Antropologia e esoterismo 53

ANTROPOLOGIA E ESOTERISMO:
DOIS CONTRADISCURSOS DA MODERNIDADE

Jos Jorge de Carvalho

Universidade de Braslia Brasil

Resumo: Este ensaio visa analisar as complexas relaes entre duas vises de mundo
que se desenvolveram no mundo ocidental a partir da segunda metade do sculo
vinte: o esoterismo e a Antropologia entendida como disciplina acadmica. Procuro
mostrar que ambas correntes de pensamento so ao mesmo tempo herdeiras do projeto
da modernidade e crticas do seu sistema de valores. De fato, tanto a Antropologia
como as tradies esotricas se opem ao modelo weberiano de racionalidade, ree-
ditado nos nossos dias por Habermas, que visa separar, como se fossem autnomas,
as esferas da cincia, da arte e da moral. Trs conceitos importantes do esoteris-
mo so discutidos luz da abordagem antropolgica: tradio, iniciao e cincia
sagrada, o que conduz a uma proposta de reintegrao dos saberes humanos sobre a
experincia religiosa em suas mais diversas manifestaes etnogrficas.

Palavras-chave: antropologia, esoterismo, modernidade, racionalismo.

Abstract: This essay seeks to analyse the complex relationships between two world-
views that were developed in the West during the second half of the nineteenth cen-
tury: esotericism and Anthropology as an academic discipline. I try to show that these
two trends of thought are simultaneously heirs of the modernist project and critical
of its basic system of values. In fact, Anthropology and esotericism are opposed to
the Weberian model of rationality, defended nowadays by Habermas, which seeks
to separate the spheres of science from those of morality and art, as if they were
autonomous in relationship to each other. Three crucial concepts of esotericism are
approached from an anthropological point of view: tradition, initiation and sacred
science, which leads to a proposal of reintegrating human knowledge about religious
experiences in their most diverse ethnographic manifestations.

Keywords: anthropology, esoterism, modernity, racionalism.

Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 4, n. 8, p. 53-71, jun. 1998

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71831998000100004
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Uma parte considervel do esforo dos tericos das Cincias Sociais,

principalmente em sua fase formativa ou clssica, foi colocado na tentativa de
compreender como o mundo da modernidade se construiu sobre o arcabouo
da racionalidade cientfica. Por outro lado e complementar a essa investiga-
o no se pode praticamente isolar a construo terica da modernidade dos
estudos sobre a religio no Ocidente, levados a cabo tambm durante aquela
mesma fase clssica. Auguste Comte fundou a cincia positiva da sociedade
sobre as bases de uma crtica vida religiosa; Emile Durkheim buscou com-
preender a vitalidade do vnculo social (o qual, pensava ele, ameaava desfa-
zer-se nas sociedades europias de sua poca) postulando a efervescncia da
vida religiosa que detectava nos estudos sobre as sociedades pr-modemas. E
Max Weber, ao fazer uso consistente da famosa expresso o desencantamen-
to do mundo na sua avaliao da condio moderna, declarou o fim de um
modelo de vnculo sagrado nas relaes entre os homens e suas consequncias
para a consolidao da experincia individual do mundo do esprito.
De modo similar, uma parte significativa do pensamento filosfico e
teolgico do sculo XX compartilha dessa dilacerante avaliao weberiana.
Num dos extremos esto aquelas correntes que assumem positivamente esse
desencantamento, como se fosse ele mesmo o solo adequado, quer seja para
a construo de qualquer alternativa aos valores e s promessas fundantes
da postura moderna, quer para renunciar a esse projeto de reavaliao. Aqui
podemos lembrar, por exemplo, o projeto radicalmente reativo e rebelde de
um Michel Foucault, crtico acrrimo de todas as fontes de poder e por isso
mesmo ctico em relao a todos as propostas e promessas de emancipao,
em especial as de cunho religioso. No outro extremo esto aquelas propostas,
mensagens e tentativas de estruturao simblica que pretendem reencantar o
mundo aceito como decado. Nessa linha esto os projetos, desenvolvidos de
modo a serem compatveis com a chamada modernidade reflexiva, conheci-
dos genericamente como dilogos inter-religiosos, tais como os de Raymundo
Panikkar (1978) e o de Michael Amaladoss (1994).
O mundo acadmico, espao a partir do qual teo essas consideraes,
tambm partilha dessas alternativas do esprito contemporneo, sobretudo
pelo seu lado de negao. Um certo desencanto com a academia, por exem-
plo, cada vez mais frequente, ainda que raramente expresso nos termos
aqui apresentados. Propostas para reencantar a prtica acadmica, porm,
raramente constam das pautas vigentes do que se concebe por pensamento

