PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

MESTRADO EM FILOSOFIA

FABRCIO PONTIN

BIOPOLTICA, EUGENIA E TICA: UMA ANLISE DOS LIMITES DA

INTERVENO GENTICA EM JONAS, HABERMAS, FOUCAULT E AGAMBEN

Porto Alegre

2007
 2

FABRCIO PONTIN

BIOPOLTICA, EUGENIA E TICA: UMA ANLISE DOS LIMITES DA

INTERVENO GENTICA EM JONAS, HABERMAS, FOUCAULT E AGAMBEN

Dissertao apresentada como requisito

parcial concluso do Mestrado em
Filosofia da Faculdade de Filosofia e
Cincias Humanas da Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do
Sul.

Orientador: Professor Doutor Nythamar Hilrio Fernandes de Oliveira Jnior.

Porto Alegre

2007
 3

FABRCIO PONTIN

BIOPOLTICA, EUGENIA E TICA: : UMA ANLISE DOS LIMITES DA

INTERVENO GENTICA EM JONAS, HABERMAS, FOUCAULT E AGAMBEN

Dissertao apresentada como requisito

parcial concluso do Mestrado em
Filosofia da Faculdade de Filosofia e
Cincias Humanas da Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do
Sul.

Aprovada em 12 de janeiro de 2007.

BANCA EXAMINADORA:

___________________________________________________________________

Prof. Dr. Nythamar Hilrio Fernandes de Oliveira Jnior (orientador) PUCRS

___________________________________________________________________

Prof. Dr. lvaro Valls UNISINOS

___________________________________________________________________

Prof. Dr. Ernildo Jacob Stein PUCRS

___________________________________________________________________

Prof. Dr. Ricardo Timm de Souza - PUCRS

Porto Alegre

2007
 4

Ao meu pai e minha me, que me

ensinaram que a vida no precisa ser
perfeita, mas sempre interessante nas
suas imperfeies.

Tati, pela complacncia,

companheirismo, e por ter incentivado e
ajudado a bancar a mudana de rumo to
radical que essa dissertao marca.
 5

AGRADECIMENTOS

Inicialmente, ao CAPES por ter possibilitado o apoio financeiro esta

pesquisa atravs de uma bolsa de pesquisa integral sem a qual no poderia ter

levado a frente este trabalho.

A todos na ps-graduao em filosofia na PUC-RS. Especialmente os

professores Ricardo Timm de Souza, Draiton de Souza e Ernildo Stein aos quais

devo muito mais que respeito acadmico, mas uma admirao pessoal pela forma

de trabalho com os alunos.

Ao professor e orientador deste trabalho, Nythamar, pelo apoio incondicional

durante a pesquisa, e compreenso e resposta imediata s diversas solicitaes de

ajuda durante estes dois anos.

Aos amigos e colegas, Thiago Leite, Mauro, Fbio, Walter, Luciano, Lucia

(que contribui de forma especial com sugestes constantes nos assuntos

biolgicos), Ferrari e Tiago Habkost pelas constantes sugestes, crticas e

discusses, Sem as sugestes e trocas de idias, certamente este trabalho teria um

aspecto diferente.

Andr e Renata, pelo apoio incondicional (ainda que receoso) e pacincia

infinita com o irmo mais novo.

Paulo, Lgia e Ana, que me adotaram.

 6

Fico espantado vendo que os homens continuam a viver, disse Kirllov, que
novamente no escutara a observao de Pitr Stepnovitch., "Hm. Admitamos,
uma idia, mas...", "Macaco! s muito solcito em concordar, a fim de te apoderares
dee mim. Cala-te! No compreendes nada. Se Deus no existe, eu sou Deus." "
precisamente isso que nunca pude compreender em voc: por que Deus?", "Se
Deus existe, tda vontade lhe pertence, e fora desta vontade nada posso. Se le
no existe, tda vontade me pertence, e devo proclamar minha prpria vontade."
"Sua prpria vontade? E por que a deve proclamar?" "Por que a mim, doravante,
que tda vontade pertence. Ser possvel que no haja ningum, no planta inteiro,
que aps matar a Deus, acreditando na sua prpria vontade, atrava-se a proclamar
essa vontade na sua forma suprema? como um pobre que herdasse uma fortuna,
e tremesse, sem coragem de se aproximar do saco de dinheiro considerando-se
muito fraco para tal faanha. Quero proclamar minha prpria vontade. Mesmo que
eu seja o nico, hei de o fazer" Fidor M. Dostoivski, 1873, in Os Demnios -
traduo de Raquel de Queiroz, 1962.

The different accidents of life are not so changeable as the feelings of human nature.
I had worked hard for nearly two years, for the sole purpose of infusing life into an
inanimate body. For this I had deprived myself of rest and health. I had desired it
with an ardour that far exceeded moderation; but now that I had finished, the beauty
of the dream vanished, and breathless horror and disgust filled my heart. Unable to
endure the aspect of the being I had created, I rushed out of the room and continued
a long time traversing my bed-chamber, unable to compose my mind to sleep. At
length lassitude succeeded to the tumult I had before endured, and I threw myself on
the bed in my clothes, endeavoring to seek a few moments of forgetfulness. But it
was in vain; I slept, indeed, but I was disturbed by the wildest dreams. I thought I
saw Elizabeth, in the bloom of health, walking in the streets of Ingolstadt. Delighted
and surprised, I embraced her, but as I imprinted the first kiss on her lips, they
became livid with the hue of death; her features appeared to change, and I thought
that I held the corpse of my dead mother in my arms; a shroud enveloped her form,
and I saw the grave-worms crawling in the folds of the flannel. I started from my
sleep with horror; a cold dew covered my forehead, my teeth chattered, and every
limb became convulsed; when, by the dim and yellow light of the moon, as it forced
its way through the window shutters, I beheld the wretch--the miserable monster
whom I had created. He held up the curtain of the bed; and his eyes, if eyes they
may be called, were fixed on me. His jaws opened, and he muttered some
inarticulate sounds, while a grin wrinkled his cheeks. He might have spoken, but I did
not hear; one hand was stretched out, seemingly to detain me, but I escaped and
rushed downstairs. I took refuge in the courtyard belonging to the house which I
inhabited, where I remained during the rest of the night, walking up and down in the
greatest agitation, listening attentively, catching and fearing each sound as if it were
to announce the approach of the demoniacal corpse to which I had so miserably
given life." Mary W. Shelley, 1831 in Frankenstein.
 7

RESUMO

O presente trabalho aborda a questo da manipulao gentica,

especialmente a clonagem e o Diagnstico Geral de Pr-Implementao de
Embries a partir de suas implicaes para a autocompreenso do ser humano.
Para tanto, as perspectivas de Hans Jonas, Jurgen Habermas, Michel Foucault e
Giorgio Agamben sero consideradas, propondo uma leitura complementar destes
autores que indica para um limite da pesquisa biomdica. Tal limite ser
estabelecido a partir de uma perspectiva antropolgica, que sustenta na
diferenciao entre a tomada biolgica do homem, enquanto mero vivente, e na
considerao deste enquanto fenmeno especfico que ocorre em uma cesura d a
vida nua para uma vida politicamente relevante.

Palavras-chave: Biopoltica, vida nua, tica em pesquisa,

autocompreenso.
 8

ABSTRACT

This research approaches the matters of genetic manipulation, specially

cloning and the General Diagnosis of Pre-Implementation of Embryos , considering
the implications of such manipulation to the understanding of the human as such. In
order to follow such a research, the perspectives of Hans Jonas, Jurgen Habermas,
Michel Foucault, and Giorgio Agamben are to be considered, aiming towards a
complementary reading of these authors that should indicate a limit to biomedical
research. Such limit will be established from a anthropological point of view that holds
in the differentiation between the biological taking of man as a bare living object, and
the consideration of man as the specific phenomena that occurs in a caesura
between a bare life and a politically relevant life.

Key Words: Biopolitics, bare life, ethical in clinical and medical research,
self-comprehension.
 9

SUMRIO

1. INTRODUO ......................................................................................................... 10

2. HANS JONAS: UM ETHOS PARA O BIOS .................................................................... 18

3. JRGEN HABERMAS: O INTERESSE DA PESQUISA BIOMDICA, E A EUGENIA LIBERAL ... 43

4. FOUCAULT O NASCIMENTO DA BIOPOLTICA .......................................................... 60

5. GIORGIO AGAMBEN UMA GENEALOGIA DA VIDA NUA. ............................................. 74

6. CONSIDERAES FINAIS ......................................................................................... 90

REFERNCIAS ........................................................................................................... 95
 10

1. INTRODUO

Completado o mapeamento do genoma humano, surgem de forma mais

concreta os dilemas envolvendo manipulao gentica, apropriao do patrimnio
gentico humano, clonagem, entre outros. necessrio considerar-se os direitos
fundamentais do indivduo neste novo cenrio tcnico, no qual o direto e a tica so
os guardas da fronteira entre a pesquisa e o abuso tcnico1. Necessita-se,
portanto, da criao de um meio de controle destas pesquisas, para que se evitem
abusos em nome da cincia.

A diversidade do nicho ecolgico humano pode ser preterida por prticas

como a da clonagem, o que traria uma srie de conseqncias srias para o meio-
ambiente. Primeiramente identifica-se que o ser humano , em essncia, nico, e
que prticas de pesquisa gentica, como a clonagem, poderiam prejudicar esta
unicidade percebe-se, ento, um limite tico objetivo sendo ultrapassado pela
questo da clonagem e de outras prticas vinculadas chamada coisificao
(DAWKINS, 2001: 21-33) do gene humano. Questiona-se a validade da relativizao
deste limite no momento atual, e mais, a possibilidade de admitir-se tal relativizao.
Existe um grau mximo de conteno da sociedade politicamente organizada com
relao s prticas de pesquisa e seus riscos, e, desta forma, se as prticas no
esto de acordo com o compreendido e aceitado pela sociedade como um todo, a
pesquisa infringe mais um princpio tico, qual seja, o princpio da experimentao
com a vida humana que s pode ser feito com consentimento social e sem risco
eminente.

Estabeleceria-se, dessa forma, um conflito entre a liberdade de pesquisa,

que exerccio de liberdade individual (HFFE, 2003), e a dignidade da pessoa
humana2: dois princpios de ordem pblica entrariam em conflito, o que tornaria

1
Remete-se tica deontolgica de Hipcrates e ao princpio da no-prejudicabilidade (qual seja:
no permitido ao pesquisador na rea de sade, e ao legislador mais ainda, permitir que seja feito
ou fazer o mal, de qualquer forma que seja). O objetivo mximo da sade e da pesquisa em sade
o bem.
2
O conceito de Dignidade da pessoa humana tomado como paradigma para diversos autores
(SARLET: 2001, STRECK:2003, PITHAN:2004) no que tange as prticas de pesquisas
contemporneas e mesmo a questo dos Direitos Humanos. Para o presente trabalho, o conceito de
Dignidade da Pessoa humana sofre de uma deficincia conceitual de contedo, ainda que se trate de
um conceito formalmente interessante, existem problemas para o estabelecimento de um contedo
para o aspecto formal do conceito em tela. Desta forma, opta-se por ler o Princpio da Dignidade da
Pessoa Humana como uma orientao formal e intuitiva para algumas questes que possam surgir
 11

ento necessrio estudar formas de dirimir este conflito sem frear inexoravelmente
as investigaes nem causar uma abertura de parmetros abusivos para a pesquisa
em nome de um certo interesse cientfico. Deixar a possibilidade de interveno na
dotao gentica humana, ou seleo desta em aberto pode interferir diretamente
na autocompreenso do ser humano.

Deve-se questionar a relao entre os direitos de investigao, o direito de

privacidade e o resultado da interveno. No se trata de um rechao gentica
propriamente dita, mas um questionamento do valor tico da sua forma de aplicao.
Identifica-se uma complexidade vazia da tica atual, ou seja, um vazio moral das
novas formas de pesquisa gentica e uma resistncia afetiva e racional
modificao da espcie (HABERMAS, 2004). A responsabilidade um dever de
poder relativo ao futuro ou, o direito das geraes futuras (JONAS, 1993).
Portanto, a tica pensada do presente para o futuro. Existe uma conexo entre o
passado e o futuro, buscando-se evitar novas crises ecolgicas, ou uma
maximizao da atual, assim como diversos outros problemas de ordem global.

Imediatamente, podemos identificar duas frentes de debate: de um lado,

necessita-se afirmar o status moral do embrio, ou qual status do produto
intermedirio na pesquisa gentica (seja ele um gameta, uma clula-tronco, um
embrio in vitro ou in vivo, um feto ou um ser humano) pode ser usado para
pesquisa ou reproduo. Neste sentido, destacam-se posies utilitarista-analticas
(HARE,1993, SINGER, 2002), posies vinculadas com uma tica do discurso
fundada em nvel universalista (HABERMAS, 2004), e posies vinculadas a uma
tica fora do mbito da tica do discurso (JONAS, 1995; TUGENDHAT, 2002 e
2003; HOFFE, 2003). Perifericamente s reflexes acima, existe toda uma gama de
escritos de alta importncia para uma tica aplicada clnica mdica. Neste sentido,
destaca-se a produo original de Potter, que escreve um trabalho denominado
Bioethics, bridge to the future (POTTER, 1971). Esta reflexo originria de Potter
causa uma proliferao de autores tentando aplicar modelos ticos ideais em planos
clnicos prticos. Tal reflexo no chega a contribuir para a formao de uma teoria
consistente, mas traz alguns pontos que podem ser utilizados para ilustrar

durante o curso desta pesquisa, mas considerando, de forma preliminar, tal conceito acessrio para a
discusso em tela.
 12

determinados pontos do trabalho na questo do consentimento informado, e

mesmo na problematizao do principialismo.

No entanto, essas duas frentes e suas preocupaes eminentemente

prticas podem deixar de lado um ponto importante no debate para a filosofia. A
questo da vida humana e da possibilidade de sua conceituao permanece central
para o debate estabelecido sobre a pesquisa gentica, especialmente no nvel
filosfico. A questo do domnio do ser humano sobre o seu prprio corpo volta
tela, e necessria uma reflexo terica abrangente a respeito do tema.
Empreender um estudo genealgico da forma como o conceito de vida apropriado
politicamente na contemporaneidade de suma importncia para que possamos
compreender melhor a forma como as relaes de poder se estabelecem como
relaes de biopoder no decorrer do sculo XX, e como as questes da eugenia,
eutansia, manipulao e controle gentico se apresentam neste limiar biopoltico.

o conceito de Biopoltica, quando o poder se exerce pelo meio

do controle da vida dos cidados. Verifiquei que este tipo de controle mais
antigo e mais complexo do que ele [Foucault] havia suposto. A poltica
ocidental que, desde os primrdios, tem a ver com a vida e a excluso da
vida. A nossa cultura no define o conceito de vida. No entanto, o divide e
articula constantemente em vida intelectual, vida biolgica, vida vegetativa,
vida poltica. A vida indefinvel, mas sempre divisvel em pedaos. Creio
que a relao entre vida e poltica deveria ser repensada desde a base.
Seria importante perceber nossa vida privada como no sendo privada, a
vida natural como j poltica e vice-versa. Perceber o avesso da nossa
experincia cotidiana. Sermos conscientes de como o poder estrutura a
nossa vida moderna (AGAMBEN in CARTA CAPITAL, 2004:78).3

Esta dimenso biopoltica mais ampla do que imaginamos. Um exemplo

atual pode ser a recente tentativa de definir atravs de um mecanismo legal (no caso
brasileiro, a lei 11105 de 24/03/2005) diversas categorias da biologia como
organismos ou clula germinal humana. Esta definio serve, no fim das contas,
para que se possa trabalhar com estes conceitos sob a proteo de um estatuto de
direito, de um poder legitimador e para que se possa tornar disponvel para
pesquisa, em nome de um certo interesse, ou de um certo progresso cientfico, um
bem da vida 4.

3
Giorgio Agamben, em entrevista revista Carta Capital, p.78 31/03/2004.
4
Inclusive, seria pertinente uma anlise a fundo da expresso bem da vida, que est sempre
presente nas demandas processuais que visam garantir certo interesse. Existe algo de
profundamente biopoltico na tomada da sade como um bem a ser garantido por uma demanda
processual, ainda mais quando percebemos que bem aqui no significa um thelos, mas um objeto
 13

O progresso, por certo, um dos artigos mais srios e complexos

encontrados no mercado de supersties de nosso tempo. A crena
irracional do sculo XIX no progresso ilimitado encontrou aceitao
universal principalmente por causa do surpreendente desenvolvimento das
cincias naturais, as quais, desde o surgimento da poca moderna, tm sido
cincias universais e, portanto, poderiam ansiar por uma tarefa infinita na
explorao da imensido do universo. Que a cincia, muito embora no
mais limitada pela finitude da terra e sua natureza, devesse estar sujeita ao
progresso infinito, no de modo algum exato; que a pesquisa estritamente
cientfica nas humanidades, as assim chamadas Geisteswissenschaften,
que lidam com os produtos do esprito humano, deve chegar por definio
por um fim, bvio. A infindvel e insensata demanda por pesquisas
originais em um nmero de campos em que apenas a erudio agora
possvel conduziu tanto pura irrelevncia o famoso saber mais e mais
sobre cada vez menos ou ao desenvolvimento de uma pseudo-
especializao que, na verdade, destri o seu objeto. notvel que a
rebelio dos jovens, na medida em que no motivada apenas poltica ou
moralmente, tenha se dirigido em especial contra a glorificao acadmica
da especializao e da cincia, as quais, embora por questes distintas,
esto gravemente comprometidas a seus olhos. E verdade que no de
modo algum impossvel que tenhamos atingido, em ambos os casos, um
ponto decisivo, o ponto dos resultados destrutivos. No apenas o progresso
da cincia deixou de coincidir com o progresso da humanidade (o que quer
que isso signifique), mas tambm poderia mesmo disseminar o fim da
humanidade, tanto quanto o progresso ulterior da especializao bem pode
levar destruio de tudo o que a tornara vlida antes. Em outras palavras,
o progresso no serve mais como o padro por meio do qual avaliamos os
processos de mudana desastrosamente rpidos que desencadeamos.
(ARENDT, 1994:29).

Ademais, sabemos, por Benjamin, que toda lei, toda segurana jurdica, est
permanentemente ameaada por uma exceo soberana, que suspende a norma.
Suspendendo a proteo do que a vida, o sistema autoriza que a vida se torne
disponvel: assim, toda vida se torna vida-nua, exposta a uma violncia soberana
permanente, e que fundamenta e legitima o Estado.

Com isto, esta pesquisa prope-se a fazer uma anlise da forma que este
limiar biopoltico se apresenta contemporaneamente como uma tentativa de
politizao profunda de todos os aspectos da vida do indivduo, uma transformao
da tcnica gentica e biolgica em instrumento de poder e controle. Tal perspectiva
da questo biopoltica sugere que existe uma obrigao, uma responsabilidade
radical do agente, no enquanto sujeito poltico, mas na prpria facticidade do ser, e
sua possibilidade de ser-autntico para alm da sua reduo ao mero objeto
biolgico, ou caracterizao poltica. Ao focarmos na questo da eugenia e das
experincias feitas em clulas embrionrias desde um ponto de vista
fenomenolgico-antropolgico podemos compreender melhor as conseqncias

de uma relao procedimental. Esta normatizao da vida demonstra bem a dimenso de

indistino da zoe e da bios que marca o limiar biopoltico da modernidade.
 14

biopolticas dos avanos biolgicos, e como nossa prpria autocompreenso fica

abalada diante do progresso cientfico e totalizao normativa do homem,
demonstrando que as perspectivas clnicas e biopolticas do problema do limite da
pesquisa com embries esto interligadas, especialmente quando verificamos que a
questo do melhoramento gentico enquanto eugenia est sempre presente no
debate.

Para fazer esta ligao da dimenso clnica com a biopoltica, iniciamos

com a reflexo de Hans Jonas, a partir da qual podemos entender como a tica da
Responsabilidade como tica para a preservao das geraes futuras, implica em
um limite da pesquisa na possibilidade de consentimento, onde benefcios para
outros no podem ser presumidos. O surgimento de um princpio responsabilidade
para esta gerao implica no compromisso de manter a integralidade da espcie
para as geraes futuras, com isto, a alterao do patrimnio gentico humano de
forma deliberada para constituio de seres humanos que surgem de uma forma tal
implica em um problema tanto de ordem normativa (j que no existe um
consentimento prvio daquele que tomado como potencial beneficirio de um
procedimento) quanto de ordem ontolgica (no momento que a forma como este
indivduo surge no mundo diferenciada, e dotada de elementos necessrios
inseridos artificialmente na constituio biolgica). Prope-se abordar a proposta de
Jonas pelo seguinte vis, primeiro, uma anlise do papel do bios na construo de
uma tica da responsabilidade, para, a partir disto, avaliar como esta tica da
responsabilidade vai se colocar diante dos problemas da tcnica mdica atual
assim, ser feita uma ponte entre 1984, quando a clonagem de seres humanos
ainda era matria de possibilidades para o futuro e 2006, quando a clonagem de
seres humanos, ou de clulas embrionrias humanas est, ao menos tecnicamente,
disponvel. Toda a questo permeada pelo problema da eugenia, e o que isso
pode representar para as geraes futuras. O esclarecimento da posio de Jonas
diante destes problemas essencial para que possamos entender como Habermas,
mais tarde, ir abordar estas mesmas questes, e tambm decisiva para que
possamos fazer um contraponto conceitual com Foucault, que publica seus trabalhos
sobre o biopoder e a biopoltica contemporaneamente a Jonas.

Chama a ateno, claro, a insero de Habermas em uma pesquisa que

segue uma perspectiva no-normativa na anlise do problema da pesquisa com
 15

embries. A primeira vista, a posio habermasiana parece distante de uma

perspectiva ontolgica e gnstica, como a de Jonas, e oposta ao posicionamento
crtico de autores como Agamben e Foucault. No entanto, Habermas parece seguir a
argumentao de Jonas, especialmente no texto de 19985, quando formula as trs
rplicas contra clonar pessoas. J neste texto, de natureza ensastica, Habermas
parece retornar primeira fase de seu trabalho, antes da guinada lingstico-
pragmtica, e mais vinculado aos trabalhos de Marcuse e Adorno, na interseco de
conhecimento e interesse. Este retorno fica mais claro em 2001, quando Habermas
indica que a autocompreenso de ns-mesmos no pode ser objeto da tcnica,
tentando fundamentar um limite para as pesquisas nesta autocompreenso
normativa. As intuies de Habermas sobre a questo do conhecimento e interesse
da pesquisa cientfica, e do pesquisador, sobre a impossibilidade de afirmar um
horizonte objetivo como ponto de partida para a investigao (ou uma
autojustificao das cincias enquanto cincias), ainda que localizadas no primeiro
momento da investigao do autor acerca da razo comunicativa como Princpio
Discursivo quase-transcendental do qual sempre partimos para um agir tico-
intersubjetivo investigao esta que, conforme avana, parece afastar Habermas
da tradio continental, e da filosofia crtica, aproximando os termos da discusso
aos da filosofia da linguagem analtica , so retomados pelo autor quando preciso
colocar a razo comunicativa, a tica do discurso, e a normativizao que lhe so
correlatas, diante dos desafios da biotecnologia. Esta retomada feita sempre, como
demonstraremos, com a perspectiva de Hans Jonas vista, embora Habermas, ao
contrrio de Jonas, no abandone a perspectiva reflexivo-normativa de pessoa na
sua argumentao, a forma como so problematizadas as questes da eugenia
liberal, da escravido gentica, e da perda da autocompreenso da humanidade a
partir desta manipulao dos genes, pressupe e adere ao trabalho de Hans Jonas.

5
Habermas tem dois textos que tratam especificamente de questes sobre biotecnologia, o primeiro
texto, publicado em 1998 na Alemanha e em 2001 no Brasil est numa coletnea de textos A
constelao ps-nacional (em alemo, Die postnationale Konstellation: Pollitische Essays), neste
primeiro texto, entendido como preparatrio para o texto O Futuro da Natureza Humana: a caminho
de uma nova eugenia liberal? (em alemo, Die Zukunft der Menschlichen Natur. Auf dem weg zu
einer Liberalen Eugenik?), Habermas formula trs rplicas centradas em um mesmo argumento
contra clonar pessoas: (I) O clone como escravo gentico; (II) O clone como resultado de uma
obsesso narcsica a ser rechaada no pela natureza, mas pela comunidade ideal de comunicao;
(III) O clone como ofensa aos direitos civis constitudos no estado democrtico de direito.
 16

A escolha de seguir a perspectiva de Habermas com a de Foucault, e no o

contrrio, como uma leitura cronolgica sugere, tem duas razes fundamentais: em
primeiro lugar, enquanto Habermas segue a argumentao de Hans Jonas nos seus
escritos sobre clonagem e biotecnologia, ele permanece ainda limitado ao aspecto
reflexivo-normativo da discusso, trazendo a perspectiva de Jonas marcada por
uma forte influncia ontolgica e teolgica para a linguagem kantiana. Foucault, no
entanto, escreve contemporaneamente a Jonas, e, embora seja possvel uma
aproximao das perspectivas de ambos autores, parece que a perspectiva
foucaultiana segue por um caminho crtico que no embarcaria a dimenso teolgica
do trabalho de Jonas, nem aceitaria o imperativo da responsabilidade colocado por
este autor. Ainda que Foucault, assim como Habermas, esteja preocupado com a
razo funcionalista, os termos da crtica a razo funcionalista so distintos nestes
dois autores: Habermas ainda quer seguir o projeto kantiano de um amadurecimento
da humanidade a partir da razo, enquanto Foucault v no esclarecimento uma
atitude fundamental de crtica, onde o espao para ao no pode ser totalizado por
uma chantagem que obriga o agente a optar ou pela razo ou pelo irracional. Nesta
diferena fundamental de perspectiva quanto ao fenmeno do esclarecimento,
temos a origem para duas concepes de ser humano completamente diferentes.
Enquanto em Habermas, a concepo normativa de pessoa est ligada ao
esclarecimento em um sentido positivo, Foucault entende que a concepo
normativa precisamente o ponto onde a poltica moderna comea a se tornar uma
biopoltica, onde o indivduo funcionalizado a partir da sua adeso a um
determinado projeto teleolgico.

