seja, os contextos culturais no atuam de modo
direto nas identidades, mas sim atravs de projees de impulses
que favorecem o surgimento de uma auto-identificao do indivduo.
A partir disso, e de modo bem geral e superficial, pode-se dizer que
em Honneth o indivduo necessita, em primeiro lugar, reconhecer as
pretenses de identidade que os outros demandam para ento poder
almejar uma auto realizao completa. Com isso, a demanda por re-
conhecimento retorna ao seu aspecto constitutivo de confronto e luta.
No se restringe aos iguais, mas busca ser considerada em seu duplo
aspecto, conforme mostrado acima, a saber, por um lado como luta
pela igualdade, e por outro lado, como luta por permanecer distinto.
Independente da via interpretativa a ser adotada, a relao entre
o processo de uma autodeterminao possvel e o reconhecimento
algo visvel. Isso porque em cada um dos modelos citados para exem-
plificar o problema lcito perceber que a auto-realizao do indiv-
duo se encontra ligada ao reconhecimento que esse indivduo recebe
dos outros, sejam eles partidrios dos mesmos ideais ou contrrios.
Da mesma maneira, se houver uma ampliao da noo de reconheci-
mento para um nvel coletivo, possvel verificar que a auto-realizao
do grupo depende e se liga ao reconhecimento recebido dos outros.
O mesmo problema indicado pela prtica da tolerncia ressurge aqui,
embora colocado em outros termos. A partir do conceito de reconheci-
mento como a possibilidade de realizao da identidade prpria, sem
que haja qualquer tipo de violncia contrria, pelo fato de, no sendo
esse o caso, haver uma privao ao direito de sua auto-realizao, che-
ga-se ao problema central da conciliao entre os mbitos, do mesmo
modo como acima apresentado. Isso porque, se h o direito inalienvel
de auto-realizao, e se esse direito impedido pelo no reconheci-
mento amplo, ento uma sociedade ou um Estado que impea tal di-
reito seria injusto por princpio. Mas, como pensar um Estado sem a
possibilidade do no reconhecimento? Por exemplo, no seria o cdigo
penal, em sentido estrito, a prpria previso da possibilidade de acei-
tao do no reconhecimento?
O ponto central perceber que a efetivao de um Estado se fun-
da no estabelecimento de limites. Limites que so apresentados atra-
290
vs de leis. E, ao se considerar tal ponto, v-se que o reconhecimento

caminha lado a lado com limites. Qualquer idia de normatizao que
procure fundamentar as relaes sociais variadas e mltiplas existen-
tes no seio de uma sociedade precisa determinar os limites para a li-
berdade de auto-realizao. De modo geral, isso se d ao nomear-se a
ao daquele que pretende extrapolar o limite como ato criminoso. Ao
sofrer essa determinao, o infrator perde o direito uma auto-realiza-
o completa. Ao criminoso no se d o direito de se auto-determinar
de modo absoluto. Assim, resguarda-se o carter normativo necessrio
para que a idia de um reconhecimento completo continue sendo um
direito prprio de cada indivduo.
Assim, a idia de um reconhecimento completo possvel en-
quanto direito inalienvel e prprio. Os obstculos para a efetivida-
de de um tipo de reconhecimento que seja amplo, acaba, de alguma
forma, sofrendo interferncias de atos limitantes. Se tais atos partem
dos outros, findam por se tornarem limitantes aos direitos. Entretan-
to, quando partem do conjunto legal do Estado, ento, apesar de limi-
tarem o direito daqueles que infringem as leis, no so considerados
como confrontadores do amplo exerccio da liberdade do direito de
autodeterminao de cada indivduo. A idia do direito a partir da
considerao de que o necessrio carter normativo est assegurado
quando o direito autodeterminao plena negada ao criminoso, ga-
rante a condio de continuidade do ideal do pleno reconhecimento.
Sempre lembrando que isso no afasta a soluo factvel de cada grupo
buscar, em primeiro lugar, estabelecer seus princpios em espaos pri-
vados, para ento, e com a garantia legal de poder demandar reconhe-
cimento, buscar seu espao tambm no mbito pblico.
A partir de uma observao de fatos, o que se pode perceber nas
sociedades contemporneas que aquelas consideradas mais justas,
mais estveis dos pontos de vista sociais, culturais e polticos, estabe-
leceram uma espcie de terceiro espao. Alm do espao pblico e do
privado, existe algo como um espao de semi reconhecimento. Esse
espao poderia ser caracterizado como o lugar onde posies absolu-
tas, onde a imposio de valores e ideais, baseados em verdadeiros ou
falsos, bom ou ruim, sim ou no, do lugar diversidade efetiva de
opinies prprias. um espao onde reina um tipo de neutralidade,
291
embora parcial, uma vez que a pretenso de uma neutralidade absolu-

ta seria invivel e impraticvel. Nesse espao a tolerncia e o reconhe-
cimento encontram campo para o estabelecimento de princpios que
norteariam o desenvolvimento de uma situao de estabilidade e paz.
importante ressaltar que um reconhecimento completo
depende de uma norma pblica que seja universal, ao passo que falar
de um estado de absoluta negao do reconhecimento sinnimo de
um processo de excluso, aniquilao ou destruio. O conceito de
tolerncia trabalhado desde o incio, aquele que busca determinar qual
diferena pode vir a ser admitida, exerce, nesse sentido, o carter de
mediador entre as pretenses de universalizao que podem levar
destruio do outro. Em outros termos, o princpio de tolerncia es-
tabelece as fronteiras ou os limites que impedem a ao efetiva e des-
trutiva na negao absoluta do direito ao reconhecimento do outro. A
luta pela autodeterminao do indivduo no ressalta apenas o carter
negativo da tolerncia (isso se d, em especial, quando o indivduo
limitado em seu direito de autodeterminao na sociedade, no mo-
mento onde sua pretenso de expanso e alargamento de seus ideais
contido pela necessidade e obrigatoriedade de respeito ao outro), mas
tambm mostra um lado positivo, quando v, atravs dela, a garan-
tia de seu direito de autodeterminao. Vale lembrar a importncia da
autodeterminao para a reivindicao de reconhecimento. E, se um
estado democrtico deve conter e respeitar a diversidade e o pluralis-
mo, defendendo o direito de todos a buscarem sua autodeterminao
e serem reconhecidos em seus ideais, propostas e opinies, ento no
h como negamos o carter essencial do princpio de tolerncia como
base desse estado.
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Walzer, Michael. On Toleration. New Haven, Yale University Press, 1997.
293
Critrios, desacordo e o conceito de direito
em Dworkin
Ramiro de vila Peres

Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Scrates: [] I will suggest that these enmities arise when the

matters of difference are the just and unjust, good and evil, honourable
and dishonourable. Are not these the points about which men differ,
and about which when we are unable satisfactorily to decide our dif-
ferences, you and I and all of us quarrel, when we do quarrel? [Eu-
typhro, 7d1]
Ronald Dwokin comea o oitavo captulo de Justice for Hedgehogs
com uma pergunta curiosa: How is disagreement possible?2. O artifcio
retrico remete a um famoso argumento, apresentado por Dworkin no
fim do primeiro captulo de Laws Empire3:
If two lawyers are actually following different rules in using the

word law, using different factual criteria to decide when a pro-
position of law is true or false, then each must mean something
different from the other when he says what the law is.

1
Traduo de Benjamin Jowett, in <classics.mit.edu/Plato/euthyfro.html>.

2
DWORKIN, Ronald M. Justice for Hedgehogs, Cambridge, Massachussets: Harvard Univer-
sity Press, 2011, p. 157.

3
DWORKIN, Ronald M. Laws Empire. Cambridge, Massachussets: Harvard University Press,
1986, p. 11. Na realidade, esse um argumento padro de Dworkin, utilizado em diferentes
contextos e discusses; comea por mostrar que uma definio categrica de um tema filos-
fico (moralidade, liberalismo, relig0io, etc.) falsa, por no dar conta da divergncia entre os
usurios do conceito, abrindo espao para uma teoria interpretivista do mesmo tema.
ANPOF, p. 294-307, 2015.
[]So the two judges are not really disagreeing about anything
when one denies and the other asserts this proposition. They
are only talking past one another. Their arguments are poin-
tless in the most trivial and irritating way, like an argument
about banks when one person has in mind savings banks and
the other riverbanks.
[]The logic that wreaks this havoc is the logic just described,
the argument that unless lawyers and judges share factual crite-
ria about the grounds of law there can be no significant thought
or debate about what the law is.
Segundo Joseph Raz, o argumento ataca uma tese que ningum

se dispe a negar: que a teoria do direito no pode ser uma explicao
do significado da palavra direito (Law)4, ou que alguns conceitos no
podem ter uma explicao semntica (semantic account)5. Logo, teria
deixado de atingir positivistas contemporneos de importncia em
especial, Hart, que assim se defende:
Dworkin finds in my version of legal positivism a large num-

ber of different though related errors. The most fundamental of
these errors is the view that the truth of propositions of law such
as those that describe legal rights and legal duties depends only
on questions of plain historical fact including facts about indi-
vidual beliefs and social attitudes. []and the positivist accord-
ing to him wrongly takes these to be fixed by linguistic rules,
shared by judges and lawyers, which govern the use and so the
meaning of the word law both when this appears in statements
of what the law of a particular system is on a particular point
and in statements about what law (i. e. law in general) is6.
O objetivo deste trabalho investigar a fora do aguilho se-

mntico, entendido como um argumento sobre a possibilidade do de-
sacordo terico7 contra teorias gerais que sustentem que o direito
4
RAZ, Joseph. The Nature of the Theory of Law, in Harts Postscript: essays on the Postscript
to the Concept of Law. Ed. Jules Coleman. New York: Oxford University Press, 2001, p. 2.
5
LE, p. 44.
6
HART, Herbert Lionel A. The Concept of Law. 2 Ed. New York: Oxford University Press, 1994,
pp. 245-6.
7
Doravante, usamos argumento do aguilho semntico e argumento do desacordo como
expresses sinnimas - a menos que o texto expresse o contrrio.
provvel que j esteja claro o significado da presente epgrafe uma sugesto de que o
295
apenas uma questo de simples fato8 ou de fatos sociais, focando

as anlises de Scott Shapiro e Joseph Raz. A seguir, trataremos de como
o positivismo hard de Raz escapa ao argumento de Dworkin; o que nos
ensejar, por fim, esclarecer algumas diferenas cruciais entre as con-
cepes de Raz e de Dworkin quanto ao conceito de direito.
A fora do aguilho semntico
Raz sugere expandir o aguilho semntico, para que se apli-

que tambm a explicaes criteriais do conceito (o verdadeiro objeto
da teoria jurdica) de direito:
A criterial explanation of a concept, let us say, (1) states a rule

setting out conditions for the (correct) use of a concept; and (2) is
a true explanation by virtue of the fact that is a correct statement
of the conditions for the correct use of the concept actually used
by those who use it9.
Dworkin, portanto, seria melhor entendido como expressando

que alguns conceitos no podem ser explicados por critrios compar-
tilhados; isto porque conceitos baseados em critrios compartilhados
dependem da existncia de acordo em casos paradigmticos.
aguilho semntico descende do Dilema de Eutfro. No dilogo, este sugere que piedade
o que agrada aos deuses (6e-7a), mas Scrates retorque que os deuses discordam entre si,
e sugere uma nova definio, com a qual o Eutfro concorda (9e): piedade o que agrada a
todos os deuses, e impiedade, o que todos detestam. Isso leva Scrates a formular o famoso
Dilema: os deuses amam o piedoso porque o piedoso, ou ele o piedoso porque os deuses
o amam? De forma anloga, podemos nos perguntar se o direito de tal modo porque uma
autoridade decidiu assim (e, principalmente, se a normatividade do direito decorre de ter
sido assim decidido), ou se a autoridade decidiu assim porque o direito.

8
Pecha que, na realidade, Hart (ibidem) recusa, ao admitir que alguns sistemas de direito
incorporam, alm de testes de pedigree, princpios morais e valores para identificar o direito
vlido (a famosa tese da incorporao, que caracteriza o positivismo soft). Mesmo sem levar
em conta o ps-escrito, h quem destaque que, em The Concept of Law, Hart no afirma,
nem implica o plain-fact positivism v., e.g.: TOH, Kevin. An Argument Against The So-
cial Fact Thesis (and some additional preliminary steps towards a new conception of legal
positivism), in Law and Philosophy, Setembro de 2008, Volume 27, Issue 5, pp. 445-504,
disponvel em: <http://ssrn.com/abstract=1650749>).

9
Raz, op. cit., p. 12.
296
De forma geral, esta expanso parece correta, na medida em

que reconhecida pelo prprio Dworkin10. Um conceito seria criterial
quando a) utilizamos os mesmos critrios para b) identificar suas ins-
tncias (ou seja, convergir em sua aplicao), salvo engano. Quando a
obtm, mas no b, estamos na zona cinzenta: os critrios que com-
partilhamos no mais servem para definir a extenso do conceito. Um
exemplo disso o conceito sociolgico de direito criterial, segundo
Dworkin: que tipo especfico de estrutura scio-institucional merece
ser chamado de sistema jurdico no determinado pela natureza das
coisas, mas por critrios definidos pelos usurios do conceito11.
Aos conceitos criteriais, Dworkin contrape os interpretativos,
que compartilhamos not because we agree in their application once
all other pertinent facts are agreed upon, but rather by manifesting an
understanding that their correct application is fixed by the best inter-
pretation of the practices in which they figure12. Para ele, o conceito
doutrinrio de direito interpretativo: o que o direito diz, o que
permitido, proibido ou exigido por um ordenamento jurdico essen-
cialmente uma questo de interpretar certas prticas13.
O aguilho semntico e os desacordos tericos
Podemos cotejar a interpretao de Joseph Raz do argumento do

aguilho semntico com a de Scott Shapiro, que o considera uma cr-
tica poderosa ao positivismo, para a qual nenhuma resposta teria sido
oferecida:

10
I should now caracterize the sting more broadly: it lies in the assumption that all concepts
depend on convergent linguistic practices of the kind I described in the Introduction: a prac-
tice that marks out the concepts extension either through shared criteria of application
[DWORKIN, Ronald M. Justice in Robes, Cambridge, Massachussets: Harvard University
Press, 2006, pp. 225-6].
11
Ibidem, pp. 3-4.
12
Ibidem, p. 160.
13 Positivism and interpretivism are both theories about the correct use of the doctrinal concept.
Positivism has traditionally treated that concept as criterial: it has aimed to identify the tests of
pedigree that lawyers or at least legal offi cials share for identifying true propositions of doc-
trinal law. Interpretivism treats the doctrinal concept as interpretive: it treats lawyers claims
about what the law holds or requires on some matter as conclusions of an interpretive argu-
ment, even though most of the interpretive work is almost always hidden [ibidem, p. 402].
297
[]legal positivists are unable to account for a certain type of

disagreements that legal participants frequently have, namely,
those that concern the proper method for interpreting the law.
The only plausible explanation for how such disagreements are
possible, Dworkin claimed, is that they are moral disputes14.
Nota-se que a objeo dos desacordos tericos esboada no co-

meo do primeiro captulo de Laws Empire (seguida da apresentao
de casos que exemplificam desacordos tericos15), enquanto o agui-
lho semntico apresentado como tal somente no comeo do captu-
lo seguinte16. Para Shapiro, ele explicaria por que razo os positivistas
alegam que os fundamentos do direito so determinados por consen-
so17. J a distinta18 objeo do desacordo aponta para a relao entre
os fundamentos e as condies de verdade das proposies jurdicas:
[] Dworkin argues that two different types of legal disagree-

ments are possible. The first type involves disagreements about
whether the grounds of law have in fact obtained. [] Dworkin
calls these empirical disagreements. The second type of dis-
agreement does not relate to whether the grounds of law have
obtained; rather, it involves conflicting claims about what the
grounds of law are. For example, one party to a dispute might
argue that a statute is valid because Congress has the authority
to enact a certain kind of legislation and has so acted. The second
party might concede that the formal conditions for enactment
have been met but nevertheless claim that Congress lacks the au-
thority to so legislate19.
14
SHAPIRO, Scott J. The Hart-Dworkin Debate: A Short Guide for the Perplexed (Febru-
ary 2, 2007). U of Michigan Public Law Working Paper No. 77, p. 27. Disponvel no SSRN:
<http://ssrn.com/abstract=968657>. As pginas referidas correspondem numerao do re-
spectivo arquivo.
15
Since it matters in these different ways how judges decide cases, it also matters what they
think the law is, and when they disagree about this, it matters what kind of disagreement
they are having [LE, p. 3.].
16
LE, p. 45.
17
Shapiro, op. cit., p. 39, n. 58.
18
Embora Shapiro considere esse um argumento diferenciado na bibliografia de Dworkin, este
discorda (Justice in Robes, p. 233); de fato, j no Modelo de Regras II (de 1973), encontramos
algo semelhante a esse argumento, ao contrastar a noo de regra social de Hart com sua
definio de regra normativa [Levando os direitos a srio. Trad. Nelson Boeira. So Paulo:
Martins Fontes, 2002, p. 92].
19
Shapiro, p. 29.
298
Contudo, a teoria positivista do direito usual no teria uma ex-

plicao para esse desacordo terico, porquanto baseada na viso do
simples fato, cujas duas teses Shapiro sumariza: If officials agree that
facts of type f are grounds of law in their system, then facts of type f are
grounds of law in their system. Second, it holds that the only types of
facts that may be grounds of law are those of plain historical fact20. Pela
primeira tese, os discordantes devem concordar sobre os fundamen-
tos do direito; mas se eles assim concordam (afinal, s so os funda-
mentos do direito porque eles concordam), como podem discordar
sobre que proposies jurdicas so verdadeiras?
Logo, o argumento do desacordo expe uma lacuna no positivis-
mo jurdico a ideia de que, se o direito realmente tem carter norma-
tivo, no pode ter por fundamento apenas certos tipos de fatos21 - como
diversos autores tm arguido nos anos recentes.
Para Shapiro uma refutao desse argumento dworkiniano deve
mostrar como a metodologia interpretativa apropriada pode ser an-
20
Ibidem, p. 31.
21
Recentemente, outros filsofos produziram argumentos no mesmo sentido. Lus Duarte
DAlmeida, p. ex., chama a ateno para a relao entre enunciados externos e internos,
frisando que o argumento do desacordo evidencia que a aplicao de uma regra independe
de apelo a uma prtica convergente. Este ponto foi apresentado na palestra The Grounds
of Law, proferida durante a McMaster Philosophy of Law Conference: The Philosophy
of Ronald Dworkin, em 30 de maio de 2014, bem como durante o III Colquio de Filosofia
Poltica e Jurdica, no dia 4.6.2014, no Auditrio da Faculdade de Economia da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). O draft est disponvel em: <http://lawconf.mcmas-
ter.ca/papers_and_program.html>).
J Kevin Toh [op. cit., p. 447] defende que os positivistas devem abdicar da tese de que apenas
fatos sociais determinam enunciados internos ao direito, j que h uma lacuna inferencial
entre consideraes factuais e normativas. Mark Greenberg, outrossim, sugere que o problema
em questo tem uma estrutura semelhante a outros enigmas famosos na histria da filosofia
analtica como o novo problema da induo de Nelson Goodman e o paradoxo sobre regras
das Investigaes Filosficas de Wittgenstein (na interpretao feita por Saul Kripke) [v. How
facts make law. In Legal Theory, Vol. 10, pp. 157-198, 2004; UCLA School of Law Research
Paper No. 05-22. Available at SSRN: http://ssrn.com/abstract=797125., p. 182].
Na realidade, a prpria teoria dos enunciados destacados, de Joseph Raz, parece servir ao
mesmo fim no caso, visa a fornecer uma explicao no-redutivista e baseada na tese das
fontes para o uso da linguagem normativa em proposies jurdicas. Para ele, normative
legal statements can be informatively made by speakers who merely adopt, without neces-
sarily sharing, the point of view of someone who accepts that legal norms are justified and
ought to be followed [DUARTE DALMEIDA, Lus, Legal Statements and Normative Lan-
guage (January 25, 2013). Edinburgh School of Law Research Paper No. 2013/03. Available
at SSRN: http://ssrn.com/abstract=2206811]
299
corada em fatos sociais22, comeando com as seguintes concesses: a)

a negao da tese dos simples fatos: interpretive methodology may
be fixed in ways other than specific social agreement about which me-
thodologies are proper; b) a atribuio de um propsito prtica jur-
dica (One cannot understand disagreements over interpretive metho-
dology unless one sees them as disputes about the point of engaging
in the practice of law); e c) a busca de uma metodologia interpretativa
apropriada implica buscar uma metodologia que melhor harmonize
com os objetivos do sistema jurdico. A seguir, a tarefa do intrprete
seria to impute to legal practice the political objectives that the cur-
rent designers of the legal system sought to achieve i.e., adotar os
pressupostos tericos dos designers do sistema23.

A Soluo de Raz
A soluo de Raz destoa da sugerida por Shapiro. Ele nega que

explicaes criteriais de um conceito impliquem a impossibilidade do
desacordo terico/avaliativo este possvel em funo da relativa
independncia de conceitos interligados (relative independence of linked
concepts), que explica como somos capazes de concordar sobre os cri-
trios relativos a um conceito sem concordar quanto ao seu contedo.
Para Raz, por exemplo, podemos ter explicaes criteriais de con-
ceitos como justia: se considerarmos que um estado justo aquele
que torna mais provvel que seus cidados levem uma vida boa, ra-
cional, algum que sustentasse opinies errneas sobre o conceito de
vida boa ou racionalidade no falharia, apenas por isso, em compar-
tilhar e compreender o conceito de estado justo. E, por conseguinte,
a noo de estado justo pode ser explicada criterialmente, enquanto
os que a usam se engajam em disputas tericas sobre as condies de
verdade para julgar se um estado justo24.
Da mesma forma, pode-se definir que uma condio para que
uma guerra seja justa que os atos blicos sejam proporcionais aos
danos evitados. De fato, as pessoas discordaro sobre o conceito rela-
cionado, mas independente, de proporcionalidade no caso i.e., sobre
22
Shapiro, op. cit., p. 43.
23
Ibidem. Isso permite manter a ideia de que o direito moralmente falvel.
24
Raz, op. cit., p. 24. Traduo livre.
300
que atos so proporcionais aos danos evitados. Mas um entendimen-

to compreensivo sobre a comparao dos danos no seria necessrio
para o uso correto do conceito; s vezes, podemos estar perdidos so-
bre como comparar os possveis danos dos dois lados, e, portanto, no
saber se uma guerra , ou no, justa25.
Essa refutao do aguilho pressupe que alguns conceitos no
so capazes de explicao criterial. Isso no implica que o conceito de
direito no seja suscetvel desse tipo de explicao; Dworkin quem
teria o nus de negar que o conceito de direito ou de justia possam
explicar-se criterialmente. Ele falharia em distinguir entre os nveis de
abstrao na descrio do desacordo; no caso da guerra justa, tanto a dis-
cusso sobre se a proporcionalidade um critrio do conceito de guerra
justa quanto sobre se o custo de reparo um teste da proporcionalidade
so da forma isto uma guerra justa logo, ambos os casos so dispu-
tas sobre o critrio para aplicao do conceito de guerra justa26.
Essa noo de conceitos interligados permite a Raz abordar a
relao entre direito e moralidade de forma original, e afirmar que
o direito identificado por processos ou atividades que no depen-
dem do contedo do que identificado, como a condio de que ele
reivindique autoridade legtima. Assim, poderamos discordar ra-
dicalmente sobre nossas concepes (de carter avaliativo) sobre o
conceito de legitimidade, e mesmo discordar sobre os critrios apli-
cados em relao ao conceito (vago) de autoridade. Da mesma forma,
compartilhamos critrios sobre o conceito de direito (p. ex., que o
direito reivindica autoridade legtima), mesmo que sustentemos de-
sacordos avaliativos relacionados a esse conceito (o que conta como
legitimidade).
Pode parecer que apenas mudamos o problema de lugar: isso
no permite reduzir os argumentos e as disputas apresentados pelos
juristas a questes de simples fato. Mas por que deveria faz-lo? Para

25
Ibidem, pp. 23-4.

26
Raz, op. cit., p. 24 as citaes foram traduzidas livremente. Cabe observar que, ao final
deste trabalho, colocaremos em dvida a alegao de Raz de que Dworkin quem tem de
provar que o conceito de direito no suscetvel de explicao criterial. Isto j est em dvi-
da graas ao argumento do desacordo terico.
301
Raz, existem diferenas de generalidade e vagueza entre explicaes

ordinrias e explicaes tericas de um conceito27; por exemplo:
If you ask what is a state because you wonder whether Lichten-

stein is a state, the answer is likely to be other than if you ask
what is a state, wishing to know whether the European Unios
is a state. Theoretical explanations, philosophical explanations
among them, are somewhat different.28
O propsito de explicaes tericas um entendimento mais

sistemtico dos conceitos, uma explicao compreensiva que os escla-
rea, e no apenas guie o seu uso. Ao contrrio do que Dworkin pres-
supe, quando juristas disputam sobre como um tribunal deve decidir
um caso, eles no esto discutindo, necessariamente, o que o direito
aplicvel a este caso; as duas questes no so idnticas. Ou seja, Raz
concede que as regras/critrios por que as pessoas julgam o uso cor-
reto do conceito de direito (e, poderamos acrescentar, por que as pes-
soas identificam os fundamentos/fontes do direito) no explicam, nem
determinam como o juiz deve decidir, os casos de desacordo terico.
Mas isto no demonstra que o conceito de direito (inclusive o conceito
de o que o direito neste sistema) no possa ser explicado criterial-
mente; para isso, teramos de assumir a premissa de que todas as nor-
mas que as cortes usam so normas jurdicas do respectivo sistema29.
Portanto, Raz deflete a objeo do desacordo terico: nem todos
os desacordos sobre como decidir um caso so propriamente jurdi-
cos; uma teoria geral do direito, cujo propsito seja esclarecer este con-
ceito de forma abrangente, no tem (nem precisa ter) a pretenso de
apresentar critrios para explicar ou resolver tais desacordos. Talvez se
possa dizer que Raz aceita um dos chifres do dilema: trata-se de uma
divergncia quanto a questes sobre direito, mas no de direito quan-
to s razes para decidir de uma forma ou de outra.

27
E ainda mais diferenas entre explicaes sobre a natureza de algo, como o direito, e expli-
caes ordinrias do respectivo conceito. Para maiores informaes sobre as relaes entre
explicaes de um conceito e explicaes daquilo que ele conceitua, v. RAZ, Joseph,
Can There Be a Theory of Law?. Blackwell Guide to Philosophy of Law and Legal Theory, Mar-
tin Golding, William Edmundson, eds., Blackwell, 2004 . Disponvel no SSRN: <http://ssrn.
com/abstract=1010287>.

28
Raz, The Nature..., p. 25.

29
Ibidem
302
Isso consistente com a tese do positivismo exclusivista de que

a meno a conceitos morais na argumentao jurdica (e mesmo em
fontes do direito) no permite incorpor-los ao direito. Tais conceitos
so externos ao sistema jurdico em questo, da mesma forma como a
legislao de outro pas (nos casos de direito internacional privado),
ou um conceito cientfico ou matemtico. Ao us-los, os juristas podem
raciocinar moralmente assim como, ao calcular juros de mora, ra-
ciocinam matematicamente, sem que, apenas por isso, o direito tenha
uma conexo com a matemtica. Haveria, pois, uma independncia
lgica entre o direito propriamente dito (as normas jurdicas vlidas,
identificadas segundo a doutrina da identidade e a tese das fontes) e a
interpretao e o raciocnio jurdico30.
O contraste entre Raz e Dworkin
Tome-se como exemplo a Primeira Emenda Constituio Ame-

ricana31; segundo Raz, no devemos pensar nela como enunciando
princpios jurdicos como o da liberdade de expresso, mas sim como
uma norma jurdica que remete os juzes a um conceito externo ao sis-
tema. At que eles hajam definido uma determinada doutrina sobre
essa clusula, essa doutrina no juridicamente vinculante32. Portan-
to, os juristas compartilham o mesmo conceito jurdico da Primeira
Emenda, os mesmos critrios para identific-la e para identificar os ca-
sos em que ela relevante mas esse conceito tem uma lacuna impor-
tante. No juridicamente determinado se um certo statute a ofende
ou no, at que haja um julgamento (por uma autoridade reconhecida)
nesse sentido.
30
Isso torna o positivista jurdico muito distinto da sua verso estereotipada, segundo a qual
os juzes s podem decidir de acordo com o direito vlido. Para John Gardner, as teses
fundamentais do positivismo so normativamente inertes no dizem, realmente, o que
algum deve fazer (Law as a leap of Faith. Oxford: Oxford University Press, 2012, p. 35).
Obviously, legal reasoning, in this sense, is not simply reasoning about what legal norms
already apply to the case. It is reasoning that has already valid legal norms among its major
or operative premises, but combines them nonredundantly in the same argument with mo-
ral or other merit-based premises (ibidem, p. 39).
31
Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free
exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people
peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.
32
Ethics in the Public Domain, pp. 247-8.
303
Aparentemente, a concepo de Raz do conceito de direito poderia

levar-nos a concluir que conceitos jurdicos so opacos substituio
de um termo por uma expresso definida extensionalmente equivalente
como ocorre nas atitudes proposicionais. Na realidade, a ideia de que
o direito reivindica autoridade legtima parece pressupor isso pois
reivindicar e alegar so atitudes proposicionais. Assim, mesmo que a
Constituio Americana proba (ou afirme proibir), p. ex., o cerceamen-
to liberdade de expresso, no se infere que ela probe (ou no) que se
limite o financiamento de campanhas polticas. Dworkin considera que
isso pode ser estimulado por personificaes no punidas:
Portanto, se cedermos ao hbito de dizer que o direito ou a Cons-

tituio determina ou ordena que no se adote nenhuma forma
de direito que viole a liberdade de expresso, por exemplo, pode-
mos nos sentir tentados a pensar que, do fato (moral) de que as
restries financeiras s campanhas polticas violam a liberdade
de expresso, se infere que a Constituio determinou ou ordenou
que no se adotasse nenhuma restrio financeira a essas campa-
nhas. Podemos pensar: a Constituio talvez no soubesse que as
restries s campanhas violam a liberdade de expresso. Isso,
porm, um grave erro: um resduo da verso de comando do
positivismo analtico postulada por John Austin e hoje abandona-
da. As leis comandam que algo que s pode ser racionalmente
entendido como uma maneira simblica de formular proposies
sobre direitos, deveres ou poderes morais, e essas proposies so
transparentes substituio. O fato de que o Congresso determi-
nou alguma coisa no relevante para nenhuma proposio de
direito a menos que se infira dessa determinao como pode no
ser o caso que as pessoas tm os direitos, deveres e poderes que
o Congresso determinou que tenham33.
Contudo, no est demonstrado que tal personificao seria de

todo um erro34; ela no incoerente com o que afirmamos, at o pre-
sente, sobre a teoria de Raz. Ele, como os positivistas em geral, assu-
me que o direito est calcado em fatos e, mais especificamente, em

33
Citamos, neste ponto, a traduo de Justice in Robes: A Justia de Toga, de Jefferson Luiz Ca-
margo, So Paulo: Martins Fontes, 2010. pp. 401-2.

34
Curiosamente, em Laws Empire (p. 167), Dworkin usa uma personificao semelhante da co-
munidade (ou do Estado) como uma pessoa moral para defender a teoria do direito como
integridade. claro, o contexto bastante diferente.
304
prticas sociais e decises humanas. Dworkin no poderia pressupor

que absurdo assumir que diretrizes jurdicas so abertas substitui-
o, nem que o direito insuscetvel de certas fices antropomrfi-
cas, pois isso parte do que precisa provar. E ambos os autores tm
sucesso ao apelarem para nossas prticas lingsticas: ora se diz que
a Clusula de Igual Proteo da Constituio Americana condena a
segregao racial, mesmo antes das decises da Suprema Corte a res-
peito; ora se diz que a separao de escolas por raa era permitida, at
a deciso do caso Brown.
Na realidade, Dworkin parece admitir, no final de Justice for Hed-
gehogs, que tanto sua crtica, quanto o seu contrrio, eram, em certo
sentido, circulares. No h, apenas no material jurdico (nas fon-
tes ou fundamentos do direito), nada que permita concluir qual a re-
lao entre o direito e a moralidade para isso, precisamos de uma
teoria de ambos que j assume o que se busca responder (se concei-
tos jurdicos so abertos ou fechados substituio, por exemplo). Da
mesma forma se ns tratamos a questo como exclusivamente moral:
perguntar se melhor que o direito seja intrinsecamente conexo
moralidade j assumir um tipo de resposta.
Para Dworkin, arbitrrio simplesmente assumir que, na reali-
dade, essa uma questo conceitual, a ser respondida por uma an-
lise do conceito de direito. Ns s poderamos fazer isso pressupondo
que o conceito de direito um conceito criterial, o que nos permitiria
identificar os critrios que compartilhamos referentes ao conceito de
direito, a fim de concluir se eles permitem responder a pergunta sobre
a relao entre direito e moralidade35. Mas, novamente teramos de as-
sumir parte do que estvamos tentando provar: esses critrios incluem
somente o material jurdico, os fundamentos do direito? Neste caso,
como explicamos os desacordos tericos? Ou os princpios morais que
os juristas utilizam para justificar decises (e que integram as condi-
es de verdade de proposies da argumentao jurdica? Com essas
questes, iniciamos este trabalho.
Por outro lado, temos de reconhecer que o interpretivismo (e a
viso de um sistema s isto , que o direito um ramo da morali-
dade) tambm est enredado numa circularidade: [...] defending an
Justice for Hedgehogs, p. 406.

35
305
analysis of that interpretive concept can only mean defending a con-

troversial theory of political morality. [] The supposed escape from
the circularity problem is no escape at all36. A diferena que o inter-
pretivismo busca explicar como essa circularidade pode ser uma vir-
tude, no um vcio. Se isso ou no verdade uma questo da qual
depende no s a validade dessa concepo de direito, mas de toda a
teoria interpretivista37.
Bibliografia
DUARTE DALMEIDA, Lus. Legal Statements and Normative Language

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HART, Herbert Lionel A. The Concept of Law. 2 Ed. New York: Oxford Uni-

36
Ibidem, p. 404.

37
We are always guilty of a kind of circularity. There is no way I can test the accuracy of my
moral convictions except by deploying further moral convictions. My reasons for thinking
that tax cheating is wrong are good reasons if the arguments I rely on are good ones. That
is too crude an account of the difficulty: we hope that the circle of our opinions has a wider
radius than that. But if I am faced with someone who holds moral opinions radically differ-
ent from my own, I cannot count on finding anything in my set of reasons and arguments
that he would be irrational not to accept. I cannot demonstrate to him that my opinions are
true and his false [Justice for Hedgehogs, p. 100].
306
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307
Justia, poltica e direitos humanos:
as instituies jurdicas e a manuteno do
justo meio na Esfera Pblica
Arthur Roberto Capella Giannattasio
1. Introduo
Desde La Condition Post-Moderne de Jean-Franois LYOTARD

(1979), sabe-se que a construo do saber em determinada rea do co-
nhecimento resulta de algo alm de uma simples transmisso de infor-
maes respaldada por uma boa memria sobre dados. A construo
constante do conhecimento exige certamente uma atualizao constante
dos dados pertinentes, mas, alm deste simples movimento de reteno
de maior nmero de informaes, mostra-se fundamental a ordenao
da perspectiva segundo uma significao inovadora - isto , operar gol-
pes nos jogos de linguagem, de forma a alterar as regras do jogo existen-
te e reordenar as maneiras de compreender o mundo contemporneo.
Em outros termos, mais do que expor uma galeria mais ou me-
nos ordenada de srie de conceitos ou de fatos, a construo do conhe-
cimento exige contemporaneamente a apresentao de tal repertrio
de acordo com uma chave de leitura especfica, apta a instaurar uma
situao de construo e reconstruo em conjunto do saber pelos par-
ticipantes. Apenas por meio de novos processos conceituais de signi-
ficao do que se conhece ser possvel promover atividades que ul-
trapassem a mera reproduo do saber, para seguir em direo a uma
desdobramento alargado e inovador do conhecimento.
ANPOF, p. 308-343, 2015.
Justia, Poltica e Direitos Humanos: As Instituies Jurdicas
Dessa forma, prope-se aqui uma reflexo em torno do tema da

proteo dos Direitos Humanos e sua relao com a Justia dentro de
chave de significao especfica. Preocupado com o desenvolvimento
de um Direito Poltico voltado construo de um Estado Democrti-
co de Direito, este artigo prope um movimento intelectual de intenso
dilogo interdisciplinar entre Direito, Filosofia do Direito e Filosofia
Poltica sobre (i) o debate filosfico sobre a Justia, (ii) o discurso po-
sitivista acerca da relaoentre Direito e Justia, e (iii) a positivao do
ideal de Justia no Direito por meio dos Direitos Humanos nacional e
internacionalmente.
O objetivo deste texto consiste em apresentar a ideia de que o am-
biente institucional criado pelo Direito - entendido como caixa de fer-
ramentas de organizao de uma vida pblica entre diferentes (Direito
Poltico) - relevante para a construo, consolidao e manuteno
de estmulos jurdicos eticamente comprometido com o fortalecimen-
to de um Estado Democrtico de Direito (Direito e Desenvolvimento).
Desde modo ser possvel apresentar a importncia de se orientar a
proteo dos Direitos Humanos na contemporaneidade pela lgica de
institucionalizao nacional e internacional de um especfico ideal Jus-
tia por meio do Direito: o ideal do justo meio - o qual compreendido
aqui dentro de uma chave de leitura fornecida pela Filosofia Poltica
em Jean-Pierre VERNANT.
O presente artigo divide-se em quatro partes principais. A pri-
meira parte delimitar o campo de leitura em Direito e Desenvolvi-
mento assumido por este texto, o qual estabelecer os fundamentos da
concepo de Direito que pautar os demais itens e que se diferencia
das principais formas de compreenso do fenmeno jurdico dadas
pela tradio epidmica brasileira em Direito. A segunda parte reto-
mar, dentro da mesma perspectiva de Direito e Desenvolvimento, o
debate filsofico sobre a Justia, recorrendo filosofia poltica antiga
clssica (PLATO e ARISTTELES), a qual ser relacionada discus-
so sobre melhor forma de Governo organizao justa da cidade
(POLBIO). A terceira parte esclarecer alguns aspectos sobre o dis-
curso positivista em torno do tema da relao entre Direito e Justia,
esclarecendo os limites do tratamento dado Justia pelo positivismo
ao lidar com o justo meio (Hannah ARENDT, Maurice MERLEAU-
309
-PONTY e Claude LEFORT. A quarta parte apresentar uma possvel

interpretao de retorno do justo meio por meio do discurso dos Di-
reitos Humanos e os limites e possibilidades de seu reforo em mbito
nacional e internacional.
2. Direito e Desenvolvimento: Instituies Jurdicas

para um Estado Democrtico de Direito
A relao entre Direito e Desenvolvimento pode ser compreen-

dida dentro de uma perspectiva poltica a partir de uma percepo
segura ao menos de um dos dois termos que compem tal relao, a
saber, do Direito. A partir de um entendimento preciso sobre o fen-
meno jurdico, possvel entender sua relao com o Desenvolvimento
conforme uma perspectiva Poltica.
No cabe aqui pretender ser minucioso ou esgotar as diferentes
concepes possveis de Direito - to numerosas quanto o nmero de
autores clssicos e contemporneos de Filosofia do Direito. Importante
trazer aqui contribuies pontuais de smbolos de tradies jurdicas
reconhecidas no pensamento jurdico brasileiro, apenas para as dife-
renciar daquela que mais se aproxima da relao entre Direito e Desen-
volvimento adotada por este texto.
Demasiado clssica para no ser mencionada a conhecida posi-
o positivista de um dos maiores expoentes desse movimento: Hans
KELSEN (2000), conforme apresentado em sua Teoria Pura do Direito.
Para o autor, Direito seria um conjunto de normas isto , de uma
posio normativa (dever-ser) fruto da vontade do legislador - objeti-
vamente reconhecidas como obrigatrias. A juridicidade delas adviria
do fato de elas deterem nelas (normas primrias), ou em normas a elas
correlatas (normas secundrias), uma sano coercitiva. O Direito po-
deria ser resumido, grosso modo, como ordem normativa coercitiva.
Uma das mais imediatas reaes maneira positivista de perce-
ber o fenmeno jurdico consiste nas concepes culturalistas do Di-
reito, para quem a coao somente uma segunda linha de garantia
da execuo da norma, quando se revelam insuficientes os motivos
culturais (religiosos, morais, estticos, entre outros) que levam os in-
teressados a cumpri-la. Segundo essa perspectiva, no seria necessria
310
a presena da coao, mas ela deveria ser sempre possvel em uma

ordem jurdica - que, por isso mesmo, no seria coativa, mas coerc-
vel. O Direito permaneceria sempre atento pluralidade da realidade
emprica imediatamente dada para responder adequadamente s mo-
dificaes contextuais de cada momento. Dentro desta perspectiva cul-
turalista, so trs os principais nomes destacados pelo conhecimento
jurdico brasileiro: Emil LASK, Gustav RADBRUCH e Miguel REALE.
Para Emil LASK (FERRAZ JR., 1976), o Direito seria fruto da re-
lao - ou a prpria relao - entre a realidade emprica (fatos) e os
resultados do processo de aprimoramento cultural de uma socieda-
de (valores relevantes, ou significaes culturais), a qual estaria em
contnuo desenvolvimento histrico no interior de forma jurdica - a
norma seria o resultado de tais snteses culturais, ou ainda a expresso
mais imediata de tais snteses (as snteses elas mesmas tornadas dever-
-ser). No embate entre Direito e Moral, o primeiro se diferenciaria por
deter maior probabilidade de cumprimento.
Gustav RADBRUCH (1997) apresenta, em sua Filosofia do Direi-
to, a percepo de que o Direito seria um fato, uma realidade, precisa-
mente por ser uma obra humana - isto , um bem cultural, o qual teria
sido constitudo em funo do valor Justia. A diferena entre Direito
e Moral seria dada pela seguinte distino: uma ao seria considera-
da jurdica quando fosse considerada boa para a vida em comum, ao
passo que a ao seria reputada moral quando fosse boa em si mesma.
Ambos exerceram profunda influncia na concepo de Direito
de Miguel REALE (1980, 1998, 2001) enunciada em diferentes de suas
obras, tais como Teoria Tridimensional do Direito, Pluralismo e Liber-
dade ou Lies Preliminares de Direito. Para este autor, o Direito seria
manifestao de experincia cultural em que h uma especfica relao
dialtica entre trs fatores componentes do Direito: fato, valor e norma.
Estes jamais permanecem estagnados em seus campos de abrangncia
e restam permanentemente implicados em uma constante correlao
tensa entre fato e valor, de onde resulta o momento normativo. este
terceiro elemento (norma) que fornece uma soluo superadora e in-
tegrante nos limites circunstanciais de lugar e de tempo, que une os
dois mundos (natureza e valor). Na distino entre Direito e Moral, o
primeiro seria bilateral (dois polos), atributivo (exigibilidade de con-
311
duta entre homens), coercvel e heternomo, ao passo que a ltima

seria apenas bilateral, no pressupondo exigibilidade de conduta entre
homens (atributividade), nem impositividade (coercitividade).
Dentro de uma chave de leitura no vinculada tradio positi-
vista, nem culturalista, encontra-se outra concepo bastante difundi-
da no pensamento jurdico brasileiro: a de Tercio Sampaio FERRAZ JR.
(2001), em sua obra Introduo ao Estudo do Direito: Tcnica, Deciso,
Dominao. Nela, o autor apresenta sua concepo comunicativa do Di-
reito, segundo a qual o Direito estaria relacionado troca de mensagens
e a jogos de linguagem entre partcipes de processo de comunicao.
Nesse sentido, o Direito seria produto de construo intersub-
jetiva, a partir do entrecruzamento de subjetividades: tratar-se-ia de
uma expectativa normativa (contraftica, ou no-cognitiva) com o
maior grau de institucionalizao presumida de terceiros, em virtude
de conformidade de suas prescries a centros doadores de sentido
socialmente reconhecidos como relevantes (ideologias, valores, entre
outros). No dependeria de coao para se definir como Direito, mas
jamais deixa de a conter, por se tratar de instrumento de manuteno
da relao de autoridade instaurada ou vigente, operando no mais das
vezes como um complexo instrumento de decidibilidade de conflitos
entre particulares, com a inteno de provocar a mnima perturbao
social possvel (estabilizao de conflitos sociais).
Outra concepo atualmente em discusso nos cursos jurdicos
brasileiros a oferecida por Herbert HART (1994), em sua obra The
Concept of Law. O Direito seria algo complexo, relacionado sempre
linguagem e coao. Ele seria composto por regras primrias (co-
ativas, que determinam condutas a serem desempenhadas) e por re-
gras secundrias (reconhecimento, alterao e adjudicao), de textura
aberta, cujo contedo no absolutamente determinado, mas completa-
do a cada momento de julgamento de conflitos.
Mais do que se preocupar em elucidar os detalhes de cada uma
das acima mencionadas concepes tradicionais do Direito dentro do
pensamento jurdico brasileiro, importante destacar que elas so pre-
cisamente o exemplo da concepo de Direito que no assumida pelo
presente texto. Com efeito, elas se mostram por demais preocupadas
com o papel coao (fora) e bastante vinculadas a uma percepo
312
privada do Direito (soluo de conflitos entre particulares) ou social

difusa (pluralidade cultural). Mesmo o debate entre Direito e Moral
parece se preocupar em compreender como uma ou outra ordem nor-
mativa se diferencia da outra no estabelecimento de regras de conduta
em uma vida que se desenvolve entre particulares.
Apesar de os estudos em Direito no Brasil usualmente se orien-
tarem no sentido de desvelar e compreender o papel prtico da ordem
jurdica da construo e da manuteno de uma vida pacfica entre par-
ticulares - inclusive mediante mecanismos de soluo de controvrsias
entre agentes privados, a perspectiva adotada por este texto aponta para
a importncia de se compreender outro papel prtico fundamental do
Direito. Sem ignorar a importncia das questes supramencionadas no
pensamento jurdico brasileiro, o presente texto salienta outra possvel
camada prtica do instrumental jurdico, a qual reside fora do campo
da simples organizao jurdica das relaes privadas.
Diferentemente desta perspectiva privatista tradicional do pen-
samento jurdico brasileiro, este texto prope compreender o Direito
segundo outra ordem de significaes. O Direito entendido dentro
da relao Direito e Desenvolvimento conforme perspectiva poltica
apreendido de acordo com um perfil pblico - um dado de vida em
sociedade (CASELLA, 2009a), isto , como uma tcnica de organizao
e estruturao dos fundamentos de uma vida pblica de uma socie-
dade para fins poltico (vida comum). O Direito opera, dentro desta
outra racionalidade, como um instrumento de realizao da Poltica -
como um Direito Poltico, o qual constitui uma vida comum mediante
em instituies jurdicas engenhosamente articuladas para o funciona-
mento de uma vida pblica entre diferentes. Trata-se de uma caixa de
ferramentas jurdicas responsvel por no apenas viabilizar, mas prin-
cipalmente instituir a realidade da Poltica - ou seja, da vida comum
- e seus mecanismos de perpetuao. esta perspectiva especfica que
pauta as reflexes a seguir neste texto.
O Direito assim entendido como resultado de direitificao
(Verrechtlichung) de relaes entre diferentes para que possam con-
viver entre si. Tratar-se-ia da aposio da forma jurdica em relaes
usualmente pautadas pela lgica do conflito armado, para que elas
pudessem se desenvolver no interior de instituies permanentes e
313
no causar instabilidade social (Otto KIRCHHEIMER apud TEUBER,

1993). Em outras palavras, tratar-se-ia de um adensamento jurdico
das relaes, de maneira a canalizar conflitos polticos violentos sobre
as diferentes maneiras de habitar o mundo para o interior de institui-
es, de modo que, dentro delas, as tenses polticas permanecessem
(ausncia de paz na resoluo de conflitos) sem implicar conflitos civis
sangrentos (ARISTOTE, 2006; MAQUIAVEL, 2008, 2010).
O Direito deteria assim um carter poltico originrio: promover
encontro entre diferentes segmentos polticos de uma mesma socie-
dade, para que nenhum deles pudesse se apropriar do lugar de dic-
o do Direito e do Poder de modo a conseguir impor unilateralmente
sua perspectiva, seus padres normativos e seus interesses sobre os
demais. O Direito disporia assim de srie de ferramentas voltadas a
assegurar continuamente a tenso entre as diferentes formas habitar
e perceber o mundo, de maneira a garantir de maneira ininterrupta a
vigncia da pluralidade infindvel de escalas de existncia aptas de se
chocar na esfera pblica, reafirmando continuamente a impossibilida-
de de se definir aprioristicamente de forma absoluta qualquer sentido
normativo ltimo (LEFORT, 1979, 1986, 1991, 1992a, 1992b, 1999; MA-
QUIAVEL, 2008, 2010).
De acordo com essa perspectiva, eclipsa-se momentaneamente
o papel do Direito de referencial normativo de condutas individuais
e mecanismo de soluo de conflitos entre particulares em torno de
temas de relaes estritamente privadas (bens, servios, contratos) e
destaca-se sua condio de operar como estrutura elementar da vida
Poltica. E o Direito deteria assim uma origem profana (UNGER, s.d.),
pois instauraria - e deles resultaria - choques contnuos e ininterrup-
tos entre diferentes perspectivas de mundo que continuamente dispu-
tariam, por meio das instituies jurdicas, a dominao dos padres
normativos de uma sociedade e a recusa de serem dominadas pelas
demais (Otto KIRCHHEIMER apud TEUBNER, 1993). Enquanto es-
trutura elementar da vida Poltica, o Direito asseguraria que nenhuma
delas poderia dispor de mecanismos institucionais suficientes a ponto
de conseguir aniquilar as demais.
No demais lembrar que o Direito organiza a vida de uma
sociedade em instituies (UNGER, 2001), ou ainda, que ele consiste
314
na roupagem normativa assumida por uma sociedade para que ela e

seu projeto de modificao do real encontrem estruturas prticas para
sua realizao (instaurao, consolidao e manuteno da vida em
comum). Conforme tal perspectiva pblica, por meio de instituies
de Direito que uma sociedade consegue imaginar instrumentos prti-
cos para realizar seu prprio projeto poltico sobre o fundamento do
Poder - ou ainda, para que seu ideal de civilizao encontre condies
prticas para se expressar (UNGER, 2004).
Diante dessa noo de Direito acima apresentada, possvel
compreender o conceito de Desenvolvimento partilhado por este texto:
a noo de Desenvolvimento integral, tal qual defendido por Amartya
SEN (2000). O Desenvolvimento seria tema caro, no apenas para bus-
car melhora em ndices econmicos, mas tambm para ampliar liber-
dades de escolha em dimenses jurdicas, polticas, culturais e sociais.
O Direito seria um repertrio de instrumentos voltados para
construir - por meio da garantia da tenso, da pluralidade escalar, do
vazio no lugar de produo do Direito e do Poder e da rejeio de de-
finio a priori de normas - ambiente institucional para que todos pu-
dessem deter igualdade de condies para experienciar esse Desenvol-
vimento integral em diferentes dimenses. Essa seria a grande virtude
do Direito e do status poltico democrtico por ele constitudo: visar ao
desenvolvimento social mediante conteno de arbtrio e de ampliao
de autonomia individual e social (VIEIRA; DIMOULIS, 2011).
A relao entre Direito e Desenvolvimento sob perspectiva pol-
tica consciente de que no apenas h diferentes projetos polticos que
buscam sua realizao institucional, como tambm h diferentes ma-
neiras institucionais de realizar os mesmos projetos polticos (UNGER,
2004). A direitificao pode ser direcionada para estimular um maior
ou menor choque entre diferentes escalas de existncia, podendo au-
mentar ou diminuir a tenso, at que ela ou se mantenha vigorosamen-
te, ou desaparea por completo - realizando, assim, respectivamente,
um regime poltico Democrtico ou um regime poltico no-Democr-
tico/totalitrio (LEFORT, 1979).
O Direito e o engenho do arranjo poltico de suas instituies
importam, assim, para o Desenvolvimento poltico de uma sociedade.
Com efeito, seus mecanismos podem promover um maior ou menor
315
fortalecimento das condies de persistncia de um status Democrti-

co de Direito - aumento ou diminuio de limites e condies ao exerc.
de autoridade, maior ou menor abertura nas regras de investidura em
cargos pblicos de tomadas de deciso sobre o sentido do Direito e do
Poder, aumento ou diminuio da confiana, de concurso pblico, de
eleies, de regras de atribuio de Poderes para produo de normas
jurdicas, pela criao, implementao, proteo e tutela de direitos
- Direitos Humanos, de minorias, de vulnerabilizaes., entre outros
(CUNHA, 2011).
Deste modo, h que se ter conscincia de que o desenvolvimento
institucional do Direito impacta, assim, sobre os graus de realizao
poltica de um status Democrtico de Direito de uma sociedade (VIEI-
RA; DIMOULIS, 2011). essa noo da relao entre Direito e Desen-
volvimento que pauta as reflexes deste texto.
3. O Justo na Filosofia Poltica Antiga Clssica: Plato,

Aristteles, Polbio e o Justo Meio nas Instituies
O problema do justo na Filosofia Antiga Clssica est vinculado

ao problema do poltico e se relaciona pergunta sobre como tornar
organizao da ordenao poltica da sociedade uma organizao jus-
ta da vida pblica (CARDOSO, 2002). Nesse sentido, o critrio para
pensar e estabelecer a Justia est direta e profundamente vinculado
ao problema dos critrios para pensar e constituir o poltico. nesse
sentido que se pensa o problema do justo neste texto.
H dois Dilogos de PLATO que pensam o problema do Polti-
co: a Repblica e As Leis. Cada um deles pensa o problema do poltico
e os meios para realizar uma organizao poltica justa de maneiras
diferentes, em virtude de diferena de propsitos. O primeiro pensa
a polis ideal (kallipolis), enquanto que o segundo trata da polis real,
para homens reais - em virtude do problema real que posta aos parti-
cipantes: uma colnia grega a ser fundada. Enquanto no primeiro caso,
a Justia derivaria do princpio do dar a cada um, o que seu (suum
cuique tribuere), no segundo, a Justia derivaria da instituio de um
Governo Misto. Tratam-se de dois modos distintos de fundao polti-
ca de uma sociedade, relacionados a concepes diferentes de Justia
316
Na Repblica de PLATO (2006), h polis justa constituda de

diferentes partes independentes da sociedade (chefes, guardies e ar-
tesos) - todos submetidos s ordens do rei-filsofo. Cada uma delas
ocuparia e exerceria uma funo (Poderes, direitos e deveres) adequa-
da a sua natureza de maneira independente, no sendo possvel a um
invadir o campo de atuao do outro, nem entrar em contato com o ou-
tro. Do contrrio, haveria perturbao da ordem poltica justa da polis.
A sociedade justa estaria marcada pela imobilidade e pela atua-
o independente de cada um, conforme o que lhe prprio. A harmo-
nizao seria dada por mediao liderada pelo rei-filsofo quem per-
ceberia o bem da polis, acima de todos. Haveira assim uma concepo
autoritria de polis justa, pois ordenao poltica seria dada e estabele-
cida por apreensso pelo rei-filsofo o meio no restaria justamente
equidistante, porque ocupado pelo rei-filsofo.
As Leis de PLATO (1980) apresentam a polis conforme um
modelo no-especulativo, ou ainda, de acordo com uma perspectiva
prtica. As Leis seriam necessrias para organizar politicamente a vida
pblica na polis, ou ainda, para conter as inclinaes naturais dos Ho-
mens de cada segmento que compe a Cidade.
O fundamento de ordem poltica justa seria constitudo pelo
Governo Misto, ou ainda, por meio da aposio de um justo meio de
conteno do excesso dos poucos (a autoridade da Monarquia poderia
resultar em maiores opresso e tirania) e, ao mesmo tempo, dos mui-
tos (a liberdade da Democracia poderia resultar em maior licena). A
Cidade justa seria aquela onde houvesse a preservao de um justo
meio por meio de instituies jurdicas (Leis), as quais permitiriam a
continua conteno entre diferentes, para que estes se harmonizassem
mutuamente. A mediao seria dada por eles prprios diretamente,
sem que a ordem poltica desse preferncia de antemo por um ou
outro o meio entre todos seria juridicamente estabelecido como livre
de uma nica nica posio normativa.
Em ARISTTELES, o tema da Justia est geralmente identifica-
do como tendo sido abordado em sua tica a Nicmaco, onde tratada
a questo da prtica da virtude na vida privada isto , no regime de
convivncia entre duas pessoas isoladas do todo social. Nesta obra, a
noo fundamental dessa reflexo gira em torno da ideia de virtude
317
(particular ou pblica) como justo meio (mesots) entre dois extremos,

a qual seria contrria e qualquer polarizao por se opr aos dois ex-
tremos concomitantemente. Esta ideia de medianidade (relao meio/
meio) definiria a relao de igualdade entre as duas partes extremas.
(BITTAR, 2003).
Na tica a Nicmaco, ARISTTELES apresente dois tipos de jus-
tia particular - porque exercido na esfera particular: a justia distribu-
tiva e a justia corretiva.
A primeira tambm conhecida como geomtrica, e envolve duas
partes desiguais, com o fim de as aproximar por meio de tratamento
desigual daqueles considerados em posies socialmente desiguais, e
do tratamento igual daqueles considerados em posies socialmente
iguais, conforme seu mrito. Cada sociedade detm um determinado
critrio de reconhecimento do mrito (riqueza, honra, cargos pblicos)
e, portanto, de formas de justia distributiva a que fora a criao
de um justo meio, o qual no existia previamente, as quais variam
para cada sociedade. A segunda conhecida como aritmtica e envol-
ve duas pessoas iguais, as quais, por algum motivo se tornaram desi-
guais por razes artificiais, e tem por objetivo reconstruir ou corrigir
a situao de desequilbrio criada o justo meio pr-existia e se busca
reconstituir. A justia aritmtica se divide em duas: se a desigualdade
tem origem voluntria (em negcio), trata-se de justia comutativa, ao
passo que, se tem origem involuntria (ato ilcito), trata-se da justia
reparativa (BITTAR, 2003).
ARISTTELES aplica essa noo de Justia na organizao es-
trutural da vida poltica de uma sociedade em sua Poltica (1998). E
tambm aqui, como em sua tica, ARISTTELES se socorre da noo
do justo meio para determinar o que seria uma polis justa - pois, no
pensamento aristotlico, a virtude particular (tica) e a virtudade p-
blica (poltica) esto diretamente conectadas ou ainda, a noo de
bem individual est bem prxima do bem pblico.
ARISTTELES reconhece ser uma polis composta por segmen-
tos sociais opostos entre si, cada um com concepes diferentes e in-
compatveis sobre o bem e o justo e os meios para os realizar (igual
repartio do Poder ou desigual repartio do Poder, conforme o m-
rito), havendo parcialidade de Justia em cada posio. Quando uma
318
parte realiza total e unicamente sua posio normativa (modo de ha-

bitar o mundo) sobre o bem, o justo e os meios para os realizar, gera
insatisfao na outra parte.
Deste modo, as instituies jurdicas deveriam ser articuladas no
sentido de instaurar um Governo Misto entre os segmentos, integran-
do-os e equilibrando-os em direo a um justo meio entre as partes. O
Direito operaria assim como caixa de ferramentas, isto , um reposit-
rio de instituies e de instrumentos que colocariam cada parte frente
a frente para que pensassem em conjunto o destino comum, sempre
conforme o compromisso necessrio para as integrar politicamente de
forma duradoura - e jamais favorecendo de antemo uma ou outra.
POLBIO (POLYBE, 2003) desenvolve no Livro VI de suas Hist-
rias uma anlise sobre as instituies polticas fundamentais de algu-
mas Cidades antigas, como Atenas, Tebas, Creta e Esparta para, a final,
comparar as de Cartago e a de Roma. A questo que guia sua anlise
a de compreender qual seria a melhor forma de Governo, ou ainda, a
mais estvel e a que no redundaria em rpida dissoluo interna em
conflitos entre os diferentes segmentos da populao.
O estudo apresentado por POLBIO afirma que as instituies
romanas e as cartaginesas eram as melhores por terem sido articuladas
de acordo com os mandamentos de um Governo de Regime Misto -
isto , nem Monarquia, nem Aristocracia, nem Democracia, mas uma
composio mista em que os princpios de cada um dessas formas de
Governo coexistiriam institucionalmente1.
Em outras palavras, a formao do organizao jurdico-poltica
de Roma lhe daria maior estabilidade precisamente por admitir tra-
dicionalmente a presena e a possibilidade de mtuo enfrentamento
por parte dos diferentes segmentos populacionais no interior de previ-
ses normativas que opunham as escalas de existncia de uns perante
os outros. No caso de Roma, a oposio constante e inabalvel entre
cnsules, Senado e povo produziriam as melhores decises exatamen-
te porque os trs princpios fundantes estariam em choque constante,
sem que um pudesse se sobrepor aos demais de maneira unilateral e