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contemporneo. Uma das poucas excees que posso citar Josef Piper, que
props um regresso aos valores da academia grega, visando recuperar sua
dimenso inicitica, ociosa, criativa e sagrada. Numa ousadia rara para um fi-
lsofo contemporneo, Piper (1983, p. 211), ao insistir na necessidade da hie-
rarquia e do afastamento do mundo como constitutivos da academia, desafia:
resta o problema da relao entre o acadmico e o esotrico, que ainda mais
ampla.1 J uma resposta mais direta a uma leitura cannica da revelao do
mundo trazida pela cincia pode ser encontrada na linha de estudos derivada
de Gurdjieff e que encontrou suas expresses mais sistemticas nas obras de
Nicolas Ouspensky (1967) e Edward Nicoll (1957).
E na sociedade brasileira, como um todo, tambm subsistem, com maior
ou menor grau de autoconscincia, representantes religiosos de toda essa
gama de opes. Apenas muito recentemente vislumbramos a possibilidade de
surgir uma terceira voz terica, crescida justamente entre os subalternos, que
nos restitua um olhar originrio, capaz de identificar prticas religiosas em
comunidades que no esto nem desencantadas nem em processo reflexivo de
reencantamento. Adaptando para o caso especfico da religio um argumento
que desenvolvi a respeito da situao geral das tradies orais afro-ameri-
canas face s presses provocadas pela expanso de uma cultura meditica
transnacional, o olhar originrio se refere afirmao de que no somos peri-
feria do esprito. Muito pelo contrrio, as reflexes deste ensaio se baseiam na
conscincia de que a dimenso espiritual intensa no Brasil e penso que seria
mais apropriado argumentar, para o nosso caso, no sentido oposto da hiptese
da secularizao, derivada da idia do mundo desencantado: o espao da ex-
perincia religiosa s tem se intensificado em nossa parte do mundo ao longo
do presente sculo. Um dos fatores que contribuiu para essa intensidade foi
justamente a presena, entre ns, do universo esotrico.
Dentro desse contexto, para o qual fluem como relevantes o prprio devir
histrico da Antropologia, a modernidade ocidental como projeto, o declnio
da religio como sentido primeiro e fundamental (Vaz, 1980) e, sobretudo,
a dimenso espiritual na sociedade brasileira contempornea, que me in-
teressa investigar uma corrente de pensamento e espiritualidade que surgiu

1
O grande ensaio de Piper (1983) sobre o tema em discusso O cio e a Vida Intelectual. De minha par-
te, j defendi a dimenso de encantamento inerente prtica antropolgica em dois ensaios (Carvalho,
1988, 1993).

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tambm como uma reao muito particular modernidade e suas conquistas

materiais e filosficas: o desenvolvimento das tradies esotricas. Apesar
das tradies esotricas terem existido sempre como um contrapeso ao lado
oficial, pblico, ou exotrico das religies (modo de pensar e sentir que pode
remontar religiosidade do mundo antigo, baseada nas prticas de iniciao
nos mistrios), h um tipo particular de esoterismo que passou a ser constru-
do no Ocidente sobretudo a partir do sculo XVII, que se expandiu durante
o apogeu do iluminismo e que veio a culminar com os grandes movimentos
orientalizantes e espiritualistas da segunda metade do sculo XIX. A pontifi-
caram, entre outros movimentos, os vrios grupos de magos e escolas iniciti-
cas que se multiplicaram em nmero de adeptos e diversidade de propostas na
Frana e a criao, na mesma poca, da Sociedade Teosfica, ligada figura
extraordinria de Helena Petrovna Blavatsky, personagem com o qual se rela-
cionam quase obrigatoriamente a grande maioria dos movimentos esotricos
existentes at os dias de hoje.
Esse grande movimento espiritual, religioso, intelectual que denomi-
no aqui de esoterismo, poderia ser definido, em meus prprios termos, como a
busca do sentido arcano, transcendente e da experincia inicitica, individual
e plena, na era do mundo exaurido dos mistrios doutrinais e da cauo sa-
grada do mundo; isto , no caso do esoterismo moderno, na era do descrdito
e da crtica religio oficial e da ascenso definitiva da cincia como fon-
te primordial de saber e gnose. Esclarecendo um pouco mais, pode-se dizer
que o esoterismo moderno d continuidade, dialtica e conscientemente, a
vrios outros movimentos de fundo inicitico e complementares ou confron-
tados com o cristianismo dominante, que existiram antes no mundo Ocidental.
Dentre eles se destacaram: a fuso da Cabala judaica com o cristianismo, ca-
racterstica da poca renascentista e que recebeu o nome genrico de Cabala
Crist;2 a tradio hermtica, tambm tida como uma sntese da tradio crist
com tradies egpcias, gregas e romanas e fixada sobretudo nos tratados de
Hermes Trismegisto conhecidos como o Corpus Hermeticum, livro que foi
reintroduzido no mundo moderno por Marsilio Ficino na corte dos Mdici de
Florena;3 a Ordem Rosacruz, surgida em 1612, e que foi provavelmente o

2
Para um estudo crtico e histrico da Cabala Crist ver a coletnea Kabbalistes Chrtiens (Hall, 1979).
3
Sobre a histria de Hermes Trismegisto e o Corpus Hermeticum, ver a coletnea Prsence dHerms
Trismgiste (Piper, 1988); uma traduo recente dos tratados, com excelente aparato crtico, a de Brian
Copenhaver (1992).