Neste sentido, parece que Foucault antecipa o problema que Habermas

encara ao final de seus textos sobre a clonagem: diante da normatizao de nossa
autocompreenso a partir das manipulaes genticas, o que sobra de nossa
existncia? O que ainda pode ser chamado de ser humano a partir desta mudana?
Se estas reflexes so o final da anlise habermasiana, e que o autor deixa sem
resposta, para Foucault elas constituem um ponto de partida fundamental: esta
perda de sentido comea quando a concepo de ser humano surge para
funcionalizar uma forma de ser determinada se Foucault pode ser encarado como
um crtico do humanismo, neste sentido: a partir desta compreenso de ser
humano de uma forma determinada, desaparece o espao para o indivduo.
 17

Foucault busca uma viso antropolgica para escapar deste esquematismo

na compreenso do ser. No entanto, este projeto de anlise de um cuidado-de-si
que implicaria em uma forma de resistir s tecnologias de poder que totalizam o
indivduo restou incompleto pelo autor e, por isso, a anlise do filsofo italiano
Giorgio Agamben indispensvel para nosso trabalho.

Agamben aproxima a perspectiva de Foucault daquela de Heidegger e de

Benjamin, fazendo com que o projeto de uma antropologia de Foucault, fundada em
uma esttica da existncia, se aproxime da perspectiva heideggeriana de uma
ontologia fundamental, e da crtica de Walter Benjamin a concepo moderna de
pessoa a partir da vigncia de uma vida nua dentro da poltica contempornea.

Esta perspectiva integrada sugerida por Agamben permite fechar o trabalho

em uma tentativa de problematizar como a questo da manipulao gentica, e da
pr-implementao de embries pode marcar um rompimento com a cesura entre a
vivncia natural e a existncia poltica, que fundamental para que possamos
compreender o ser humano enquanto tal. A questo da possibilidade de
autocompreenso da humanidade futura colocada em jogo diante do progresso
tcnico, e, neste ponto, podemos encontrar a preocupao comum dos autores que
sero estudados nesta pesquisa: ainda possvel falar de ser humano aps o
advento de um saber biolgico que, normalizado por um poder estatal, implica em
formas de ser objetivas a partir de seu nascimento? Podemos falar de seres
humanos que tm existncias determinadas objetivamente? Durante a pesquisa, tais
questionamentos surgiram durante a anlise de todos estes autores, e o objetivo do
trabalho colocar na perspectiva antropolgica um ponto de fuga para que ainda
possamos salvar um pouco de nossa autocompreenso do avano biotcnico, e da
eugenia liberal que se avizinha.
 18

2. HANS JONAS: UM ETHOS PARA O BIOS.

A hiptese de trabalho de Hans Jonas no seu grande (e tardio) trabalho O

Princpio Responsabilidade assusta: as novas tecnologias nos colocam diante de
novos problemas para os quais no existem respostas nos sistemas ticos at agora
elaborados, necessrio um modelo que pense para alm do presente, que seja
capaz de contemplar geraes futuras.

O desafio de Jonas justamente pensar este modelo, e isto ele faz atravs
de um projeto metodologicamente rigoroso, primeiramente fazendo uma abordagem
geral dos modelos ticos disponveis, apontando os problemas que certas
concepes de tcnica e de progresso trazem para as geraes futuras, e acusando
um vazio tico que exige a formulao de novos princpios, de uma nova orientao
tica, desta vez, orientada para possibilitar a existncia das geraes futuras.
Segue-se da, no captulo segundo deste livro, um trabalho metodolgico, onde as
condies de possibilidade de uma tica orientada para o futuro so avaliadas, para
depois, no captulo terceiro, passar de uma analtica de fins para os quais deve se
orientar uma tica para as geraes futuras. O caminho de Jonas ento est claro, o
dever maior que se coloca o dever das geraes atuais com as geraes futuras, e
isso dado a partir de um Princpio Responsabilidade6. Para desenvolver melhor tal
princpio, Jonas cria, no quarto captulo, uma teoria da responsabilidade capaz de
dar conta deste princpio, esta teoria da responsabilidade colocada, no quinto
captulo, diante do que identificado pelo autor como as maiores ameaas s
geraes futuras: os ideais utpicos, tanto marxistas quanto capitalistas, do
progresso cientfico-moral. A crtica da utopia, que permeia todo o trabalho de Hans
Jonas, atinge seu clmax no ltimo captulo do livro, onde a tica da
responsabilidade colocada no apenas diante dos problemas crticos abordados
no quinto captulo, mas como antdoto para tais utopias, como uma forma de pensar
eticamente para as outras geraes.

6
importante ressaltar que Jonas refere-se a um Princpio Responsabilidade, em oposio ao
Princpio Esperana, de Bloch. Por este motivo, no faremos a referncia corrente ao Princpio da
Responsabilidade, mas ao Princpio Responsabilidade, que se ope ao que Bloch prope. No nos
ocuparemos, neste trabalho, das divergncias de Jonas com Bloch, mas, para mais sobre esta
questo, de importncia fundamental na segunda metade do trabalho seminal de Jonas, ver o artigo
de Andrs Snchez Pascual, que introduz a traduo espanhola do Princpio Responsabilidade, e
tambm Wolin: 2003.
 19

Encerrado o trabalho conceitual do Princpio Responsabilidade 7, Jonas

ainda publica um livro intitulado tica, Medicina e Tcnica: O Princpio
Responsabilidade na prtica, desta vez, Jonas est preocupado, enquanto bilogo
e mdico, com as conseqncias morais que a nova tcnica pode trazer para a
medicina, e coloca seu trabalho conceitual do Princpio Responsabilidade prova
diante dos problemas que a tcnica mdica comeava, ento, a suscitar (e, alguns
outros, que poderiam ser suscitados no futuro).

O progresso cientfico nos deixou sem cho. Podemos dizer que toda a
primeira parte do trabalho de Hans Jonas no Princpio Responsabilidade uma
problematizao em cima desta constatao. A tcnica contempornea acelera em
uma velocidade que a filosofia no foi capaz de acompanhar, e agora resta uma
terra arrasada, onde preciso fazer crescer uma tica capaz de prosperar.

O primeiro passo para cultivar esta tica seria dar-se conta do jogo da
tcnica, e perceber-se como um participante neste jogo, para depois poder avaliar o
qu est em jogo. Assim, os participantes do jogo podem se ver diante de uma
situao que no implica apenas eles enquanto participantes e sujeitos a uma
tcnica, mas tambm o prprio bios que sustenta a espcie humana est em jogo
nesta partida: preciso ampliar os interesses dos jogadores para alm do presente,
trazer o interesse da integridade do bios para as geraes futuras.

Solamente sabemos qu est en juego cuando sabemos que est

en juego. Puesto que lo que aqu est implicado es no slo la suerte del
hombre, sino tambin el concepto que de l poseemos, no slo su
supervivencia fsica, sino tambin la integridad de su esencia, la tica que
tiene que custodiar ambas cosas habr de ser, transcendiendo la tica de
la prudencia, una tica del respeto. (JONAS, 1995:16)

Este respeito que transcende a tica da prudncia expresso em um

conceito de responsabilidade radical. Esta responsabilidade radical o prprio ethos
que permite que as geraes futuras venham-a-ser, e que habitem, tambm de
forma responsvel, o bios. Neste sentido, o que Jonas propem uma bio-tica em
um sentido muito peculiar: trata-se de uma tica que possibilite o futuro, que a
biosfera continue existindo, e que os sujeitos que habitam esta biosfera utilizem ela
de forma responsvel. Esta correlao necessria entre o bios e o ethos em Hans

7
Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt:Insel Verlag, 1979. Aqui adotaremos a traduo para o
espanhol, de 1995.
 20

Jonas o que h de mais original na sua proposta de uma tica da

responsabilidade, e, justamente, a ferramenta que ele vai utilizar para tentar uma
superao das ticas existentes at ento elaborada. Mas, antes de avanarmos
neste ponto, necessrio que esteja claro como e porque Jonas identifica a falncia
das ticas anteriores:

O ponto de partida, portanto, a constatao de que a filosofia moral no foi

capaz de seguir os avanos da ao humana. Aqui, Jonas comea a adotar uma
perspectiva de uma teoria da ao que tem ecos de Hannah Arendt, isso logo ser
retomado quando for abordada a questo da tcnica, do Homo Faber diante do
Homo Sapiens. Por enquanto, no entanto, esta tcnica est surgindo como uma
evidncia do arcasmo da filosofia moral disponvel, e que se abre para uma
superao. O que deve ser superado, precisamente, o sentido delimitado de
responsabilidade humana, conseqncia de (I) uma natureza humana fixa de uma
vez e para sempre, (II) com base na qual pode-se determinar sem dificuldades e
com clareza o bem humano.

(...) afirmo que ciertos desarrollos de nuestro poder han

modificado el carcter de la accin humana. Y dado que la tica tiene que
ver con las acciones, seguidamente habremos de afirmar que la modificada
naturaleza de las acciones humanas exige un cambio tambin en la tica.
Esto, no slo en el sentido de que los nuevos objetos que han entrado a
formar parte de la accin humana han ampliado materialmente el mbito de
los casos a los que han de aplicarse las reglas vlidas de comportamiento,
sino en el sentido mucho ms radical de que la naturaleza cualitativamente
novedosa de varias de nuestras acciones ha abierto una dimensin
totalmente nueva de relevancia tica no prevista en las perspectivas y
cnones de la tica tradicional. (JONAS, 1995:23)

O homem aparece, na obra de Jonas, como criador de mundo, como um

sujeito que, atravs da tcnica, modifica a natureza, para ento criar um mundo
prprio, onde ele cria sua vida enquanto vida humana. Este sentido de mundo
parece ter uma origem heideggeriana, principalmente por falar de uma espcie de
abertura do mundo para o homem, que o domina pela tcnica, o homem submete as
circunstncias suas vontades e necessidades, e nunca, exceto diante da morte,
est destitudo de potncia (JONAS, 1995:26). Certamente, a cidade aparece como
o lugar onde o ser humano acontece, onde a existncia humana se faz possvel;
assim temos uma distino entre cidade e campo, onde a cidade o lugar onde a
poltica acontece, e onde esto os homens, e o campo onde os animais esto
sujeitos natureza. Mais uma vez, parece no ser coincidente a lembrana a
 21

categorias de welt e umwelt em Heidegger, especialmente na forma como elas so

abordadas nos Trs conceitos fundamentais da metafsica (HEIDEGGER: 2003).

Ocorre que, at ento, as ticas disponveis parecem lidar com a ao

humana como se ela no fosse capaz de explorar a natureza de tal forma a esgotar
seus recursos, e que todos os princpios ticos, principalmente por esta razo,
preocupavam-se com um contexto imediato da ao. Assim, a moralidade reduzida
a um campo estreito, qual seja, o presente. No se capaz de ampliar a ao moral
para o futuro, por se compreender a ao moral com efeitos apenas presentes.

Ninguna tica anterior hubo de tener en cuenta las condiciones

globales de la vida humana ni el futuro remoto, ms an, la existencia
misma de la especie. El hecho de que precisamente hoy estn en juego
esas cosas exige, en una palabra, una concepcin nueva de los derechos y
deberes, algo para lo que ninguna tica ni metafsica anterior proporciona
los principios y menos an una doctrina ya lista (JONAS, 1995:34)

Diante de novas dimenses de responsabilidade, somos obrigados a ampliar

a compreenso de nossas aes morais, o interesse do homem presente tem que
ser colocado diante do interesse dos homens futuros, e, mais que dos homens
futuros, da prpria biosfera. No momento em que a biosfera fica ameaada pela
ao dos homens, ela se torna sujeito portador de direitos prprios. Jonas escreve
que da ameaada plenitude do mundo da vida parece surgir uma clara chamada ao
respeito de sua integridade, e que, o reconhecimento desta chamada por uma ao
moral responsvel passa por uma ampliao do mbito da doutrina da ao para a
doutrina do ser ou, em termos mais claros, da tica, para a metafsica (JONAS,
1995:35).

A ao humana modifica a essncia bsica da poltica, de forma que a

utilizao da tcnica na modernidade representa triunfo do homo faber sobre o homo
sapiens. Este passar por cima que a tcnica protagoniza uma questo paradoxal
para Hans Jonas, uma vez que o domnio que o homo faber tem da tcnica causa
uma perda do sentido do ser.

O horizonte amplo de aes que a tcnica contempornea permite exige

uma nova classe de imperativos (JONAS, 1995:37); estes imperativos, que devem
surgir na forma de polticas pblicas, surgem para conduzir a ao moral no
momento em que a lgica de produo da tcnica sobrepe o espao de ao
 22

essencial e Jonas entende esta ao essencial sempre como o que constri o

mundo do ser.

A compreenso desta questo da formao-de-mundo pela ao do ser

importantssimo para que se possa entender o que est em jogo com a entrada da
tcnica como elemento que causa uma indiferenciao entre natureza e cultura.
Autores como Martin Heidegger, Hannah Arendt, Hans Jonas e, mais tarde, Giorgio
Agamben, parecem ter esta questo como fundamental na construo de suas
respectivas teorias metafsicas e, com exceo de Martin Heidegger, tambm nos
seus aportes de filosofia moral.

A estrutura do Dasein como formador-de-mundo surge em Heidegger como

elemento de diferenciao do homem em relao ao animal e aos objetos que so
simplesmente-dados (tal qual a pedra). As trs teses elaboradas por Heidegger
(2003:207), so que:

1. a pedra no tem mundo;

2. o animal pobre-de-mundo;

3. o homem formador-de-mundo.

Esta elaborao de formas de ser-no-mundo orienta, em Heidegger, uma

relao essencial com o mundo, relao que apenas o homem pode ter enquanto
forma o mundo atravs da utilizao da linguagem e da sua abertura para e com o
mundo. Neste sentido, o animal pobre de mundo, pois est privado de uma relao
essencial com a abertura do mundo, tendo apenas um umwelt, um mundo
circundante, ou ambiente. Nesta distino entre ambiente e mundo, existe uma
distino entre natureza e cultura, entre zoe8 e bios9, esta distino essencial ser
apropriada por Arendt, Jonas e Agamben de forma similar10.

Nestes trs autores, esta distino entre natureza e cultura fundamental, j

que a ao moral, para Arendt, especialmente, aquela que evita o primado da vida

8
zoe ser entendida como a vivncia natural, no poltica, de todos os seres vivos.
9
bios ser entendida como a vivncia poltica, do ser que capaz de apreender os objetos que esto
no mundo para alm da relao com o seu desinibidor.
10
Esta relao ser retomada de forma mais aprofundada na discusso sobre a cesura entre bios e
zoe quando for analisada a obra de Giorgio Agamben.
 23

natural sobre a ao poltica, ou seja, que no faz uma distino entre o natural e o
cultural, entre o campo e o Estado. No entanto, preciso que o natural exista para
que o cultural possa existir enquanto tal; a essncia da animalidade fundamental
para o entendimento da essncia do ser, e da mesma forma, preciso que exista
um ambiente ou um campo onde a natureza ocorre para que possa haver um mundo
onde o homem possa habitar. Esta interpretao metafsica que leva a compreenso
da vida enquanto fenmeno humano o animal no vivo, mas apenas um vivente,
que no pode ter a experincia da morte, e os objetos so simplesmente dados para
a apreenso atinge uma dimenso tica no momento em que a formao-do-
mundo acontece atravs de um agir moral que se d na linguagem, e na
compreenso hermenutica que funda o agir comunicativo enquanto agir moral.

Aqui, importante perceber que este agir comunicativo enquanto agir moral
tem um fundamento ontolgico-metafsico. Em Arendt e Jonas, especialmente, a
concepo de ser humano ontolgica, e no normativa. A compreenso do ser-si-
mesmo e do poder-ser-si-mesmo tomada enquanto possibilidade ontolgica,
enquanto condio de possibilidade para a compreenso do ser, ao contrrio de
uma compreenso normativa de pessoa, que reside em uma compreenso
metafsica quase-transcendental e normativa que abordaremos mais
detalhadamente na leitura da obra de Habermas.

Uma vez que compreendida a importncia da questo da formao-do-

mundo pela linguagem e da distino entre o cultural e o natural em Jonas, pode-se
verificar como este autor pode afirmar que o domnio da natureza pela tcnica,
paradoxal: ora, ao dominar a natureza pela tcnica, o homem perde o local onde sua
cultura se fundamenta, e, com isto, jogado novamente na natureza a alterao
fundamental que a tcnica substitui a autenticidade, sendo aplicada na prpria vida
da sociedade.

Neste sentido, a tica da responsabilidade que Hans Jonas pretende

formular tenta salvar algo da concepo ontolgico-metafsica do ser-si-mesmo
atravs de uma tica da responsabilidade, que, poderamos dizer, tem apenas um
imperativo categrico no sentido kantiano Age de tal forma que os efeitos de tua
ao sejam compatveis com a permanncia de uma vida humana autntica na
Terra (JONAS, 1995:40), que o autor utilize aqui a palavra autntica para
 24

caracterizar a vida humana na terra parece ter uma relao direta com o que
escrevemos sobre a questo da diferenciao essencial entre natureza e cultura:
esta vida humana autntica a vida humana que pode ser vivida por cada ser
humano em seu poder-ser-si-mesmo, ou seja, sem que o mundo que lhe dado seja
privado dos elementos estruturais que eram constitutivos dos seres-humanos
anteriores que habitavam o mundo. Assim, deve haver um mundo para que possa
haver um ser-no-mundo, e este deve haver apresenta-se como um imperativo, uma
obrigao das geraes presentes para as geraes futuras a vida da humanidade
enquanto vida autntica s pode ser mantida atravs de um imperativo da
responsabilidade, de uma relao com o ethos que no v reduzir a vida dos seres-
humanos futuros a uma mera vivncia, uma vida pobre-de-experincia e sem
autenticidade.

Hans Jonas tenta ampliar o aspecto da tica kantiana, que ele entende como
voltada para o indivduo e orientada para o presente, criando, com seu imperativo
categrico, um recurso metodolgico que possibilita a abertura de um horizonte
temporal, a uma dimenso aberta que nossa ao no mundo hoje remete a um
futuro real e previsvel (JONAS, 1995:41) o agir de acordo com o imperativo da
responsabilidade, portanto, remete a um futuro onde existir, necessariamente, uma
humanidade autntica.

Este dever para com o futuro, que Jonas explicita na fundamentao de seu
Princpio Responsabilidade, parte de uma no-reciprocidade da tica orientada para
o futuro, ou seja, de uma espcie de altrusmo biolgico;

La exigncia de ser comienza com el ser. Pero la tica que

nosotros buscamos tiene que ver precisamente com lo que todavia no es, y
su principio de responsabilidad habr de ser independiente tanto de
cualquier Idea de um derecho como de la Idea de reciprocidad (Jonas,
1995:82)

A questo do dever com os descendentes, que possibilitaria o olhar para as

geraes futuras, atravs de um dever com a existncia e com a essncia autntica
de uma humanidade futura, no entanto, ainda no est bem fundamentada por
Jonas quando surge a questo da no-reciprocidade. A no-reciprocidade aparece
como algo que acontece j no presente, no altrusmo do pai para com o filho, que
pode esperar uma correspondncia no futuro, mas no exige tal correspondncia.
 25

Esta no-reciprocidade j existente no presente precisa ser extendida para

as geraes futuras para os descendentes. A fundamentao do dever para com a
descendncia feita atravs da instituio de um direito da existncia das geraes
futuras, e mais que um direito de existncia das geraes futuras, o que est em
jogo, ao ser fundamentado o Princpio Responsabilidade, que estes descendentes
possam ter capacidade de ter deveres, ou de ter vocaes. Novamente, Jonas
parece tentar preservar o carter experiencial da cotidianidade humana, que ele v
ameaada pelo progresso cientfico. Esta idia de preservao da essncia da
humanidade futura como dever da humanidade presente apresenta-se como ncleo
metodolgico da proposta do autor: que exista uma humanidade autntica um
imperativo categrico que Jonas quer fundamentar metafisicamente - a partir de uma
responsabilidade ontolgica.

El imperativo categrico ordena simplemente que haya hombres,

haciendo hincapi en igual medida en el que y en el qu del deber
existir. () Dado que su principio no es, como en el imperativo kantiano, la
autoconcordancia de la razn que se da a s misma leyes de accin, es
decir, no es una idea del hacer (que da por supuesto que algn hacer se
produce), sino la idea consistente en la existencia de su contenido, de unos
posibles agentes en general, y que por tanto es una idea ontologica, es
decir, una idea del ser, se desprende que el primer principio de una tica
orientada al futuro no esta en la tica enguanto doctrina del obrar a la que
pertenecen todos los deberes para con los hombres futuros-, sino en la
metafsica en cuanto doctrina del ser, de la que una parte es la idea de
hombre. (JONAS, 1995:89)

A responsabilidade ontolgica parte de uma idia de homem que vincula a

ao moral, Jonas tenta, a partir do ser vincular um dever-ser, gerando a partir da
existncia de homens no presente, que existam homens no futuro. Assim, parte-se
da pergunta pelo sentido do ser como algo em geral para a pergunta pelos deveres
deste determinado ser, e do retorno pergunta pelo por que do ser e no antes o
nada?

Para o autor, necessrio que uma teoria do valor objetiva a partir da qual
se possa derivar uma obrigao vinculante para com os homens futuros, esta teoria
objetiva colocada diante do ceticismo niilista que ir colocar a prpria necessidade
da existncia em questo.

Aprofundando esta questo da relao de meios que levam a fins

vinculantes para a ao moral, Hans Jonas sustenta uma espcie de naturalismo,
afirmando que a partir do surgimento da vida na natureza, proclamado um
 26

determinado fim qual seja, a vida mesma, enquanto fenmeno natural. Mas,
constatar este finalismo no suficiente, preciso que tal fim continue sendo
produzido, que a vida continue a acontecer na natureza (JONAS, 1995:134-136).
Desta forma, feita a ponte entre natureza e cultura, entre a realidade natural (a
facticidade da natureza) e a validade (o valor que possvel atribuir desde esta
facticidade).

A axiologia convertida em parte da ontologia, a realizao da ao moral

visa sempre um bem-em-si que ligado realidade do ser, a continuidade do
natural no cultural sustentada por esta relao teleolgica, o dizer sim vida
tomar a posio da tica da responsabilidade a vida orgnica manifesta um
interesse na natureza, mas, o ser humano precisa dizer sim a esta vida, e este
aceitar uma eleio do si-mesmo como sujeito responsvel, a vida se coloca como
fim e como bem-em-si, mas apenas atravs da ao moral ela pode permanecer
como tal (JONAS, 1995:148). O fundamento do ethos a preservao do bios.

Desta forma, podemos encerrar a primeira parte da abordagem proposta da

obra de Hans Jonas, para que, com base nas condies de possibilidade de sua
filosofia moral seja possvel analisar o tema proposto, ou seja, como os avanos na
rea de biotecnologia, especialmente na questo da pesquisa com embries
humanos e da eugenia, altera essencialmente nossa compreenso enquanto ns-
mesmos.

A aplicao da tcnica moderna na medicina o ponto no qual Hans Jonas

procura demonstrar com mais nfase a aplicao do seu princpio responsabilidade.
J no livro de 1979, a tcnica mdica surge como vetor de novos horizontes de
aplicao que, em trs campos especficos demonstram a transformao do homem
em objeto (e no mais protagonista) da tcnica, quais sejam: (I) a prolongao da
vida, (II) o controle de conduta, (III) a manipulao gentica. A explorao tcnica
destes trs temas, para o autor, altera essencialmente nossa autocompreenso, e
coloca o homo faber, no pice de seu poder, diante de um domnio tal da tcnica
que este pode levar ao desaparecimento do homem e de dados antes considerados
definitivos sobre a natureza humana (JONAS, 1995:49).
 27

Estas questes, problematizadas inicialmente na parte VII do primeiro

captulo do Princpio Responsabilidade so retomadas por Jonas em um vis mais
prtico na obra de 198511, na qual o autor busca em pesquisas correntes na rea
mdica e em problemas futuros no contexto no qual o trabalho se insere12, a
aplicao do seu princpio responsabilidade.