1
No adentra nos objetivos deste trabalho compreender as diferenas entre os diferentes re-
gimes jurdico-polticos das Cidades acima mencionadas, nem mesmo as diferenas entre
os regimes de Roma e de Cartago. Ser mencionado o debate neste texto na medida em que
possa permitir a compreenso do debate proposto por este texto.
319
permanente. O centro de produo normativa e de tomada de decises

polticas fundamentais se encontra assim justamente localizado entre
(no meio de) as diferentes partes da populao romana.
importante notar que o justo meio para organizar a polis justa
est presente no pensamento e na prtica poltica da Grcia Antiga,
conforme notado histrica e filosoficamente por Jean-Pierre VERNANT
(1981). Este afirma ter havido na construo histrica da Democracia
ateniense na Grcia Antiga a percepo de ser importante garantir na
esfera pblica (Agora) um centro de discusses absolutamente vazio,
peridica e livremente ocupado pelos cidados em condies de igual-
dade de participao durante as deliberaes.
De modo a assegurar a permanncia dessas condies da vida
pblica, em carter suplementar teria sido criadas Leis, isto , de ins-
tituies jurdicas voltadas a garantir a igualdade de condies de
participao entre os diferentes cidados - p. ex., pagamento de trans-
porte de cidados habitantes de zonas rurais para o centro, nos dias
de deliberaes polticas. As Leis as instituies jurdicas voltadas
organizao da vida pblica de uma sociedade determinariam nessa
experincia histrica que o centro de Poder (de deciso conjunta ou
nomogentico) no pertenceria a qualquer parte, devendo restar de
maneira equidistante de todos, justamente no meio (es to mson).
Conforme essa perspectiva, o ideal de Justia na Filosofia Poltica
Antiga Clssica estaria vinculada noo de justo meio entre diferen-
tes, sobre o qual estes deveriam se opor constantemente para pensar em
conjunto o destino comum. O Direito e suas instituies surgiriam para
garantir condies para realizar instrumentalmente esse objetivo de as-
segurar um centro de Poder vazio e constantemente compartilhado.
O Direito operaria assim como instrumento para o Desenvolvi-
mento Poltica da Sociedade, isto , mecanismo voltado a realizar o
projeto poltico (roupagem normativa) para a construo, se no de
um Estado Democrtico, de um status de Democracia dentro da polis.
E, dessa forma, a realizao do ideal de Justia criao de condies
institucionais de preservao do justo meio entre diferentes modos de
habitar o mundo, de modo a assegurar a co-presena multidimensio-
nal no processo de formao de normas jurdicas e de decises polti-
cas fundamentais para a vida comum.
320
4. O Positivismo Jurdico e a Expulso da Justia
Dentro de uma perspectiva geral (REALE, Li. 2001), Direito Po-

sitivo o Direito vigente em determinado momento histrico - isto ,
trata-se do Direito que esteve ou est a, ou ainda, em vigncia, o
Direito que existiu ou que existe, que se manifesta ou se manifestou em
sua positividade. O positivismo jurdico seria, conforme essa compre-
enso geral, a cincia que estuda esse Direito que foi ou que vigente -
uma concepo ampla, pois abrangeria inclusive normas costumeiras,
alm das normas escritas.
Todavia, em uma acepo mais estrita, o positivismo jurdico se
mostra como uma Cincia do Direito bastante particular, pois dedica-
da a compreender um objeto preciso: o Direito tal qual manifesto na
tradio da Modernidade. Trata-se de uma abordagem cientfica de
normas jurdicas especficas: as normas sancionadas - ou postas - por
um Estado. O positivismo jurdico no interior dessa perspectiva estuda
cientificamente apenas as normas jurdicas que existem, esto vigen-
tes, esto a - ou seja, que detm positividade - apenas porque foram
reconhecidas ou impostas por um Poder estatal, o qual est alicerado
por uma estrutura institucional que lhe confere o monoplio legal da
violncia (GRAU, 1996).
Norberto BOBBIO (1995) remonta o surgimento dessa forma de
abordar o Direito ao final da Revoluo Francesa, em 1804. Objetivo
desta acepo estrita do positivismo jurdico seria assegurar o aumento
da segurana e da certeza jurdicas no que se refere determinao,
ao reconhecimento ou ao saber no que se referia ao Direito vigente na
Frana. Essa certeza e essa segurana seria asseguradas de forma cen-
tralizada por meio de um Poder poltico imperial, em virtude da centra-
lizao da produo normativo-jurdica na Frana ps-revolucionria.
Nesse sentido, importante notar que Napoleo BONAPARTE
no apenas institura em 1804 um novo Cdigo Civil francs - vigente,
com srie de emendas, at hoje, mas principalmente um novo mtodo
de estudo e de ensino do Direito na Frana, a saber: a leitura prosada
do texto normativo positivado (posto) pelo Estado francs.
Por meio da proibio do ensino de qualquer outro Direito que
no o escrito no Cdigo Civil - pois todo o Direito se encontraria ex-
321
clusivamente dentro desse documento normativo, esse mtodo permi-

tiu formar a convico posteriormente difundida de que seria apenas
Direito - ou, o que o mesmo, que deteria a qualidade de jurdico, ou
juridicidade - a norma sancionada expressamente pelo Poder poltico
estatal. Em outras palavras: se a norma no houvesse sido reconhecida
e (im)posta pelo Estado - isto , se no detivesse a certeza de que seria
garantida por uma entidade dotada do monoplio lega da violncia,
no seria uma norma jurdica - isto , no seria Direito.
O paroxismo dessa maneira de compreender o Direito repre-
sentado pelo pensamento jurdico de Hans KELSEN (1998, 2000): ha-
veria uma separao absoluta entre Direito e Justia. A Justia poderia
ser uma aspirao poltica e filosfica de forte ordem prtica, de in-
dispensvel e reconhecido fundamento Moral. Todavia, a Justia no
guardaria qualquer relao necessria com a Cincia do Direito ou
com o Direito positivo - afinal, ele poderia ser estudado, ensinado e
aplicado independentemente de ser ou no justo.
O estudo cientfico do Direito no deveria considerar a Moral,
a Poltica ou a Religio como o fundamento do Direito posto. Se uma
norma injusta for positivada, ela no deixaria de ser jurdica - pois todo
o Direito seria o Direito positivado. No mximo, a Justia se confundi-
ria com a legalidade, ou seja, com a aplicao escrupulosa do Direito
positivado pelo Estado - o que explicaria a srie de estudos para com-
preender ou para desenvolver o mtodo de interpretao ou de aplica-
o por excelncia do Direito positivo.
A positivao de normas permite assim uma desvinculao entre
Direito e Justia na positivao de normas: seria possvel que o Direito
institusse de regimes jurdicos injustos, isto , que se tratasse de rou-
pagem normativa que assumisse o projeto poltico de um regime que
poderia ser considerado injusto.
Esta concepo [] que chamamos Positivismo, foi a que deixou

sem defesa o povo e os juristas contra as leis mais arbitrrias,
mais cruis e mais criminosas. Torna equivalentes, em ltima
anlise, o direito e a fora, levando a crer que s onde estiver a
segunda estar o primeiro (RADBRUCH, 1997, p. 415).
322
Smbolo mximo no sculo XX da positivaro de um regime

injusto que encontrou condies plenas de expresso em termos de
instituies jurdicas foi o regime nazista, onde o Direito Positivo foi
instrumento de realizao das mais brbaras injustias (BITTAR, 2005).
Hannah ARENDT (2004) permite compreender como causa jur-
dica das injustias praticadas durante o regime nazista contra judeus
a precisa eliminao de instrumentos que fornecessem condies ins-
titucionais que viabilizassem a instaurao e a manuteno daquele
justo meio apontado pela Filosofia Poltica Antiga Clssica (ARENDT,
2008; LAFER, 2003). Com ascenso de Adolf HITLER, a re-organizao
jurdico-institucional da ordem poltica da Alemanha implicou a re-
tirada jurdica da condio de cidado dos judeus alemes, isto , do
direito a ter direitos.
Dessa forma, os judeus passaram a ser incapazes de participar da
esfera pblica na Alemanha nazista e de apresentar sua posio nor-
mativa - derivada de sua precisa forma de habitar o mundo - peran-
te as dos demais membros da sociedade. A eliminao de disposies
jurdicas que asseguravam a preservao da condio de cidado aos
judeus implicou no apenas a perda da possibilidade de participar po-
liticamente da formulao de normas jurdicas e de decises polticas,
mas a possibilidade de defender direitos e de exigir o respeito deles.
Assim, a eliminao do justo meio - por meio da excluso de ju-
deus de esfera pblica - implicou a perda progressiva de srie de di-
reitos e da possibilidade de tutela de Direitos Humanos pelo prprio
Estado - afinal, o Estado autorizara a perda do reconhecimento da hu-
manidade deles pelo Direito positivo - pois apenas este seria efetiva-
mente o Direito.
Ainda que com critrios distintos, e dentro de anlises com ob-
jetivos outros, ao menos interessante notar que Maurice MERLEAU-
-PONTY (1955) e Claude LEFORT (1979) apontaram para o mesmo
tipo de injustia totalitria durante a realizao do regime sovitico, na
senda metade do sculo XX. A engenhosa burocracia sovitica elimi-
nara a possibilidade de dissidentes nacionais de pases componentes
da URSS (Hungria, Polnia, entre outros) apresentarem publicamente
suas posies normativas dissonantes em relao quela sancionada
positiva e unilateralmente pelo Estado.
323
Em outras palavras, a retirada institucional de efetiva indepen-

dncia de pensamento e de expresso dele em virtude de insatisfao
com o regime negou a possibilidade de oposio entre diferentes per-
cepes sobre o destino comum - isto , a burocracia sovitica cons-
truiu poderoso aparato institucional que suprimiu a possibilidade de
haver a instaurao e a permanncia de um justo meio no interior do
qual a diferentes formas de habitar o mundo poderiam se encontrar e
chocar entre si suas respectivas posies normativas.
Essas duas experincias totalitrias recentes mostram a impor-
tncia da construo pelo Direito de condies institucionais que esta-
belecessem uma moldura jurdica voltada preservao do justo meio
de participao poltica para diferentes formas de habitar o mundo.
Ou ainda, elas revelam parecer ser condio fundamental para a pre-
servao da prtica da Justia a criao de dispositivos institucionais
de Direito positivo que abrissem um espao de embates entre as dife-
rentes escalas de existncia mediadas pela lgica do justo meio (LE-
FORT, 1983). Com efeito, a injustia daqueles regimes derivara, no
apenas das atrocidades materiais cometidas, mas principalmente do
fato de que o Direito deixou de operar nos dois casos como instrumen-
to de garantia de participao poltica plural, tensiva e permanente.
Vozes dissidentes foram juridicamente proibidas de se opor s deci-
ses impostas na esfera pblica, pois o Direito deixou de ser utilizado
como instrumento de preservao de um lugar vazio do Direito e do
Poder localizado no meio.
Portanto, seria fundamental assegurar a preservao do ideal de
Justia - entendido como justo meio para o desenvolvimento de uma
vida poltica - por meio do Direito positivo. E, por esse motivo, mos-
trou-se ser relevante na segunda metade do sculo CC a positivaro
de instrumentos jurdicos aptos a preservar condies de participao
poltica por meio do discurso dos Direitos Humanos. Sob a perspecti-
va de Direito e Desenvolvimento, a positivao de Direitos Humanos
- entendidos como formas de preservar a conservao do justo meio
entre diferentes no interior da esfera pblica - adquire assim funda-
mental importncia na segunda metade do sculo XX no que se refere
construo e consolidao de um estado Democrtico de Direito.
324
5. Direitos Humanos e a Positivao do Ideal de Justia
5.1 A Construo de Moldura Jurdica Nacional

e Internacional de Direitos Humanos
As atrocidades cometidas no incio da Segunda Guerra Mundial
tornaram relevante o tema da reintroduo da Justia - entendida como
criao e preservao do junto meio em organizaes jurdico-polticas
de uma sociedade - no Direito, o que deveria ser realizado por meio da
positivaro nacional e internacional de Direitos Humanos. Estes passa-
riam a se preocupar com a construo de condies institucionais para
um Estado Democrtico de Direito que reconheceriam a importncia
da mais ampla e plural participao poltica no centro de produo de
normas e de decises e, por essa razo, buscariam instaurar e/ou pre-
servar o justo meio - e portanto o ideal de Justia - em mbito nacional.
E isso, com ou sem positivao de Direitos Humanos pelos Estados.
5.2 Direito Internacional dos Direitos Humanos

A memria das catstrofes anteriores Segunda Guerra Mun-
dial e cometidas durante ela engendrou a instituio de normas jur-
dico-positivas de proteo e de tutela jurisdicional internacional dos
Direitos Humanos no mundo. O objetivo dessa crescente positivao
internacional de Direitos Humanos consistia precisamente em tornar
impensvel e impossvel o recometimento das atrocidades experien-
ciadas pela humanidade naquele perodo.
Se a proteo de Direitos Humanos no fosse prevista nas ordens
jurdicas nacionais, haveria ao menos a segurana um fundamento ju-
rdico-normativo positivo internacional que os protegeria - o Direito
Internacional dos Direitos Humanos (DIDH). Este tinha precisamente
a lio de Hannah ARENDT (2004) de que a mera dimenso nacional
no era garantia, por si s, de que os Direitos Humanos seriam respei-
tados pelos prprios Estados em mbito interno. E isso porque, a final,
o DIDH seria forma de garantir que os Direitos Humanos seriam ao
menos protegidos internacionalmente - alm dos Estados, a despeito
dos Estados e at mesmo contra os Estados.
Essa compreenso corresponde a uma especfica leitura jurdica
contempornea de Direitos Humanos, Direito Internacional e Direi-
325
to Constitucional, a saber, de que o Direito Constitucional de cada

Estado encontraria seu fundamento absoluto e ltimo na ordem jur-
dica internacional de proteo dos Direitos Humanos - algo tambm
denominado Direito Constitucional Transnacional Descendente, por
atribuiria ao Direito Constitucional um fundamento de cima a bai-
xo (PIZZOLO, 2012)2.
Inmeros instrumentos jurdicos internacionais foram celebra-
dos em mbito universal - isto , dentro do sistema da Organizao
das Naes Unidas (ONU), e em mbito regional - isto , no interior de
organizaes internacionais geograficamente delimitadas por regies
do globo, como a Europa, a Amrica e a frica.
No se encontra dentre os objetivos deste texto apresentar o con-
junto desses documentos de forma panormica, nem minuciosa - razo
pela qual a meno a tais instrumentos ser afastada. Apenas se men-
cionem, a ttulo exemplificativo, os seguintes instrumentos jurdicos
internacionais que mais diretamente com a identificao do problema
de buscar estipular instrumentos jurdicos voltados a assegurar o justo
meio no centro de produo normativa mediante o reconhecimento da
possibilidade de diferentes segmentos sociais poderem participar da
vida pblica de uma sociedade no sentido de construir na esfera pbli-
ca os rumos jurdicos e decisrios da vida em comum.
Dentro do Sistema Interamericano de Direitos Humanos - isto
, dentro do sistema de proteo internacional de Direitos Humanos
desenvolvido no interior da Organizao dos Estados Americanos
(OEA), h pelo menos 3 (trs) Tratados Internacionais que dialogam
diretamente com essa temtica3 e que podem operar como exemplos

2
Ainda que no utilizem essa terminologia especfica, alguns autores da literatura jurdica
estrangeira acompanham esse raciocnio, tais como Rudolf BERNHARDT (2010), Luca ME-
ZZETTI (2012) e Herman MOSLER (1977). Na literatura jurdica nacional, autores que se-
guem linha argumentativa semelhante so Eduardo Carlos Bianca BITTAR; Guilherme Assis
de ALMEIDA (2006), Paulo Borba CASELLA (2008, 2009b, 2009c), Luis Guilherme Arcaro
CONCI (2012), Marcelo FIGUEIREDO (2012), Flvia PIOVESAN (2003, 2007) e Jos Ribas
VIEIRA (2010).

3
A OEA uma Organizao Internacional, isto , um sujeito de Direito Internacional Pblico
dotado de instituies, vontade, direitos e deveres perante a ordem jurdica internacional
que so distintos e independentes dos de seus Estados-membros.
A OEA foi instituda por meio da Carta de Organizao dos Estados Americanos, a qual
foi assinada em 30.4.1948, em Bogot, na Colmbia, e que entrou em vigor em 13.12.1951,
aps a ratificao por 2/3 (dois-teros) do nmero correspondente ao total dos Estados que
326
sobre a preocupao de conferir fundamento internacional de condi-

es jurdico-institucionais de possibilidade de proteo e tutela de Di-
reitos Humanos por meio da garantia de um justo meio.
As duas Convenes Interamericanas de 1948 voltadas promo-
o da igualdade de direitos entre mulheres e homens so exemplos
interessantes. Logo aps a instituio da OEA, uma das primeiras pre-
ocupaes consistiu em estabelecer dois documentos jurdicos inter-
nacionais dirigidos ao estabelecimento de condies de igualdade de
gnero, a saber, a Conveno Interamericana sobre a Concesso dos
Direitos Polticos Mulher4 e a Conveno Interamericana sobre a
Concesso dos Direitos Civis Mulher5.
As duas convenes estabelecem de maneira explcita que os Es-
tados submetidos a tais Tratados Internacionais se comprometiam a
no estabelece distino de gnero entre mulheres e homens na atri-
buio de direitos polticos (participao ativa ou passiva no processo
eleitoral) ou civis - conforme o artigo 1 de cada uma das Convenes.
Nesse sentido, pode-se perceber entre os pases-membros da OEA a
preocupao em estabelecer, imediatamente aps a constituio dessa
organizao internacional, mecanismos jurdico-institucionais que as-
segurassem a ausncia de qualquer restrio na atribuio de direitos
polticos e civis a mulheres em razo de seu gnero.
Isso implica reconhecer que as duas Convenes acima examina-
das visaram, dois dias aps a fundao da OEA, a assegurar s mulheres
a condio de par social em relao aos homens na esfera pblica. Pode-
-se compreender que o objetivo desses dois instrumentos normativos
consistiu, a final, em prover um fundamento jurdico internacional para
que ambos pudessem encontrar iguais condies jurdicas de apresen-
assinaram a conveno. Com sede em Washington, D.C., nos Estados Unidos da Amrica,
composta atualmente por 35 (trinta e cinco) pases membros: Antigua y Barbuda, Argentina,
Bahamas, Barbados, Belize, Bolivia, Brasil, Canad, Chile, Colmbia, Costa Rica, Cuba,
Dominica, Equador, El Salvador, Estados Unidos da Amrica, Granada, Guatemala, Guiana,
Haiti, Honduras, Jamaica, Mxico, Nicargua, Panam, Paraguai, Peru, Repblica Domini-
cana, So Vicente e Granadinas, So Cristvo e Nevis, Santa Lcia, Suriname, Trinidad e
Tobago, Uruguai e Venezuela. O Brasil foi um dos pases signatrios da Carta da OEA, a
qual foi ratificada em 11.2.1950 e internalizada em Decreto n. 30.544/1952.

4
Assinada em 2.5.1948, em Bogot, na Colmbia, entrou em vigor em 29.12.1954. O Brasil foi
Estado signatrio da Conveno, tendo a ratificado em 15.2.1950.

5
Assinada em 2.5.1948, em Bogot, na Colmbia. O Brasil foi Estado signatrio da Conveno,
tendo a ratificado em 29.1.1952 e internalizada por meio do Decreto n. 31.643/1952.
327
tar suas posies normativas na construo do destino comum da vida

na Cidade (polis)- isto , em estabelecer um justo meio no processo de
construo do sentido poltico das decises sobre a vida comum.
Da mesma maneira pode ser mencionada ainda a Conveno
Americana sobre Direitos Humanos, de 19696. Ela tambm pode ser
considerada como uma resposta direta ao diagnstico acima indicado
de que muitas vezes o Estado nacional pode ser o fundamento de vio-
laes pode meio de retirada da condio de nacional de determinado
segmento populacional.
De fato, o artigo 20 da referida Conveno estabelece que toda
pessoa detm um direito nacionalidade e que, dessa forma, toda pes-
soa ter o direito ao menos nacionalidade do pas em cujo territrio
tenha nascido, caso a aplicao das regras de atribuio de naciona-
lidade de qualquer pas no lhe outorgasse a condio de nacional -
isto , caso ela potencialmente pudesse ser considerada uma pessoa
aptrida. O mesmo artigo estabelece, ainda, que ningum poder ser
privado arbitrariamente da nacionalidade, nem do direito de a alterar.
Isso implica reconhecer que a Conveno tinha por objetivo pre-
cisamente evitar que qualquer pessoa pudesse ser privada de sua con-
dio de nacional - isto , daquele que pode ser considerado cidado.
Ainda que um Estado pretenda retirar ou limitar a atribuio de tal
condio de algumas pessoas por meio de disposio de direito inter-
no, o Direito Internacional Pblico expresso pelo Sistema Interame-
ricano de Proteo de Direitos Humanos estabelece um fundamento
jurdico internacional para que essa pessoa pudesse ser permanente-
mente reconhecida como sendo centro de atribuio de direitos e deve-
res e, principalmente, de considerao em igualdade de condies na
esfera pblica. E isso, ainda que contra a vontade do Estado e a despei-
to de regulao dada pela ordem jurdica internacional: a necessidade
da oposio dos diferentes referenciais normativos no centro de pro-
duo de normas jurdicas e de deciso poltica era reconhecida como
fundamental - o que seria assegurado apenas mediante a preservao
de um justo meio entre diferentes.

6
Assinada em 22.11.1969, em San Jos, Costa Rica, entrou em vigor em 18.7.1978. O Brasil
no foi pas signatrio do Tratado, mas o ratificou em 9.7.1992 e o promulgou por meio do
Decreto n. 678/1992.
328
Alm do Sistema Interamericano de Direitos Humanos, pode-

-se mencionar ao menos um exemplo de iniciativa jurdico-regulatria
internacional preocupada com a realizao do ideal de Justia como
justo meio fora de um sistema regional, mas dentro de um sistema de
vocao universal (ou ainda, dentro do sistema ONU).
A Conveno n. 169/1989 da Organizao Internacional do Tra-
balho (OIT)7 sobre Povos Indgenas e Tribos8 contm disposies re-
levantes a respeito. Ela reconhece que esses povos em muitas partes
do mundo no encontram condies para fruir de seus direitos funda-
mentais em mesmo grau que os demais segmentos da populao dos
Estados em que vivem - implicando ainda a eroso de seu Direito, seus
valores e seus costumes. Por esse motivo, o artigo 5 desse instrumento
determina que o patrimnio social, cultural, religioso e espiritual des-
ses povos, bem como seus valores e prticas devem ser nacionalmente
reconhecidos e protegidos.
Nesse sentido, o artigo 2 dessa Conveno estabelece ainda que
os Governos devem promover aes de proteo dos direitos desses
povos em conjunto com eles, e tendo por base a necessidade de con-
siderar a participao deles nas decises sobre tais atividades. Seria
necessrio assegurar a tais povos nas normas jurdicas internas o bene-
fcio de acesso em igualdade de condies de direitos e oportunidades
em relao a outros membros da populao respeitando a identidade
social e cultural deles. Na mesma linha, o artigo 6 do mesmo Tratado
Internacional estabelece que os Governos devem (i) consultar, por pro-
cedimentos adequados, os povos tradicionais que sero diretamente
afetados por decises legislativas e administrativas e, alm disso, (ii)
estabelecer mecanismos de participao poltica iguais aos dos demais
segmentos da populao para que esses povos possam participar livre-
mente da tomada de deciso normativa ou poltica que possa os afetar.
Nos 4 (quatro) exemplos acima indicados houve uma clara pre-
ocupao por parte da ordem jurdica internacional em estabelecer em
si mesma o fundamento jurdico de condies institucionais que per-

7
A OIT foi criada por meio do Tratado de Versailles, assinado em 28.6.1919 em sua Parte XIII.
Essa Organizao Internacional passou a integrar o sistema ONU - como agncia especiali-
zada - em 1946.

8
Assinada em 27.6.1989, em Genebra, Sua, entrou em vigor em 5.9.1991. Foi ratificada pelo
Brasil em 25.7.2002 e internalizada por meio do Decreto n. 5.051/2004.
329
mitiriam o no-afastamento de segmentos da populao com relao

esfera pblica. No Sistema Interamericano, em um primeiro momento,
as mulheres em virtude de tradicional discriminao em virtude de
gnero, e, posteriormente, independentemente de gnero, atribuindo
a todos indistintamente alguma nacionalidade. No mbito universal, a
participao de comunidades tradicionais em decises polticas funda-
mentais que as afetem.
Deste modo, possvel perceber alguns exemplos concretos na
ordem jurdica internacional da preocupao em garantir expressa-
mente ampla participao poltica em mbito nacional a partir de um
mandamento jurdico internacional, como forma de construir condi-
es jurdicas voltadas realizao de um certo ideal de Justia enten-
dido como justo meio - isto , como meios institucionais de oposio
constante entre diferentes formas de habitar o mundo no que se refere
ao processo de tomada de decises sobre aspectos fundamentais da
vida comum.
5.3 O Brasil e a Transio Democrtica Institucional

Esse movimento de positivao jurdica de condies institu-
cionais de realizao de uma vida pblica no foi realizada apenas
em mbito internacional. Como afirmado anteriormente, tambm
houve a progressiva preocupao em prever normas jurdicas positi-
vas voltadas proteo e tutela dos Direitos Humanos nas ordens
jurdicas nacionais.
No Brasil, possvel notar esse movimento desde ao menos o
perodo transio democrtica (1980-1990) buscando estabelecer novos
desenhos institucionais da ordem jurdico-poltica brasileira (CUNHA,
2011; CUNHA; GABBAY, 2012). Houve com isso o incio da construo
e da consolidao progressiva da preocupao em estabelecer condi-
es institucionais para a vocalizao de posies normativas distintas
nas prticas decisrias fundamentais para a vida em comum.
Nesse sentido, houve uma efetiva ampliao de direitos polticos
e garantias individuais para serem realizados via Poder Judicirio, pro-
movendo a chamada politizao do Judicirio ou judicializao da Po-
ltica (FARIA, 2008) - isto , a introduo do justo meio por intermdio
do concurso institucional do Poder Judicirio. Podem ser mencionadas
330
as seguintes inovaes institucionais que operaram juridicamente nes-

sa linha, como a criao dos Juizados Especiais de Pequenas Causas
(Lei n. 7.244/1984)9 e a Lei da Ao Civil Pblica (Lei n. 7.347/1985)10
(CUNHA; GABBAY, 2012).
No pode deixar de ser mencionado, ainda, o pice institucio-
nal expressivo desse movimento representado pela promulgao da
Constituio da Repblica Federativa do Brasil (1988), na qual houve
o fortalecimento do Ministrio Pblico e da Defensoria Pblica, ambos
preocupados com a defesa do regime democrtico, dos direitos indivi-
duais e coletivos e dos Direitos Humanos (CUNHA; GABBAY, 2012).
A Constituio Federal de 1988, em seu artigo 5 - caput, 78 (se-
tenta e oito) incisos e 4 (quatro) pargrafos - dispe de rol de direitos
e liberdades polticas e individuais e das respectivas garantias, tais
como a igualdade entre mulheres e homens, a liberdade de manifes-
tao do pensamento, liberdade de conscincia, liberdade de reunio
e de associao, entre outros. O exerccio de alguns deles , em alguns
momentos, condicionado, a fim de evitar abusos no exerccio de di-
reitos fundamentais11.
A presena da ordem jurdica internacional protetiva de Direitos
Humanos tambm se faz perceber nesse mesmo artigo 5. O pargrafo
3 cria a possibilidade de, em algumas condies, Tratados Interna-
cionais sobre Direitos Humanos serem considerados normas consti-
tucionais,, ao passo que o pargrafo 4 estabelece de forma expressa a
submisso do Estado brasileiro jurisdio do Tribunal Penal Interna-
cional, competente para processar e julgar atos considerados crime de
genocdio, crime de guerra e crimes contra a humanidade.
Tambm no se pode olvidar, ainda a ttulo exemplificativo, que
o artigo 231 da Constituio Federal de 1988 determina que o apro-
veitamento dos recursos hdricos, incluindo potenciais energticos, a
pesquisa e a lavra das riqueza minerais em terras indgenas, e mesmo

9
Revogada pela Lei 9.099/1995, que instituiu os Juizados Especiais Cveis e Criminais.
10
Proposta, nos termos do artigo 1 da Lei 7.347/1985, para responsabilizar por danos morais e
patrimoniais causados ao meio-ambiente, ao consumidor, a bens e direitos de valor artstico,
esttico, histrico, turstico e paisagstico, ordem econmica, ordem urbanstica, honra
e dignidade de grupos raciais, tnicos ou religiosos, ao patrimnio pblico e social, ou a
qualquer outro interesse difuso ou coletivo.
11
Tema interessante nos estudos em Direitos Humanos, mas que escapam aos objetivos deste
trabalho.
331
a remoo de tais grupos de suas terras dependem sempre de autori-

zao por parte do Congresso Nacional e, alm disso, da prvia oitiva
das comunidades tradicionais afetadas por tais atividades.
Mais do que se preocupar em reproduzir ou em explicar minu-
ciosamente os objetivos de cada inovao jurdico-institucional positi-
va brasileira nos ltimos 30 (trinta) anos, fundamental perceber que
esse movimento iniciado em regime ps-autoritrio representou juri-
dicamente a maturidade e seriedade da preocupao da ordem jurdi-
co-poltica brasileira, no apenas em proteger Direitos Humanos, mas
tambm em construir mecanismos jurdicos voltados a reestruturar
a esfera pblica para viabilizar uma progressiva ampliao daqueles
considerados pares sociais para deliberar em conjunto sobre os desti-
nos da vida comum.
Reconhece-se assim a importncia do movimento de positivao
de normas jurdicas em mbito nacional e internacional voltadas
promoo e proteo dos Direitos Humanos, como forma de reali-
zao do ideal de Justia entendido como garantia do justo meio entre
diferentes escalas de existncia no centro vazio e tenso de produo de
normas jurdicas e de decises polticas fundamentais.
5.4 O Ideal de Justia Positivado e o Deserto

do Real da Injustia
A positivao de tais direitos no necessariamente acompa-
nhada pela efetividade de preservao do justo meio entre diferentes.
Aqui se mostra relevante a crtica de Marcelo NEVES (1994) de que a
positivao de Direitos Humanos em mbito constitucional teria uma
funo simblica, a saber: ter por objetivo efetuar mais a pacificao de
conflitos em torno de consagrao e reconhecimento de direitos funda-
mentais do que efetivamente realizar tais Direitos Humanos.
Um exemplo brasileiro recente que ilustra a no realizao do
ideal de Justia - entendida como justo meio, a despeito de uma pre-
viso jurdico-constitucional dessa possibilidade de oposio de posi-
es normativas sobre o mundo a atual construo da Usina Hidroe-
ltrica de Belo Monte no Rio Xingu, prximo cidade de Altamira, no
Estado do Par (GIANNATTASIO, 2014b).
O projeto de infra-estrutura se encontra dentro dos planos de de-
senvolvimento econmico inaugurados a partir do segundo mandato
332
do Governo Lula (2007-2010), no interior do Programa de Acelerao do

Crescimento (PAC) e a maior de toda a histria de investimento pbli-
co em infra-estrutura no Brasil. Com efeito, (i) necessitou de mais R$ 50
bilhes de investimento - quase metade financiada apenas pelo Banco
Nacional de Desenvolvimento Econmico e Social BNDES); (ii) inunda-
r uma rea superior a 500 km2 12; (iii) fornecer energia eltrica para 17
(dezessete) dos 26 (vinte e seis) Estados brasileiros, atendendo a 40% do
total da demanda residencial de energia eltrica; (iv) durante o perodo
de construo (dez anos), ter a participao de 10.000 (dez mil) a 19.000
(dezenove mil) trabalhadores (BRASIL. Ministrio de Minas e Energia,
2009; GIANNATTASIO, 2014b; VENTURA, CETRA, 2013).
O impacto social e ambiental a ser causado por essa obra mais
bem percebido a partir do momento em que percebem algumas carac-
tersticas da regio: (i) inmeras terras tradicionalmente ocupadas por
povos indgenas - 7 (sete) etnias indgenas, em 10 (dez) terras diferen-
tes, totalizando 1700 ndios - os quais devero ser deslocados aps a
inundao (BRASIL. Fundao Nacional do ndio, 2009; BRASIL. Mi-
nistrio de Minas e Energia, 2009, VENTURA, CETRA, 2013); (ii) uni-
dades de conservao ambiental; (iii) rea de baixo desenvolvimento,
com precrias condies de saneamento bsico e de moradia, com ati-
vidades econmicas restritas aos setores primrio e tercirio (BRASIL.
Ministrio de Minas e Energia, 2009).
A construo desse empreendimento no apenas afetar os pre-
visveis aspectos ambientais - como reduo de flora e fauna ou au-
mento de zoonoses, mas tambm uma profunda alterao dos modos
de vida locais - deslocamento de grande contingente de pessoas, con-
centrao de atividades econmicas no setor tercirio em virtude da
reduo de recursos naturais (BRASIL. Fundao Nacional do ndio,
2009; BRASIL. Ministrio de Minas e Energia, 2009). perceptvel
ainda o aumento do nmero de casos envolvendo explorao sexual
de mulheres adultas e de crianas e adolescentes - de quaisquer dos
gneros - no entorno dos canteiros de obra (GIANNATTASIO, 2014b;
JEREZ et al., 2013; UFPA et al., 2014).
A modificao de condies ambientais e sociais locais e o im-
pacto negativo sobre Direitos Humanos daqueles que habitam a regio
so relevantes e no devem deixar de ser apontados. Contudo, deve

12
Equivalente a 1/3 de toda a rea da cidade de So Paulo.
333
ser mencionado especificamente o aspecto jurdico-poltico do caso, de

modo a ressaltar a de que maneira ele dialogo com a proposta de lei-
tura deste texto de associar a realizao do ideal de Justia criao de
condies institucionais de preservao do justo meio entre diferentes
modos de habitar o mundo.
O aumento da presso local sobre a posse das terras por comu-
nidades indgenas produziu alguns efeitos relevantes. No apenas tais
comunidades esto sendo foradas a se deslocar de suas terras tradi-
cionalmente ocupadas, como tambm a abandonar suas tradies.
Nesse sentido, apesar de o Brasil ter adotado uma moldura ju-
rdica nacional e internacional de proteo de Direitos Humanos que,
alm disso, se preocupa com a construo de condies institucionais
para a ampliao da participao poltica entre diferentes modos de
habitar o mundo - e, mais do que isso, de comunidades tradicionais -
como forma de progressiva realizao do ideal de Justia como justo
meio, ao menos 19 (dezenove) Aes Civis Pblicas foram propostas
pelo Ministrio Pblico a fim de paralisar a construo da barragem
(JEREZ et al., 2013; VENTURA; CETRA, 2013).
O argumento principal dessas aes consiste em apontar que as
comunidades tradicionais no obtiveram condies efetivas de partici-
par do processo decisrios em torno da construo dessa nova Usina
Hidreltrica. Apesar de terem tido direito informao de que ela seria
construda, elas no teriam sido previamente consultadas como deter-
mina o aparato jurdico nacional e internacional no qual est inserido
o Governo brasileiro para poder deter a oportunidade de se manifestar
sobre a construo de Belo Monte.
Dessa forma, o centro de produo de decises polticas funda-
mentais para a vida comum j estava previamente ocupado por uma
deciso central - Desenvolvimento Econmico. Todavia, houve a des-
considerao da necessidade de garantir o esvaziamento do centro de-
cisrio e de permitir a instalao institucionalmente mediada da ten-
so entre as diferentes formas de habitar o mundo. Sugere-se assim
que o cometimento de srie de injustias - tais como as violaes de
Direitos Humanos acima rapidamente enumeradas neste caso concre-
to - teria uma vinculao com a ausncia em buscar realizar o ideal de
Justia - entendida como justo meio - na deciso sobre os rumos da
334
vida pblica afetada pela construo ou no construo da UHE Belo

Monte (GIANNATTASIO, 2014b).
6. Concluso
Este texto props estabelecer uma compreenso da noo de

Justia a partir de uma perspectiva jurdico-Poltica, a qual pretende
perceber o Direito como um instrumento de realizao normativa de
um determinado Projeto Poltico. A promoo de um Direito Poltico
voltado construo de um Estado Democrtico de Direito poderia ser
entendida como forma encontrada para instituir um determinado tipo
de Justia - o do justo meio.
Longe de simplesmente seguir o dar a cada o que seu por
meio do Direito, a instaurao de um Direito Poltico poderia conferir
condies institucionais outras para realizar o ideal de Justia. Confor-
me proposio adotada por este trabalho, uma sociedade justa seria
aquela que teria recebido uma disposio justamente ordenada das
possibilidades de influncia nos processos de deciso poltica funda-
mentais. Ou ainda, uma sociedade que preserva no meio o local do
Direito e do Poder, sem hipostaziar a posio normativa de qualquer
dos termos fundamentais opostos na Cidade.
O ponto de partida proposto reorganizar os termos usuais do
debate jurdico sobre a relao entre Direito e Justia, a fim de o res-
significar a partir de uma perspectiva alternativa sobre as instituies
jurdicas. O tema foi assim analisado em dois grandes movimentos l-
gicos: (i) a relao tradicionalmente feito entre Direito e Justia (orga-
nizao jurdica das relaes privadas), e (ii) uma nova relao entre
Direito e Justia proposta (organizao jurdica das relaes pblicas).
A concepo tradicional estabelece um Direito relacionado a
uma noo de Justia particular (dar a cada um o q seu/suum cuique
tribuere). Direito estaria relacionado a uma lgica de organizao ju-
rdica das relaes privadas, com o objetivo de direcionar as condutas
dos agentes compreendidos conforme lgica privada (direito civil, pe-
nal, comercial, trabalhista).
Nesse sentido se pode compreender preocupao excessiva
com o papel coao (fora) como garantia das regras e da observncia
335
delas ou das decises tomadas com base nelas em caso de conflitos

entre particulares. Mesmo distino entre Direito e Moral tradicional
parece se preocupar a princpio em simplesmente diferenciar ordens
normativas no que se refere a regras de conduta de uma vida q se
desenvolve entre particulares.
Essa concepo de Direito compreende o fenmeno jurdico ape-
nas como fonte normativa de regras de conduta a serem desempenha-
das entre particulares - no mximo, na concepo de alguns autores
como Norberto BOBBIO, Hans KELSEN e Herbert HART, haveria
regras jurdicas outras, cujo objetivo seria conferir melhor organiza-
o da ordem jurdica, com o objetivo de lhe conferir racionalidade e
coerncia sistmicas: regras secundrias de procedimento legislativo
sobre introduo, modificao e eliminao de regras de conduta.
Nessa linha, o papel prtico da ordem jurdica se restringe cons-
truo e manuteno de uma vida pacfica entre particulares - inclu-
sive mediante mecanismos de soluo de controvrsias entre agentes
privados. Essa concepo tradicional no foi a adotada neste trabalho.
O referencial de reorientao signifinitiva da reflexo proposta
no a preocupao da forma como Direito organiza juridicamente
as relaes privadas, mas sim como ele pode operar enquanto institui-
o tcnica de organizao da vida pblica. Mais do que se preocupar
com o suum cuique triubuere na esfera privada, o Direito percebido
como instituio de papel fundamental na construo, manuteno e
conservao de uma mais ou menos justa organizao da vida pblica
de uma sociedade - ou ainda, varivel fundamental nos nveis de rea-
lizao poltica de um Estado Democrtico de de Direito. Trata-se de
algo prvio e mais sutil do que simplesmente compreender o Direito
como sistema de normas de conduta: o Direito seria tambm estrutura
jurdica, manifesto por instituies.
O Direito opera, dentro desta outra racionalidade, como um
instrumento de realizao da Poltica - como um Direito Poltico. Ele
constitui uma vida comum mediante instituies jurdicas engenho-
samente articuladas para o funcionamento de uma vida pblica entre
diferentes. O Direito opera assim como caixa de ferram0entas jurdicas
responsvel por no apenas viabilizar, mas principalmente por insti-
tuir a realidade da Poltica - ou seja, por estrutura a realidade da vida
comum entre diferentes - e seus mecanismos de perpetuao.
336
O problema do justo se coloca neste momento de outra maneira

pelo pensamento jurdico: no simplesmente dar a cada um o q seu,
mas ser estrutura elementar de uma ordem jurdico-poltica de uma
sociedade organizada justamente, ou ainda de uma ordem jurdico-
-poltica da sociedade articulada em torno da noo de justo meio apli-
cado para a vida poltica. O Direito teria assim como funo promover
encontro entre diferentes segmentos polticos de uma mesma socieda-
de, para que nenhum deles possa se apropriar do lugar de dico do
Direito e do Poder. Este deveria permanecer igualmente no meio entre
todos eles, de forma equidistante.
O Direito seria assim direitificao, ou ainda, a aposio da for-
ma jurdica em relaes polticas entre diferentes, usualmente pauta-
das pela lgica do conflito armado. Objetivo passa a ser que tais rela-
es conflituosas passem a se desenvolver no interior de instituies
permanentes e no causar instabilidade social.
Dentro dessa perspectiva, o Direito promoveria um adensamen-
to jurdico das relaes polticas, operando de maneira a canalizar
conflitos polticos violentos entre as diferentes maneiras de habitar o
mundo para o interior de instituies, de modo que, dentro delas, as
tenses polticas permanecessem sem implicar conflitos polticos san-
grentos entre civis.
Assim, o Direito poderia ser entendido como Direito justo quan-
do dispusesse de maior nmero de ferramentas voltadas a assegurar
continuamente no meio - no centro normativo (lugar de produo de
Direito e do Poder ) - a tenso entre as diferentes formas habitar e perce-
ber o mundo, de maneira a garantir de maneira ininterrupta a vigncia
da pluralidade infindvel de escalas de existncia aptas de se chocar na
esfera pblica. Direito Justo seria aquele que de forma mais perene e es-
tvel reafirmasse continuamente a impossibilidade de se definir aprio-
risticamente de forma absoluta qualquer sentido normativo ltimo so-
bre as normas a serem adotadas nas condutas entre particulares.
Nesse sentido, pode-se compreender no apenas porque os re-
gimes totalitrios nazista e sovitico podem ser exemplos recentes
das maiores injustias. Nestes, a injustia derivara, no apenas das
atrocidades materiais cometidas, mas principalmente do fato de que
o Direito deixou de operar nos dois casos como instrumento de garan-
337
tia de participao poltica plural, tensiva e permanente. Estes teriam

promovido a positivao de Direitos no sentido de expulsar o ideal de
Justia de seu interior, na medida em que as instituies jurdicas vi-
gentes teriam negado a vozes dissidentes a possibilidade de se opor s
decises impostas na esfera pblica seja pela retirada do direito a ter
direitos, seja por meio de sistemtica represso de movimentos sociais
e de manifestaes polticas contrrias.
O diagnstico dessa falha na arquitetura jurdica nacional engen-
drou srie de movimentos internacionais (Direito Internacional dos Di-
reitos Humanos) e nacionais (exemplo do regime ps-regime autoritrio
brasileiro) voltados a afastar a possibilidade de recometimento de tais
atrocidades. A ideia era precisamente evitar que o Direito fosse utilizado
como instrumento de preservao de um lugar previamente ocupado
do Direito e do Poder localizado no meio - ou de retirada dele do meio.
O discurso de positivao dos Direitos Humanos em mbitos in-
ternacional e nacional adquiriu especial relevncia como forma de rea-
lizao institucional do ideal de Justia, pois ele poderia servir reposi-
trio de instrumentos de realizao de uma sociedade justa mediante a
organizao de uma estrutura de participao poltica que perpassasse
a construo slida de um justo meio entre diferentes, permanente-
mente tenso e vazio.
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343
Os fundamentos ticos do Direito no
pensamento de Henrique Cludio de Lima Vaz
Guilherme Goulart Caldas

Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
Nosso objetivo principal expor, a partir do pensamento de

Henrique Cludio de Lima Vaz, os fundamentos ticos do Direito.
Escolhemos o pensamento de Lima Vaz como referencial terico haja
vista a vastido, complexidade e erudio de seus escritos. Pretende-
mos propor um referencial tico-filosfico que sirva como base para a
discusso a respeito do quid jus.
Na obra Conversas com filosfos brasileiros, Lima Vaz diz que no
acredita em uma filosofia de cunho empirista, ele filia-se a uma cor-
rente filosfica a qual denomina fundacionista, pois firma-se em
conceitos fundacionais. Com isso, ele quer dizer que acredita numa
filosofia que busca princpios, fundamentos. Os fundamentos ou em suas
palavras os conceitos fundacionais da sua posio filosfica so: o
conceito de ato de existir (esse) recebido de Toms de Aquino () pe-
dra angular da Metafsica, o conceito fundamental da Antropologia
filosfica, () do ser humano enquanto expressividade, o conceito
fundamental [da tica] () o conceito de Bem, que se apresenta como
um conceito metafsico1.

1
NOBRE, Marcos; REGO, Jos Mrcio. Conversas com filsofos brasileiros. So Paulo: Editora
34, 2000, p. 36 e 37.
ANPOF, p. 344-348, 2015.
Os fundamentos ticos do Direito no pensamento
de Henrique Cludio de Lima Vaz
No nosso caso, soma-se outro pressuposto do qual parte nosso

A. Voltando-se para a transio entre o pensamento clssico e o pensa-
mento moderno, ele identifica na mudana do estatuto da universali-
dade, a raiz dos problemas da sociedade civil moderna:
Para ficarmos na brevidade de uma frmula, podemos dizer que,

na antropologia poltica clssica, a universalidade do Direito tem
a forma de uma universalidade nomottica, ao passo que na an-
tropologia poltica moderna estamos diante de uma universalida-
de hipottica. A universalidade nomottica aquela que tem como
fundamento uma ordem no mundo que se supe manifesta e na
qual o nmos ou a lei da cidade o modo de vida do homem que
reflete a ordem csmica contemplada pela razo. A universalida-
de hipottica, ao invs, aquela cujo fundamento permanece oculto
e requer uma explicao a ttulo de hiptese inicial no verificada
empiricamente e que deve ser confirmada dedutivamente pelas
suas consequncias. fcil observar que a universalidade nomot-
tica consitui o horizonte das teorias do Direito natural clssico, ao
passo que a universalidade hipottica o pressuposto epistemol-
gico das teorias do Direito natural moderno2.
O quadro conceptual dentro do qual L. V. abordar o problema

das relaes entre tica e Direito, delineia-se, pelas seguintes questes:
primeiro, sobre o sentido da oposio entre a universalidade nomottica
e a universalidade hipottica; segundo, sobre o destino dos direitos
humanos no desdobramento de uma lgica da universalidade hipot-
tica levada s suas ltimas consequncias; e, por fim, sobre a ten-
tativa hegeliana de retomar a universalidade nomottica, integrando-a
na perspectiva do Estado moderno e derivando a ordem da Natureza
para a teleologia da Histria3.
Desdobrando a primeira questo, a partir da rememorao his-
trica, L.V. diz que o vasto e profundo movimento de transformao
do mundo ocidental que teve lugar com o advento da idade moderna
implicou na ruptura com a tradio clssica do bis politiks. Como
consequncia, houve o advento de uma nova forma de Razo, a qual
corresponde uma nova imagem do homem 4.