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primeiro de todos esses movimentos msticos a adotar uma estrutura organi-

zacional com intenes tambm nitidamente polticas;4 a tradio alqumica,
viva por mais de dois mil anos e que declinou justamente nos primrdios da
era iluminista, simultaneamente consolidao do esprito cientfico moderno
(Isaac Newton, um dos gigantes da formulao do mtodo experimental na
investigao da natureza, dedicou-se s prticas alqumicas durante os anos
cruciais de suas descobertas e pode ser chamado, com propriedade, de ltimo
dos alquimistas).5 Uma das ltimas influncias, decisiva para a conformao
do esoterismo moderno, foi o crescimento do interesse pelas religies orien-
tais, sobretudo pelas da ndia, (basicamente hindusmo e budismo) a partir das
primeiras dcadas do sculo XIX.6
Lembremos aqui que as disciplinas acadmicas antecessoras da moderna
Antropologia da Religio (Histria das Religies, Religies Comparadas)
surgiram igualmente no mesmo perodo de expanso dos movimentos
esotricos de influncia, oriental. Esse intercmbio entre as duas respostas
racionalidade moderna s tem crescido nos ltimos cento e cinquenta anos, a
ponto de que as manifestaes mais importantes do esoterismo contemporneo
so cada vez mais enriquecidas pelo material de pesquisa produzido pelos
acadmicos (antroplogos e historiadores da religio). E na mesma medida,
todos os grandes mestres das Religies Comparadas da segunda metade do
sculo vinte Mircea Eliade, Henry Corbin, Gilbert Durand, Seyyed Hossen
Nasr, Antoine Faivre, Jacob Needleman, entre outros estiveram e esto todos
em ntimo contato com a literatura esotrica.
Conforme argumenta Edward Tiryakian (1974), em um conhecido en-
saio sociolgico sobre o tema, o movimento esotrico se coloca como uma
forma de crtica constante s propostas da modernidade religiosa, mstica
ou espiritual, em qualquer poca da histria. Sempre que surge uma onda
de inovao de idias, estas se difundem, se popularizam ou se vulgarizam e
tendem, num certo momento, a se expandirem unicamente no nvel horizontal
em outras palavras, se apresentam com a sua face exclusivamente exotrica;
4
Sobre a origem e o significado da tradio rosacruz, um estudo satisfatrio ainda o de Frances Yates
(1978).
5
Sobre a trajetria alquimista de Newton, ver o estudo de Betty Jo Dobbs (1975); sobre a cosmoviso
alqumica na sua fase clssica, ps-renascentista, ver meu estudo (Carvalho, 1995).
6
A maior autoridade contempornea, tanto na histria como na sistematizao doutrinal do esoterismo
ocidental , a meu ver, Antoine Faivre; ver seu ensaio seminal (Faivre, 1994) e a coletnea por ele orga-
nizada em companhia de Jacob Needleman (Faivre; Needleman, 1995).

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a a dimenso esotrica mobilizada para que seja de novo tomada em conta