El principio de responsabilidad (1979) prometa una parte aplicada

en la que se ilustrara con ejemplos seleccionados el nuevo tipo de
cuestiones y obligaciones ticas que la caja de Pandora de la tecnologa
nos regala junto con sus dones y, en lo posible, se facilitara la forma da
responder correctamente a ellas. Este paso de lo general a lo particular y de
la teora a las proximidades de la prctica es el que se intenta dar en los
artculos reunidos aqu. Pretenden por lo tanto empezar con la casustica,
cuyo inexplorado territorio de la responsabilidad tecnolgica exige an ms
de lo que la moral y el derecho en general piden en el terreno ya conocido.
Desde qu extremo del amplio espectro tecnolgico se puede plantear un
comienzo as? Sin duda lo mejor ser hacerlo desde el ms cercano a
nosotros, all donde la tcnica tiene directamente por objeto al hombre y
donde nuestro conocimiento de nosotros mismos, la idea de nuestro bien y
nuestro mal, tiene una responsabilidad directa, es decir: en el mbito de la
biologa humana y de la medicina. (JONAS, 1997:11)

No horizonte da tcnica na medicina e na biologia humana, por tanto, Jonas

pretende demonstrar a aplicao de seu princpio responsabilidade. Para
compreendermos como Jonas trata desta questo em seu trabalho, necessrio
fazer um apanhado da forma como so expostas as diferenas fundamentais entre a
tcnica chamada pr-moderna e a tcnica moderna.

Para analisar a questo da tcnica como objeto da filosofia, o autor se vale

de uma distino entre forma e contedo de tecnologia, onde a dinmica formal da
tecnologia consiste nas leis de movimento prprias da tecnologia enquanto
empreendimento coletivo e continuado, e o contedo substancial nos objetos que a
tecnologia cria para a utilizao humana bem como os poderes que esta utilizao
confere ao agente que se vale dos novos objetos disponveis (JONAS, 1997:15).

A relao entre esta forma e contedo de tecnologia feita dialeticamente,

onde a dinmica formal o conjunto abstrato de um movimento, e o contedo
substancial o resultado da dinmica formal, ou seja, quando o movimento

11
Technik, Medizin und Ethik. Zur Prxis des Prinzips Verantwortung. Frankfurt:Insel Verlag, 1985.
Aqui ser utilizada a traduo para o espanhol, de 1997.
12
Ressalta-se que boa parte dos problemas que Jonas identificava como futuristas em 1985, so
questes que hoje esto ao alcance da mo, e problematizadas nas suas dimenses ontolgicas e
polticas no trabalho aqui apresentado, como a arquitetura de DNA e seu uso Eugnico e a Clonagem
de seres humanos.
 28

abstrato resulta em uma nova tecnologia, pronta para ser utilizada. No entanto, a
diferena essencial entre as tcnicas pr-modernas e as modernas, que enquanto
a tcnica pr-moderna compreendida como uma arte utilizada para a obteno de
um determinado fim e cuja adequao no est ligada a uma idia de progresso
continuado, ou a colocao de um mtodo intencional para sua produo, ela ainda
uma virtude, uma utilizao otimizada de ferramentas para a vida; a tcnica
moderna surge como uma iniciativa e um processo contnuo, cuja dinmica formal e
contedo substancial se produzem continuamente e visando o progresso da prpria
tcnica ou seja, a tcnica aparece na modernidade como um fim em si mesmo,
no um meio para um fim determinado.

(...) el progreso no es un adorno de la moderna tecnologa ni

tampoco una mera opcin ofrecida por ella, que podemos ejercer si
queremos, sino un impulso inserto en ella misma que, ms all de nuestra
voluntad (aunque la mayora de las veces en alianza con ella), repercute en
el automatismo formal de su modus operandi y en su oposicin con la
sociedad que lo disfruta. Progreso no es en este sentido un concepto
valorativo, sino puramente descriptivo. () Pero aunque no exprese un
valor, progreso tampoco es aqu una expresin neutral, que podamos
sustituir simplemente por cambio. Porque forma parte de la naturaleza del
caso, como una ley de la serie, que cada estadio posterior es superior al
precedente conforme a los criterios de la propia tcnica. Aqu se da pues un
caso de proceso antientrpico (la evolucin biolgica es otro) en que el
movimiento interior de un sistema, entregado a s mismo y no perturbado
desde el exterior conduce como norma a estados siempre superiores y no
inferiores de s mismo. (JONAS, 1997:19)

Desta forma, a tcnica aparece como destino. O homo faber, ao dispor de

tcnicas que o permitem alterar substancialmente o seu prprio mundo e sua prpria
vida, faz da tcnica seu prprio destino. Hans Jonas, aqui, rompe definitivamente
com Heidegger na questo da vontade-de-poder: para Jonas, esta deciso do
esprito de tentar controlar a arbitrariedade do destino uma dimenso totalitria da
filosofia heideggeriana13, um individualismo exacerbado que causaria um
afastamento da dimenso de responsabilidade que Jonas quer dar para a ao
humana.

Embora exista uma ruptura por parte de Jonas com Heidegger no que tange
as conseqncias polticas da compreenso da vontade-de-poder e do sentido e
destino do Ser na obra de Heidegger, ainda podemos perceber que o autor da
floresta negra permanece presente na obra de Jonas quando abordada a questo

13
Para mais sobre a relao entre Heidegger e Jonas, e, especialmente, a ruptura que Jonas faz com
Heidegger na dimenso poltica-moral de sua obra, consultar WOLIN,2003:159-199.
 29

da neutralizao metafsica do ser humano pela tcnica. A diferena fundamental

que enquanto Heidegger est preocupado com a dimenso ontolgica do fim da
experincia causado pela neutralizao metafsica da tcnica, Hans Jonas traz esta
preocupao para o mbito tico e da teoria da ao.

()Estamos quiz en el umbral de una tecnologa que se basa

en los conocimientos biolgicos y nos brinda una capacidad de
manipulacin que tiene al hombre mismo por objeto? Con la aparicin de la
biologa molecular y su comprensin de la programacin gentica, esto se
ha convertido en una posibilidad tericay una posibilidad moral, mediante
la neutralizacin metafsica del ser humano. Pero esta neutralizacin, que
sin duda nos permite hacer lo que queramos, nos niega al mismo tiempo la
gua para saber qu querer. Dado que la misma teora de la evolucin de la
que la gentica es una piedra fundamental nos ha privado de una imagen
vlida del ser humano (porque todo surgi de forma indiferente, por azar y
por necesidad), las tcnicas fcticas, una vez estn listas, nos encontrarn
extraamente carentes de preparacin para su uso responsable. El
antiesencialismo de la teora dominante que solo conoce resultados de facto
del azar evolutivo y no esencialidades vlidas que les otorguen su sancin,
da a nuestro ser una libertad carente de norma. (JONAS, 1997:30)

Existem dois pontos centrais nesta passagem que problematiza a

neutralizao metafsica, o primeiro o que traz o aspecto da pobreza de
experincia que surge com o esvaziamento metafsico da nossa compreenso
enquanto ns-mesmos; ainda que tenhamos a liberdade de fazer o que queremos,
no temos o ponto de partida que nos d o qu querer - e isto nos remete a uma
passagem j citada do princpio responsabilidade, que diz que para saber o qu est
em jogo, preciso saber primeiro que est em jogo. Esta pobreza de experincia do
qu-querer resultado da perda do ponto de partida que d abertura para o qu
para a apreenso de algo enquanto algo. A neutralizao metafsica, portanto, fecha
para o ser humano a possibilidade do apreender o sentido do seu querer, ainda que
lhe d a liberdade de vivenciar, esta vivncia uma vivncia sem sentido.

O segundo ponto central da passagem menciona o anti-essncialismo da

teoria dominante, que d ao nosso ser uma liberdade carente de norma. Esta
passagem ataca diretamente o darwinismo enquanto teoria social: como bilogo,
parece evidente que Jonas est de acordo com a teoria da sobrevivncia do mais
apto, bem como com as investigaes de Darwin acerca da origem das espcies. O
que Jonas no aceita a passagem destas investigaes do mbito da biologia
diretamente para o da filosofia, sem a mediao de uma perspectiva metafsica para
a compreenso do ser humano e da natureza (WOLIN, 2003:187). Neste ponto, o
autor percebe que a metafsica est desafiada pelos avanos da biotecnologia, que
 30

parece colocar-nos diante de problemas para os quais no estamos preparados.

Estamos carentes de uma norma que possa fazer frente ao desafio da tcnica, e,
neste sentido, preciso que o prprio avano tcnico instaure obrigaes.

() El derecho exclusivo del hombre al respeto humano y la

consideracin moral se ha roto exactamente con su obtencin de un poder
casi monopolstico sobre todo el resto de la vida. () Porque una vida
extrahumana empobrecida, una naturaleza empobrecida, significa tambin
una vida humana empobrecida. Pero, bien entendida, la inclusin de la
existencia de la variedad como tal en el bien humano, y por tanto la
inclusin de su conservacin dentro de las obligaciones del hombre, va ms
all del punto de vista orientado a la utilidad y de todo punto de vista
antropocntrico. Esa visin ampliada vincula el bien humano con la causa
de la vida en su conjunto, en vez de contraponerlo a ella de manera hostil, y
ortiga su propio derecho a la vida extrahumana. () Es el exceso de poder
el que impone a los hombres esta obligacin; y precisamente contra ese
poder es decir, contra s mismo es necesaria su proteccin. As ocurre
que la tcnica, esa obra framente pragmtica de la astucia humana, sita a
los hombres en un papel que slo la religin le haba atribuido a veces: el de
administrador o guardin de la Creacin. En tanto la tcnica engrandece su
poder hasta el punto en que se vuelve sensiblemente peligrosa para el
conjunto de las cosas, extiende la responsabilidad del hombre al futuro de la
vida en la tierra, que ahora est expuesta indefensa al abuso de ese poder.
(JONAS, 1997:36)

Ao fazer referncia a religio quando menciona a obrigao do homem de

ser guardio da Criao, Hans Jonas parece ter em mente a questo da eleio e da
responsabilidade radical que os eleitos tm sobre a continuidade da vida na terra e
mais, a obrigao de agir moralmente, um imperativo de no permitir que a
humanidade cometa suicdio. Jonas retira esta referncia teolgica quando no
coloca que os eleitos so determinados por um Deus, mas a partir do poder que a
tcnica d aos homens. A tcnica, ento, instaura os homens da mesma
responsabilidade radical que outrora era atribuda teologicamente. O vazio
normativo, ou, para remeter a Walter Benjamin, a vigncia sem significado da
liberdade moderna, preenchido por uma obrigao moral vinculante imperativa
para todos que utilizam a tcnica, ou seja, para todos os seres humanos.

Trata-se, mais uma vez, de uma relao entre o progresso tcnico e a

continuao da humanidade, onde esta continuidade adquire traos de iniciativa
global (JONAS, 1997:47) para que no se permita humanidade chegar a situaes
de emergncia. Aqui, Jonas faz valer o temor como um valor determinante para a
manuteno de um futuro propriamente humano. Temer pelo futuro da humanidade
torna-se, para Jonas uma obrigao tica decorrente do progresso tcnico; a nossa
capacidade tcnica nos vincula a um temor que correlato de uma humildade no
 31

agir o que no princpio responsabilidade foi chamado de heurstica do temor: em

caso de dvida, devemos ter como verdadeiro o pior prognstico possvel, e decidir
a respeito da validade de determinado procedimento tcnico como se este fosse
resultar no pior prognstico possvel no futuro.

No entanto, este freio que Jonas coloca no progresso cientfico s pode ser
defensvel a partir de um interesse pblico, frear o impulso ao humana s
possvel quando o que est em jogo na ao de hoje no poder ser detido no
futuro. A exigncia desta renncia ao parte, portanto, de um sentimento da
humanidade que precisa consentir, atravs da esfera pblica, sobre a continuidade
da pesquisa. O exerccio de liberdade individual sacrificado pela manuteno das
condies metafsicas que possibilitam a compreenso da liberdade como tal.

Tenemos que saber que el ser humano debe ser. Elevar ese
sentimiento va encontrado a conocimiento slo ser posible mediante un
renovado saber de la esencia del hombre y de su posicin en el universo,
que nos diga lo que se puede admitir en el futuro estado del hombre y lo
que hay que evitar a toda costa. Crear bases para un saber as por encima
de lo insondable y dar as a la exigencia de solidaridad humana, y
especialmente a la obligacin para con el futuro lejano, una autoridad que
ninguna consideracin pragmtico-utilitaria puede darle por s sola sa
seria una tarea para la metafsica, cada en el descrdito filosfico, la que
tambin habra que contar entre los valores para el mundo del maana.
(JONAS, 1997:53)

O sacrifcio da liberdade, portanto, aparece como um agir moral determinado

pela opo pelo homem pela manuteno da nossa forma de vida. Uma vez
integrados na comunidade poltica, somos diretamente responsveis por nossas
aes dentro desta, a construo do cenrio poltico feita pelas aes dos homens
no aqui e agora, e o nosso agir no aqui e agora determina, tambm, o futuro da
tcnica, da que Jonas pode sustentar uma autocensura da investigao: ainda que
a esfera pblica determine o que permitido e o que no permitido fazer na esfera
de atuao privada de investigao cientfica, no existe um grau de informao
suficiente do grande pblico das questes cientficas ou mesmo do que est em jogo
nas investigaes tcnicas.

Portanto, necessria uma autocensura investigao, autocensura esta

que, sob o signo da responsabilidade, permite uma autocompreenso crtica das
cincias (JONAS, 1997:57). O autor no admite a pretensa objetividade e
neutralidade do saber cientfico mdico contemporneo, fazendo uma relao entre
 32

conhecimento cientfico e interesse do cientista, onde existe uma dimenso de ao

que coloca no mesmo plano, o tempo todo, o saber terico, e sua aplicao. O
poder-fazer, que sempre uma ao, coloca em jogo a moralidade, e, no mbito
social onde est situado, responde pelos seus atos.

Na medida em que a cincia contempornea avana, com seu poder de

ao, sobre o mundo, desaparece a distino entre o pensamento e a ao: todo o
progresso terico cientfico tem, de imediato, uma dimenso prtica ainda que no
tenha sido propriamente aplicado. Jonas ilustra o fim desta objetividade ou
neutralidade tcnica na investigao biomdica com um exemplo que hoje ressoa
como uma realidade clnica, mas, quando o livro foi publicado ainda era uma
possibilidade terica: a anlise e manipulao de DNA. O autor destaca, j no incio
de sua abordagem sobre o assunto, que o objetivo da investigao com o material
gentico eminentemente prtico no seu princpio, qual seja: desenvolver uma
capacidade para a fabricao de algo que poder ser til para a medicina (JONAS,
1997:72), e que o surgimento de um benefcio terico de segunda ordem, estando
submetido ao xito prtico do experimento. Com isto, Jonas no nega o interesse
terico que permeia a pesquisa, mas aponta que os debates sobre os riscos do
experimento sempre esto ligados a benefcios potenciais da pesquisa, que
justificam o seguir adiante. Tal deslumbramento com a possibilidade de sintetizar
novos organismos atravs da tcnica recombinatria de DNA, demonstra claramente
a preocupao do pesquisador com a prtica ou seja, com o que se pode fazer
com estes novos organismos criados pela pesquisa, e como eles podem trazer
benefcios para diferentes reas de aplicao. No entanto, a posio do autor
claramente antiutilitria, no possvel, para Jonas, permitir que a pressuposio de
benefcios futuros legitimem a pesquisa presente justamente neste ponto
importante lembrar que a heurstica do temor, defendida pelo autor, sustenta que
devemos presumir o pior prognstico possvel para a pesquisa corrente, e com base
neste pior prognstico, trazer a discusso sobre a moralidade ou no dos novos
procedimentos tcnicos para a esfera pblica, ou, o que seria ainda mais desejvel,
uma autocensura da investigao.

Esta autocensura da investigao a forma que Jonas encontra de, ao

mesmo tempo respeitar a autonomia do pesquisador e de permitir um uso
responsvel da tcnica cientfica. O autor sustenta que o exerccio livre da pesquisa
 33

cientfica tem que se abrir para levar em conta o bem comum e a causa da
humanidade (JONAS, 1997:74) dar a palavra para estes interesses, que
permanecem hiposuficientes diante da especificidade do saber cientfico.
Interessante ressaltar que Jonas confia na organizao de rgos sociais ligados a
pesquisa mdica, que podem auxiliar nesta tomada de deciso, mas a
responsabilidade principal est, sempre, nos ombros de quem pesquisa. Assim, os
cdigos de tica mdica, orientados por esta nova tomada de conscincia moral,
ganham fora moral prescritiva.

() Solo los inicios de una nueva conciencia que, an

parpadeante, acaba de despertar de la euforia de las grandes victorias a la
dura luz diurna de sus riesgos, y aprende nuevamente a temer y a temblar,
permiten la esperanza de que nos impongamos voluntariamente barreras de
responsabilidad y no permitamos a nuestro tan acrecido poder dominarnos
por ltimo a nosotros mismos (o a los que vengan detrs de nosotros).
(JONAS, 1997:75)

No permitir ao poder tcnico interferir o domnio do prprio humano parece

ser a principal preocupao de Jonas no que tange, especialmente, a pesquisa
biomdica. A especificidade dos experimentos com seres humanos justamente
esta: at que ponto podemos ampliar o contrato social para permitir a interferncia
no que essencial para a compreenso do humano enquanto humano? Existem
direitos do interesse pblico ao interior de nosso corpo?

Aqui, podemos aproximar, ainda que muito cautelosamente, Hans Jonas de

Michel Foucault: at que ponto, na contemporaneidade, o corpo, por excelncia, se
torna o lugar da poltica, e como a compreenso normativa de pessoa, instaurada a
partir do contratualismo, nos coloca neste limiar (bio)poltico. Para Jonas,
inaceitvel que se transforme a concepo ontolgica do ser em uma concepo
histrica atravs da normativizao da concepo de pessoa, o ponto de partida
para o poltico precisa, sempre, ser o ontolgico. Assim, o contrato social colocado
no seu limite diante dos experimentos com pessoas na obra de Hans Jonas (assim
como na de Michel Foucault, ainda que por um vis completamente diferente, como
mostraremos no seguir deste trabalho).

importante ressaltar que Jonas no se coloca contrrio concepo

poltica do contratualista, ou seja, de uma problematizao do pblico e do privado
 34

desde o ponto de vista normativo, mas combate idia de que todos os aspectos da
vida do indivduo (e da humanidade) sejam negociveis neste contrato social.

El llamado contrato social solo legitima exigencias sobre

nuestros actos visibles y pblicos, no sobre nuestro ser invisible, secreto,
oculto incluso a nosotros mismos. () A nuestra conducta y a nuestra
posesin mundanas se les pueden plantear exigencias del bien comn ()
Pero en al lmite entre el mundo exterior comn, compartido con otros, y el
interior ms propio de nuestra piel, todo derecho pblico se detiene. Igual
que nadie, ni el Estado ni el prjimo necesitado, tiene derecho a uno de mis
riones; igual que los rganos del yacente en coma irreversible no se
pueden requerir legalmente para la salvacin de otros, tampoco el inters
pblico o bien comn tiene derecho a mi metabolismo, mi circulacin, mis
secreciones internas, mi actividad neuronal o cualquier otro de mis
aconteceres internos. Esto es lo ms privado de lo privado, la esfera propia
no comunal, inalienable. () Existe, como ya hemos hecho notar, una
diferencia entre la aspiracin moral a un bien comn (como sin duda es toda
victoria sobre una enfermedad) y un derecho de la sociedad a este bien y a
los medios para su realizacin. (JONAS, 1997:87)

A exigncia da entrega do corpo do indivduo para a investigao, portanto,

no admissvel dentro de qualquer contrato social, no pode ser normativizada de
qualquer forma. Podemos dizer que em Hans Jonas o corpo o limite do contrato:
pode-se livremente dispor do prprio corpo, pode-se ceder o prprio corpo para
pesquisa mdica, o investigador na rea das biomdicas pode, inclusive, usar o
prprio corpo para suas prprias experincias, mas, no se pode exigir o sacrifcio
do prprio corpo por um bem maior. Ao sujeito precisa ser dada a prerrogativa de
escolher se e porqu sacrificar-se. Mais ainda, esta escolha precisa ser autnoma e
informada14: no basta um consentimento espontneo por parte do futuro sujeito de
pesquisa, preciso que o sujeito compreenda todas as dimenses de risco potencial
que esto em jogo na investigao a ser feita. Jonas est ciente de que tal dimenso
de esclarecimento para a possibilidade de investigao em sujeitos humanos limita
bastante o grupo que pode ser sujeito de pesquisa os membros mais esclarecidos
da sociedade so os que podem ser utilizados para estas pesquisas, j que so os
que podem melhor compreender os riscos do jogo no qual se colocam; em alguns
casos, inclusive, apenas membros da comunidade mdica podero ter o grau de
esclarecimento necessrio para o consentimento. Compreendendo estes riscos de
forma mais ampla, a chance destes se negarem a participar de uma investigao
so muito maiores, o que pode inclusive custar uma perceptvel diminuio na
velocidade de inovaes na rea mdica. Para o autor, esta diminuio de

14
Para mais sobre a questo do consentimento informado, ver ONEILL:2002, CLOTET:2000 e
GOLDIM:1999.
 35

velocidade um preo que a comunidade cientfica necessita pagar para a

manuteno de uma vida superior em comunidade (JONAS, 1997:93).

(...) Pensemos adems que un progreso ms lento en la lucha

contra la enfermedad no amenaza a la sociedad, por doloroso que pueda
ser para aquellos que tienen que lamentar que precisamente su enfermedad
no haya sido superada en su momento: pero que la sociedad s se vera
amenazada por la erosin de esos valores morales cuya posible prdida por
un impulso demasiado desconsiderado al progreso cientfico dejara sin
valor la posesin de sus ms deslumbrantes xitos. Pensemos por ltimo
que no puede ser objetivo del progreso erradicar el destino de la mortalidad.
Cada uno de nosotros morir de sta o aquella enfermedad. Nuestra
condicin mortal pesa sobre nosotros con su dureza, pero tambin con su
sabidura, porque sin ella no habra la eternamente nueva promesa de la
frescura, originalidad y cielo de la juventud; ninguno de nosotros sentira el
impulso de contar nuestros das y hacerlos contar. Con todo nuestro
esfuerzo por arrancar a la mortalidad lo que podamos, debemos saber
llevar su peso con paciencia y dignidad. (JONAS, 1997:98)

Neste trecho Jonas parece apontar para trs questes fundamentais que
surgem das novas formas de terapia e experimentos biomdicos, que, ao alterar
nossa relao com a morte, alteram nossa compreenso enquanto ns-mesmos:

1) Toda dimenso de experincia que torna o ser autntico aberta pela

finitude o ser compreende o mundo por ter a dimenso do seu destino final: a
morte. Atravs deste impulso, ele pode apreender, ou, como coloca Jonas, mais
uma vez se aproximando de Heidegger, pode contar seus dias e faz-los contar.

2) Uma vez que as novas terapias e experincias sobre seres humanos

decidem o como do morrer, elas fecham esta dimenso de abertura que a morte
coloca. Por isso, o progresso tcnico no pode visar superar a morte, ou se impor
sob o corpo do sujeito para dizer como ele deve morrer ou do qu ele no dever
morrer (ainda que esta dimenso de interveno sobre um sujeito futuro no seja a
preocupao de Jonas no pargrafo citado).

3) No se podem sacrificar valores morais coletivos na busca por

possveis benefcios privados. Ainda que exista o consentimento livre e esclarecido
por parte do sujeito de pesquisa, nem toda a atividade mdica est autorizada
apenas com base neste consentimento. A esfera privada precisa estar ligada
pblica. O limite da pesquisa dado desde uma dimenso pblica que orienta a
ao do investigador dimenso pblica, esta, no expressa somente na anuncia
da sociedade, que por vezes, ignora as nuances dos procedimentos tcnicos, mas
 36

pela prpria comunidade mdica, que instaura uma rede de autocensura na

investigao.

Com isso, fica clara a preocupao de Jonas com a questo do nascimento

e da morte enquanto pontos principais para problematizar a investigao mdica e a
questo da responsabilidade. Quando se trata da Eugenia, fica evidenciado como a
dimenso do como viver e do como morrer de sujeitos futuros pode ser afetada pela
tcnica biomdica, e de como a autocompreenso (aqui entendida como
autocompreenso ontolgica do ser-si-mesmo e do poder-ser-si-mesmo) do ser
fechada no momento que se decide por sujeitos futuros a respeito de suas prprias
mortes e do como de suas vidas.

O controle gentico do ser humano traz, portanto, questes ticas totalmente

novas, que interferem diretamente no aspecto existencial e natural do homem. A
tcnica, que antes se ocupava de matria inanimada ou de objetos que poderiam ser
facilmente orientados para o uso do homem, agora torna o homem mesmo objeto da
tcnica: a espcie humana torna-se, na sua constituio biolgica, sujeito de
pesquisa, e esta constituio biolgica agora pode ser alterada ou escolhida pelo
investigador para se adequar a um determinado resultado potencial de um
experimento no entanto, o experimento j um fato irreversvel e imprevisvel
quando joga com a constituio biolgica, uma vez que no podemos retroceder os
efeitos causados pelo experimento no sujeito de pesquisa, ou prever com segurana
quais efeitos futuros tal experimento causar. Fica claro, para Jonas, que tal lgica
de experimentao transforma a constituio biolgica do ser humano em produto,
inclusive passvel de ser descartado ou patenteado, e coloca nas mos do
investigador um poder sobre a natureza biolgica e sobre o outro homem que no
tem precedentes na sua unilateralidade, j que decide pela constituio de sujeitos
futuros, no como de seu viver. Este decidir o como viver e como morrer, decidir o
que ou no descartvel na constituio gentica do ser humano o pano de
fundo de toda discusso de Jonas sobre a eugenia. Neste ponto, feita uma
distino procedimental entre o carter conservador, melhorador e criador da tcnica
biomdica, onde o objetivo criador prprio da tcnica gentica (JONAS, 1997:115).