2
VAZ, Lima. Escritos de Filosofia II: tica e Cultura. So Paulo: Edies Loyola, 2004, p. 146, 147.

3
Ibid., p. 147.
4
Ibid., p. 161.
345
Tal mudana da forma da Razo e da imagem do homem deveu-

-se ao abandono do conceito de Natureza que presidiu o pensamento
anterior. Com o advento da modernidade, o conceito de physis dos an-
tigos cai por terra. Ela deixa de ser fundamento da lei e referncia para
o agir humano, passando a ser objeto do agir tcnico.
Passando segunda questo, o problema da sociedade moderna
foi definido por Hegel em termos da dialtica entre liberdade e necessi-
dade. Assim, a sociedade civil definida como um todo cujo princpio
ou elemento constitutivo o indivduo particular e cuja organizao
resulta da interseco e da composio do arbtrio dos indivduos com
as suas necessidades naturais5.
De forma que, apoiada sobre um modelo de universalidade hi-
pottica, a sociedade civil tem como fundamento de seus direitos a
hiptese de um modelo que permita conciliar a liberdade de cada um
com a liberdade de todos e como finalidade o atendimento neces-
sidade universal, atendimento que deve ser racionalizado na forma de
um sistema de necessidades ou de um sistema econmico6.
L. V., a partir da estrutura da Filosofia do Direito de Hegel, iden-
tifica esta questo com o denominado Estado do Entendimento. Ob-
serva Hegel que com o rompimento da homologia entre a natureza
e a lei, instaurado pela maximizao do sistema de necessidades em
detrimento do ethos, o grande desafio da reflexo tica e poltica ser o
de buscar um novo fundamento universal para o Direito7
A proposta de Hegel, a partir da totalidade tica aristotlica,
tenta restaurar o horizonte da antiga universalidade nomottica subs-
tituindo a ordem eterna da physis pela idia do Estado. Essa idia,
qual seja a teoria hegeliana do Estado, representa, segundo nosso
autor, o intento mais vasto e mais ambicioso para recuperar a uni-
dade ontolgica da tica e da Poltica, deslocando da natureza para a
histria () o seu fundamento conceptual8.
Passando terceira e ltima questo, L. V. diz ter tomado como
fio condutor de sua exposio o que denominou motivo antropo-
lgico. Motivo que consiste na idia do homem subjacente teoria
5
Ibid., p. 168.
6
Ibid., p. 169.
7
Id.
8
Ibid., p. 171.
346
Os fundamentos ticos do Direito no pensamento
de Henrique Cludio de Lima Vaz
poltica em apreo. Sob esse prisma, o autor diz que nos encontramos
atualmente numa situao de profundo paradoxo. Paradoxo oriundo
da fragmentao da imagem do homem, o qual torna problemtica
e difcil a adequao das convices do indivduo e da sua liberdade a
ideias e valores universalmente reconhecidos e legitimados num siste-
ma de normas e fins aceito pela sociedade. Desse modo vivemos em
uma sociedade obsessivamente preocupada em definir e proclamar
uma lista crescente de direitos humanos, e impotente para fazer descer
do plano de um formalismo abstrato e inoperante esses direitos e lev-
-los a uma efetivao concreta nas instituies e nas prticas sociais9.
Podemos observar que Lima Vaz atribui insuficincia do mo-
delo de universalidade hipottica a consequente dissociao entre tica,
Poltica e Direito. A partir daquele parmetro do pacto de associao
cada uma destas cincias procura deduzir analiticamente as rela-
es do indivduo com o todo social, segundo a hiptese de um estado
de sociedade. Baseado neste pacto, o garante dos direitos oriundos do
estado de natureza dos indivduos, o Direito, acaba se transformando em
uma conveno garantidora dos interesses e necessidades individuais.
Com isso, recai na idia sofstica de nmos e reabre o caminho para o
renascimento da oposio physis-nmos, para o reaparecimento do
estado de natureza em pleno corao da vida social, com o conflito dos
interesses da sociedade civil precariamente conjurado pelo convencio-
nalismo jurdico10.
Concluso
Conforme Lima Vaz, o principal tema da reflexo tica e jur-

dica contempornea o problema da extenso dessa universalidade
a uma comunidade de sujeitos atravs da universalizao efetiva das
normas ticas e jurdicas. Como sada para o problema, trata-se, em
suma, de definir uma forma de razo capaz de articular numa unidade
social orgnica a comunidade tica e a comunidade poltica e de reen-
contrar assim, em condies e situaes histricas infinitamente mais
complexas, o caminho aristotlico que conduz da tica Poltica11.
9
Ibid., p. 174.
10
Ibid., p. 175.
11
Id.
347
Desdobrando essa soluo, nosso autor diz que o primeiro pas-

so conceptual para o reencontro desse caminho a inverso da relao
entre liberdade e necessidade que domina a teoria e a prtica da tica
e da poltica contemporneas. Constata que, nelas a liberdade est a
servio da satisfao das necessidades. No entanto, relembra a lio
de Kant de que a liberdade fim em si e para si mesma, no devendo
ser submetida a fins fora dela mesma. Quando ela se autofinaliza
no consentimento do bem, ela liberdade tica, pressuposto da li-
berdade poltica, pois a liberdade poltica ou deve ser a expres-
so socialmente mais alta da liberdade tica. Portanto, sem a refern-
cia a esse horizonte de universalidade no qual se inscreve uma ordem
que paradigmtica ou nomottica com relao ao agir humano, no h
liberdade. Sem essa referncia, h arbtrio e desordem profunda12.
Concluindo, L. V. diz que o problema fundamental de Hegel
continua a nos desafiar, qual seja o encontro de um novo fundamento
universal para a ordem da liberdade13.
12
Ibid., p. 177, 178.
13
Ibid., p. 179.
348
O Modelo Deliberativo como
Legitimao Democrtica
Jos Carlos Dantas

niversidade Estadual do Maranho
Introduo
1.Percurso e percalos da democracia

ocidental (breve noo)
No dizer de Bobbio (2000), atualmente a democracia tem subs-
tancial conotao positiva em um nvel tal que mesmo autocracias no
se dizem antidemocrticas. Desde o tempo grego de Pricles em que
se estabeleciam princpios fundantes como a isonomia e a isegoria,
ideia democracia subjaz, essencialmente, a utopia de correlacionar ou
integrar povo e poder poltico. Entretanto, desde a prpria Grcia v-
cios tais como ignorncia, indolncia, insensatez, agressividade, into-
lerncia atribudos ao povo nutrem a histrica desconfiana ou mesmo
rejeio ao regime democrtico. Plato, por exemplo, mais que Arist-
teles considerado um antidemocrata. Na modernidade da democra-
cia representativa, reprovao similar configura o discurso reacionrio
de Hobbes, conforme Bobbio, que tambm ressalva Maquiavel como
aquele j observara que nas repblicas os homens das artes mecnicas
no podem saber comandar como os prncipes. Mesmo os chamados
clssicos da democracia moderna como Locke e Rousseau por perspec-
tivas diferentes assumem a relevante tese politica da vontade geral de-
ANPOF, p. 349-359, 2015.
Jos Antonio Gomes Chaves
limitada, porm, num pacto contratual embora livre e revogvel entre

governante e governados; compreendendo-se a, inclusive, a referncia
de fundo justificativa bsica do Estado moderno: proteo liberda-
de e propriedade privada (Locke).
Mais recentemente autores como Mosca, Pareto e Michels so
chamados elitistas porque retomam mais incisivamente aquela tese
remontada, entre outros, a Plato acerca da desconfiana na delibera-
o popular e, advogam, consequentemente, a necessidade de uma eli-
te governante (os platnicos comandantes do navio). Ou seja, para os
elitistas, comumente, soberania popular, igualdade politica, sufrgio
universal so valores sem substancialidade poltica, esta se resume, a
rigor, na formao, disputa e subordinao da maior parte a popula-
o, menor parte dirigente as oligarquias de ferro de Michels. Tambm
anarquistas como Godwin, Bakunin, Proudhon e Emma Goldman po-
deriam ser arrolados entre os adversrios da democracia ao menos
da institucionalizada ou estatizada porque, de modo geral, conside-
ram o Estado essencialmente coercitivo, portanto, indesejvel e substi-
tuvel por associaes voluntrias. Por outro lado, um simpatizante da
democracia como Schumpeter radicaliza, entretanto, um tipo realismo
em que as paixes humanas suprimindo as razes do bem comum
capaz de equiparar politica e comrcio, de modo que eleitores assim
como consumidores necessitam, a rigor, de informaes utilitrias para
escolhas artificializadas. Com efeito, ele resume a democracia a jogos
de interesses que mobilizam e operam relaes entre povo, disputas
partidrio-eleitorais, aes parlamentares e a prtica dos governantes;
simplificada num arranjo institucional que envolve competitivida-
de e decises coletivas, a democracia restringe-se, pois, ao voto. Alis,
democracia agregativa e sintetizada na escolha eleitoral, tambm a
perspectiva que se sobressai em tericos atuais como Sartori. E verda-
de tambm que anteriormente pensadores polticos como Tocqueville
e Federalistas como Madison, compreendem em comum a democracia
como uma espcie de sistema capaz de conter a concentrao de po-
deres; ao mesmo tempo eles mesmos advertem, contudo, que o po-
der das deliberaes populares incidiria numa tirania da maioria,
resultando, com efeito, numa ameaa real s individualidades. Num
sentido de defesa das individualidades, Robert Dahl prope a teoria
350
Epistemologia social: fundamentos da crena coletiva
liberal polirquica qualitativamente ascendente em relao poltica

da hegemonia oligrquica, haja vista que exprimindo-se em segmentos
expansivos de competio, participao e contestao a poliarquia ,
por isso, mais apropriada s atuais sociedades complexas, com efeito
o pressuposto de atuaes democrticas mais diretas, restringe-se, seu
juzo, a mera utopia negativa e fictcia.
O fato inconteste , ento, que no mundo contemporneo a de-
mocracia um elemento indispensvel e praticamente inegocivel da
legitimidade politica. E no dizer de Saphiro (2006 p.; 248) o princpio
fundamental da democracia sempre foi que, em questes que afetam a
vida e os interesses coletivos, o povo sabe se governar adequadamente.
justamente neste sentido que o paradigma terico pelo deli-
berativo desde os Trs Modelos de Democracia de Habermas em 1996,
apresenta-se conforme Avritzer, como inovadora em pelo menos qua-
tro aspectos bsicos: ampliao da democracia agregativa centrada no
voto; justificao racional de identidades e preferncias; incluso de
indivduos com ideias, interesses e demandas divergentes e por fim o
comprometimento de instituies em efetivar as preferncias brotadas
das discusses amplas.
A relevncia desta virada democrtica na teoria poltica atual
desde a fase chamada da conceitualizao nos anos 90 quela mais
atual da factibilidade, constata-se pela amplitude da discusso o en-
volvimento muitos autores: Jrgen Habermas, James Bohman, Joshua
Cohen, Bernard Manin, Thomas Christiano, Seyla Benhabib, James
Fihskin, Jon Elster, Simone Chambers, Amy Gutmann, Dennis Thomp-
son, so alguns deles.
2.Substancialidade terica da democracia deliberativa
Uma definio interessante de Cohen (2007; p. 122), a seguinte:

A concepo de democracia deliberativa est organizada em torno de
um ideal de justificao poltica. E mais ainda: Na concepo deli-
berativa a democracia uma estrutura de condies sociais e institu-
cionais que facilita a discusso livre entre cidados iguais... Assim,
cidados defendem e criticam instituies e programas sob razes
aceitveis e considerando a cooperao mtua e aceitao do resulta-
351
dos alcanados. De modo semelhante, Manin destaca que diferena

de Rawls e Rousseau para os quais os indivduos tomam decises a
partir de vontades formadas e pelas quais tambm avaliam as propo-
sies, no modelo democrtico a base da legitimidade justamente o
processo de formao dessa vontade pessoal e coletiva, ou seja, a pr-
pria deliberao. Ento suprindo-se a exigncia do direito de poder de-
liberar, uma deciso legtima no representa a vontade de todos, mas
resulta da deliberao de todos (MANIN, 2007; p.31). Consequente-
mente, a deliberao geral mais que a vontade geral representaria o
legtimo direito.
Na mesma trilha, Thomas Christiano ressalta a importncia
da deliberao pblica em trs teses: a) tese da contribuio porque
embora no suficiente, ela valoriza as instituies pblicas; b) tese da
necessidade uma vez que uma sociedade democrtica cujas decises
alheiam-se aos envolvidos indesejvel e c) tese da exclusividade no
sentido de que a deliberao pblica entre iguais o nica importn-
cia na democracia. De fato, ele reala (2007; p. 85), literalmente que
a discusso e a deliberao favorecem uma maior compreenso dos
interesses dos membros da sociedade, bem como dos aspectos comuns
da sociedade relacionados a esses interesses.
Para Chambers (2009; p. 241), a deliberao o debate e a dis-
cusso que tm como propsito produzir opinies racionais e bem in-
formadas nas quais os participantes so convidados a revisar prefern-
cias luz da discusso, de novas informaes e demandas feitas pelos
demais participantes. Embora o consenso no precise ser o objetivo fi-
nal da deliberao, e os participantes persigam presumivelmente seus
interesses, o que caracteriza a deliberao um interesse abrangente
ou coletivo na legitimidade dos resultados.
Realmente esta a marca importante na democracia deliberativa,
segundo Cohen. Ou seja, para alm de estratgias de barganhas, cida-
dos precisam compartilhar compromissos com a resoluo de proble-
mas ligados escolha coletiva mediante troca de razes pblicas e ao
mesmo tempo entendem suas instituies bsicas medida que estas
estabelecem a estrutura para as deliberaes pblicas e livres. Para tan-
to, impe-se a necessidade de um princpio deliberativo ideal pelo
qual se estabelece as condies a serem incorporadas pelas instituies
352
democrticas. A primeira condio conforme Cohen, embasa-se na li-

berdade e na responsabilidade, pois os participantes vinculam-se a si
mesmos pelas resultados de suas deliberaes, isto , sem constrangi-
mentos de normas ou requerimentos prvios e assim assumem resul-
tados deliberados razoavelmente e a segunda (condio) diz respeito
troca de razes pela qual se encaminha proposies, justificativa e
crticas, considerando a um princpio proposto por Habermas: ne-
nhuma fora, exceto aquela do melhor argumento.
Quanto a Seyla Benhabib (2009), chama-se ateno ao fato de que
para ela s democracias hodiernas competem assegurar bens pblicos
relevantes e complexamente relacionados, tais como: o bem-estar eco-
nmico, a identidade coletiva e a legitimidade, cujo equilbrio razovel
dos mesmos, reflete uma considervel estruturao democrtica. En-
tretanto, o problema da legitimidade merece ateno particular porque
se trata dos fundamentos democrticos situados nas atuais sociedades
complexas, isto , refere-se quelas esferas pblicas onde se proces-
sam as deliberaes em torno dos interesses comuns ou divergentes.
semelhana de seus colegas deliberativos, a autora enfatiza que a
democracia pode ser compreendida como um modelo para organizar
o exerccio coletivo e pblico do poder nas mais importantes institui-
es de uma sociedade, com base no princpio de que as decises que
afetam o bem-estar de uma coletividade podem ser percebidas como
resultado de um procedimento livre e reflexivo de deliberaes entre
indivduos moral e politicamente iguais. (BENHABIB, 2009; p. 110).
Benhabib retoma o modelo da tica discursiva para frisar que a
validade das normas implica um acordo razovel entre os afetados por
elas fornece o princpio de fundo de um processo deliberativo porque
a) postula a simetria discursiva, b) democratiza os questionamentos e
c) liberdade em produzir argumentos sobre produo e aplicao de
regras procedimentais. Isso significa, como ela bem observa, que a dis-
cusso sobre problemas ou demandas envolventes inclusiva, portan-
to, alm da esfera ou critrio de comunidades especficas. E por que
processos deliberativos so importantes em decises coletivas? Porque
ningum pode prever ou antecipar a variedade de perspectivas consi-
deradas por distintos indivduos e tambm porque nenhum indivduo
tem informaes suficientes para as decises coletivas. Assim, a deli-
353
berao um procedimento que se desenvolve para que os indivduos

sejam informados. Certamente um procedimento deliberativo pode
mal interpretado ou mal utilizado, mas antdotos com a igualdade
de fala, a exigncia de que nenhum resultado seja prefixado e a cons-
tante possiblidade de reexames, orientam as pluralidades, as correla-
es de valores axiolgicos e a cooperao para formulaes razoveis
do bem comum, claro sem a fico da assembleia de massa, porm con-
forme uma pluralidade de associaes que incluem partidos polticos,
movimentos sociais, associaes, etc. Alis, a autora (2009; p. 119) res-
salta o seguinte: crucial para o modelo de democracia deliberativa
privilegiar tal esfera de redes e associaes de deliberao, contestao
e argumentao que se entrecruzam e se sobrepe.
Ora, de modo geral os tericos da deliberao pblica ou seus
crticos tomam a teoria deliberativa habermasiana como referncia
fundamental. Particularmente movido mais recentemente pela possi-
bilidade da experincia democrtica em que o protagonismo dos ci-
dados se consolide atravs dos vrios meios que favoream as dis-
cusses e as deliberaes acerca questes que os envolvam, Habermas
ratifica sua postura como intelectual e cidado do mundo que sempre
levou a srio a liberdade e o compromisso histrico do homem. Por
isso, conceitos vinculados como esfera pblica, agir comunicativo, dis-
curso, mundo da vida, sociedade civil e politica deliberativa atraves-
sam sua produo terica.
Como se sabe, o conceito de razo e ao comunicativa o seu
ponto de partida ou o fundamento bsico. Na sua magna Teoria do Agir
Comunicativo (1981), por exemplo, reconhecendo inicialmente que o
pensamento filosfico tem sua origem de razo corporificada no co-
nhecer, no fazer e no agir torna-se reflexiva (2012; p.19), afirma enfa-
ticamente: sempre que usamos a expresso racional, supomos uma
estreita relao entre racionalidade e saber. A estrutura de nosso saber
proposicional: opinies podem ser apresentadas explicitamente sob
a forma de enunciados. (2012; p.31). E ainda de modo mais sinttico:
entendemos racionalidade como disposio de sujeitos capazes de
falar e agir (HABERMAS, 2012; p. 56) Tempos depois, em Verdade e
Justificao (1999) ele ratifica esta mesma proposio ao dizer que uma
pessoa se exprime racionalmente [] quando pode prestar contas de
354
sua orientao por pretenses de validade. (HABERMAS, 2004; p.

102). Isto , em lugar do sujeito cognoscente manipulador orientado
em geral por uma racionalidade cognitivo-instrumental conformado
no tpico saber empirista, considera-se sujeito envolvido em discus-
ses pertinentes em torno do mundo ou da humanidade. Discusses
materializam-se no discurso que conceitualmente toda tentativa de
entendimento sobre pretenses de validade problemticas, na medida
em que ele se realiza da comunicao que permitem o movimento livre
de temas e contribuies, informaes e argumentos no interior de um
espao pblico constitudo atravs de obrigaes ilocucionria. (HA-
BERMAS, 1997a; p. 142).
Sabe-se que Habermas apontou os sintomas bsicos da crise da
sociedade moderna e, obviamente, da dimenso poltica justamente
decorrentes do confronto corrosivo entre sistema (que inclui dinheiro
e poder) e o mundo da vida (que abrange cultura, pessoa e sociedade),
onde prevalece de um lado a ao orientada pelo sucesso prioritrio
da reproduo material da sociedade e de outro a ao comunicativa
preocupada basicamente em recuperar o entendimento entre partici-
pantes de uma discusso racional e livremente motivada em torno de
conflitos ou reivindicaes pertinentes incluindo a a reprodues so-
ciais simblicas como a tica e a poltica.
Influenciado pelo papel histrico da Teoria Crtica, Habermas
assegura que no basta, porm, articular resistncias s foras coloni-
zadoras do sistema, preciso ir alm constituindo-se instncias, me-
canismos ou ainda esferas de participao democrtica. Em Direito e
Democracia (1992), o filsofo empreende uma teoria poltica vincula-
da ao Direito, precisamente ao Estado democrtico de direito. Neste
sentido, o paradigma procedimental cimentado pela razo discursiva
estabelece a fronteira entre o poder enquanto sistema politico adminis-
trativo-burocrtico e o poder comunicativo tpico da esfera do mundo
da vida. E o Direito segundo ele, tem a prerrogativa de circular entre
estes dois mundos: pode desempenhar funes sistmicas relativas ao
aparato administrativo e pode refletir o exerccio das comunicabilida-
des prprias do mundo da vida.
Em termos de democracia deliberativa, se pode considerar que
tanto a herana iluminista dos direitos e das liberdades quanto os incre-
355
mentos cibernticos no favoreceram satisfatoriamente as participaes

polticas, em vez disso, constata-se, fenmenos como a desvitalizao ou
desmotivao de engajamento poltico. Uma das razes pode ser a insti-
tucionalizao enrijecida da politica dominada, neste caso, pelos meca-
nismos administrativos e estratgicos os quais estabelece por natureza
limites s esferas e suas as formas de atuaes polticas e que, por isso,
as pessoas acabam portando-se passivamente diante das demandas que
afetam a vida pblica. Com efeito, os conceitos de participao contro-
lada pelo Estado e pela restrio institucional da simples representati-
vidade; de esquemas de agregados polticos manejados em funo
de interesses e de programas eleitorais que escolhem estrategicamente
representantes de interesses privados precisam ser superados em favor
da legitimidade construda pela razo pblica capaz deliberar, porque
processualmente articulada em nvel de discurso normativo no interior
da sociedade civil. O que relevante est muito claro: necessrio res-
gatar e estabelecer legitimamente o exerccio procedimental, pelo qual
se encaminha a participao efetiva nas instncias apropriadas de deci-
ses polticas no interior das sociedades democrticas.
Este papel especfico da democracia deliberativa, confronta-se,
particularmente, com as democracias liberal e republicana. De modo
breve, pode-se dizer que a primeira considera que compete ao Estado
assegurar a realizao de interesses ou objetivos coletivos, em confor-
midade com a ideia de cidados vinculados ao mercado. Pode-se afir-
mar que neste caso, o voto que o elege governante situa-se, a rigor, no
jogo da disputa entre grupos dominantes e seus diversos mecanismos
e fins eleitorais premeditados. Como Habermas afirma: o processo
democrtico se realiza exclusivamente na forma de compromissos e
interesses. E as regras de formao do compromisso [...] so funda-
mentadas em ltima instncia nos direitos fundamentais liberais.
(HABERMAS,1997; p. 19); ou de maneira ainda mais clara: O ner-
vo do modelo liberal no consiste na autodeterminao democrtica
das pessoas que deliberam, e sim, na normatizao constitucional e
democrtica de uma sociedade econmica, a qual dever garantir um
bem comum apoltico, atravs da satisfao das expectativas de feli-
cidades de pessoas privadas em condies de produzir. (HABER-
MAS, 1997; p. 20); a segunda, a republicana, derivada da ascendncia
356
do moderno estado republicano reconhece jurdica e estatalmente a

participao legtima da sociedade civil atravs de seus segmentos;
entretanto, a democracia acaba implicando, neste caso, na auto-orga-
nizao poltica da sociedade, o resultado final, observa Habermas,
pode ser a oposio entre compreenso de poltica e Estado porque
este compreendido como a imagem de um poder essencialmente
burocratizado e superdimensionado.
Qual ento a particularidade da democracia de cunho delibe-
rativo segundo Habermas? Ele no nega que sua teoria deliberativa
assimila elementos ou dispositivos de ambas: democracias liberal e re-
publicana, porm ressalva que estes elementos so integrados num
procedimento a partir do qual decises so deliberadas. Esse proces-
so democrtico, estabelece um nexo entre consideraes pragmticas,
compromissos, discursos de auto-entendimento e discursos de justi-
a, fundamentando a suposio de que possvel chegar a resultados
racionais e equitavos. (HABERMAS, 1997; p. 19). Diferentemente do
republicanismo, por exemplo, em vez de secundarizar o Estado de di-
reito, ela entende luz da teoria do discurso que os princpios do Esta-
do de direito so uma resposta sobre a institucionalizao possvel das
comunicabilidades referentes democrtica articulao da opinio e
da vontade dos indivduos.
A deliberao, estabelece, assim, a constituio democrtica de
juzos e vontades e por isso se apresenta como mais promissora no que
se refere a racionalizao discursiva sobre decises governamentais e
administrativas orientadas pelo direito e pela legislao. Desta forma,
as opinies pblicas formatadas naqueles espaos comunicativos tm
condies de interferncia nas diversos patamares de poder. Esferas
legtimas e institucionalizadas como partidos, sindicatos, associaes,
veculos de comunicao, medida que comprometidas com deman-
das e reivindicaes recorrentes em comunicaes mais perifricas, po-
dem recanaliz-las para os espaos institucionais de decises. Sob esta
compreenso, Habermas enftico: a ideia de democracia apoiada no
conceito de discurso, parte da imagem de uma sociedade descentrada,
a qual constitui ao lado da esfera pblica poltica uma arena para
a percepo, a identificao e o tratamento de toda a sociedade. (HA-
BERMAS, 1997b, p.24).
357
Exatamente na sociedade civil se abrigam movimentos e organi-

zaes os quais tm capacidade de captar problemas sociais que, por
sua vez, so tomados em termos de interesses gerais tratados no mbi-
to similar da esfera pblica. Inegavelmente este o espao apropriado
de embate dos diversos atores sociais e da vontade coletiva, as prticas
solidrias possveis; Significa, ademais, um campo de contraposio
efetiva reificao, burocratrizao excessiva e racionalizao sis-
tmica. Logo, um espao por excelncia da experincia democrtica da
deliberao. Enfim, para Habermas esfera pblica uma rede ade-
quada para a realizao para a comunicao de contedos, tomadas de
posio e opinies; nela os fluxos comunicacionais so filtrados e sin-
tetizados, a ponto de se condensarem em opinies pblicas enfeixadas
em temas especficos. (HABERMAS, 1997b; p. 92).
Consideraes finais
Como se tentou apressadamente falar, a democracia deliberati-
va se traduz, como se disse, na legitimidade procedimental cuja fora
reside no suporte normativo aos processos de discusso e deliberao
pblica, os quais podem muito bem se opor aos poderes administra-
tivo-burocrticos e poltico reificados. Certamente, como toda teoria
poltica esta tambm comporta problemas e limites e, por isso, por sua
natureza, abre-se s diversas crticas. No obstante, considerando-se
parmetros de sua estilizao se pode consider-la, no mnimo, pers-
pectiva exequvel de poltica emancipatria.
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359
Liberdade, mercado e crtica na teoria
recente de Axel Honneth
Miriam M. S. Madureira
UFABC
De Marx teoria crtica da escola de Frankfurt, pelo menos em

suas verses clssicas, a economia de mercado capitalista sempre re-
presentou um contexto de explorao e desigualdade, um mbito
de expresso de uma liberdade quando muito formal, centrada na
maximizao de interesses egostas. Por isso em princpio surpreen-
dente que um de seus mais destacados representantes na atualidade,
Axel Honneth, parea propor, em trabalhos recentes, uma reviso jus-
tamente desta tese, ao enfatizar a possibilidade de se ver no mercado
(e na economia de mercado capitalista) um carter normativo prprio.
Na detalhada reconstruo da sociedade moderna inspirada na Filo-
sofia do Direito de Hegel1 que expe em Das Recht der Freiheit, Honneth
apresenta o mercado como uma de trs esferas - ao lado do mbito de
relaes pessoais e da esfera pblica poltica - de uma eticida-
de democrtica, e de realizao de uma forma de liberdade que ele
a partir de Hegel denomina social. 2 Essa percepo do mercado,
que se anunciava j em alguns de seus artigos anteriores, est presente
tambm na pergunta que rege a coletnea Der Wert des Marktes, editada

1
Cf. Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Em: Id.: Werke in zwanzig Bnden und
Register (Red. Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1969.

2
Cf. Honneth, Axel: Das Recht der Freiheit. Berlim: Suhrkamp, 2011. Essa diviso corresponde
estrutura da parte dedicada liberdade social na obra.
ANPOF, p. 360-369, 2015.
com Lisa Herzog em 2014, e parece constituir um dos temas de pesqui-

sa atuais do autor.3
evidente que no devemos deduzir de seu recente interesse
pelo carter normativo do mercado a converso de Honneth ao neoli-
beralismo mais tosco e sua renncia aos pressupostos emancipatrios
da teoria crtica. A reconstruo exposta em Das Recht der Freiheit tem
como inteno aquela unidade de exposio e crtica caracterstica
da teoria crtica desde Marx, e portanto a identificao, na prpria ex-
posio, de possveis pontos de apoio para uma crtica imanente da
sociedade capitalista.
Entretanto, no estar demais perguntar se Honneth cumpre
com sua reconstruo plenamente o que promete. Depois de localizar
Das Recht der Freiheit no contexto da teoria do reconhecimento desen-
volvida nas obras de Honneth anteriores e expor a questo do mercado
em Das Recht der Freiheit (I.), pretendo indicar aquele que tavez seja o
ponto central para a discusso das possibilidades e limites dessa re-
construo (II.).
I.
A reconstruo da sociedade contempornea que Honneth apre-

senta em Das Recht der Freiheit retoma, em muitos sentidos, a teoria do
reconhecimento que ele vem desenvolvendo desde Kampf um Anerken-
nung (1994).4 No entanto, interessante notar que esta a primeira vez
em que o mercado aparece explicitamente como mbito de reconheci-
mento em sua obra.
Das Recht der Freiheit tem como modelo5 a interpretao a so-
ciedade moderna exposta por Hegel na Filosofia do Direito. J em Lei-
den an Unbestimmtheit (2001) Honneth identificara nas trs esferas da
eticidade que Hegel desenvolvia na Filosofia do Direito (famlia, socie-
dade civil, Estado) a cristalizao institucional de certos valores, cuja
expectativa de realizao indicaria os princpios de justia inerentes a
3
Cf. Herzog, Lisa/Honneth, A. (ed.): Der Wert des Marktes. Ein konomisch-philosophischer Dis-
kurs vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Berlim: Suhrkamp, 2014.
4
Cf. Honneth, A.: Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frank-
furt a.M.: Suhrkamp, 1994.
5
Cf. Honneth, A.: Das Recht der Freiheit. Berlin: Suhrkamp, 2011, p. 9.
361
cada uma dessas esferas, e que Honneth interpretava em sua anlise

do texto de Hegel como distintas formas de reconhecimento.6 Mas se
em Leiden na Unbestimmtheit Honneth se debruava sobre o texto de
Hegel para refletir sobre a sociedade moderna, agora ele desenvolve
sua prpria reconstruo, seguindo a Filosofia do Direito de Hegel, so-
bretudo - segundo ele mesmo - na ideia de desenvolver os princpios
da justia social na forma de uma anlise da sociedade.7
Dessa reconstruo resulta uma obra em muitos aspectos de es-
trutura semelhante Filosofia do Direito, que ter como tema central,
assim como a obra de Hegel, aquele que Honneth considera o valor
tico fundamental do mundo moderno: a liberdade.8 Aps uma refle-
xo sobre trs diferentes acepes da liberdade no mundo moderno - a
negativa, a reflexiva e a social - Honneth apresenta, outra vez seguindo
Hegel, aqueles que podem ser vistos como seus contextos de realiza-
o: o direito (liberdade negativa), a moralidade (liberdade reflexiva) e
trs mbitos da sociedade moderna em que a liberdade, agora como li-
berdade social, se apresenta no s como possibilidade (como ocorre
no direito e na moralidade),9 mas como efetividade intersubjetiva e
institucional: as relaes interpessoais, o agir na economia de mercado
e a formao democrtica da vontade (Willensbildung), que Honneth
v na esfera pblica poltica e no estado de direito democrtico.10 Um
sujeito livre no sentido da liberdade social para Honneth quando ele,
no contexto de prticas institucionais que Honneth associa ideia
de reconhecimento intersubjetivo, pode perceber nos fins de um ou-
tro uma condio de realizao de seus prprios fins - no sentido,
presente no prprio Hegel, de estar-em-si-mesmo-no-outro (Bei-sich-
-selbst-sein-im-Anderen). 11 A diferena entre esses trs mbitos (ou siste-
mas de ao (Handlungssysteme))12 estar no tipo de fins individuais que
se busca realizar em cada um deles: respectivamente necessidades e
6
Cf. id.: Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie. Stutt-
gart: Reclam, 2001. Essa estrutura aparece desenvolvida ao longo da obra como um todo.
7
Cf. id.: Das Recht der Freiheit, p. 9.
8
Cf. id.: Das Recht der Freiheit, p.35.
9
Cf. id.: Das Recht der Freiheit, p. 127s. e, para o direito e a moralidade, respectivamente,
p.129s. e p.173s.
10
Cf. id.: Das Recht der Freiheit, p. 219s.
11
12
362
caractersticas (Eigenschaften) individuais; interesses e capacidades

particulares; e intenes individuais de autodeterminao. Na me-
dida em que Honneth entende em Das Recht der Freiheit esses mbitos
da eticidade como contextos de reconhecimento intersubjetivo (e ago-
ra, mais claramente que antes, tambm institucional), que se pode
considerar esta obra como um novo desdobramento da teoria do reco-
nhecimento desenvolvida desde Kampf um Anerkennung.
Como sabemos, a teoria do reconhecimento de Honneth em
Kampf um Anerkennung partia dos escritos de Hegel em Jena. Honneth
concebia a sociedade moderna tambm j nessa obra como estrutu-
rada em trs esferas de reconhecimento; estas eram entendidas como
as esferas do amor (e da famlia), do direito, e da solidariedade, sendo
que a cada uma delas correspondia o reconhecimento de diferentes
dimenses da personalidade e a constituio, em cada indivduo, de
diferentes formas de relao prtica consigo mesmo. Como Honneth
expunha naquela obra:13
Forma de reconheci- Dimenso da

Reconhecimento Auto-relao prtica
mento personalidade
Rel. primrias
Natureza afetiva Dedicao
Autoconfiana
e de necessidades emocional
Amor/Amizade
Responsabilidade
Direito Respeito cognitivo Auto-respeito
moral
Capacidades e
Solidariedade Valorao social Auto-estima
caractersticas
Essa estrutura (e sua associao a diferentes formas de desprezo

(Miachtung), e, pelo menos em seu incio, noo de luta por reconhe-
cimento) seria a base dos desenvolvimentos posteriores da teoria de
reconhecimento de Honneth.
No possvel aqui expor mais do que os traos centrais desse
desenvolvimento. O que podemos notar que a partir de seu deba-
te com Nancy Fraser publicado em Umverteilung oder Anerkennung?
(2003),14 Honneth passa a descrever a esfera denominada solidarieda-

13
Cf. Fraser, N./Honneth, A.: Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontro-
14
verse. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2003.
363
de predominantemente como a esfera da valorao social, associada

ainda ao reconhecimento de capacidades e talentos e contribuio
do indivduo ao todo social (Beitrag) segundo o princpio de desem-
penho dessa sociedade, associando mais explicitamente tambm as
outras esferas a princpios normativos (o amor, para relaes ntimas,
a igualdade para o direito). No entanto, a estrutura das esferas de reco-
nhecimento permanece fundamentalmente a mesma at seus escritos
recentes sobre a questo do trabalho (Arbeit und Anerkennung (2008)),15
em que Honneth comea a refletir acerca da questo da economia, as-
sociando o trabalho e sua contribuio, como j anteriormente noo
de solidariedade orgnica de Durkheim, mas agora localizando todo
o mbito da solidariedade no mais na terceira das esferas de reco-
nhecimento, mas na segunda. A concepo dos mbitos de efetivao
da liberdade social que aparece em Das Recht der Freiheit resultado
desse desenvolvimento. Comparando a teoria do reconhecimento de
Honneth em suas verses inicial e atual, teramos o seguinte resultado:
Kampf um Anerkennung/
Das Recht der Freiheit
Umverteilung oder Anerkennung
Relaes ntimas Relaes interpessoais
amor/amizade amor/amizade
Natureza afetiva/ necessidades Necessidades e caractersticas individuais
Direito Agir na economia de mercado
igualdade
Respeito/responsabilidade moral Interesses e capacidades particulares
Solidariedade
Formao democrtica de vontade
desempenho
(Willensbildung)
Capacidades e caractersticas
Intenes individuais de autodeterminao
Haveria muito mais a dizer a partir da contraposio entre essas

duas verses da teoria do reconhecimento. Mas poderamos, para o
que nos concerne, destacar os seguintes pontos:
1. A esfera de relaes ntimas/interpessoais a nica que no
sofre grandes mudanas;
15
Cf. Honneth, A.: Arbeit und Anerkennung. Versuch einer theoretischen Neubestimmung.
Em: id.: Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie. Berlim: Suhrkamp, 2010. Publicada
originalmente em: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie (Berlim) 56 (2008) 3, pp.327-341.
364
2. Ocorre um deslocamento do reconhecimento das capacida-

des e caractersticas individuais, entendido anteriormente
como associado ao desempenho e solidariedade/valorao
social, da terceira segunda esfera, tendo como resultado:
a) O desaparecimento do direito como esfera de liberdade
social (o direito aparecer em Das Recht der Freiheit como
possibilidade de liberdade, no como liberdade efeti-
va, associado liberdade negativa);
b) O surgimento de uma esfera de reconhecimento propria-
mente poltica, que no existia na teoria originria;
c) A localizao do reconhecimento das capacidades, associa-
do ao trabalho, em conjunto com os interesses particulares,
numa esfera de reconhecimento prpria: a economia de
mercado.
A partir da nova estrutura da eticidade, Honneth reconstruir
em Das Recht der Freiheit essas trs esferas atravs da identificao,
baseada na anlise do desenvolvimento histrico dessa sociedade, da
promessa de liberdade social implcita no tipo de relao intersubjetiva
caracterstico de cada mbito, e de suas realizaes.
Deixo de lado aqui as esferas, respectivamente, das relaes inter-
pessoais e da formao democrtica da vontade para que nos concen-
tremos na esfera do mercado. Que o mercado - ou o agir na economia
de mercado constitua um dos mbitos de realizao da liberdade na
sociedade contempornea significa para Honneth que nele se efetiva
segundo a definio da liberdade social a possibilidade de que os
indivduos vejam reciprocamente a realizao dos fins uns dos outros
como condio de realizao de seus prprios fins. Em que medida
esta caracterizao do mercado pode ser vista como convincente isto
, em que medida possvel ver no mercado o carter normativo que
essa caracterizao implica?
Aqui desnecessrio lembrar que nessa afirmao no se reflete
por parte de Honneth nenhuma ingenuidade. Justamente por ter cons-
cincia das dificuldades que essa caracterizao traz consigo, Honne-
th comea sua reconstruo do mbito do mercado com uma reflexo
prvia sobre mercado e moral, em que expe a questo de se as
promessas de liberdade do mercado econmico moderno se devem
365
entender atravs da ideia de sujeitos individuais se comportando de

maneira estratgica ou na terminologia de parceiros de comunicao
relacionando-se intersubjetivamente um com outro16 isto , como
Honneth esclarecer depois, como mbito de ao estratgico-instru-
mental e de concorrncia associado na melhor das hipteses liber-
dade negativa, ou como mbito normativo de efetivao da liberdade
social e de cooperao. No primeiro sentido, o mercado visto como
se regendo exclusivamente pela maximizao de interesses particula-
res; no segundo, passa a ser possvel encontrar nele uma conscin-
cia cooperativa de responsabilidades complementares;17 esta ltima
interpretao para Honneth a que se poderia associar concepo
durkheimiana de solidariedade, e de preocupao pelo bem comum, e
estaria presente tambm na forma como o sistema de necessidades
aparece em Hegel.18 A interpretao do prprio Honneth do mercado
ser esta ltima, sem no entanto perder de vista completamente seu
carter individualista e concorrencial. Dessa maneira, Honneth se dis-
tancia de dois extremos: de um lado, da ideologia liberal de afirmao
do mercado que hoje, como Honneth mesmo lembra, predomina, e que
veria no mercado enquanto mbito da concorrncia de interesses par-
ticulares a realizao plena do conceito de liberdade como liberdade
negativa;19 de outro, da crtica de Marx, que Honneth interpreta como
centrada em dois pontos:20 de um lado, a crtica explorao do traba-
lho centrada na teoria do valor-trabalho; esta seria hoje para Honneth
duvidosa e insuficiente como explicao da sociedade capitalista; de
outro, a crtica impossibilidade de contratos em igualdade de condi-
es por parte daqueles que no tm nenhuma outra mercadoria a ven-
der a no ser sua fora de trabalho. Este ltimo ponto interpretado
por Honneth como passvel de ser criticado de maneira imanente na
sociedade capitalista, justamente a partir daqueles aspectos normati-
vos identificados por Hegel e Durkheim.
A reconstruo do mercado como mbito da liberdade social que
segue a estas reflexes iniciais o entender como subdividido em dois
16
17
18
19
Cf. id.: Das Recht der Freiheit, p. 320s.
20
366
mbitos, tratados separadamente: a esfera do consumo, que pode-

ria possivelmente ser vista como relacionada principalmente ao reco-
nhecimento de interesses complementares, e a esfera do mercado
de trabalho, que retoma o reconhecimento das capacidades que j
havia sido tema de Honneth em reflexes anteriores, mas que agora
aparece como mbito no de uma solidariedade sobreposta ao mbito
de interesses particulares que antes aparecia associada direito, mas
de uma solidariedade prpria do mbito econmico.
Pela descrio de Honneth, no mbito do consumo o reconheci-
mento recproco (e a realizao da promessa de liberdade inerente a essa
sub-esfera) se daria na medida em que consumidores e produtores re-
conhecessem a complementariedade dos fins que desejam realizar, no
sentido do sistema de necessidades que Hegel tambm descrevia. Isto
significaria reconhecer a complementaridade de seus interesses parti-
culares, de forma que o mercado se regulasse desde baixo, atravs da
definio comum de aspectos como preos, produtos que poderiam ou
no se considerar mercadorias, limites de mercantilizao de determina-
dos produtos, e formas de compra, como a cooperativa.
Por outro lado, a promessa de liberdade social presente no mer-
cado de trabalho visto por Honneth como o corao desta esfera
estaria diretamente vinculada questo da honra e portanto do
reconhecimento recproco que Honneth j em textos anteriores descre-
via como relacionado contribuio de cada um e ideia de desempe-
nho.21 Honneth deixa claro que sua efetivao sempre exigiu a deman-
da, pelos trabalhadores, da interveno do Estado para contrapor-se
tanto ao empobrecimento das camadas populares, quanto mecani-
zao e consequente esvaziamento de sentido que o trabalho sofreria
desde o incio da era industrial. Dado que a cooperao se enfrenta
permanentemente concorrncia, tanto a regulao do consumo como
a interveno na esfera do trabalho seria resultado de embates ou pro-
testos, que poderiam ser entendidos de maneira prxima noo de
luta por reconhecimento do Honneth de Kampf um Anerkennung. Nes-
ses protestos se expressaria a crtica imanente dessa esfera de liberda-
de social, responsvel pela realizao de suas promessas.

21
367
II.
O que resulta, ento, da reconstruo do mercado para sua cr-

tica? Parece-me que no uma negao da existncia de uma dimenso
normativa tambm no mbito do mercado; neste sentido, Honneth pa-
rece ter razo. Mas talvez dvidas quanto a sua identificao correta.
Apesar de ser bastante convincente quanto ao carter normativo
do mbito do mercado, Honneth conclui sua reconstruo de maneira
pessimista: tanto a exposio sobre a esfera do consumo como aquela
sobre o mercado de trabalho terminam com a constatao de que as
possibilidades de efetivao de suas promessas de liberdade social no
se realizaram, e que tampouco se nota algum tipo reao por parte dos
consumidores e/ou trabalhadores que demonstre sua indignao com
esse fracasso e a possibilidade de fazer avanar essa forma liberdade
social. Tanto no caso do consumo como do trabalho, Honneth aponta
desdobramentos que vo no sentido contrrio ao da liberdade social:
como a flexibilizao laboral e os mercados financeiros. Certamente
seria possvel incluir aqui tambm muitos outros aspectos do merca-
do contemporneo que Honneth no menciona como por exemplo a
concentrao de renda.
No , porm, esse resultado negativo o que mais nos interessa
aqui. Poderiam ser mais significativos para nossa reflexo alguns ind-
cios do sentido em que Honneth interpreta a no-realizao das pro-
messas de liberdade social contidas nas relaes de mercado. Pois cha-
ma a ateno que ele os descreva com a mesma linguagem mdica que
o leva, tambm em outros contextos, a falar em diagnsticos, patologias
e terapias -22 como sua caracterizao como desenvolvimentos falhos, de-
formaes e desvios (Fehlentwicklungen, Deformationen, Abweichungen).23
Isso faria supor que existe, para a economia de mercado capitalista, um
desenvolvimento correto, uma forma adequada e reta.

22
Honneth usa esse vocabulrio que no tampouco exclusividade sua tambm em suas
obras anteriores, como por exemplo no ttulo de id.: Pathologien der Vernunft. Geschichte und
Gegenwart der kritischen Theorie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2007.

23
Cf. id.: Das Recht der Freiheit, respectivamente, para cada um desses termos, por exemplo pp.
360, 411 e 357.
368
Talvez seja este o ponto em que Honneth torna sua reconstru-

o mais afirmativa do que esta poderia ser. O problema parece estar
aqui no fato de que a contraposio entre uma viso do mercado como
concorrncia de interesses e uma como cooperao no a contraposio,
como Honneth quer, entre uma viso meramente descritiva e uma nor-
mativa, mas entre dois princpios normativos igualmente presentes
no mercado capitalista. No s a liberdade social e seu carter inter-
subjetivo/comunicativo, mas tambm a liberdade negativa aparece
sociedade capitalista como promessa no realizada. Ao lado da ideia
de cooperao e de bem comum, o mercado no s no perde seu car-
ter concorrencial, como tem necessariamente na ideia de maximizao
de interesses, inseparvel da ideia de mercado, um ideal normativo
prprio e assim tambm nas ideias mesmas de interesse e desempe-
nho em que Honneth v os fins do reconhecimento intersubjetivo desta
forma de liberdade social. Se tanto o interesse particular como o bem
comum podem estar por trs das expectativas do mercado, porque
no existe um mercado capitalista saudvel, bom, frente a um de-
formado mau. O mercado capitalista no est deformado; sua forma
essa mesma. No por acaso que o mercado tem se mostrado avesso
nessas ltimas dcadas a uma crtica imanente, que enfatize nele seus
potenciais cooperativos: que nem mesmo normativamente ele ape-
nas cooperativo.
Ao deixar de lado essa ambivalncia, Honneth parece perder de
vista que a no-realizao da promessa de liberdade presente no mer-
cado capitalista como liberdade social no contigente, mas estrutural.
E se o mercado contm um princpio necessariamente individualista
como base de uma forma de liberdade social, parece que qualquer cr-
tica imanente do mercado capitalista que vise a superar o particularis-
mo dos interesses em concorrncia ter que apontar para a superao
pelo menos dessa forma de mercado.
369
Reconhecimento da igualdade:
os direitos em realidade
Madelon Pires Palmeira

UFPel
O primeiro direito usado de forma irresponsvel (egosta) pelo

homem o direito de usufruir como bem entender de sua riqueza.
O uso desqualificado desta liberdade, serve de justificativa para que
sejam travadas lutas longas e exaustivas por pseudos direitos nos tem-
pos atuais, que podem ter como causa por exemplo a forma como os
poderosos se utilizam dos recursos naturais, ou o modo como os ban-
cos se permitem aplicar taxas de juros exorbitantes ou at mesmo o
modo como so aplicados os recursos pblicos, na beleza muitas vezes
construda sobre a fome ou a morte, entre outras tantas que poderiam
ser aqui citadas.
O suposto direito de utilizar a riqueza ou o poder de controlar as
riquezas de modo as vezes imoral, paradoxalmente como consequn-
cia da nobre luta tica pelo respeito a liberdade e da exaustiva constru-
o de um estado civil e como ferramenta para proteo da liberdade
individual, do sistema de direito, o grande responsvel pela cadeia
em que vivemos ns, cidados livres.
O longo histrico da perpetuao da misria de muitos, frente a
incalculvel riqueza de poucos pode encontrar justificao na ideia de
uma herana da forma como as propriedades passaram do estado de
natureza ao estado civil sem uma distribuio justa:
ANPOF, p. 370-381, 2015.
Reconhecimento da Igualdade: os Direitos em realidade
A passagem do estado de natureza para o estado civil no ad-

mite a eliminao do estado de natureza, mas sua conservao;
pelo contrrio o estado civil aquele estado que deve de fato
possibilitar o exerccio dos direitos naturais atravs da organiza-
o da coao, motivo pelo qual no mais um estado comple-
tamente novo, mas deve ser, tanto quanto possvel, anlogo ao
estado de natureza, e inclusive tanto mais perfeito quanto mais
numerosos so os direitos naturais que consegue salvaguardar
(Bobbio, 1969c, p. 119)
Este o pensamento tanto de Locke quanto de Kant. A primeira

questo que deveramos analisar, deveria ser o que significa TER DI-
REITOS, frente a uma realidade institucional que permite e fomenta
que QUALQUER VONTADE venha a ser buscada e defendida como
um DIREITO? Como e onde encontrar um limite ou um freio para as
minhas vontades, as quais transformo em direitos, aps o sistema cria-
do para ser a medida dos meus direitos ter se apresentado to ineficaz?
O que de forma experienciada a liberdade?
Diante da realidade que se apresenta propomos uma releitura
dos DEVERES exposta na doutrina kantiana do direito para que se
proporcione a compreenso do significado de liberdade, nico direito
natural do homem, dos quais todos os demais direitos devem derivar,
e que s se efetua quando este mesmo homem o coloca (o direito a
liberdade) ao lado do seu dever de fomento, (neste caso) no de reco-
nhecimento da igualdade.
Pretendemos demonstrar a extrema necessidade de reanlise do
sistema kantiano do direito, pouco desenvolvido por filsofos poste-
riores, no qual a nosso ver reside o elemento possibilitador da compre-
enso do que so os direitos humanos em realidade e de como o respei-
to a tal deveres condio sem a qual no existe nenhuma liberdade.
No entanto para compreender sistematicamente a realidade dos
direitos humanos preciso entender, quem somos ns humanos os
quais as constituies afirmam serem todos iguais?
Sendo assim apresentaremos aqui a construo kantiana destes
humanos iguais e possuidores de direitos1. Contra o extremismo das
crenas vigentes em sua poca em um ser humano que surge no mun-
do com um ethos antropolgico estabelecido (bom/mau) ou como uma
1 Por natureza o homem possuidor de um nico direito.
371
folha em branco onde a vida se imprime, surge a filosofia de Immanuel

Kant a afirmar o homem enquanto ser inteligvel como um vir a ser
na histria, por ser possuidor de propriedades racionais apriorsticas
que podem e devem ser desenvolvidas. Este desenvolvimento da ra-
cionalidade humana teria segundo Kant como pice a moralidade e
este movimento da racionalidade ao dirigir-se para a moralidade que
transforma a natureza (animalidade) sensvel, instintiva, que se apre-
senta sob a forma de inclinaes nos homens.
As capacidades racionais assim como as propriedades naturais
se colocam em movimento no confronto entre ser e objeto do mun-
do emprico, o que podemos entender como experincia (a primeira
experincia humana, engendrada pela relao ser/meio natural) esta
capacidade assim como as propriedades naturais so consideradas
perenes por Immanuel Kant e por este motivo considera-se que ele
incorreu num erro.
No entanto apesar de apresentar as capacidades humanas como
perenes (sendo desde sempre estas existentes no homem) a considera-
o da necessidade destas capacidades terem de ser despertas denotam
que Kant via o conhecimento humano como um elemento em constan-
te construo, onde imprescindvel a existncia da experincia como
combustvel a alimentar o motor mental e mover as engrenagens que
possibilitam ao homem a construo do mundo.
Esta considerao de sermos seres dependentes da experincia
indubitavelmente um ponto importantssimo a ser redimensionado
na busca das reais possibilidades de formao humana. Pois esta cons-
cincia da necessidade da experincia nos levara no decorrer da obra
de Kant a necessidade da experincia de viver em uma sociedade civil
criada de forma racional para regrar as necessidades naturais, uma for-
ma de recriar o mundo para o ser humano promover as diversas faces
da sua personalidade.
Excetuando a falha da considerao da natureza humana como
algo perene, os efeitos da evoluo so extremamente lentos2. Por-
tanto o carter humano ainda o mesmo analisado por Kant, neste

2
So necessrios muitos estgios de transformaes para que alguma mudana considervel
seja percebida em uma espcie. (A evoluo das espcies de Charles Darwin.)
372
momento ainda estamos homens Kantianos antropolgica e moral-

mente, apesar de no podermos garantir se a humanidade no futuro
ainda ser Kantiana.
Segundo Kant a principal caracterstica humana identificada em

um estudo antropolgico a conscincia de si mesmo:
Que o ser humano possa ter o eu em sua representao, eleva-o

infinitamente acima de todos os demais seres que vivem na terra.
por isso que ele uma pessoa, e uma e mesma pessoa em virtu-
de da unidade da conscincia em todas as modificaes que lhe
possam suceder, ou seja, ele por sua posio e dignidade, um
ser totalmente distinto das coisas, tais como os animais irracio-
nais, aos quais se pode mandar a vontade, porque sempre tem o
eu no pensamento, mesmo quando ainda no possa express-lo
(KANT, Anth, 2006, p. 27)
Portanto apesar do nosso trabalho tratar propriamente das rela-

es deste homem descrito por Kant, nas suas relaes com os concei-
tos de liberdade, direito, igualdade e dignidade, para a plena compre-
enso do argumento que aqui sustentamos o estudo das caractersticas
da humanidade desenvolvidas por Charles Darwin como capacidades
no perenes, no podem ser relegadas a segundo plano, como sendo
um estudo de menor importncia, pois o desenvolvimento da anlise
desta condio de transformao total das espcies partindo de uma
hereditariedade comum, pode promover uma quebra significativa nos
paradigmas, principalmente do sistema educacional e do direito com
vistas a uma sociedade humana futura.
Sendo assim por necessitarmos responder primeiramente a ques-
to a respeito de; quem somos ns humanos, sujeitos de direito? Por
ser esta uma exigncia pontual para que se possibilite a compreenso
da atual sociedade.
Aps termos apresentado a diferena na concepo humana de
Kant e Darwin que est atrelada a considerao por parte do primeiro
de uma natureza com caractersticas perenes e a desconsiderao desta
perenidade por parte do segundo, como representantes de momentos
demasiadamente marcantes do desenvolvimento cientifico impres-
cindvel para a construo de argumentos consistentes ter em mente
373
que em Darwin todas as disposies humanas so propriedades para

as quais a necessidade evolutiva nos tornou predispostos e que Kant
trata da capacidade racional como uma propriedade humana passvel
de transformao que atua sobre a natureza humana controlando-a3.
Porm devemos ter conscincia de que o que importa pontual-
mente para este trabalho a aproximao destes autores no que se re-
fere possibilidade de transformao oportunizada pelo meio, apon-
tada por ambos, independentemente da origem da racionalidade e dos
diferentes efeitos que possa ter esta racionalidade sobre os nossos ins-
tintos na concepo de cada um.
Ento respondendo a nossa primeira questo, os sujeitos de di-
reitos so em Kant; homens que possuem duas propriedades, uma
natureza sensvel que pode ser controlada e uma racionalidade que
controla esta natureza e que capaz de se aperfeioar at a moralidade,
mas que sempre possuir a mesma essncia.
De forma analgica podemos imaginar um diamante, que em
Kant a natureza humana um diamante que pode ser lapidado, guar-
dando em si suas propriedades essenciais4. Enquanto que em Darwin
os humanos, assim como todas as demais espcies, se pensadas como
diamantes poderiam, na sua lapidao, se transformar de forma to
extrema que com o tempo pouco neles nos lembrariam que eles eram
pedras. Entretanto em ambos os autores somos seres que se constroem
atravs das experincias as quais somos submetidos, nos construmos
portanto na nossa interao com o mundo.
Em Darwin a natureza humana assim como toda natureza ani-
mal, ou no, pode se transformar completamente por um processo evo-
lutivo, que no necessariamente preserva algo como uma essncia.
Porm Kant observou o homem e inferiu: o que o homem mediante
o que lhe foi proporcionado em termos de experincia e onde ele pode
chegar, ou como pode ele nos termos kantianos aperfeioar a sua natu-
reza permanente, dependendo da experincia que lhe oportunizada.

3
Quanto mais o homem desenvolve sua capacidade racional mais ele se aproxima da moralida-
de, tornando-se cada vez mais capaz de dominar suas inclinaes (KANT, Immanuel. Funda-
mentao da Metafsica dos Costumes. Trad. por Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1987.)

4
Algo perfeito, mas atravs do qual se pode sempre ver a pedra bruta.
374
Darwin observou vrios seres e procurando descobrir o porqu

dos seres serem como so (nas suas semelhanas e diferenas) acabou
por descobrir que as necessidades de adaptao para a sobrevivncia
so to decisivas que no permitem a existncia de um ser perene no
tempo, concluso esta que consequentemente se estendeu ao homem
como ser natural.
Pelos argumentos acima apresentados este contraponto estabe-
lecido entre Kant e Darwin de total importncia para solucionarmos
a problemtica referente questo da dignidade, como fundamento
do nosso dever de respeito aos direitos humanos pelo fato deste prin-
cpio provocar a reflexo sobre a possibilidade de desenvolvimento
ou aniquilamento daquilo que chamamos de humanidade conforme
consideramos os homens frente ao sistema jurdico.
Voltemos portanto a nossa questo: Quem somos ns humanos,
sujeitos de direitos? Diante da discusso oportunizada at este ponto
do nosso texto temos que do confronto proposto entre as tese de Da-
rwin e Kant podemos extrair um ser humano que capaz de transfor-
mar-se dependendo da experincia a qual submetido.
Somos ns humanos portanto a condio da possibilidade de
transformao de um ser para melhor (aperfeioamento at a morali-
dade: Kant), ou para pior (destruio da humanidade: Kant).
Somos seres que se constroem de uma ou de outra forma depen-
dendo do meio e das experincias as quais este meio nos oportuniza.
Somos, portanto, seres portadores da capacidade de transformao,
condicionada pelo meio, e unicamente nesta natural condio de pos-
sibilidade de vir a ser consiste nossa natural igualdade e a igual exis-
tncia de nossa dignidade5. Propriamente por ser possvel a ns seres
humanos asserirmos a condio seres morais, se nos forem dadas para
tal as condies necessrias, possumos ns um valor intrnseco o qual
denomina Kant, dignidade:
Ora, a moralidade a nica condio sob a qual um ser racional

pode ser fim em si mesmo: porque s atravs dela possvel ser
um membro legislante no reino dos fins. Portanto, a moralidade
e a humanidade, na medida em que ela capaz da mesma, a
nica coisa que tem dignidade (KANT, GMS, 1987, p. 265)

5
Todas as coisas inclusive os animais nas suas relaes com o mundo so, somente o homem
pode vir a ser, sendo portanto o nico capaz de promover a mudana no mundo natural
atravs de suas criaes racionais.
375
Esta resposta a respeito de quem somos, que se apresenta ao

nosso ver como sendo o nico fundamento original da considerao
dos homens como seres portadores de dignidade e derivando desta
dignidade o reconhecimento de nossa natural igualdade na teoria mo-
ral kantiana, nos permite tentar clarificar (tornar mais facilmente com-
preensvel) a passagem realizada por Kant quando das afirmaes
sobre a moralidade no homem (como destino da humanidade) move-
-se no sentido da criao de uma doutrina do direito que se apresenta
como modelo ideal para o desenvolvimento de sistemas de direito, que
apresentam-se como a condio sem a qual o homem jamais poderia
asserir a moralidade. Mas porque Kant elabora este sistema de direito
que se apresenta sob a forma de uma doutrina?
Ousamos afirmar que por que reconhece ele, que o meio onde
o homem se desenvolve absurdamente desigual, e que para que o
homem se torne um ser moral ele necessita de um determinado meio
ambiente (mundo, sociedade), que em seu pensamento s se torna pos-
svel de efetuao sob a gide de um estado civil, aps a criao de um
sistema jurdico que regule as relaes humanas, e garanta que a po-
ltica tenha como nica funo a criao e o desenvolvimento dos sis-
temas necessrios para que os homens aperfeioem suas disposies6.
Para Kant a no criao deste estado civil apresentado na Dou-
trina do direito representa a impossibilidade da construo do homem
moral como delineado nos seus escritos sobre a moral, sendo assim o
sistema de direito elaborado por Immanuel Kant, ocupa o lugar de pos-
sibilitador da efetuao da moralidade dentro do universo kantiano.
No possvel para Kant um mundo de seres morais sem a exis-
tncia do Direito, que na sua essncia um sistema coercitivo que se
destina a regular os comportamentos garantindo a convivncia pacfi-
ca entre os arbtrios.
O conceito de direito, na medida em que se refere a uma obriga-
o que lhe corresponde (quer dizer, o conceito moral de direi-
to), diz respeito, em primeiro lugar, apenas a relao externa e,
precisamente, prtica de uma pessoa com outra, na medida em
que as suas aes possam, como facta, ter influncia (directa ou
indirectamente) umas sobre as outras. (KANT, MS, 2011, p. 42)

6
Segundo Kant somente o Estado civil e nele o sistema de direito podem como forma de
organizao e controle das relaes humana, garantir que os homens desenvolvam suas
disposies como devem ser desenvolvidas, ou seja, (sempre referem-se a racionalidade, a
sensibilidade s possui inclinaes) em direo a moralidade.
376
Esta passagem nos mostra de forma clara que no sistema jurdico

para cada direito reconhecido linearmente encontramos um dever que
necessita ser realizado7. No entanto todo o trabalho desenvolvido at
aqui nos deu cincia apenas de uma dignidade existente na condio
humana de ser capaz da moralidade e da igualdade como pressuposi-
o de toda raa humana por ser toda ela portadora desta original (tal-
vez o termo mais apropriado seja imanente) dignidade. Em momento
algum fizemos referncia a estes conceitos quando desenvolvidos no
ser na esfera social,
Ento perguntamos: O homem na sua grande maioria, como ser
social que tem o direito de ser tratado por sua origem como um ser
digno e igual, existencialmente, tem garantida a possibilidade de rea-
lizar sua dignidade? Ao homem em termos existenciais conferida a
igualdade. Acreditamos que na elaborao da doutrina do direito est
implcita na forma como o autor constri o sistema jurdico a conside-
rao de que tanto a dignidade quanto a igualdade so prerrogativa
de poucos homens dentro da esfera social.
Dignidade e igualdade so direitos que devem ser assegurados
pelo Estado civil idealizado por Kant, mas que infelizmente antes, du-
rante e aps o seu tempo, (como bem detectado por ele), so direitos que
no encontram seus sujeitos de deveres de forma linear, como exigvel,
no mundo real. Esta a cruel constatao que motiva Immanuel Kant
a elaborar a doutrina do direito, doutrina esta na qual pretende Kant
corrigir as injustias detectadas nas relaes sociais que no temos outra
forma de pensar a no ser partindo da ideia de que a desigualdade teria
como origem principal os status que no foram modificados quando da
passagem dos homens do estado de natureza para o estado civil8.
Esta desigualdade legitimada pelo estado civil tem como principal
responsvel a abissal desigualdade de distribuio dos recursos naturais
disponveis no estado de natureza, onde a fora conquistava o que bem
entendia na quantidade que lhe satisfazia, sendo assim os mais fortes ou
astutos ficaram com muito, e os fracos com pouco ou nada.