a sua dimenso vertical, do esprito vivo.
Minha inteno precisar certas coincidncias, simultaneidades e
equivalncias entre o surgimento do esoterismo e outras correntes de idias
do sculo XIX. Tomando como referncia bsica a proposta teosfica de H. P.
Blavatsky, pode-se avaliar em que medida ela ajudou a construir uma crtica
radical ao declnio das tradies mitolgicas e religiosas, uma retomada da
utopia de uma vida humana mais harmnica, mais esclarecida e conscien-
te, dentro de um quadro evolucionista que a aproxima, enquanto estrutura
de pensamento, aos grandes esquemas evolucionistas e reformadores de Karl
Marx, Herbert Spencer, Auguste Comte, Sigmund Freud, Edward Tylor e
James Frazer. Para ficar no campo da disciplina antropolgica, ouso afirmar
que o projeto de construo de uma obra monumental, capaz de apresentar-se
como sntese das diversas tradies religiosas do mundo, levado a cabo por
Blavatsky em Isis sem Vu e nA Doutrina Secreta, poderia ser comparado
ao projeto dO Ramo de Ouro, de James Frazer. Enquanto a mstica russa pu-
nha em palavras um conhecimento tido como adquirido iniciaticamente (quer
dizer, esotrico), o acadmico ingls pretendia encarnar o esprito racional e
transparente da disciplina cientfica oferecendo comparaes formais de tradi-
es, costumes, mitos e prticas rituais.
Aps Blavatsky, e as vrias dissidncias e ramificaes do esoterismo
de cunho teosfico, outros pensadores formularam, em termos diversos, seus
ideais esotricos e suas crticas modernidade. Destaco outros trs nomes
de grande influncia, em seus dias e ainda nos dias de hoje: Julius Evola,
autor do clebre A Revolta contra o Mundo Moderno, Ren Gunon, autor de
obras influentes como A Crise do Mundo Moderno e O Reino da Quantidade
e os Sinais dos Tempos; e Fulcanelli, que fez os fascinantes estudos da tradi-
o crist medieval plasmados n O Mistrio das Catedrais e n As Moradas
Filosofais.
De todas essas obras (e de muitas outras com elas parecidas) ressalta uma
forma muito definida de criticar e responder crise cultural e espiritual do
mundo moderno. H, por um lado, uma grande luta contra a perda do mistrio,
contra a interpretao supostamente rasante e exteriorizante que a cincia pro-
pe do mundo. Se pensamos nas obras de Fulcanelli acima citadas, podemos
contrast-las, por exemplo, com o famoso ensaio de Erwin Panofsky sobre
a arquitetura gtica e o pensamento escolstico: enquanto Panofsky se atm

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estritamente aos limites da disciplina acadmica da iconografia, Fulcanelli

tambm oferece o mesmo tipo de conhecimento sistemtico sobre a arquite-
tura das catedrais, propondo porm uma forma distinta de relacionar-se com
esse conhecimento, o qual deve remeter o leitor a um treinamento inicitico.
Outro aspecto sobressalente dessa postura esotrica o ataque veemente
a uma democratizao do saber tida como falsa, o que torna esses autores pa-
res de um Ortega y Gasset, por exemplo, cujo ensaio A Rebelio das Massas
manifestava um duro repdio massificao do homem no incio do sculo
XX. Muitos deles assumem um perfil poltico nitidamente conservador. Julius
Evola, por exemplo, nA Revolta contra o Mundo Moderno, defende a exis-
tncia de uma aristocracia que esteja preparada para controlar a disseminao
social dos conhecimentos e poderes humanos tidos como mais sutis e profun-
dos. Sobretudo em Evola, Gunon, Coomaraswami e Fulcanelli, defende-se a
estrutura medieval das guildas, que fazia de cada aprendizagem de uma profis-
so uma iniciao nos mistrios hermticos. Assim entendida, essa defesa se
soma crtica marxista (entre outras) alienao do trabalhador sob o regime
capitalista. Por outro lado, esses autores fazem a apologia da rgida relao
mestre versus aprendiz, duramente atacada pela ideologia igualitria do indi-
vidualismo moderno.
Resumindo, pode-se dizer que o esoterismo mantm uma relao tensa (e
talvez complementar) com a viso de mundo surgida na modernidade: procura
apoiar-se nas cincias, ao mesmo tempo que critica uma cegueira da cincia
institucionalizada. Algumas de suas correntes, mais voltadas para uma dis-
cusso do poder terrenal, chegam a defender uma hierarquia do saber contra
o igualitarismo moderno. Outras, propensas a uma teoria da conspirao, cri-
ticam os grandes grupos econmicos e polticos (por exemplo, os banqueiros
judeus sionistas, o Vaticano, as grandes corporaes multinacionais, etc.) os
quais, acreditam, comandam secretamente os destinos do mundo. Contra esse
controle malfico da humanidade, discutem as possibilidades de uma cava-
laria espiritual e da construo de um contrapoder voltado para o bem e para
o aprimoramento espiritual da espcie humana.7 Por outro lado, assim como
a religio oficial e a tradio acadmica institucionalizada que tanto critica,
o esoterismo vive na pele a contradio de ser vtima de sua prpria crtica:

7
Ver, por exemplo, a histria do movimento conhecido como Sinarquia, proposta pelo famoso ocultista
francs Saint Yves dAlveydre, no livro de Jean Saunier (1979).