O controle gentico age, portanto, enquanto tcnica criadora de uma nova

forma de ser humano, a partir de uma certa concepo de melhoramento da espcie
 37

- e nisto, ele se distingue da eugenia negativa, que entendida como um tipo de

medicina preventiva (JONAS, 1997:116). No entanto, j na problematizao da
seleo pr-natal, surge a questo do desejo paterno de obter uma descendncia
perfeita, e no entendimento do que seria desejado como perfeito seleo pr-
natal de gnero, cor de olhos, etc., conforme o desejo dos progenitores, e descarte
dos embries ou fetos que no se adequam as expectativas. Para Jonas, a seleo
pr-natal feita em cima de critrios utilitrios que acabam tendo efeitos paradoxais,
uma vez que partem de premissas que buscam um bem maior, para resultados que,
em longo prazo, tem reflexos negativos. Estes reflexos negativos da seleo pr-
natal com base em critrios utilitrios so o ponto de partida para a argumentao
contra a eugenia positiva com base em critrios de supostos benefcios futuros ou
de desejos por determinadas constituies fentipicas ou genticas, no podemos
saber dos resultados futuros deste pretenso melhoramento. A eugenia positiva se
coloca nos limites de nosso saber, e Jonas desde seu trabalho no Princpio
Responsabilidade, no aceita que se jogue s cegas com o futuro da natureza
humana.

A indeterminao do ser humano entendida por Jonas como uma virtude

essencial do ser (JONAS, 1997:119), de forma que toda interveno consciente no
curso da esfera inconsciente da natureza humana a partir de instrumentos
biotcnicos (tal qual a eugenia positiva), no est ligada a uma necessidade
preventiva (como no caso da eugenia negativa), mas uma suposta vida melhor de
um homem que se coloca para alm da indeterminao a qual ele est sujeito pela
sua prpria natureza.

Jonas tenta manter a dimenso do segredo, do mistrio, da imprevisibilidade

do futuro para o ser humano. A dimenso que a eugenia positiva abre, portanto, a
de um fechamento do horizonte do ser enquanto ser-indeterminado, enquanto ser-
jogado. No h uma maior segurana com a substituio do imprevisto pelo
planejado no futuro do ser humano (ou do ser humano em potencial), mas uma
perda de sentido de continuidade da natureza na cultura, perda de sentido esta que
remete a uma perda de sentido do prprio ser, que no tem mais seu carter
constitutivo de abertura, mas uma vida perfeitamente planejada por um agente
externo a sua constituio natural: uma interveno tcnica que vincula de forma
contingente seu futuro.
 38

Da anlise da eugenia positiva enquanto mtodo presente, Jonas parte para

a anlise de um mtodo futurista, que tem, na argumentao do autor, um carter
eugnico, qual seja: a Clonagem. Esta tcnica biomdica ainda futura aos olhos de
Jonas, e presente aos nossos, colocada como um tipo especial de eugenia, que
problematizada com as seguintes questes (JONAS, 1997:122): O qu se consegue
com a clonagem? Quais so as razes deste querer? Tal querer tem um objetivo
alcanvel ou aceitvel?

Sobre o qu se consegue, Jonas limita-se a descrever o procedimento da

clonagem, sustentando que se produz um indivduo geneticamente igual quele que
cede o material gentico para a clonagem, mas que, ao contrrio do caso dos
gmeos (que podem ser, no caso de gmeos univitelinos, geneticamente iguais),
neste caso existe uma no simultaneidade no surgimento destes indivduos, e uma
relao de colocao do indivduo que surge aps diante de sua prpria velhice.
Neste ponto, no entanto, Jonas comete um engano do ponto de vista da tcnica de
clonagem, como temos hoje: a constituio fentipica do sujeito que resulta da
clonagem no idntica ao do que cede os genes. O que permanece a
constituio gentica, a aparncia e aptido do futuro sujeito no determinada pela
clonagem. Portanto, o argumento da no simultaneidade do surgimento perde um
pouco de sua fora diante da realidade da tcnica da clonagem, no entanto, esta
no simultaneidade no tem apenas o sentido do encontro do sujeito na sua infncia
com algum fentipicamente idntico a ele j na velhice, mas o surgimento de uma
relao totalmente nova com a prpria morte: poder continuar no mundo,
indefinidamente, atravs da permanncia da constituio gentica integral em um
novo indivduo d ao sujeito uma dimenso de eternidade da prpria constituio
aqui, sem dvida, a questo da simultaneidade permanece eticamente relevante
dentro da compreenso de uma tica da Responsabilidade, j que esta nova relao
com a morte, ou melhor, o surgimento de uma no-relao com a morte, uma
espcie de delrio de eternidade, provoca a perda de uma das estruturas metafsicas
mais importantes para a constituio do ser-si-mesmo.

Sobre as razes da clonagem, ou para a clonagem, Jonas foca em dois

pontos: primeiro, o da reproduo da excelncia gentica, que, no caso de clonagem
de animais, permitira a reproduo de estruturas genticas que levaram anos para
serem alcanadas no caso de animais premiados, poderiam ser reproduzidas
 39

atravs da clonagem dos animais que j atingem esta excelncia, o que facilitaria o
alcance de uma certa excelncia. Aqui, j estamos diante do segundo ponto, que a
fixao de uma certa linhagem gentica a partir da clonagem no h mais a
necessidade de jogar com o imprevisvel na reproduo animal (ou mesmo humana),
com a clonagem somos capazes de reproduzir integralmente uma determinada
estrutura gentica tida como perfeita, e, permanecermos com esta.

Hans Jonas faz uma distino clara entre o uso de tal tcnica em animais e
em seres humanos, onde o animal colocado dentro de uma aptido que o seu
criado espera que ele desenvolva, existe um querer bem definido na relao entre o
criador de gado e o que ele espera que este gado produza, tal relao no se
reproduz de forma to simples no trato com seres humanos.

Para o autor, apenas uma abordagem utilitria para a questo do ser

humano permitiria que se determinasse o qu queremos deste: no podemos chegar
a um acordo sobre quais so os critrios para uma excelncia gentica que possa
ser digna de ser reproduzida, muito menos parece razovel permitir que uma pessoa
decida a partir de seus critrios de excelncia, o que melhor para um ser humano
futuro na realidade, Jonas est preocupado com a pretenso de querer saber o
qu melhor para seres humanos futuros, da natureza imoral do ato de quem pensa
poder impor seus critrios de excelncia para outrem de forma constitutiva:
escrevendo estes critrios nos genes de um ser humano futuro.

No entanto, Jonas est ciente que no momento que escreve especula

excessivamente com as hipteses de uma tcnica que ainda futura; com o nosso
distanciamento, fica claro que, por exemplo, na questo da herana fentipica e
gentica Jonas pode ter feito uma confuso. A tcnica ao alcance da mo na
questo da clonagem, no implica na reproduo de questes fentipicas, mas
apenas genticas as alteraes fentipicas seriam da alada da manipulao de
DNA. No entanto, Jonas sustenta a sua argumentao como se o clone de um
Mozart fosse tambm ser um grande msico, o que no procede: com a clonagem
temos uma cpia gentica do indivduo que cedeu o material para ser clonado, mas
as aptides do indivduo que est por vir, ou sua constituio fsica no so
determinadas, na sua integridade, geneticamente.
 40

Permanece, apesar desta questo de ordem tcnica, a atualidade da tese

sobre a crtica existencial a possibilidade da clonagem: o qu pensar o novo
indivduo sobre o fato de ser o resultado de uma experincia que tornou diversos
aspectos de seu futuro absolutamente previsveis, e mais que previsveis,
planejados, j que se escolheu um material gentico que foi nele reproduzido de
forma idntica. No sabemos a fora objetiva que a criao de um indivduo com um
gentipo idntico a outro, de forma no simultnea, pode ter sobre a compreenso
existencial deste sujeito futuro (JONAS, 1997:126).

Para Jonas, o fato de o homem poder ignorar o prprio futuro, e ter na sua
prpria constituio algo de nico, algo de inesperado, instaura um direito de no
saber sobre o mistrio de sua prpria vida. Saber demasiadamente a respeito de si
mesmo, do prprio futuro, da prpria constituio gentica influi diretamente nas
expectativas do indivduo sobre si-mesmo; na sua autocompreenso.

El hecho sencillo y sin precedentes es que el hipottico clon

sabe (o creer saber) demasiado de s mismo, y otros saben (o creen saber)
demasiado de l. Ambos hechos, el propio y supuesto ya-saber y el de los
otros, son paralizantes para la espontaneidad de su llegar a ser l mismo,
y el segundo hecho tambin para la autenticidad del trato de otros con l.
(JONAS, 1997:127)

O clone, portanto, no est no mundo da mesma forma que os outros, ele

jogado no mundo de forma determinada, com uma srie de fatores contingentes
colocados sobre sua pessoa, e, perde, com isso, a possibilidade de ser autntico, de
poder estar no mundo como si-mesmo. Esta perda de sentido do ser-si-mesmo,
ligada com a perda da ignorncia a respeito do prprio futuro e liberdade de
construir autenticamente uma histria prpria, fundamenta o direito ignorncia,
ligado a um direito autenticidade, a ser nico. Jonas coloca de forma mais clara:
preciso respeitar o direito de toda vida humana a encontrar seu prprio caminho, e
ser uma surpresa para ela mesma (JONAS, 1997:130).

Continuando sua problematizao de problemas futuristas para a medicina,

Jonas ocupa-se da questo da arquitetura de DNA, da biologia molecular enquanto
engenharia gentica e do papel criador que o cientista obtm com o domnio destas
tcnicas.
 41

Com a clonagem e a eugenia, estamos diante de tcnicas que selecionam

gentipos ou fentipos tidos como excelentes, e reproduzem integralmente estas
estruturas em novos indivduos (que, do ponto de vista gentico, no caso do clone,
no so novos indivduos, mas cpias genticas de um indivduo anterior). No
entanto, com a arquitetura de DNA, criada uma nova forma de vida a partir de uma
srie de intervenes tcnicas na estrutura dos genes com estas intervenes
somos capazes de determinar caractersticas fentipicas genricas (cor de olho,
altura mxima e mnima, tonalidade de pele, peculiaridades estticas, etc.) e
genticas especficas (possibilidade de desenvolver determinados tipos de cncer,
por exemplo). interessante perceber que Jonas, na sua anlise, bastante ctico
com a possibilidade da tcnica biomdica ter domnio pleno da reestruturao
cromossmica de organismos complexos, para que se possam determinar com
certeza caractersticas futuras. O quadro que temos hoje, no difere em muito deste:
possvel, para a tcnica atual, com o Diagnstico de Pr-Implementao de
embries, selecionar embries com base na sua constituio gentica atual, no
entanto, parece ainda distante o ponto em que a tcnica biomdica poder construir
com segurana um determinado organismo. Podemos, hoje, saber quais so as
potenciais caractersticas futuras de embries in vitro ou in vivo, mas ainda no
conseguimos construir as caractersticas destes embries com segurana. Ou seja,
estamos ainda no que Jonas chama de Eugenia Positiva: a possibilidade de
selecionar embries cuja continuidade ser viabilizada a partir de critrios de
excelncia determinados de fora.

Desta forma, o problema apresentado por Jonas continua um problema

futuro, mas, com o DGPI (diagnstico de pr-implementao) e o avano em
progresso geomtrica das tcnicas biomdicas, podemos nos ocupar das possveis
conseqncias polticas-existenciais do avano tcnico que possibilitar o domnio
desta tcnica.

Mencionam-se as conseqncias polticas-existenciais do avano tcnico,

pois, com Jonas, no podemos nos afastar deste mbito existencial, para o autor,
est claro que estes avanos biomdicas suscitam a possvel entrada em jogo de
novos tipos de seres vivos, para os quais a dimenso do destino no est mais
sequer dada. A unicidade do ser humano e sua integralidade restaria destruda,
 42

operando-se, assim, uma ruptura metafsica com a essncia normativa do ser

humano (JONAS, 1997:131).

Esta ruptura metafsica com a essncia normativa do ser humano

mencionada por Jonas precisa ser bem entendida. Ao mencionar uma essncia
normativa, Jonas no tem em mente a concepo normativa de pessoa, como
colocada pelo contratualismo. Como j colocamos, a preocupao fundamental de
Jonas pelo ser, no permite que se aceite uma concepo de pessoa que no seja
estabelecida ontologicamente o estabelecimento poltico de uma concepo de
indivduo, para Jonas, no negativo, mas, insuficiente para as questes postas
pelo avano tcnico-cientfico. Jonas utiliza essncia normativa do ser humano por
entender que do ser possvel derivar deveres, ou seja, que da facticidade do ser
humano, podemos derivar que o ser humano tambm deve-ser, e deve permanecer
da mesma forma no mundo.

Ao rompermos com esta essncia do ser humano, por uma interveno de

fora na esfera indisponvel do inesperado do enigma da prpria vida; fazemos o
ser perder sua autenticidade e abertura, as condies metafsicas para o
entendimento do ser so perdidas, e com isso, uma concepo de liberdade
enquanto possibilidade de ser-no-mundo de forma autntica. Ao cientista,
especialmente na rea mdica, cabe o trabalho paliativo, no o de instaurar uma
interveno no prprio existir, no segredo que a vida.
 43

3. JRGEN HABERMAS: O INTERESSE DA PESQUISA BIOMDICA, E A EUGENIA LIBERAL.

Em 1968, Jurgen Habermas publica Cincia e Tcnica como Ideologia15,

onde analisada profundamente a questo de como a racionalidade cientfica
afirmada enquanto razo instrumental pelo cientista. Ou seja, de como o interesse
privado do investigador domina os resultados da pesquisa cientfica que a princpio
trata de um interesse pblico. Habermas, neste momento, ainda est profundamente
ligado escola de Frankfurt, e sua compreenso negativa da natureza da razo
instrumental ligada com a pesquisa de Adorno e Horkheimer sobre a Dialtica do
Esclarecimento. Neste ponto, a desconfiana dos Frankfurtianos com o projeto
iluminista herdada por Habermas, principalmente na sua abordagem da
objetividade da tcnica e do domnio da natureza pelo homem.

Hoy la dominacin se perpeta y ampla no slo por medio de la

tecnologa, sino como tecnologa: y sta proporciona la gran legitimacin a
un poder poltico expansivo que engulle todos los mbitos de la cultura. En
este universo la tecnologa proporciona tambin la gran racionalizacin de la
falta de libertad del hombre y demuestra la imposibilidad tcnica de la
realizacin de la autonoma, de la capacidad de decisin sobre la propia
vida. Pues esta ausencia de libertad no aparece ni como irracional ni como
poltica, sino ms bien, como sometimiento a un aparato tcnico que hace
ms cmoda la vida y eleva la productividad del trabajo. La racionalidad
tecnolgica, en lugar de eliminarlo, respalda de ese modo la legalidad del
dominio; y el horizonte instrumentalista de la razn abre a una sociedad
totalitaria de base racional. (HABERMAS, 1994:58)

Assim, j nos textos de Habermas anteriores a sua guinada lingstica-

pragmtica (bem localizada no texto Pensamento ps-metafsico?), temos uma
preocupao com a questo da expanso da tecnologia como tecnologia, ou seja,
de uma tcnica que se coloca no como meio para o avano, mas como fim. A
tcnica entendida enquanto movimento cultural, como uma forma de irrupo de
um elemento que ocupa o lugar da deliberao racional autnoma, na vida moderna.
Percebe-se, neste ponto, uma preocupao por parte do autor com o horizonte
colocado pelo progresso tcnico: at onde a tecnologia no est causando uma
mudana de perspectiva na forma de vida do ser humano, de forma que a prpria
concepo de liberdade, ou de ao poltica, colocada em jogo por uma espcie
de razo instrumental?

15
Technik und Wissenshacft als Ideologie. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main:1968. Aqui
utilizaremos a traduo para o espanhol, Ciencia y tecnica como Ideologa,de 1994.
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Evidentemente o texto de Habermas, at aqui, segue uma intuio de

Marcuse, que converte o contedo poltico da razo tcnica em uma espcie de
teoria da sociedade no capitalismo tardio. Neste sentido, a utilizao de uma razo
instrumental, com fundo tecnolgico, a partir da modernidade tardia, institui uma
tecnocracia, que se apresenta enquanto modelo totalitrio de Estado.

La implementacin moral de un orden sancionado, y con ello de la

accin comunicativa, que se orienta de conformidad con un sentido
articulado lingsticamente y que presupone la interiorizacin de normas, se
ve disuelta, cada vez con ms amplitud, por formas de comportamiento
condicionado, mientras que las grandes organizaciones como tales se
presentan cada vez ms con la estructura de la accin racional con respecto
a fines. Las sociedades industriales avanzadas parecen aproximarse a un
tipo de control del comportamiento dirigido ms bien por estmulos externos
que por normas. La reaccin indirecta por estmulos condicionados ha
aumentado sobre todo los mbitos de aparente libertad subjetiva
(comportamiento electoral, consumo y tiempo libre). La signatura psicosocial
de la poca se caracteriza menos por la personalidad autoritaria que por la
desestructuracin del superego. Pero este incremento del comportamiento
adaptativo es slo el reverso de la continua erosin de la esfera de la
interaccin mediada lingsticamente, bajo la presin de la estructura de la
accin racional con respecto a fines. A esto responde, subjetivamente, que
la diferencia entre accin racional con respecto a fines e interaccin no
solamente desaparezca de la conciencia de las ciencias del hombre, sino
tambin de la conciencia de los hombre mismos. La fuerza ideolgica de la
conciencia tecnocrtica queda demostrada precisamente en el
encubrimiento que produce de esa diferencia. (HABERMAS, 1994:90-91)

O trabalho de Habermas insere-se perfeitamente, portanto, dentro da Teoria

Crtica. A razo comunicativa, aqui, toma o papel de uma intersubjetividade onde o
agir de acordo com fins instaurados racionalmente a herana kantiana da
argumentao do autor, aqui, fica clara: romper com o projeto do Iluminismo e das
Cincias enquanto saberes objetivos sobre o mundo, no implica em um rompimento
com Kant, implica, isto sim, em um retorno ps-crtico a Kant, colocando a questo
da reflexividade e da normatividade novamente em jogo, mas agora, desde o ponto
de vista intersubjetivo, onde o agir moral-comunicativo tem um sentido quase-
transcendental.

No entanto, o discurso habermasiano muda sensivelmente conforme

avanamos na obra do autor; se encontramos um ponto de partida claro na razo
instrumental de Adorno e Horkheimer, bem como na relao entre tcnica e cincias
em Marcuse, depois disso, vemos Habermas progressivamente romper com sua
herana frankfurtiana. Na Teoria da Ao Comunicativa, Habermas detalha a sua
compreenso de agir comunicativo e tica do discurso enquanto modelos morais
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normativos, trabalhando, a partir da teoria social contempornea, as dinmicas de

reconhecimento recproco dentro da sociedade, e, afirmando que o agir
comunicativo afirma-se enquanto ponto de partida racional para uma tica universal
o princpio discursivo, assim, torna-se universal: todos os indivduos capazes de
linguagem so capazes de entendimento, desde que se estabelea uma arena
pblica onde este entendimento possa acontecer, e os indivduos possam ser
levados para uma posio de igualdade de condies.

Diante do progresso cientfico e da normalizao dos avanos na pesquisa

gentica, como evitar um esvaziamento moral? Esta questo permeia toda a
argumentao que Habermas coloca no incio de seu texto de 199716:

Nesse limiar tocam-se descrio emprica e observao

normativa. Presumivelmente a normalizao dessas novas tcnicas
concretiza-se no apenas graas presso de uma demanda crescente.
Interesses impem-se tanto mais rapidamente quanto mais fracas so as
objees morais que deveriam refre-los por exemplo, o desejo de ter o
seu prprio filho. Mas com o projeto de clonar pessoas parece-me que
tratamos com um argumento mais grave. A repulsa arcaica que sentimos
diante de imagens clonadas idnticas possui um ncleo racional.
(HABERMAS, 2001:209)

Habermas desde logo localiza um interesse instrumental (razo

instrumental) na defesa da clonagem, interesse este que vai contra um ncleo
racional de repulsa (razo comunicativa), assim, j na primeira argumentao,
localizamos de um lado, a importncia da esfera pblica no rechao ao interesse
privado, e de outro, o contedo altamente racional que deve justificar tal rechao.
Habermas no aceita justificativas intuitivistas para a questo moral, trata-se de uma
defesa da racionalizao do conflito de interesses, sempre fundamentada na esfera
pblica. Esta primeira argumentao de Habermas retomada no texto de 2001,
quando Habermas utiliza elementos da Legitimao pelo Procedimento para
justificar o rechao clonagem e ao DGPI.

Neste momento, no entanto, Habermas est preocupado com questes de

autodeterminao, identidade e responsabilizao. Habermas aqui j deve muito
para algumas colocaes de Hans Jonas para quem,

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Utilizaremos, no presente trabalho, a seguinte edio do texto de 1997: HABERMAS, Jurgen. A
constelao Ps-Nacional: ensaios polticos. So Paulo: Littera Mundi, 2001.
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El control gentico por seleccin de la especie, ya sea desde

puntos de vista negativos o positivos es decir, la eugenia en general
tiene desde el punto de vista del planificador la falta de belleza de la
reproduccin heterosexual como tal: lo impredecible de sus
entrecruzamientos y recombinaciones de cromosomas hace que sea
siempre una lotera en la que nunca se puede saber lo que saldr en cada
caso concreto. Es a esa circunstancia a la que debemos que no haya dos
individuos genticamente iguales. Esta perturbadora injerencia de la
naturaleza y el azar se podra evitar mediante la intervencin artificial de la
clonacin, por su mtodo la forma ms arbitraria de manipulacin gentica,
y, por su objetivo al mismo tiempo la ms esclava: el objetivo no es la
modificacin arbitraria de la sustancia hereditaria, sino precisamente su no
menos arbitraria fijacin, en contradiccin con la estrategia reinante en la
naturaleza.

[...]

Se ha permitido al pasado intervenir en el futuro a travs de un

conocimiento no autntico de l, y ello en la ms ntima de las esferas, en la
esfera de la pregunta Quin soy yo?. Esta pregunta tiene que venir del
secreto, y solo puede hallar su respuesta cuando la bsqueda de la misma
sigue acompaada por el secreto. Si, el secreto, la condicin misma de la
pregunta y de la bsqueda, es para quien busca la respuesta incluso la
condicin de la posibilidad de llegar a ser quiz precisamente aquello que
entonces ser la respuesta. La revelacin inautntica al comienzo, la
ausencia subjetiva del secreto, destruye la condicin de un crecimiento
autntico. Da igual que el supuesto saber sea verdadero o falso (y hay
buenas razones para suponer que es esencialmente falso per se): es
pernicioso para la obtencin de la propia identidad. Porque lo
existencialmente significativo es que la persona clonada piensa tiene que
pensar que no es lo que es objetivamente, en el sentido sustancial del
ser. En resumen: al producto de la clonacin se le ha robado de antemano
la libertad, que solo puede prosperar bajo la proteccin de la ignorancia.
Robar preeditadamente esta libertad a un futuro ser humano es un crimen
inexpiable, que no debe ser cometido ni una sola vez (JONAS, 1997:119-
120; 127-128)

Habermas atualiza, e de certa forma reproduz Jonas, quando diz que

A ambigidade gramatical da questo tica fundamental quem

somos e quem queremos ser, explica-se a partir do fato de que ns, de
certo modo, j nos encontramos como uma pessoa determinada. Somos
responsveis por todas as nossa aes, apesar de no dispormos em nada
sobre a essncia nuclear da nossa construo e sobre as qualidades
herdadas

[...]

(...) Ningum deve dispor de uma pessoa e controlar suas

possibilidades de ao de tal modo que seja roubada uma parte essencial
da liberdade da pessoa dependente. Essa condio violada quando uma
pessoa decide o programa gentico de uma outra. Tambm o clone
apresenta-se nos seus processos de autocompreenso como uma pessoa
determinada; mas por detrs do elemento essencial dessas construes e
qualidades encontra-se a inteno de uma pessoa estranha.

[...]
 47

(...) O clone assemelha-se ao escravo na medida em que ele pode

empurrar para outras pessoas uma parte da responsabilidade que
normalmente deveria caber a ele mesmo. Justamente na definio de um
cdigo irrevogvel decreta-se para o clone uma sentena que uma outra
pessoa imps sobre ele antes do seu nascimento.(HABERMAS, 2001: 210-
211)

O problema central, tanto em Jonas quanto em Habermas, a intromisso

de terceiros na autodeterminao gentica, que entendida por Habermas como o
surgimento de uma instncia decisria sobre a autodeterminao do sujeito, que
seria uma afronta liberdade pessoal, j que partiria de uma espcie de reificao.

Esta reificao o que aproxima a questo da clonagem da escravido. At

a possibilidade da clonagem, boa parte dos fatores na constituio gentica do
sujeito estavam ligados a fatores sobretudo de sorte. No momento que h uma
intromisso nesta instncia de acaso ou destino, se preferimos -, h a reificao do
gene, tido agora como patrimnio, e utilizado como coisa. Assim, esta coisa, que
o meu patrimnio gentico, reproduzido na criao de outro sujeito, mas este
sujeito est reificado na sua origem: no h acesso ao critrio de destino na
autoconstituio gentica deste sujeito, e a h uma intromisso no primeiro ato de
autonomia deste sujeito, que seria a sua formao gentica jogada ao acaso. Esta
intromisso a instncia decisria que aproxima o clone do escravo.