7
Se numa ponta temos um direito na outra impreterivelmente encontra-se um dever.

8
No desenvolvimento de autores como Hobbes, Rousseau e Locke o estado de natureza pos-
suiria um momento histrico ou ao menos o contrato social teria sido um fato que realmen-
te ocorreu. J para Kant o estado de natureza assim como o contrato social so ideias que
servem como ponto de partida para pensarmos os porqus e o modo como se apresenta a
realidade do estado civil, e as relaes que nele se desenvolvem.
377
Porm, diz Kant que antes da criao do estado civil todas as

propriedades eram provisrias, podendo a qualquer momento serem
retiradas de seus detentores, no entanto a organizao dos homens sob
a forma de um estado civil, tornou estas propriedade peremptrias,
fato este que segundo a historia criada a respeito do contrato social,
teria contado com a anuncia de uma vontade unificada.
Talvez esta seja a nica forma possvel de justificar a realidade
de um mundo to cruelmente desigual, a ideia de que por algum
motivo os homens ao adentrarem o estado civil tenham concordado
em manter todos os direitos conquistados em estado natural, (prova-
velmente porque a no concordncia com esta condio inviabilizaria
a criao do Estado).
No entanto a histria humana nos mostra que apesar das muitas
conquistas realizadas no sentido dos direitos individuais dos cidados,
independentemente do seu status social, a misria muito grande, e
no existe nenhuma forma de poder que domine os miserveis de for-
ma a torn-los seres conformados (como os deuses ou Deus). E aps o
advento do capitalismo perdemos totalmente e ao que parece defini-
tivamente o controle do nascimento dirio de nichos de miserveis e
zonas marginais.
Segundo Wolfgang Kersting, esta configurao do mundo con-
temporneo representa um risco incalculvel a manuteno do estado
civil, e a sobrevivncia da sociedade humana. A indignidade das con-
dies existenciais de incontveis seres humanos usurpados nos seus
direitos bsicos, somadas ao desejo de consumir instigado pelo marke-
ting capitalista e a impossibilidade de realizar este consumo nsita
grande parte da populao a grande responsvel pela violncia que
assola o nosso pas e grande parte do mundo, pois o no ter se traduz
em um no ser para a maioria destes homens, e isto lhes afirmado
diariamente pela forma como a sociedade lhes trata.
Kersting atualmente reconhece que existe por parte dos gover-
nos a conscincia desta problemtica referente misria, porm apon-
ta ele que s existem duas correntes tericas que fundamentam cada
uma ao seu modo as alternativas para a superao deste problema que
est intrinsecamente atrelado a condio de fundamentar o estado de
bem estar social que segundo Kersting (2003, p. 59-60) no um estado
independente do estado civil, mas a condio para a existncia deste:
378
Diferentemente da filosofia do Estado de direito que caminhou

qual arauto a frente da histria, a filosofia do Estado de bem-
estar social um fenmeno retardatrio. Talvez por esse motivo
nem cause espanto que ela no se apresente na sua melhor for-
ma. A atual filosofia do Estado de bem- estar social se caracteriza
essencialmente pelo conflito entre duas famlias de teorias. Te-
mos, por um lado, o libertismo ou libertarianismo que denun-
cia o Estado de bem- estar social como ditadura do bem- estar e
sistema de trabalho forado. Temos, por outro lado, o igualitaris-
mo. Na esteira de John Rawls, Ronald Dworkin e Thomas Nagel,
ele pretende obrigar a coletividade realizao de uma justia
igualitria que complementa a igualdade jurdica, por meio da
igualdade material. Ocorre que uma justia da igualdade mate-
rial implica um compensacionismo Hipertrfico, pois ela no
quer nada menos do que compensar redistributivamente todas
as desvantagens e favorecimentos naturais e sociais e neutralizar
os efeitos polticos de uma carreira brilhante no que moralmen-
te contingente e imerecido.
As consideraes sobre as duas linhas de pensamento influentes

na atualidade, mas acusadas de serem insuficientes para a superao
dos problemas sociais, efetuadas por Kersting, nos colocam em uma
situao realmente desesperadora, pois ficamos literalmente sem saber
como agir diante desses dois extremos.
O autor mencionado aponta uma terceira via de procedimento a
qual ele denomina fundamentao kantiano-liberal do Estado de bem- estar
social, onde ele desenvolve uma reestruturao do conceito de igual-
dade. Porm no apresentaremos consideraes pontuais sobre esta
teoria neste momento, pela reconhecida necessidade de uma anlise
mais profunda sobre a viabilidade desta proposta.
Porm o caminho para a superao da Extrema pobreza, da vio-
lncia e da desigualdade comea a nosso ver pela substituio do con-
ceito de liberdade traduzido nos termos de uma extrema necessidade
de liberdade material da sua centralidade no sistema poltico, no sis-
tema jurdico e na conscincia da sociedade, pelo conceito de igualda-
de, igualdade existencial (termo este empregado na sua literalidade) e
igualdade de oportunidades. Neste ponto nosso pensamento encontra
o seu fundamento na teoria do direito kantiana, sendo respaldado pela
argumentao sobre a necessidade de maior ateno a igualdade de-
senvolvida por Wolfgang Kersting (2003, p.61):
379
Buscar o bem-estar para si mesmo no um dever direto, mas

pode ser perfeitamente um dever indireto, a saber, o de resistir a
pobreza enquanto grande tentao a vcios. Nesse caso a minha
finalidade e simultaneamente o meu dever preservar a integri-
dade, no da minha felicidade, mas da minha eticidade (Kants
gesammelte Schriften AA VI, p.388;KpV A A V, p.93).
Quantos neste momento esto completamente frustrados no seu

dever de preservar sua eticidade? E quantos esto tentando preservar
sua deturpada eticidade em detrimento at mesmo de sua liberdade?
Referncias
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WRIGHT, Robert. O Animal Moral. traduo Lia Wyler. Rio de Janeiro: Else-
vier, 2006.
381
Jordan Michel Muniz

UFSC
One of the most important phenomena

in the juridical and intellectual life of humanity
is that those who retain real power
are also able to define the meaning of concepts and words.
Caesar dominus et supra grammaticam: Caesar also reigns
over the grammar.
Carl Schmitt, Vlkerrechtlichen Formen des
modernen Imperialismus1.
A igualdade poltica a substncia da democracia. O governo s

do povo quando nele se firmam suas razes. Tomo estas duas afir-
maes como premissas filosficas que justificam a necessidade de in-
vestigar o significado poltico da igualdade, visando revitalizar a de-
* Doutorando em tica e Filosofia Poltica, na

1
Apud (Mouffe 2007, 150): Mouffe indica a pgina 202 da edio de 1994 do texto schmittiano,
assim referido por ela: SCHMITT, Carl. (1994 [1932]) Vlkerrechtlichen Formen des moder-
nen Imperialismus, in Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar Genf Versailles
19231939, 3rd edn, Berlin: Duncker & Humblot. O dito latino teria surgido no Conclio de
Constana (1414-18), cujo objetivo era pr fim ao cisma papal. O Rei Sigismundo (depois Impe-
rador do Sacro Imprio) teria usado erradamente tal palavra schisma como se esta fosse
um substatantivo feminino. Alertado sobre seu engano, Sigismundo teria respondido que pela
sua ordem soberana o termo deixaria de ser neutro e passaria a ser usado como feminino (ego
sum rex Romanus et supra grammaticam). Um corajoso arcebispo teria ento se ajoelhado a seus
ps e apelado com a sentena Caesar non supra grammaticos, que aparece invertida em Schmitt.
Tal limitao da autoridade ser lembrada por Kant, em O que o Esclarecimento.
ANPOF, p. 382-401, 2015.
mocracia, no sentido em que Chantal Mouffe prope uma democracia

agonstica pluralista. Em breve introduo destacarei que a igualdade
a norma poltica primria da teoria mouffeana, justificando o tema des-
te trabalho, que ser desenvolvido como se houvesse trs igualdades:
igualdade poltica genrica, igualdade poltica delimitada e igualdade poltica
efetiva. Repito as duas primeiras palavras igualdade poltica para
reforar que estou interessado em como se associa o poltico igualdade.
Comearei refletindo sobre a igualdade poltica genrica, porque
quanto mais lasso o significado de um vocbulo menos definido seu
objeto e o discurso que o utiliza. Depois tratarei da igualdade poltica
delimitada, a mais relevante, embora parea menos abrangente. Ela si-
tua-se entre a ampla igualdade genrica e a igualdade efetiva. A igualdade
poltica delimitada aponta para um contedo reconhecvel, e s na apa-
rncia restritiva, uma vez que se preocupa com as condies concre-
tas da ampliao do seu alcance normativo. Por fim, discutirei o que
qualifico como igualdade poltica efetiva: o modo como a igualdade deve
ser estendida a todos, por uma contnua renovao da delimitao dos
iguais, naquilo que de modo prprio o elemento poltico da constru-
o da vontade social.
1. Chantal Mouffe e a Democracia Agonstica Pluralista
um lugar-comum enfatizar na democracia os componentes do

seu nome o povo e o poder o poder exercido pelo povo. Mou-
ffe adverte que do modelo democrtico antigo ao moderno, notavel-
mente aps as duas grandes revolues do sculo XVIII, o discurso
liberal, com sua nfase enrgica no valor da liberdade individual e nos
direitos humanos, produziu uma interpretao enganosa, ao destacar
elementos estranhos ao tipo original. Estes valores so centrais para
a tradio liberal e so constitutivos da viso moderna do mundo. En-
tretanto, no deveramos transform-los em parte essencial da tradio
democrtica, cujos valores nucleares igualdade e soberania popular
so diferentes (Mouffe 2009, 2). Desde a Antiguidade diferenciam-
-se os governos pela quantidade de membros do poder soberano: to-
dos, poucos ou um. Todos equivale ao povo como conjunto de iguais
em participao. Pela referncia totalidade retorna-se rapidamente
383
Jordan Michel Muniz
quantidade, e a qualidade igualitria da autoridade v-se diminuda e

perdida como ponto distintivo.
Chantal Mouffe concebe igualdade, povo e poder como constru-
es continuadas. Rotular a democracia como agonstica e pluralista
uma maneira de sublinhar a forma como a igualdade poltica pensada
na constituio do dmos e do krtos. O nome escolhido por Mouffe visa
ressaltar o confronto e a divergncia:
[Desde] a perspectiva do pluralismo agonstico, o objetivo da

poltica democrtica transformar o antagonismo em agonismo.
Isto requer providenciar canais por meio dos quais sero dados
caminhos para que as paixes coletivas se expressem sobre con-
trovrsias nas quais, por se permitir possibilidade suficiente para
identificao, no se construir o oponente como um inimigo,
mas sim como um adversrio. Uma diferena importante com
o modelo da democracia deliberativa que para o pluralismo
agonstico a primeira tarefa da poltica democrtica no eli-
minar as paixes da esfera pblica, visando tornar possvel um
consenso racional, mas mobilizar estas paixes rumo a fins de-
mocrticos (Mouffe [2000] 2009, 103).
Mouffe refere-se articulao poltica de demandas sociais e sus-

tenta que o embate poltico no termina em razes consensuais, mas
envolve decises provenientes do confronto de paixes na busca pela
posio hegemnica. Para a autora, nem a neutralidade de objetivo nem
um princpio racionalmente justificvel so capazes de lidar com o que
configura o poltico: o ato decisrio. O momento de deciso tem carter
constitutivo e contingente. O resultado a delimitao de quem so os
iguais perante determinados propsitos. Para Mouffe este o modo de
compor o dmos e o krtos e dar sentido poltico igualdade. Essa de-
mocracia de articulao e enfrentamento em questes pblicas liberal
obrigatoriamente apenas quanto aos direitos humanos e s liberdades
polticas. Outras reivindicaes, como as do liberalismo econmico,
dependem do povo que se forma a cada articulao hegemnica contin-
gente. O povo que governa no sempre o mesmo, nem a sua von-
tade limitada por liberdades no essenciais ao propriamente poltico.
Onde existe, a igualdade natural no poltica, nem o poltico a
igualdade geral e indiferenciada.
384
2. Igualdade Poltica Genrica significados

usuais da igualdade
Apela-se liberdade para dar igualdade os mais diversos usos,

numa recursividade quase infinita derivada do aparente vnculo es-
treito que artificial entre ser igual e ser livre. Um momento
sempre lembrado desta comunho o da Revoluo Francesa. Mesmo
neste caso exemplar Libert, galit, fraternit descuida-se rapi-
damente do bvio: os revoltosos nomearam os dois valores separa-
damente, alm da quase esquecida fraternidade. Alis, houve quem
clamasse apenas pelo ltimo elemento: Fraternit, ou la Mort!, com o
sentido de que ou voc est comigo ou contra mim, irmo ou inimi-
go, evidenciando o antagonismo social, e estabelecendo quem eram os
iguais. Viu-se a um equivalente da Religio Civil de Rousseau, capaz
de abarcar a igualdade e a liberdade, ou uma base para o welfare state.
Fraternit tem um sentido comunitrio que se contrape ao individua-
lismo dos outros dois valores.
Os revolucionrios de 1789 queriam que a igualdade e a liberda-
de crescessem interligadas ao denominada pelos gregos de sm-
phusis, a coeso de partes originalmente distintas. A longa permann-
cia conjunta no imaginrio coletivo no esconde as fissuras reais da
sua coexistncia prtica. Quando duas coisas coalescentes crescem em
propores diferentes, a que mais se expande envolve a outra e a limi-
ta, at o ponto em que a de progresso lento cerceada, encapsulada.
Penso que ao fraturar a unio expe-se a igualdade sem condicion-
-la desnecessariamente. Pode parecer que ao restringir o referente da
igualdade deprecio a liberdade. Nesse caso, reclamar a separao dos
dois valores humanos bsicos seria tambm um estratagema para ca-
muflar um ataque liberdade. No disto que se trata. O objetivo
evitar ambiguidades. Ou o nexo entre ter liberdade ampla e ser igual
institucionalmente construdo e protegido, ou dissimula outra iluso.
No se igual apenas por ser livre.
Qualificar a igualdade como poltica no desfaz ligaes equvo-
cas, podendo mesmo refor-las, tendo em vista a rplica de que quem
no livre no igual a todos os demais. O argumento falacioso. Acei-
tar que o conceito de igualdade relacional no implica que a compa-
385
Jordan Michel Muniz
rao abranja qualquer totalidade. O mais comum que os iguais sejam

um subconjunto de uma plis. Delimitar como uma palavra ser utiliza-
da no discurso equivale a demarcar o significado que se supe adequado
ao intento terico e estabelecer os extremos aceitveis do uso do voc-
bulo, indicando o mbito alm do qual se julga que principiam o abuso
conceitual e as impropriedades. Isso independe de qualquer avaliao
quanto intencionalidade do excesso ou, o que mais frequentemente
acontece quanto igualdade, da insuficincia em termos de contedo
ideativo. A ideia de que a igualdade ampla ou a equidade amorfa um
fundamento obrigatrio faz da democracia uma fantasia. Deve haver os
iguais e os desiguais, em funo da deciso poltica. Em conexo explcita
com o ponto anterior, quero indicar aquilo que percebo como efeito do
embate poltico: a determinao de quem est includo no povo gover-
nante, nos iguais, em cada luta poltica. O poltico exige decises bem
calculadas, requer equaes sobre desigualdades.
As palavras equao e igualdade diferem pouco em latim, pro-
vm de aequus (aequa, aequum). Da vasta cognao destaco um termo
associado ao mercado e justia, necessidade de ter pesos iguais
iguais libras: aequilibrum. Na etimologia latina despontam as deno-
taes de justia e imparcialidade. No idioma grego h quatro timos
(-sos, hmoios, homs2, e homals) incomuns nos discursos igualitrios,
exceto quando se reclama isonomia, ou se reivindica homogeneidade,
que a essncia de um povo, segundo Schmitt, para quem necessrio
eliminar ou aniquilar o heterogneo (Schmitt [1923] 1996, 10). Tam-
bm raro o timo usado em anmalo, que significa desigual, desequi-
librado, mal-arranjado. Anomalia ope-se regularidade. Nas acep-
es antigas h um entrelaamento vocabular: igual, idntico3, similar,

2
O radical grego vertido para o portugus de modo idntico (homonmico) ao latino homo,
que designa a espcie humana e alguns de seus ancestrais, bem como os primatas antropoi-
des. Contudo, sempre que tal raiz est integralmente presente em vocbulos cognatos do
nosso idioma expressa a noo grega, enquanto a latina apresenta-se com a forma homi-,
a partir do antepositivo homin(i)-. Assim, por exemplo, homocntrico significa com igual
centro, e no o mesmo que antropocntrico.

3
Idntico provm do latim escolstico identcus, que significa semelhante. Foi formado sobre
o latim clssico idem o mesmo; expresso no vernculo com o elemento ident-, e para
transmitir sua noo usa-se adelf(o)-, do grego adelphs, ou seja, irmo. Tambm similar
remete ao homogneo, quilo que mais ou menos da mesma natureza, anlogo, equiva-
lente, semelhante. Enfim, semelhante, baseado em semelh-, descende do snscrito sama- ou
samah- equilbrio, igual, igualdade ou neutralidade, semelhana, inalterado, o mesmo...
386
o mesmo4, semelhante, de onde provm ensemble: elementos consti-

tuintes inter-relacionados ou conjunto. Enfim, pelo francs assembler
forma-se o termo assembleia reunir os semelhantes para deliberar5.
Repito o lema antes citado: Fraternit, ou la Mort! Afinal, de onde
nasce a semelhana manifesta na noo de igualdade? Revendo a eti-
mologia no se encontra mais do que o compartilhamento de uma ori-
gem como fundamento igualitrio. Assim, pressupe-se o que se quer
explicar, como no caso do povo homogneo de Schmitt, deixando de
lado a gnese6 da igualdade. No h espao para as mudanas desen-
cadeadas pelos movimentos migratrios, por exemplo.
Se uma comunidade dominante decidiu garantir a entrada a po-

pulaes imigrantes, no deve ser permitido usar estas pessoas
meramente como uma fonte de trabalho barato sem qualquer
respeito aos seus direitos e qualidade de vida. Nem deveria ser
permitido exigir assimilao completa de acordo com os valores
da cultura dominante como preo da incluso (Smith 1998, 143).
O que posto em relao pela igualdade, identidade, similari-

dade ou semelhana? -se igual porque se igual? Por uma crena
religiosa comum, uma formao nacional ancestral, ou uma explicao
genrica, seja esta biolgica ou moral? De que adianta adicionar direi-
tos a este trusmo, dizendo de que todos tm igual direito liberdade? Se-
ria muito diferente dizer: todos tm condies polticas de liberdade iguais,
todos tm possibilidades iguais para sua liberdade. Antepor a palavra
igualdade a qualquer atribuio de direitos faz do ser igual algo mera-
mente potencial; constituir a igualdade por meio de uma prtica polti-
A raiz difundiu-se em muitos idiomas de vrios subtroncos do indo-europeu: grego homs/
hmoios /homals; latim simlis/ simul; ingls same; gtico sama; protogermnico -samon; ger-
mnico zusammen; lituano similis; antigo francs (anterior s langues dol) semble.

4
Em grego, , que em portugus gera o antepositivo taut(o)-, conexo com hom(o)-,
ips(i/o)- e is(o)-. Dele provm tautologia: redundncia, pleonasmo .

5
Menos esperado que isto deva ser um encontro de irmos, que compartem uma ascendn-
cia, que so pit-sama como seu pai.

6
O inimigo revelado na alteridade do estrangeiro, cuja manifestao pode ameaar a exis-
tncia e coeso dos que dividem um espao delimitado por uma semelhana. O problema
com esta explicao que apela para uma igualdade predeterminada, sem explicar como
constitu-la de uma maneira propriamente poltica. Schmitt desvela os antagonismos, mas ao
situ-los exteriormente, barra a possibilidade da discordncia interna e do pluralismo demo-
crtico. Schmitt caracteriza o poltico e a igualdade sem constru-los (Mouffe [1993] 2005a).
387
Jordan Michel Muniz
ca o que a torna real. Quando apenas se afirma o mesmo, engendra-se

um vazio explicativo, uma intil tautologia.
Lembrar o clamor pela Fraternit serve para sinalizar a presena de
antagonismos que no devem ser ignorados, e evidenciar que a igual-
dade no simples direito individual, mas uma prtica construda co-
letivamente7. Miro no carter poltico implcito na ideia de que o termo
igualdade apenas um universal prvio incondicionado passvel de ser
preposto a qualquer direito8, e no uma srie de realizaes particulares
semelhantes obtidas pela articulao poltica, por demandas sociais que se
organizam para alcanar a hegemonia. Levar em conta s a forma fazer
da igualdade um nome vazio. A igualdade substantiva depende da inclu-
so no dmos. Na concepo do Estado Moderno, talvez no se tenha
pensado suficientemente acerca de solidariedade e confiana [...] E ento
as redes por meio das quais a civilidade produzida e reproduzida fo-
ram negligenciadas (Walzer 1992, 90). O tema est diretamente relacio-
nado ao pluralismo agonstico de Chantal Mouffe. Reunir a pluralidade
requer entendimento mtuo e modificao das identidades prvias, por
meio de equivalncias. No confronto dos diversos discursos produz-se
tanto uma nova e maior identificao coletiva quanto o limite poltico que
determina os desiguais e as excluses momentneas.
3. O Limite e o Poltico: o dmos e o krtos

igualdade poltica delimitada
Os iguais de Atenas viam-se como coletividade9. Eram, na ver-

dade, uma minoria de iguais entre si na plis, pela diferena frente aos
demais. A maioria no privilegiada era permanentemente submetida
ao domnio arbitrrio tambm no okos mulheres, crianas e jovens,
servos e escravos. Havia ainda aqueles cuja obedincia muda era de-
vida por estarem excludos da influncia na vida pblica, os metecos
met okos, alm dos lares os estrangeiros com permisso de

7
No estou preocupado em criticar implicaes materiais diretas. No que tange ao direito, o
que e quanto eu possuo , portanto, puramente contingente (Hegel [1991] 1996, 80).
8
Igualdade a identidade abstrata do intelecto [...] (Hegel 1996, 80). A abstrao apenas
uma etapa.
9
Pode-se falar da igualdade sem desconsiderar que a percepo da liberdade daquela poca
contrasta com a nfase individualista dos modernos (Constant [1819] 1985).
388
residncia. Essa a verdadeira amplitude do oximoro expresso no sin-

tagma economia poltica, embora muitas vezes apenas se acentue a jun-
o paradoxal do nomos privado ao pblico, da aplicao da regulao
da casa ao Estado. Esquece-se que a transposio da regra do lar para
a plis arrasta consigo abuso desptico similar10. A desigualdade era
bidirecional e imposta em dois polos.
Aqui importa realar que desde seu aparecimento a democra-
cia baseia-se numa posio agonstica entre os que se autonomeiam
como iguais para assegurar a submisso daqueles tornados desiguais,
de certa forma ocultando a naturalizao da desigualdade. O que
num dado momento aceito como a ordem natural, juntamente com o
senso comum que a acompanha, o resultado de prticas hegemnicas
sedimentadas (Mouffe 2013, 2). Neste sentido, consabida a opinio
de Aristteles, de modo que cito brevemente somente duas de muitas
passagens notrias:
No h dificuldade em responder essa questo, com base tan-

to na razo como nos fatos. Pois que alguns devem governar e
outros serem governados algo no s necessrio, mas conve-
niente; na hora dos seus nascimentos alguns so escolhidos para
a sujeio, outros para o mando (Aristteles, Poltica, I, 1254a).
No texto aristotlico a excluso clara: [...] os bons cidados

no necessitam aprender os ofcios dos inferiores, exceto para uso oca-
sional; se eles habitualmente os exercerem deixar de haver uma dis-
tino entre mestres e escravos (Aristteles, Poltica, I, 1277c). Essa
postura ser frontalmente contestada quando a sociedade deixar de
ser pensada como algo natural, e o Estado for descrito como fruto de
um contrato hipottico. A questo de decidir quem o melhor homem
no tem lugar na condio de simples natureza, na qual [...] todos os

10
O comentrio pode soar imprprio poca, costume ou cultura. Notem-se duas coisas. Pri-
meiro, que exatamente o modo como se d a formao cultural da igualdade que est
sendo debatido no exemplo. Segundo, a permanncia do problema: a tradicional diviso
entre a esfera domstica e a esfera poltica oficial tem sido justamente submetida ampla
censura feminista (Smith 1998, 126). Ou ainda: as lutas democrticas tm que questionar a
distino privado/pblico, e as relaes de dominao na esfera privada precisam ser publi-
cizadas, isto , questionadas politicamente e abertas a formas regulatrias de interveno
social (Daly, G., Post-metaphysical Culture and Politics: Richard Rorty and Laclau and
Mouffe, Economy and Society, 2, 2, May: 173200), apud (Smith 1998, 127).
389
Jordan Michel Muniz
homens so iguais. O excerto pertence ao comeo da exposio da lei

de natureza referente ao orgulho, conforme a entende Hobbes. Aps
um ataque mordaz a Aristteles, ele prossegue: como se o senhor e o
servo no tivessem sido criados pelo consentimento dos homens, mas
pela diferena de inteligncia [...] (Hobbes [1651] 1979, 91). Em segui-
da, de maneira pragmtica, mostra que irrelevante para a soluo
poltica o trabalho da natureza:
Portanto, se a natureza fez todos os homens iguais essa igualda-

de deve ser reconhecida; e se a natureza fez os homens desiguais,
como os homens, dado que se consideram iguais, s em termos
igualitrios aceitam entrar em condies de paz, essa igualdade
deve ser admitida. Por conseguinte, como nona lei de natureza,
proponho esta: Que cada homem reconhea os outros como seus iguais
por natureza (Hobbes 1979, 92).
O passo marcante do Leviat em que esta igualdade perdida e

a servido restaurada surge pouco depois e bem conhecido: impr-
prio entender estes ditames da razo como leis, porque a lei, em
sentido prprio, a palavra daquele que tem direito de mando sobre
os outros (Hobbes 1979, 95). Numa inverso explcita, a justia da na-
tureza tornada impotente ante a fora natural das paixes humanas,
isto , a natureza interna predomina e impe sua negao como autos-
subordinao. E Hobbes elege o pathos do medo como nico capaz de
refrear a vaidade e os desejos a ela associados, fazendo da espada o
instrumento que preserva as razes.
Costuma-se citar Aristteles e Hobbes como paradigmticos em
relao ao modo de explicar a origem do Estado, o primeiro destacan-
do a famlia e a ordem natural, enquanto para o segundo a fonte est
no indivduo e na sua vontade, simbolizada por um acordo fictcio.
Eles foram aqui lembrados pelo modo como trataram a igualdade ao
pensar o Estado. Na Grcia Antiga, a ciso era um simples problema
de identificar quem participava da cidadania, para saber quem eram
os iguais. No discurso hobbesiano acerca da Inglaterra setecentista, a
igualdade de todos os indivduos assumidamente formal, metodo-
lgica, e extremamente fugaz. No mercado contemporneo neoliberal
a franqueza de ambos os pensadores produto em falta: a excluso
dissimulada pela pura potncia da liberdade, essa matria prima exi-
390
gida pela globalizao, mas cujo gozo efetivo restrito devido s con-
sequncias materiais das desigualdades polticas.
Esquecer ou ignorar que a to louvada democracia direta ate-
niense nasceu e prosperou em condies de forte injustia social serve
somente a mistificaes, em nada contribuindo para o desenvolvimen-
to de um modelo de governo inclusivo e igualitrio. Na gnese hel-
nica esconde-se a opresso das classes ligadas ao trabalho por uma
ociosa casta homognea autoinstituda como superior. De fato, o que
assim se obtm uma pseudofundamentao histrica para a ideia de
que o consenso dialgico racional pode ser alcanado, e que a tarefa
necessria renovao democrtica apenas a de ampliar a gora, pela
abertura de novos espaos de debate e pela criao de melhores pro-
cessos deliberativos.
Ainda que tais procedimentos abram caminhos para elucidar o
que realmente o poltico, no bastam, pois no do conta do inesca-
pvel momento de deciso no sentido forte de ter que decidir num
terreno indecidvel. No prprio campo em que se assenta o valor e
alcance da igualdade h razes irredutveis ou irreconciliveis, que
revelam o verdadeiro limite de qualquer consenso racional (Mou-
ffe 2013, 3), sem que por isso o ato decisrio seja irracional. Da mi-
nha parte, tampouco sustento que haja razes apodcticas no modo
como apresento a delimitao da igualdade. Defendo a imprescindi-
bilidade de tal exame preliminar para um discurso coerente sobre um
modelo de democracia pluralista. Refutvel e talvez fadada a perma-
necer inconclusivamente aberta, tal explorao conceitual deve, como
exegese, marchar na frente, balizando quem igual a ns e quem
igual a eles perante cada problema social, cuja resoluo democrti-
ca depender de uma organizao de foras contingente. Conforme
mudar o ponto focal mudar a compreenso tanto do que h de co-
mum no ser igual quanto do que demandado pela igualdade poltica.
Essas alternncias so inerentes compreenso pluralista do embate
propriamente poltico: o modo como se delimita a igualdade j indica
uma escolha que no pode ser justificada nem contestada por meio de
um consenso universal baseado na razo. Como observa Mouffe, em
relao ao poltico tal consenso no mais um ponto focal entre tantos
possveis, mas um ponto cego (Mouffe 2013, 3).
391
Jordan Michel Muniz
Principiei esse estudo realizando uma arqueologia lexical pela

investigao de etimologias relacionadas igualdade. frequente os
significados originais das palavras e suas interconexes ficarem enco-
bertos por novos usos. Embora o objetivo aqui no seja uma pesquisa
lingustica ou filolgica, deve-se ter em mente que a prpria maneira
como a linguagem vai-se consolidando sinaliza os grupos hegemni-
cos de cada poca. Em certos casos possvel seguir o curso do poder
acompanhando a lngua que se fez dominante. Tome-se o exemplo
diacrnico geral da difuso do latim com as conquistas romanas, se-
guido pela infiltrao das lnguas galo-romnicas (langues dol) nos c-
digos jurdicos anglo-saxes, em consequncia da invaso normanda.
A partir das ilhas britnicas, com outro grande salto temporal, at hoje
se encontram os efeitos da expanso comercial martima e do imperia-
lismo ingls em topnimos ao redor do globo, ou no idioma principal
de antigas colnias agora independentes. Do mesmo modo, atualmen-
te so poucas as lnguas e contratos no influenciados pela dominao
cultural e econmica norte-americana.
A norma culta para falar e escrever no registrada pelos exclu-
dos e, com o perdo do quase pleonasmo, menos ainda por aqueles
deixados no analfabetismo. Ir s razes do sentido do termo igualdade
pode ser til para mostrar mudanas na sua significao, ou melhor,
na sua serventia. Contudo, o trabalho semntico no suficiente para
politizar de modo amplo a igualdade, isto , para fazer dela um instru-
mento de delimitao uma forma de estabelecer o ns e o eles nas
lutas sociais. Para dizer isso de forma a desvelar os conflitos polticos,
no basta buscar o consenso quanto ao melhor emprego ad verbum do
vocbulo igualdade, h sempre necessidade de uma deciso que ponha
em ao um sentido definido, excluindo interpretaes adversrias. De
agora em diante estreitarei o foco para destacar como a delimitao da
igualdade um marco constitutivo do poltico.
A noo que venho tentando esboar de igualdade delimitada de-
fine o campo do poltico na medida em que tanto inclusiva quanto
exclusiva. No existe igualdade universal nem o significado consensual
dessa palavra. Us-la posicionar-se de um lado ou de outro de um li-
mite contingente e mutvel. Negar a configurao restritiva que a igual-
dade requer, dissolvendo tal palavra com uma aplicao abrangente e
392
homogeneizadora somos todos iguais pode obscurecer aquilo

que deveria ser iluminado pela razo. Essa afirmao no contradit-
ria, pois assumidamente poltica e, portanto, parcial. A interpretao
da igualdade aponta para uma deciso. No sentido poltico pleno, os
iguais desenham um corte social na populao de um Estado e configu-
ram o povo num dado momento, mostrando quem forma o ns (We the
People) e quem, acusando discordncia com as vontades coletivas que se
articulam majoritariamente, so eles, elementos estranhos.
O ponto a destacar que o uso cotidiano preponderante da lin-
guagem igualitria leva a pensar que a igualdade geral, postulada
teoricamente desde os textos da filosofia contratualista moderna, re-
alizou-se na prtica democrtica contempornea. A incorporao da
igualdade ao rol do liberalismo poltico efetua uma apropriao pol-
tica desta palavra com significados historicamente variveis. Os fun-
damentos filosficos do ser igual foram adaptados frouxamente, na
medida em que cada prxis desvinculou-se por algum subterfgio das
ideias gestadas. Por exemplo, sabe-se que restries econmicas e de
gnero serviram para impedir o acesso massivo participao eleitoral
e cidadania plena. No interessa aqui averiguar se a inadequao
emprica advm de falhas na concepo das instituies, ou de alguma
inteno oculta dos interesses da parcela que detm o poder, para citar
apenas duas alternativas plausveis. O tema notvel que a improprie-
dade talvez resida na prpria maneira como a teoria conecta igualdade
e democracia, fazendo com que o discurso prevalecente denote o que
de fato no politicamente semelhante.
A igualdade delimitada vem a ser o resultado de um filtro va-
rivel gerado por uma funo discursiva no consensual de deciso.
A delimitao da igualdade uma etapa autorregenerativa e impres-
cindvel constituio do povo e do poder deste. Exponho tal proce-
dimento como uma interpretao do pensamento de Mouffe e Laclau.
Por essa via, argumentarei que delimitar quem so os iguais o modo
adequado de criar o dmos e o krtos ou seja, de produzir um regime
democrtico autntico, no sentido de que este tenha por fundamento
a igualdade. No se pode jamais perder de vista que na igualdade
poltica que se enraza essa forma de governo, e que isto que se quer
enfatizar com a expresso democracia radical pluralista.
393
Jordan Michel Muniz
Deste princpio so extrados dois corolrios. Primeiro, que a or-

dem dos fatores deve ser considerada. A democracia liberal aqui pre-
conizada parte da igualdade para manter as liberdades essenciais e
os direitos humanos, e por isso preocupa-se em assegurar as condi-
es do pluralismo. Ao contrrio, vejo a liberal democracia como aquela
que prioriza a liberdade e, embora em tese inclua a igualdade poltica,
no assegura sua institucionalizao plural efetiva. Segundo, correto
dizer que a igualdade manda, porque ela representa uma formao
momentaneamente bem definida da vontade do povo como autor, in-
clusive no sentido hobbesiano do termo. Deste modo, justo afirmar
que a igualdade delimitada autoritativa da ao poltica. Contudo,
no autoritria, visto que respeita e preserva as liberdades bsicas. O
desenvolvimento analtico da inferncia secundria ser feito em outro
estudo. Ao indic-la agora pretendo apenas deixar claro que percebo
tal consequncia e que, reconhecidas as premissas do modelo demo-
crtico, ela um trusmo desejado.
Para esclarecer como formado o ns o povo preciso
aprofundar a ideia de articulao, at agora aplicada sem maior deta-
lhamento. Em coautoria com Laclau, Mouffe definiu seu significado
originalmente em Hegemony and Socialist Strategy. Num curto pargra-
fo so apresentados quatros conceitos relacionados que devo explicitar
antes de prosseguir:
[Ns] denominaremos articulao qualquer prtica que estabele-

ce uma relao entre elementos de modo que sua identidade
modificada como resultado da prtica articulatria. A totalidade
estruturada resultante da prtica articulatria ns chamaremos
de discurso. As posies diferenciais, na medida em que elas apa-
recem articuladas num discurso, ns denominaremos momentos.
Diferentemente, chamaremos de elemento qualquer diferena
que no articulada discursivamente. (Laclau; Mouffe [1985]
2001, 105) [Grifos originais].
Da simples agregao de indivduos iguais em direitos nada

resultar: no se pode construir a unidade igualitria sem interao
sociopoltica, nem um povo s com homogeneidade, como queria Sch-
mitt. No h nada de automtico no aparecimento de um povo: [...]
identidades polticas so o resultado da articulao (isto , tenso) de
394
lgicas opostas de equivalncia e diferena [...] (Laclau [2005] 2007,

200). Equivalncias so regularidades nas demandas sociais, objetivos
comuns, semelhanas que levam a posies diferenciais. Recordem-se
aqui as etimologias supramencionadas: regularidade ope-se ano-
malia, no caso, aos propsitos divergentes. Tendo em mente a defini-
o de elemento fornecida logo acima, leia-se o que defende Laclau:
A primeira deciso teortica imaginar o povo como uma ca-
tegoria poltica, no como um datum da estrutura social. Este designa
no um grupo dado, mas um ato de instituio que cria um novo ator a
partir de uma pluralidade de elementos heterogneos. Por esta razo
eu insisti desde o incio que minha unidade mnima de anlise no
seria o grupo, como um referente, mas a demanda sociopoltica. Isto ex-
plica por que questes como De qual grupo social estas demandas so
expresso? no fazem sentido na minha anlise, dado que, para mim,
a unidade do grupo simplesmente o resultado de uma agregao de
demandas sociais as quais podem, claro, estar cristalizadas em
prticas sociais sedimentadas (Laclau 2007, 224).
A articulao fruto de uma formao discursiva, a qual tem como
princpio unificador a noo de regularidade na disperso, guardan-
do coerncia similar quela proposta por Foucault em A Arqueologia do
Saber. Ao invs de tratar isoladamente os diversos grupos ou formaes
discursivas como objetos fechados em si mesmos, procura-se por traos
compartilhados que permitam formar uma equivalncia democrtica.
Pois no uma questo de estabelecer uma mera aliana entre interes-
ses determinados, mas de realmente modificar a prpria identidade des-
tas coletividades (Mouffe 1992, 236). Buscam-se nos vrios fragmentos
as possibilidades abertas pelos pontos de escolha multifrios:
No caso em que se puder descrever, entre certo nmero de

enunciados, semelhante sistema de disperso, e no caso em que
entre os objetos, os tipos de enunciao, os conceitos, as esco-
lhas temticas, se puder definir uma regularidade (uma ordem,
correlaes, posies e funcionamentos, transformaes), dire-
mos, por conveno, que se trata de uma formao discursiva
evitando, assim, palavras demasiado carregadas de condies
e consequncias, inadequadas, alis, para designar semelhante
disperso, tais como cincia, ou ideologia, ou teoria, ou
domnio de objetividade. Chamaremos de regras de formao
395
Jordan Michel Muniz
as condies a que esto submetidos os elementos dessa repar-

tio (objetos, modalidade de enunciao, conceitos, escolhas
temticas). As regras de formao so condies de existncia
(mas tambm de coexistncia, de manuteno, de modificao
e de desaparecimento) em uma dada repartio discursiva (Fou-
cault [1969] 2008, 43).
Contudo, os autores em estudo afastam-se de Foucault em duas

peculiaridades bsicas. A diferena primordial que Laclau e Mouffe
[rejeitam] a distino entre prticas discursivas e no discursivas.
Alm disto, ressaltam que o princpio da regularidade na disperso com-
pe-se de duas perspectivas simetricamente opostas. Em primeiro lu-
gar, como disperso: isto requer a determinao do ponto de referncia
com respeito ao qual os elementos podem ser pensados como disper-
sados. Este componente pouco salientado por Laclau e Mouffe. O
importante que a disperso envolve tambm a perspectiva da regu-
laridade [...] como um conjunto (ensemble) de posies diferenciais 11
(Laclau; Mouffe 2001, 105).

11
A anlise de Laclau e Mouffe afirma: a) que todo objeto constitudo como um objeto de
discurso, na medida em que nenhum objeto dado fora de cada condio de aparecimento
discursivo; e b) que qualquer distino entre os usual-mente denominados aspectos lingusti-
cos e comportamentais de uma prtica social ou uma distino incorreta ou deve encontrar
seu lugar como uma diferenciao dentro da produo social de significado, a qual estrutu-
rada sob a forma de totalidades discursivas. Eles acrescentam trs explicaes, que resumo:
1) o fato de que todo objeto constitudo como um objeto de discurso no tem nada a ver
com a existncia ou no de um mundo externo ao pensamento, ou com a oposio realismo/
idealismo; [...] O que negado no que tais objetos existam externamente ao pensamento,
mas a muito diferente assero de que eles poderiam constituir a si mesmos como objetos
fora de qualquer condio discursi-va de aparecimento. 2) Negam a presuno do carter
mental do discurso: contra esta, [afirmam] o carter material de toda estrutura discursiva,
complementando: evidente que as verdadeiras propriedades materiais dos objetos so
parte do que Wittgenstein chama de jogo de linguagem, o qual um exemplo daquilo que
denominamos discurso. 3) Por uma limitao exterior evita-se que cada elemento seja por
definio um momento. O exterior justamente o confronto de discursos: Se aceitarmos [...]
que a totalidade discursiva nunca existe na forma de uma positividade simplesmente dada e
delimitada, a lgica relacional ser incompleta e penetrada pela contingncia. A transio dos
elementos aos momentos nunca inteiramente consumada, porque no h identidade
social plenamente protegida de um exterior discursivo que a deforma e impede que ela se
torne integralmente suturada (Laclau; Mouffe 2001, 107-114). Sobre jogos de linguagem, ver
Investigaes Filosficas, em especial os 7, 23 e 43 (Wittgenstein [1953] 1995).
396
Tal ensemble posicional constitui uma configurao articulada,

sendo esta nuance a que realmente interessa teoria de Laclau e Mou-
ffe. Este conjunto, uma coletividade, afeta e afetado pelos demais.
Visto que ocorrem mltiplas interaes o ponto a partir do qual surge
cada disperso no fator preponderante, e sim a interpenetrao das
vrias formaes discursivas. Como um conjunto estrutural sistem-
tico, as relaes so incapazes de absorver as identidades; mas como
as identidades so puramente relacionais, isto nada mais do que ou-
tro modo de dizer que no h identidade que possa ser integralmente
constituda (Laclau; Mouffe 2001, 111).
preciso notar que a conformao do povo entendida como
processo contnuo. No um governo por vir do povo, mas tampou-
co se cogita uma democracia ideal ou acabada, na qual o povo se re-
encontraria com sua verdadeira identidade ou essncia. Por vir esto
sempre novas formaes discursivas. Embora boa parcela da produo
terica de Laclau e Mouffe no tenha sido de autoria conjunta, e muitas
vezes eles trilhem campos de pesquisa aparentemente separados, as
postulaes de ambos tm sempre um profundo vis antiessencialista.
Sua tese no que o discurso desvela o poltico, e sim que o discurso
est permanentemente construindo o poltico.
Laclau e Mouffe no perseguem a questo da formao da iden-

tidade com o propsito de romper as distores ideolgicas para
chegar ao sujeito autntico. [...] Uma posio subjetiva refere-
-se ao conjunto de convices por meio das quais um indivduo
interpreta e responde as suas posies estruturais dentro de uma
formao social. Neste sentido, um indivduo somente se torna
um agente social na medida em que ele vive suas posies estru-
turais atravs de um conjunto de posies subjetivas que fazem
sentido ao menos para uma outra pessoa em outra ocasio e lu-
gar (Smith 1998, 58).
Uma identidade sempre construda como ser em relao e,

especialmente, como diferenciao, quer se trate de um indivduo ou
de uma cultura inteira. A identidade de uma cultura no pode ser en-
contrada numa essncia pr-dada, mas em sua divergncia com outras
culturas (Mouffe 2013, 40). O mesmo ocorre com o ser igual dos cida-
dos do povo. Do ponto de vista de uma interpretao radical da igual-
397
Jordan Michel Muniz
dade, esta uma inequao, conforme afirmei no incio. A formao do

povo d-se a partir de diferenciaes que esto alm do enquadramen-
to econmico material das classes. Para formul-la necessrio pensar
o agente social no como um sujeito unitrio, mas como a articulao
de um conjunto de posies subjetivas, construdas em discursos espe-
cficos e sempre precria e temporariamente suturados na interseo
destas posies subjetivas (Mouffe 1992, 237). Uma identidade cole-
tiva um limite, expressa um momento, uma articulao cujo propsito
no campo poltico a ocupao da posio hegemnica.

4. Igualdade Poltica Efetiva
possibilidade igual para todos
Perguntar se discriminatrio no tratar a todos como iguais

formular uma questo inadequada. Todos so tratados como iguais,
antes, durante e depois de cada momento de confronto das demandas
sociais, podendo decidir de que lado querem ficar. O que o pensamento
de Mouffe defende que o povo formado pela articulao poltica, e
que a expresso da sua vontade no se d por consenso. Por isso todos
tm igual chance de interagir e buscar uma posio hegemnica. Mouffe
fala em momentos, em formaes contingentes, garantindo a manuten-
o das liberdades que propiciam novas articulaes e formaes discur-
sivas, evitando que o povo tenha composio imutvel.
Alm disto, se soa moralmente degradante admitir esta diferen-
ciao ns e eles no igualmente aviltante ou ainda pior acei-
tar que a sociedade seja formada por indivduos que no so livres?
Afinal, este o corolrio do argumento de Kelsen12, que justifica o Prin-
cpio da Maioria pela liberdade do maior nmero. Se a determinao
da maioria no estiver apoiada num processo em que o povo e sua

12
Se nem todos os indivduos so livres, pelo menos o seu maior nmero o , o que vale dizer
que h necessidade de uma ordem social que contrarie o menor nmero deles. E continua
Kelsen: Certamente este raciocnio pressupe a igualdade como postulado fundamental da
democracia: de fato est claro que se procura assegurar a liberdade no deste ou daquele
indivduo porque este vale mais do que aquele, mas do maior nmero possvel de indivdu-
os (Kelsen [1929] 2000, 32). O problema est exatamente aqui: a igualdade mais uma vez
pressuposta, ao modo contratualista, ela no construda. Ora, pressupor a igualdade onde
ela no existe, e a partir disto considerar que a vontade dos indivduos est igualmente re-
presentada, no conduz a liberdade da maioria.
398
vontade so construdos em bases estritamente igualitrias, o axioma

majoritrio de Kelsen conduzir a liberdade como privilgio de pou-
cos, como discurso de dominao, fazendo da democracia um meca-
nismo de ocultao das desigualdades polticas e sociais.
A igualdade deve ser estendida a todos, por uma contnua re-
novao da delimitao dos iguais, pela construo de novas esferas p-
blicas de educao poltica e emancipao, pela ocupao e mudana
nas instituies, naquilo que de modo prprio o elemento poltico da
construo da vontade social do dmos e do krtos.
A igualdade poltica delimitada torna-se assim igualdade poltica
efetiva, inclusiva, uma funo regenerativa, pois propicia mudanas na
constituio do povo, permitindo que qualquer elemento venha a se ar-
ticular em nova formao discursiva, em outro momento, reconfigurando
o ns e o eles.
Para concluir, cito Mouffe, enfatizando que repensar a snfise
de igualdade e liberdade pode gerar mltiplos olhares sobre o que
a democracia: Eu no acredito na existncia de uma forma nica
de democracia que forneceria a nica resposta universal legtima
(Mouffe 2013, 145).
Referncias
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401
Mayara Roberta Pablos
O termo textura aberta (open texture) foi utilizado pela primeira

vez por Friedrich Waismann em seu artigo Verifiability1, como contra-
parte ao debate positivista acerca da linguagem sobre a possibilidade
de verificao conclusiva da aplicao de conceitos, sobretudo, emp-
ricos. Waismann estava interessado em analisar se de fato era possvel
ou no levar a cabo o projeto positivista, segundo o qual seria poss-
vel fornecer um critrio a partir do qual afirmaes sobre conceitos
empricos pudessem ser verificadas. Para tanto, o autor tomou como
ponto de partida a seguinte proposio apresentada pelos positivistas:
O significado de uma afirmao seu mtodo de verificao (WAIS-
MANN, 1978, p. 117)2.
Sem entrar no mrito da discusso sobre a concepo de mtodo
de verificao das proposies, notrio lembrar que os positivistas
defendiam a ideia de que atravs do mtodo de verificao das propo-
sies seria possvel conhecer o significado por ela expresso, sobretu-
do, quando a aplicao do conceito a ser analisado ainda fosse desco-
1
WAISMANN, F. Verifiability. In: Flew, A. G. N. (ed.). Logic and language (first series).
Oxford: Brasil Black-well, 1978. pp. 117-144.
2
Segundo Glock, esse princpio de verificao tambm pode ser atribudo Wittgenstein (cf.
GLOCK, 1998, p. 29) e Schlick, para quem o significado de uma frase dado pela des-
crio das condies em que a frase ou sentena formar uma proposio verdadeira, e das
condies em que a proposio falsa. (SCHLICK, 1985, p. 85).
ANPOF, p. 402-411, 2015.
nhecida. Para tanto, faz-se necessrio que a linguagem apresente como

caracterstica a exatido de seus termos. Somente a partir de critrios
lingusticos rgidos seria possvel verificar afirmaes do tipo: h um
livro sobre a mesa, o que seria feito atravs da verificao por meio
de constatao de que existe uma mesa que contm um livro sobre si.
A concluso de Waismann diante da concepo acima apresenta-
da, entretanto, a de que nem todos os conceitos fsicos e situaes que
envolvam esses conceitos apresentam-se de forma to clara e passvel
de verificao. E justamente pelo fato de que os conceitos no apre-
sentam uma definio acabada quanto a suas possveis afirmaes que
surge o problema da textura aberta. O termo textura aberta, portan-
to, diz respeito impossibilidade de que os conceitos empricos, mas,
no somente estes, possam ser definidos de forma exaustiva quanto a
todas as suas possveis significaes.
Dessa forma, embora o positivismo lgico pretendesse apresen-
tar uma linguagem lgica cuja caracterstica principal fosse o rigor lin-
gustico, Waismann observou que no possvel delimitar um conceito
de modo completo, sem que sejam suscitadas novas dvidas quanto a
sua significao. O exemplo utilizado por Waismann para apresentar
de forma mais clara o conceito de textura aberta e a impossibilidade
de uma linguagem tal qual pensada pelo Crculo de Viena diz respeito
verificao da seguinte afirmao: tem um gato no quarto ao lado.
Segundo o autor,
Suponha que eu v para o quarto ao lado, abra a porta e, de fato,

veja um gato. Ser que isso suficiente para provar minha afir-
mao? Ou, devo alm disso, tocar no gato, acarici-lo e induzi-
-lo a ronronar? (...) Mas, o que devo dizer se mais tarde aquela
criatura crescer assumindo um tamanho gigantesco? Ou se aque-
la criatura vier a mostrar um comportamento esquisito, que no
se encontra nos gatos (...) devo eu, nesse caso, dizer que passou
a existir uma nova espcie de animal? Ou que aquela criatura
era um gato com propriedades extraordinrias? (WAINSMANN,
1978, p. 199, traduo nossa)
Por mais que possamos definir o que seja um gato dizendo

que gatos gostam de bolas de l, passam o dia pendurados em janelas,
ronronam, etc. jamais ser possvel apresentar todas as possibilidades
403
de delimitao acerca da definio desse termo3. Ainda que para o po-

sitivismo um termo s possa ser definido quando o tipo de situao
em que ele deve ser usado descrito (WAISMANN, 1978, p. 122),
notrio que termos empricos sempre apresentaro uma textura aber-
ta4. Isso porque, no possvel enumerar todas as possibilidades de
uso da palavra gato, em diferentes contextos, haja vista que tal con-
ceito pode assumir uma funo diferente da que lhe fora atribuda em
seu uso primeiro. Portanto, como no possvel prever todos os casos
de uso em que uma palavra se aplica ou no, mas to somente, as seme-
lhanas de famlia que a palavra possui que se diz que no possvel
delimitar uma palavra de forma exaustiva5.
Assim como Waismann, Hart tambm afirma que a linguagem
apresenta algumas nebulosidades ou penumbra de dvida quanto
a seus termos. Contudo, diferentemente de Waismann, para quem a
textura aberta tinha como causa a delimitao no exaustiva dos ter-
mos empricos, Hart apresenta a noo de textura aberta sob a tica
da impreciso lingustica dos termos gerais, a partir dos quais so
constitudas as regras jurdicas. Hart vale-se, portanto, da noo de
textura aberta da linguagem cunhada por Waismann, para explicar
alguns casos fronteirios quanto aplicao das regras jurdicas6. A

3
De acordo com Gordon Baker, Waismann foi fortemente influenciado pela noo wittgens-
teiniana de hiptese ao apresentar seu conceito de textura aberta. A textura aberta da
linguagem assemelha-se a uma hiptese, que nunca pode ser verificada de forma completa,
mas, to somente por suas provveis evidencias. A respeito da noo de hiptese apresenta-
do por Wittgenstein, Baker diz que: Uma hiptese admite mltiplas verificaes indepen-
dentes, mas nenhuma delas, nem nenhuma combinao delas, conclusiva. No mximo,
uma hiptese se torna provvel em funo das evidncias que servem para confirm-las,
mas nunca certa. (BAKER, 1979, p. 270)

4
Ainda segundo o autor, ns nunca poderemos ter certeza de que ns inclumos na nossa
definio tudo aquilo que deveria ter sido includo, e portanto o processo de definio e
refinamento de uma ideia vai continuar sem nunca atingir um estgio final (WAISMANN,
1978, p. 123) traduo nossa.

5
notrio lembrar que Waismann fazia parte do Crculo de Viena, onde conviveu com im-
portantes estudiosos e lgicos de sua poca, entre eles Wittgenstein, por quem foi forte-
mente influenciado. Entre as noes wittgensteinianas das quais Waismann valeu-se para
apresentar a noo de textura aberta como resposta ao idealismo lgico tambm est a de
semelhanas de famlia. Para uma discusso mais detalhada sobre a concepo de semelhanas
de famlia ver: Wittgenstein, L. Investigaes Filosficas. Petrpolis: Vozes, 2009, p. 52.

6
O famoso exemplo utilizado por Hart para esclarecer a noo de textura aberta das regras e
os casos em que uma determinada regra se aplica ou no apresentado pela seguinte senten-
a: proibida a entrada de veculos no parque. Segundo Hart, a aplicao dessa norma ir
404
respeito do que pode ser entendido pela noo de textura aberta do

direito, Hart diz que:
A textura aberta do direito significa que h, na verdade, reas de

conduta em que muitas coisas devem ser deixadas para serem
desenvolvidas pelos tribunais ou pelos funcionrios, os quais de-
terminam o equilbrio, luz das circunstncias, entre interesses
conflituantes que variam em peso, de caso para caso. Seja como
for, a vida do direito traduz-se em larga medida na orientao,
quer das autoridades, quer dos indivduos privados, atravs de
regras determinadas que, diferentemente das aplicaes padres
variveis, no exigem deles uma apreciao nova de caso para
caso. (HART, 2005, p. 148)
Embora grande parte da tradio jurdica tenha apontado a im-

preciso da textura aberta da linguagem como a causa da impossibili-
dade de estabelecer de antemo todas as regras que formam o sistema
jurdico, fazendo com que o Direito tambm apresente uma textura
aberta, a viso de Hart quanto textura aberta da linguagem pode ser
considerada menos pessimista. Isso porque, para Hart o Direito no
deve ser compreendido sob a tica de uma cincia exata e enrijecida,
mas sim, como um sistema articulado. O fato de que novas normas
podem ser criadas, assim como novas regras podem ser seguidas de
acordo com a demanda de cada caso de sua aplicao, no tornam o
direito uma cincia vaga ou menos normativa.
Ainda que o autor conceda que a linguagem em muitos casos
imprecisa e que, at mesmo, uma linguagem pensada a partir de cri-
trios lgicos pode apresentar casos de dvida quanto a seu uso e sig-
nificao, Hart recusa a ideia de que seja necessrio que as todas as re-
gras sejam previamente estipuladas para serem vlidas7. O argumento
depender do que pode ser considerado um veculo (skate, bicicletas, carrinhos de bebe, etc.)
tanto quanto da delimitao de que um determinado espao um parque. Como em muitos
casos no possvel estabelecer previamente todos os objetos que devem ser considerados
como sendo um veculo que, segundo o autor, surgem casos de penumbra quanto abran-
gncia de aplicao das regras. (cf. BIX, 1993, p. 7)

7
Um bom exemplo sobre os casos de dvida quanto s normas o que diz respeito, por exem-
plo, a abrangncia da significao de um termo que compe uma regra. Nesse caso, ainda que
a regra tenha sido estabelecida de acordo com o sistema jurdico restariam dvidas quanto s
suas diversas possibilidades de aplicao. Portanto, um caso claro de aplicao de uma regra
no necessariamente um caso previsto no momento de criao de uma regra, mas sim, um
caso amplamente aceito por nossas prticas e convenes lingusticas e de uso da regra.
405
de Hart o de que ainda que a linguagem no possusse uma textura

aberta, no seria necessrio que todos os limites da norma, ou seja, da
aplicao das regras, fossem delimitados. Para o autor, a prtica de
delimitar todas as possveis aplicaes de uma regra no pode ser vista
como garantia de iseno de dvidas quanto s suas aplicaes futuras
em diversos contextos.
No mesmo sentido da argumentao expressa acima, Fredrick
Shauer em seu livro Playing by the Rules, afirma que mesmo quando
uma regra factual considera universal, casos no previstos de sua
aplicao podem surgir colocando em questo sua generalidade8.
Embora algumas justificaes da regra se assemelhem ao que muitas
vezes chamamos de verdades universais, notrio que possumos
apenas um conhecimento falvel acerca do mundo, que sofre mudanas
constantemente. No h, portanto, como criar regras suficientemente
capazes de justificar e prever todos os fatos que podem ocorrer no
mundo, haja vista que:
essas concluses empricas, entretanto, so baseadas na percep-

o atual do mundo atual, e alguma coisa nesse mundo pode
mudar amanh, ou ns podemos descobrir amanh alguma coi-
sa desconhecida sobre o mundo de hoje. Em ambos os casos, esse
novo conhecimento pode falsificar a preciso da regra previa-
mente presumida. (SHAUER, 1998, p. 35. Traduo nossa)
A partir da argumentao acima possvel ver que, apesar dos

esforos do positivismo jurdico para estabelecer com exatido e rigor
a significao lingustica, a linguagem apresenta algumas zonas de po-
rosidade tornando impossvel que seja dada uma definio nica para
seus termos e regras. Com isso, entretanto, Hart no est argumen-
tando que o direito uma cincia inexata e sem critrios normativos.
Diferentemente disso, o autor diz que apesar de apresentar lacunas o
direito, cuja principal funo regular a conduta dos sujeitos na socie-
dade, eficaz em sua aplicao. As regras jurdicas fornecem padres
de conduta e comportamento para os indivduos e suas respectivas
sociedades, de todo modo que,

8
SHAUER, F. Playing by the Rules. A philosophical Examination of Rule-Based Decision-
Making in Law and in Life. Oxford: Claredon Press, 1998.
406
Este facto saliente da vida social continua a ser verdadeiro, mes-

mo que possam surgir incertezas relativamente aplicabilidade
de qualquer regra (quer escrita, quer comunicada por preceden-
te) a um caso concreto. (HART, 2005, p. 148)
Desse modo, embora compartilhe dos ideais do positivismo ju-

rdico, Hart recusa o formalismo jurdico radical, isto , a ideia de que
o mundo possa ser adequado a uma jurisprudncia mecnica e que
seja possvel congelar o sentido da norma de tal modo que seus termos
gerais devam ter o mesmo sentido em todos os casos em que esteja em
pauta a sua aplicao9. Dessa forma, a postura do conceptualismo ou for-
malismo considera que novos casos sempre devem ser analisados sob o
pressuposto de que ele est dentro do mbito das normas institudas.
A finalidade de tal procedimento, segundo os formalistas, a de poder
prever as possveis aplicaes da regra em casos futuros.
O problema quanto a essa postura, segundo Hart, o de que ela
no oferece uma viso clara quanto demanda de aplicao das regras
de acordo com a especificidade de cada caso. No h qualquer preo-
cupao quanto a correta adequao ou no do caso analisado, dado
a regra geral com a qual deve ser compatvel (cf. HART, 2005, p. 142).
No obstante, ainda que fosse possvel determinar todas as aplicaes
antecipadamente, segundo Hart, haveria caractersticas contrrias
eficcia de tal procedimento, de todo modo que, enquanto o direito
operar nesses moldes,
Seremos forados por esta tcnica a incluir no mbito da regra

casos que desejaramos excluir, de forma a dar efeito a finalida-
des sociais razoveis e que os termos da textura aberta da nossa
linguagem teriam permitido excluir, se os tivssemos deixado
menos rigidamente definidos. A rigidez das nossas classificaes
estar assim em conflito com as nossas finalidades de ter ou de
manter a regra. (HART, 2005, p. 143)

9
Hart define o formalismo nas seguintes palavras: O vcio conhecido na teoria jurdica como
formalismo ou conceptualismo consiste numa atitude para com as regras formuladas de for-
ma verbal que, ao mesmo tempo, procura disfarar e minimizar a necessidade de tal escolha,
uma vez editada a regra geral. Um modo de conseguir isto consiste em fixar o significado da
regra, de tal forma que os seus termos gerais devam ter o mesmo significado em cada caso
em que esteja em pauta a sua aplicao (HART, 2005, p. 142)
407
O ponto de vista defendido por Hart o de que embora existam

zonas de penumbra quanto aplicao do Direito e de sua linguagem,
esta caracterizada como a ferramenta atravs da qual o Direito ope-
rado, ainda assim possvel estabelecer um entendimento mtuo entre
os sujeitos, pois,
Se no fosse possvel comunicar padres gerais de conduta que

multides de indivduos pudessem perceber, sem ulteriores di-
rectivas, padres esses exigindo deles certa conduta conforme as
ocasies, nada daquilo que agora conhecemos como direito po-
deria existir. Da resulta que o direito deva predominantemente,
mas no de forma alguma exclusivamente, referir-se a categorias
de pessoas, e a categorias de actos, coisas e circunstancias, e o seu
funcionamento com xito sobre vastas reas da vida social de-
pende de uma capacidade largamente difundida de reconhecer
actos, coisas e circunstancias particulares como casos das classi-
ficaes gerais que o direito faz. (HART, 2005, p. 137)
A determinao absoluta dos termos gerais que compem as re-

gras no condio sine qua non para que possa ser dada de uma vez por
todas uma resposta correta para todos os casos jurdicos que podem vir
a surgir. Hart concede que seja indispensvel conhecer os termos gerais
contidos nas regras e que esses termos sejam determinados, pois, ser
a partir da determinao e das convenes feitas quanto aplicao da
regra em casos especficos que se torna possvel aplicar os termos gerais
sem a presena de dvidas. Porm, o autor nega que para tanto seja
necessrio uma determinao absoluta dos termos gerais.
A recusa do formalismo conceitual por parte de Hart no impli-
ca a aceitao do ceticismo jurdico sobre as regras. O fato de que os
tribunais algumas vezes tm de tomam decises diante das lacunas
do direito no significa a inexistncia de quaisquer normas, ou ain-
da, que as normas no possuem qualquer caracterstica normativa. O
ceticismo de regras assim entendido pode ser considerado um mito,
uma vez que para a postura ctica o direito consistiria apenas nas
decises dos tribunais e na sua predio. Dessa forma, o equvoco co-
metido pelo ctico ao assumir essa postura quanto s regras, segundo
Hart, o de no se dar conta de que a existncia de um tribunal im-
plica a existncia de regras como, por exemplo, as regras secundrias
408
que conferem jurisdio e autoridade para as decises tomadas (cf.