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esse utilitarismo, to rejeitado, produto do odioso reino da quantidade (para

utilizar uma expresso conhecida de Ren Gunon, um dos mximos expoen-
tes do esoterismo no sculo vinte), est sempre rondando as seitas esotricas,
que muitas vezes transformam o seu saber inicitico em frmulas quase obje-
tivas e pragmticas de controle e poder (segundo acusaes vindas de dentro
das prprias seitas).
Se tomamos essa pliade de seitas e movimentos esotricos existindo
hoje em dia no Brasil, possvel observar que quase todos mantm alguns
traos comuns entre si, desenvolvidos a partir sobretudo da Teosofia e do
Espiritismo, e nesse sentido possvel falar de uma gramtica dos princpios
esotricos, que o que buscarei fazer, na tentativa de compreender o movi-
mento a nvel macroscpico. De Blavatsky, Annie Besant, Krishnamurti, Ren
Gunon, Julius Evola, Henrique Jos de Souza, Rudolf Steiner, Gurdjieff,
Ouspenski, Serge Reynaud de la Ferrire, Mebes a Swami Prabhupada ou
Rajneesh, sempre se trata de recolocar a experincia fsica, intelectual e
espiritual prometida pelos textos cannicos e pela transmisso oral, de todas
as grandes tradies espirituais da humanidade: hermetismo, alquimia, vedan-
ta, cabala, gnose, budismo, astrologia, sufismo, etc., etc. Nesse sentido, cada
movimento esotrico (e isso progressivo, sendo ainda mais verdadeiro na
atualidade) apresenta sua sntese particular das tradies universais. tarefa
do adepto refazer esse crculo a um nvel mais estreito, fazendo seu, pessoal e
intransfervel, esse arcabouo de verdade universal sintetizado pelo seu mes-
tre ou pelo fundador do seu grupo.
A imagem do fim de um mundo, trabalhada por Ren Gunon em O
Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, pode ser vista como equiva-
lente, nos textos de um continuador da proposta modernista como Jurgen
Habermas, do alerta contra o perigo de que a razo instrumental conquiste
de uma vez por todas o mundo da vida. Reino da quantidade e razo ins-
trumental, independente dos horizontes argumentativos especficos de onde
surgiram, podem ser considerados conceitos equivalentes. Essa mesma
imagem guenoniana soaria igualmente familiar para os leitores de Martin
Heidegger, sobretudo de seus ensaios Cincia e Meditao e Discurso sobre
o Pensamento, em que ele discute a sobrevivncia do pensamento meditativo
contra os assaltos do pensamento calculante. A sensibilidade de Gunon seria
assim do mesmo tipo da de Heidegger, tal como George Steiner a definiu em
seu ensaio sobre o filsofo alemo: tratar-se-ia da viso de mundo regressiva

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dos conservadores. Steiner a coloca na mesma linha da nostalgia pastoral

de Rousseau, contra a separao das funes ticas e estticas, o que d no
mesmo que insistir no regresso unio entre arte e artesanato, tema enfati-
zado repetidas vezes por esotricos do peso de Coomaraswami (1983), Titus
Burckhardt (1958), Hossein Nasr (1992).8
Ao tentar mapear o universo esotrico no Brasil poder revelar-
se interessante, do ponto de vista sociolgico, analisar a frequncia e as
caractersticas das rupturas e dissidncias entre as seitas. Valeria a pena
verificar se os esquemas de segmentao so parecidos aos que ocorrem em
outros pases do mundo ocidental e tambm se se assemelham aos mecanismos
de expanso das seitas protestantes, do espiritismo e das religies afro-
brasileiras, ou se so de um. tipo diverso.
De um ponto de vista terico, penso que uma compreenso do mundo
esotrico pode vir a corrigir, ampliar ou mesmo desfazer certas interpretaes
que se tem feito sobre a crise da religio na modernidade. Autores como
Marcel Gauchet (1985) e Henrique de Lima Vaz (1992), por exemplo, ao dis-
cutir a crise simblica do cristianismo a partir da viso hegeliana da morte de
Deus, colocam com propriedade a centralidade da religio como transmissora
do Sentido transcendente e sua crtica se move na direo de detectar a presen-
a ou no desse Sentido unificador no mundo contemporneo, dominado pela
cultura de massa e pela razo instrumental. Todavia, nenhum deles coloca a
presena do esoterismo como uma possvel alternativa ou mesmo um questio-
namento desse suposto desaparecimento do Sentido transcendente. Minha hi-
ptese, no momento, de que esse Sentido, enquanto entendido como estvel,
constante, todo-abrangente, est associado tradio simblica da religio em
seu lado socialmente exotrico, oficial ou institucionalizado. Para ficar ex-
clusivamente com o cristianismo, Jacob Needleman (1987) comenta, em seu
ensaio Cristianismo Perdido, como o lado esotrico, inicitico, do cristianis-
mo, to forte nos primeiros sculos da tradio, retrocedeu vertiginosamente
no nosso sculo, permanecendo ainda vivo apenas em alguns setores da Igreja
ortodoxa.9

8
Ver Steiner (1978).
9
Essa carncia da dimenso mstica, ou esotrica, do catolicismo, lamentada por Frei Beto em seus
comentrios ao meu ensaio (Carvalho, 1994a).