Habermas termina sua primeira anlise de premissas com uma pergunta que
ser retomada ainda que no diretamente no O futuro da Natureza Humana,

Antes de examinar qual olhar poderamos lanar sobre as pessoas

clonadas, deveramos nos perguntar qual olhar elas deveriam lanar sobre
si mesmas e se podemos exigir isso delas. Por outro lado, a prpria
premissa questionvel. Essa ao mesmo tempo a minha questo para os
socilogos: tambm nesse caso do homunculus reproduzido por meio da
gentica inevitvel a normalizao das novas tcnicas que inicialmente
nos indignam por motivos morais? Ou motivos morais tambm podem ter
um efeito emprico quando convencem publicamente? (HABERMAS,
1997:212)

Todas rplicas contra clonar pessoas situam-se em torno do argumento

sobre a autodeterminao. Para Habermas, a clonagem interfere diretamente em um
mbito normativo de autoconstituio, e por isso deve ser rechaada. No h como
admitir a fixao do programa gentico de uma pessoa por outra, esta fixao, no
entendimento de Habermas, deve permanecer uma questo de destino, e a
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interferncia nesta dinmica deve ser entendida como uma ao instrumental de

fundo narcsico que entendida como obscena moralmente.

A biologia no pode nos tomar as reflexes morais. E a biotica

no deveria nos levar por descaminhos biolgicos. Por outro lado, pontos de
vista normativos so controversos e a classificao moral de novos
fenmenos ainda mais. Naturalmente isso tambm vale para a tentativa de
lidar com as possveis conseqncias da clonagem de organismos humanos
com base em conceitos kantianos. (HABERMAS, 1997:214)

A discusso da questo da autocompreenso moral do ser humano diante

da clonagem ainda apresentada de forma fragmentria neste ensaio, sendo
retomada com mais fora no O Futuro da Natureza Humana, mas o ponto principal
da argumentao Habermasiana a ser entendida subsequentemente j est
presente: no h como suportar a idia de uma influncia direta de um sujeito no vir-
a-ser gentico de outro, e a clonagem de seres humanos abre esta perspectiva,
criando uma espcie de quimera, que no pode ser aceita pela esfera pblica.

No estou certo como essa mudana de perspectiva poderia

afetar a nossa autocompreenso moral. Tanto quanto posso ver, a
clonagem de pessoas deveria ferir aquela condio de simetria na relao
entre os adultos, com base na qual at agora se assenta a idia de respeito
mtuo de liberdades iguais.

[...]

(...) Para uma justificao normativa dessas intervenes bem

circunscritas da tcnica gentica vejo, no entanto, apenas argumentos
negativos, de um modo geral, a evitao do mal. Talvez essa formulao
seja fraca demais, pois a definio dos males depende de padres culturais
que podem ser muito problemticos. Por acaso tambm as raas inferiores
j no foram uma vez tratadas como males? No tenho a impresso de que
j tenhamos as respostas corretas para as questes e morais e jurdicas da
tcnica gentica e da medicina reprodutiva. Mas a Biologia mesma no
pode nos fornecer. (HABERMAS, 1997:216)

Habermas utiliza aqui justificao normativa no nvel de uma moral

substantiva, ou seja: voltada para o contedo da questo do mal e de outros
critrios utilitrios, este foco conceitual e embate entre concepes utilitrias e
ontolgicas de tica retomada na terceira rplica, onde Habermas responde a
Reinhard Merkel e suas colocaes quanto aos direitos fundamentais da mrula.

Para ter dimenso da viso que Habermas tenta contrariar em sua terceira
trplica, faremos uma breve considerao a respeito das consideraes de Merkel
quanto pesquisa gentica e clonagem.
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Para Merkel, o ser humano tem que ser entendido como seu prprio
experimento, estar vivo fazer experimentaes sobre a prpria vida e a prpria
histria, e isto inclui um certo grau de ousadia e temeridade, que no deve ser
rechaado, mas de certa forma celebrado. Merkel radicaliza de certa forma a
concepo de Arendt de exerccio de pesquisa como exerccio de liberdade
individual, e coloca omo moralista (e intil) toda a tentativa de rechao pesquisa.

Merkel sustenta que no se trata de legitimao pelo procedimento, ou

de um sentimento de integridade da espcie, mas de uma curiosidade particular ao
ser humano que vai sustentar a pesquisa gentica, e isso se d independentemente
de haver disposies negativas em lei. Ademais, sustenta-se que a condio tica
da possibilidade de direitos subjetivos no est dada na mrula, que a mrula no
portadora de direitos subjetivos pelo simples motivo de no ser sujeito de direito,

(...) para apresentar o argumento em breve esboo(...): o conceito

do direito moral subjetivo est vinculado analiticamente, quer dizer de modo
cogente ao da proteo nele corporificada, e esta proteo por sua vez est
vinculada da vulnerabilidade do titular do direito com vistas aos objetos,
qualidades ou conjuntos de fatos [Sachverhalte] tutelados pelo direito. Mas
vulnerabilidade pressupe igualmente em termos analticos a
possibilidade de ter determinados interesses. Quem no pode ter
determinados interesses, tambm no pode sofrer uma leso nesse tocante.
Por isso no faz sentido no mero plano conceitual conceder-lhe nesse
tocante um direito subjetivo de proteo quer dizer, uma proteo que no
poder ser cometida contra ele. (MERKEL, R. in SOUZA, D. et al, 2003:60)

Merkel utiliza o conceito de moral em mbito substantivo, no normativo, no

sentido de um direito subjetivo moral prprio, ainda no dado normativamente. Ao
contrrio de Habermas, Merkel no pressupe a legitimao pelo procedimento para
a validade de determinados critrios ticos. Ainda assim, do ponto de vista da tica
jurdica,

(...) O nosso dever diante da mrula radica primacialmente no

fundamento normativo do princpio de solidariedade. Ele reforado por um
aspecto de peso da proteo das normas, pois a configurao concreta de
todos os nossos deveres de proteo da vida humana sempre apresenta
uma relao patente com a fisionomia moral da sociedade, com o que
denominei anteriormente a sua textura integral tanto moral quanto jurdica.
Uma ordem normativa humana no apenas embora dentro de certos
limites solidria mesmo com a vida pessoal somente futura de todo e
qualquer indivduo; muito pelo contrrio, ela sempre assegura e refora a
norma correspondente, alm dos efeitos produzidos por ela no caso
individual, com a conscincia de seu significado para a coletividade.

[...]
 50

(...) uma sociedade humana no se preocupa apenas com os

potenciais de desenvolvimento de mrulas, mas tambm com o sofrimento e
a morte atuais de pessoas gravemente enfermas e das chances de ajudar
terapeuticamente a elas. E ela leva a srio as preocupaes dos futuros
pais e reconhece como legtimo o seu desejo de ter um filho saudvel, sem
por isso reduzir nem minimamente para pessoas nascidas com deficincias
a ajuda necessria e sobretudo o respeito, que elas merecem naturalmente
enquanto pessoas juridicamente iguais, protegidas pelos direitos
fundamentais.

[...]

(...) O fato de nenhum futuro da evoluo da humanidade ser

inteiramente destitudo de riscos trivial e no constitui nenhuma novidade.
Derivar disso a legitimao de um bloqueio a limine de toda e qualquer
evoluo, no importa quo positiva, em virtude de imaginveis efeitos
colaterais indesejados moralmente condenvel. Em termos polticos bem
como ticos, um dos maiores riscos de uma sociedade moderna certamente
seria o de no querer mais correr nenhum risco. (MERKEL, R. in SOUZA, D.
et al, 2003:76-77)

Evidentemente, h uma apropriao por parte de Merkel da Teoria da

Proporcionalidade de Alexy, e seus juzos valorativos e hierarquizantes de princpios
no caso concreto, a abordagem de Merkel de critrio analtico e utilitarista, fazendo
um estudo de premissas e interesses (e cabe questionar aqui algo que passou
desapercebido, ou no interessou, na crtica de Habermas ao texto de Merkel, qual
seja: o que ocorre se substituo interesse por prioridade em sua linha analtica?).
De qualquer forma, contra esta proposta que Habermas est se posicionando na
sua ltima rplica, e muitos dos argumentos que esto sendo colocados de forma
mais sofisticada no O Futuro da Natureza Humana, ainda so reflexos do debate
com Merkel.

Para Habermas, no se trata de uma autocompreenso que possa ser

avaliada em termos utilitrios, como faz Merkel. Utilizando-se de uma concepo
kantiana de liberdade, Habermas sustenta que no h como suportar a interveno
no acaso, ou melhor colocado, a insero de uma instncia decisria em um
processo que deve permanecer indisponvel para todos.

Esta disposio arbitrria sobre a configurao gentica de outro o ponto

principal da argumentao de Habermas contra Merkel, a intersubjetividade
caracterstica de toda a relao tica est desde a origem prejudicada quando h a
disponibilidade da configurao gentica de outrem, subtrai-se a possibilidade de
igualdade, e instaura-se uma relao entre designer e produto, onde no h a
possibilidade de uma troca de papis.
 51

(...) a nossa discusso concerne, para manter os termos jurdicos,

questo constitucional de se saber se ser permitido um tipo de
procedimento de fabricao com o qual (se as minhas anlises estiverem
corretas) criar-se- uma instncia decisria sem precedente; e, com ela,
uma condio normativa de todas as pessoas jurdicas individuais ser
violada. (HABERMAS, 1997:219)

Desta forma, Habermas conclui, contra Merkel, que h dano aos direito civis,
e, mais especificamente, ao direito fundamental liberdade, que no colocado de
forma hierarquizada, como faz Merkel, diante da liberdade de outro. A liberdade
entendida aqui como liberdade de vir-a-ser com patrimnio gentico nico, no
autodeterminado, e com o vir-a-ser que Habermas inicia o Futuro da Natureza
Humana, fazendo um paralelo com Kierkegaard, e tentando responder a indagao
que ele coloca no final de sua terceira rplica,

(...) No falta uma imagem exata justamente para aquilo que nos
preocupa? Quero dizer, o efeito contnuo e de certo modo irreversvel da
deciso arbitrria de outra pessoa sobre mim no o que toca minha
existncia em geral, mas sim s condies essenciais da minha
autocompreenso? (Habermas, 1997:220).

O novo tipo de interveno na natureza humana que a tcnica da gentica

contempornea permite exige da filosofia uma posio moral clara a respeito das
questes de contedo que esto em jogo. No mais possvel adotar uma posio
formal (transcendental) nas questes que na atualidade mostram-se de maior
relevncia.

Habermas encontra em Kierkegaard o primeiro fundamento ps-metafsico

para uma resposta suficiente ao mesmo tempo na forma e no contedo, adequada a
concepes ticas e estticas da vida. A tica do poder ser si mesmo proposta por
Kierkegaard seria uma tica da responsabilidade, no sentido que o sujeito
responsvel pela sua biografia, e pela sua relao com os outros. Esta
responsabilidade, no entanto, parte do pressuposto de que existe um certo grau de
autonomia no surgimento do indivduo, que as condies orgnicas iniciais para sua
futura histria de vida escapavam da programao e da manipulao intencional
feita por terceiros (HABERMAS, 2004:19). No entanto, precisamente esta esfera
de destino, que tcnicas como a da clonagem ou do Diagnstico de Pr-
Implementao interferem, e no momento que se possibilita este tipo de
interveno que Habermas sustenta uma mudana na prpria natureza humana, ou
melhor, na autocompreenso tica da espcie:
 52

Essa possibilidade de uma apropriao autocrtica da histria da

prpria formao no ocorre do mesmo modo em relao s pessoas que
sofreram manipulao gentica. Ao contrrio, o adulto nesse caso
permaneceria totalmente dependente da deciso tomada por um terceiro e
que no pode ser reconsiderada, e no teria a chance de estabelecer a
simetria da responsabilidade, necessria para o relacionamento ente peers,
seguindo o caminho retroativo de uma auto-reflexo tica. Ao descontente
restaria apenas escolher entre o fatalismo e o ressentimento. (HABERMAS,
2004:21)

O que est em jogo o elemento de indisponibilidade natural dos fatores

genticos. Para Habermas, esta indisponibilidade decisiva para a
autocompreenso normativa da espcie. J na sua primeira exposio acerca da
condio do clone como escravo, havia, por parte de Habermas, uma herana
bastante clara dos argumentos de Hans Jonas, especialmente na questo da
autocompreenso do indivduo como algo ligado indisponibilidade dos fatores
genticos, neste texto, no entanto, Habermas amplia sua ligao com a tica da
espcie de Jonas, fazendo uma espcie de ligao entre Jonas e Kierkegaard, e
entendendo que a interveno de um poder externo na dimenso individual
paradoxal, no sentido que a mesma tcnica que visa dominar a natureza,
interferindo em destinos indesejveis, na realidade tornam suscetvel uma instncia
externa de poder no vir-a-ser de um indivduo, esta interveno entendida como
um ato de dominao de um indivduo j existente sobre outro que est por vir, e,
justamente esta intromisso que altera a autocompreenso normativa do sujeito
e, em ltima instncia, da espcie.

No entanto, a aproximao com Kierkegaard e com Jonas feita apenas

como um ponto de partida, a partir do qual Habermas pretende voltar para uma
argumentao do tipo kantiana. Ao falar de autocompreenso normativa, Habermas
no sustenta um ponto de partida ontolgico do qual se deriva obrigaes, como faz
Jonas, mas uma compreenso de pessoa colocada desde o ponto de vista
normativo-reflexivo, que ele divide com Kant. Ainda que Habermas com a teoria da
ao comunicativa pretenda um ponto de partida quase-transcendental, na relao
entre sistema e mundo da vida, articulada a partir da Universalizao do Princpio
D, os sujeitos capazes de fala, integrados na comunidade ideal de comunicao,
so compreendidos normativamente ao partir deste entendimento de pessoa
enquanto o sujeito capaz de comunicao. Habermas adota um critrio normativo de
pessoa, no h uma problematizao da ontologia, por parte de Habermas, mas,
como em Kant, uma sada normativa para o problema do ser: institui-se,
 53

pragmaticamente, a partir da capacidade de Agir Comunicativo (entendida

universalmente), uma forma de problematizar tanto a liberdade, que, como j
colocado, Habermas quer problematizar desde o prisma kantiano (ou seja,
politicamente), quanto o indivduo, entendido a partir de uma autocompreenso
(lingstica) normativa.

Ao partir de uma autocompreenso instituda normativamente, e, desde o

ponto de vista pragmtico, Habermas afasta-se da compreenso ontolgica /
fenomenolgica da questo do ser e da liberdade, e, conseqentemente, de
Kierkegaard e Jonas. Ainda assim, preciso ter em mente que quando trata das
biocincias, Habermas retorna ao problema frankfurtiano de uma razo instrumental,
e do interesse cientfico.

Fica claro, neste sentido, que o autor, de certa forma, continua com a
mesma intuio j explicitada aqui, dos seus textos sobre cincia enquanto ideologia
a questo da seleo de embries, suscita, para Habermas, um ponto onde fica
claro o carter instrumental da razo que tenta se afirmar enquanto objetivo-
cientfica: apenas instrumentalmente pode-se afirmar qual critrio teraputico e
qual de aperfeioamento.

(...) justamente nas dimenses em que os limites so pouco

definidos precisamos traar e impor fronteiras precisas. Atualmente, esse
argumento j serve para defender uma eugenia liberal, que no reconhece
um limite entre intervenes teraputicas e de aperfeioamento, mas deixa
s preferncias individuais dos integrantes do mercado a escolha dos
objetivos relativos a intervenes que alteram caractersticas (HABERMAS,
2004:27)

Quando Foucault escreveu seus trabalhos seminais sobre a biopoltica e o

biopoder o desenvolvimento da gentica ainda era bastante primrio. Para se ter
uma idia, o projeto Genoma comea seis anos aps a morte de Michel Foucault,
ainda assim, parece que a afirmao de poder como direito de intervir para fazer
viver e na maneira de viver permanece atualssima, e o limiar biopoltico da
modernidade presente inclusive na assertiva de Habermas quando ele sustenta
que necessrio estabelecer um limite entre intervenes teraputicas e de
aperfeioamento.

O corpo como lugar da poltica aparece tambm em Habermas,

especialmente na relao paradoxal de ter e ser um corpo ao mesmo tempo, no
 54

entanto, esta relao apenas aparente, o ter um corpo uma reflexo do sujeito
como parte de um processo de auto-reconhecimento, de perceber que o corpo que
v no espelho o seu corpo, ele-mesmo. Este se dar conta do corpo como lugar
da subjetividade humana, permite que tomemos parte de nosso lugar, e de nos
manifestarmos. Mas a constituio livre deste corpo, de nossa aparncia, decisiva
para a autonomia. No momento que a constituio do corpo colocada como
disponvel para fins de seleo, ou de aprimoramento gentico, temos uma
interveno eugnica no primeiro ato de auto-reconhecimento, supondo preferncias
e prioridades de terceiros que ainda no vieram-a-ser.

O que Habermas quer preservar, no fim das contas, o poder-ser-si-mesmo

como garantia de que no exista nenhum tipo de interveno instrumental no vir-a-
ser de outrem, e justamente isto que est em jogo na interveno gentica. Em
sntese: no podemos supor o que seria mais ou menos vantajoso para as
geraes futuras, no possvel adotarmos a perspectiva destas geraes, j que
elas ainda no podem ser consultadas, no possvel obter-se um consenso
presumido para operar no corpo de outrem em objeto de uma interveno anterior
ao nascimento. Trata-se de preservar a incluso futura na comunidade lingstica de
todos os membros da espcie como seres autnomos,

(...) a moral garante ao indivduo a liberdade de conduzir sua prpria

vida somente quando a aplicao de normas universais no restringir a
margem de configurao dos projetos individuais de vida. Na prpria
universalidade das normas vlidas, necessria a manifestao de uma
coletividade no-assimiladora e livremente intersubjetiva, que leve em
considerao a fundada diversidade de interesses e de perspectivas de
interpretao em toda a extenso, ou seja, que no nivele ou reprima a voz
dos outros dos estranhos, dos dissidentes e dos impotentes -, nem a
marginalize ou exclua. (HABERMAS, 2004:79)

No momento que se tira de um membro de um participante de discurso a

possibilidade de negar determinada oferta, por mais vantajosa que ela parea, h
uma instrumentalizao da razo, uma interferncia no padro intersubjetivo das
relaes ticas em Habermas. Todo o tipo de interferncia deve ser discutida dentro
de uma comunidade ideal de comunicao, onde todos devem estar inclusos para
que se possa chegar ao consenso a respeito de alguma prtica. Quando as
interferncias esto no mbito do privado como o caso de uma cirurgia corretiva
de viso, por exemplo -, a discusso dada intersubjetivamente entre mdico e
paciente, que pesam os prs e contras de tal procedimento. Mas, diante do
 55

Diagnstico de Pr-Implementao de embries, temos uma pr-seleo de

caractersticas de um determinado indivduo, que no est ainda incluso na
comunidade (evidentemente, portanto, no pode ser consultado), e, portanto, para
quem os benefcios so presumidos.

No entanto, nesta linha entre alteraes teraputicas e eugnicas existem

hipteses onde o consentimento pode ser presumido? Existe um limiar onde a
pesquisa pode movimentar-se sem ferir a autocompreenso da espcie?

Este questionamento, na realidade, um questionamento sobre a

possibilidade de normativizao da questo da clonagem, da colocao da
manipulao gentica em termos normativos que regulem e legitimem os
procedimentos da eugenia liberal por vir. A normativizao entraria como uma
espcie de superego da pesquisa gentica neste caso. Mas ela possvel?

Para Habermas,

O consenso poltico necessrio seria forte ou fraco demais. Forte

demais porque um estabelecimento definitivo de objetivos coletivos, que
ultrapassam a preveno de males sobre a qual existe uma concordncia,
interferiria de maneira anticonstitucional na autonomia privada dos cidados;
fraco demais porque a simples permisso para que se faa uso de
procedimentos eugnicos no poderia eximir os pais da responsabilidade
moral pela escolha altamente pessoal de objetivos eugnicos, uma vez que a
conseqncia problemtica de uma limitao da liberdade tica no est
excluda. Prticas da eugenia de aperfeioamento no podem ser
normalizadas de modo legtimo no mbito de uma sociedade pluralista e
democraticamente constituda, que concede a todo cidado igual direito a
uma conduta de vida autnoma, porque a seleo das disposies desejadas
a priori no pode ser desatrelada do prejulgamento de determinados projetos
de vida. (HABERMAS, 2004:91-92)

Como leitores de Habermas, somos aqui induzidos a pensar que a

normativizao no possvel para o caso de prticas como a da eugenia, uma vez
que ela altera a prpria relao comunicativa dos sujeitos no mundo da vida, e,
conseqentemente, suas relaes tico-normativas.

O olhar para um futuro possvel da natureza humana nos alerta

sobre a necessidade de regulamentao que j se faz sentir nos dias de
hoje. Barreiras normativas no trato com embries produzem-se a partir da
viso de uma comunidade moral de pessoas que rejeita os precursores de
uma auto-instrumentalizao da espcie para digamos, na extensa
preocupao tica da espcie consigo mesma manter intacta sua forma
de vida, estruturada na comunicao. (HABERMAS, 2004:99)
 56

O aperfeioamento gentico e a terapia gentica, neste sentido, so dois

lados de uma mesma moeda, e devem ser rechaados come tcnicas clnicas por
serem realizaes para outrem, mas que no consultam o beneficirio em potencial
da tcnica. A instrumentalizao do embrio para qualquer fim que no o de dar vida
para um novo membro da comunidade deve ser rechaada, bem como a interveno
no material gentico, trata-se de uma intangibilidade da dignidade humana que tem
como condio de possibilidade a indisponibilidade da vida humana pr-pessoal
(HABERMAS, 2004:106).

A normativizao entra no jogo, portanto, para regulamentar, e coibir, a

disposio biotecnica da vida humana, o que, para Habermas, significa uma rejeio
de qualquer tipo de alterao na autocompreenso normativa humana. No entanto,
mesmo com o consenso, a prtica da eugenia resta prejudicada, j que, como
mencionado anteriormente, o que os que esto no jogo decidem, influi diretamente
(e de forma constitutiva no prprio corpo, na prpria constituio gentica) nos que
esto por vir. Adotando a perspectiva reflexiva kantiana de liberdade, Habermas est
preso concepo normativa de pessoa - e, por isto, precisa manter as condies
de possibilidades metafsicas para esta concepo. Ainda que o autor queira, com
sua razo comunicativa, instaurar uma instncia quase-transcendental para a
racionalidade, sua concepo, aqui, ainda no supera o esquematismo: falar de
pessoa s possvel a partir de uma estrutura formal e poltica no caso de
Habermas, o poltico sempre se d na comunidade ideal de comunicao, ou, na
esfera pblica -, se, alguns membros desta comunidade tem em sua constituio
corporal elementos necessrios que so colocados desde fora, a dimenso
normativa pode ser ampliada, para ter incluir estes novos elementos necessrios na
concepo poltica de pessoa. No entanto, para o autor esta normativizao da
manipulao gentica, ou a instaurao de uma eugenia liberal permitida
normativamente, coloca no horizonte uma nova categoria de pessoas, cujo
surgimento absolutamente planejado: suas caractersticas, seu futuro, seu vir-a-
ser, esperado. Podemos, aqui, tomar uma liberdade com o vocabulrio
habermasiano, aproximando-o, ainda que temerariamente, de Rawls, e dizer que se
trata de manter todos os membros da comunidade ideal de comunicao em uma
posio original, a partir da qual eles no sabem qual o quadro do seu futuro, e
decidem a respeito da prpria situao e a dos outros, politicamente, como se
 57

qualquer cenrio futuro fosse possvel. Com o surgimento de indivduos clonados, ou

cujas caractersticas genticas so escolhidas com carter contingente, esta posio
original desaparece do cenrio poltico, entram em cena indivduos cujo futuro
previsvel (se no tem certeza da causa da prpria morte, na maior parte das vezes
sabem, pelo menos, do que no iro morrer), e que entram no jogo em uma situao
de vantagem com relao aos demais membros da comunidade. Habermas, com
Arendt, quer preservar a expectativa do inesperado:

O reincio que vem ao mundo junto com todo nascimento s pode

se impor como vlido porque ao novo recm-chegado atribuda a
capacidade de fazer ele mesmo um novo comeo, ou seja, de agir. No
sentido da iniciativa de estabelecer um initium -, encontra-se um elemento
do agir presente em todos os atos humanos, o que no quer dizer outra
coisa seno que esses atos so exercidos pelos seres que vieram ao
mundo pelo nascimento e esto sob a condio de natalidade (ARENDT,
1959:15)

Arendt sustenta que nossa condio humana est ligada ao fato de cada
nascimento ter um elemento de espera, de expectativa, que permite que nas
diferenas entre cada novo sujeito que surge possamos ter a quebra do eterno
retorno, um sentido de comeo em cada ato humano, e de uma ao que ser
exercida por estes indivduos que vem colocar mais argumentos em um mundo
formado pela linguagem.