HART, 2005, p. 150).
O direito, entendido como uma cincia normativa constituda
por normas aceitas, no deve ser visto apenas como a aplicao das de-
cises de seus operadores, ou ainda, como expresso do hbito dessas
decises preditivas. Antes, o direito deve ser entendido como o conjun-
to de padres juridicamente aceitos e estabelecidos. As regras do direi-
to, assim como os demais tipos de regras, devem ser entendidas como
padres de normatividade, como diretrizes reguladoras de condutas.
Portanto, as regras jurdicas no so meramente descries de hbitos,
isto , no figuram como a base comum de predies.
Caso a compreenso das regras jurdicas de acordo com o forma-
lismo ou o ceticismo fosse aceita, incorreramos no problema de que
ou as regras so o que seriam no paraso de um formalista e ento
vinculam tanto como grilhes; ou no h regras mas s decises ou
padres de comportamento suceptveis de predio (HART, 2005,
p.152). Contudo, ao analisar as regras como padres de correo e
normatividade possvel ver que a regra ordena seu cumprimento,
muito embora no seja possvel apresentar um limite exaustivo quan-
to s suas possveis aplicaes. Esse o caso, por exemplo, da regra
de acordo com a qual promessas devem ser cumpridas. Embora exis-
tam diferentes formas de cumprir uma promessa, ou seja, modos no
exaustivos de realiz-la, ainda assim, no estamos eximes de honrar
com nossas promessas, de cumpri-las. nesse sentido que se afirma,
ento, que uma regra que termina com a expresso a menos que...
ainda uma regra (HART, 2005, p. 153).
Outro argumento que se segue na argumentao do autor em
sua afirmao quanto impossibilidade do ceticismo de regras diz res-
peito ao cumprimento do que a regra ordena. O fato de que as regras
no so apenas modos prescritivos ou a base comum de nossos hbitos
se mostra no modo como seguimos as regras. Isso fica evidente atravs
do modo como: movemos uma pea do tabuleiro de xadrez, paramos
diante do sinal vermelho de trnsito, e assim por diante10. Dessa forma,

10
nesse sentido que Wittgenstein afirma que h uma distino entre seguir a regra e apenas
agir de acordo com ela conforme apresentado no pargrafo 202 das Investigaes Filosficas. O
modo como Hart apresenta o que deve ser entendido como a compreenso das regras, mes-
mo diante da textura aberta da linguagem da qual as regras so formadas, vai ao encontro da
409
O nosso comportamento de cumprimento da regra frequen-

temente uma resposta directa uma situao concreta, no me-
dida por um clculo em termos de regras. A prova de que tais
aces so verdadeiras aplicaes da regra reside na sua situao
concreta em certas circunstncias. (HART, 2005, p.153)
A forma como Hart encaminha sua discusso sobre a possibili-

dade de aplicar as regras jurdicas apesar do fato de que a linguagem
possui uma textura aberta assemelha-se ao modo como Wittgenstein
apresenta sua concepo acerca da possibilidade de seguir regras. Uma
vez tendo abandonado o modelo proposicional da linguagem atravs
da qual seria possvel estabelecer o que pode ser dito com sentido, Wit-
tgenstein passou a considerar a linguagem a partir de sua complexida-
de e os mltiplos papis que ela desempenha. Com isso, Wittgenstein
mostra que apesar de possuir uma textura aberta, ou seja, diferentes
possibilidades de usos, a linguagem possui critrios normativos e sig-
nificativos que se mostram de acordo com seu uso em diferentes jogos
de linguagem (cf. IF, 43).
Uma palavra pode apresentar diferentes usos e significados, que
podem ser compreendidos uma vez que se observa a regra que acom-
panha sua aplicao em diferentes jogos de linguagem. O significado
da linguagem se mostra no modo como ela usada de acordo com as
regras gramaticais que coordenam os jogos de linguagem. O critrio
para afirmar se uma determinada palavra da linguagem foi emprega-
da de acordo com seu uso estabelecido a regra que acompanha sua
aplicao em um determinado contexto, jogo de linguagem. No h,
portanto, a necessidade de uma determinao rgida como condio de
possibilidade para a significao da linguagem.
Dessa forma, embora a linguagem apresente uma textura aberta,
ou seja, infinitas possibilidades de uso das palavras, ainda assim pos-
svel estabelecer um critrio normativo para o uso de suas expresses
e para sua significao. As regras figuram como padres de correo
atravs dos quais nossas atividades so guiadas, tanto quanto, como
instncias normativas que regulam o uso das expresses e dos nossos
argumentao de Wittgenstein, ao rejeitar tanto a postura do platonismo de regras quanto
a do ceticismo de regras. Portanto, segundo Hart, as regras no so a expresso de um for-
malismo de regras que nos arrastam como trilhos, do mesmo modo como tambm no so a
expresso ctica quanto possibilidade de aplicao das regras pelos tribunais.
410
comportamentos perante o que a regra ordena. Por isso que se afirma

que a prtica de seguir regras est fundamentada na compreenso do
que expresso pela regra, diferentemente, de um agir apenas confor-
me o que a regra ordena (IF, 202).
De modo semelhante, as regras jurdicas formadas por termos
gerais no se apresentam menos exatas dado o fato de que a linguagem
possui uma textura aberta. O fato de no conter previamente todos os
casos de sua utilizao no torna a regra inexata ou fonte de equvocos,
isto , no faz com que o direito perca sua caracterstica de prescrever
e corrigir condutas. Hart chama a ateno, assim como Wittgenstein,
para o fato de que uma vez que se considera o sentido em que uma
norma foi aplicada e segundo qual finalidade, possvel saber o que
a regra ordena, bem como, a abrangncia de sua aplicao, dado seu
contexto de utilizao.
O aspecto pragmtico da linguagem, isto , as diferentes possibi-
lidades de usar a linguagem entendida como atividade, no imprime
na linguagem qualquer caracterstica que a torne menos eficaz para a
realizao de diversas atividades lingusticas, ao contrrio do que afir-
ma o positivismo lingustico jurdico. Dessa forma, Hart compartilha
alguns pressupostos wittgensteinianos, de tal forma que embora com-
preenda o direito por meio de estruturas basilares, afirma que neces-
srio considerar suas especificidades e possveis aplicaes atravs da
textura aberta do direito. A vantagem de considerar a linguagem e a
aplicao de regras de acordo com a especificidade de caso de deman-
da de sua utilizao tornar o direito mais eficaz e especfico11. Nesse
sentido, Hart argumenta que no possvel eliminar a textura aberta
da linguagem, nem mesmo imperioso, pois,
No devemos acarinhar, mesmo com um ideal, a concepo de

uma regra to detalhada, que a questo sobre se se aplica ou no
a um caso particular estivesse sempre envolvida antecipadamen-
te e nunca envolvessem, no ponto de aplicao efetiva, uma esco-
lha entre novas alternativas abertas. (HART, 2005, p. 141)

11
Conforme bem colocado por Brian Bix, Antony Quinton diz que: O tipo de indetermina-
o lingustica implicada pela textura aberta da linguagem uma contribuio positiva. Ela
permite o desenvolvimento contnuo de uma linguagem para acomodar novas descobertas,
como exemplificado pela progressiva ampliao do escopo do conceito de nmero desde os
nmeros positivos inteiros at os nmeros complexos. (QUINTON In: BIX, 1993, p. 8)
411
Exceo e imanncia
Cssio Corra Benjamin

Universidade Federal de So Joo del-Rei
A exceo uma figura intrigante do direito. A exceo, em oposi-

o norma, aponta para o limite do direito. Se no direito h normas e se
essas normas tm validade normal, ento, no h exceo. A exceo
aqui no teria sentido. Portanto, se a exceo existe, se a exceo tem
sentido, ento ela aponta para o limite. Como vrios daqueles que se de-
tiveram sobre essa questo reconheceram, a exceo uma figura limite.
A pergunta fundamental aqui ento sobre o que o direito. No
uma pergunta sobre a essncia do direito, mas uma pergunta sobre os
limites do direito, o que significa uma pergunta sobre a forma do direi-
to. O que est dentro e o que est fora do direito? Qual o critrio para
determinar esse limite? A exceo, portanto, faz voltar essas questes.
Pensar a exceo pensar o limite. E como muitos comentadores tam-
bm j reconheceram, a exceo, por ser uma figura limite, situa-se ao
lado de outras semelhantes como a guerra civil, a insurreio, o direito
de resistncia, etc. No por acaso que uma pergunta sempre ronda
tais figuras: elas devem ser tomadas como fato ou como algo relativo
ao mbito jurdico? Todas essas figuras, portanto, esto no limite da
forma do direito, todas elas, por se situarem no limite, por se situarem
nas bordas da forma, do exatamente o contorno da forma. De todo
modo, essa descrio da questo no resolve o problema da delimita-
o do direito e, consequentemente, da figura da exceo. Saber que a
ANPOF, p. 412-426, 2015.
Exceo e imanncia
exceo uma figura do limite do direito no nos d a determinao

exata de onde situar tal limite.
Acompanhar a histria da exceo significa acompanhar a his-
tria do direito e de sua relao com outros campos. Sendo assim, no
s a relao entre direito e poltica aparece com clareza aqui, mas entre
direito e moral, direito e economia, etc. H, pelo menos, dois modos
tradicionais de tratar desse tema. Um deles como uma figura que
aponta para algo alm das normas, como uma figura que torna visvel
um lugar onde, no limite, a norma no existe, embora no se trate de
um caos, para usar as palavras de Carl Schmitt. Essa primeira forma de
compreender a exceo reflete, de certo modo, uma estrutura da trans-
cendncia: o direito abre-se a um mbito superior, atravs do estado de
exceo que , na verdade, a abertura para o seu fundamento. Aqui o
estado de exceo literalmente fundamental, uma das figuras mais
importantes do direito porque, para ser exato, ele indica o fundamento
ltimo do direito porque se situa no limite (dentro/fora) do direito. Seu
maior representante sem dvida o jurista alemo Carl Schmitt.
A segunda forma de compreender a exceo aquela que tem
nessa figura algo literalmente menos fundamental. Ela no aponta mais
para algo externo ao direito, mas permanece dentro do prprio direito.
Aqui a figura do estado de exceo esvaziada de qualquer carter mais
fundamental e passa a ser apenas mais uma das figuras do ordenamento
jurdico. Proposta para lidar com crises, tal figura geralmente aparece
(embora no necessariamente) na forma bem restrita no seu escopo e de
modo bem delimitado no tempo. Como no h nenhum mbito externo
(superior) para o qual essa figura aponte, o estado de exceo aqui ocor-
re na imanncia. A exceo suspende parte da legalidade dentro da lega-
lidade. A exceo suspende direitos dentro do direito, pois no h mais
a figura da transcendncia, utilizada por Schmitt, de um direito alm
da legalidade. No h nenhum espao fora do direito para o qual ela
aponte, simplesmente porque no h mais o fora do direito, quando se
compreende o direito a partir do prprio direito. Que essa descrio da
exceo aparea na forma de paradoxos, isso decorre necessariamente
da estrutura da imanncia. Que no haja, da mesma forma, a possibili-
dade da suspenso total da Constituio, como pensa Schmitt, isso tam-
bm decorre necessariamente da estrutura da imanncia.
413
Em seu livro sobre o estado de exceo, Agamben faz surgir essa

dicotomia tpica. No item 1.8 de seu primeiro captulo, O estado de exce-
o como um paradigma de governo, ele afirma as duas maneiras de tratar
o estado de exceo, como algo dentro da esfera da ordem jurdica e
como algo externo a essa esfera. Este mbito externo, em geral, visto
como algo poltico. Segundo ele, essas duas maneiras de ver a questo,
como uma oposio topogrfica (interno/externo) levariam a alguns
problemas lgicos. Se o estado de exceo implica a suspenso parcial
ou total da lei, como tal suspenso pode estar dentro do prprio direi-
to? Por outro lado, se o estado de exceo apenas uma situao de
fato, como poderia ento ser tratado como um problema jurdico e estar
inscrito na prpria lei? No nos interessa aqui a soluo de Agamben,
que compe e estrutura, na verdade, o seu prprio projeto terico. Para
ele, o estado de exceo no interno nem externo ordem jurdica.
O estado de exceo estaria em uma espcie de zona de indiferena,
onde interno e externo no se excluem, mas se confundem.
Para compreender a figura da exceo, Agamben volta ao concei-
to de necessidade e sua histria. Segundo o adgio latino, necessitas
legem non habet, ou seja, a necessidade no tem direito. Agamben afir-
ma que podemos interpretar essa sentena de duas formas: a necessi-
dade no reconhece nenhum direito ou, ento, a necessidade cria sua
prpria lei. De todo modo, o estado de exceo tomado aqui como
status necessitatis, o que faz com que a elucidao do primeiro seja exa-
tamente uma questo de entender corretamente o que o conceito de
necessidade.
Segundo Agamben, tal adgio retirado de uma passagem do
Decretum de Gratian, no qual aparece duas vezes. Interessa-nos aqui
uma passagem na qual Gratian comenta a possibilidade de cessar a
aplicao do direito ex dispensatione misericordiae. No caso em questo,
Gratian afirma que a Igreja pode escolher no punir uma transgresso
em uma situao onde tal ato j tenha ocorrido. Agamben cita um co-
mentrio de Anton Schtz sobre tal passagem, que ilustra bem o que
pretendemos mostrar: condicionando a validade pela faticidade, bus-
cando um contato com uma realidade extrajurdica, [Gratian] impede
o direito de se referir apenas ao direito e, portanto, impede o fecha-
mento do sistema jurdico (SCHTZ, 1995, p.120 apud AGAMBEN,
414
Exceo e imanncia
2005, p.26). O que importante ressaltar aqui a percepo de que os

comentrios de Gratian sobre a necessidade ainda tm como horizon-
te, como em todo o mundo antigo, a ideia de um espao para alm do
direito que, no limite, o funda. este espao extrajurdico, mas que
funda o direito, que no mais possvel na imanncia, como estamos
afirmando. Para Agamben, a exceo medieval representa uma aber-
tura do sistema jurdico para um fato externo. Contudo, segundo ele,
e essa sua tese forte, o estado de exceo moderno , ao contrrio,
uma tentativa de incluir a prpria exceo dentro da ordem jurdica
atravs da criao de uma zona de indistino na qual fato e direito
coincidem (AGAMBEN, 2005, p.26). Novamente, no nos interessa
aqui esta tese especfica de Agamben, mas somente a descrio que ele
realiza sobre as duas possibilidades de se pensar o estado de exceo.
Alm disso, notar como as descries antigas do direito sempre apon-
tam para este espao extrajurdico que se torna o lugar do fundamento
do direito. No caso aqui relatado, a noo de necessidade. esse ca-
minho para o mbito extrajurdico que est fechado na imanncia, se
estamos tratando de lidar com a exceo. Descries imanentes so as
nicas possveis, quando se parte do direito positivado.
A questo que queremos ressaltar aqui, portanto, no simples-
mente uma questo de fato, mas de descrio. A nossa questo aqui
sobre as duas possibilidades de se pensar a exceo no direito. Por
isso, as duas formas descritas acima: uma exceo pensada como ha-
vendo um espao alm da legalidade e uma exceo pensada como
ainda estando contida no espao da legalidade. O que foi chamado de
positivao do direito a possibilidade de sentido do direito apenas no
mbito da imanncia. Isso significa que qualquer descrio consistente
do direito s pode ocorrer na forma do uso de conceitos e noes do
prprio direito. Dito de outra forma, o sentido do direito sempre au-
to-referente. Usando os termos de Schtz sobre Gratian, o fechamento
do sistema jurdico um imperativo em descries imanentes, pois, no
tempo da imanncia, apenas descries internas so razoveis. Dito
em outras palavras, o fechamento do sistema jurdico no pode ser
realizado fora dele, ou seja, o fechamento do sistema jurdico s pode
ser feito pelo prprio sistema jurdico. Isso imanncia. Portanto, o
problema de fundo da exceo no , como quer Agamben, a questo
415
da existncia do significado jurdico de uma esfera de ao que em si

mesma extrajurdica (AGAMBEN, 2005, p.11). Esse um enquadra-
mento tpico de quem ainda parte da transcendncia. O grande equ-
voco de Agamben acreditar que esse caminho ainda seja possvel1.
Novamente, s nos resta a imanncia.
Como vimos, a descrio do estado de exceo um exemplo
tpico desse problema mais amplo do direito. Entretanto, h outras fi-
guras limite que tambm sero percebidas como bastante singulares.
Tais figuras, como o direito de resistncia, a guerra civil, insurreies
(AGAMBEN, 2005, p.11), por se situarem exatamente no limite da for-
ma, vo fazer surgir problemas de descrio como os j citados aqui
para a exceo. Elas esto dentro ou fora do direito, so internas ou
externas a ele? Portanto, elas tambm, como a figura da exceo, tero
descries possveis como estruturas da imanncia ou da transcendn-
cia. Contudo, como o processo da positivao abrange todo o direito,
s resta uma descrio razovel: aquela situada na imanncia. De todo
modo, nesse trabalho, limitaremos nossa anlise ao estado de exceo.
Schmitt um representante tpico do segundo tipo, ou seja, de
descries do direito a partir de estruturas da transcendncia. E o seu
caso bem representativo porque sua descrio uma crtica ao que
ele v como uma fraqueza das descries imanentes. Portanto, o mo-
vimento para a transcendncia em Schmitt no se faz por desateno,
mas por uma percepo clara da imanncia que ele quer combater. E
como um dos seus principais inimigos nesse debate Kelsen, algo im-
portante pode ser notado. Kelsen (KELSEN, 1982) um dos principais
representantes desse movimento da imanncia. Ao lado de outras fi-
guras, como Hart (HART, 1997), por exemplo, Kelsen pensa com toda
a radicalidade possvel o projeto da imanncia. Em geral, isso visto
como positivismo ou como a positivao do direito. Mas o projeto de
Kelsen to extremado que algo curioso acontece quanto a vrias figu-
ras do direito, particularmente aquela do estado de exceo. No limite,
por se tratar de imanncia absoluta, tal figura desaparece. E curioso
que ela desaparea no pelo liberalismo de Kelsen, como querem crer
alguns comentadores, mas exatamente pela coerncia do projeto de
pensar o direito de modo puramente imanente. Portanto, no caminho

1
No nosso propsito realizar aqui uma crtica ao projeto de Agamben. De todo modo,
trata-se de um equvoco muito erudito e instigante, sem dvida.
416
Exceo e imanncia
aberto pela imanncia, Kelsen parece se dirigir para um modo extre-

mado de tratar a exceo: a extino dessa figura por uma radicaliza-
o da ideia de somente pensar o direito dentro do prprio direito e a
partir do prprio direito. A consequncia direta disso , de forma bem
lgica, o fim da exceo. Alm disso, e tambm diretamente derivado
da imanncia, o surgimento de infinitos paradoxos no pensamento de
Kelsen. Voltaremos a essa questo no fim do texto.
O livro central para a discusso sobre o estado de exceo em
Schmitt Teologia Poltica. Nesse livro, a teorizao de Schmitt sobre a
exceo, e seu elogio dessa figura, atinge o seu pice. De forma clara
e precisa, Schmitt liga a exceo soberania, causando uma nova in-
flexo em suas discusses anteriores sobre o tema, como no seu livro
sobre a ditadura (SCHMITT, 1994). Vamos retomar as linhas principais
da argumentao de Schmitt em Teologia Poltica.
Schmitt talvez seja o pensador que tenha feito o maior elogio
exceo2. No fim do primeiro captulo (Definio de Soberania) de sua
Teologia Poltica, ele afirma:
a exceo mais interessante que o caso normal. O normal no
prova nada, a exceo prova tudo; ela confirma no somente a
regra, a regra vive, em geral, somente da exceo. Na exceo,
a fora da vida efetiva quebra a crosta de uma rgida repetio
mecnica (SCHMITT, 1994, p.21).
Este o esprito de todo o livro: o fascnio com a exceo e as

vrias maneiras de pens-la em relao a questes jurdicas e polticas.
A primeira linha do livro, por exemplo, j apresenta uma sntese das
duas figuras em jogo aqui. A definio precisa: soberano aquele
que decide sobre o estado de exceo (SCHMITT, 1996, p.13). H aqui
uma explcita relao entre o soberano, a deciso e a exceo. Por isso,
Schmitt afirma que a deciso sobre a exceo uma deciso em sentido
eminente. O soberano decide sobre a exceo porque no h mais uma
regra clara ao dispor. A exceo a conscincia exata da ausncia da
regra. O oposto da exceo a regra. Quando a regra no est mais
disposio, quando ela no tem mais clareza e poder de vigncia, a en-
to, surge o soberano. No limite, o soberano surge porque se evidencia

2
Um dos primeiros livros que surgiram nos EUA sobre Schmitt tem como ttulo exatamente a
questo da exceo: O desafio da exceo (SCHWAB, 1989).
417
uma ausncia, a ausncia da regra, ou seja, a exceo. Por isso, nova-

mente, o oposto da exceo a regra ou, usando os termos de Schmitt,
o oposto da exceo a norma geral. Norma geral porque abrange
todos os casos. Se essa norma geral no vige mais, ento h a exceo.
H um claro objetivo nessas reflexes de Schmitt sobre exceo,
em seu esforo de unir exceo, soberania e deciso. A inteno aqui
pensar a exceo como algo do mbito do direito, pensar a exceo no
como algo que escape apreenso jurdica exatamente por se colocar
contra a norma geral. Ao contrrio, por se colocar contra a norma geral,
a exceo entra em um espao ambguo em relao ao direito, mas exa-
tamente por isso ela deve ser retomada junto ao soberano e deciso
para que possa ser compreendida como um fenmeno marcadamente
jurdico. A exceo est alm da legalidade, mas dentro do direito. Tra-
temos primeiramente da legalidade.
Uma norma geral no pode conter uma exceo, por definio.
Contudo, segundo Schmitt, h exceo, o que faz com que a figura da
norma geral no possa bastar para uma reflexo sria sobre o direito.
De fato, nesse livro, Teologia Poltica, Schmitt parece dar todo o peso ao
que est alm da legalidade, fazendo deslocar para a exceo toda a
reflexo sria sobre o direito, como afirmamos. A consequncia direta
desse deslocamento o enfraquecimento, ou quase anulao, da figura
do Estado de direito para a reflexo do prprio direito. Como todas as
figuras da normalidade jurdica aqui, o Estado de direito aparece como
algo que existe enquanto no se toca no nervo central do direito, como
se ele, no fundo, ocultasse o que verdadeiramente srio no direito.
Em geral, esse o papel que Schmitt reserva s figuras da normali-
dade jurdica em seu livro Teologia Poltica: so funcionalidades no
srias ou pura e simplesmente um ocultamento da seriedade.
Se h de fato a exceo, como Schmitt sempre afirma, ento, exa-
tamente por isso, o soberano necessrio. a exceo que exige o sobe-
rano, pois, sem ele, a exceo seria mero caos. o soberano que d sen-
tido ao que existe para alm da legalidade, ele que torna o vcuo da
legalidade uma exceo. Como afirma Schmitt, este caso [de exceo]
torna atual a pergunta sobre o sujeito da soberania, ou seja, a pergunta
sobre a soberania em geral (SCHMITT, 1996, p.14). Essa relao estrei-
ta e necessria entre exceo e soberano faz, contudo, que esse ltimo
418
Exceo e imanncia
habite um lugar bastante ambguo em relao legalidade. Na forma

de uma pergunta: o soberano est dentro da lei ou, literalmente, fora
da lei? Ele existe na legalidade ou praticamente apenas surge quando
a lei se extingue? O prprio Schmitt permanece ambguo a esse respei-
to e pensa oferecer uma reposta abrangente que mal esconde o lugar
confuso em que o soberano se situa. Segundo ele, o soberano est fora
da ordem legal normalmente vlida e, no entanto, pertence a ela, pois
ele competente para a deciso de suspender a Constituio in toto
(SCHMITT, 1996, p.14). A ambiguidade de Schmitt patente, pois se
o soberano pertence ordem legal, ento haveria sempre pelo menos
uma competncia determinada. O estado de exceo seria antecedido
por uma competncia para suspender as competncias. Por outro lado,
se o soberano se situa para alm da ordem legal, ento ele obviamente
no pode ser determinado. Nesse caso, soberano aquele que conse-
gue instaurar a ordem, seja ele quem for. Nesse caso, no haveria como
saber previamente quem seria o soberano porque ele est exatamente
fora da ordem legal, ele impe a lei, mas no determinado por ela.
Essa a figura mais extremada da exceo e do soberano.
De todo modo, o que deve ser ressaltado aqui, para os propsitos
do nosso texto, o lugar para alm da lei, que tanto atrai Schmitt. Seja
na figura da exceo ou na figura do soberano (aquele que torna o para
alm da lei um espao ainda dentro do direito, como estado de exce-
o), o que fascina Schmitt esse mbito que no legal, nem ilegal,
mas ainda jurdico. O que marca Schmitt o aspecto da transcendncia
que sempre sugerida nessa figuras fundamentais de seu pensamento.
H sempre um para alm de que surge em suas discusses e que
aponta para um mbito que, no fundo, o mais importante. O sobe-
rano e a exceo so apenas dois exemplos. Poderamos tambm citar
a Constituio como deciso e a prpria ideia de decisionismo, a assi-
metria a favor do inimigo (no dualismo amigo/inimigo), entre outros.
O fato que Schmitt nunca permanece na imanncia, ele nunca aceita
a imanncia como o espao de seu pensamento. Schmitt , na verdade,
um dos grandes crticos da imanncia. Todo o seu pensamento se estru-
tura em torno da crtica imanncia, em seus mais variados aspectos.
Mas essa forma de pensar o estado de exceo ainda possvel?
Essa forma de pensar a exceo ainda faz sentido? Como dissemos,
419
Schmitt escreve sua Teologia Poltica, tendo como um dos alvos princi-
pais o positivismo. Esse livro um ataque direto tradio positivista,
principalmente na figura de Kelsen, que Schmitt considerava teorica-
mente o pice desse processo. O positivismo , portanto, o terreno no
qual toda essa discusso da exceo feita. Seja a crtica de Schmitt ao
retomar a exceo como abertura para transcendncia, seja a discus-
so daqueles que querem situar a exceo na imanncia, todo o debate
aqui analisado ocorre no mbito do que comumente se chama de posi-
tivismo. Ento, a pergunta sobre o significado de exceo dentro do
processo de positivao da lei. Que sentido o estado de exceo ainda
pode ter quando a lei est positivada?
O processo de positivao da lei estende-se, na Europa, desde
os fins da Idade Mdia at as grandes codificaes do sculo XVIII
(HABERMAS, 1991, p.132)3. Menos a descrio de um processo am-
plo e complexo, interessa-nos aqui um ponto especfico. A principal
caracterstica para a designao de um processo de positivao uma
espcie de auto-referncia que o direito passa a apresentar. As leis, nor-
mas e cdigos passam a ter significado na exata medida em que se
fundam no mais em valores morais, polticos, econmicos ou, como
antes da secularizao, teolgicos, mas em elementos do prprio mbi-
to jurdico. Positivao do direito sentido auto-referente das normas
jurdicas. esse processo que levar ao que se considera ser a separa-
o entre direito e moralidade, entre direito e poltica, entre direito e
teologia, alm de outros mbitos. Esse um longo processo que afeta
o direito como um todo e que lhe trar consequncias marcantes. O
resultado desse processo , pois, a formao do que se convencionou
chamar direito positivo, ou seja, como j foi dito, o direito separado
de outros mbitos, o direito que adquire sentido apenas a partir de si
mesmo. Retomamos essa caracterizao do direito positivo para en-
quadrar melhor a questo sobre o estado de exceo.
Se a positivao do direito o terreno sobre o qual estruturado
o direito, ento, como pensar o estado de exceo? Ele ainda tem algum
sentido ou deve ser abandonado? O estado de exceo implica a suspen-
so de alguns direitos com o intuito da preservao da ordem, na sua

3
Neste texto, Habermas faz uma descrio minuciosa do processo de positivao do direito,
mas exatamente para defender a ideia de que a autonomia do direito moderno implica que
a fundamentao jurdica permanece aberta argumentao moral.
420
Exceo e imanncia
descrio clssica. Nas palavras de Schmitt, a suspenso do direito para

a preservao do prprio direito. O resultado prtico disso a concen-
trao do poder por um perodo determinado de tempo nas mos de
uma pessoa ou de um pequeno grupo. Para alm do problema da positi-
vao do direito, que estamos ressaltando, o estado de exceo acarreta
duas questes imediatas. A primeira relaciona-se democracia, a segun-
da, tradio liberal. Se a definio de democracia implica um proble-
ma complexo, entretanto, podemos tomar como uma ideia bsica aquela
de uma distribuio de poder. De uma maneira bem ampla, podemos
afirmar que a oposio entre um governo democrtico e um governo
autoritrio se d, entre outras caractersticas, por uma maior ou menor
distribuio de poder. Distribuir poder caminhar para a democracia,
concentrar poder ir em direo contrria. Dessa forma, o estado de
exceo, por concentrar poder, coloca-se na direo oposta democra-
cia. Por outro lado, como o estado de exceo implica suspender alguns
direitos temporariamente, isso ope-se ideia mais geral do liberalismo
que tem na garantia de direitos um dos pontos fundamentais. A ideia de
uma possibilidade de suspenso dos direitos, portanto, faz com que o
estado de exceo se oponha claramente tradio liberal.
A pergunta, que consideramos relevante, diz respeito descri-
o do estado de exceo. Como j dissemos, o que importa pensar a
possibilidade da figura do estado de exceo no mbito da positivao
do direito. Isso implicaria pensar o estado de exceo, assim como to-
das as outras figuras limite, como se situando dentro do direito, pois
no h mais algo fora do direito, que possa ser pensado pelo direi-
to. A questo passa a ser ento como pensar o estado de exceo na
imanncia. O que ocorre se o estado de estado de exceo for situado
na imanncia e pensado como imanncia? O que acontece se o estado
de exceo for colocado no movimento mais amplo da positivao do
prprio direito?
Pensar o estado de exceo na imanncia, como direito positiva-
do, implica o afastamento da outra tradio que v essa figura exata-
mente como aquilo que aponta para fora do direito. O estado de ex-
ceo indicaria o limite do direito e o que haveria para alm dele, por
isso, a sua importncia como uma questo jurdica. Schmitt, como j
dissemos, o principal representante dessa posio no pensamento
421
jurdico contemporneo. Ele quer fazer da exceo aquela figura que

aponta para o que est no limite do direito, aquela figura que se situa
dentro/fora do direito. Esse lugar da exceo, como j dissemos, indica
para Schmitt um lugar muito especial, o lugar do fundamento. No
fortuito que o soberano aparea justamente a.
Voltemos, ento, pergunta de nosso texto: a exceo ainda
possvel? No pode haver ambiguidade na resposta: do ponto de vis-
ta do direito positivado, do ponto de vista do amplo movimento de
positivao da lei, no h mais a exceo, pois a exceo no mais
possvel. A exceo, em sua expresso tradicional, uma figura que
pertence a um direito que ainda no foi plenamente positivado ou, o
que quer dizer o mesmo, um direito que ainda no se encontra plena-
mente em um mbito puramente imanente. No fortuito, pois, que
seja exatamente Schmitt quem recupere com toda fora tal figura. A
recuperao da figura da exceo, por Schmitt, parte de uma crtica
bem mais ampla imanncia.
No direito positivado, contudo, no h mais como falar em ex-
ceo. No h mais uma figura que se apresente fora do direito, uma
figura que se situe alm do direito e que mesmo assim possa ainda ser
pensada como jurdica. Direito positivado implica que as figuras jur-
dicas se situam dentro do direito e so pensadas dessa forma. Direito
positivado no um direito reduzido pura norma, mas um direi-
to que tem como referncia de sentido o prprio direito. Portanto, do
ponto de vista do direito positivo, possvel pensar a suspenso de
alguns direitos, no tempo, como ocorre nas atuais Constituies, nas
figuras do estado de defesa, estado de stio4, estado de necessida-
de, etc. Isso no implica, de forma alguma, a necessidade de se pensar
em um espao fora do direito. Isso no implica, sobretudo, que tal sus-
penso temporria de direitos aponte para algum tipo de fundamento
do prprio direito, mas fora dele. Por outro lado, isso implica a impos-
sibilidade de suspenso de toda a Constituio, como pensa Schmitt.
Uma ltima palavra sobre Kelsen: o fim da exceo em seu pen-
samento, devido coerncia de seu projeto imanente, tem como con-
sequncia direta o peso dado questo da interpretao. No fundo,
a interpretao a grande resposta questo da exceo, a soluo

4
Na Constituio brasileira, por exemplo, h as figuras do estado de defesa (Art. 136) e
estado de stio (Art. 137).
422
Exceo e imanncia
do problema da exceo. O captulo mais importante da Teoria Pura

do Direito o polmico e mal compreendido ltimo captulo: A inter-
pretao (KELSEN, 1982). A Teoria Pura do Direito tem que comear a
ser lida pelo fim.
No h exceo, portanto, como pensada pela tradio, no direi-
to positivado. H sim a possibilidade de suspenso temporal de alguns
direitos dentro do prprio direito, pensada a partir do direito. Isso
imanncia. O caminho de qualquer forma de transcendncia est fe-
chado aqui. O que chamado de positivismo jurdico, o que significa
no fundo a auto-referncia constitutiva do direito contemporneo, a
condio mesma da possibilidade de se pensar o direito e todas as suas
figuras. Em suma: o positivismo o horizonte necessrio e intranspo-
nvel do pensar jurdico, o que faz com que a exceo no tenha mais
lugar. Terminemos com um breve comentrio sobre um texto instigan-
te que traz essa discusso sobre a exceo para um tema crucial da
realidade brasileira.
A reflexo sobre a ditadura que ocorreu no Brasil importante
e necessria. Por isso, s se pode elogiar o lanamento de um livro
como O que resta da ditadura: a exceo brasileira (TELLES; SAFATLE,
2010), que traz uma srie de artigos sobre o tema. Como seria de se
esperar, a noo de exceo aparece aqui diversas vezes, inclusive no
prprio ttulo. Nosso propsito a anlise de um artigo especfico, ou
melhor, de um uso especfico de algumas noes. O artigo aquele de
Safatle, Do uso da violncia contra o Estado ilegal. Partindo da tradio
liberal e mais precisamente de Locke (e ele faz questo de lembrar que
nem preciso ir tradio revolucionria de esquerda), Safatle recupe-
ra a ideia de um direito, qual seja,
o direito que todo cidado tem de se contrapor ao tirano e s es-

truturas de seu poder, de lutar de todas as formas contra aquele
que usurpa o governo e impe um Estado de terror, de censura,
de suspenso das garantias de integridade social (SAFATLE,
2010, p.245).
Safatle usa aqui a estranha noo de Estado ilegal. A partir

dessa noo, consequncias interessantes so derivadas. Entre elas,
uma mxima que devemos perder o medo de dizer em alto e bom
423
som (SAFATLE, 2010, p.245). Qual ela? A mxima: toda ao contra

um governo ilegal uma ao legal (SAFATLE, 2010, p.245).
Para justificar a sua mxima, Safatle amplia sua discusso. Ele
acredita que dois princpios maiores fundam a experincia de mo-
dernizao poltica que caracteriza a tradio da qual fazemos parte
(SAFATLE, 2010, p.245). interessante que, no momento em que vai
revelar esses dois princpios, ele faa referncia legitimidade (gover-
no legtimo), para o primeiro, e legalidade (Estado legal), para o se-
gundo. Alm disso, todos os dois princpios giram em torno da ideia
de liberdade. No fundo, a noo de liberdade o ncleo de sua tese.
O que Safatle quer derivar daqui, o centro do seu argumento, que o
direito fundamental de todo cidado o direito rebelio (SAFATLE,
2010, p.246). Se estamos diante de um Estado ilegal, a resistncia por
todos os meios um direito, pois o fundamento substantivo da de-
mocracia esse direito violncia contra uma situao ilegal (SA-
FATLE, 2010, p.246).
De modo muito consequente, Safatle liga o direito de rebelio a
nada menos do que a clssica figura da exceo. Por isso, a citao de
duas passagens do livro sobre o estado de exceo de Agamben: o sig-
nificado jurdico de uma ao extrajurdica, por um lado, e um campo
da ao humana que escapa ao direito, por outro. Em Safatle, portanto,
a luta contra um Estado ilegal de exceo faz aparecer claramente um
direito a uma ao violenta que, de forma surpreendente, tambm de
exceo. Parece haver, no fundo, a boa e a m exceo, uma exce-
o legtima e uma exceo ilegtima. O n do problema percebido
por Safatle, mas no resolvido. Por isso, ele acena para nossa criativi-
dade poltica para compreender que a democracia deva se confron-
tar com uma esfera extrajurdica, mas nem por isso ilegal (SAFATLE,
2010, p.247). Novamente, a boa e a m esfera extrajurdica.
A figura da exceo realmente interessante. O texto de Safatle
muito significativo, pois revela como a esquerda, em sua busca de
um novo rumo terico, tenha que fazer ressurgir a ltima iluso do
jusnaturalismo (que aqui coincide com o liberalismo), a saber, o direito
de resistncia. A ideia de um direito alm do ordenamento jurdico,
de uma legitimidade alm da legalidade, em suma, de uma noo de
justia alm da lei. E notvel como no se trata apenas do direito,
424
Exceo e imanncia
mas tambm da poltica5. Mas esse movimento no mais possvel no

tempo da imanncia, o que resulta em interessantes aporias.
Safatle, por voltar a uma espcie de iluso jusnaturalista, no
reconhece a especificidade da legalidade positiva (o que um termo
redundante), j que, no fundo, opera uma espcie de dissoluo da
legalidade na legitimidade, por isso, a viso da ilegalidade como algo
ilegtimo. Por isso, tambm, o fundamento do direito de resistir: agir
contra a ilegalidade legtimo, pois, dito pelo negativo, agir contra a
ilegalidade agir contra o que ilegtimo. Ou ainda, em sua forma
preferida: legtimo o uso da violncia contra o Estado ilegal porque
legtima a ao contra o Estado no legtimo. Esta espcie de jusnatu-
ralismo , no fundo, uma indistino entre legalidade e legitimidade,
sempre a partir da legitimidade. Entretanto, a velha noo de direito
natural s tem sentido, s operativa em uma tradio jusnaturalista,
quando as figuras que decidem sobre onde se est localizado, as figu-
ras de autoridade, portanto, so bem claras. Em um tempo de imann-
cia isso no mais possvel, isso no passa de uma iluso.
No preciso ir muito longe para se deparar com o problema,
pois ele se apresenta no prprio texto. H o direito de resistncia, o
Recht zum Widerstand da Constituio alem. Correto, segundo essa es-
pcie de jusnaturalismo tardio. Entretanto, quem decide quando ele
ocorre ou no? Quem se pe fora da legalidade para decidir sobre a
legalidade? No caso alemo, h um claro paradoxo, tpico da imann-
cia, pois um direito constitucional resistir Constituio. Que seja
exatamente algum com competncia dada pela prpria Constituio
(um juiz) para decidir sobre um direito constitucional contra a Cons-
tituio, s torna o caso mais interessante. Mas Safatle quer ir alm da
imanncia, mesmo habitando inevitavelmente o espao da imanncia
atual. Sendo assim, por que chamar de ato de profunda m-f, de
amlgama profundamente desonesto e distorcido (SAFATLE, 2010,
p.247) a tentativa de aproximao das aes armadas na ditadura mi-
litar no Brasil e aquelas realizadas por grupos como Brigadas Verme-
lhas, Baader-Meinhof, PAC, Ao Direta, ente outros? As aes no Bra-
sil ocorreram contra um Estado ilegal? E por que, ento, este no era
o caso da Alemanha, da Frana e da Itlia nos anos 1970? Por que aqui
o foco muda de lado e se pode revelar, ento, o carter profundamen-
5 No fortuito que ele faa meno a Claude Lefort, ao falar da dissociabilidade entre
poltica e ordenamento jurdico na verdadeira democracia (SAFATLE, 2010, p.246).
425
te imperdovel, repugnante e medonho do que fizeram tais grupos?

(SAFATLE, 2010, p.247).
Com certeza absoluta, os membros das Brigadas Vermelhas, Ba-
ader-Meinhof, PAC ou Ao Direta consideravam suas aes to so-
mente um uso legtimo da violncia contra o Estado ilegal, j que
o direito fundamental de todo cidado o direito rebelio. Safatle
afirma que um Estado ilegal no pode se confundir com uma semide-
mocracia ou com uma democracia com imperfeies (SAFATLE, 2010,
p.247). Mas o que significam exatamente essas noes? Afinal de contas,
como o prprio Safatle afirmou, no estava a legitimidade relacionada
com a multiplicidade de interpretaes a respeito da prpria noo de
liberdade? (Safatle, 2010, p.246). Se h uma indistino entre legalida-
de e legitimidade, a partir de certa ideia de legitimidade, quem decide,
portanto, o que ou no legal/legtimo? Como saber se estamos diante
de uma boa ou de uma m exceo? Quem tem essa competncia,
se a prpria noo de competncia foi dissolvida? Aqui se revela clara-
mente a iluso de se tentar voltar a uma antiga tradio quando os pres-
supostos dessa tradio j no existem mais. S nos resta a imanncia.
Bibliografia
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426
Jogos Retrico-Argumentativos e Direitos
Humanos Interculturais
Narbal de Marsillac
Universidade Federal da Paraba
Introduo
Que Direitos Humanos no sejam mais vistos exclusivamente

como sinnimo de emancipao social (SANTOS, 2006, p. 433) parece
se configurar hoje num novo topos contemporneo, menos ingnuo
e menos entusiasta do carter necessariamente benfico desses mes-
mos direitos. O problema parece residir no aspecto eminentemen-
te descontextualizado e quase-metafsico da noo de humanidade
pressuposta nesse conceito, que, supostamente, serviria de critrio
de legitimidade de todas as culturas, independentemente de suas
experincias histricas e sociais. Falar de direitos humanos intercul-
turais soa talvez como pleonasmo, j que todo direito humano tem
o seu valor independente das prticas culturais. Todo direito humano
tem vocao universalidade, como se costuma dizer. Mas o que a his-
tria, ainda recente, desses direitos revela a complacncia para com os
ditadores amigos do ocidente e a defesa do sacrifcio dos direitos humanos
em nome dos objetivos do desenvolvimento (SANTOS, 2006, p. 433), o que
nos levou a desconfiar de sua legitimidade.
De uma perspectiva tpico-retrica e argumentativa, tais direitos
se configuram tambm como verdadeiros topoi contemporneos que
no podem ter, por isso, validade planetria, mas se configuram em
boas opinies a partir das quais pensamos, mas o resultado deste tipo
ANPOF, p. 427-439, 2015.
Narbal de Marsillac
de raciocnio no poderia ser imposto, uma vez que de uma opinio

no se poderia pretender ter necessidade ou coercibilidade para as
concluses, o que obrigaria o defensor desses direitos a ser mais mo-
desto e sempre se adaptar s premissas prprias daqueles e daquelas a
quem se dirige, fazendo a defesa e promoo desses direitos no mais
orbitar em torno de fundamentos definitivos, mas em torno da neces-
sria adaptao permanente aos auditrios a quem so dirigidos esses
mesmos discursos (MARSILLAC, 2007).
Nos ltimos trs sculos, a retrica conheceu a decadncia e o
desprezo, justamente em virtude da ascenso de uma metafsica e de
sua apoditicidade. O sucesso obtido pelo saber cientfico, notadamente
pela Astronomia de Copernico, de Galileu e de Kepler e pela Fsica
de Newton, carreou uma revoluo na forma de pensar e entender o
mundo, escrito em caracteres matemticos, o que acabou por difundir o
otimismo matematizante e iluminista no esprito moderno que passou
a considerar como falso e desprezvel o que era meramente provvel
e opinativo. O conhecimento cientfico e filosfico visava a verdade
definitiva sobre o mundo, sobre os valores e sobre ns mesmos. Mui-
to recentemente, a globalizao e sua inscrio permanente do outro,
da pluralidade de culturas minoritrias, do que se quer ou do que se
entende por bem, etc, nos desperta de nosso sono antropolgico (MAR-
SILLAC, 2013, p. 609) e nos fora a reconhecer o que Putnam chamou
de colapso da verdade (PUTNAM, 2008), fazendo a Histria e o Desejo se
tornarem lugares (topoi) da negao cultural ps-iluminista (CASCARDI,
1994, p. 109). Nesses contextos plurais ps-modernos, a retrica reapa-
rece como raciocnio em meio controvrsia, como Aristteles tambm
a pensara. Assim, mais do que cosmtica do discurso ou de tcnica de
manipulao discursiva, a retrica se relegitima como nica esperana
de acordos e consensos em um meio globalizado.
Dito isto, fica fcil concluir que quem argumenta adota estra-
tgias argumentativas diante das estratgias argumentativas dos in-
terlocutores. Como os resultados da argumentao nunca podem ser
considerados como ultima verba, ou seja, conclusivos ou definitivos,
aderir decidir aderir. Toda argumentao implica, de uma forma ou
de outra, numa deciso. Decide-se primeiro a respeito das premissas
de onde haver de partir o raciocnio, decide-se sobre as melhores es-
428
tratgias, decide-se aderir ou no aos resultados dos debates, etc. Na

chamada teoria dos jogos, definida como cooperao entre decises racio-
nais que influenciam o bem estar mtuo (MYERSON, 1997, p. 1) tem-se
uma situao anloga que foi evocada por Hintikka (HINTIKKA, 1994,
p. 71) A proposta aqui acompanhar esse debate aplicado aos direitos
humanos interculturais e sua plurivocidade.
1) Direitos Humanos, Argumentao

e Interculturalidade
A compreenso supostamente incontroversa de direitos huma-

nos enquanto nica gramtica da dignidade humana do mundo glo-
balizado atual (SANTOS, 2013, p.11) apenas manifesta uma vitria
provisria da perspectiva cultural do ocidente sobre culturas tidas por
minoritrias que, justamente em virtude deste aparente xito, no so
sequer inscritas ou ouvidas quando propomos debater o tema. No
de hoje que apontamos o comprometimento que a noo de dignita-
tis tem com as religies do tronco judaico-cristo e que, portanto, no
representa necessariamente valor-fundante de outras tantas tradies
(MARSILLAC, 2007) que passam a ter, por conseguinte, suas prprias
valoraes desprestigiadas em nome de uma imposio cultural oci-
dentecntrica (SANTOS, 2013, p.11) que Boaventura de Sousa Santos
sustenta como concepo hegemnica dos direitos humanos pautada
na cultura capitalista, colonialista e sexista (SANTOS, 2013, p.11). O ho-
mem por detrs de tais concepes de direitos humanos branco e do
sexo masculino, cristo, heterossexual, europeu ou norte-americano,
fala Ingls e bebe Coca-Cola (RORTY, 2001, p.482).
Tal esforo parece se configurar como a tentativa de se sacrali-
zar uma tpica pretensamente atpica e, neste sentido, metafsica que
imunizaria certos princpios contra a crtica (FERRAZ, 1997, p. 33) e que
o pensador portugus resume a quatro iluses e se consubstanciam no
senso comum das teorias dos direitos humanos: primeiro temos uma
iluso teleolgica que tende a ver a histria caminhando na direo de
uma tomada de conscincia superior onde tais direitos teriam um es-
tatuto planetrio (SANTOS, 2013, p.18); a segunda iluso, o triunfalis-
429
Narbal de Marsillac
mo, consiste basicamente nisso que foi dito, que os direitos humanos,
como o ocidente os v, venceram e que tal sucesso uma conquista
exitosa de todo gnero humano, como Santos diz: o triunfo dos direitos
humanos pode ser considerado, para uns, um progresso, uma vitria histrica,
e, para outros, um retrocesso, uma derrota histrica (SANTOS, 2013, p.19);
outra iluso presente neste tipo de tpica a descontextualizao. Os
direitos humanos, como se sabe, surgiram das revolues burguesas
do sculo XVIII, mas esta origem local, quase provinciana, nem sequer
lembrada quando se procura defend-los como direitos universais,
servindo, muitas vezes, como arma poltica (SANTOS, 2013, p.19) e jus-
tificativa para diferentes fins nem sempre humanitrios1. Segundo San-
tos, depois das revolues de 1948, houve um divrcio entre os direitos
humanos e o ideal revolucionrio, em geral, que passaram a ser inscri-
tos como uma gramtica despolitizada de transformao social (SANTOS,
2013, p.20); e por ltimo, h tambm a iluso do monolitismo desses
direitos, como se no houvesse tenses entre as diferentes concepes
de humanitas no prprio seio das teorias dos direitos humanos. Nesse
sentido, Rorty sustenta que
Para que os brancos sejam mais gentis com os negros, os homens

com as mulheres, os srvios com os muulmanos, ou os hete-
rossexuais com os homossexuais, para ajudar nossa espcie a
unir-se no que Rabossi chama de uma comunidade planetria
dominada por uma cultura dos direitos humanos, no tem utili-
dade nenhuma dizer, junto com Kant, algo do tipo: vejam que o
que temos em comum, nossa humanidade, mais importante do
que essas diferenas triviais. As pessoas que estamos tentando
convencer iro replicar que no percebem nada disso. Elas ficam
moralmente ofendidas com a sugesto de que devem tratar pes-
soas que no so seus parentes como se fossem irmos, negros
como brancos, homossexuais como pessoas normais ou infiis
como crentes. Ficam ofendidas com a sugesto de que devem
tratar como se fossem humanas pessoas que, na sua concepo,
no o so (RORTY, 2005, p. 213)

1
H diversos casos de interveno de um Estado em um outro Estado soberano em que a
defesa desses direitos aparece como justificao para aes militares, cf. RGIS, A. Inter-
venes nem sempre humanitrias: O Realismo nas relaes Internacionais. Joo Pessoa: ed.
Universitria/UFPB, 2006
430
Querendo, com isso, dizer que uns so mais humanos que outros,
basta, para tal, recordar os casos de tortura de detentos acusados de
terrorismo na priso de Abu Ghrabi. Os militares, ao faz-lo, no se
sentiam violando os direitos humanos em razo da ausncia de huma-
nidade nos torturados. Isso apenas reproduz uma prtica ao longo da
histria conhecida em que seres humanos no reconhecem a humani-
dade de outros seres humanos por razes de crena, de sexo e de prefe-
rncia sexual, de raa, de classe, de status poltico, de nacionalidade, de
lngua2, etc. Falando da guerra da Bsnia, Rorty procura mostrar como
as torturas mais inimaginveis, como obrigar um prisioneiro a arrancar
o rgo genital de um outro com os dentes, foram justificadas porque
no estavam fazendo essas coisas com seres humanos, mas com muulmanos 3.
O que nos leva a reconhecer o carter contingente do que seja
ou no considerado humano e sua variao de um contexto cultural
para outro que vai determinar o respeito a esses direitos pela correla-
o com esses critrios regionais. Qualquer esforo em tentar sustentar
sua universalidade cumpre apenas o papel de buscar um consenso em
torno desta noo (PERELMAN, 1999, 105) que tem sua aceitabilidade
dependente, por sua vez, justamente de seu carter vago. Como quis
Perelman quando fala do uso das noes: esses valores funcionam como
um contexto vazio que s adquirem significado com a adjuno de valores di-
versos que, a cada vez, so inseridos nele (PERELMAN, 1999, 108). Ento,
bem, verdade, beleza e dignidade, s para citar algumas dessas noes,
so tanto mais aceitas quanto mais vagas. Extrai-se da a necessidade
de sempre se considerar a percepo do interlocutor neste processo,

2
So vrias as situaes de desqualificao e desrespeito em virtude da lngua ou da forma
como ela usada, seja por erros gramaticais grosseiros, seja pelo prprio sotaque de falan-
tes, nativos ou no. Talvez um dos casos mais interessantes e significativo, em virtude da
quantidade de pessoas nesta situao, que pode servir de exemplo atual seja o dos latinos
indocumentados que vivem em territrio norte-americano, mas que no falam Ingls ade-
quadamente e que, por isso, so obrigados a aceitar sub-empregos. Outro caso interessante
o das crianas matriculadas nas escolas coloniais africanas que eram mal vistas por usa-
rem sua lngua tradicional e que eram, por isso, taxadas de ces. Cf. SEAMBA, R. A frica
tem Voz?. In: Cruz, Domingos (org). frica e Direitos Humanos. Jundia: Ed. Paco-Editorial,
2014, in verbis: naquela poca, quem falasse a lngua tradicional era considerado co indecente, ou
seja, propriamente dito, as lnguas tradicionais eram consideradas lnguas dos ces

3
Id., p. 200, in verbis:distinguiam os verdadeiros humanos dos pseudo-humanos. Faziam o mesmo
tipo de distino que os integrantes das cruzadas fizeram entre humanos e cachorros infiis, e que os
muulmanos negros fazem entre humanos e demnios de olhos azuis
431
Narbal de Marsillac
sem a qual no se pode ter clareza a respeito do que considerado

propriamente humano ou digno. No com o intuito de excluir even-
tualmente a humanidade de um ser humano, mas de estend-la, por
diferentes meios, a outros tantos usos sempre circunscritos (PEREL-
MAN, 1999, 110).
Essa necessidade de adaptao ao que o interlocutor cr ou en-
tende como moralmente mais adequado inscreve esse debate no seio
da argumentao e da retrica, porque em funo de um auditrio que
qualquer argumentao se desenvolve (PERELMAN, 2002, p. 6). Os direi-
tos humanos universalmente vlidos independentemente do contexto social,
poltico e cultural (SANTOS, 2013, p. 25) so fruto de uma idealizao
exclusiva do ocidente que, mais do que promover o respeito digni-
dade, age como meio de se desrespeitar esses direitos porque serve
ao que Perelman chega a chamar de despotismo esclarecido que escapa a
qualquer controle e a qualquer crtica (PERELMAN, 1996, p. 399), e repre-
senta o comprometimento com um tipo de racionalidade que Arist-
teles chamou de apodtica e de discurso que Viehweg qualificou como
aretrico (ARISTTELES, 1959, p.28 e VIEHWEG, 1991, p. 188). Em
outras palavras, uma vez estabelecido um fundamento definitivamen-
te vlido para os direitos humanos, estes serviriam como justificativa
para se fazer absolutamente o que se quer, desde intervenes milita-
res, bloqueios econmicos, invases de territrio desautorizadas, exe-
cues sumrias, sobretudo, atravs do uso de drones4, etc, porque se
age supostamente para legitimamente defender, promover e garantir
o respeito dignidade humana.
Portanto, no seio do referido debate perdura ainda, por parte da
teoria convencional dos direitos humanos, a mesma concepo apod-
tica de racionalidade que inspirou kant, por exemplo, a compreender
as opes morais como propriamente racionais (RORTY, 2005, p.217),
no sentido estrito do termo, e que, portanto, outras percepes morais
distintas e seus respectivos desdobramentos jurdico-polticos tradu-
zem uma irracionalidade ou ignorncia que deveria (moralmente) ser
superada. Tal abordagem espera que a natureza das ideologias alternativas
e universos simblicos sejam reduzidos a especificidades locais sem nenhum
impacto no cnone universal dos direitos humanos (SANTOS, 2013, 27).

4
Trata-se de aeronaves no tripuladas que so capazes de inflingir aos que so considerados
inimigos grandes perdas sem qualquer risco de perda de pessoal.
432
Mas a partir de uma perspectiva tpico-retrica, todas as diferentes

cosmovises valorativas das diferentes culturas so igualmente legti-
mas e, por isso, esto tambm convidadas a participar do grande dilo-
go intercultural, ao mesmo tempo regulatrio e emancipatrio, porque
se reconhece o carter cultural da prpria poltica de direitos humanos
(SANTOS, 2006, p. 437), como quis Boaventura
O multiculturalismo emancipatrio a pr-condio de uma re-

lao equilibrada e mutuamente potenciadora entre competn-
cia global e a legitimidade local, os dois atributos de uma poltica
contra-hegemnica de direitos humanos no nosso tempo (SAN-
TOS, 2006, p.442)
2) Teoria dos Jogos, Retrica e Manipulao
A linguagem pensada a partir de uma analogia com jogos, fei-

ta primeiramente por Wittgenstein (WITTGENSTEIN, 2000, p.30), nos
leva a compreender melhor como a usamos e como o significado se
d. Mais precisamente, o filsofo sustenta que as regras lingusticas se
assemelham s regras de um jogo de xadrez, querendo com isso mos-
trar que no bastaria conhecer o significado de um vocbulo qualquer,
seria preciso saber tambm como us-lo (WITTGENSTEIN, 2000, p.38).
O que Wittgenstein parece no ter percebido que alm das regras pro-
priamente lingusticas, existem as regras que diferenciam as boas das
ms jogadas. Em outras palavras, se no basta saber que uma determi-
nada pea o rei do xadrez para saber jogar tal jogo, tambm no basta
conhecer as regras do jogo para se jogar bem. preciso ainda conhecer
regras que definem quais as melhores escolhas. Da Hintikka distinguir
regras definidoras e regras estratgicas (HINTIKKA, 1994, p. 77).
Se as regras definidoras j esto dadas, as estratgicas dependem
da deciso de cada jogador em cada lance do jogo, a partir do que o(s)
outro(s) jogador(es), por sua vez, decide(m). Neste sentido, argumentar
no s decidir argumentar, mas tambm decidir, de forma interde-
pendente, as melhores estratgias argumentativas que sero adotadas.
Qualificando como uma lgica epistmica no-rgida (HINTIKKA, 1994,
p. 75), Hintikka prope aplicar conceitos estratgicos argumentao, que-
433
Narbal de Marsillac
rendo, com isso, sustentar que argumentao um jogo de estratgia

argumentativa. Nesta mesma linha de raciocnio, podemos reler o incio
do Tratado da Argumentao: A Nova Retrica, opus magna de Perel-
man de 1958 e que reconhecida como marco da redignificao recente
da retrica. Quando fala do contato dos espritos (PERELMAN, 2002), Pe-
relman sustenta que a argumentao s se d quando quem cumpre o
papel de orador decide adaptar-se s premissas do seu auditor e quando
este ltimo decide, justamente por isso, se dispor a ouvir o primeiro. As-
sim, como j se disse, no h argumentao sem deciso. Da termos j
defendido que aderir decidir aderir porque a inferncia que me leva
das premissas provveis concluso no necessria nem cogente. E
estas consideraes podem revolucionar a forma tradicional de ver e
compreender o que vem a ser a ao de argumentar.
Se existe uma tese geral nesta comunicao ela a de que na teo-

ria da argumentao a ateno principal deve deslocar-se daque-
las que so de fato regras definidoras para as regras estratgicas.
Estou at vinculado sugesto de que esta mudana representa
uma troca primordial de paradigma na teorizao lingustica em
geral (HINTIKKA, 1994, p. 81)
Por teoria dos jogos entende-se uma teoria da deciso interativa.