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Por outro lado, o esoterismo recolocou com grande veemncia (e a

trajetria de H. P. Blavatsky em tudo paradigmtica desse movimento) a
simblica da busca, da demanda do Graal (da antiga moderna, da literal-his-
trica alegrica-atual); a trajetria inicitica; o desenvolvimento das faculda-
des superiores; o crescimento espiritual, etc. E esta simblica em boa medida
vem a ser complementar, contempornea, de toda a simblica de abertura e
expanso que tanto caracteriza a modernidade em suas dimenses poltica,
cientfica, esttica e moral. H ressonncias, inclusive, desse clima esotrico,
numa tradio intelectual (e tambm espiritual, para alguns) absolutamente
tpica da modernidade: a Psicanlise. A Psicologia Analtica de Carl G. Jung,
por exemplo, compartilha explicitamente de uma boa parte dessa simblica
esotrica, sobretudo com as noes de individuao e de crescimento, que
muitas equivalncias quer guardar com o processo inicitico. Isso sem contar
certas conexes mais evidentes, como a sua autoria heternima e misteriosa
dos Sete Sermes aos Mortos (apresentados anonimamente como uma psico-
grafia de um tratado gnstico, na linha dos textos alexandrinos de Valentim e
Baslides), seus ensaios sobre mstica e religio oriental e a prpria natureza
da sua autobiografia, Memrias, Sonhos e Reflexes, que se coloca na linha
dos escritos dos grandes adeptos.10
No caso especfico do Brasil, o campo religioso tem sido mapeado pelos
estudiosos, definindo como linhas principais as seguintes: o catolicismo
popular, a igreja catlica institucionalizada, as seitas protestantes, o
espiritismo, as diversas tradies religiosas afro-brasileiras e, em menor escala
de importncia etnogrfica, as novas seitas, incluindo as de origem oriental e
as que podem ser agrupadas sob o rtulo de Nova Era. Do mesmo modo que
possvel defender que a influncia de qualquer um desses segmentos da re-
ligiosidade brasileira transcende em muito o seu nmero formal de adeptos e
participantes, pode-se sustentar que o universo esotrico permeia tambm a
religiosidade do pas muito mais do que a quantidade de seitas e participantes,
ainda que j bastante vasta, pareceria indicar. Em princpio, parece-me que
o lugar que o esoterismo ocupa relaciona-se em no pouca medida com uma
certa oportunidade hermenutica que oferece ao homem comum, roubado (so-
bretudo numa sociedade de baixa escolaridade) da capacidade de intervir mais

10
Ver o fascinante texto dos Septem Sermones ad Mortuos como apndice da sua autobiografia (Jung,
1990).

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criativamente nos dois grandes universos conceituais que definem a nossa ci-
vilizao: a tradio cientfica (ou, se se quiser, acadmica) e a tradio crist,
ambas veiculadas atravs de seus representantes competentes: os cientistas,
ou acadmicos e os lderes religiosos (padres, pastores, etc.). Nesses dois uni-
versos, o controle pelo significado e tambm pelo discurso legtimo
extremamente severo e ambos se constrem como detentores da verdade fun-
damental e da reta conduta. nesse sentido que uma das atividades tpicas de
um esotrico fazer exerccios de anlise simblica, interpretando mitos ou
fragmentos de mitos, decifrando esquemas simblicos, fazendo elucubraes
de carter filolgico, descobrindo analogias, conexes ocultas, etc. Toda essa
atividade inclui tambm uma outra dimenso que fundamental para compre-
ender o fascnio do esotrico: a capacidade de fazer essas conexes e exegeses
simblicas refletirem diretamente na experincia pessoal.
Assim entendida, a presena da dimenso do esotrico, mesmo que em
verses s vezes de fato fragmentadas, muito alta em vrios segmentos da
sociedade brasileira. Seria til pensar o esotrico como um outro tipo social,
no sentido que Georg Simmel deu a certos tipos sociais em seus criativos en-
saios do incio do sculo. Aqui, o indivduo esotrico conformaria um tipo sin-
gular de sensibilidade religiosa. Pois j podemos de certo modo circunscrever
as sensibilidades especficas dos seguidores das outras vertentes religiosas he-
gemnicas no Brasil, tais como a dos catlicos, dos protestantes, dos adeptos
dos cultos afro-brasileiros e dos espritas. O esotrico se caracterizaria ento
por um excessivo cuidado com o que se diz, a certeza de uma cumplicidade
nas conversaes sobre coisas do esprito, o pacto de silncio rigoroso com
os membros do grupo a que pertence, um estado constante de alerta diante de
sinais tnues e s vezes recnditos de significados ocultos e reveladores. Aqui
poder-se-ia enfatizar uma alta predisposio aos efeitos da sincronicidade e
uma rejeio radical obra do acaso. Seria igualmente interessante contrast-
-lo com a figura do flneur teorizada por Walter Benjamin; enquanto este cir-
culava deriva pelas galerias da grande metrpole do fim do sculo dezenove,
aberto s vivncias que lhe eram apresentadas pelas mercadorias profanas
cintilando nas vitrines dos grandes magazines, o esotrico tpico procurava
decifrar signos sagrados que justamente o afastavam da atrao exteriorizante
e sem profundidade simblica das mercadorias industriais. Por outro lado,
aquilo que Benjamin chamava de aura poderia valer tambm para a atitude
esotrica em relao aos objetos, na medida em que os coloca num ponto de