Existe, portanto, uma relao entre o destino natural de uma pessoa e sua
socializao, na manuteno do poder-ser-si-mesmo de forma intangvel, temos uma
condio de possibilidade para uma socializao adequada. No momento em que o
incio da vida, a pr-natalidade, disponibilizada para fins de manipulao, o plano
do destino natural e da socializao entram em um limiar de indistino, uma perda
do sentido comum de histria de vida.

Somente a referncia a essa diferena entre a natureza e cultura,

entre os incios indisponveis e a plasticidade de prticas histricas o que
permite ao agente as auto-atribuies performativas, sem as quais ele no
poderia se entender como o iniciador de suas aes e pretenses. Com
efeito, o ser si mesmo da pessoa exige um ponto de referncia alm dos
laos de tradio e dos contextos de interao prprios de um processo de
formao em que a identidade pessoal comea a se formar de acordo com
a histria de vida. (HABERMAS, 2004:82)

Esta distino entre natureza e cultura, pode ser entendida, tambm, como
uma distino entre campo e polis, entre zoe e bios. Hannah Arendt escreveu que
na intromisso da vida natural sobre a ao poltica comea a decadncia da
 58

condio humana, e esta decadncia que entra em jogo quando Habermas fala da
perda do sentido de uma compreenso normativa comum e partilhada
intersubjetivamente. Quando perdemos este sentido, parece que o limiar de
modernidade biolgica nos termos que Foucault coloca fica mais prximo no
horizonte.

A determinao do si mesmo apenas pela socializao faz faltar no

processo de formao da identidade um fator decisivo, que o prosseguimento do
natural no social, quando tiramos o elemento natural, o social torna-se o natural, no
se distinguindo mais deste. A colocao de um elemento necessrio externo no
lugar do elemento natural implica em uma limitao de liberdade, o nascimento deixa
de ser um ponto de partida inesperado, e torna-se um evento totalmente previsto,
tecnicamente programado, onde j se sabe a constituio natural do indivduo que
vem-a-ser no instante do nascimento. O sujeito, neste sentido, privado de um
futuro prprio, privado, pelo poder de outrem, de sua constituio normativa.
com um questionamento a respeito deste ponto, que Habermas encerra seu texto
sobre F e Saber, referindo-se, ainda, ao problema da Clonagem e do DGPI:

Ser que a primeira pessoa, que determina outra conforme suas

prprias preferncias em sua essncia natural, tambm no destruiria
aquelas liberdades iguais, existentes entre os iguais por nascimento, a fim
de garantir sua diferena? (HABERMAS, 2004:154)

Habermas finaliza sua reflexo a respeito da biotecnologia exatamente no

ponto em que Foucault iniciou seu trabalho sobre o Biopoder e a Biopoltica: como o
poder de dizer a vida e a morte de outrem surge, na modernidade, como limite, e, ao
mesmo tempo, expresso mxima da compreenso normativa de pessoa e o poder
soberano que regula o como viver destas pessoas? Se a biopoltica surge, em
Foucault, como o controle de uma populao, ser que a clonagem e os
diagnsticos de pr-implementao de embries, uma vez permitidos, no
constituem justamente o limiar biopoltico de uma modernidade que se encontra em
um momento de indistino entre o poder e a prpria vida da humanidade? Neste
ponto, podemos identificar uma diferena clara na concepo poltica-liberal de
pessoa que, em Habermas ainda usada como guia para uma reflexo que procura,
justamente, salvar esta concepo de uma instncia de Racionalidade Instrumental
que totalizaria a liberdade colocada (quase-transcendentalmente), e, em Foucault,
 59

denunciada no seu limite, no momento que ela se torna a prpria causa da irrupo
de um poder totalitrio.
 60

4. FOUCAULT O NASCIMENTO DA BIOPOLTICA.

A morte precoce de Michel Foucault, em 1984, interrompeu um trabalho em

progresso sobre a questo de como o poder se organiza na modernidade enquanto
forma de controle sobre a prpria vida do indivduo. Esta genealogia do poder,
dividida em uma investigao inicialmente epistemolgica sobre as condies de
possibilidade do falar sobre o homem e falar o homem nas Palavras e as Coisas, e
depois uma arqueologia da questo da disciplina (Vigiar e Punir), da razo (Histria
da Loucura) e da higiene e sanguinidade (Histria da Sexualidade) que
problematizam como o poder se afirma enquanto biopoder para afirmar uma
identidade. Esta identidade a criao de um conceito de homem, instaurado
normativamente.

Este conceito de homem, em Foucault, surge como obstculo para a crtica, o

pensamento substitudo em favor de uma estrutura normativa que diz o como ser
dos seres, agora compreendidos enquanto homens. Esta compreenso normativa
uma construo histrica que encontra no sculo XVIII e XIX, com a investigao
biolgica, os fundamentos cientficos nos quais se afirmar.

Man emerges in a modern space of knowledge as the specific being

who produces, who lives and who speaks. He takes on this identity as a
result of the three modes of knowledge that become privileged in giving
access to him: economics, biology and philology. If the event of mans birth
is to be appreciated and the place he occupies in the modern episteme
understood, we must grasp the mode of being these investigations possess
17
and the form of knowledge they sanction. (BERNAUER, 1990:66) .

Portanto, existe uma compreenso estrutural-normativa de homem que guia o

trabalho com este conceito na modernidade. Justamente nas condies de
possibilidade para o surgimento desta compreenso que o texto de As Palavras e as
Coisas ressalta, enquanto esforo epistmico do autor.

Sem dvida, ao nvel das aparncias, a modernidade comea

quando o ser humano comea a existir no interior de seu organismo, na
concha de sua cabea, na armadura de seus membros e em meio a toda
nervura de sua fisiologia, quando ele comea a existir no corao de um
trabalho cujo princpio o domina e cujo produto lhe escapa; quando aloja

17
O homem surge em um espao moderno de conhecimento como o ser especfico que produz, que
vive e que fala. Ele toma esta identidade como o resultado das trs formas de conhecimento que so
privilegiadas para dar acesso ele: economia, biologia e filologia. Se o evento do nascimento do
homem deve ser apreciado e o lugar que ele ocupa na epistemen moderna entendido, precisamos
apanhar o modo de ser que estas investigaes possuem, e a forma de conhecimento que elas
sancionam. Traduo livre realizada pelo autor.
 61

seu pensamento nas dobras de uma linguagem, to mais velha que ele no
pode dominar-lhe se as significaes, reanimadas, contudo, pela insistncia
de sua palavra. Porm, mais fundamentalmente, nossa cultura transps o
limiar a partir do qual reconhecemos nossa modernidade, no dia em que a
finitude foi pensada numa referncia interminvel a si mesma. Se verdade,
ao nvel dos diferentes saberes, que a finitude sempre designada a partir
do homem concreto e das formas empricas que se podem atribuir sua
existncia, ao nvel arqueolgico, que descobre o a priori histrico e geral
de cada um dos saberes, o homem moderno esse homem determinvel
em sua existncia corporal, laboriosa e falante s possvel a ttulo de
figura da finitude. A cultura moderna pode pensar o homem porque ela
pensa o finito a partir dele prprio. (FOUCAULT, 2002:438)

Para Foucault, estas estruturas adquirem um carter quase-transcedental na

configurao do conhecimento, onde as estruturas (transcendentais) do trabalho,
linguagem e vida tornam possvel o conhecimento objetivo, mas, so quase-
transcendentais no momento em que so colocadas a disposio para um
conhecimento objetivo. A isto, nosso autor ir chamar o duplo emprico-
transcendental que caracteriza condio do homem na modernidade,

O homem um modo de ser tal que nele se funda esta dimenso

sempre aberta, jamais delimitada de uma vez por todas, mas
indefinidamente, que vai, de uma parte dele mesmo que ele no reflete num
cogito, ao ato de pensamento pelo qual a capta; e que, inversamente, vai
desta pura captao ao atravancamento emprico, ascenso desordenada
dos contedos, ao desvio das experincias que escapam a si mesmas, a
todo horizonte silencioso do que se d na extenso movedia do no-
pensamento. Porque duplo emprico transcendental, o homem tambm
o lugar do desconhecimento, deste desconhecimento que expes sempre
seu pensamento a ser transbordado pelo seu ser prprio e que lhe permite,
ao mesmo tempo, se interpelar a partir do que lhe escapa. essa a razo
pela qual a reflexo transcendental, sob sua forma moderna, no mais
encontra o ponto de sua necessidade na existncia de uma cincia da
natureza ( qual se opem o combate perptuo e a incerteza dos filsofos),
mas na existncia muda, prestes porm a falar e como que toda
atravessada secretamente por um discurso virtual, desse no conhecido a
partir do qual o homem incessantemente chamado ao conhecimento de si.
(FOUCAULT, 2002:445)

No entanto, o que Foucault problematiza nos seus escritos sobre biopoltica

justamente a funcionalizao do desconhecido, que torna prpria a forma de ser
do homem. Com esta funcionalizao, o homem no est mais exposto ao
conhecimento de si que permanece, ainda, inalcanvel na sua completude, mas
totalmente descrito enquanto estrutura parte de uma sociedade voltada para
objetivos determinados. Ainda que a vida humana no seja nunca exaustivamente
integrada em tcnicas que a dominem e a gere, o biopoder surge como uma
interveno no como viver dos sujeitos de direito. O biolgico reflete-se diretamente
 62

no poltico, e o limiar de modernidade biolgica de uma sociedade surge no

momento que a prpria espcie entra em jogo nas estratgicas polticas
(FOUCAULT, 1988:134).

O que ocorre, com isso, que toda a poltica se torna uma luta pelo espao
que o sujeito tem no controle da prpria vida de um lado, o biopoder enquanto
instncia de controle do como viver, e da estrutura biolgica do homem, e do outro, a
exigncia, por parte dos sujeitos, por um direito a ter direito sobre o prprio corpo, e
a forma de fruir deste; um direito de encontrar o que se e tudo o que se pode ser
(FOUCAULT, 1988:136). Neste sentido, o controle do sexo e da sanginidade surge
com uma funo simblica na formao da identidade de uma populao
(instaurada, a partir do sculo XVIII, normativamente), esta normalizao do sexo,
enquanto um controle eugnico de uma populao, faz a sexualidade surgir como
dispositivo do poder soberano. O controle do sexo, , essencialmente, a forma mais
eficaz de controlar uma populao mantendo, com isso, o carter de
homogeneidade de uma nao.

Podemos identificar, ento, trs caractersticas fundamentais da biopoltica

para Foucault: em primeiro lugar, existe um controle sobre o corpo, uma espcie de
domesticao dos corpos por parte do controle mdico-jurdico, que permite que o
homem seja tomado enquanto ente para um conhecimento cientfico e nisto a
estrutura duplo emprico-transcendental fica mais clara: ao mesmo tempo, o homem
tomado enquanto objeto emprico, que s possvel a partir de um conhecimento
que afirmado de um ponto de partida transcendental, o qual o mesmo homem,
enquanto sujeito, participa. Em segundo lugar, a partir desta domesticao, os
corpos dceis dos homens so objetos de uma regulamentao poltica, que vai
implicar em um poder disciplinar do qual o homem objeto. Assim, temos como
terceira caracterstica da biopoltica uma relao permanente de poder-saber que
permeia todas as estruturas anteriores o controle da estrutura biolgica do homem,
feito a partir de um controle mdico da populao (primeira caracterstica aqui
identificada) implica em uma delimitao do campo de saber emprico ao qual este
mesmo homem ter acesso; assim como a regulamentao e controle disciplinar de
uma populao a partir da estrutura jurdica, vai implicar diretamente nos saberes
 63

possveis-disponveis para uma determinada populao18. Fica, portanto, claro como

a relao poder-saber est implicada em toda biopoltica a partir da neutralizao
do saber cientfico, quem tem o controle de um determinado saber cientfico pode
legitimar seu uso a partir da suposta neutralidade de sua prtica (FOUCAULT in
KELLY, 1994:44-45). A idia de dispositivo, portanto, est ligada a esta relao entre
saber-poder, onde o dispositivo de poder controla uma articulao entre um saber e
sua aplicao e, na biopoltica, a aplicao de um determinado saber no prprio
corpo de uma populao, ou na determinao de uma populao homognea.

Chamamos de dispositivo o que descoberto a partir da necessidade de

articular os mbitos arqueolgicos e genealgicos de trabalho, onde esta articulao
cumpre uma funo estratgica, no sentido de abordar as relaes entre saber e
poder. O prprio pensamento moderno implica neste dispositivo, para Foucault, do
qual a prpria idia de homem uma conseqncia quando diversas concepes
histricas so integradas com concepes cientficas em um mesmo dispositivo
discursivo, surge uma relao permanente saber-poder protagonizada por um
dispositivo histrico, que, com isto, se torna um dispositivo de poder, ao qual o
pensamento se ope. Mas, conforme o dispositivo aumenta a eficcia de seu
discurso, o espao para o pensamento reduzido conforme saber e poder so
unidos em um discurso, todo conhecimento se torna conseqncia de uma
autorizao do dispositivo de poder que orienta o saber, com isto, a idia de um
conhecimento individual, ou de uma conscincia individual colocada fora do jogo
(BERNAUER, 1990:146).

Neste sentido, as tcnicas de reproduo contemporneas so tambm um

dispositivo de poder, especialmente quando utilizadas para escolher caractersticas
potenciais de embries antes de sua implementao. Se o limiar biopoltico da
modernidade o colocar em jogo a prpria espcie, transformando a dinmica
sexual em um dispositivo de poder, a eugenia que se avizinha na forma de
clonagem ou de Diagnstico de Pr-Implementao de embries, constitui uma
ltima forma de domnio poltico da vida. A exigncia de um controle poltico das
novas tcnicas de natalidade d bem o quadro deste limiar: de um lado, preciso
estabelecer um limite de como se pode trabalhar com aquilo que est vivo (e a

18
Este o sentido da tese de Foucault no trabalho A verdade e as formas jurdicas.
 64

discusso, muitas vezes, se aquilo com o que se trabalha pode-se chamar de

Vida, ou, melhor ainda, de Vida Humana), e, do outro, ao estabelecer-se este limite,
coloca-se de fora uma determinao do que aquilo com o que se trabalha.
Transforma-se o material embrionrio humano em instrumento de uma determinada
terapia, e funcionaliza-se, com isto o ato reprodutivo, agora colocado de forma
controlada em laboratrio. A reproduo, mecanismo do dispositivo da sexualidade
(do qual o sexo tambm faz parte), torna-se um ato controlado por seus agentes, se
no totalmente controlvel pois, como j colocamos, a essncia completa da vida,
sempre, nos escapa politicamente -, destitudo do fator do inesperado, de mistrio.
O mistrio do surgimento de um novo indivduo substitudo pela certeza do
surgimento de um organismo cujas caractersticas so escolhidas externamente.

Com isto, a norma que regula a forma de conduzir-se esta tecnologia, regula,
tambm, a forma de ser de novos indivduos, que so compreendidos, ainda,
enquanto sujeitos de direito (j que a compreenso funcional, e o funcional
colocado normativamente). No entanto, a forma como o biopoder regula estes
homens no , certamente, a mesma que Foucault descreve quando aborda a
questo do biopoder e da biopoltica, mas uma condio ainda mais exposta
norma, onde a norma que diz a forma do agir tcnico diz, tambm, a prpria vida,
uma vez que instaura normativamente o que a vida, e o que o que est vivo.

The notion of the norm, not to be identified with the external

imposition of a law, is rooted in the idea that there is a principle of correct
functioning for a specific organism, a principle established on the basis of a
recognized knowledge. () the fundamental form of power necessary for
understanding the operation of the norm, and thus the functioning of that
society in which contemporary politics is conducted is life: A normalizing
society is the historical outcome of a technology of power centered on life.
19
(BERNAUER, 1990:133-134)

Assim, para Foucault, o surgimento da biopoltica assombra o liberalismo

poltico desde o seu surgimento (FOUCAULT, 1997:79). A sociedade, enquanto
populao que demanda uma espcie de controle poltico, causa o surgimento de
uma forma de poder orientada para o controle biolgico da prpria populao

19
A noo da norma, que no deve ser identificada com a imposio externa da lei, enraizada na
idia de que existe um princpio do correto funcionamento para um especfico organismo, um princpio
estabelecido com base em um conhecimento reconhecido. (...) a forma fundamental de poder
necessria para o entendimento da operao da norma, e portanto o funcionamento daquela
sociedade na qual a poltica contempornea conduzida a vida: uma sociedade normalizante o
resultado histrico de uma tecnologia de poder centrada na vida.
 65

neste ponto, o poder soberano se desloca para aqueles que tem a capacidade de
dizer qual a norma, de uma exterioridade que regula os que esto dentro do
Estado de Direito. O pensamento liberal no comea na existncia do estado, mas,
ao invs disto, na prpria sociedade, que se estabelece nesta relao complexa
entre uma exterioridade e uma interioridade com respeito ao estado (FOUCAULT,
1997:75). A forma como esta tecnologia de poder centrada na vida dos indivduos
assombra a concepo liberal de Estado o foco do estudo do autor sobre biopoder,
e, justamente, pode nos dar a principal distino entre a perspectiva de Habermas e
de Foucault quanto crtica da razo funcionalista. Se, para Habermas, a questo
deslocar a objetividade cientfica para um plano de racionalidade instrumental,
trazendo o embate para a esfera pblica, onde a deliberao racional pode ainda
salvar a concepo liberal de pessoa, em Foucault, a concepo liberal de pessoa
est intimamente ligada com uma funcionalizao na sua origem: em Foucault, o
que impede a concepo de uma razo pblica na sociedade liberal, que a tarefa
da crtica impossibilitada na prpria origem do indivduo nesta sociedade. Uma vez
funcionalizada a idia de homem, desaparece o espao para o pensamento
autntico: o controle biopoltico mantm a forma de viver sob uma forma
determinada, com uma funo determinada.

A autenticidade, em Foucault, no abordada da mesma forma que em

Heidegger ou em Jonas: para Foucault o espao do pensamento autntico o da
crtica; enquanto o ser-autntico, para Heidegger, e, de certa forma, podemos dizer
que Jonas compartilha desta compreenso, um existencial que estrutura o Ser-ai
enquanto constructo metafsico, para Foucault a estrutura da autenticidade
viabilizada politicamente. No entanto, a estruturao do homem enquanto duplo
emprico-transcendental expressa um paradoxo da tentativa kantiana de lidar com o
problema do ser; problema este que abordado pelo autor no texto O que o
esclarecimento?, indicando que o prprio projeto de uma filosofia que busca o
amadurecimento do homem a partir da abertura para ao crtica, entendida como a
estrutura duplo emprico-transcendental coloca o mesmo homem que na filosofia
crtica kantiana no pode ser objeto do conhecimento emprico, exposto na sua
estrutura biolgica, econmica e filolgica ao conhecimento institudo
transcendentalmente.
 66

Mas de que forma poderamos entender um espao para um pensamento

autntico em Foucault? O que significaria esta autenticidade? Aqui, necessrio
abordar a questo a partir de trs pontos distintos, todos eles abordados no referido
texto, quais sejam: 1) a problematizao da relao do homem com o seu tempo, ou
seja, a forma histrica de ser dos homens; e 2) da constituio do Eu como um
sujeito autnomo que surgem com a querela do esclarecimento e indicam a
necessidade de 3) avaliar a cadeia de eventos que identifica o esclarecimento no
como um evento histrico, mas uma atitude filosfica de crtica (FOUCAULT,
1997:312).

Foucault segue a argumentao kantiana do esclarecimento como momento

no qual a humanidade, a partir de uma atitude filosfica, coloca a sua razo em uso,
sem sujeitar-se a uma autoridade no entanto, precisamente neste momento em
que a racionalidade aparece como ferramenta de uma crtica que define as
condies nas quais o uso da razo legtimo para determinarmos o que podemos
conhecer, o que deve ser feito e o que se pode esperar. Somente quando o legtimo
uso da razo claramente definido nos seus princpios que a autonomia pode ser
assegurada. Neste sentido, para Foucault, Kant segue uma argumentao do uso da
razo no esclarecimento como uma razo que afirmada publicamente (na definio
de seus princpios) ou, segue um agir instrumental (levando a heteronomia ou ao
dogmatismo). A atitude filosfica da modernidade, portanto, a atitude crtica. No
entanto, para caracterizar esta atitude fundamental, Foucault no ir ter como foco
apenas o texto kantiano, mas a forma como Baudelaire explicita esta relao com o
presente. Da mesma forma que Walter Benjamin, Foucault identifica em Baudelaire
o mais preciso relato do ethos de uma atitude moderna a possibilidade de uma
atitude transformadora do presente, de um exerccio; aquele mesmo exerccio que
Benjamin descrevia como andar pela cidade como o narrador de um livro,
descrevendo, sempre, a histria do presente.

Aqui, avanamos para o segundo ponto da anlise foucaultiana do

esclarecimento: a constituio do Eu como sujeito autnomo, e a necessidade da
formao de uma poltica-do-Eu, ou cuidado-de-si. Este processo no uma
descoberta de si-mesmo, mais do que uma inveno, a tarefa do homem moderno
a sua prpria inveno enquanto sujeito o sujeito inventado da mesma forma
 67

que um personagem de um livro, em uma constituio esttica. A autonomia do

sujeito, na modernidade, a capacidade de inventar-se a todo o tempo.

Temos, portanto, na modernidade de Baudelaire, um sujeito que se relaciona

com o mundo presente que lhe cerca ao mesmo tempo em que inventa uma
personalidade prpria, e uma forma de criar uma constituio prpria a qual chamar
Eu. Foucault sustenta que esta atitude fundamental de inveno do Eu e relao
com o mundo constituem um ethos para a modernidade que indica uma superao
do que ele chama chantagem do Esclarecimento:

(...) one must refuse everything that might present itself in the form
of a simplistic and authoritarian alternative: you either accept the
Enlightenment and remain within the tradition of its rationalism (this is
considered a positive term by some and used by others, on the contrary, as
a reproach), or else you criticize the Enlightment and then try to escape from
its principles of rationality (which may be seen once again as good or bad).
And we do not break free of this blackmail by introducing dialectical
nuances while seeking to determine what good and bad elements there may
have been in the Enlightment. (FOUCAULT, 1997:313)20

A forma de se livrar desta chantagem do esclarecimento est no no

combate idia de um Esclarecimento do qual Foucault identificado, por vezes,
como um adversrio fervoroso; mas uma atitude que parte do Eu em relao com a
modernidade a idia de uma razo pblica no pode ser estabelecida como limite
para a crtica em Foucault, e nisto ele diverge de Kant: trata-se de estabelecer um
ponto de partida ontolgico;

(...) if the Kantian question was that of knowing [savoir] what limits
knowledge [connaissance] must renounce exceeding, it seems to me that
the critical question today must be turned back into a positive one: In what is
given to us as universal, necessary, obligatory, what place is occupied by
whatever is singular, contingent, and the product of arbitrary constraints?
The point, in brief, is to transform the critique conducted in the form of
necessary limitation into a practical critique that takes the form of a possible
crossing-over [franchissement]. (FOUCAULT, 1997:315)21

20
(...) devemos recusar tudo que pode apresentar-se na forma de uma alternativa simplista e
autoritria: ou tu aceitas o Esclarecimento e continuas dentro da tradio do racionalismo deste (isto
considerado um termo positivo por alguns, e usado por outros, pelo contrrio, como uma reprovao),
ou ento tu criticas o Esclarecimento e tentas escapar dos princpios de racionalidade deste (que
podem ser vistos, mais uma vez, como bons ou maus). E ns no nos livramos desta chantagem ao
introduzir nuances dialticas enquanto tentamos determinar quais elementos bons e maus podem
ter existido no Esclarecimento. traduo livre realizada pelo autor.
21
(...) se a questo kantiana era aquela de saber quais limites o conhecimento deve renunciar a
exceder, parece-me que a questo da crtica hoje deve tornar-se positiva: No que nos dado como
universal, necessrio, obrigatrio, qual lugar ocupado por aquilo que singular, contingente, e o
produto de limites arbitrrios? O objetivo, em breve, transformar a crtica conduzida na forma de
 68

O trabalho da crtica na modernidade, portanto, justamente mover-se neste

limiar entre o fora e o dentro dos limites do conhecimento o cuidado de si como
uma tarefa de ns-mesmos sobre ns-mesmos enquanto seres livres no limitado
por uma perspectiva global, ou radical, mas por uma atitude que requer um ponto de
partida diferente daquele oferecido pelo humanismo, ou pela idia de uma razo
pblica que delimita o que possvel conhecer ou, os limites da ao. A idia de
limiar entra em oposio com aquela de um limite, o limiar oferece um ethos no qual
o pensamento crtico pode movimentar-se, sem estar diante de uma barreira imposta
por um dispositivo de poder. Enquanto o limite apresenta-se enquanto esta barreira,
o limiar oferece um horizonte para a crtica identificada como possibilidade de um
pensamento. Com isto, Foucault ainda parece mover-se dentro de uma perspectiva
peculiar, mas ainda dentro do Esclarecimento a tarefa deste pensar no limite d
forma a um pensamento impaciente por uma liberdade, mas que, nesta busca sofre
um amadurecimento.