Essa definio importante porque at ento, quando se fala de direi-
tos humanos, parte-se, em ltima instncia, de decises estratgicas inde-
pendentes (MYERSON, 1997, p. 92) ou no-interativas porque se acredita
intimamente estar autorizado ou legitimado por uma espcie de fonte
originria de informao que cumpre o mesmo papel de um verdadeiro
orculo (HINTIKKA, 1994, p. 74). Assim, estipula-se, a partir do que o
ocidente cr como verdadeiro, justo e bom, o que moralmente apro-
priado para todos os habitantes do planeta, para todas as culturas, para
todos os povos. Neste sentido, uma das principais contribuies da te-
oria dos jogos para as relaes entre retrica (ocidentalizada) e direitos
humanos interculturais parece consistir na dependncia que as decises
por detrs destes argumentos passam a ter das prprias decises dos in-
terlocutores a quem se fala. reconhecer que existe uma melhor deciso
racional para todos e todas a partir da ponderao das consequncias de
um lance no jogo argumentativo internacional.
434
Baseando decises nas decises dos outros, segundo os tericos

dos jogos, possvel encontrar solues razoavelmente satisfatrias
para todos os participantes racionais. A pergunta que fica : no se-
ria incorreto o uso da retrica e de suas tcnicas argumentativas para
persuadir ou dissuadir os que desconhecem essas mesmas tcnicas?
Ou em outras palavras, no h manipulao em virtude da assimetria
entre interlocutores nessas relaes discursivas? Como no h como
pressupor a situao ideal de fala habermasiana e sua correlata simetria
entre os que discursam, quando falamos de retrica, a sombra daque-
la que ficou conhecida, desde R. Barthes, como retrica negra sempre
paira sobre ns. Atravs dela manipula-se os afetos, a percepo e o
prprio juzo do interlocutor de tal forma que qualificar um discurso
como retrico sinnimo de consider-lo como enganador. A soluo do
impasse j havia sido dada pelos antigos: o melhor meio de no se ter
um uso ruim da arte da persuaso ensin-la a todos os que participa-
ro dos debates. Como tambm quis Aristteles, mais difcil envenenar
o mdico porque este conhece os frmacos. Ou seja, diante da fragmentao
crescente da ratio universalis com a globalizao e sua conscientizao
dos limites impostos por horizontes culturais sempre circunscritos, o
recurso retrica enquanto raciocnio tpico-dialtico tornou-se inadi-
vel, mas ao mesmo tempo, no se pode faz-lo de tal forma que nos
usemos dessa antiga arte com o fito de ludibriar os incautos. A sada
reconhecer abertamente o carter problemtico, provisrio e paroquial
das premissas com as quais nos comprometemos. Em outras palavras,
como tambm quis Meyer, uma retrica branca no-manipuladora pro-
cura exprimir a problematicidade explicitando-a em todos os usos da lingua-
gem (CARRILHO, 1994, p. 18), deixando de se usar de uma retrica
da omisso da retrica ou de uma retrica aretrica ou de uma tpi-
ca atpica. Em outras palavras, no se usa de tcnica retrica que diz
que no se usa de tcnica retrica. Se todos os que interagem discursi-
vamente reconhecem que no detm verdades incorrigveis nem que
partem de premissas inequvocas, reconhece-se igualmente que h um
dubium instaurado (FERRAZ, 1997) e que, portanto, argumenta-se. A
argumentao sinaliza per se uma dada controvrsia. Caso contrrio,
demonstrar-se-ia, como na geometria, e os resultados dos clculos se-
riam coercveis erga omnes. Mas no isso que acontece. Sempre h o
435
Narbal de Marsillac
discordante razovel e recus-lo ou desqualific-lo uma forma de vio-

lncia (PERELMAN, 2002, p. 37)
Assim, nesse macro processo de negociao permanente em tor-
no de um conceito cultural de natureza humana razoavelmente invariante
(SANTOS, 2006, p. 443), formam-se dilogos interculturais que inscre-
vem as diferentes perspectivas, interesses, cosmovises que expressam
valores e exigncias mximas (SANTOS, 2006, p. 445). Formando um
grande forum de decises interdependentes que podem ou no ser
otimizadas dependendo das escolhas e das decises, o que nos leva
a considerar as estratgias argumentativas aliadas s preferncias dos
interlocutores. Ou seja, ao se abandonar a perspectiva hegemnica e
universalista dos direitos humanos, temos de considerar os diferentes
localismos e suas diferentes preferncias ou compreenses de mundo.
A prpria legitimidade desses direitos passa a depender desse espa-
o de discutibilidade onde so sobrepesados, de forma ininterrupta,
todos os lances do jogo argumentativo que seria tanto mais perfeito
quanto mais correspondesse s melhores escolhas diante das estrat-
gias dos outros jogadores. Ou seja, evitar o uso manipulador da ret-
rica parece coincidir com o chamado equilbrio de Nash, j que todos
os jogadores adotariam as melhores estratgias diante das melhores
estratgias adotadas pelos seus interlocutores. O que na prtica quer
dizer que no haveria espao para a manipulao retrico-ideolgica.
O que nos fora a reconhecer que quando pensamos em direitos
humanos a partir de uma perspectiva intercultural, ingnuo achar
que podemos faz-lo sem estarmos comprometidos com nossos pr-
prios valores, nossas prprias preferncias e perspectivas e pretender
faz-lo s possvel pela aplicao da tcnica retrico-argumentativa
de omisso retrica. Ou seja, discursamos retoricamente, mas no re-
conhecemos que o fazemos com o intuito claro de manipular nosso
interlocutor pela aparncia de logicidade e necessidade dos argumen-
tos que so apresentados. Quando, na verdade, numa perspectiva
intercultural, no h espaos para pressupor premissas necessrias e
transculturais a partir das quais poder-se-ia demonstrar uma verdade
inequvoca e atpica. O xito da retrica, neste sentido, e da argumen-
tao a instaurao de um dilogo infindo em torno dos melhores
argumentos que s podem ser qualificados enquanto tais de forma
436
sempre provisria, mantendo todos os interlocutores sempre atentos

s articulaes uns dos outros, como num verdadeiro jogo, sem es-
paos privilegiados ou verdades definitivas. Tendo-se claro, desde o
incio, que, dada a assimetria entre os interlocutores aliada ao reconhe-
cimento de uma mesma dignidade para todos, sem qualquer espao
ou possibilidade de discriminao, o dever mais fundamental de todo
interlocutor de reconhecer o estatuto retrico e problemtico de seu
discurso em defesa do que entende por direitos humanos. Isto , o di-
reito humano intercultural mais fundamental o reconhecimento do
carter retrico de qualquer discurso que trata do tema. Evitando-se,
assim, toda possibilidade de manipulao pela proteo, por sua vez,
do carter de deciso de toda adeso.
Concluso
famosa a pergunta que o jogador Garrincha, no final da dca-

da de 50, fez ao seu treinador quando este discutia com o time quais
seriam as melhores tticas do jogo: J combinaram com os russos?. Na
verdade, a pergunta ingnua revela a recusa inconsciente de tratar o
adversrio propriamente como um inimigo na medida em que ignora
nossas verdadeiras intenes. Neste sentido, podemos dizer com os
tericos dos jogos que sempre h uma deciso racional melhor para
todos os envolvidos e que tal perspectiva de colaborao e equacio-
namento dos diversos interesses pode, ao contrrio do que em geral
se imagina, maximizar os ganhos e minimizar as perdas, resultando
em vantagens para todos os envolvidos na discusso5. Em termos de
direitos humanos, as prprias leis, internacionais ou domsticas, que
tratam desses direitos poderiam ser entendidas como regras definido-
ras do jogo, mas as melhores estratgias dependeriam, por sua vez, de
acordos, a serem ainda celebrados, entre os jogadores locais, de suas
preferncias e de relaes de preferncia, de pontos focais (FIANI, 2006,
p. 39)6, etc. O que nos faz reconhecer que o chamado equilbrio de Nash
que se d quando cada jogador assume a melhor estratgia diante das

5
Um exemplo clssico desse equacionamento de decises interdependentes conhecido
como Dilema do Prisioneiro.

6
In verbis: normas sociais so pontos focais, instrumentos que permitem aos agentes se coordenarem
antes mesmo de se comunicarem.
437
Narbal de Marsillac
melhores estratgias dos outros jogadores, em outras palavras, quando

todos, na medida do possvel, saem ganhando, coincidiria com uma
retrica branca que emancipa pela potencializao, aprofundamento e
intensificao dialogal, instaurando globalmente uma cultura efetiva
de direitos humanos que salvaguardaria a dignidade das pessoas e, ao
mesmo tempo, de suas culturas e idiossincrasias, regulando, mas tam-
bm emancipando todos ao redor do planeta. Como se dissssemos,
com Garrincha, antes do comeo deste grande jogo internacional de
direitos humanos: J combinaram com os outros humanos?
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439
Justia Pblica e liberdade privada:
questes de fronteira
Douglas Jorge Aro

Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais
1. Introduo
A reflexo sobre os mbitos Pblico e Privado no se faz

suficientemente partindo de uma racionalidade analtica, pura e clara,
porm, superficial e quase tcnica. H que se buscar uma verdadeira
hermenutica sobre o tamanho do Estado e o lugar da pessoa den-
tro dele. Por que motivo dizer o lugar da pessoa e no do indiv-
duo ou do cidado? O termo pessoa usado aqui porque uma
designao profunda do ser humano singular, no necessariamente
referindo-se Polis (cidade) como o termo cidado e, nem mesmo,
um termo coisificante como indivduo, traduo latina da palavra
tomo, usada somente para se falar de coisas, no de seres. Mes-
mo Aristteles, quando fala do homem como zoon politikon, ou seja,
um animal poltico, pretende unir as implicaes da cidadania, no
somente como participao nas decises da polis, mas como um ser em
busca da felicidade, seu fim ltimo.
As perguntas profundas desta busca hermenutica podem ser
resumidas em duas. Primeiramente, nas sociedades plurais e laicas,
a justia pblica, de cujos critrios todos comungam, leva em conta
aquilo que mais tem importncia na vida ou limita-se somente aos di-
reitos negativos de liberdade, de expresso, de ir e vir, de associao,
ANPOF, p. 440-454, 2015.
entre outros, e qualitativamente mnimos, ou seja, os bens de opor-

tunidade? Segunda pergunta, os motivos que justificam e limitam o
agir do Estado, designam tambm as motivaes mais verdadeiras
do nosso viver efetivo no espao pblico? Em uma palavra, a legiti-
mao da ao do pblico sobre o privado, tem em vista a excelncia
da vida humana em sociedade?
2. A justia pblica leva em conta a felicidade da pessoa?
A pergunta sobre a felicidade da pessoa parece fora de lugar para

o homem e a mulher de hoje. A prospectiva clssica baseava-se nesta
noo de telos, ou seja, finalidade ltima, da vida humana. Seria intil
para Scrates, Plato e Aristteles, s para mencionar os mais conheci-
dos filsofos da antiguidade grega, falar ou escrever sobre a Poltica, a
Repblica ou a tica, se no fosse para buscar a realizao da excelncia
da vida humana, prioritariamente, claro, do cidado da Polis, no do
escravo ou do estrangeiro. A prpria noo de animal poltico, que se
referia ao cidado do sexo masculino, ateniense e adulto aponta nesta
direo, ou seja, sua participao nos destinos da cidade a prpria bus-
ca de realizao da finalidade de sua vida, sua felicidade. A Idade Mdia
volta a esta concepo, sendo uma retomada criteriosa da antiguidade
clssica. A viso de que os gregos foram esquecidos nessa era, no pode
estar mais longe da realidade. De fato, sem a preservao, cpia, divul-
gao e ampla aplicao da filosofia e do direito clssico, principalmente
no perodo da Escolstica, a cultura helenstica como um todo, jamais
chegaria Renascena. Teria sucumbido nos tempos brbaros.
Na Idade Media o cenrio era desolador no sculo V, no havia
seno misrias indescritveis, bramidos de angstia, xodos ao longo
das estradas, um quadro completo de desespero e acabrunhamento
(Daniel-Rops, 1991, 9). Isso tudo onde antes reinava a letra do
direito romano, por causa das invases. Muito longe da concepo pre-
conceituosa de idade das trevas, j na Igreja dos tempos Brbaros,
o cristianismo torna a unir uma sociedade de vida e o fim mximo da
prpria vida. Agostinho de Hipona tinha clara a ideia de que o cristia-
nismo trazia consigo a renovao dos valores do homem e da socieda-
de a partir da realidade domstica.
441
Douglas Jorge Aro
A famlia para ele o primeiro quadro natural em que a pessoa

se ultrapassa; querida por Deus, a clula-base da sociedade.
No poder ser absorvida pela sociedade, como na cidade grega,
mas tem de conservar a sua autonomia. A Ptria como que a
sua extenso. (Daniel-Rops, 1991, 52).
Com relao a esse baluarte e em outros nveis da vida privada,

os limites do Estado ficam bem definidos. O que se acredita no forta-
lecimento desses nveis, no na interveno da sociedade.
No sculo VIII restaura-se a ordem com duas grandes foras eu-
ropeias, a Igreja e o Estado Franco. O risco destas foras restauradoras
foi o de ceder, muitas vezes, s presses dos contra valores que tenta-
vam combater (Daniel-Rops, 1991).
3. Toms de Aquino, liberdade do bem agir
Para Toms de Aquino os homens so sociveis por natureza e

as leis jurdicas so feitas para dissuadir as pessoas do mal. A vontade
livre para querer o bem ou o mal, logo, ratio causa libertatis, ou seja,
a razo a causa da liberdade, e a que est a raiz do mal. Porm,
a liberdade para fazer o bem, o mal sinal de escravido. A razo
abdica de sua consequncia causal no momento exato da escolha pelo
agir mal, logo, agir contra a moral agir contra razo. A semelhana
com Kant grande, o que mostra a influncia que ele sofreu do filso-
fo de Aquino, principalmente quando o filsofo alemo fundamenta
a autonomia da escolha da razo pura prtica (SANDEL, 2012). Para os
dois, escolher os apetites e caprichos que levam ao mal agir contra
liberdade e contra a razo.
O homem, porque livre, peca quando se afasta deliberadamen-
te do bem, e infringe aquelas leis universais que a razo lhe d a co-
nhecer. So quatro as leis que regem o universo e os seres que o povo-
am. Primeiro, a lex divina, ou seja, aquela revelada por Deus que est
acima de todas as outras. A segunda, lex aeterna a ordem do universo
inteiro, o plano racional de Deus, tambm o plano da providncia
conhecido somente por Deus. H uma parte desta lei eterna da qual o
homem, como ser racional, participa, logo, a participao da lei eterna
na criatura racional chama-se, terceira lei, lex naturalis. Ligada a esta
442
lei est a quarta lei, lex humana, que a lei jurdica, isto , o direito
positivo. A lei humana moralmente vlida quando deriva da lei na-
tural. Neste cenrio a coero exercida pela lei humana tem a funo
de tornar possvel a convivncia pacfica entre os homens (Reale;
Antiseri, 1990, 568), ela tem uma funo pedaggica.
Quanto ao tirano, ele governa injustamente quando realiza o
mal para a comunidade quando distorce em seu proveito particular
aquilo que deveria ser o bem comum de todos (Reale, Antise-
ri, 1990, 569). O Estado pode ajudar o homem encaminhando-o para o
bem comum, mas no realiza seu fim ltimo e sua felicidade, pois, este
sobrenatural. Para Toms de Aquino a lei divina que conduz a esse
fim ltimo que a bem-aventurana, logo, a lei divina torna-se salva-
guarda do espao privado, em que o Estado no pode ingerir. Esta lei
dita que a finalidade da comunidade deve ser determinada de acordo
com o fim de cada ser humano que dela membro. O objetivo pelo qual
os homens se associam de poderem, juntos, viverem bem, ou seja,
viverem segundo a virtude. Logo, o objetivo final da sociedade aquele
de viver segundo virtude. Em Toms de Aquino, este viver segundo a
virtude tem uma finalidade ltima que o gozo divino. No obstante
isto, o Doutor Anglico, como conhecido Toms de Aquino na Igreja
Catlica Romana, aponta claramente para a tolerncia quando afirma,
claramente, que entre os infiis existem aqueles que no se convertem
nunca F Crist, como os gentios e os judeus, a esses no se deve de
maneira alguma ser imposta a obrigatoriedade da converso, porque
crer depende da vontade e no de gestos exteriores, ao apstata, aquele
que renega a prpria f, cabe a pena de excomunho, que a expulso
da comunidade de f (Summa Theologica II, q. 10, a. 8).
No se de causar espcie que seja proibido, em um clima de
cristandade da Itlia do sculo XIII, o governo de um infiel sobre um
povo fiel. Mesmo assim, salvaguardado o caso de um governo j exis-
tente. Exemplo disso seria uma imigrao de cristos para um territ-
rio pago, neste caso, licito que os cristos se submetam ao governo
local, por ser um governo institudo pela lei dos homens a qual o cris-
to deve se submeter por ser fundado sobre a razo natural. Sobre isto,
recorde-se a Igreja das perseguies dos primeiros sculos e ainda hoje
em locais de difcil vivncia de f, por parte dos cristos.
443
Douglas Jorge Aro
4. Os modernos, John Locke:
Locke (2003), com o crivo do empirismo crtico, tentou estabe-

lecer critrios de demarcao entre o espao de liberdade privada e a
competncia do poder pblico. Este critrio exprime tambm a justifi-
cao do poder poltico.
A mente do magistrado em Locke compreende poucas coisas
publicamente indiscutveis. Ele faz uma reduo desta abrangncia de
contedos buscando alargar a participao das diferenas e, no uma
aceitao amigvel ou mesmo cmplice, como a que havia entre os ci-
dados da Polis ou da cidade dos homens de Agostinho de Hipona. O
que se pretende simplesmente que os que esto sob a gide do Estado
tolerem-se mutuamente em suas diferenas.
Locke passa da busca profunda e difcil do telos humano, ou
da Bem-aventurana ou, ainda, da felicidade, busca de um mnimo
para sanar a inquietude do ser humano que vive em sociedade. O
que determina a vontade em relao s nossas aes? essa pergun-
ta ele responde que no existe, como se pensa, um bem maior que
se tem em vista, uma inquietude de esprito pela necessidade de um
bem ausente. Neste sentido, o homem pode agir ou abster-se da ao,
colocando em suspenso os seus desejos para examin-los e ponder-
-los. Locke um utilitarista em sua tica, quando diz o bem e o mal
nada mais so do que prazer ou dor, ou aquilo que nos propicia pra-
zer ou dor. Em sociedade, os cidados, privadamente, renunciam
ao direito de se defenderem por conta prpria, passando o Estado
a ter essa funo, e isso, por sua vez, fortalece os outros direitos. O
Estado tem o poder de fazer as leis (poder legislativo) e de imp-las
(poder executivo). Ele nasceu para a defesa do povo e, se extrapola
seu papel, permanece sempre o direito do povo de rebelar-se contra
o Estado. V-se a tenso entre o pblico e o privado. Um intervm no
outro em caso de descumprimento de postura, em uma matriz sem-
pre negativa.
H quem sustente que sem o Ensaio, obra importante de Locke,
seria impossvel a Crtica razo pura de Kant. A obra lockiana faria,
igualmente, a ponte entre Descartes e o iluminismo (Reale; Anti-
seri, 1990, 527).
444
Em sua Carta sobre a tolerncia, Locke procura mostrar que a to-

lerncia uma virtude crist, por isso, a f no pode nunca usar de
coero a fim de manter suas tradies. Locke afirma que quem quer
militar na Igreja, ao invs de impor sua f aos outros, deve primeira-
mente declarar guerra impiedosa aos prprios vcios e dar exemplo
com sua conduta (Locke, 2003). Defendendo o Evangelho ele co-
loca a tolerncia como um preceito evanglico, mas devem-se impor
limites bem claros e justos entre a Igreja e o Estado. O Estado uma
sociedade constituda para conservar somente os bens civis, com leis
impostas a todos do mesmo modo, mas, porque ningum pune-se a
si mesmo, o magistrado armado com a fora. O cuidado das almas,
por seu turno, no confiado ao magistrado, nem Deus concedeu e
nem os homens podem conceder este poder ao magistrado (Locke,
2003). Se, porm, uma sociedade aceita que Jesus deu o poder temporal
aos sucessores dos Apstolos e se isto permanece uma escolha livre na
sociedade, Locke est de acordo e, nisto, precisamente, concorda com
Toms de Aquino. Para John Locke, pois, a Igreja uma livre associa-
o privada. Muito atual permanece a observao de que, em nome da
tolerncia, nenhuma religio deve manter em suas fileiras um membro
que se obstina a violar suas leis internas e, igualmente, esta religio
deve aceitar pessoas que no comungam das mesmas leis, em ambien-
te civil, em nome da mesma tolerncia. Porm, a esta expulso no se
deve acrescentar insultos ou violncia (Locke 2003).
5 A liberdade privada em John Stuart Mill:
John Stuart Mill (1981) o filsofo que defende a liberdade
privada tambm em face ao ethos comum, entendido como opinies
correntes ou costumes, aparentemente incontestes. Todo o campo da
moralidade intersubjetiva, e tambm o dever como tal, compreendi-
do segundo um vocabulrio de violncia e de sucessiva reao. Logo
a tica ligada ao conflito, obrigao e norma moral, como tal. A
tica pretende defender uma vtima potencial ou dirimir, de maneira
racional, potenciais conflitos, quase como o direito.
A noo democrtica de autogoverno no , como pode pa-
recer, o governo de cada um sobre si mesmo, mas o governo de todos
os outros sobre cada um. John Stuart Mill chama a ateno para o fato
do pensamento poltico em sua poca compreender muito mais uma
445
Douglas Jorge Aro
tirania da maioria sobre a minoria como um mal a ser evitado. Quando

a prpria sociedade o tirano, a presso deixa de ser exercida pelos
seus funcionrios polticos sobre o cidado e passa a penetrar, cada
vez mais, na vida quotidiana passando a escravizar a prpria alma. A
proteo da tirania do magistrado no suficiente. Torna-se necess-
rio proteger-se da tirania das opinies e do sentimento predominante,
da tendncia da sociedade (Mill, 1981, 31). Note-se que o problema
hodierno da manipulao da opinio pblica ainda no mencionado.
O princpio de Mill para delimitar a interveno do pblico no
privado que a humanidade justificada, individualmente ou coleti-
vamente, a interferir sobre a ao de qualquer um, somente a escopo de
proteo. O nico objetivo de se exercer poder sobre qualquer membro
da sociedade civilizada, contra a sua vontade, para evitar dano a ou-
tros. Sobre si mesmo, sua mente, seu corpo, o indivduo soberano. A
liberdade como princpio no aplicada em nenhum momento ante-
rior quele quando os indivduos so capazes de progredir e melhorar
atravs da discusso livre entre iguais. Mill afirma que a utilidade
o critrio ltimo em todas as questes ticas (Mill, 1981, 33), como
utilitarista, est sempre fazendo suas contas entre custo e benefcio,
mas uma coisa resta clara, h uma relao entre o tu deves da nor-
matividade moral e jurdica e o conflito. Nasce o tu deves quando o
espao do outro invadido. No basta a desaprovao moral da ao
do outro, necessrio o conflito, relao entre violncia e resposta
violncia. A moral e a lei tm um valor negativo, pois.
Segundo Mill (1981), a regio prpria da liberdade a regio que
diz respeito somente ao indivduo e pode escapar para a sociedade
somente se isto for de interesse dele prprio. Compreende, todavia,
antes de tudo, a esfera da conscincia interior, e exige liberdade de
conscincia no sentido amplo, liberdade de pensamento e sentimento,
absoluta liberdade de opinio em todos os campos, prtico e especula-
tivo, cientfico, moral, teolgico. Liberdade de ocupao e de modelar
a prpria vida de acordo com o prprio carter, finalmente, liberdade
de associao entre indivduos para qualquer escopo, desde que no
prejudique ningum. Uma moral mnima para uma legislao mnima
e negativa. A nica liberdade que merece este nome para Mill esta de
procurar o nosso bem ao nosso modo, contanto que no atrapalhemos
446
obstaculizando outros de fazerem o mesmo. Assim os homens levam

maior vantagem. Immanuel Kant vai opor-se a esta noo de liberdade
como no autnoma, ou seja, quando buscamos o que sentimos que
nos apetece mais, na verdade, no somos livres, pois no escolhemos
nossos sentimentos e vontades, quando agimos como seres sencientes,
somos escravos dos desejos, segundo o filsofo dos princpios metaf-
sicos da doutrina do direito (SANDEL, 2012).
6. John Rawls, um contemporneo:

]Rawls (2003) deduz o eixo da prpria teoria sobre o princpio da
justia mediante um procedimento redutivo, a partir de uma premissa
que constitui a persuaso moral basilar da civilizao ocidental. Esta
seria: somos seres racionais, livres e iguais (ou sujeitos morais) em-
penhados ativamente em uma empresa de colaborao que demanda
lealdade entre iguais e outras virtudes tendencialmente exigentes. Esta
premissa assumida de persuaso moral torna-se a descrio da situa-
o originria. Trocando em midos, a situao de partida para a jus-
tia em sociedade assumir que se est vendo a realidade por detrs
de um vu de ignorncia que no deixa ver a posio do observador.
Dessa forma, ele deve buscar a justia desde o ponto do mais desafor-
tunado, onde ele pode estar, pois ignora sua verdadeira condio. Com
essa abstrao, Rawls pretende eliminar o risco de algum legislar ou
discutir uma legislao em favor prprio.
A sua teoria de justia pretende eliminar teorias gerais difusas
e insuficientes (como o utilitarismo) lanando luzes ao debate ainda
aberto, levando em conta o fato de que a teoria moral deve ser capaz
de argumentar em modo convincente. Para tanto, preciso partir de
uma razo pblica, ou seja, isenta de convices apriorsticas sobre
moral, religio e outra influncia, ficando tudo isso do lado de l do
vu de separao. claramente uma espcie de idealismo que coloca
parte a realidade em si mesma optando por uma abstrao.
Algumas consequncias ficam patentes. A sociedade, nesta pers-
pectiva, vista como empresa de cooperao para a vantagem recpro-
ca; busca-se uma justa distribuio de custos e benefcios; a instancia
pblica tem como atributo a justia e se encarrega de distribuir oportu-
nidades e vantagens, como no caso das aes afirmativas, polticas de
cotas e distribuio de benefcios visando correo de desigualdades.
447
Douglas Jorge Aro
7. Exigncia tica de fundo
A meta assumida por todos parte do princpio do maximin, ou

seja, deve-se escolher a alternativa na qual o pior resultado melhor,
superior, ao pior resultado das demais alternativas. As desigualda-
des sociais e econmicas devem ser para o maior benefcio dos menos
avantajados em um cenrio de igualdade de oportunidades.
As instituies so justas quando no h distino arbitrria de
pessoa no acesso aos direitos fundamentais. Deve-se buscar a anulao
da desigualdade provocada pela casualidade de dotes naturais e pela
contingncia das condies sociais. Resumindo, a injustia coincide
simplesmente com a desigualdade que no vai de encontro ao benef-
cio de todos, pois os dotes e o lugar social privilegiado no so em si
mesmos justos e injustos, o so, porm, o modo como as instituies
lidam com essas diferenas (RAWLS, 2003).
A metodologia de Rawls pode funcionar seja em um Estado m-
nimo de tipo liberal, seja em um Estado inchado de tipo socialista, ca-
bendo promover a justa distribuio de oportunidades e vantagens s
instituies privadas ou estatais. Todavia, o Estado, como em Locke,
que cria e faz cumprir as leis que permitem tal distribuio.
O requisito primeiro de qualquer instituio social para Rawls
(2003) a justia, por mais venervel que seja tal instituio, ela deve ser
substituda se no praticar a justia, mas, qual justia? O filsofo comea
por definir sua concepo de justia atacando os utilitaristas. Ele afirma
que cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justia sobre a
qual nem mesmo o bem estar da sociedade pode prevalecer. O modo
como essas instituies distribuem direitos e oportunidades o objeto
da justia e esta distribuio filha de um acordo originrio. As con-
dies deste acordo devem ser amplamente aceitas. Em uma abstrao
metodolgica, Rawls fala de um vu de ignorncia. Exclui-se o conhe-
cimento dos fatores contingentes que pem em desacordo os indivduos
e provocam injustias. A razo pblica necessria no sentido de ser
uma posio assumida deixando de lado as convices mais ancestrais
que uma pessoa possa ter. No se leva em conta, por exemplo, a religio,
a moral sob a qual a pessoa educada, o lugar econmico e social que
esta pessoa ocupa, tudo isto fica por detrs do vu e deve-se implemen-
448
tar polticas legislativas que privilegiam os que tm menos talentos e

posses, como se o legislador estivesse no lugar menos privilegiado da
sociedade. Exemplo disto so as chamadas aes afirmativas que pro-
pem cotas, por exemplo, ou que do outras diferenciaes entre mem-
bros da sociedade com vistas a criar uma justia como equidade.
O vu da ignorncia que nos previne de tomar posio favo-
rvel ao nosso grupo serve tambm como antidoto contra a discrimi-
nao em uma sociedade pluralista, o que ajuda a elaborar o consenso.
Outra caracterstica deste ltimo que um consenso por interces-
so, explicando, no conta o espao privado do grupo, religio, cul-
tura, etnia, mas somente o espao pblico da lei que obriga a todos,
minimamente, somente sobre temas de interesse de justia. Todavia,
estes grupos podem ser invocados quando representam os menos fa-
vorecidos de uma sociedade. Exemplo, poltica de cotas raciais so ela-
boradas por detrs do vu, como se todos os legisladores sofressem o
mesmo preconceito das etnias minoritrias (no se pode esquecer que
Rawls escreve desde o ponto de vista e para a sociedade americana).
Parece que o autor coloca tudo o que motiva a vida no espao pblico,
sendo meros detalhes as lealdades duradouras de cada um, ou seja,
aquelas crenas e convices sem as quais uma pessoa que compartilhe
delas no imagina sentido para a prpria vida. justo somente aquilo
que pode ser racionalmente aceitado por todos (SANDEL, 2012).
A assistncia de sade, liberdade de expresso e escolha, so
exemplos de bens sociais primrios que permitem a aquisio de ou-
tros bens. Tm um valor instrumental. So bens indiscutveis que se
tornam objeto de justia pblica e objeto de consenso, os outros bens
so privados. Para Aristteles os bens privados so os bens de virtu-
de, os bens pblicos so consequncia da virtude. Parece que, para
Rawls, o Estado possui um fim ltimo positivo, no em senso negativo
de evitar o conflito, como em Locke e Mill, mas como um estado assis-
tencial que distribui oportunidade e equidade.
8. Hannah Arendt
Falar do espao pblico e da vida privada em filosofia do direito

falar de Hannah Arendt. Muito complexa e cheia de nuances a con-
449
Douglas Jorge Aro
cepo de Arendt sobre esses dois domnios onde se desenrola a condi-

o humana. Aqui interessa abordar as instncias intermedirias entre
o mundo e aqueles que nascem para o mundo, a saber, a famlia e
a escola, os pais e educadores. Como j visto acima, para Agostinho de
Hipona, a famlia desempenha papel fundamental na compreenso da
condio humana em sociedade. Hannah Arendt (1961), com realismo,
parte do fato de que pessoas nascem para o mundo e isto implica em
educa-las para poderem seguir adiante com a saga humana sobre a
terra. Neste ponto, porm, se instaura uma constatao desconfortvel.
Sendo educado, o ser humano recebe dos mais velhos um mundo que
j existe antes dele e, supe-se, existir depois de seu desaparecimento
da face da terra. O problema quando uma cultura, em virtude de
certas teorias, boas ou ms, coloca a parte todas as regras da saudvel
razo humana (ARENDT, 1961, 175). Desaparece, no ocidente, o sen-
so comum tico e, segundo Arendt, isto tem uma significao ampla
e perniciosa. Analisando a sociedade norte americana, que a acolheu,
depois da fuga da Alemanha nazista, Arendt extrapola esta sociedade,
proporcionando uma lcida hermenutica da crise do mundo moder-
no espelhada na crise na educao.
Arendt (1961) chama a ateno para o fato de que na Europa so
os movimentos revolucionrios de cunho totalitarista que comeam
por uma educao de base que prope uma espcie de novo mundo
aos novos. A constatao de que esses movimentos quando sorra-
teiramente ou pela luta armada chegam ao poder tomam as crianas
de seus pais, educando-os na doutrina partidria e ideolgica do mo-
vimento recm-chegado ao poder. Esta foi a experincia da prpria
autora que, por isso, fala com autoridade aos norte americanos, con-
fortavelmente instalados em uma democracia e em um estado de bem
estar social como se esta democracia e este welfare no fossem uma
frgil conquista que precisa ser cuidada e recriada sempre em suas
condies. O quadro que ela apresenta de uma cultura que se enfra-
quece por deixar de lado as suas bases ticas e culturais, justamente o
que prega Rawls.
Segundo Arendt (1961), a educao, entendida como a atitude
de passar valores aos demais, pode ter conotaes perversas quando o
que se pretende e a coero sem uso da fora. Para se armar contra isto
450
a sociedade ocidental parece ter aberto mo da sua responsabilidade

de passar contedos axiolgicos dos que esto no mundo aos que in-
gressam nele. Mas, faz parte da condio humana que cada nova gera-
o nasa em um mundo velho, logo, tentar introduzir esses novos se-
res em um mundo novo seria negar a eles a possibilidade de inovar.
Isso o que fazem os revolucionrios totalitrios. Esta foi a experincia
do nazismo e do socialismo do velho mundo, ambos propunham um
mundo novo e geraram mais morte e destruio.
Arendt fala de sociedades aonde a educao, mal ou bem, chega
a uma macia maioria da populao, mas pode-se extrapolar o que a
filsofa diz sobre a educao de crianas para o caso de adultos que
ingressam no mundo moderno pela migrao do campo para a cidade.
O que ocorre ainda com frequncia no Brasil. Estes so tambm vulne-
rveis seduo ideolgica totalitria.
Arendt (1961) coloca na famlia a responsabilidade no apenas
de fazer nascer novos seres para o mundo, como tambm de educa-
-los para o mundo, de fazer a ponte entre o que existe e o que existir.
A criana tem necessidade se ser protegida do mundo e o seu lugar
o seio da famlia. Aqui se instaura o problema da crise, ou seja, cada
vez mais se suprime a diferena do que pblico e o que privado.
Nas crianas isto se mostra, por exemplo, no fato de a escola se abster
de passar conhecimentos e valores, como se o mundo da criana
possusse j o cabedal necessrio para julgar axiologicamente a rea-
lidade, as situaes, as escolhas. A escola o lugar da passagem do
mbito protegido da famlia para o campo de batalha do mundo. Ela
no o mundo. Ela a instituio que est entre o domnio privado
da famlia e o domnio pblico do mundo. A criana, quando cresce,
torna-se um adulto que fala a partir do que aprendeu. No usando a
assptica razo pblica de Rawls, mas com uma identidade forte de
uma educao que tem coragem de fazer juzos de valor, o que d
critrios e elementos para ingressar no espao da discusso pblica
com um cabedal axiolgico adquirido.
A educao, neste cenrio, autoridade, no pode abrir mo da
sua competncia de mostrar o mundo para a criana, para o recm-
-chegado, para o estrangeiro, se for o caso. Conhecer a realidade e
transmitir este conhecimento o papel do educador. Hoje, parece no
451
Douglas Jorge Aro
haver interesse de se construir educao, legislao, sociedade baseada

na famlia, via de regra, se fala como se esta fosse uma instituio de
tal forma debilitada e at medocre ou snica que parte-se de uma ne-
cessidade de pegar as crianas cada vez mais cedo para educa-las, de
preferencia em instituies estatais.
Claramente a denncia de Arendt no se volta ao nazismo que
ficou para trs em sua vida no tempo e no espao. Sua crtica mordaz
opulncia e falta de sentido tico do ps-guerra que, desde ento s
se exacerbou. A filsofa que viveu numa poca de desiluso provocada
por aqueles que prometiam um novo mundo, melhor, mais forte e jus-
to. Seja a direita nazista, seja a esquerda bolchevista, seja a crise que ela
enxerga nos Estados Unidos, mostraram a esta lcida autora a necessi-
dade de conservar o antigo e o velho como possibilidade de surgimento
do novo. Nesta esteira, o novo no suplanta o velho, mas o enriquece
e, por vezes, se inclina sua sabedoria. O que acontece no ps-guerra
o baby boom, como se a populao, as pessoas que vivem suas vidas
e no aquelas que querem dizer como devem viver os outros, parecem
mandar o recado, queremos formar famlia e trazer seres humanos para
este mundo, mesmo com seus conflitos vale a pena viver.
Concluso
Qualificar a justia pblica e a liberdade privada, em primeiro lu-

gar, significa que a sano cabe ao Estado, porm, este no pode extrapo-
lar seu limite de ao e nem se eximir da responsabilidade de promov-
-la. Definir tais limites tarefa que ocupou os autores que foram citados
neste artigo e uma multido de outros filsofos polticos e do direito.
A antiguidade clssica inquieta o homem e a mulher de hoje. A
pretenso da tica e da poltica desta poca era muito maior do que os
modernos ousam propor-se. O espao pblico devia se empenhar em
criar condies para que o homem realizasse a sua vocao felicida-
de. O telos do cidado ateniense era se realizar no espao pblico como
animal poltico, participando dos destinos da polis em um grau que
faria inveja a qualquer forma atual de participao.
A Patrstica e a Escolstica da Idade Mdia, longe de ser um pe-
rodo de sombras, lanam as bases para a dialtica moderna e, princi-
452
palmente a Escolstica com suas questes disputadas, coloca em dis-

cusso a liberdade confessional e impe limites ao da comunidade
sobre o membro. A sociedade tem um fundamento que privado, a
famlia, como clula e base do espao pblico, devendo este respeit-
-la. Importante destacar que, quando o assunto Europa, a famlia se
alicera na tradio judaico-crist, mas quando fala-se dos gentios,
ou os no cristos, a sociedade destes obedece a mesma estrutura ba-
seada na famlia.
Com os modernos e contemporneos, a pretenso da discusso
pblica inibe-se, certo, para evitar os abusos histricos, e deixa de bus-
car os ideais de um senso comum tico a ser perseguido. Se uma cul-
tura deixa de ser proposta como identidade de um povo que habita
determinada nao que est sob uma lei, esta lei vai mudando em fa-
vor de outras pores da sociedade, minoritrias, talvez, mas com uma
proposta cultural clara e firme.
A moral mnima que sustenta a ao do magistrado de Locke e
Mill, ou o consenso mnimo de Rawls, abre caminho para que estas so-
ciedades, estadunidense e europeia, sejam suplantadas por outras. Em
uma palavra, sem um espao privado forte, mesmo as sociedades tec-
nolgicas e economicamente mais abastadas, sucumbem quelas mais
marcadas pelas suas prprias lealdades duradouras. Parece que a cul-
tura, assim como o poder no jargo popular, mas verdadeiro, no admi-
te vcuo. Desaparece a cultura, desaparece tambm a identidade de um
povo. O crescimento da influncia islmica na Europa e no mundo ou a
presena da cultura chinesa so exemplos deste fenmeno.
Como, ento, conviver na sociedade plural dos dias de hoje, em
uma relao entre o espao pblico e o privado que leve em conta o que
mais importa na vida do ser humano, ou seja, a sua realizao dentro
de sua identidade cultural e do que considera como felicidade. A res-
posta e complexa e foge competncia deste foro. Uma pista pode ser
mencionada como sendo de fundamental importncia. A valorizao da
famlia, da escola, da iniciativa privada, da livre associao, clamados
pelo princpio de subsidiariedade podem ser atitudes muito inspirado-
ras quando o assunto a relao entre o mbito pblico e o espao pri-
vado. Em breves palavras, mais sociedade faz bem ao Estado.
453
Douglas Jorge Aro
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454
O aptrida e o refugiado diante do olhar
indiferente e violento da racionalidade
totalitria
Flvio Maria Leite Pinheiro

Antonio Glaudenir Brasil Maia
Universidade Veiga de Almeida
Hannah Arendt, diante da ocorrncia do fenmeno totalitrio e

da situao vivenciada pelos aptridas e refugiados pessoas destitu-
das de cidadania e, por isso, desprovidas de direitos humanos ques-
tiona a validade fundacional de tais direitos, os quais foram erigidos
sob a gide de conceitos filosficos abstratos e universais. Calcados na
ideia da natureza humana e considerados como verdade evidente para
servir de parmetro para avaliar o estatuto tico-poltico da comunida-
de poltica mas da qual independem, uma vez que foram concebidos
como pr-polticos os direitos humanos no foram suficientes para
socorrer o homem ante a crise do Estado-nao e as polticas totalit-
rias. Os direitos humanos, universalmente consagrados e juridicamen-
te positivados nas Declaraes, no se mostraram eficazes na proteo
de homens necessitados de seu amparo jurdico poltico, evidenciando
toda a sua fragilidade diante de seu primeiro grande embate ftico a
situao dos aptridas que ficaram merc da sorte e da violncia. A
partir desta constatao histrica, Arendt vai pensar a natureza polti-
ca de tais direitos e a possibilidade de sua efetivao em outras bases.
Diante da situao inusitada experimentada pelas minorias tni-
cas, refugiados e desnaturalizados, aqueles que restaram sem ptria os
aptridas e, por isso, sem direitos, Arendt vai questionar as teorias jus-
naturalista e positivista, ao observar que os seus fundamentos filosficos
ANPOF, p. 455-484, 2015.
Flvio Maria Leite Pinheiro; Antonio Glaudenir Brasil Maia
e jurdicos, tais como, os direitos naturais, o universalismo e o positi-

vismo jurdico no foram suficientes para garantir de forma eficaz os
direitos humanos, conforme previstos nas Declaraes de Direitos, frus-
trando as promessas modernas de emancipao e felicidade de homem.
Mister se faz, pois, de incio esclarecer que o tratamento do tema
dos direitos humanos nessa autora requer especial ateno, uma vez
que ela no os tematiza a partir das teorias filosficas clssicas, pauta-
das na busca de uma fundamentao para os mesmos que, em ltima
anlise, reduz-se triangulao tico, moral e jurdica, como habitu-
almente ocorre quando o assunto direitos humanos. Ao contrrio,
Arendt v a possibilidade de efetivao dos mesmos sob a perspectiva
da teoria poltica, e cuja motivao histrica decorre de suas observa-
es da situao precria vivenciada pelos aptridas e refugiados e,
certamente, tambm da influncia de sua prpria experincia pessoal
como refugiada:
A de quem perdeu o lar e, com ele, a familiaridade da vida co-

tidiana, perdeu a profisso e, dessa maneira, a segurana de ter
alguma utilidade no mundo, perdeu o uso da lngua materna e,
com essa privao, a naturalidade das reaes, a simplicidade
dos gestos e a expresso espontnea dos sentimentos (Arendt,
1978 p. 55-56).
Tampouco, os direitos humanos so entendidos como discurso

ideolgico, usados como meio de legitimao de polticas menos com-
prometidas com a participao popular. Eles so vistos como exigncia
e proteo da cidadania, nico meio de preservar o respeito aos direi-
tos e a dignidade poltica do cidado. Assim, o conceito de cidadania
em Arendt assume papel fundamental, pois a partir dele que a autora
pretende uma possvel forma de efetivao dos direitos humanos. Tal
perspectiva est longe da busca de um fundamento absoluto para os
mesmos. Por conseguinte, desse contexto ftico histrico poltico que
irradiar a reflexo que permear toda sua obra, o qual, associado aos
conceitos de liberdade, ao, pluralidade e espao pblico elementos
de sua teoria poltica que se articulam e permitem a elaborao de um
conceito de cidadania participativa possvel garantir o respeito aos
direitos humanos como dignidade poltica dos cidados.
456
O Aptrida e o refugiado diante do olhar indiferente e
violento da racionalidade totalitria
Na perspectiva de Arendt, a crise dos direitos humanos esteve

diretamente relacionada crise do Estado-nao. Sedimentada sobre
a nacionalidade, a cidadania e os respectivos direitos humanos no al-
canavam aquelas pessoas desprovidas de uma nacionalidade.1 Nesse
contexto, o mais desolador, pelas nefastas consequncias que adviriam
tais como a desnacionalizao, a perda de asilo e a perda total dos di-
reitos, era que a populao nacionalmente frustrada estava firmemente
convencida como alis, todo o mundo de que a verdadeira liber-
dade, a verdadeira emancipao e a verdadeira soberania popular s
poderiam ser alcanadas atravs da completa emancipao nacional, e
que os povos privados do seu prprio governo nacional ficariam sem a
possibilidade de usufruir dos direitos humanos (Arendt, 2006, p. 306).
Os direitos do homem, supostamente inalienveis, mostraram-

-se inexequveis mesmo nos pases cujas constituies se base-
avam neles sempre que surgiam pessoas que no eram cidads
de algum Estado soberano. A esse fato, por si j suficientemente
desconcertante, deve acrescentar-se a confuso criada pelas nu-
merosas tentativas de moldar o conceito de direitos humanos no
sentido de defini-los com alguma convico, em contraste com os
direitos do cidado, claramente delineados (Arendt, 2006, p. 327).
Os direitos do homem que haviam sido proclamados como ina-

lienveis, porque se supunha serem independentes de todos os go-
vernos, no se efetivaram, pois, na medida em que deixavam de ter um
governo prprio, os seres humanos restavam sem nenhuma autorida-
de para proteg-los e sem nenhuma instituio disposta a garanti-los.
Os direitos inalienveis j nasceram com o paradoxo contido na sua
declarao, isto , se referiam ao ser humano abstrato que no existia
em parte alguma, enquanto os homens concretos permaneciam sem

1
O nacionalismo serviu como princpio para a formao de uma identidade coletiva que cons-
tituiu a base poltico ideolgica da integrao e unificao dos agrupamentos humanos. Os
ideais de autodeterminao nacional provocaram as Revolues Americana e Francesa, a
unificao de alguns povos europeus e a formao de novos Estados no sculo XIX, de tal
forma que o artigo terceiro da Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado de 1789, por
exemplo, proclama que o princpio de toda soberania reside essencialmente na nao (grifo nosso).
O Estado-nao e o nacionalismo forneceram, assim, a base para a estruturao da cidadania
moderna fundada na igualdade cvica e partir dela se originaram os direitos humanos. A
antiga igualdade crist de todos os homens perante Deus podia ser agora ampliada para a
igualdade diante do Estado e da sociedade.
457
proteo e entregues a todo tipo de arbitrariedade. Os direitos do ho-

mem, solenemente proclamados pelas Revolues Francesa e Ameri-
cana, como fundamento para as sociedades civilizadas, jamais haviam
constitudo questes prticas em poltica. Foram tratados de forma
marginal pelo pensamento poltico da primeira metade do sculo XX
por que se supunham independentes da cidadania e da nacionalida-
de. A prpria expresso direitos humanos, naquele contexto de ap-
tridas e refugiados, tornou-se para todos os interessados vtimas,
opressores e espectadores uma prova de idealismo ftil ou de tonta e
leviana hipocrisia (Arendt, 2006, p. 302).
Com efeito, na medida em que a cidadania s existia de fato
quando vinculada a uma nacionalidade, os direitos humanos atrela-
dos ao conceito de cidadania tornaram-se inexequveis na realidade
do Estado-nao. Uma vez retirada a nacionalidade, a cidadania no
podia ser exercida, ocasionando, assim, o colapso da ideia universa-
lista de direitos humanos. Em consequncia, a negao do direito
cidadania resultou na negao do direito a ter direitos, e homens nessa
situao so simplesmente homens em sua condio natural, em esta-
do de natureza; e, nesse sentido, apenas animais humanos, podendo
ser facilmente descartados. No havia mais nenhum pas no qual pu-
dessem ser assimilados, nenhum lugar onde pudessem formar uma
nova comunidade e, o mais inusitado, no por falta de espao, mas
por falta de vontade poltica (Arendt, 2006, p. 327). Ningum atentou
para o fato de que a humanidade, concebida durante tanto tempo
imagem de uma famlia de naes, havia alcanado o estgio em que a
pessoa expulsa de uma dessas comunidades rigidamente organizadas
e fechadas, via-se expulsa de toda famlia de naes (idem).
Os sem cidadania, saliente-se, alm de serem muitos, no eram
perseguidos por algo que tivessem feito ou pensado, e sim em virtu-
de daquilo que imutavelmente eram nascidos na raa errada (como
os judeus na Alemanha), ou na classe errada (como os aristocratas na
Rssia) (Arendt, 2006, p. 328). Em outros termos, os homens no eram
julgados por suas aes boas ou ms, legais ou ilegais, mas por suas
caractersticas tnicas. A culpa era definida, nos regimes totalitrios,
no a partir de sua conduta no mundo, mas a partir de sua certido
de nascimento, tomada como justificativa suficiente para a persegui-
458
o, internao e assassinato (Duarte, 2000, p. 46). Tal prtica resultou

na destruio do nexo jurdico entre ao e consequncia, bem como
na impossibilidade de distinguir entre culpados e inocentes, visto que
ambos possuam o mesmo destino.
A calamidade dos que no tm direito decorre do fato de que
j no pertencem a qualquer comunidade, de no existirem mais leis
para eles, no possuam direitos, sendo desprovidos de proteo pelos
governos, uma vez que nasceram na raa errada ou vinculados pelo
governo errado. Sem a condio legal da cidadania, nos moldes em
que ela fora concebida pela comunidade das naes, o homem no era
reconhecido como um ser humano digno de direitos; e, como tal, no
pertencia a nenhuma comunidade poltica no era ningum. Criou-se
uma condio de completa privao de direitos humanos antes mesmo
que o direito vida fosse ameaado. A negatividade dos direitos pela
ausncia de lei para os sem lugar deu-se inicialmente pela privao
total dos direitos, depois pela ameaa vida e, por fim, o internamento
no campo (Arendt, 2006, p. 321).
Por essa razo, para a autora, o fundamento da possibilidade de
qualquer direito o direito de pertencer a uma comunidade poltica.
Porque s assim, o cidado pode assegurar todos os chamados direitos
do homem sem perder a sua qualidade essencial de homem. Apenas
a perda da prpria comunidade, isto , de um lugar no mundo que
torne as opinies significativas e as aes eficazes que o expulsa da
humanidade, a despeito de ser objeto do amparo abstrato e universa-
lista dos direitos do homem.
O grande perigo que advm de pessoas foradas a viver fora do

mundo comum que so devolvidas, em plena civilizao,
sua elementaridade natural, sua mera diferenciao. Falta-lhes
aquela tremenda equalizao de diferenas que advm do fato
de serem cidados de alguma comunidade, e no entanto, como
j no se lhes permite participar do artifcio humano, passam a
pertencer raa humana da mesma forma como os animais per-
tencem a uma dada espcie de animais (Arendt, 2006, p. 335).
O que Arendt mostrou com profunda sagacidade que no bas-

tava ser humano para possuir direitos, pois nessa condio os homens
podiam no ser reclamados, no serem percebidos, por isso insistiam
459
em suas nacionalidades, o ltimo vestgio da sua antiga cidadania,

como derradeiro lao remanescente e reconhecido que os ligaria hu-
manidade. A desconfiana em relao aos direitos naturais e a prefe-
rncia pelos direitos nacionais advm precisamente da compreenso
de que os direitos naturais so concebidos at pelos selvagens. Somen-
te os direitos e a proteo que a nacionalidade outorgava parecia ates-
tarem o fato de que ainda pertenciam ao mundo civilizado. Sua crtica
baseia-se no fato de que a concepo tradicional tomada na proclama-
o dos direitos humanos tomou como base o homem em seu estado
de natureza singular, no considerando que tais direitos dependeriam
da pluralidade humana sob a suposio de que eles permaneceriam
vlidos mesmo que o homem fosse expulso da comunidade humana.
O que ficou evidenciado, no caso dos aptridas e dos reclusos nos cam-
pos de concentrao, foi que a natureza humana no pode ser o fun-
damento de qualquer direito ou poltica. Ao contrrio, deixam-no
merc da prpria sorte, da caridade e no sob a tutela do direito. Nessa
situao, o homem no passa de um simples animal vivente podendo
ser facilmente dominado, como ocorreu no caso dos sem ptria confi-
nados nos campos de concentrao.
Algo mais fundamental do que a liberdade e a justia, que so

os direitos do cidado, est em jogo quando deixa de ser natural
que um homem pertena a uma comunidade em que nasceu, e
quando o no pertencer a ela no um ato da sua livre escolha,
ou quando est numa situao em que, a no ser que cometa um
crime, receber um tratamento independente do que ele faa ou
deixe de fazer. Esse extremo, e nada mais, a situao dos que so
privados de seus direitos humanos. So privados no de seu di-
reito liberdade, mas do direito ao; no do direito de pensa-
rem o que quiserem, mas do direito de opinarem. Privilgios (em
alguns casos), injustias (na maioria das vezes) bnos ou runas
lhes sero dados ao sabor do acaso e sem qualquer relao com
o que fazem, fizeram ou venham a fazer (Arendt, 2006, p. 330).
O resultado de sua reflexo iluminou de maneira solar que o ho-

mem privado de cidadania e, por essa via, de sua nacionalidade, vn-
culo que lhe assegura pertencer a uma comunidade humana, a uma
nao, resta sem o amparo dos direitos humanos, uma vez que ele se-
460
quer conquistou ainda o direito a ter direitos. Estes direitos, no obstante

declarao de universalidade, no operaram a seu favor, pois se re-
feriam ao homem cidado pertencente a um povo, e quando ele como
indivduo isolado encontrou-se fora de uma sociedade politicamente
organizada, no havia direitos para ele, sendo facilmente descartado.
Nesse contexto social e histrico, Arendt critica o jusnaturalis-
mo e apresenta seus limites. A concepo jusnaturalista, na tentativa
de buscar uma fundamentao dos direitos humanos na natureza uni-
versal do homem, sofre um grande abalo quando posta em confronto
com a situao ftica de indivduos que no possuam um vnculo com
um Estado na condio de cidados que os mantivesse ligados a uma
nao da qual pudessem receber proteo jurdica e poltica. Os direi-
tos inalienveis do homem de nada serviram, uma vez que os direitos
universalmente contemplados na Declarao de Direitos do Homem e
do Cidado, enquanto falavam do homem, a rigor, omitiam a condi-
o preliminar da cidadania. O termo direitos do homem enfatiza-
va o carter de universalidade pautado na crena da razo humana2,
enquanto, o termo direitos do cidado enfatizava o carter de par-
ticularidade. De uma parte intentava elevar o homem a uma esfera
transcendental, acima da comunidade; e de outra, a transformao da
titularidade da soberania que sara das mos do monarca para as mos
do povo (cidados), mas a prendia particularidade da nacionalidade,
a via que de fato garantiria a efetivao da tutela jurdica.
No jusnaturalismo, que inspirou o constitucionalismo, os direi-
tos do homem eram vistos como direitos inatos e considerados como
verdade evidente, por isso, dispensavam a persuaso e o argumento. A
transcendncia era sua caracterstica, pois estavam acima de qualquer
dvida. Seriam, na tradio do pensamento que remonta a Plato, uma
medida de conduta humana que transcende a polis, da mesma maneira
como um metro transcende todas as coisas cujo comprimento pode
medir, estando alm e fora destas (Arendt, 2007, p. 149). Nesse senti-

2
As Declaraes modernas de direito, seguindo a dimenso universalista e abstrata, elegeram
os direitos do homem sob as premissas de liberdade e igualdade de todos, uma vez que os
homens nascem livres e iguais e, por isso, devem ser respeitados em sua integridade fsica e
poltica. Esses direitos concebidos pelos jusnaturalistas clssicos, como Hobbes, Rousseau,
Grcio e, sobretudo, Locke, estavam ancorados na natureza do homem e, portanto, pode-
riam ser embasados em argumentos cogentes, universalmente vlidos e irrecusveis para
qualquer ser de razo.
461
do, ao analisar as relaes entre verdade e poltica, Arendt observa que