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respeito em relao sua chegada, sem romper a corrente histrica e inicitica

da tradio, atravs dos tempos, at o momento presente.
Sintetizando, pareceria, primeira vista, que o esoterismo moderno
cresceu num momento paradigmtico de nossa civilizao: quando o discurso
racional da filosofia ameaou prescindir de vez de um solo transcendente e
quando o discurso da cincia ameaou revelar ou desprezar definitivamente
quaisquer dimenses arcanas da realidade, fossem elas fsicas ou mentais,
pessoas como Blavatsky, Gurdjieff, Ren Gunon, entre tantos outros, reco-
locaram as questes dos nveis no-fsicos da realidade e de saberes secretos,
perdidos no Ocidente (ou congelados nos textos sagrados do seu passado),
mas vivos ainda nas tradies espirituais iniciticas do Oriente. Visto dessa
forma, o salto alcanado por obras monumentais como A Doutrina Secreta de
Blavatsky, O Arquemetro de Saint-Yves dAlveydre, O Ensinamento Secreto
de Todas as pocas, de Manly Hall, entre outras, significou tambm um salto
cultural, preparando o solo para um cosmopolitismo que parece ter vindo para
ficar as tradies religiosas no-ocidentais, sobretudo as asiticas, ganham
cada vez maior visibilidade e j no s no interior dos segmentos intelectua-
lizados do Ocidente.
Como j disse, esse mesmo cosmopolitismo esotrico primeiro
influenciou e mais tarde voltou a ser influenciado pela sensibilidade prpria
da Antropologia. Aqui, enfim, podemos tentar unir os dois contradiscursos
ao projeto modernista. No seu ensaio Modernidade, um projeto inacabado,
Habermas resume com mestria o legado da teoria weberiana e explica com
didatismo o projeto moderno como sendo o momento da separao das esferas
autnomas. Como antroplogos, poderamos inclusive perceber esse relato no
que ele tem de mtico em sua estrutura: o momento pr-moderno, feminino,
esotrico, da fuso indiferenciadora, d lugar ao momento moderno, mascu-
lino, exotrico, da separao e do distanciamento discernidor da razo. As
vrias facetas da atividade humana so ento nomeadas com seus atributos de
razo: a razo tica, a razo esttica e a razo cientfica s podem ser alcana-
das e analisadas a partir do investimento em atos de conhecimento setorizados
e sistemticos.
O que passou ento a chamar-se de Cincia Social foi a acomodao
disciplinar a essa realidade projetada em um sistema coerente. A Sociologia
e a Cincia Poltica no tiveram dificuldades de adaptar-se ao universo sepa-
rado dessas esferas. A Antropologia, por outro lado, cuja constituio mesma

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implicou numa pretenso integradora (lembremos da definio clssica e ain-