(...) The critical ontology of ourselves must be considered not,

certainly, as a theory, a doctrine, nor even as a permanent body of
knowledge that is accumulating; it must be conceived as an attitude, an
ethos, a philosophical life in which the critique of what we are is at one and
at the same time the historical analysis of the limits imposed on us and an
experiment with the possibility of going beyond them [de leur franchissement
22
possible]. (FOUCAULT, 1997:319)

Portanto, podemos identificar uma atitude que ligada a este processo de

maturao do Eu na modernidade o cuidado-de-si enquanto atitude crtica
fundamental para a manuteno de um pensamento autntico na modernidade
biopoltica surge como meio para transformao da estrutura de poder dominante e
indica uma espcie peculiar de relao com si-mesmo que implica em uma tica: a
tarefa de separao de ns-mesmos daquelas foras que subordinam a existncia
humana sua vida biolgica (reduzir a relevncia aristotlica da bios uma zo).
Uma esttica existencial que resiste uma cincia da vida que pretende limitar o
espao para o pensamento e o agir (BERNAUER et MALON in GUTTING,1996:155).
Pensar, com Baudelaire, a atitude humana como uma atitude esttica frente ao

uma limitao necessria numa crtica prtica que toma a forma de uma passagem possvel.
traduo livre realizada pelo autor.
22
A ontologia crtica de ns-mesmos no deve ser considerada, certamente, como uma teoria, uma
doutrina, nem mesmo como um corpo permanente de um conhecimento que est se acumulando; ela
deve ser concebida como uma atitude, um ethos, uma vida filosfica na qual a crtica que ns somos
a um e a todo tempo a anlise histrica dos limites impostos a ns, e um experimento com a
possibilidade de ir alm destes traduo livre realizada pelo autor.
 69

mundo, uma criao-de-si, e um cuidado-de-si, inicia um processo de liberao do

ser liberao e amadurecimento. Apenas atravs do engajamento nas lutas
polticas que podemos tomar parte no processo que procura subverter e alterar as
relaes de poder (OLIVEIRA, 2003:131).

A razo de Estado, que, para Foucault, est interligada com a idia kantiana
de uma razo pblica, d a dimenso negativa do esclarecimento, enquanto
fenmeno que abre caminho para a passagem de uma antomo-poltica para uma
biopoltica. A forma de poder no-disciplinar, mas reguladora dos corpos a partir de
uma norma, constitui uma tomada de poder sobre o homem enquanto ser vivo, uma
espcie de estatizao do biolgico (FOUCAULT, 2000:286). A idia de um poder
soberano decorrente de um contrato social, que tem na vida a sua prpria fundao
j que por uma necessidade de proteo do que est vivo, dos viventes, que
surge a necessidade de um poder soberano -, ultrapassa esta dimenso de proteo
do que est vivo, para a instaurao da norma que diz o qu est vivo.

Aqum, portanto, do grande poder absoluto, dramtico, sombrio que

era o poder da soberania, e que consistia em poder fazer morrer, eis que
aparece agora, com essa tecnologia do biopoder, com essa tecnologia do
poder sobre a populao enquanto tal, sobre o homem enquanto ser vivo,
um poder contnuo, cientfico, que o poder de fazer viver. A soberania
fazia morrer e deixava viver. E eis que agora aparece um poder que eu
chamaria de regulamentao, e que consiste, ao contrrio, em fazer viver e
em deixar morrer. (FOUCAULT, 2000:294)

Esta passagem do poder disciplinar para o poder regulamentador, d uma

dimenso totalmente nova para o papel do Estado, e desenha um cenrio poltico
onde no se trata apenas de considerar a domesticao do corpo de um criminoso,
mas o prprio controle do corpo de toda uma populao, atravs de medidas
sanitrias, previdencirias, de higiene, etc. o que causa a assuno do controle
biolgico como caracterstico do poder contemporneo. O poder disciplinar no
desaparece, claro, do cenrio poltico, mas a tecnologia de poder no mais
centrada no indivduo, mas em toda uma populao. O bios no d mais a origem de
um poder soberano que diz sobre a morte, mas , exatamente, o que regulado por
uma tecnologia de poder. A fabricao da vida, enquanto fenmeno poltico, a
orientao de uma tecnologia centrada na populao, orientao esta, que, com o
controle gentico disponvel, abre um leque de interveno no biolgico at ento
impensvel.
 70

O racismo, que aparece enquanto dispositivo desta tecnologia de poder, tem

seu aspecto ampliado na forma de uma eugenia, de uma interveno direta no
material gentico que d forma ao humano. A assuno desta idia de um
fortalecimento biolgico, seja no evitar o surgimento do indesejvel ou na
reproduo do desejado, atinge, no estgio atual, com a clonagem e o diagnstico
de pr-implementao, um pice. No preciso sequer correr o risco que surja
algum com uma condio indesejvel, podemos escolher caractersticas
determinadas para indivduos futuros, de acordo com critrios cientficos - a
utilizao estratgica do biolgico, assim, fica clara, j que a seleo do sexo pode
ser determinada, bem como as doenas mentais podem ser evitadas na constituio
biolgica, na seleo de um embrio que tem mais potencial para uma vida mais
adequada em sociedade. O quadro de uma constituio de uma pureza de raa,
portanto, permanece bastante presente no discurso que pretende a objetividade dos
critrios que validam a utilizao dos diagnsticos de pr-implementao, ou mesmo
da clonagem reprodutiva. Com Foucault, no encontramos aqui a utilizao de uma
razo instrumental para fundamentar estas prticas, mas o limite de uma dimenso
normativa de ser humano que permite a assuno desta dimenso biolgica. No se
diferencia, em uma perspectiva foucaultiana, a questo da Eugenia seja a partir da
clonagem, ou do DGPI -, da questo do Racismo. Trata-se de um s problema com
origem em uma tecnologia de poder. Aquilo que no se encaixa para a vida em
sociedade, ou em uma homogenia de uma populao, pode ser facilmente
descartado, pois no encontra a proteo de um determinado conceito de vida que
regulado normativamente.

As tecnologias de poder caractersticas da modernidade biopoltica, assim,

procuram tomar o espao de atuao do Eu e Foucault utiliza justamente este Eu
em oposio com Homem; como colocamos, o conceito de Homem parte de um
dispositivo de poder que busca a normalizao e a funcionalizao do Eu. Dentro
desta dinmica, no texto omnes et singulatim, a razo poltica (pblica) legitimada
pelo projeto do esclarecimento, diz o que a verdade sobre o que este homem, e
como ele deve comportar-se dentro do espao pblico e privado.

El lazo entre la racionalizacin y el abuso de poder es evidente.

Tampoco es necesario esperar a la burocracia o a los campos de
concentracin para reconocer la existencia de semejantes relaciones. Pero
 71

el problema, entonces, consiste en saber qu hacer con un dato tal

evidente. (FOUCAULT, 1996:96)

Foucault, no entanto, no pretende levar o debate para a discusso da

legitimidade da razo, mas abordar a relao entre a racionalidade e o poder de
como o poder se legitima, a partir do projeto do esclarecimento, em uma espcie de
racionalidade, e como isto se transforma em um critrio objetivo para justificar os
usos de determinados dispositivos de controle. Aqui, Foucault est ciente dos
trabalhos da escola de Frankfurt, e parece ter Adorno em mente quando menciona a
relao entre o racionalismo moderno e a filosofia do esclarecimento (FOUCAULT,
1996:97). No entanto, nosso autor aqui escolhe uma outra forma de lidar com esta
relao, focando no tanto no problema do Esclarecimento, mas indo alm deste,
buscando as razes para esta perda do Eu na sua prpria histria.

As formas de racionalidade utilizadas por determinados indivduos que

exercem poder sobre outros, determinam condutas e formas de ser que limitam a
liberdade dos indivduos no entanto, ainda sobra a algum espao para ao do
Eu. Toda a forma de exerccio de poder, e de tolerncia para a prtica de certas
liberdades individuais, so conseqncias de uma forma de racionalidade. No
entanto, no se trata de combater a racionalidade, mas opor ao modelo vigente de
racionalidade objetiva uma outra forma de pensar o mundo e as instituies. A
ruptura sugerida por Foucault, seria justamente a utilizao de tecnologias-do-Eu em
oposio s tecnologias-do-poder, a partir destas tecnologias-do-Eu, pode ser
fundamentado um agir, um cuidado-de-si, que compreendido como atitude do
indivduo colocado desde dentro da modernidade, contra uma espcie de
racionalidade que procura funcionalizar a atuao deste.

Com isso, possvel identificar o limiar biopoltico da modernidade nesta

emergncia de uma forma de poder que regular a prpria vida dos indivduos na sua
constituio biolgica, e na procura de funcionalizao, cada vez mais precoce,
desta constituio, seja a partir de mecanismos de interveno no indivduo j
formado, ou na prpria constituio embrionria de um indivduo potencial. A tarefa
que Foucault se prope, justamente, analisar como possvel esta
funcionalizao, e qual a racionalidade que justifica a utilizao de determinados
dispositivos de poder para normatizar a emergncia de tecnologias que sero
utilizadas para controle. Interessante notar que na dinmica destas relaes, a
 72

emergncia de certos conhecimentos, legitimados pelos dispositivos de poder,

acarreta na proibio de outros tipos de conhecimento, a emergncia de uma
tecnologia-de-poder baseada em uma razo poltica, causa o desaparecimento de
uma tecnologia-do-Eu, de um espao de atuao e experincia prpria. A relao
entre uma racionalidade poltica, ligada as tecnologias-de-poder, e a legitimao
objetiva do conhecimento cientfico, para Foucault, abre o caminho para o domnio
completo do indivduo pelo Estado.

Parece importante ressaltar que no existe por parte do nosso autor um

rechao a idia do Estado Moderno, mas uma discusso do ponto de partida que se
toma quando se discute a questo do indivduo na contemporaneidade, e o papel
que este ocupa nas relaes de poder. Se a vida aquilo que deve ser protegido
pelo Estado, a partir do contrato social, este mesmo Estado deve manter esta vida
que lhe d origem como condio de possibilidade para sua existncia, e no
procurar reduzir as partes que esto contratando ao objeto biolgico, a partir de uma
normatizao. A possibilidade de autoconhecimento, e de amadurecimento do
indivduo, s dada quando permanece em aberto, o bios um exerccio, no o
objeto de um saber articulado pelo domnio da tkhne. (FOUCAULT, 2004:590-591).

Esta reflexo sobre a questo do domnio da tcnica sobre o mundo onde o

indivduo se situa, o trmino do curso de 1982 de Foucault no Collge de France,
A Hermenutica do Sujeito. Com isto, possvel localizar uma preocupao
fundamental de Foucault no retorno as categorias primeiro problematizadas por
Aristteles, na questo da relevncia da zo e da bios, ou, da natureza e da cultura.
Parece estar sendo sugerida pelo autor uma aproximao entre a antropologia e a
poltica, especialmente para a compreenso da importncia do cuidado-de-si para a
manuteno do espao para o Eu na poltica contempornea. No entanto, a
avaliao da relao entre o esprito, mundo e a articulao do bios, desde a
Fenomenologia do Esprito, prometida ao final do livro, no chegou a ser abordada
por Foucault.

Para Agamben, esta intuio de Foucault constitui uma espcie de ponto de

partida a questo da biopoltica, que Foucault deixou em aberto na poca de sua
morte, retomada pelo autor, e a questo do poder de dizer o como da vida e do
 73

estabelecimento da morte como limite de um poder soberano constitui o pano de

fundo de todas as investigaes do autor.
 74

5. GIORGIO AGAMBEN UMA GENEALOGIA DA VIDA NUA.

Para compreendermos bem como Agamben se apropria do projeto

foucaultiano de uma biopoltica, preciso entender que a via de acesso para
Foucault, em Agamben, o trabalho de Walter Benjamin sobre soberania e poltica
bem como sobre a experincia da vida na modernidade. Esta vida sob a regncia
de um poder soberano, em Benjamin, denominada Vida Nua uma crtica direta
a concepo normativa de pessoa, uma forma de vida que est regida por uma
forma de lei: A simples forma de lei que se abstrai de toda a matria para uma
vigncia sem significado, uma simples forma de uma legislao universal, que
corresponde, em Kant, a pura idia da relao do objeto transcendental que
exprime, assim, o ser na relao de pensamento com um pensado absolutamente
indeterminado, exprime um dualismo entre a forma de lei (transcendental) e seu
contedo, que, diante da indeterminao da forma pura da lei, fica paradoxalmente
sujeito a uma determinao por algum que est fora da lei, por um poder
soberano que se coloca como quem diz o significado da forma da lei, e,
conseqentemente, que diz a forma de vida e forma de viver.A festejada concepo
reflexiva de pessoa que instituda pelo liberalismo kantiano, para Benjamin, uma
Vida Nua, pois se encontra permanentemente exposta ao poder que diz esta vida.
Agamben se apropria deste conceito de Vida Nua, trazendo todo o universo kafkiano
que perpassa a contemporaneidade na idia de uma vigncia sem significado,
exatamente como aquela que encontramos no Processo, ou na Colnia Penal a
forma pura da lei vigora e seu lugar de vigncia exatamente o corpo do vivente: a
pena dever ser inscrita no prprio corpo. A violncia soberana que Walter Benjamin
descreve atinge sua mxima eficcia como poder instaurador e legitimador do direito
quando a politizao da vida, atravs da juridicizao do modus-vivendi, toma forma.

Toda discusso sobre a experincia deve partir atualmente da

constatao de que ela no mais algo que nos seja dado fazer. Pois,
assim como foi privado da sua biografia, o homem contemporneo foi
expropriado de sua experincia: alis, a incapacidade de fazer e transmitir
experincias talvez seja um dos poucos dados certos de que disponha
sobre si mesmo. (AGAMBEN:2005,21)

Para Agamben, a questo da abertura do ser, do ser-na-linguagem, ,

sobretudo, algo que devemos forma como Heidegger problematiza a questo da
experincia, da linguagem e da morte. A ligao entre Benjamin, Heidegger e
Foucault feita por Agamben quando o ser perde o seu lugar e tomado por uma
 75

esfera de interveno de fora que instaura a condio do ser e o modo-de-ser.Toda

vida se torna uma vida-nua, uma vida desprovida de autenticidade e sentido. O limite
do poder soberano sobre o indivduo torna-se apenas, e to somente, a morte do
indivduo, morte esta que acaba por ser totalmente banalizada, em conseqncia da
perda do sentido de experincia e autenticidade provocada pela totalizao tcnica.
O mundo, antes aberto para a experincia, totalizado pela tcnica, e a experincia
do mundo enquanto mundo perdida. Agamben tenta o resgate de um ponto de
partida ontolgico para a reflexo poltica, problematizando, desde o incio, a
questo da Vida na modernidade, agora entendida enquanto evento biopoltico por
excelncia:

What is left unquestioned in the contemporary debates on bioethics

and biopolitics, in fact, is precisely what would deserve to be questioned
before anything else, that is, the very biological concept of life.
23
(AGAMBEN, 2000:7)

O conceito de bios, que desde Aristteles tem uma importncia decisiva

dentro da poltica, tomado por um poder soberano que disseminado durante o
Sculo XX. Esta disseminao, aliada com uma invaso sem precedentes da tcnica
cientfica no campo da poltica, permite que o conceito de Vida seja controlado e
tomado politicamente em todos seus aspectos.

Como coloca Agamben,

Per chi intraprenda uma ricerca genealgica sul concetto di vita

nella nostra cultura, uma delle prime e pi istruttive osservazioni che esso
non viene mai definito come tale. Cio resta cosi indeterminato viene, per, di
volta in volta articolato e diviso attraverso uma serie di cesure e di
opposizioni che lo investono di uma funzione strategica decisiva in ambiti
cos apparentemente lontani come la filosofia, la teologia, la poltica e,
soltanto pi tardi, la medicina e labiologia. Tutto avviene, cio, come se,
nella nostra cultura, la vita fosse cio che non pu essere definito, ma che,
proprio per questo, deve esssere incessantemente articolato e diviso.
24
(AGAMBEN, 2003:21)

23
O que deixado de lado nos debates contemporneos sobre biotica e biopoltica, de fato, o que
deveria ser questionado antes de tudo, ou seja, o prprio conceito biolgico de vida. Traduo livre
realizada pelo autor.
24
Para quem tenta um estudo genealgico do conceito de vida em nossa cultura, um das primeiras
e mais instrutivas observaes a serem feitas que o conceito nunca definido como tal. Ainda
assim, esta coisa que permanece indeterminada articulada e dividida a todo o tempo atravs de
uma srie de divises e oposies que o investem com uma funo estratgica decisiva em domnios
to aparentemente distantes quanto filosofia, teologia, poltica, e mais tarde medicina e biologia.
Isso quer dizer, tudo acontece como se, em nossa cultura a vida fosse o que no pode ser definido,
mas que, precisamente por esta razo, precisa ser incessantemente articulado e dividido. (traduo
livre realizada pelo autor)
 76

Esta nossa concepo cultural de vida como algo que no pode ser definido,
mas precisa ser incessantemente dividido e articulado para permitir a possibilidade
da poltica, indica que toda poltica, na sua origem, uma biopoltica; um exerccio
de poder sobre a vida dos indivduos. No entanto, este conceito que sempre exerceu
uma funo poltica estratgica tomado de forma mais radical pela poltica
contempornea, especialmente no momento em que o poder de dizer a vida e o
como a vida deve ser vivida adquire uma eficcia maior, atravs do surgimento de
tcnicas que permitem o melhoramento gentico e seleo de embries como
produtos disponveis no mercado.

Para Agamben,
(...) o ingresso da zoe na esfera da polis, a politizao da vida nua
como tal constitui o evento decisivo da modernidade, que assinala uma
transformao radical das categorias poltico-filosficas do pensamento
clssico. provvel, alis, que se a poltica parece hoje atravessar um
duradouro eclipse, isto se d precisamente por que ela eximiu-se de um
confronto com este evento fundador da modernidade. (...) Somente em um
horizonte biopoltico, de fato, ser possvel decidir se as categorias sobre
cujas oposies fundou-se a poltica moderna, e que foram
progressivamente esfumando a ponto de entrarem hoje numa verdadeira
zona de indiscernibilidade, devero ser definitivamente abandonadas ou
podero eventualmente reencontrar o significado que naquele prprio
horizonte haviam perdido. E somente uma reflexo que, acolhendo a
sugesto de Foucault e Benjamin, interrogue tematicamente a relao entre
vida nua e poltica que governa secretamente as ideologias da modernidade
aparentemente mais distantes entre si poder fazer sair o poltico de sua
ocultao e, ao mesmo tempo, restituir o pensamento a sua vocao
prtica. (AGAMBEN, 2004:12)

O ingresso da zoe na esfera da polis constitui, portanto, o evento fundador

da poltica e, neste sentido, toda poltica j uma biopoltica: uma intromisso de
quem est de fora da lei, sob aqueles que esto sujeitos mesma, no prprio corpo
daqueles que compem a sociedade. Esta intromisso leva a condio do ser-no-
mundo para um ponto de indeterminao, uma perda de sentido do si-mesmo. Uma
determinao externa sobre o que o humano. Aqui, a influncia de Hannah Arendt,
e de seu trabalho nas Origens do Totalitarismo e no Sobre a Violncia notvel. Se
aquela autora menciona que a violncia o surgimento de uma dimenso de
intromisso da vida natural na ao poltica, Agamben identifica nesta falta de uma
cesura entre a dimenso da animalidade e aquela do homem, um tipo de
experimento poltico, mas um experimento que esconde, que deixa de lado o lugar
onde o humano acontece: com a perda deste ethos fundamental, perde-se tambm
o sentido da ao humana, agora sempre determinada por um de fora.
 77

Com esta problematizao do biolgico que Agamben leva a frente seu

trabalho no IlAperto focando na distino feita entre homem e animal,
especialmente no trabalho de Martin Heidegger. Para nosso autor, o curso de 1929-
1930 (HEIDEGGER, 2003), coloca em jogo a prpria definio da abertura como um
dos nomes, ou melhor, o nome preeminente do ser e do mundo. No trabalho sobre
Parmnides (HEIDEGGER, 1998), Heidegger coloca citando Rilke, na oitava Elegia,
que o aberto, no qual todo ser libertado... o prprio ser. O curioso, nesta elegia,
que nela o pobre animal de Rilke no mais to pobre assim, na realidade, a sua
relao com o aberto oposta quela descrita pelo poeta, j que na elegia a
Criatura v o aberto com todos seus olhos, em contraste com o homem, cujos
olhos foram colocados para trs o homem, por estar sempre olhando para o lado
oposto (gegenber), nunca entra no espao puro do l-fora. No entanto, Agamben
chama ateno para esta possvel mudana de posio do animal no l-fora
(outside) e no aberto. O aberto ao qual Rilke se refere, na realidade no um
espao de visibilidade, mas o oposto, um escondido, um oculto, ao qual no se tem
acesso. Heidegger, no entanto, quer uma abertura que permita o acontecer de um
pensamento autntico somente o homem, quer dizer, somente a olhar autntico de
um pensamento autntico, pode ver o aberto que nomeia a visibilidade dos entes. O
animal, no entanto, nunca v esta abertura,

Therefore neither can an animal move about in the closed as such,

no more than it can comport itself toward the concealed. The animal is
excluded from the essential domain of the conflict between
unconcealedness and concealedness. The sign of such an exclusion is that
no animal or plant has the world (HEIDEGGER apud AGAMBEN,
25
2004:58)

A condio ontolgica do animal, portanto, a de uma abertura em um no-

desvelamento (aperto in un non-disvelamento), que, por um lado, o captura e o
desloca com inaudita veemncia no seu desinibidor, e, por outro, no revela como
um ente aquela coisa que o segura de forma to profunda e absorvida.
Paradoxalmente, a captura uma forma mais encantadora e intensa de abertura do
que aquela de qualquer conhecimento humano, no entanto, ela fechada em uma
opacidade, j que no se abre para um conhecimento, ela no capaz de desvelar
aquilo que a inibe.

25
Portanto, o animal no pode ser mover no que est fechado como tal, assim como ele no pode se
comportar no sentido do que desvelado. O animal excludo do domnio essencial do conflito entre
a velado e o desvelado. O sinal de tal excluso que nenhum animal ou planta tem mundo
 78

No entanto, esta cesura entre o mundo aberto para o homem, e o ambiente

onde o animal capturado, nos leva para uma exposio sem desvelamento. Esta
exposio sem desvelamento, feita atravs da estrutura do tdio profundo, permite
uma aproximao entre o lugar do animal ou melhor, o no lugar, o campo; e o
mundo onde o homem atua, e forma mundo.

(...)Forse non soltanto la teologia e la filosofia, ma anche la

poltica, letica e la giurisprudenza sono tese e sospese nella differenza fra
lumo e lanimale. Lesperimento cognitivo che in questione in questa
differenza concerne in ultima analisi la natura delluomo pi esattamente,
la produzione e la definizione di questa natura -, um esperimento de
hominis natura. Quando la differenza si cancella e i due termini collassano
luno sullatro come sembra oggi avvenire anche la differenza fra lessere
e il nulla, il lecito e lillecito, il divino e il demonico viene meno e, in suo
luogo, appare qualcosa per cui perfino i nomi sembrano mancarci. Forse
anche i campi di concentramento e di sterminio sono um esperimento di
questo genere, um tentativo estremo e mostruoso di decidere fra lumano e
linumano, che h finito col coinvolgere nella sua rovina la possibilt stessa
della distinzione. (AGAMBEN, 2003:29)26

Agamben encontra, portanto, nesta cesura entre zoe e polis, e, na prpria

argumentao heideggeriana, a possibilidade de um paradigma poltico, que estaria
em jogo na dialtica entre o desvelado e o (re)velado. A polis definida, no curso
sobre Parmnides (HEIDEGGER, 1998), no conflito entre Verborgenheit e
Unverborgenheit. Para nosso autor, porqu o homem acontece na abertura para
uma cesura (com o ambiente animal) algo como uma polis e uma poltica so
possveis. Aqui, portanto, devemos problematizar a prpria questo do Humano, se
este humano s possvel a partir de uma cesura com o animal, com a animalidade,
atravs do trazer a tona uma concepo cultural que instaura o homem, possvel
continuar com esta animalidade em suspenso? A questo da humanizao do
animal, e da animalizao do homem, para Agamben, precisa ser mantida em
suspenso fazer uma indistino entre estes planos, voltar para uma
funcionalizao crua do homem, uma espcie de normativizao biolgica. O

26
Talvez no apenas a teologia e a filosofia, mas tambm a poltica, a tica e a jurisprudncia so
desenhadas e suspensas na diferena entre homem e animal. O experimento cognitivo em jogo nesta
diferena trata em ltima instncia da natureza do homem ou, mais precisamente, da produo e
definio desta natureza; um experimento de hominis natura. Quando a diferena desaparece e os
dois termos colapsam um no outro como parece estar acontecendo hoje a diferena entre ser e
nada, lcito e ilcito, divino e demonaco tambm desaparece, e, no seu lugar, aparece algo para o
qual parece-nos faltar at mesmo um nome. Talvez campos de concentrao e de extermnio tambm
sejam um experimento deste tipo, uma tentativa extrema e monstruosa de decidir entre o humano e o
inumano, que acabou levando a prpria possibilidade de distino sua prpria runa. (traduo livre
realizada pelo autor)
 79

esquecimento da prpria humanidade pela humanidade, o fator principal de uma

simplificao da vida.

() Si fraintende completamente la natura dei grandi esperimenti

totalitari del Novecento, se li si vede soltanto come una prosecuzione degli
ultimi grandi compiti degle Stationazione ottocenteschi: il nazionalismo e
limperialismo. La posta in gioco , ora, tuttaltra e pi estrema, poich si
tratta di assumiere come compito la stessa esistenza fattizia dei popoli, cio,
in ultima anallisi, la loro nuda vita. Sotto questo aspetoo, i totalitarismi del XX
secolo costituiscono veramente laltra faccia dellidea hegelo-kojeviana della
fine della storia: luomo h ormai raggiunto il suo tlos storico e non resta
altro, per unumanit ridiventata animale, che la depoliticizzazione delle
societ umane, attraverso il dispiegamento incondizionato della oikonoma,
oppure lassunzione della stessa vida biolgica come compito poltico (o
piuttosto impolitico) supremo.