Jefferson, quando redigiu a Declarao de Independncia dos EUA,
insistiu na existncia de verdades evidentes, pois almejava que o con-
senso bsico da Revoluo estivesse acima da disputa objeto de discus-
so. Entretanto, ao sustentar que tais verdades eram evidentes por si
mesmas, mostra que, para o prprio Jefferson, os direitos inalienveis,
baseados no pressuposto de que todos os homens so criados iguais,
no eram evidncias nem consistiam em um absoluto transcendente.
Representavam, sim, uma conquista histrica e poltica uma inven-
o que exigia o acordo e o consenso entre os homens que estavam
organizando uma comunidade poltica.
Jefferson declara que certas verdades so evidentes por si mes-

mas, pois desejava colocar o consenso bsico entre os homens
da Revoluo acima de discusso e de argumentao; como axio-
mas matemticos, elas deveriam expressar crenas humanas
que no dependessem, de seu prprio arbtrio, mas guiassem
involuntariamente a evidncia proposta sua mente. Ao dizer,
porm, Sustentamos que essas verdades so evidentes por si mes-
mas, ele admitia, embora talvez sem ter conscincia disso, que a
assero Todos os homens so criados iguais no evidente por
si mesma, mas exige acordo e consentimento essa igualdade,
para ser politicamente relevante, questo de opinio, e no a
verdade (Arendt, 2007, p. 149).
A teoria jusnaturalista se baseia num conceito contemplativo

e universalmente abstrato do bem e do dever, numa viso metafsi-
ca e atemporal de humanidade. O homem, nessa viso, uma ideia
eterna e imutvel que no se encontra em lugar algum. Essa ideia de
Bem e Humanidade foi pensada para dar suporte ordem, ao todo,
sociedade e ao Estado (Aguiar, 2001, p. 272). O direito, contudo,
deve ser construdo no artifcio humano, nem exclusivamente sobre
a natureza humana do homem, tampouco sobre o formalismo vazio do
positivismo legal, mas sobre a condio poltica do homem como cida-
do que se d entre iguais no espao pblico. A nudez abstrata do ser
humano no constitui um substituto para o carter artificial de todo o
ordenamento legal consentido por homens que o criam e o respeitam.
O direito, tal qual a poltica, est relacionado e atua diretamente na
462
construo do mundo comum, aquele vivido por uma pluralidade de

homens envolvidos e preocupados com a edificao de uma comuni-
dade poltica que se ope ao reino da natureza, onde se pressupe que
tudo dado pelo nascimento.
A igualdade de todos, para a autora, no algo dado ao ser hu-
mano ao nascer, ideal consubstanciado na afirmao abstrata de que
todos os homens nascem livres e iguais. Ela obtida por meio da
organizao poltica dos homens.
A igualdade, em contraste com tudo o que se relaciona com a

mera existncia, no nos dada, mas resulta da organizao hu-
mana, porquanto orientada pelo princpio da justia. No nas-
cemos iguais: tornamo-nos iguais como membros de um grupo
por fora da nossa deciso de nos garantirmos direitos reciproca-
mente iguais (Arendt, 2006, p. 335).
A poltica bem como o direito baseia-se na suposio de que o

homem pode produzir igualdade atravs da organizao, por que ele
pode agir sobre o mundo comum e mud-lo e, assim, construir a vida
poltica juntamente com os iguais. Nesses termos, avalia a autora, no
verdade a declarao de que todos os homens nascem livres e iguais
em direitos, como props a Declarao de 1789, e posteriormente con-
firmada pela Declarao Universal dos Direitos do Homem da ONU,
de 1948. A igualdade no dada, mas sim construda pela organizao
humana. O direito igualdade no resulta, portanto, de uma essncia
presente em todos os homens decorrente da natureza humana e, por
isso, anterior e externo comunidade poltica como apregoado pela
tese fundacional do jusnaturalismo. Mas, tampouco resulta do positi-
vismo jurdico que formalmente a estabelece, tendo por base tambm
o pressuposto jurdico, no menos abstrato, da igualdade, e, nesse sen-
tido, positivismo herdeiro da tradio jusnaturalista.
O positivismo contenta-se com a validade formal das normas
jurdicas, quando todo o problema situa-se numa esfera mais profun-
da, correspondente ao valor tico do direito em cada comunidade em
particular. Valor passvel de eleio atravs da cidadania como ao
poltica livre que pode vir, pelo consenso, instaurar direitos e deveres
que possam ser efetivamente respeitados e obedecidos, uma vez que
463
emanados do enraizamento comunitrio do estatuto da cidadania. O

direito, que sempre se caracterizou como um qualificador de conduta
ligado ao senso de justia, passa a ser definido pelo que determina
a lei: s direito o que nela est prescrito, oscilando segundo a sua
vigncia, e, ocasionalmente, pelos ditames do justo. De modo que o
direito sob o aspecto da positividade torna-se comando, controle e no
mais qualificador de condutas, uma vez que reduz seu contedo ao
que foi estipulado pela norma jurdica.
Se o jusnaturalismo permite manter uma ideia dos direitos hu-
manos, ainda que sujeita a contradies e equvocos, o positivismo
jurdico no seu limite supe sua inutilidade, pois, levado ao extremo
pode conduzir ao totalitarismo, j que o soberano pode fixar atravs da
lei o que o direito, o que equivale a dizer o que justo ou injusto, o
que deve ou no ser feito (Martinez, 1999, p. 57). O problema da teoria
positivista, como as experincias totalitrias do sculo XX cruamente
demonstraram, a sua incapacidade, em razo de sua formal recusa,
de encontrar um fundamento ou razo justificativa para o direito e de,
ao defini-lo somente pela lei, recair em mera tautologia: justo o que
legal, legal o que justo. Trata-se, como observou Bobbio, dos poss-
veis horrores do positivismo jurdico, ou seja, dele comportar a reductio
ad Hitlerum, e tambm a reduo a Stalin (Bobbio, 1995, p. 225) quan-
do se transforma em uma ideologia mediante a viso extremista que
afirma o valor absoluto de obedincia lei enquanto tal.
A se pe uma questo importante do fundamento dos direitos
humanos, pois sua validade deve assentar-se em algo mais profundo
e permanente que a ordenao estatal, ainda que esta se baseie numa
constituio formalmente promulgada. A ausncia de uma razo justi-
ficativa baseada nas experincias humanas pode conduzir a um regime
de terror por autoridades estatais investidas segundo as regras consti-
tucionais vigentes, que exercem seus poderes dentro da esfera formal
de sua competncia, mas que no encontram outra razo de justifica-
tiva tica, seno a sua prpria subsistncia. Isto significa que, a rigor,
a afirmao dos direitos humanos incompatvel com uma concepo
puramente positivista do direito.
No resta dvida que os direitos do homem inscritos nas De-
claraes representavam um anseio muito compreensivo de proteo
464
e que, por isso, a positivao das declaraes nas constituies que se

iniciavam no sculo XVIII tinha como objetivo conferir aos direitos ne-
las contemplados uma dimenso permanente e segura. Essa dimenso
seria o dado da estabilidade, que serviria de contraste e tornava acei-
tvel a variabilidade, no tempo e no espao, do direito positivo que
depende da vontade do legislador em contextos particulares e diver-
sos. Contudo, sabe-se que o processo de positivao das declaraes
de direitos no desempenhou esta funo estabilizadora, pois desde
o sculo XVIII at nossos dias, o elenco dos direitos do homem con-
templados nas constituies e nos instrumentos internacionais foi se
alterando com as mudanas sociais e histricas.
A crtica, no entanto, no tem como objetivo destruir essa ou
aquela teoria sobre os fundamentos dos direitos humanos, cujos ar-
gumentos resultaram na concepo de cidadania presente at nossos
dias. Tampouco, pretende ignorar os benefcios que as leis positivadas
asseguram aos direitos humanos. At porque Arendt concorda que no
se pode prescindir da ideia liberal de obedincia lei e da importncia
de normas de conduta e para a convivncia civilizada entre os homens.
O enfoque arendtiano desloca-se para a necessidade de correo tanto
dos excessos de um racionalismo abstrato (jusnaturalismo), quanto aos
de um positivismo puro, os quais tornam a cidadania impermevel
sua necessria capacidade concreta de ao. O que ela vai propor,
portanto, um conceito radical de cidadania, por meio do qual efetiva-
mente ocorra a participao dos cidados na construo da dimenso
poltica dos direitos humanos.
A partir da cidadania como prerrogativa poltica do direito a ter
direitos, Arendt, alm de ter demonstrado a necessidade de um vnculo
poltico jurdico com uma comunidade (Estado), vai criticar a concep-
o jurdica de cidadania como mera intitulao de direitos, na medi-
da em que essa concepo evidenciou ser incapaz de proporcionar a
real participao dos cidados na esfera pblica. A ideia arendtiana
de cidadania eminentemente poltica, pois assenta-se na capacidade
de agir e de participao do indivduo na vida pblica, e no na mera
prerrogativa de ser sujeitos de direitos formalmente estatudos, indo
alm da sua mera proteo jurdica. Em outras palavras, a cidadania,
ou o direito a ter direitos s possvel no mbito do espao pblico
465
motivado pela ao como atividade prpria do viver poltico de ho-

mens que se realizam como cidados, isto , como agentes polticos.
Somente a liberdade de agir que traz a possibilidade do novo vir ao
mundo num espao pblico, nico espao destinado aos feitos huma-
nos, permite a construo e organizao de uma comunidade capaz de
garantir a efetivao dos direitos.
nesse espao mediante a ao poltica que os homens podem
construir o direito que regula a vida em sociedade e que, por isso,
precisa ser respeitado. Em Arendt, poltica, cidadania e direito so
conceitos afins e retratam, cada um a seu modo, formas de realizao
da liberdade. Por isso, a ideia de liberdade assume papel fundamental
na teoria poltica, revestindo-se de uma importncia mpar, razo pela
qual, Arendt afirma, de modo enftico, que a raison dtre da poltica a
liberdade e seu domnio de experincia a ao (Arendt, 1979, p. 192).
A filsofa prope um especfico conceito de liberdade que no
se enquadra nem na concepo negativa de liberdade, entendida como
ausncia de impedimento para que algum faa ou deixe de fazer o que
bem lhe aprouver concepo defendida pela corrente liberal ; e nem
se coaduna plenamente com o sentido positivo de liberdade na pressu-
posio da total autonomia da vontade e independncia do indivduo.
Tais concepes, ainda que aparentemente diversas, carregam em seu
bojo a liberdade como fenmeno adstrito vontade do indivduo, seja
em relao sua autonomia, como liberdade interior, seja como prote-
o de direitos subjetivos, contexto em que a liberdade aparece como
um direito individual natural, devendo receber do Estado garantia e
proteo da liberdade de escolha de interferncias indevidas.3
Para Arendt, a liberdade um fenmeno que vai alm da sua
mera manifestao volitiva como fenmeno da vontade ou como di-
reito subjetivo que requer a proteo jurdica da livre escolha. A noo
poltica de liberdade em Arendt ope-se, pois, chamada liberdade

3
Estas duas concepes de liberdade foram estabelecidas por I. Berlin no seu ensaio Dois con-
ceitos de liberdade. No sentido negativo, a liberdade compreendida como ausncia de im-
pedimentos, barreiras ou restries externas para que algum possa fazer ou deixar de fazer
aquilo que tem desejo de fazer. A concepo positiva de liberdade, inspirada em tericos como
Rousseau, Kant e outros, opera com a ideia de autonomia da vontade e de independncia do
sujeito como condio bsica para a realizao do ser humano na autodeterminao de suas
aes. Nesse sentido, a liberdade decorre de um desejo do indivduo de ser seu prprio senhor
inclusive no campo da poltica em termos de uma vontade fundamentada na autonomia.
466
interior: o espao ntimo no qual os homens podem fugir coero

externa e sentir-se livres. Esse sentir interior permanece sem manifes-
taes externas e , portanto, por definio, sem significao poltica
(Arendt, 1979, p. 192). Antes mesmo que liberdade se tornasse um atri-
buto do pensamento ou uma qualidade da vontade ela era entendida
como o estado do homem livre, que o capacitava a se mover, a afastar-
-se de casa, a sair para o mundo e a encontrar-se com outras pessoas
em palavras e aes. Se a liberdade pde tornar-se a fonte de inmeras
perplexidades tericas, isto se deve ao fato de que:
A tradio filosfica, [...] distorceu, em vez de esclarecer, a prpria

ideia de liberdade, tal como ela dada na experincia humana, ao
transp-la de seu campo original, o mbito da poltica e dos pro-
blemas humanos em geral, para um domnio interno, a vontade,
onde ela seria aberta auto inspeo (Arendt, 1979, p. 191).
A liberdade um fenmeno eminentemente poltico, pois ela

ocorre na ao livre entre os indivduos, isto , na associao de uns
com os outros que fundam um espao onde ela possa aparecer e se
manifestar-se. Ela um acontecimento mundano, diz respeito s re-
laes entre os homens num espao pblico entre iguais, e no um
problema metafsico. Tanto assim que o conceito de liberdade no
desempenhou nenhum papel na filosofia grega. No h preocupa-
o com a liberdade em toda a histria da grande Filosofia, desde os
Pr-socrticos at Plotino, o ltimo filsofo da Antiguidade (Arendt,
1979, p. 191). Foi com o aparecimento da experincia da converso reli-
giosa, primeiramente com o apstolo Paulo e depois com Santo Agos-
tinho, que o conceito de liberdade pde penetrar na histria da filoso-
fia. Quando os cristos primitivos, sobretudo Paulo, descobriram uma
espcie de liberdade que no tinha relao com a poltica, isto , com o
mundo exterior, que ela tornou-se assunto metafsico.
[...] o aparecimento do problema da liberdade na filosofia de

Agostinho foi, assim, precedido da tentativa consciente de divor-
ciar da poltica a noo de liberdade, de chegar a uma formula-
o atravs da qual fosse possvel ser escravo no mundo e ainda
assim ser livre (Arendt, 1979, p. 193).
467
Tanto na antiguidade grega quanto na romana, a liberdade era

um conceito exclusivamente poltico, na verdade, a quintessncia da
cidade-estado e da cidadania, enquanto a tradio filosfica do pensa-
mento poltico posterior desenvolveu-se em oposio polis, uma vez
que o modo de vida filosfico era visto em oposio ao bos politiks. A
liberdade e, por conseguinte, a prpria ideia central da poltica como
a entendiam os gregos, era algo que dificilmente podia ser objeto de
especulao como fenmeno da vontade, pois pertencia polis.
[...] a polis e a res publica eram os espaos em que a liberdade, a

igualdade e a ao podiam ser exercidas, assegurando a existn-
cia de um palco estvel capaz de sobreviver fugacidade dos
atos e palavras humanos memorveis, preservando-os e transmi-
tindo-os s geraes futuras (Duarte, 2000, p. 213).
A liberdade poltica de que nos fala Hannah Arendt , deste

modo, espacial e relacional, na medida em que necessita do espao
pblico para o aparecimento das singularidades, e, tambm, da pre-
sena de outros homens que d sentido aparncia, no viver conjunto
de cidados livres. A razo de existir da polis era a preservao de um
espao pblico onde os homens podiam relacionar-se pela ao e pelo
discurso do ser vivo dotado de fala. A vida poltica grega est fun-
dada na crena de que somente o que aparece e visto possui plena
realidade e sentido autntico para o homem.
Se entendemos ento o poltico no sentido da polis, sua finalidade

ou raison dtre seria estabelecer e manter em existncia um espa-
o em que a liberdade, enquanto virtuosismo, pudesse aparecer.
este o mbito em que a liberdade constitui uma realidade con-
creta, tangvel em palavras que podemos escutar, em feitos que
podem ser vistos e em eventos que so comentados, relembrados
e transformados em estrias antes de se incorporarem por fim ao
grande livro da histria humana (Arendt, 1979, p. 201).
Os imprios brbaros ou qualquer forma de governo baseada

numa relao vertical de mando e obedincia no so polticos stricto
sensu, pois lhes falta a condio de liberdade de ao entre iguais. Se a
razo de ser da poltica a liberdade, porque nela e por ela manifes-
ta-se a expresso da ao livre no plano da igualdade real, construda,
468
e no da igualdade genrica que pressupe, abstratamente, que todos

os homens em geral so livres e iguais. A isonomia vivida na polis no
trazia a priori a conotao de igualdade universal de todos os homens
perante a lei, tal como a concebemos hoje, mas sim que todos os ci-
dados gregos tinham o mesmo direito atividade poltica. Podiam
livremente conversar uns com os outros sem que esse discurso se tra-
duzisse em comando pelos que falavam e obedincia por parte dos que
ouviam. A isonomia, para Arendt no significa igualdade de condi-
o, mas a condio que torna os homens iguais (Kateb, 1984, p. 15).
Mas, o mais significativo nessa relao era o fato de que a iso-
nomia, mediante o seu significado poltico, instaurava uma igualdade
artificial entre homens desiguais por natureza. Da que a igualdade era
um atributo da polis, e no uma qualidade natural dos homens, isenta
de toda forma de desigualdade e coero. A igualdade,
[...] longe de ser relacionada com a justia, como nos tempos mo-
dernos, era a prpria essncia da liberdade; ser livre significava
ser isento da desigualdade presente no ato de comandar, e mo-
ver-se numa esfera onde no existiam governos nem governados
(Arendt, 2008, p. 42).
Segundo a autora, a liberdade dos modernos em seu sentido

positivo original de fundao do espao pblico para o exerccio da
poltica se emasculou. Se nas experincias polticas da antiguidade, li-
berdade e poltica so conceitos que se identificam, nos modernos a
liberdade recua para o interior da conscincia e se afasta da poltica.
Com efeito, o homem moderno no somente separou liberdade da po-
ltica como trouxe a liberdade para dentro de si, na linha da autonomia
da vontade. A concepo dos modernos, em oposio aos antigos, se-
para a liberdade da poltica no somente porque a remete ao mbito da
filosofia, mas porque a concebe sob o prisma da liberdade individual,
para agir de acordo com seus interesses pessoais: quer sob o aspecto
negativo de liberdade como no impedimento, quer sob seu aspecto
positivo ligado autonomia da vontade.
Desse modo, a liberdade transcorre fora do relacionamento entre
os homens e, acompanhada do crescente individualismo em oposio
aptido pblica exercida na comunicao intersubjetiva intensifica
469
a concepo de liberdade como algo que se refugia no interior da cons-

cincia do indivduo, assumindo, assim, contornos especificamente
subjetivos de uma faculdade natural e privada inerente a todo homem:
a vontade. A liberdade transportada para o interior da conscincia,
resultado dessa autonomia do sujeito pensante onde ningum inter-
fere a no ser o prprio produtor, o homem est diante de si mesmo
(Arendt, 2008, p. 293). Reclusa dimenso da subjetividade moderna,
ela perde importncia como fenmeno poltico, adquirindo o estatuto
cada vez mais significativo de um direito natural, sob a tutela de um
bem jurdico que oblitera a sua experincia poltica como ao inter-
subjetiva. Esta no ocorre mais no campo poltico do espao pblico,
mas se desloca para a esfera privada de indivduos atomizados e que
postulam a liberdade para o exerccio de suas iniciativas particulares.
A partir desse fechamento subjetivo da ao poltica em torno
da proteo jurdica da liberdade como direito individual, a cidadania
moderna se configurar mais na proteo das liberdades individuais,
resultando em desinteresse pelo bem comum. De fato, a cidadania mo-
derna, resultado de lutas contra o Antigo Regime, inspirada nos ideais
de liberdade e igualdade de todos perante a lei, e impulsionada pelas
ideias de liberdade e autonomia do indivduo, se traduzir numa cida-
dania de cunho formal, representada pela conquista de direitos indi-
viduais e subjetivos e no na capacidade de participao real na vida
poltica objetivando um bem comum.
No seu significado liberal,4 a cidadania passa a ser entendida como
postulao de direitos se esvazia: somente os bens eleitos de forma in-
dividual e segundo a defesa de direitos e interesses subjetivos sero o
foco das aes dos cidados sem nenhum atrelamento a qualquer vir-
tude cvica a ser alcanada. Circunscrita a esses direitos, a funo pre-
cpua da cidadania passa a ser a defesa da Constituio, cujo escopo
especfico a proteo e a garantia de tais direitos. A cidadania assim
entendida considerada passiva, uma vez que o seu estatuto conceitual
no est vinculado a nenhuma forma de participao poltica como bem

4
O ponto central das ideias liberais para alm das diferenas tericas que se apresentaram
no curso da histria, de Locke a Rawls, representado pelos princpios que estabelecem
a limitao do Estado, a soberania do povo (exercida por intermdio de representantes),
a valorizao do indivduo e suas liberdades e a neutralidade do Estado relativamente s
condies e opinies em matria de religio e de moral.
470
constitutivo, j que ela representa apenas a garantia de que os direitos

individuais no sero violados ou ameaados por outros indivduos e,
sobretudo, pelo poder Estatal. Mas, segundo Arendt, esse ponto de vis-
ta liberal, ainda que necessrio e irrenuncivel, limitado e altamente
desestimulante ao poltica, sem a qual, a efetiva defesa dos direitos
individuais, sobretudo, a liberdade corre o risco de soobrar diante de
prticas visivelmente autoritrias ou aparentemente democrticas.
O homem moderno quer estar livre da poltica para bem exercer
sua liberdade na busca dos prprios interesses. Esse ideal, corroborado
pela expresso liberal corriqueira de que quanto menos poltica mais
liberdade, exige to-somente a proteo das liberdades individuais
representadas pelos direitos subjetivos. Em outros termos, a poltica
passa a ser um instrumento para assegurar a liberdade da prpria po-
ltica, na medida em esta que deve abster-se de interferir no mbito das
atividades privadas dos indivduos e, ao mesmo tempo, garantir a efe-
tiva segurana dos direitos individuais, os quais, paradoxalmente, ne-
cessitam da ao pblica estatal (jurdica) para sua proteo. Por isso,
Arendt critica a doutrina poltica do liberalismo, visto que esta pensa
as relaes entre poltica e liberdade de maneira negativa, a partir da
concepo de que quanto menor for o espao destinado poltica, tan-
to maior ser o espao da liberdade.
Para a filsofa, a poltica, enquanto espao privilegiado para a
manifestao da liberdade e, consequentemente, de realizao da cida-
dania se traduz pela categoria, por ela denominada, da ao.5 Trata-se
de uma categoria eminentemente poltica, na medida em que traduz a
presena da liberdade no como fenmeno circunscrito ao domnio in-

5
Segundo Arendt a condio humana se circunscreve no mbito do labor, trabalho e ao.
Para a atividade do labor a autora utiliza a expresso animal laborans que designa o homem
em cuja atividade no requer a presena de outros, feita em completa solido e nesse senti-
do no seria propriamente humana, e sim uma atividade compartilhada pelo animal huma-
no. O labor atividade que corresponde ao processo biolgico do corpo humano e tem a ver
com as necessidades vitais de manuteno da vida. Por exemplo, a produo de alimento.
A condio humana do labor a prpria vida. O trabalho a atividade correspondente ao
artificialismo da existncia humana, ele produz coisas, nitidamente diferente do ambiente
natural e, embora, se destine a sobreviver e a transcender todas as atividades humanas, a
condio humana do trabalho a mundanidade. Exemplo de trabalho a fabricao de coi-
sas, mesa, casa, etc. A ao a nica atividade que se exerce diretamente entre os homens,
sem a mediao de coisas ou matria. a condio humana da pluralidade, uma vez que
homens, no plural, habitam a terra (Arendt, 2008, p.15).
471
terno da vontade, ao pensamento, enfim, ao dilogo comigo mesmo,

mas como a capacidade de comear sempre algo novo no espao p-
blico da pluralidade em constante presena e dialgica com os outros.
A ao s possvel num ambiente de liberdade onde ela possa
aparecer e se manifestar, pois somente neste espao pode haver ao
humana livre como realizao de algo novo. Os homens so livres
diferentemente de possurem o dom da liberdade enquanto agem,
nem antes, nem depois; pois ser livre e agir so uma mesma coisa
(Arendt, 1979, p. 199). Atravs da analogia do agir humano no senti-
do aristotlico da prxis, Arendt revela sua concepo de ao poltica
livre de um fim ou uma meta especfica. Isto , a ao livre em si
mesma, seu sentido encontra-se em seu prprio exerccio e no nos
motivos que a orientam: para que seja livre, a ao deve ser livre, por
um lado, de motivos e, por outro, do fim intencionado como efeito
previsvel (Arendt, 1979, p. 198). Para a filsofa, a esfera pblica
autnoma, no est adstrita a uma finalidade especfica de algum bem
antecipadamente previsto, como a boa organizao. A rigor, do ponto
de vista poltico, esta no precede a ao, mas seu produto, vale di-
zer, no agir que se obtm o resultado, pois, a ao no a consequn-
cia de uma causa determinada previamente.
O que no significa que motivos e objetivos no sejam fatores
importantes na ao poltica, mas sim que eles no so seus fatores
determinantes, de modo que a ao livre na medida em que pode
transcend-los. Arendt no nega o fato, por si s evidente, de que as
aes possuem seus prprios objetivos, vale dizer, linhas e diretrizes
em relao s quais nos orientamos de forma estratgica. Ocorre que,
distintamente de um fim, que pode ser justificado antecipadamente
pela prpria previso dos resultados, os objetivos das aes no so
determinados enquanto tais, pois podem mudar constantemente no
seu aperfeioamento concreto, pelo fato de que eles so negociados
com outros que tm objetivos diversos. Do contrrio, a ao se desca-
racteriza, deixa de ser livre e perde a capacidade de inovao, isto ,
passa a ter carter exclusivamente instrumental, na medida em que
articula meios para alcanar fins previsveis de acordo com um jogo de
poder e barganha dos contendores.
Visando apresentar o significado (poltico) da ao, Arendt defen-
de a participao poltica livre como elemento constituinte de qualquer
472
comunidade poltica e democrtica. Nenhum critrio superior, por

mais tcnico que possa ser, pode substituir ao agir (e a liberdade) do
cidado, razo pela qual o significado da ao poltica repousa na noo
de pluralidade. Mediante esse conceito possvel contrapor-se posi-
o contemplativa e passiva de cidadania, estimulando a necessidade
de se considerar a diversidade dos cidados, dos seus interesses e pers-
pectivas na constituio da comunidade poltica. A ideia de pluralidade
remete para uma dimenso em que possvel conjugar a diferenciao
e igualdade no espao comum de uma cidadania no abstrata.
Em razo do pluralismo surgem relaes polticas, promessas e
pactos que demandam a necessidade da esfera pblica, pois, quando
no existe diferena o espao pblico torna-se suprfluo. Arendt, ao re-
jeitar as concepes essencialistas da poltica, e ao destacar a pluralida-
de na sua concepo do poltico, abre espao para que se compreenda
a poltica no est dissociada do dissenso. Em outros termos, o comum
no uma propriedade social homognea que prescinde da presena
do outro, mas o mundo forjado pela diversidade da ao da palavra.
O elemento, mediante o qual a ao se configura, o discurso,
vale dizer, ela se apresenta como interao discursiva. O discurso s
tem sentido no mbito da pluralidade de palavras de atos com os
quais nos inserimos no mundo humano como algo que sempre surge
de novo. Se a ao corresponde ao nascimento, o discurso corresponde
ao fato da distino e a efetivao da condio humana da pluralida-
de, ou seja: viver como ser distinto e singular entre iguais. Nenhuma
outra atividade humana, portanto, precisa tanto do discurso quanto
a ao poltica. Nas demais atividades, o discurso desempenha papel
referente comunicao e informao que, por mais importantes que
sejam, podem ser feitos em silncio, substitudos por uma linguagem
de sinais, ou pela linguagem do computador. Mas na ao e no discur-
so, os homens se mostram o que efetivamente so: revelao ativa de
suas falas no palco da ao poltica. Sem o discurso,
a ao deixaria de ser ao, pois no haveria ator; e o ator, o

agente do ato, s possvel se for ao mesmo tempo, o autor das
palavras. A ao que ele inicia humanamente revelada atravs
de palavras; e, embora o ato possa ser percebido em sua mani-
festao fsica bruta, sem acompanhamento verbal, s se torna
473
relevante atravs da palavra falada na qual o autor se identifica,

anuncia o que fez, faz e pretende fazer (Arendt, 2008, p. 191).
Prprio do mbito poltico, o discurso leva em considerao a

opinio, a diversidade e a persuaso como modo de fala. No se trata,
propriamente, de um discurso lgico, de cunho filosfico, que tende
demonstrao da verdade na busca de fundamentos absolutos. O pensa-
mento filosfico opera na solido do pensamento contemplativo, afasta-
do da vida dos negcios humanos: um dilogo do eu consigo mesmo,
enquanto o pensamento poltico um dilogo do eu com os outros e,
portanto, exige a presena real de outras pessoas para se pr em ao.
Por isso, Arendt defende que a faculdade mais adequada na es-
fera da pluralidade humana da ao a capacidade de formular juzos
polticos. Na Crtica da Faculdade de Julgar de Kant que ela encontra uma
forma adequada para exprimir o juzo poltico, uma vez que este con-
siste na capacidade do sujeito de pensar no lugar do outro, o que Kant
denominou de mentalidade alargada. A eficcia desse juzo:
repousa em uma concrdia potencial com outrem, e o processo

pensante que ativo no julgamento de algo no , como o proces-
so de pensamento do raciocnio puro, um dilogo de mim para
comigo, porm se acha sempre e fundamentalmente, mesmo que
eu esteja inteiramente s ao tomar minha deciso, em antecipada
comunicao com outros com quem sei que devo afinal chegar a
algum acordo (Arendt, 1979, p. 274).
O juzo poltico a faculdade de ver as coisas no apenas do pr-

prio ponto de vista, mas na perspectiva do outro, ou de todos os que
estejam presentes no ato. uma faculdade fundamental do homem
enquanto ser poltico na medida em que lhe permite se orientar em um
domnio pblico. Por isso, o discernimento de quem julga est arraiga-
do naquilo que se costuma chamar de senso comum (sensus communis),
na perspectiva de um juzo poltico reflexivo, o qual possibilita a inte-
rao dos sujeitos.
Se o ideal grego de liberdade e cidadania no pode ser revivido,
e se a concepo liberal da autorreferncia do direito esvazia a partici-
pao do cidado na atividade poltica, qual a proposta de Arendt para
uma cidadania de real participao dos cidados que possibilite efeti-
474
vamente a observncia dos direitos humanos, sem cair na limitao de

uma cidadania de cunho formal?
Arendt, cabe ressaltar, no recusa a conquista histrica dos direi-
tos cvicos e polticos representados pela igualdade, liberdades indivi-
duais, direitos sociais, bem como a importncia da tutela jurdica dos
mesmos. O que ela critica a forma instrumental de como a cidadania
concebida, uma vez que esse modo demonstrou ser insuficiente para
assegurar sua plena realizao. A cidadania moderna na concepo li-
beral representa um enfraquecimento da cidadania em relao ao con-
ceito arendtiano, na medida em que ocorre um desinteresse, quando
no um impedimento do exerccio ativo da poltica pelos cidados.
Limitao que, em grande parte, decorre do sistema da representao
poltica como nico meio de participao na esfera pblica.
A questo que envolve a representao que ela se transforma
num mecanismo poltico de substituio da participao, pois, ao fa-
zer-se representar, o cidado sai da cena poltica e o representante o
substitui, at porque da natureza da representao fazer-se substi-
tuir, de modo que a participao acaba ocorrendo de forma indireta.
Este , na opinio de Arendt, um dos problemas cruciais presente nas
polticas contemporneas, pois, os representantes no passam de por-
ta-vozes da vontade de seus eleitores, uma vez que substituem a ao
direta dos mesmos. A cidadania assim exercida acarreta problemas s-
rios e intransponveis revelando um de seus limites, pois, na prtica, o
mecanismo poltico da representao desconfia da capacidade poltica
do povo, o qual, no obstante seu voluntarismo, acaba abdicando do
poder e no toma parte das decises polticas. Nesse sentido, os cida-
dos so excludos da ao poltica, na medida em que a participao
no poder, na esfera pblica, ocorre de forma passiva e indireta, por
meio do sistema da representao poltica.
Os representantes so minorias advindas dos partidos polti-
cos que decidem em nome da maioria. Em outras palavras, governar
tornou-se assunto de poucos especialistas imbudos de administrar a
coisa pblica. Ou, o que pior, e no raro acontece, o governo passa a
ser formado por demagogos ou corruptos que se aproveitam do cargo
para a realizao de seus prprios interesses. O sistema representativo
traz no seu bojo a crena de que os cidados no so capazes de gerir
475
a coisa pblica, a qual deve, por isso mesmo, ser confiada a especialis-
tas. O problema desse sistema que o representante se torna um mero
defensor dos interesses privados dos seus representados, mas com o
poder de governar, enquanto o representado torna-se livre apenas
na condio de eleitor. Desse modo, a deliberao ativa de assuntos
de interesse geral praticada por uma minoria que monopoliza o go-
verno, comprometendo substancialmente a participao de todos os
cidados de forma igualitria e abrangente nas decises sobre questes
polticas que importam a todos.
Assim, a ao poltica, na tica de Arendt, se desconfigura, quer
em virtude de uma prtica entre iguais que se desfaz em razo da rela-
o de verticalidade que se instaura entre governo e governados, entre
os que mandam e os que obedecem; quer pelo carter de excluso que
ela assume, uma vez que a ao do cidado excluda do espao pbli-
co que passa ao domnio de uma minoria com poder de deciso.
Mesmo que exista comunicao entre representantes e eleitor,

entre nao e parlamento [...], essa comunicao nunca entre
iguais, mas entre aqueles que aspiram a governar e aqueles que
consentem em ser governados. De fato, faz parte da prpria na-
tureza do sistema partidrio substituir a frmula governo do
povo pelo povo por governo do povo por uma elite emanada do
povo (Arendt, 1988, p. 221).
Desconfigurada a ao, ela passa a ser secundria em prol

do exerccio de mecanismos administrativos que, embora, lcitos e
necessrios a neutralizam, resultando num governo de minoria seja
pela desigualdade dos participantes, seja pelo desejo dos que aspiram
governar e os que aceitam ser governados. Este tipo de governo,
ainda que supostamente democrtico, na medida em que o bem-estar
do povo e a felicidade individual sejam seus objetivos primeiros,
pode ser considerado oligrquico, no sentido de que a felicidade e a
liberdade pblicas se tornam, mais uma vez, privilgio da minoria
(Arendt, 1988, p. 215).
Dessa maneira, os partidos polticos, enquanto instituies, no
podem ser vistos como rgos efetivamente populares, j que detm
o monoplio da ao poltica. Por conseguinte, esta concepo de
cidadania se afasta do sentido republicano da efetiva participao na
476
poltica. Operando pelo ideal da representao, a cidadania torna-

-se suscetvel presso de grupos que procuram a salvaguarda e a
defesa de seus interesses ou de grupos de interesses (os lobbies), des-
caracterizando o sentido pblico da poltica. Se a representao ,
em certa medida, inevitvel nos Estados complexos da atualidade, o
modo de representao poltica pensado por Arendt assume um con-
torno diverso, na linha do juzo reflexionante, ou seja, na forma de
um julgamento compreendido como atividade que opera por meio
de um procedimento de pensar que se coloca no lugar de outrem,
constituindo, assim, um sentido comum que pode ser aplicado po-
ltica (Ramos, 2010, p. 283).
Assim, possvel aceitar um conceito de representao apenas
quando se forma uma opinio considerando um dado tema de dife-
rentes pontos de vista, fazendo presente em minha mente as posies
dos que esto ausentes; isto , eu os represento (Arendt, 1979, p. 299).
Significa, portanto, colocar-se no lugar do outro, mas com aspectos que
se identificam com o meu modo de pensar sobre determinado tema em
aes recprocas de representao. Como afirma Arendt,
esse processo de representao no adota cegamente as concep-

es efetivas dos que se encontram em algum outro lugar, e por
conseguinte contempla o mundo de uma perspectiva diferente;
no uma questo de empatia, como se eu procurasse sentir
como alguma outra pessoa, nem de contar narizes e aderir a uma
maioria, mas de ser e pensar em minha prpria identidade onde
efetivamente no me encontro (idem).
O representante no pode ser visto como simples porta-voz for-

mal de opinies, muitas vezes alheias ou, ento, presentes apenas na
forma de empatia sentimental, mas de uma reflexividade de sujeitos
que, de forma vicariante, se colocam no lugar uns dos outros.
Quanto mais posies de pessoas eu tiver presente em minha

mente ao ponderar um dado problema, e quanto melhor puder
imaginar como eu sentiria e pensaria se estivesse em seu lugar,
mais forte ser minha capacidade de pensamento representativo
e mais vlidas minhas concluses finais, minha opinio (idem).
477
na atitude de pr-se no lugar do outro que a representao

poltica deixa de ser mero instrumento de substituio formal,
dissociada de interesses comuns, e voltada para interesses prprios, de
grupos ou de indivduos.
A forma mais razovel de conciliar a ao poltica, a cidadania
e a representao reflexiva consiste, concretamente, em buscar uma
alternativa que seja capaz de possibilitar a participao dos cidados
de forma ativa. Arendt a encontra no sistema de conselhos. Para ns
difcil aceitar sua viabilidade, uma vez que estamos acostumados a
pensar que os acontecimentos da poltica de modo conservador, isto
, como coisas que acontecem da forma como sempre aconteceram,
inviabilizando, muitas vezes, formas diversas de pensar as questes
polticas. preciso, como diz a filsofa, vencer o medo dos homens
diante das coisas nunca vistas, dos pensamentos nunca pensados, das
instituies nunca antes experimentadas.
Os conselhos surgiram sempre de maneira espontnea, atravs
de aes capazes de instaurar uma nova ordem poltica. O que se re-
petiu nos eventos revolucionrios modernos no foi um determinado
conjunto de intenes ou planos que pudessem ser simplesmente re-
tomados a cada vez, mas a sbita e surpreendente renovao do inte-
resse pela participao direta de cada cidado nos negcios pblicos
do pas, resgatando-se, assim, a prpria dignidade da poltica (Duarte,
2000, p. 307).
Assim, Arendt est convencida de que os conselhos podem re-
presentar o esforo para o exerccio de uma efetiva cidadania, uma
vez que proporcionam o acesso do cidado s atividades pblicas
atravs nos diversos segmentos da sociedade. Diante da dificuldade
da participao direta dos cidados nas modernas e enormes socieda-
des de massa, e da inadequao do sistema partidrio representativo,
os conselhos (de bairro, profissionais, de fbricas, educacionais, cul-
turais, etc.) possibilitam uma fragmentao da sociedade em espaos
pblicos mltiplos, permitindo a participao dos cidados de forma
mais direta.
A essncia dos conselhos, independentemente das circunstn-
cias e diferenas histricas em que aparecem, tem sido, segundo Aren-
dt, sempre a mesma, ou seja:
478
Queremos participar, queremos debater, queremos que nossas

vozes sejam ouvidas em pblico, e queremos ter a possibilida-
de de determinar o curso poltico de nosso pas. J que o pas
grande demais para que todos ns nos unamos para determinar
nosso destino, precisamos de um certo nmero de espaos pbli-
cos dentro dele. As cabines em que depositamos as cdulas so,
sem sombra de dvida, muito pequenas, pois ali s h lugar para
um. Os partidos so completamente imprprios; nele, a maior
parte de ns apenas o eleitorado manipulado. Mas se apenas
dez de ns estivermos sentados em volta de uma mesa, cada um
expressando sua opinio, cada um ouvindo a opinio dos outros,
ento uma formao racional da opinio pode ter lugar atravs
da troca de opinies. L tambm ficar claro qual de ns o mais
indicado para apresentar nossos pontos de vista diante do mais
alto conselho seguinte, onde nossos pontos de vista sero escla-
recidos pela influncia de outros pontos de vista, revisados, ou
seus erros demonstrados (Arendt, 2010, p. 200).
Desse modo, o sistema de conselhos, como entende Arendt, no

nega a representao poltica, mas define as bases sobre as quais ela
pode operar no contexto das atuais democracias parlamentares. No
se trata, ademais, de incluir todos os cidados diretamente, o que seria
praticamente impossvel, mas de multiplicar os espaos pblicos onde
mais pessoas possam participar da poltica, em diversos nveis. Eles
constituem uma alternativa democrtica ao sistema de partidos.
Dessa maneira, a participao efetiva e direta do cidado, me-
diante a discusso dialgica das opinies, pode garantir que interesses
e direitos sejam escolhidos e levados adiante por seus representantes.
Nesse contexto, observa autora, a representao que ocorre no siste-
ma de conselhos se distingue das elites no modelo representativo
partidrio, pelo fato de que no sistema de conselhos o espao pblico,
no qual os participantes elegem os seus representantes, pode ser cons-
titudo potencialmente por todos que estejam efetivamente interessa-
dos na coisa pblica, sem que seja preciso fazer parte dos meandros
das negociaes internas das mquinas partidrias e do monoplio de
nomeaes. Em outros termos, a elite dos conselhos, em suas vrias
instncias federativas, seria auto escolhida a partir da prpria par-
ticipao poltica de seus membros na considerao de suas prprias
virtudes polticas e dentro do respeito s leis, suprimindo, dessa for-
ma, o carter oligrquico associado a qualquer elite.
479
Ademais, esse elitismo nos conselhos advm, como no po-

deria ser diferente, do fato de que em nenhum pas o espao pblico
pode ser amplo o suficiente para abrigar a todos, bem como da condi-
o humana de que nem todos querem participar ativamente da cena
poltica. Nem todos querem ou tm que se interessar pelos assun-
tos polticos. Deste modo, possvel um processo auto seletivo que
agruparia uma elite poltica verdadeira num pas (Arendt, 2010, p.
201). Processo auto seletivo, no qual o cidado que se retira de forma
ativa e autnoma, muito diferente de processo de excluso que se d
de forma passiva e sem oportunidade de participao. Dessa forma,
ocorre uma alterao na relao entre os que exercem o poder e os que
so governados, e a poltica deixa de ser uma profisso e torna-se
independente das prticas eleitoreiras tal como a compreendemos
em nossos dias.
Assim, no sistema de conselhos bem desenvolvido, Arendt admite
a possibilidade do surgimento de uma estrutura poltica, piramidal, em
que a autoridade decorre da base da pirmide e no do topo, concilian-
do igualdade e autoridade de um modo mais amplo e democrtico. Em
primeiro lugar, esta nova estrutura poltica assentada por conselhos per-
mite uma forma de politizao da cidadania impedindo a organizao
da populao por partidos polticos demaggicos em movimentos mas-
sificados e pseudos polticos, como ocorreu no sistema totalitrio nas
verses nazista e estalinista, em que se verificou a total inobservncia da
cidadania e, por via de consequncia, dos direitos humanos.
Em segundo lugar, esta forma de governo estimula a participa-
o de todos os cidados no exerccio da atividade poltica, e aqueles
que optam pela no participao em quaisquer das instncias polticas,
seriam autoexcludos de toda capacidade decisria, mas essa excluso
seria voluntria e no simplesmente decorrente das regras impositivas
do jogo partidrio. Como diz Arendt, qualquer um que no esteja in-
teressado nos assuntos pblicos ter simplesmente que se satisfazer
com o fato de eles serem decididos sem ele. Mas deve ser dada a cada
pessoa a oportunidade (Arendt, 2010, p. 201). Nesse contexto de inte-
resse na participao das atividades polticas, esta seria a nica forma
de governo que permitiria o exerccio de aes polticas por parte da-
queles cuja felicidade no se restringe fruio privada da liberdade.
480
Por fim, as decises so deliberadas no plano da horizontalidade entre

os efetivamente iguais, e no no plano da verticalidade onde a relao
de desigualdade. Estabelece-se, assim, um governo que se forma de
baixo para cima, e a elite poltica que da emerge nasce do consen-
so de todos os participantes, obtido pela persuaso que prpria do
discurso poltico no contexto da pluralidade de opinies e da discus-
so de ideias.
A cidadania, assim exercida, perde seu carter instrumental e
escapa concepo de direitos polticos preexistentes, uma vez que
os direitos e deveres so resultado da ao humana atravs do di-
logo e do consenso. Ela se consolida diante da pluralidade represen-
tada pelo embate de ideias e interesses, mesmo porque Arendt no
nega a ideia de conflito enquanto resultado das vises plurais que os
homens tm no espao pblico do viver junto. Todavia a dimenso
conflituosa no pode ser um campo de batalha de interesses parciais
e antagnicos, prevalecendo o lucro, o partidarismo e a nsia de do-
mnio (Ramos, 2010, p. 291).
Os conselhos, portanto, no obstante s divergncias de opinies
a seu respeito, podem ser concebidos, segundo Arendt, como ilhas de
liberdade na contemporaneidade. Eles podem representar as bases de
fundao de uma forma de governo autenticamente republicana com
vistas possvel transformao do Estado. , pois, na liberdade de ao
no espao pblico que os conselhos permitem a efetivao da cidada-
nia, pois, ao apontar a insuficincia do seu conceito liberal, Arendt pro-
pe um espao para a real participao dos cidados na construo de
seus direitos. Uma cidadania baseada na ideia de ao, mas tambm de
fabricao no sentido de construo dos direitos humanos, sobretudo
a liberdade e a igualdade, que advm do artifcio humano como resul-
tado da vontade coletiva que instaura, legitimamente, direitos, e no
como produto ditado por princpios abstratos e elaborados por uma
razo autorreferencial.
Da porque os direitos humanos, para Arendt, resultam da ao.
No derivam nem do comando de Deus nem da natureza individual
do homem, caso em que existiriam com a presena de um s homem
no mundo, o que colide frontalmente com o seu conceito de pluralida-
de, pois viver estar entre os homens. A possibilidade de eficcia dos
481
direitos humanos passa, portanto, pela via poltica, meio da renovao

do sentido e do alcance de um conceito democrtico de cidadania.
Com base nessa perspectiva poltica, a cidadania compreendida
como a liberdade que se manifesta atravs da ao livre dos indivduos
no espao pblico permite e estimula uma busca permanente de di-
reitos jurdicos e polticos conquistados ao longo da histria como algo
que toda a comunidade poltica elege como direitos e, por isso, luta por
respeit-los. A efetiva afirmao destes direitos passa pela forma polti-
ca da cidadania no reconhecimento da condio do direito a ter direitos,
entendida como o vnculo que o cidado mantm com uma comunida-
de poltica, mas, sobretudo, como pleno exerccio da ao poltica, con-
substanciado pela efetiva participao nas diversas instncias em que o
espao pblico pode se multiplicar, oportunizando a todos os cidados
igualdade de condies de participao. Somente mediante essa politi-
zao da cidadania possvel alcanar a efetivao dos direitos huma-
nos, restaurando a dignidade da poltica em seus espaos de liberdade.
Mediante a criao do sistema de conselhos, a realizao dos di-
reitos humanos torna-se plausvel, uma vez que se abre espao para a
participao dos cidados na esfera poltica. Em nossa sociedade mas-
sificada e globalizada, eles podem proporcionar pela mediao de ins-
tituies profissionais, culturais, pblicas, a verdadeira participao
de todos. Nessa perspectiva, os direitos humanos podem ser respeita-
dos, pois estaro respaldados pelo fato de que foram erigidos a partir
da participao de todos, possuindo legitimidade e fora jurdica para
o seu cumprimento.
O sistema de conselhos, ainda que no desenvolvido plenamen-
te, no deve ser motivo de abandono ou taxado de extemporneo (ou
anacrnico), por padecer de um programa poltico bem fundamenta-
do. Ao contrrio, deve ser um estmulo e um incentivo para novas
reflexes e possibilidades polticas em constante aperfeioamento. Isso
se traduz na oportunidade de se pensar a novidade que pode estimu-
lar a criao de formas alternativas para o exerccio da poltica e da
cidadania e, consequentemente, uma via plausvel para a afirmao
dos direitos humanos.
Ante o que, e a ttulo de concluso, permite-se dizer que, dian-
te da burocratizao e reduo da atividade poltica a critrios pura-
482
mente administrativos, e para alm das limitaes de uma cidadania

de cunho formal, Arendt se prope o desafio de se pensar uma forma
poltica de reconquista da cidadania pelos cidados. Desafio esse que
procura no presente uma reatualizao do ideal da participao pol-
tica ativa nos assuntos pblicos, sinalizando para a possibilidade da
recuperao da dignidade da ao poltica contra os mecanismos de
dominao, ou contra a sua domesticao e controle na seara regra-
da das sociedades democrticas de massa. Somente assim, os direitos
humanos, para alm do fato de serem inscritos e previstos legalmente,
tornam-se instrumentos efetivos de proteo e de respeito.
A questo contempornea e pertinente, pois, com exceo de
alguns avanos, a realidade mostra que milhes de pessoas em esfera
nacional e internacional esto excludas do acesso aos direitos huma-
nos. A reflexo arendtiana mantm-se atual, visto que o nosso sistema
jurdico poltico padece ainda de incongruncias que impedem a ao
poltica plena dos cidados.
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484
A politizao da vida biolgica e os limites
dos direitos do homem
Erika Gomes Peixoto

Universidade Federal do Cear
No dizer de Peter Pl Pelbart, a defesa da vida se tornou lugar

comum1. Com esta polmica frase, o filsofo hngaro nos lana um
paradoxo: a centralidade e, ao mesmo tempo, a banalidade da vida
humana em nosso tempo. Do desenvolvimento das cincias mdicas,
da obsesso por aperfeioar e modificar os corpos e as inmeras pos-
sibilidades de recodificar os genes, alterar o sexo, enfim, artificializar
e prolongar a vida ad infinitum, decorrem questes fecundas e trazem
tona debates sobre os limites da cincia, do que pode o ser huma-
no, o corpo. Enquanto uns louvam os avanos cientficos, ressaltando
apenas suas benesses, outros maldizem a desnaturalizao e pedem o
abandono da tcnica. A vida est no centro, como paradigma inesgo-
tvel da compreenso humana e, ao mesmo tempo, como capital, nos
clculos do poder e das instituies que penetraram de forma eficaz a
fonte, o ncleo da vitalidade humana.
Nessa dimenso, no ano de 1974, em palestra proferida no Rio
de Janeiro intitulada O nascimento da medicina social, Michel Foucault
expressa como o capitalismo transformou o corpo e a vida orgnica no
centro da sua estratgia de poder2. No entender do filsofo, o poder so-
berano era, anteriormente, baseado na subtrao da vida, do trabalho
e do sangue de seus sditos. A soberania repousava sobre a mxima

1
PELBART, Peter Pl.Vida capital: ensaios de biopoltica. So Paulo: Iluminuras, 2003, p.13.

2
Cf. Ibidem, p.55.
ANPOF, p. 485-496, 2015.
Erika Gomes Peixoto
fazer morrer e deixar viver. Todavia, o pensador de Poitiers assinala uma

reconfigurao do poder na modernidade como produto das mudan-
as na organizao social: a revoluo tecnocientfica, a aglomerao
nos grandes centros urbanos. Esse processo de transformao exigia,
com efeito, uma inovao na forma de controle sobre os indivduos e
a sociedade. Assim, sua lgica invertida e passa a repousar no fazer
viver e deixar morrer3. Para Foucault, deve-se considerar o poder como
uma rede de dispositivos que demanda mais cumplicidade, mais co-
laborao e solidariedade entre os indivduos. O exerccio do poder
apresenta um lado positivo na modernidade, no se resume a um rei
soberano ditando ordens proibitivas, mas se assemelha mais a um jogo
em que os indivduos so convidados a contribui4.
Conforme Foucault escreve, o homem era um animal vivente
capaz de uma existncia poltica, [contudo] agora o animal em cuja
poltica o que est em jogo seu carter de ser vivente5. Do que decor-
re que a mera existncia biolgica constitui a base de um novo poder
- o biopoder moderno. Essa vida que entra nos clculos do poder foi,
no obstante, cuidadosamente tratada pelos mecanismos de discipli-
namento dos corpos, para transform-la em utilidade.
Dessa forma, Foucault revela a dupla fase do biopoder: a Dis-
ciplina e a Biopoltica. A primeira, referente aos sculos XVII e XVIII,
diz respeito aos mecanismos para docilizar e disciplinar os corpos,
efetuados pelas instituies sociais: a escola, a igreja, os hospitais, as
fbricas. A segunda demarca uma nova fase, desenvolvida em pleno
sculo XIX, a biopoltica foi desenvolvida para lidar com a populao,
o gerenciamento da vida da grande massa, enquanto o conjunto de
indivduos, como espcie humana6. Pl Pelbart esclarece:
Da uma tecnologia de dupla face a caracterizar o biopoder: por

um lado as disciplinas, as regulaes, a anatmo-poltica do cor-
po, por outro a Biopoltica da populao, a espcie, as perfor-
mances do corpo, os processos da vida o modo que tem o
poder de investir a vida de ponta a ponta7.
3
Cf. Ibidem.
4
BOTH, Valdevir. Biopoder e direitos humanos: estudo a partir de Michel Foucault. Passo
Fundo: IFIBE, 2009. p.79.
5
PELBART, 2003, p. 58.
6
Ibidem, p. 57.
7
Ibidem, idem.
486
Nesse horizonte, em Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I,

Giorgio Agamben exemplifica essa apropriao da vida posta em pr-
tica. Para tanto, recorre aos gregos e distino morfolgica e semn-
tica que possuam para designar Vida, dividida em duas palavras: zo,
a vida biolgica, natural, e bos, referente forma de existncia parti-
cular, de um sujeito ou de um grupo. Na sociedade grega, Viver uma
simples constatao biolgica, sendo fato excludo da dimenso pbli-
ca, da plis grega. A vida permanece restrita ao mbito do okos8. Por
isso, no fazia sentido falar de zo politik9. Mais na sociedade contem-
pornea ocidental, o simples fato da vida, em sua expresso biolgica,
enquanto zo, prevalece e se encontra na base do poder soberano. N a
modernidade, com a dilacerao do poder espiritual do papado se d
o processo de fortalecimento do poder estatal, reforado pela teoria
jusnaturalista moderna, a saber, em primeiro momento, por Grotius
e Hobbes10, na qual os indivduos constituem o Estado atravs de um
pacto, um contrato, que teria como finalidade a preservao de suas vi-
das. O Estado o legitimador do Direito: o balizador das incoerncias,
das inconstncias e das contradies de interesses entre os indivduos:
Da a ligao entre o problema da justia e o da autoridade, que se v
realado, no mundo moderno, pelo processo de positivao do Direito
pelo Estado11.
As teorias modernas jusnaturalista dos direitos humanos foram
fortemente criticadas pelo filsofo italiano Giorgio Agamben, que ao
longo da sua obra, une elementos dos pensamentos de muitos outros

8
A polis no tem, portanto, na sua configurao grega, sentido diretamente providencial, j
que no nela, mas no okos, que se concentram as atividades referentes manuteno da
existncia. Contudo, ao mesmo tempo, poderamos dizer que a simples existncia mantm
igualmente uma relao necessria com a plis, pois sua finalidade se alinha e se submete
prpria finalidade desta ltima, sendo dela dependente. A reproduo da existncia con-
finada esfera do okos tem por finalidade possibilitar o bem viver da pols sem, contudo,
estar diretamente includa nela, sem que a mera existncia seja objeto e objetivo da pols.
AZEVEDO, Estenio Ericson. Estado de exceo, Estado penal e o paradigma governamental
da emergncia. Tese de Doutorado. So Paulo, 2013, p. 37.

9
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua I. [1995] Traduo de
Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002, p. 9.
10
GIACOIA JR. Oswaldo. Sobre Direitos Humanos na Era da Bio-Poltica. UFMG. Impresso,
Vol. 49, Fac. 118, pp. 267-308, Belo Horizonte, MG, BRASIL, 2008, p. 268.
11
LAFER, Celso. A reconstruo dos Direitos Humanos: Um dilogo com o pensamento de
Hannah Arendt. So Paulo: Cia. Das Letras, 1988, p. 64.
487
Erika Gomes Peixoto
autores, dentre os quais Michel Foucault e Hannah Arendt12. Entre-

tanto, seu intuito era fazer uma interseo entre o tradicional modelo
jurdico-institucional e o modelo biopoltico do poder, assim analisar
como foi realizada a apropriao da vida humana pelo Estado moder-
no. Para tanto, fundamental a compreenso dos Estados totalitrios
do sculo XX, pois regimes biopolticos por excelncia - questo que
Foucault, segundo Agamben, no pde aprofundar em suas pesquisas
na perspectiva da biopoltica.
Ademais, ao abandonar a perspectiva tradicional do problema
do poder a partir dos modelos jurdico-institucionais se concentran-
do em como o poder penetra no prprio corpo dos sujeitos e em suas
formas de vida, e em como se consolida atravs de uma rede de dis-
positivos que investem sobre a vida humana , Foucault no chegou
a elaborar um conceito de soberania ou uma teoria do Estado, o que,
segundo o filsofo italiano, seria fundamental para compreender a
condio jurdica do homem contemporneo13.
A exposio de Agamben sobre os fundamentos do poder sobe-
rano no Ocidente demonstra que o conceito de soberania revela alguns
paradoxos: o Estado pode proclamar um Estado de exceo e invalidar
a Constituio e as leis, desse modo, estabelecer e suspender a nor-
ma, afirmar a ordem ou neg-la. Dessa forma, o soberano est neces-
sariamente, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento jurdico.
Questo evidenciada por Agamben a partir da anlise do governo do
terceiro Reich, um estado de exceo que durou doze anos ininterrup-
tos amparado pelo partido nacional-socialista alemo:
Hitler promulgou no dia 28 de fevereiro, o decreto para a pro-

teo do povo e do Estado, que suspendia os artigos da consti-
tuio de Weimar relativos s liberdades individuais. O decreto

12
Em Signatura rerum, Agamben chama a seu mtodo de arqueolgico e paradigmtico, o
qual consiste em uma pesquisa acerca do passado que, em sua origem, evoca o presente,
isto , um mtodo de investigao procura de reconhecer, nos acontecimentos histricos e
nos conceitos vigentes, aquilo que se entrelaa com o presente: aquela prtica que, em cada
investigao histrica, tem o que fazer no com a origem, mas com o ponto de insurgncia
do fenmeno e deve, por isso, confrontar-se novamente com as fontes e com a tradio.
(NASCIMENTO, Daniel Arruda. Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Gior-
gio Agamben. So Paulo: LiberArs, 2002. p. 23.