da operacionalizvel de Edward Tylor: aquele todo complexo) posiciona-se
de um modo enviesado, quando no conflitante, a esse projeto cientfico mo-
dernista. Nenhum campo dos estudos da cultura reflete to bem essa injuno
quanto o da Antropologia da Religio, cujo especialista, se se dispuser a seguir
seriamente a agenda acadmica de cunho modernista, dever renunciar defi-
nitivamente ao ideal de integrar, num gesto nico de compreenso, a esfera
poltica com a esfera mstica das tradies religiosas. E no esqueamos o
subttulo do ensaio de Habermas: um projeto inacabado. O que significa dizer
que o fosso racional entre as esferas ainda se processa e tende a crescer na
medida em que nos tomemos cada vez mais modernos. essa mesma crtica,
com interesses morais e espirituais prprios, que fazem os pensadores esot-
ricos ao projeto de modernidade da se apoiarem, como agenda comum, no
que chamam de tradio. Essa tradio tambm via de circulao de saber
cientfico, porm de uma cincia que no deseja desvincular-se da moral e da
arte. Finalmente, gostaria de adiantar o tema que pretendo desenvolver em um
ensaio complementar ao presente. A atitude antropolgica guarda bastante si-
milaridade com a atitude esotrica, sobretudo se pensamos num conceito cen-
tral para a constituio da atitude esotrica moderna: o conceito de tradio.11
Por trs dessa palavra est a transmisso viva e direta de um conhecimento
arcano e fundamental, que resiste ao trabalho do tempo precisamente por sua
capacidade de renovar-se a cada gerao, que o encarna em pessoas dotadas
da sensibilidade que estamos chamando de esotrica. Entre tantos aspectos
desse complexo conceito, a dimenso da oralidade importante, pois de certa
forma toda tradio , em ltima instncia, oral. E se assim se passam as coi-
sas, a prtica etnogrfica conduz o antroplogo a deparar-se constantemente
com os mestres que transmitem o conhecimento mstico e espiritual que cir-
cula no seio das tradies religiosas vivas. Essa dimenso da oralidade feita
realidade atravs da presena, da encarnao do saber lembrado. Esse saber,
que deve ser atuado a cada vez que o solicitam, configura exatamente o plano
esotrico da vida. E a etnografia do fenmeno religioso, que igualmente s

11
Conceito teorizado exaustivamente pelos esotricos; ver, a respeito, os ensaios de Ren Gunon (1932),
Seyyed Hossein Nasr (1989), Titus Burckhardt (1979), Ananda Coomaraswami (1991), Frithjuof Schuon
(1985) e a exegese comparativa de Antoine Faivre (1994).

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pode ser vivida, sempre uma imerso numa corrente oral de conhecimento;
, de igual modo, um contato com a presena.
O segundo conceito que nos aproxima da dimenso esotrica o conceito
de adepto, que vem significar aquele iniciado numa determinada tradio
esotrica e cujo conhecimento, antes disseminado na qualidade de cultura ou
representao coletiva, adquiriu um carter pessoal, de gnose interiorizada.
O que distingue uma Antropologia da Religio justamente o contato e o
reconhecimento da personalidade dos adeptos nas mais diferentes tradies
religiosas. O ndio mexicano Don Juan, personagem central dos cativantes
relatos iniciticos de Carlos Castaeda; Muchona, grande sacerdote da na-
o Ndembu da Zmbia, de quem Victor Tumer construiu um comovedor
perfil biogrfico; Ogotemmli, o sbio e filsofo Dogon, sobre quem Marcel
Griaule escreveu um livro inteiro e que Victor Turner chegou a comparar com
o mstico tesofo Jacob Boehme; os vrios xams aborgenes australianos
que ensinaram a Elkin como penetrar na dimenso espiritual conhecida como
Dreamtime (tempo do sonho); Black Elk (Alce Negro), sacerdote Sioux, que
em 1931 ditou para John Neihardt a ltima grande viso csmica dos ndios
das plancies norte-americanas; Adamu Jenitongo, velho sbio dos Songhay
do Niger, que iniciou Paul Stoller na sua tradio de conhecimento mgico.12
Todas essas pessoas dotadas de uma espiritualidade excepcional, expoentes
de culturas religiosas muito distintas, encarnam o ideal antropolgico de ir
em busca do milagroso, para utilizar a imagem de Ouspensky; de rebelar-se
contra a medida niveladora da razo embutida no projeto da modernidade.
possvel, enfim, conceber a Antropologia como uma tentativa de testar o que
Frithjof Schuon chama da unidade transcendente das religies, percorrendo
caminhos simblicos que complementem as anlises praticadas pelos segui-
dores da tradio, em geral mais presos s correntes letradas do espectro da
mstica universal. Filhas ambas, assim, do projeto moderno, tanto as tradies
esotricas como a Antropologia so partes de uma cincia sagrada muito mais
ampla, que se recusa a fragmentar o olhar ao tentar desvendar as complexida-
des das relaes do homem consigo mesmo, com o outro e com o universo.

12
Para os perfis biogrficos desses expoentes do esoterismo extra-ocidental, ver as obras de Victor Turner
(1976), Marcel Griaule (1965), A. P. Elkin (1977), John Neihardt (1972) e Paul Stoller (1989); ver tam-
bm o dossi de Richard De Mille (1990) sobre a controvrsia causada no meio acadmico pelos relatos
de Carlos Castaeda.

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*
Uma nota sobre esta bibliografia. Dada a escassez de estudos sistemticos sobre as tradies esotricas,
escritos em lngua portuguesa, decidi apresentar uma seleo bibliogrfica que poder servir tambm de
guia bsico de estudos. Acredito que um mergulho nas obras aqui indicadas poder permitir ao leitor uma
entrada bastante segura no campo intelectual e espiritual das tradies esotricas ocidentais.

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