13
Cf. AGAMBEN, 2002, p. 12-13.
488
nunca foi revogado, de modo que o terceiro reich pode ser con-
siderado, do ponto de vista jurdico, como um estado de exceo
que durou doze anos14.
Assim sendo, o regime totalitrio moderno a instaurao de um

Estado de exceo, do que foi definido, segundo o jurista Carl Schimitt
como uma guerra civil legal, pois aquele (o Estado) est no direito
de prever a sua prpria suspenso, ou seja, apresenta a forma legal da-
quilo que no pode ter forma legal, que a ausncia do prprio direito.
Este paradoxo foi evidenciado pela experincia do decreto de proteo
do povo e do Estado, uma medida passageira, apenas para resolver um
momento de crise, e que perdurou por 12 anos ininterruptos.
Esta temtica foi anunciada no subttulo do Homo Sacer II, 1:
O Estado de Exceo como paradigma de governo. O Estado de exceo,
com efeito, j no se apresenta mais somente em situaes extremas,
mas como previu o filsofo Walter Benjamin, tornou-se a regra, ou seja,
a exceo soberana no um deslocamento do direito, mas tornou-
-se uma tcnica de governo: O Estado de exceo apresenta-se, nessa
perspectiva, como um patamar de indeterminao entre democracia e
absolutismo15. Nas palavras de Agamben,
A tese foucaultiana dever, ento, ser corrigida ou ao menos inte-

grada; no sentido que o que caracteriza a poltica moderna no
tanto a incluso da zo na pols, em si mesma antiqussima, nem
simplesmente o fato de que a vida como tal converta-se em um ob-
jeto eminente dos clculos e previses do poder estatal. O decisivo
, antes, que, simultaneamente ao processo pela qual a exceo
converta-se por todos os lados na regra, o espao da vida nua, si-
tuado na origem margem do ordenamento, coincide progressi-
vamente com o espao pblico, e excluso e incluso, bos e zo,
direito e fato entram em uma zona de irredutvel indistino16.
Em vrios momentos da histria o Estado de exceo esteve e

est presente, muitas vezes de forma no anunciada, mais manifesta
em medidas estatais, conforme o exemplo da Military order, promul-

14
Estado de exceo. [2003], 2a ed. Traduo de Iraci D. Poleti. So Paulo: Boitempo Editorial,
2004. p.12-13.

15
AGAMBEN, 2004, p.13.

16
Ibidem, p.12.
489
Erika Gomes Peixoto
gada pelo presidente dos Estados Unidos no dia 13 de novembro de

2001, autorizando a indefinite detention dos cidados suspeitos de en-
volvimento em atividades terroristas. Outro fato recente foi a criao,
em 2002, da priso de Guantnamo, arquitetada logo aps os ataques
de 11 de setembro pelo governo dos EUA, para onde as pessoas eram
enviadas, como prisioneiros, sem direito a julgamento, muito menos
a qualquer tipo de direito. Em relato da Anistia Internacional sobre as
condies em Guantnamo, estas eram to difceis que 40 prisioneiros
tentaram suicidar-se17. Na perspectiva do Estado de exceo, por moti-
vo de segurana nacional, tudo pode ser feito, como aconteceu durante
aquele ano de pnico nacional nos EUA:
A novidade da ordem do presidente Bush, est em anular
radicalmente todo estatuto jurdico do indivduo, produzindo,
dessa forma, um ser juridicamente inominvel e inclassificvel.
Os talibs capturados no Afeganisto, alm de no gozarem
do estatuto de POW [prisioneiro de guerra] de acordo com a
Conveno de Genebra, tampouco gozam daquele de acusado
segundo as leis norte-americanas. Nem prisioneiros nem acu-
sados, mas apenas detainees, so objetos de uma pura domina-
o de fato, de uma deteno indeterminada no s no sentido
temporal [...] A nica comparao possvel com a situao dos
judeus nos Lager nazistas[...].18
Muitas correntes jurdicas trataram do problema do Estado de

Exceo de modo diverso, uns querem tentando inseri-lo no ordena-
mento jurdico, outros querendo trata-lo como um fenmeno extra ju-
rdico. Para o filsofo italiano, essas definies so insuficientes para
compreender ou explicar o fenmeno, assim ele define: o Estado de
exceo no est dentro ou fora do ordenamento jurdico, mas ele
constitui uma zona de indiferena, de suspenso da norma. Giorgio
Agamben, faz uma leitura sem justificar um retorno ao Estado de di-
reito, mas evidencia os limites dessa esfera atravs da experincia do
Estado de exceo, o qual tem sua marca a interrupo, a suspenso de
direitos, forma expressa atravs do iustitium, encontrada na jurispru-
dncia romana, quando era instaurado um estado de emergncia em

17
Essas informaes podem ser encontradas no Link: http://www.conjur.com.br/2007-jan-03/
anistia_publica_relatorio_prisao_guantanamo

18
490
Roma, a partir da declarao do tumultos, da guerra civil, um conflito,

um ataque externo, como um ltimo recurso, extremos, para resolver
os conflitos. Essa a forma que assume os regimes totalitrios: sus-
penso da norma, e tem como nico legislador o soberano. Assim, so
incoerentes aquelas teorias que tentam enquadrar o Estado de exce-
o dentro do direito, como pretende Carl Schimitt, o qual, segundo
Agamben, faz uma distino entre normas do direito e normas de apli-
cao do direito, entretanto, o que caracteriza o estado de necessidade
justamente o vazio do direito, seu no alcance, ou seja, a suspenso
do direito positivo.
O Estado de exceo se transformou em uma tcnica de gover-
no, experimentada e aperfeioada na primeira guerra mundial. A partir
do aumento dos decretos e das medidas excepcionais o Estado passa a
delegar sobre o legislativo, contrariando a base da lei e dos regulamen-
tos das constituies democrticas, assim deixando transparecer a na-
tureza antes oculta desta. A prerrogativa utilizada para essas medidas
era salvaguardar a Constituio democrtica, entretanto, levaram esta
ruina, pois no existe nenhum instrumento que possa assegurar a ga-
rantia de uso desses poderes com tal objetivo. Nessa perspectiva, abrem
as condies favorveis para a instaurao dos sistemas totalitrios19.
O relacionamento jurdico-poltico originrio, segundo Agam-
ben, se apresenta na forma do bando, que une a vida nua e o poder so-
berano. O paradoxo fundamental da soberania, da relao que exclui
e inclui o mesmo do bando, e se nutrem ao mesmo tempo. Conforme
pensa o autor italiano, como ex capere, a exceo significa capturar
fora, excluso includente, tal como o banimento20. A figura do exclu-
do, cuja morte no constitui um homicdio, exatamente aquela vida
nua destituda de todos os direitos: o Homo sacer (homem sacro, sa-
grado) indivduo que, julgado por um delito, poderia ser morto por
qualquer um sem que isso constitusse homicdio.
A frmula legal que previa o homo sacer, matvel, porm, insa-
crificvel, lanava-o, pois, a uma condio de indiferena em relao
ao ordenamento. preciso dizer, contudo, que a sacralidade da vida
do homo sacer no significa, de modo algum, um direito humano fun-
damental, mas exprime o seu contrrio: a sujeio da vida a um po-

19
AGAMBEN, 2004, p. 20.

20
AGAMBEN, 2002, p. 91.
491
Erika Gomes Peixoto
der de morte, a sua irreparvel exposio na relao de abandono21.

Assim compreendida, a incluso do homo sacer na estrutura jurdica
acontecia somente na forma da sua excluso. Isto significa que a sua re-
lao com a lei apresenta-se como uma incluso que, na mesma forma,
o exclui, constituindo um verdadeiro paradoxo.
No que diz respeito ao contexto histrico do governo nacional-
-socialista, com base no pensamento de Agamben compreende-se que
as autoridades nazistas, ao operarem a desnacionalizao em massa
de judeus alemes e outros indesejveis bem como o envio destes,
junto de ciganos, homossexuais e outros aos campos de concentrao
e extermnio puseram prova os direitos do homem compreendidos
como condio que estaria para alm da estrutura jurdica do Estado.
Os crimes cometidos nos campos de concentrao nazistas re-
presentam o extermnio de uma vida destituda de suas qualidades
polticas, uma vida nua, cuja deciso sobre seu valor ou seu desvalor
converte a biopoltica em tanatopoltica: a deciso sobre a vida torna-se
deciso sobre a morte, o que culminou com o que chamamos errone-
amente de holocausto termo grego que faz referncia aos rituais e
sacrifcios da antiguidade. Para Agamben, querer restituir ao exter-
mnio dos hebreus uma aura sacrificial atravs do termo holocausto
uma irresponsvel cegueira histrica22. necessrio ter coragem de
no cobrir com vus sacrificiais, e reconhecer que os hebreus no foram
exterminados no curso de um louco e gigantesco holocausto, mais li-
teralmente, como Hitler anunciou, como piolhos, ou seja, como vida
nua. A dimenso na qual o extermnio teve lugar no nem a religio
nem o direito, mas a Biopoltica23.
Dessa feita, Agamben associa ao projeto foucaultiano a crtica
dos Estados totalitrios do sculo XX realizada por Hannah Arendt, es-
pecialmente em O declnio do Estado-nao e o fim dos direitos do homem24.
Agamben enfatiza como Arendt percebeu a condio do refugiado e
do aptrida como paradigma de uma nova conscincia histrica25. Suas
afirmaes no perderam a sua atualidade, o problema se apresenta
21
AGAMBEN, 2002, p. 121.
22
Ibidem, idem.
23
Cf. Ibidem.
24
Cf. Idem, p. 11.
25
AGAMBEN, Giorgio.Al di l dei diritti delluomo.In:Mezzi senza fine: notte sulla politica.
Torino: Bolatti Boringhieri, 1998, p. 20.
492
no apenas na Europa, mas no declnio do Estado-nao e na corroso

geral das categorias jurdico-polticas tradicionais. Depois do primeiro
ps-guerra, muitos pases introduziram leis que operaram a desnatu-
ralizao e a desnacionalizao dos prprios cidados, transformando
os refugiados no apenas em casos isolados, mas em um fenmeno
de massa. A figura do refugiado coloca prova os direitos ditos ina-
lienveis do homem e mostra uma crise: A concesso dos direitos do
homem escreve Arendt , baseado na suposta existncia de um ser
humano como tal, caiu em runas to logo aqueles que a professavam
encontraram-se pela primeira vez diante de homens que haviam per-
dido toda e qualquer qualidade e relao especfica, exceto o puro fato
de serem humanos26.
A partir dessa crtica percebemos como os chamados direitos
do homem mostram-se desprovidos de qualquer tutela no momen-
to em que no mais possvel configur-los como direitos dos cida-
dos, implcita no ttulo da declarao de 1789: Dclaration des droits de
lhomme et du citoyen. O conectivo e presente no ttulo da declarao
no deixa claro, segundo Agamben: se os dois termos denominam
duas realidades autnomas ou formam em vez disso um sistema uni-
trio, no qual o primeiro j est desde o incio contido e oculto no se-
gundo; e, neste caso, que tipo de relaes existe entre eles27.
Diz o italiano que Arendt percebe com clareza o nexo entre o

domnio totalitrio e aquela particular condio de vida que o
campo28. Para perceber o nexo entre direito e biopoltica, Agam-
ben recorre figura do refugiado e desnacionalizao ocorrida
em massa no segundo ps-guerra. A partir desses fatos, reflete
sobre a condio jurdica do homem contemporneo, no se refe-
rindo somente sua relao com as leis, mas prpria condio
de vida diante de um poder que a protege e ao mesmo tempo a
ameaa29. Segundo Arendt:
A desnacionalizao tornou-se uma poderosa arma da poltica

totalitria, e a incapacidade constitucional dos Estados-naes euro-
26
AGAMBEN, 2002, p. 133.
27
Ibidem.
28
Idem, p.126.
29
NASCIMENTO, Daniel Arruda. Do fim da experincia ao fim do jurdico: percurso de Gior-
gio Agamben. So Paulo: LiberArs, 2002. p. 24.
493
Erika Gomes Peixoto
peus de proteger os direitos humanos, dos que haviam perdido os seus

direitos nacionais permitiu aos governos opressores impor a sua escala
de valores at mesmo sobre os pases oponentes30.
Segundo Agamben, analisando as declaraes de 1789, podemos
verificar que o puro nascimento que faz do indivduo portador de
direitos. Assim, a vida biolgica o elo de ligao entre o ser vivente e
o Estado, que tem sua vida natural como fonte legitimadora do princ-
pio da soberania. Dessa forma, as declaraes dos direitos do homem
funcionam como mecanismos de investimento jurdico da vida no ar-
cabouo do poder soberano. Desse modo, nao, no sentido de nasce-
re, como nascimento do homem, marca a passagem do Antigo regime
para a nova forma de organizao do Estado Moderno. Nas palavras
de Agamben,
Que (...) o sdito se transforme, como foi observado, em ci-

dado, significa que o nascimento isto , a vida natural como
tal torna-se aqui pela primeira vez (com uma transformao
cujas consequncias biopolticas somente hoje podemos comear
a mensurar) o portador imediato da soberania31.
O fundamento do totalitarismo essa identidade entre vida e

poltica. Nesse sentido, a biopoltica, que se disseminou pelos orde-
namentos e seus limites no se restringem ao soberano, agora tam-
bm est nas mos dos especialistas que se encarregam da vida. No
entender de Agamben, o Estado de exceo no um fato na histria
da humanidade, uma prtica, ainda que no declarada, de muitos
Estados tidos como democrticos. Dessa forma, o Estado de exceo
tende cada vez mais a se apresentar como o paradigma de governo
dominante na poltica contempornea32.
Na reflexo de Giorgio Agamben, na contemporaneidade, no
mais a plis o espao poltico por excelncia, mas o campo de concen-
trao - local onde a norma suspensa e a exceo torna-se a regra,
o homem privado de seus direitos e todos os assassinatos cometidos
sem que aqueles que o fazem possam ser considerados criminosos. O
campo o espao que se abre quando o estado de exceo torna-se a
30
ARENDT, 2009, p. 349.
31
AGAMBEN, 2002, p.135.
32
494
regra: a matriz oculta, o nmos do espao poltico em que vivemos.

Segundo Agamben, o campo o novo regulador da vida no ordena-
mento: o sinal de impossibilidade do sistema de funcionar sem se
transformar em uma mquina letal.33
No presente histrico torna-se fulcral a necessidade de aprender
a localizar o campo em suas mais distintas metamorfoses: em certas
periferias das grandes cidades esquecidas pelo poder pblico; nas zo-
nas de deteno de aeroportos internacionais, onde so detidos estran-
geiros espera de jurisdio; ou mesmo nos presdios superlotados
que, embora decorram do direito carcerrio, so exemplos tais como
os anteriores de lugares onde a ordem jurdica temporal ou perma-
nentemente suspensa, e os que ali se encontram submetidos passam
a depender unicamente do senso tico daqueles que os subjugam34.
O campo o novo paradigma poltico ocidental, diante do qual est a
vida nua, convertida em forma dominante de vida poltica dos Esta-
dos totalitrios novecentistas e aplicada de forma anloga pelo projeto
democrtico-capitalista nos pases subdesenvolvidos.
Referncias
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua I. [1995] Tradu-
o de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
______. Estado de exceo. [2003], 2a ed. Traduo de Iraci D. Poleti. So Paulo:
Boitempo Editorial, 2004.
PELBART, Peter Pl.Vida capital: ensaios de biopoltica. So Paulo: Iluminuras,
2003.
______. O avesso do niilismo: cartografias do esgotamento. So Paulo: N-1 edies,
2013.
ARENDT, Hannah. As origens do Totalitarismo. [1973] Traduo Roberto Rapo-
so. So Paulo: Ed. Cia. das Letras, 2007.
GIACOIA JR. Oswaldo. Sobre Direitos Humanos na Era da Bio-Poltica. UFMG.
Impresso, Vol. 49, Fac. 118, pp. 267-308, Belo Horizonte, MG, BRASIL, 2008.
AZEVEDO, Estenio Ericson. Estado de exceo, Estado penal e o paradigma gover-
namental da emergncia. Tese de Doutorado. So Paulo, 2013.

33
AGAMBEN, 2002, p.173.

34
Cf. PELBART, 2003, p.65.
495
Erika Gomes Peixoto
BOTH, Valdevir. Biopoder e direitos humanos: estudo a partir de Michel Fou-

cault. Passo Fundo: IFIBE, 2009.
Link utilizado:
http://www.conjur.com.br/2007-jan-03/anistia_publica_relatorio_prisao_
guantanam
496
Antonio Cesar Ferreira da Silva

Universidade Estadual de Feira de Santana
A viso que Rousseau tem do homem natural sofreu influncia

do direito natural antigo e moderno. A concepo de Rousseau sobre
o direito natural uma chave importante para entender o olhar que
Rousseau tem sobre o indivduo no estado natural. Para Rousseau a
estrutura do indivduo natural tem suas especificidades no esboo que
se construiu sobre o homem em sua condio primeira. Em sua con-
dio primeira um componente do homem preponderante, que o
sentimento de existncia. Ele fundamental para o aprofundamento
que Rousseau realizou sobre o indivduo no estado natural. O senti-
mento de existncia aparece como o lastro que delineia a prpria viso
do direito e da moral, como tambm da melhor condio para a reali-
zao do homem no estado natural. A partir desta discusso se pode
compreender a crtica que Rousseau fez ao direito natural, bem como
apresentar o processo que culminava com a realizao plena do indi-
vduo/homem natural. a partir da realizao do indivduo/homem
natural que Rousseau demonstrou todo o seu esforo para apresentar a
melhor condio de vida que a humanidade j pde experimentar.
O que Rousseau concebe por direito natural fruto da crtica
que ele faz ao direito natural antigo e moderno. Tout la thorie du droite
naturel repose sur laffirmation quil existe indpendamment des lois civiles et
antrieurement toutes les conventions humaines, un ordre moral universel,
ANPOF, p. 497-515, 2015.
une rgle de justice immuable, la loi naturelle, (...). (DERATH, 1995, p.

151). Ou seja, h uma ordem natural que regida por uma lei natural
que delineia a vida de todos os seres. H, a partir da Lei Natural a vi-
gncia de uma existncia, de todos os seres, em que vigora uma har-
monia plena. Rousseau, em relao ao Direito Natural Antigo, detecta
que o mesmo submete todos os seres vivos a uma nica Lei. Lei que no
tem carter prescritivo, mas meramente de harmonizao entre todos
os seres. Tem um mero carter de ordenao. Todos os seres estariam
obrigados ao cumprimento da legislao natural. Eis o que Rousseau
fala sobre os antigos: Sans parler des Anciens Philosophes qui semblent
avoir pris tche de se contredire entre eux sur les prncipes les plus fonda-
mentaux, les Jurisconsultes Romains assujettissent indifferemment lhomme
et tous les autres animaux la mme Loy naturelle, (...). (ROUSSEAU, 1964,
p.124). Rousseau no aceita a mera insero do homem numa ordem
natural, da mesma forma em que outros seres so submetidos a esta
mesma ordem. O homem se submete a uma ordem natural de forma
diferenciada dos outros seres, pois o homem possui caractersticas dis-
tintas em relao aos demais seres. O homem tem uma vontade per-
passada por uma diversidade de possibilidades. No caso do homem
natural, a fraqueza do homem possibilita alternativas sua prpria so-
brevivncia, enquanto outros animais ficam restritos a alternativas de
sobrevivncia e conservao da sua espcie. Da, que a relao entre o
homem e a lei natural ser diferente da relao entre outros seres e a Lei
Natural. Se o homem se submetesse a Lei Natural, da mesma maneira
dos demais seres, Rousseau estaria prximo da concepo de Espino-
sa, por exemplo. Em Spinoza, o homem, que est no nvel dos modos
finitos imediatos, se constitui dentro de um universo delimitado, onde
suas aes dependem das relaes com os demais seres, e dentro de
uma estrutura que envolve a todos, DEUS. Segundo Espinosa, Deus
concebido da seguinte maneira: Por causa de si entendo aquilo cuja es-
sncia envolve a existncia; ou por outras palavras, aquilo cuja natureza no
pode ser concebida seno como existente. (Definies I). E ainda: Por Deus
entendo o ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que consta de
infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita.
(Definies VI). E mais: Diz-se livre o que existe exclusivamente pela neces-
sidade da sua natureza e por si s determinado a agir; e dir-se- necessrio,
498
ou mais propriamente, coagido, o que determinado por outra coisa a existir

e a operar de certa e determinada maneira (ratione). (Definies VII). (SPI-
NOZA II, 1989, p. 11-13). Em Spinoza, a Substncia age sobre todo e
qualquer tipo de ser, de uma nica forma. Rousseau, ao contrrio quer
que a ordem natural, quanto a Lei Natural, seja especfica para a espcie
humana. Ainda em Spinoza, a forma como se manifestam o corpo e a
alma depende de Deus. No se quer dar ao pensamento de Spinoza
uma dependncia do homem em relao a Deus, mas demonstrar que
o homem espinosano faz parte de uma estrutura em que a liberdade
humana constituda unicamente dentro desta estrutura, que DEUS.
Veja-se o que diz Spinoza, no Livro III da tica, no item Demonstrao da
Proposio II, a respeito do corpo e da alma:
Todos os modos de pensar tm por causa Deus, enquanto ele

uma coisa pensante e no enquanto ele se exprime por outro
atributo (pela proposio 6, da Parte II). Portanto, o que deter-
mina a alma a pensar um modo do pensamento e no da ex-
tenso, isto (pela definio 1 da Parte II), no um corpo o
que constitui a primeira parte da proposio a demonstrar. Por
outro lado, o movimento ou o repouso do corpo devem vir de
um outro corpo que foi igualmente determinado ao movimento
ou ao repouso por um outro, e, absolutamente falando, tudo o
que acontece num corpo deve provir de Deus enquanto ele con-
siderado como afetado por um modo da extenso e no por um
modo do pensamento (pela mesma proposio 6 da parte II), isto
, no pode provir da alma que (pela proposio 11 da Parte II),
um modo de pensar o que constitui a segunda parte da pro-
posio a demonstrar. Portanto, nem o corpo pode determinar a
alma, etc. Q.e.d. (quod erat demonstrandum o que era para ser
demonstrado) - (SPINOZA II, 1989, p.113).
J para Rousseau, a Lei Natural tem seu fundamento na prpria

natureza humana. O homem ultrapassa um referencial que lhe ex-
terior, para encontrar em sua estrutura humana o fundamento de sua
legislao. O homem encontra em si prprio o fundamento do direito.
O homem tem em si toda a possibilidade, de ir para alm daquilo que
a natureza lhe oferece como regras para a sua existncia.
Mas, deixe-se este ponto um pouco de lado, e veja-se o que De-
rath destaca na diferena entre o direito natural e a lei positiva. Derath
499
afirma que o direito natural tambm se distingue das chamadas leis

positivas, que se aplicam apenas aos interesses de uma sociedade par-
ticular. As leis positivas so obra da criao humana, mesmo que em
muitos pontos se espelhe nas leis naturais. As leis positivas no tm um
carter de imutabilidade e de universalidade, como as leis naturais. No
caso das leis naturais, os homens lhes devem obedincia a sua estrutura
imutvel que lhes superior, e que no pode ser infringida. O desres-
peito aos preceitos da Lei deve ser punido severamente. Aquele que
no cumpre a lei, que natural, vai contra sua prpria natureza. As leis
positivas devem ter como referncia a prpria lei natural. Esta o seu
fundamento e sua referncia.
Nul nest tenu daccomplir par ordre une action criminelle ou

dshonnte. Tout homme a le droit et mme le devoir de refu-
ser dobir quand on lui comande de commettre une injustice.
Lobissance que lon doit aux lois de ltat ou ses suprieurs
reste donc toujours conditionnelle, tandis que cest une obliga-
tion absolue de ne jamais enfreindre les prceptes de la loi natu-
relle. Rien ne peut nous dispenser de nous y conformer, car il
ny a pas au monde dautorit qui soit suprieure celle de la loi
naturelle ou de la droite raison, commune lhomme et Dieu.
(DERATH, 1995, p. 152-153).
Uma passagem clebre de Ccero bastante citada pelos juristas

do direito natural tambm revela a dimenso do poder do Direito Na-
tural. Eis a passagem do texto de Ccero:
A razo reta, conforme natureza, gravada em todos os cora-

es, imutvel, eterna, cuja voz ensina e prescreve o bem, afasta
do mal que probe e, ora com seus mandatos, ora com suas proi-
bies, jamais se dirige inutilmente aos bons, nem fica impotente
ante os maus. Essa lei no pode ser contestada, nem derrogada
em parte, nem anulada; no podemos ser isentos de seu cumpri-
mento pelo povo nem pelo senado; no h que procurar para ela
outro comentador nem intrprete; no uma lei em Roma e ou-
tra em Atenas, - uma antes e outra depois, mas una, eterna e imu-
tvel, entre todos os povos em todos os tempos; uno ser sempre
o seu imperador e mestre, que Deus, seu inventor, sancionador
e publicador, no podendo o homem desconhec-la sem rene-
gar-se a si mesmo, sem despojar-se do seu carter humano e sem
500
atrair sobre si a mais cruel expiao, embora tenha conseguido

evitar todos os outros suplcios. (CCERO, 2011, P. 111-112).
V-se quo determinada a Lei Natural, e o quo complicado

no obedec-la sem contrariar-se a si prprio. A Lei Natural no permi-
te alternativa. Toda e qualquer forma de burlar a Lei Natural, jamais po-
der ser analisada sem qualquer punio. Algo que possvel quando
se fala de outra modalidade de direito, como o direito positivo. Apesar
da crtica de Rousseau ao Direito Natural Antigo, impossvel no ver
elementos da mesma na obra do autor. A passagem supracitada do
texto de Ccero contm elementos semelhantes ao do Segundo discurso
de Rousseau quando em Ccero tem-se A reta razo, conforme natureza,
gravada em todos os coraes, imutvel, eterna, cuja voz ensina e prescreve o
bem; no Segundo Discurso se tem Enquanto, porm, no conhecermos o
homem natural, em vo desejaremos determinar a lei que ele recebeu ou aquela
que melhor convm sua constituio (prefcio). Se em Ccero se tem a lei
gravada em todos os coraes, com Rousseau se tem a lei, recebida, re-
gistrada. Registrada onde? Se o homem original no possui uma razo
ativa, segundo a maioria dos intrpretes, este registro s pode estar
no corao humano, e manifesto pelo seu sentimento. Tanto no Direito
Natural Antigo quanto em Rousseau a Lei Natural se faz presente na
prpria existncia dos seres humanos, nos seus sentimentos e sentidos.
Pufendorf tambm afirma que a Lei Natural est gravada nos coraes
dos homens. E nesse sentido descobrimos nas Sagradas Escrituras [Rom. Ii.
15] dizer-se desse Direito que est inscrito nos coraes dos Homens. (PU-
FENDORF, 2007, p. 99).
Quanto ao Direito Natural Moderno Rousseau observa, que dife-
rente da concepo antiga o Direito Natural Moderno concebe que a lei
deve ter um carter prescritivo, e que a mesma s se aplica a seres ra-
cionais. Isto no significa que os demais seres no tenham uma relao
com a lei, mas quanto aos humanos a mesma possui carter prescriti-
vo. O carter prescritivo posto por Pufendorf, quando ele anuncia
sua concepo de Direito Natural. Eis o que fala Pufendorf: Ento, as Re-
gras desse Companheirismo, que so as Leis da Sociedade Humana, por meio
das quais os Homens so orientados sobre como se tornar Membros teis dessa
Sociedade, e sem as quais ela faz-se em pedaos, so chamadas de Leis da Natu-
reza, ou Direito Natural. (PUFENDORF, 2007, p.95-96). A concepo de
501
Pufendorf evidencia a prescrio da lei, quando se exige uma utilidade

dos homens dentro da vida social. O homem deve escolher a melhor
conduta que lhe seja permitida para a vida em sociedade. No cabe ao
homem comportar-se de forma nociva. Como evidencia Pufendorf, ao
apresentar a tendncia do homem a aes nocivas. Para Pufendorf, no
estado natural o homem um animal fraco e til aos membros de sua
espcie. Porm, possui uma tendncia a produzir malefcios aos seus
semelhantes. Isto deve ser controlado, e portanto, neste momento
que a lei deve se impor, para disciplinar a ndole do homem. E, no
entanto, por til que essa Criatura seja, ou possa ser, para os demais de sua
espcie, ela tem muitos Defeitos e capaz de ser igualmente nociva, o que torna
a Sociedade mtua entre os Homens bastante perigosa e torna necessrio que
nela se use de grande Cautela, para que dela no resulte algum Mal em vez de
um Bem. (PUFENDORF, 2007, p. 93). Aqui, se constata a perspectiva do
Direito Natural Moderno em condicionar o homem a regras que devem
ser seguidas. H, tambm j uma perspectiva moral do homem no es-
tado natural, questo com a qual Rousseau diverge. Mas o condiciona-
mento do homem Lei Natural, a partir de uma compreenso racional
exposta tambm por Pufendorf.
Embora se costume dizer que temos o Conhecimento desse Di-

reito pela prpria Natureza, isso no deve ento ser entendido
como se fossem implantadas, nas Mentes dos Homens apenas
recm-nascidos, Noes claras e distintas concernentes ao que
deve ser feito ou evitado. Mas diz-se ento que a Natureza nos
ensina, em parte porque o Conhecimento desse Direito pode ser
atingido com a ajuda da Luz da Razo; e em parte porque seus
Pontos mais gerais e teis so to simples e claros que primeira
vista foram a Aquiescncia e cravam tamanha raiz nas mentes
dos Homens, que nada pode erradic-los depois; jamais permi-
tindo que Homens perversos se esforcem ao ponto de embotar
a farpa e insensibilizar-se contra os Ferres de sua Conscincia.
(PUFENDORF, 2007, p. 98-99).
Para Rousseau, as duas correntes do direito natural equivocam-

-se na medida em que tomam a Lei Natural de forma bastante genrica
e confusa. Rousseau quer de fato, estabelecer o significado da expres-
so Lei Natural e em que condies uma regra pode adquirir o carter
502
de uma Lei Natural. Rousseau se distancia dos antigos que submetem

todos os seres a mesma lei. Mas Rousseau se aproxima dos moder-
nos no ponto em que estes consideram o carter prescritivo da Lei, a
qual se aplica apenas a seres livres e racionais. Porm, se distancia dos
modernos na medida em que estes criam uma grande confuso sobre
o que viria a ser a Lei, pois cada um ao seu modo tem uma compre-
enso metafsica sobre o assunto. Rousseau afirma que as peripcias
metafsicas para definir o que uma lei possibilita apenas a poucos a
compreenso do que seja esta Lei. Segundo Rousseau, o nico ponto
convergente entre os jurisconsultos modernos de que a Lei Natural
no pode ser compreendida sem que se seja um trs grand raisonneur
et um profond Metaphisicien. Neste ponto h uma identificao entre as
duas tradies do direito natural que Rousseau combate. Veja-se o que
diz Ccero na sua obra Da Repblica, Livro III:
Nossos grandes homens se diferenciam nisto: em alguns, a ora-

tria e as artes desenvolveram os princpios da natureza, que
obra, em outros, das instituies e das leis. Por si s, nossa cidade
produziu um considervel nmero, se no de sbios, posto que
tanto se deve restringir a aplicao desse ttulo, certamente de
vares dignos de elogio, por terem cultivado os inventos dos s-
bios e os preceitos da sabedoria; contai, agora, todos os Estados
famosos, nos tempos que foram e nos que so; considerai que
a maior obra do gnio sobre a terra consiste em constituir uma
Repblica verdadeira; e ainda quando s conteis um homem em
cada cidade, que imensa multido no encontrareis de vares
ilustres? Basta prestardes ateno Itlia, ao Lcio, prpria sa-
bina e volsca multido, ao Smnio, Etrria; basta dirigirdes o
olhar para a grande Grcia, os assrios, os persas, os cartagine-
ses... (CCERO, 2011, p. 99-100).
Os modernos, como tambm os antigos depositam nos homens

sbios, nos melhores todo o potencial para compreender a Lei Natu-
ral. Estes homens so capazes de decifrar o cdigo herdado de uma
natureza que tudo ordena e regra. Tendncia de valorizar as melho-
res mentes, que Rousseau combate no prprio prefcio do Segundo
discurso. Se por um lado h um distanciamento de Rousseau da tra-
dio dos jurisconsultos antigos e modernos, h tambm uma certa
identificao com os mesmos. Por exemplo, Pufendorf afirma que o
503
homem que compreendeu profundamente a natureza humana tem

a capacidade de entender o verdadeiro Direito Natural, bem como
as necessidades da humanidade. Esta mesma reflexo posta por
Rousseau, no prefcio do Segundo Discurso, quando advoga que a
ignorncia em no se conhecer a natureza humana leva a uma viso
obscura do verdadeiro Direito. Pufendorf afirma o seguinte em sua
obra Os deveres do homem e do cidado:
O homem, que examinou em profundidade a Natureza e Dis-

posio da Humanidade, pode entender claramente o que o
Direito Natural, a Necessidade dele, e quais so os Preceitos que
ele prope e impe humanidade. Pois, assim como muito con-
diz a quem queira conhecer exatamente a Organizao Poltica
de alguma comunidade que ele primeiro entenda bem a condi-
o dela e os Costumes e Disposies dos Membros que a cons-
tituem; assim, para quem estudou bem a Natureza e a Condio
comuns do homem ser fcil descobrir as Leis que so neces-
srias para a Segurana e o Benefcio comuns da Humanidade.
(PUFENDORF, 2007, p. 91).
Observa-se que a preocupao de Pufendorf adotada tambm

por Rousseau. Encontra-se nas divergncias entre Rousseau e os auto-
res do Direito Natural, que ele critica, pontos convergentes. No entan-
to, Rousseau procura dar um novo sentido aos conceitos formulados
pela tradio do Direito Natural.
Com os modernos, como j foi frisado, o ponto convergente o
da lei ter um carter prescritivo. Com relao aos antigos e modernos
o ponto de convergncia a importncia da natureza para se compre-
ender a lei. O problema central para Rousseau delinear o que uma
lei e o que a natureza.
Para Rousseau, ao no se compreender o que a natureza im-
possvel compreender a lei natural. Mesmo com tantas diferenas entre
os modernos e Rousseau possvel detectar sempre pontos convergen-
tes. Veja-se o seguinte relato:
Ltat de nature, nous lavons vu, est essentiellement un tat din-

dpendance. En admettre lide, cest donc affirmer que nul nest
par nature soumis lautorit dun autre, cest poser en prin-
cipe que les hommes naissent libres et gaux. Ce principe, que
504
nient la plupart des partisans de la thorie du droit divin, est par

contre commun tous les philosophes de lcole du droit naturel.
Aussi Rousseau a-t-il parfaitement conscience dnoncer um lieu
commun, lorsquil afirme son tour que les hommes sont natu-
rellement gaux. (DERATH, 1995, p. 128).
Se por este aspecto h uma aproximao, por outro h mais dis-

tanciamento. A idia de uma racionalidade que compreenda as leis na-
turais inadmissvel para Rousseau. Nada mais superficial, segundo
Rousseau, do que a viso dos modernos sobre o direito e a lei natural.
Assim, a compreenso do que vem a ser a lei de natureza, s ocorreu
com o estabelecimento da sociedade e das luzes para os modernos. E
mesmo assim, neste contexto, apenas os homens sbios poderiam ter
acesso a lei natural. Toda esta confuso dos modernos, Rousseau atribui
ao pouco conhecimento que tinham da natureza, e que em consequn-
cia disto aplicavam erroneamente elementos da sociedade estrutura
natural. Veja-se aqui, os comentrios de Pufendorf e de Hobbes. O pri-
meiro, segundo Rousseau, coloca na estrutura do homem natural ele-
mentos de uma ordem civil. O homem solitrio um homem carente
e desprotegido segundo Pufendorf. Este homem que vive nu amarga
todo o tipo de sofrimento, e apenas com a companhia de outros ho-
mens seus problemas seriam solucionados. Tem-se aqui duas esferas
das quais Rousseau diverge. A primeira a relativa a incapacidade
do homem se deleitar com suas prprias foras. De saciar suas neces-
sidades atravs de seu empenho individual. E, segundo, de o homem
natural buscar em outros homens a soluo de seus problemas. Aqui,
se teria indcios de uma sociabilidade natural, coisa que negada por
Rousseau. Veja-se o que diz Pufendorf:
Suponhamos que um homem chegue ao Auge de sua Fora sem

nenhuma superviso ou instruo de outros Homens; suponha-
mos que ele no tenha outro modo de Conhecimento seno o
que brota por si mesmo de sua prpria Argcia natural; e en-
to se veja largado em algum Ermo Solitrio, privado de qual-
quer Socorro ou Companhia humana a seu lado. Por certo no
se pode imaginar Criatura mais infeliz. Ele est como mudo, nu,
e nada lhe resta seno arrancar do solo Ervas e Razes, e os Fru-
tos silvestres para colher; matar a sede na Fonte, Rio ou Fosso
505
mais prximos; e abrigar-se da Inclemncia do Tempo rastejando

para dentro de alguma Gruta ou cobrindo-se de algum modo
com Musgo ou Relva; passar sua vida tediosa em Ociosidade;
assustar-se a qualquer Rudo e sentir medo viso de qualquer
outro animal; em uma palavra, finalmente perecer ou de Fome,
ou Frio, ou por algum Bicho selvagem. Deve ento seguir-se que
qualquer Vantagem que acompanhe a Vida Humana ser devida
Ajuda mtua que os homens do uns aos outros. De forma que,
depois da Divina Providncia, no h coisa alguma no mundo
mais benfica para a Humanidade do que os prprios Homens.
(PUFENDORF, 2007, p. 92-93).
Da mesma forma, Hobbes, atribui ao homem natural a consti-

tuio do homem civilizado. Em Hobbes, o homem civilizado en-
volto por sentimentos funestos que os empurram para uma ordem de
conflito total. O homem incapaz de respeitar os limites de um outro
homem. O homem natural regido apenas por um instinto de sobrevi-
vncia que o impulsiona a buscar tudo que lhe seja favorvel, nem que
para isto ele tenha que ferir ou exterminar um outro homem.
E dado que a condio do homem (conforme foi declarado no

captulo anterior) uma condio de guerra de todos contra to-
dos, sendo neste caso cada um governado por sua prpria razo,
e no havendo nada, de que possa lanar mo, que no possa
servir-lhe de ajuda para a preservao de sua vida contra seus
inimigos, segue-se daqui que numa tal condio todo homem
tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos dos outros.
(HOBBES, 1988, p.78).
Est claro que nesta passagem do Leviat, a condio em que

se encontrava o homem no Estado Natural. Esta condio humana
regida pelo que Hobbes chamava de O direito de natureza, no incio do
captulo XIV, do Leviat. Logo no incio, deste captulo, Hobbes define
o que concebe por direito de Natureza.
O direito de natureza, a que autores geralmente chamam jus na-

turale, a liberdade que cada homem possui de usar seu prprio
poder, da maneira que quiser, para a preservao de sua prpria
natureza, ou seja, de sua vida; e consequentemente de fazer tudo
aquilo que seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como
meios adequados a esse fim. (HOBBES, 1988, p.78).
506
E, assim, esta perspectiva de Hobbes, se ope a Rousseau quanto

aquilo que o homem deve realizar como necessrio para sua preser-
vao. A concepo de direito natural em Hobbes perpassada pelos
vcios constatados pelo direito oriundo do contrato social, pois este j
reflete os males da vida civilizada. Rousseau aponta para um grande
dficit na concepo de natureza do homem por Hobbes. A viso dis-
torcida do homem natural por Hobbes, deturpa toda a base de uma
leitura efetiva do que venha a ser uma Lei, e uma Lei Natural. impos-
svel, para Rousseau, encontrar no homem natural paixes e vcios da
vida civilizada. Ao insistir nesta tendncia, Hobbes concebeu uma na-
tureza que no correspondia a natureza primeira do homem. Hobbes
insiste em afirmar que na natureza humana encontramos as bases para
a discrdia. Diz Hobbes: De modo que na natureza do homem encontramos
trs causas principais de discrdia. Primeiro, a competio; segundo, a descon-
fiana; e terceiro, a glria. (HOBBES, 1988, p. 75). Bem ao contrrio da
perspectiva do direito em Rousseau, cuja base um homem totalmente
desprovido de vcios. Desta forma, ao no conhecerem o que a natu-
reza e no tendo uma definio clara sobre o que uma Lei ficou impos-
svel se chegar a uma concluso bem fundamentada sobre a Lei Natural.
S quando se compreende o que foi o homem natural, despro-
vido de toda sua carga de civilidade, possvel entender a lei que ele
recebeu. Rousseau assim alerta a todos os que querem compreender a
Lei Natural.
Mais tant que nous ne connotrons point lhomme naturel, cest

em vain que nous voudrons dterminer la Loi quil a recue ou
celle qui convient le mieux sa constitution. Tout ce que nous
pouvons voir trs clairement au sujet de cette Loi, cest que non
seulement pour quelle soit loi il faut que la volont de celui
quelle oblige puisse sy soumettre avec connoissance; Mais il
faut encore pour quelle soit naturelle quelle parle immediate-
ment par la voix de la Nature. (ROUSSEAU, 1964, p.125).
Com isto, Rousseau deixa claro, o problema dos modernos de

no compreenderem o que a natureza, e portanto, no conseguirem
entender o que vem a ser uma Lei Natural. Rousseau, denuncia a ig-
norncia dos estudiosos e procura apontar um caminho que o leve a
superar as dificuldades que estes enfrentam. Conhecer o homem sua
507
grande tarefa, e a chave para desvendar as razes dos males que o atin-
ge. Para isto, necessrio se afastar de tudo o que j foi produzido
de conhecimento sobre o homem. Ao deixar de lado os livros cient-
ficos, Rousseau prope uma reflexo sobre o que o homem possui de
mais elementar, que so dois princpios anteriores razo. Segundo
Rousseau, um elementar para nossa conservao e o outro rejeita
qualquer tipo de agresso a qualquer ser vivo, e principalmente a um
semelhante. Rousseau apresenta os dois princpios articulados pelo
esprito humano. Ou seja, j no estado primitivo uma certa intuio,
e porque no dizer uma certa conscincia primitiva j se evidenciam
na vida do homem natural? Ao contrrio do homem moderno o que
move a vida do homem no apenas sua conscincia ou racionalidade,
mas sua sensibilidade, seus sentimentos. O sentimento o elemen-
to fundamental da existncia humana. a dimenso do sentimento
que articula, a expresso da vida do homem em consonncia com as
regras estabelecidas pela natureza, com a Lei Natural. O que Rousse-
au, apresenta no prefcio do Segundo Discurso, deixa evidente o que
possibilita ao homem agir de acordo com a Lei Natural. O fundamento
do direito e da lei, para Rousseau, s pode ser compreendido a partir
da compreenso do que o homem. Se o homem segue as regras es-
tabelecidas pela lei natural tem a plena possibilidade de se realizar.
Mas uma pergunta precisa ser feita: j existia ou no uma condio
pr-moral no estado natural para Rousseau? Existia ou no uma certa
familiaridade do homem com relao as regras da natureza. Se a res-
posta for negativa pode-se afirmar que o homem apenas era um ser
condicionado, como os demais, a seguir instintivamente o que era esta-
belecido pelos ditames naturais? Se, no entanto, a resposta for positiva,
pode-se afirmar que havia uma intensa familiaridade com aquilo que
fazia, sobre as escolhas que optava dentro de sua vida simples? Uma
lei requer ou no que seu usurio tenha ou no uma certa conscin-
cia ou noo da sua existncia? Um peixe tem ou no uma noo do
que pode lhe ameaar? Um cavalo sabe o que comer para preservar
seu bem estar? Os filhotes de alguns herbvoros sabem que logo aps
nascerem necessrio que acompanhem suas mes para j poderem
fugir de predadores? O cumprimento da lei natural independe da fa-
miliaridade daqueles que so seus beneficirios? possvel se orientar
508
por ela, cumprir suas determinaes, sem no mnimo senti-la ou ao

menos ter uma certa noo sobre a mesma? Ao se afirmar que no h
por parte dos seres nenhuma sensao e noo sobre as determinaes
da lei natural, pode-se concluir que tudo ocorre de forma mecnica
na execuo daquilo que deve ser realizado? Todos os seres seriam
meras engrenagens de algo que os movimenta? O contrrio, pode-se
concluir que at os animais mais elementares tm uma sensao que
os orienta em direo ao cumprimento da lei natural? O homem, como
um ser de complexidade especfica, teria uma sensao do que deveria
ser realizado sob orientao da Lei Natural? Rousseau est apontando
para um certo conhecimento, por parte do homem, da Lei que o deve
orientar? Se Rousseau tivesse ficado preso a leitura dos antigos e dos
modernos de que apenas os sbios compreenderiam o que vem a ser lei
natural, teria ficado limitado ao impasse provocado pela aplicao de
caractersticas do homem moderno ao homem natural. Pelo contrrio,
Rousseau aponta que a lei de natureza deve atingir at as conscincias
mais rudes. A Lei devendo ser prescritiva tem seu fundamento naquilo
que natural no homem. Que sua condio de existncia primeira,
expresso pelos sentimentos, sobretudo o sentimento do amor de si.
a partir deste sentimento que se concebe o ser humano em sua origi-
nalidade. E a partir desta originalidade que se atinge a noo de Lei
Natural em Rousseau. A natureza humana delineia a dimenso da Lei.
Mais tradicionalmente Rousseau apresentado como um autor
que considera que o estado natural um estado de amoralidade, no
qual o homem desprovido de racionalidade (conferir Derath e Gol-
dschmidt). A forma que se entende esta questo diversa da leitura
tradicional. Desde j, preciso que se compreenda que Rousseau apre-
senta de forma hipottica o que seria este estado natural, e que assim
no se pode afirmar categoricamente que Rousseau opta ou no por
uma amoralidade ou o contrrio neste estado. Depois, que a rudeza do
homem simples referncia para o homem civilizado, e no que este
homem rude deva ser um mero imbecil. Ao falar de uma certa bestia-
lidade do homem natural, Rousseau queria apresentar ao homem civi-
lizado sua condio de miserabilidade? Ora, se um ser simples vive de
forma plena sua existncia, como um ser civilizado pode conviver com
tanta misria e sofrimento? O que claro em Rousseau sobre o homem
509
no estado natural que um ser envolto por sentimentos fundamen-

tais que delineiam uma existncia de realizao. O sentimento refe-
rncia para um homem que vivia em consonncia com a Lei Natural.
Fica evidente que Rousseau quer compreender o homem num perodo
remoto, e que pela escassez de dados objetivos, o mximo que se pode
dizer de forma hipottica. Rousseau afirma que todos que examina-
ram os fundamentos da sociedade sentiram a necessidade de resgatar
o estado natural. O problema dos estudiosos que aplicam a estrutura
civilizada a uma estrutura simples e elementar. Afirma isto no incio
do segundo discurso. uma preocupao que remonta ao sculo XVII.
A ideia do estado de natureza est presente em: Hobbes, Locke, Pu-
fendorf, Burlamarqui, etc. Depois que em sua concepo de homem
natural tem-se um ncleo central a partir do qual no se pode eliminar
uma tenso que inerente ao pensamento rousseauniano. Esta tenso,
que se apresentar na sua viso de sociabilidade, impulsionada pela
relao entre dois sentimentos primitivos que Rousseau denominou
de amor de si e piedade natural. O amor de si revela a condio bsica
da existncia humana. O impulso fundamental para que o homem pos-
sa viver e se experimentar. a partir deste sentimento que o homem
desenvolve um olhar sobre si mesmo (que no ainda a noo de iden-
tidade). a condio primeira da existncia. O outro sentimento fun-
damental o da piedade. Este projeta o olhar do homem para fora de
si. Enquanto o sentimento do amor de si gera um olhar no homem para
o seu interior, o olhar gerado no homem pela piedade um olhar para
o seu exterior. A partir da dimenso da piedade o homem natural se
projeta na direo de outros seres, e na direo de outros seres iguais a
si prprio. Uma questo se pode levantar: como fica um ponto elemen-
tar no homem, que sua razo, a partir do amor de si e da piedade?
Ser que o homem natural apenas um ser como os demais e que s
desenvolve uma certa conscincia e uma certa racionalidade com o de-
senvolvimento e os progressos advindos da civilidade? Ou, Rousseau,
quer marcar esta simplicidade do homem natural como um ponto de
referncia para criticar a racionalidade moderna que levou o homem a
sua destruio, e por isso lhe desprov de conscincia e racionalidade?
Ora, Rousseau, deixa uma leitura sobre a estrutura bsica do homem,
onde os seus dois princpios bsicos so articulados por sua alma, ou
510
por sua conscincia. Cest du concours et de la combinaison que ntre esprit

est en tat de faire de ces deux Principes, sans quil soit ncessaire dy faire
entrer celui de la sociabilit, que me paroissent dcouler toutes les rgles du
droit naturel; (...). (ROUSSEAU, 1964, p.126).
O homem tem desde os primrdios de sua vida uma compreen-
so bsica sobre o que seria melhor para sua existncia, e desta forma
teria uma clareza elementar sobre o que viria a ser a Lei de Natureza.
Pode-se concluir com Rousseau, que j nos primrdios da vida huma-
na, ocorria elementos de uma prvia moralidade (alguns interpretes
falam de uma razo em potncia). O homem captura, atravs de sua
experincia, os componentes de regras bsicas que devem nortear sua
vida. O amor de si e a piedade natural se relacionam e se entrelaam
a partir do esprito do homem e o orienta. O homem tem uma prvia
conscincia da sua condio. Desta forma, pode-se falar de uma deter-
minada pr-moralidade no estado primordial da vida do homem, no
estado natural? E, Rousseau, critica as afirmaes dos modernos que
apenas com o desenvolvimento das luzes, que os homens vieram
conhecer a lei natural. Tem-se em Rousseau, dois princpios, os quais
fundamentam a condio do homem e portanto uma certa moralidade
no estado natural.
Em Rousseau, os sentimentos adquirem o status de fundamento
do direito. Veja-se tambm, alm do amor de si e da piedade a liberda-
de. A liberdade outro componente importante para a compreenso
da natureza do homem. da vida/conscincia livre que o homem ar-
ticula seus sentidos e sentimentos primordiais. E atravs desta pers-
pectiva que os sentimentos, e dentre eles a liberdade, so postos como
elementares para as categorias do direito moderno. Rousseau contri-
buiu de forma profunda a este respeito, na medida em que tematizou
o mais ntimo do homem, a liberdade, enquanto unidade consigo mesma, a
fundamento do direito. Com isso se destri a idia de uma finalidade natural
(a lei natural) a que a razo humana tem de submeter-se para tornar-se reta.
(OLIVEIRA, 1993, p. 235).
Ao contrrio de Hobbes, que via na liberdade um entrave para a
sociabilidade e para a paz, Rousseau vislumbra na mesma um princpio
elementar para a fundao do direito. Na perspectiva rousseauniana
tem-se na estrutura original do homem dois princpios que projetam
511
para uma perspectiva dualista do homem. Por outro lado, o homem de-
seja usufruir de toda sua liberdade e de toda a sua independncia e so-
lido. Tem-se o amor de si conduzindo e orientando o homem. Mais ao
mesmo tempo, o homem possui o sentimento da piedade, que o projeta
em direo ao encontro com outros seres. Rousseau, desta forma, evita
cair numa viso unilateral sobre o homem, que poderia gerar perspec-
tivas extremistas. Ou, se teria um ser preocupado apenas com sua con-
dio de independncia e solido. Ou, se teria uma tendncia de dar ao
homem a condio meramente coletiva. Rousseau, quando aborda sua
sociabilidade, seu contrato, apresenta a melhor alternativa para a vida
do homem, sua melhor condio. O homem rousseauniano se encontra
em suas razes envolto, pela vida solitria, mas capaz de perceber a
existncia dos outros. Portanto, inadmissvel uma leitura totalitria da
obra de Rousseau. Os que realizam uma leitura de Rousseau no levam
em conta a noo que Rousseau tem do homem e dos componentes
do direito natural que decorrem desta viso de homem. Primeiro, que
desde o estado natural, o homem possui uma estrutura cindida e ten-
sionada. E, segundo, que a sociedade que Rousseau tematiza comple-
tamente diferente das sociedades contemporneas complexas, as quais
pertencem os crticos de Rousseau, como por exemplo Apel. Ao se com-
preender a estrutura cindida inerente ao homem pode-se evitar uma
interpretao totalitria do pensamento poltico de Rousseau.
da articulao dos componentes do homem natural que se via-
biliza a existncia e realizao do homem em Rousseau. E sobretudo
a partir do sentimento que se pode compreender o homem em sua
plenitude. Compreender o sentimento do homem possibilita atingir o
percurso do processo que levou o homem no estado natural a se reali-
zar. No estado natural o homem se realiza, pois atualiza diretamente
no seu cotidiano seu sentimento. No estado natural tem-se a noo
de sua condio e no da condio dos outros, pois no se realiza em
funo daqueles. No desenvolveu operaes complexas de raciocnio
para isto. Operaes complexas que requerem dados diversos e ideias
diversificadas. em torno de uma conscincia simples que o homem
natural se percebe na sua condio primeira. A conscincia em Rous-
seau tem como seu pressuposto o sentimento de existncia, o amor de
si, e portanto no se pode marcar o que anterior, se o sentimento ou
512
a conscincia. Para que se inicie, a conscincia necessita fundamental-

mente do sentimento. O prprio ato de existir, que leva no seu amago
o sentimento primeiro o propulsor da conscincia, que inata ao ser
humano. Quando o sentir se manifesta no homem natural, simulta-
neamente a racionalidade tambm se manifesta, na medida em que o
homem tem noo de sua condio (no da sua identidade).
Desta forma, Rousseau procurou evidenciar a condio do ho-
mem/indivduo do estado natural, que tinha como elemento primor-
dial o sentimento de existncia, o amor de si, que o sentimento mais
elementar do homem. Compreender o que o indivduo, primeira-
mente desnud-lo e assim conhecer em sua crueza o sentimento pri-
mordial. reconhecer que a partir deste sentimento que se pode com-
preender o homem, bem como o direito natural que perpassava a vida
humana em seus primrdios. Este sentimento primeiro a prpria es-
trutura natural que se encontra, de forma localizada, no homem. E
este mesmo sentimento que possibilita ao indivduo/homem natural a
sua realizao. pelo sentimento que o homem tem em si tudo aquilo
que o torna feliz e satisfeito com aquilo que o rodeia. Desde, o abrigo
mais simples at os alimentos que lhe so oferecidos pela natureza.
A partir da lgica de uma natureza realizada, a natureza humana, se
compreende o porqu da vida plena de realizao do indivduo. Des-
de, o Prefcio do Segundo Discurso, Rousseau apresenta sua preocu-
pao com a condio humana, e para isto ele se volta para a forma de
realizao do indivduo. De um indivduo, que tem consigo a tradio
atomstica, mas que ao mesmo tempo se distancia dela. O indivduo
rousseauniano no um tomo, indivisvel como o de Demcrito e de
toda a tradio filosfica. O indivduo contm em si uma estrutura que
indivisvel, mas que pode-se verificar que possui em si a diferencia-
o. Como? O indivduo rousseauniano constitudo por sentimentos
fundantes, que apresentam suas facetas. E estas facetas so postas pe-
los sentimentos: do amor de si e da piedade. Estes sentimentos, que
permitem a realizao do indivduo, possibilitam uma nova viso do
homem, que ultrapassa a viso dos seus antecessores. O homem rous-
seauniano foge das caractersticas tradicionais que o colocavam, ora
num individualismo extremo, e ora num coletivismo absoluto. O indi-
vduo rousseauniano est para alm destas duas formas, pois Rousse-
513
au acredita, que com estas caractersticas primordiais, de uma unidade

na diferena, foi possvel ao homem se realizar plenamente no estado
primordial de sua existncia. Por isso, a concepo de Direito Natural
em Rousseau, s pode ser compreendida a partir do que vem a ser o
homem, para que este mesmo direito possa ser exposto devidamente.
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

1. Justia - Filosofia 2. Direito - Filosofia I. Carvalho, Marcelo

Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacio-

A questo da justia social na filosofia de Agostinho

Direito e Justia em Kant: para alm da justia formal

Os dois limites metodolgicos de Hans Kelsen cincia do direito

Soberania e o retorno ao campo da Teologia

O Debate Habermas-Rawls e sua relevncia atual

Meritocracia e teoria da justia Rawlsiana

A unidade da teoria dos bens primrios em Rawls

John Rawls: o termo intuies na justia como equidade

Os limites da teoria de John Rawls: uma teoria poltica e no metafsica

A justia como equidade em Rawls: a viabilidade da poltica de cotas

O Debate Habermas-Rawls e sua relevncia atual

Qual o lugar da razo? Justia, Racionalidade e Justia:

A hermenutica jurdica principiolgica de Ronald Dworkin

A fundamentao da autoridade do direito democrtico em

Alexy e a questo do argumento do relativismo

At que ponto o conceito de tolerncia, como estruturado por Rainer Forst,

Crtica Imanente, Equilbrio Reflexivo, Reconstruo Normativa:

Justia e reconhecimento mtuo em estados de paz social:

O Caso Bakke e a questo das aes afirmativas em Dworkin

O princpio de tolerncia no desafio democrtico do reconhecimento

Critrios, desacordo e o conceito de direito em Dworkin

Justia, Poltica e Direitos Humanos: as Instituies Jurdicas

Os fundamentos ticos do Direito no pensamento de Henrique

O Modelo Deliberativo como Legitimao Democrtica

Liberdade, mercado e crtica na teoria recente de Axel Honneth

A Textura Aberta da Linguagem e suas facetas

Jogos Retrico-Argumentativos e Direitos Humanos Interculturais

Justia Pblica e liberdade privada: questes de fronteira

O aptrida e o refugiado diante do olhar indiferente e iolento

A politizao da vida biolgica e os limites dos direitos do homem

Direito natural e indivduo

Maria Alejandra Caporale Madi

O pensamento de Santo Agostinho suscita uma reflexo sobre

1. O primeiro, o sentido clssico geralmente de tradio grega e

Ainda que Agostinho no formule de forma explcita o con-

1. A questo da sociedade justa: Agostinho e a tradio

o cultural no mundo romano.9 No entanto, a concepo de justia

O que os msicos chamam de harmonia no canto, chama-se concordia

A concluso a que chega Cipio lapidar: Sem a mais rigorosa

As ideias apresentadas por Agostinho destacam a importncia

.. quando o rei perguntou ao homem que lhe parecia isso de

Em verdade, o Bispo de Hipona explica, a partir da metfora do

instituies romanas, Agostinho indaga: ser justo aquele homem que

entre elas e coloca a questo sobre a relao entre Igreja e Estado.23

sobre a sociedade justa, Agostinho funda a relao entre sociedade e

A prpria virtude, que no entre no nmero dos princpios da natu-

O filsofo enfatiza as virtudes so o tesouro mais precioso e til

segundo a qual o homem submete a alma e a carne a Deus. Por lti-

como fundamento do povo e da repblica (Estado), a concepo tica

Aprofundemos, a seguir, a reflexo sobre o sentido que adquire

. tal como o justo vive da f, assim tambm uma comunidade inteira

Na sua argumentao, Agostinho apresenta quatro ideias que se

social. No entanto, o filsofo alerta para a dificuldade dos homens, na

forma, a justia expressa uma srie de relaes corretas. Interpretando

2. O agir humano na vida social