[]

Le potenze storiche tradizionali poesia, religione, filosofia che,

tanto nella propettiva hegelo-kojeviana che in quella di Heidegger
mantenevano desto il destino storico-polito dei popoli, sono state da tempo
transformate in spettacoli culturali e in esperienze private e hanno perso
ogni efficacia storica. Di fronte a questa eclissi, il solo cmpito che sembra
ancora conservare qualche seriet la presa in carico e la gestione
integrale della vita biolgica, cio della stressa animalit delluomo.
Genoma, economia globale, ideologia umanitaria sono l ter facce solidali di
questo processo in cui lumanit poststorica sembra assumere la sua stessa
27
fisiologia come ultimo e impolitico mandato. (AGAMBEN, 2003:79-80)

O controle do homem como simples vivente (zoe) por um poder soberano,

faz, portanto, desaparecer o carter qualificado, ou diferenciado, da vida do homem
na cidade (bios), Agamben suscita que mesmo na categoria de politikn zon para o
homem, o que Aristteles demonstra que mesmo enquanto animal poltico, o
homem permanece enquanto um simples vivente, mas, no apenas enquanto um
simples vivente, mas um vivente qualificado, capaz de fala, de linguagem, de

27
(...)Fracassamos na tentativa de entender os grandes experimentos totalitrios do sculo vinte se
vemos eles apenas como a continuao das ltimas grandes tarefas dos estados-nao do sculo
dezenove: nacionalismo e imperialismo. O que est em jogo agora diferente, e muito mais grave,
pois uma questo de colocar em jogo a prpria existncia ftica de pessoas, quer dizer, sua vida
nua. Neste sentido, os totalitarismos do sculo vinte constituem na verdade a outra face da idia
Hegelo-Kojeviana do fim da histria o homem alcanou agora o seu telos histrico e, para uma
humanidade que se torna novamente animal, no resta nada a no ser a despolitizao das
sociedades humanos, por um desvelamento incondicionado da oikonomia, ou, a tomada da prpria
vida biolgica como tarefa poltica (ou melhor impoltica) suprema. [...] As potencialidades histricas
tradicionais poesia, religio, filosofia das quais tanto as perspectivas Hegelo-Kojeviana e
Heideggeriana partiram para manter o destino dos povos despertado, foram h muito tempo
transformadas em espetculos culturais e experincias privadas, e perderam toda a sua eficcia
histria. Frente a este eclipse, a nica tarefa que parece ainda reter alguma seriedade assumir o
fardo e o controle total da vida biolgica, ou seja, da prpria animalidade do homem. Genoma,
economia global, e ideologia humanitria so as trs faces deste processo histrco no qual a
humanidade ps-histrica parece tomar a sua prpria fisiologia como o seu ltimo e impoltico
mandato. Traduo livre realizada pelo autor.
 80

apreender para alm de reaes instintivas de prazer e dor aqui se pode fazer
diretamente a relao com a problematizao que Heidegger suscita da relao do
animal com o seu desinibidor ou seja, o elemento que causa uma reao contra
algo, que nunca apreendido enquanto algo; e a relao do homem com o mundo
o local onde o homem surge e apreende algo enquanto algo atravs da linguagem.
O homem, para Aristteles, sem dvida um simples vivente (zoe) mas tambm
capaz de ter uma existncia poltica (bios), fora do campo onde o animal, na
linguagem heideggeriana, est capturado.

No entanto, com a assuno do poder biolgico, a animalizao do homem

enquanto objeto da poltica inevitvel. Podemos dizer, mantendo a linguagem
heideggeriana, que o homem tomado enquanto ente no esquema poltico, e
descrito e totalizado enquanto tal; esta reduo do homem ao objeto biolgico, que
pode ser manipulado, alterado, melhorado e mesmo descartado, resulta na
transformao da vida qualificada que tem seu lugar, e sua atuao na polis em uma
vida nua que acontece no campo a imagem dos corpos dilacerados, manipulados
e extintos na lgica de produo dos campos de concentrao do III Reich, aqui,
surge como uma das conseqncias da assuno deste poder biolgico este limiar
de indistino entre esprito e corpo, natureza e cultura, foi bem notado no texto
proftico de 1934 que Emmanuel Levinas escreve sobre a Filosofia do Hitlerismo:

El cuerpo no es slo un accidente desgraciado o feliz que nos pone

en relacin con el mundo implacable de la materia: su adherencia la yo vale
por si misma. Es una adherencia de la cual no se escapa y que ninguna
metfora podra confundir con la presencia de un objeto exterior; es una
unin a la cual nada podra alterarle el gusto trgico por lo definitivo.

[]

() toda estructura social que anuncia una liberacin con respecto

al cuerpo y que no lo compromete se vuelve sospechosa como una
deslealtad, como una traicin. Las formas de la sociedad moderna fundadas
sobre el acuerdo de voluntades libres no parecern slo frgiles e
inconsistentes, sino falsas y mentirosas. La asimilacin de los espritus
pierde la grandeza del triunfo del espritu sobre el cuerpo. Se vuelve obra de
falsarios. Una sociedad de base consangunea resulta de esta
concretizacin del espritu. Y entonces, si la raza no existe, hay que
inventarla! (LEVINAS, 2002:16-17)

A transformao da vida do indivduo, e da consanginidade em objeto da

poltica identificada por Levinas como uma mentira, uma traio do contratualismo.
Aproximar esta intuio de Levinas, em 1934, com a de Foucault que sugere que o
 81

contratualismo que tem na vida e proteo da vida qualificada, na bios a sua origem,
quando pretende a regulao da vida biolgica, e do como viver dos indivduos cai
em um totalitarismo, em uma exacerbao do biopoder, parece inevitvel. Tal
aproximao feita por Agamben, problematizando o envolvimento de Heidegger
com o nacional-socialismo; o que Agamben tenta demonstrar que enquanto o
nazismo faz da vida nua um objeto sobre o qual decide-se o valor, a todo o tempo,
Heidegger traz o Dasein como o constructo em uma unidade inseparvel de ser e
modos de ser, sujeito e qualidade, vida e mundo (AGAMBEN, 2002:160), de tal
forma que a vida (leben) nunca pode ser isolada enquanto vida nua (blo leben),
mas sempre um Dasein, um ser cuja o lugar (Da) histrico a prpria polis. Neste
sentido, a tese de Levinas sobre a filosofia hitlerista no est totalmente em
desacordo com a ontologia fundamental de Heidegger: a raa, enquanto uma
categoria da vida biolgica que inventada politicamente soa negativamente tanto
no discurso de Levinas quanto no de Heidegger.

Contudo, a virada biopoltica que coloca a prpria vida biolgica de uma

populao enquanto objeto da poltica continua vigente; se toda a argumentao em
favor de manipulaes genticas, seja a clonagem, seja o diagnstico de pr-
implementao, tem como fundamento um certo benefcio, um certo melhoramento
da espcie, e estes procedimentos sempre buscam legitimao no poder pblico, a
assuno do biolgico na poltica ainda verificada.

Com isto, o objeto biolgico que se pretende manipular ou descartar com a

biotecnica pode ser entendido como a mxima indeterminao de uma vida nua.
No possvel negar que o objeto biolgico com o qual se trabalha em laboratrio
est vivo, mas a vida deste objeto no qualificada juridicamente, ela tomada e
manipulada, para que possa, depois, se tornar melhor, mais adequada, mais
saudvel. Com isso, a vida biolgica includa no estatuto jurdico, para depois ser
imediatamente excluda, inclui-se o embrio como objeto de uma legislao para
dizer que o embrio est vivo, mas no est qualificado para obter proteo
enquanto ser-vivo. Esta vida, que no nem vida natural (pois regulada
politicamente) nem social (pois no protegida enquanto vida), precisamente a
vida nua na sua mxima indeterminao. No sabemos dizer qual o estatuto
ontolgico daquilo com o que se trabalha no laboratrio, mas certamente podemos
dizer o estatuto normativo deste mesmo objeto. Este mesmo objeto torna-se, depois,
 82

a vida qualificada que regulada pelo Estado. No h mais uma cesura entre
natureza e cultura, o natural tomado e manipulado politicamente, para que se crie
uma forma de vida determinada, nas suas possibilidades de experincias e
possibilidade de morte.

As distines polticas tradicionais (como aquelas entre direita e

esquerda, liberalismo e totalitarismo, privado e pblico) perdem sua clareza
e sua inteligibilidade, entrando em uma zona de indeterminao logo que o
seu referente fundamental tenha se tornado a vida nua. At mesmo o
repentino deslize das classes dirigentes ex-comunistas no racismo mais
extremo (como na Srvia, com o programa de limpeza tnica) e o
renascimento do fascismo na Europa, sob novas formas, encontram aqui a
sua raiz.

(...) Se, em todo Estado moderno, existe uma linha que assinala o
ponto em que a deciso sobre a vida torna-se a deciso sobre a morte, e a
biopoltica pode deste modo converter-se em uma tanatopoltica, tal linha
no mais se apresenta hoje como um confim fixo a dividir duas linhas
claramente distintas; ela , ao contrrio, uma linha em movimento que se
desloca para zonas sempre mais amplas da vida social, nas quais o
soberano entra em simbiose cada vez mais ntima no s com o jurista, mas
tambm com o mdico, com o cientista, com o perito, com o sacerdote.
(AGAMBEN, 2002:128)

Ainda necessrio, no entanto, esclarecer como entendida esta

possibilidade de experincia e possibilidade de morte que perdida na manipulao
gentica, ou, como podemos entender esta manipulao gentica como mais um
passo de uma biopoltica em direo a uma tanatopoltica. Com o diagnstico de
pr-implementao, podemos selecionar embries com maior potencialidade de
viver uma vida saudvel, este saudvel, no entanto, afirmado objetivamente com
critrios biotcnicos. Esta objetividade s possvel a partir da assuno de um
saber biolgico que, juntamente com um poder que legitima este saber, instaura o
que objetivo a respeito da constituio biolgica do ser humano, e, dentro desta
constituio biolgica o que objetivamente colocado como doena, e o que uma
vida saudvel. No entanto, com o passar do tempo, este saber biotcnico que
primeiro trata do prolongamento da vida, e do combate doena, comea a dizer
coisas sobre o como da vida, e, com o surgimento das tcnicas de seleo
embrionria, abre-se o horizonte para que possa ser feita a seleo de embries que
no tero determinadas doenas no futuro. Neste sentido, um futuro indivduo
determinado com base na sua potencialidade de viver uma vida mais digna no
futuro, e, por outro lado, aqueles embries descartados no momento do diagnstico,
viveriam uma vida indigna de ser vivida. Esta determinao de dignidade e
 83

indignidade de vida futura determinada, sempre, de fora, e sustenta uma nova

forma de vir-a-ser: a seleo de embries com base em futura cor de pele, cor de
olhos ou com base em possibilidade de desenvolver cncer ou paralisia cerebral
demonstra bem uma linha tnue na realidade, imperceptvel entre o
melhoramento e a terapia gentica. O poder de dizer a doena que no ser
desenvolvida por um indivduo futuro determina um poder sobre a morte que este
indivduo no ter; no entanto, o horizonte aberto da morte parece ser caracterstico
para nossa forma de ser-no-mundo. Toda experincia caracterstica de um
horizonte para a morte que permanece em aberto, e, com isso, a tanatopoltica surge
com a manipulao gentica, j que se instaura um elemento necessrio na
formao de um novo indivduo, que no ter de sofrer determinadas dificuldades
resultantes de uma doena.

Contudo, toda nossa experincia de vida um pathos, um sofrimento que

indica um aprendizado, um pthei mthos, um aprender somente atravs de e aps
um sofrimento, que exclui toda possibilidade de prever, ou seja, de conhecer com
certeza coisa alguma (AGAMBEN, 2005:27). Neste sentido, a possibilidade de
experincia perdida quando o horizonte da morte some enquanto evento
caracterstico, enquanto destino, e reaparece como um evento previsvel, controlado:
sem sofrimento.

A diferena fundamental entre os procedimentos mdicos que buscam

minimizar o sofrimento de um paciente, e os experimentos que procuram acabar
com determinados tipos de sofrimento que enquanto de um lado reconhece-se a
diferena, a demanda de algum que surge e precisa ser atendido, e de outro
procura-se justamente acabar com esta demanda, acabar com determinados tipos
de sofrimento que seriam indignos. Mas no precisamente isto que fazemos
quando criamos uma vacina? No acabamos, naquele instante, com a possibilidade
de um determinado tipo de sofrimento futuro para uma criana? Aqui, precisamos
identificar duas diferenas fundamentais entre os tipos de procedimentos: uma
criana j um indivduo, j protegida na sua vida, e na sua integralidade, j tem
um estatuto, j demanda proteo, enquanto o embrio entendido enquanto um
indivduo futuro, um potencial sujeito, que pode ou no pode desenvolver-se na
gestao. Alm disto, uma vacina um procedimento disponibilizado publicamente:
uma vez que reconhecemos a necessidade de vacinao, temos a disponibilidade
 84

pblica de tal procedimento, de forma que todos os indivduos tero a oportunidade

de vacinar-se. Com os procedimentos genticos, tal cenrio improvvel: tratam-se
de procedimentos extremamente caros, e de complexidade altssima, o que
acontece, com isso, que setores da sociedade tero acesso aos procedimentos de
melhoramento, enquanto outros permanecero jogados loteria do destino. Pensar,
neste sentido, no surgimento de uma elite gentica, com interesses pblicos
totalmente diversos dos demais indivduos, parece possvel.

O que est em jogo, aqui, a prpria facticidade da vida das pessoas

enquanto bios, enquanto uma vida qualificada e protegida dentro da polis. A
assuno de um poder que legitima que se se descarte um embrio que no teria
uma vida digna, determina uma espcie de vida que pode ser morta sem que se
cometa assassinato: de fato, reconhecemos que o embrio est vivo, mas o estatuto
jurdico deste embrio permite que este seja descartado sem que isto implique em
um assassinato.

(...) A vida indigna de ser vivida no , com toda evidncia, um

conceito tico, que concerne s expectativas e legtimos desejos do
indivduo: , sobretudo, um conceito poltico, no qual est em questo a
extrema metamorfose da vida matvel e insacrificvel do homo sacer, sobre
a qual se baseia o poder soberano. Se a eutansia se presta a esta troca,
isto ocorre porque nela um homem encontra-se na situao de dever
separar em um outro homem a zoe do bios e de isolar nele algo como uma
vida nua, uma vida matvel. Mas, na perspectiva biopoltica moderna, ela se
coloca sobretudo na deciso soberana sobre a vida matvel e a tarefa
assumida de zelar pelo corpo biolgico da nao, e assinala o ponto em que
a biopoltica converte-se necessariamente em biopoltica.

[...]

(...) Na biopoltica moderna, soberano aquele que decide sobre o

valor ou sobre o desvalor da vida enquanto tal. A vida, que, com as
declaraes dos direitos, tinha sido investida como tal do princpio de
soberania, torna-se agora ela mesma o local de uma deciso soberana.
(AGAMBEN, 2002:148-149)

Esta vida indigna de ser vivida que Agamben identifica nos campos de
concentrao, e nos experimentos com pacientes durante o terceiro Reich, hoje volta
ao debate pblico, na forma de uma discusso sobre o estatuto vital do embrio, e
quais so se que existem - os direitos fundamentais da mrula. A tentativa de
estender ou retirar o direito vida para um embrio demonstra bem o paradoxo que
causa o trabalho normativo com a vida biolgica; a discusso no passa mais pelo
estatuto ontolgico do ser que d origem ao contratualismo, mas a forma como a
 85

vida dos indivduos ser controlada normativamente, e mesmo o que ser entendido
enquanto vida humana digna de proteo, ou indigna de proteo. Esta politizao
da vida cria um espao de exceo que permite instaurar normativamente o que se
entende como morte e vida. Os organismos pertencem ao poder pblico, que
instaura o seu status enquanto organismos dignos de proteo ou passveis de
serem manipulados, da a possibilidade de intervir sobre aquilo que est vivo, mas
no protegido enquanto vida.

A identificao deste espao de exceo pode ser colocada como a

passagem da simples vida biolgica, da zoe para o bios sem que com isso seja
operada uma cesura. O entendimento do homem, e de seu organismo, enquanto
objeto biolgico manipulvel, tira o elemento de autocompreenso que podemos
chamar de cultura da estrutura do ser a objeo imediata a esta colocao, que
seria a pergunta se esta manipulao do organismo, este melhoramento gentico,
tambm no poderia ser uma nova perspectiva histrico-cultural que surge com a
biotcnica, ignora que o ponto de partida para todas as perspectivas histricas e
culturais que conhecemos, precedida por uma cesura entre o elemento biolgico e
o elemento cultural. Ao estendermos o campo de interferncia da cultura para dentro
da prpria constituio fisiolgica para determinar benefcios, e qualidades futuras,
rompemos com a esta cesura. Tal rompimento cria o espao de exceo onde o ser
no se identifica mais enquanto ser-no-mundo, e a prpria possibilidade de
experincia de algo enquanto algo cruzada.

Se hoje estamos postos diante dos grandes progressos da

bioqumica, no estamos melhores do que Kant, em sua poca, enfrentando
uma Antropologia fisiolgica. As biocincias oferecem-nos materiais
notveis quando comparados com o estgio do conhecimento das cincias
empricas do sculo XVIII; Entretanto, se fssemos obrigados a
compreender a vida humana apenas a partir do ponto de vista gentico que
a bioqumica nos apresenta, ficaramos fechados nos determinismos das
Cincias Naturais e ela se reduziria ao substrato bioqumico e aos
processos filogenticos e ontogenticos por eles sustentados. Essa
Antropologia gentica no nada mais do que a Antropologia fisiolgica a
que se queria reduzir o pensamento de Kant sobre a vida humana. (STEIN,
2004:186)

A concepo aberta de vida humana que temos quando compreendemos o

ser a partir de um ponto de vista antropolgico perdido justamente quando
partimos para uma teleologia a respeito da vida humana, e mais ainda, quando
estabelecemos desde fora as possibilidades futuras de um indivduo, a partir da
 86

implementao apenas daquele que ser mais apto. Aqui, trata-se de uma tentativa
de acelerar o processo natural evolucionrio, sobre o qual sabemos muito pouco:
tentamos fazer nascer indivduos mais aptos a viver em sociedade, mas no temos
certeza de o que significa esta aptido, precisamos de uma teleologia objetiva que
nos d este modelo ideal de ser humano. Buscamos o modelo ideal na biologia, no
que ela nos diz sobre a constituio normal do indivduo, e na medicina, quando ela
nos informa sobre quais doenas podem impossibilitar o convvio em sociedade. No
entanto, quais destes critrios de normalidade, e de impossibilidade de convvio
futuro em sociedade, so, de fato, objetivos, e quais no estabelecem, pelo
contrrio, apenas uma tentativa de excluir o surgimento do diferente na dimenso
pblica? O fantasma da pureza de raa assombra, o tempo todo, estas tentativas de
determinao a partir de fora de critrios do como viver para indivduos futuros.

Precisa ser questionado o que acontece quando perdemos esta cesura entre
natureza e cultura, quando perdermos o ponto de partida universal que d a
condio de possibilidade para a nossa autocompreenso, aqui, a Antropologia
Cultural pode nos ajudar a informar a argumentao, tanto do ponto de vista poltico
quanto filosfico. Se pretendermos colocar que o ser que se coloca enquanto
condio de possibilidade afirmado de diferentes formas culturalmente, mas
sempre desde uma cesura com o natural que universal podemos pensar aqui,
que a cultura estabelece um elemento formal, cujo contedo estabelecido de
acordo com os objetos ao alcance da mo de cada cultura. O elemento universal a
condio de possibilidade para o desenvolvimento de diferentes culturas em nvel
local sem cultura, no podemos pensar em um homem, mas apenas este homem
pode dizer que existem culturas. Como coloca Geertz:

Os homens sem cultura no seriam os selvagens inteligentes de

Lord of the Flies, de Golding, atirados sabedoria cruel dos seus instintos
animais; nem seriam os bons selvagens do primitivismo iluminista, ou at
mesmo, como a antropologia insinua, os macacos intrinsecamente
talentosos, que, por algum motivo, deixaram de se encontrar. Eles seriam
monstruosidades incontrolveis, com muito pouco intelecto: verdadeiros
casos psiquitricos. Como nosso nervoso central - e principalmente a
maldio e glria que o coroam, o neocortx - cresceu, em sua maior parte,
em interao com a cultura, ele incapaz de dirigir nosso comportamento
ou organizar nossa experincia sem a orientao fornecida por sistemas de
smbolos significantes. O que nos aconteceu na era Glacial que fomos
obrigados a abandonar a regularidade e a preciso do controle gentico
detalhado sobre nossa conduta em favor da flexibilidade e adaptabilidade
de um controle gentico mais generalizado sobre ela, embora no menos
real. Para obter a informao adicional necessria no sentido de agir, fomos
 87

forados a depender cada vez mais de fontes culturais - o fundo acumulado

de smbolos significantes. Tais smbolos so, portanto, no apenas simples
expresses, instrumentalidade ou correlatos de nossa existncia biolgica,
psicolgica e social: eles so seus pr-requisitos. Sem os homens,
certamente, no haveria cultura, mas, de forma semelhante, e muito
significativa, sem cultura no haveria homens.(GEERTZ, 1989:61)

Portanto, nossa autocompreenso necessita da ruptura com o elemento

gentico enquanto organizador da forma de ser; apenas a partir de uma
autocompreenso cultural e aberta mantemos a forma de ser caracterstica do
homem, e o ponto de partida necessrio para todas as concepes possveis de
pessoa inclusive a normativo-reflexiva. S podemos falar de um saber biolgico a
partir da cultura, este saber no existe de forma objetiva sem uma cultura que
estabelece as condies de possibilidade para este saber, a tentativa de estabelecer
uma objetividade do saber biolgico sobre o homem, e da forma de ser do homem a
partir de sua constituio fisiolgica, ignora que o saber biolgico parte de um
determinado ponto de vista cultural e histrico. Justamente esta ignorncia faz faltar
o elemento a priori da cultura no discurso biomdico sobre as questes referentes
manipulao gentica, ou, compreende a cultura no como um elemento a priori,
mas um elemento histrico, a ser subsumido pelo progresso tcnico.

(...) As condies prvias que nos so dadas pela pr-compreenso

do ser que acompanham qualquer compreenso do ser humano enquanto
, podem servir de ponto de partida que pode ser, por sua vez, invertido,
dizendo que, em toda a compreenso de ser, j temos uma pr-
compreenso do que o ser humano. Esse a priori da pr-compreenso
pode tomar muitas formas, mas com todas elas sempre nos movemos num
crculo da compreenso que, ao mesmo tempo em que nos liberta
normativamente para a totalidade, normatiza a nossa aparente realidade de
sermos livres. O crculo da pr-compreenso que pode ser explicitado no
crculo hermenutico aquilo que nos probe de estabelecermos os
conhecimentos das biocincias no que tange gentica como a priori a ser
progressivamente explicitado pelas biocincias. por isso que quando eu
opero como um feliz resultado da evoluo filogentica e ontogentica, sou
sustentado pelas estruturas bioqumicas, mas, ao mesmo tempo, me
antecipo a elas numa pr-compreenso de fato.

[...]

Apesar de nossa tendncia de encerramos a vida humana no todo

de uma positividade, essa est superada pelo processo de
autocompreenso implcita na pr-compreenso em que sempre nos
movemos. (STEIN, 2004:189-190)

Se entendemos cultura como a condio prvia desta pr-compreenso do

ser, encontramos um meio de aproximar a antropologia cultural da antropologia
filosfica, ao condicionarmos a idia de ser-no-mundo a uma cultura que possibilita o
 88

surgimento de um ser que compreende o mundo enquanto mundo na sua existncia

orientada para a morte; a abertura do ser-no-mundo onde estabelecemos os
contedos da forma cultural enquanto elemento universal. Esta possibilidade parece
ser justamente o que est sendo colocado em questo quando passamos a
determinar formas-de-ser no mundo a partir da assuno da objetivizao do homem
enquanto objeto biolgico.

O espao poltico que surge desta objetivizao, desta falta de cesura,

desloca o local onde o ser surge e se desenvolve culturalmente. A falta da
passagem do natural para o cultural traz a poltica para o campo, e tira o espao de
experincia do ser-no-mundo, o bios transforma-se em uma pura zoe, em uma vida
nua exposta no campo.

Dos campos no h retorno em direo poltica clssica; neles,

cidade e casa tornaram-se indiscernveis e a possibilidade de distinguir
entre o nosso corpo biolgico e nosso corpo poltico, entre o que
incomunicvel e mudo e o que comunicvel e dizvel, nos foi tolhida de
uma vez por todas. E ns no somos apenas, nas palavras de Foucault,
animais em cuja poltica est em questo suas vidas de seres viventes, mas
tambm, inversamente, cidados em cujo corpo natural est em questo a
sua prpria poltica. (AGAMBEN, 2004:193)

A ocupao poltica com o corpo natural do indivduo, com o seu organismo, e

com a forma de surgimento do organismo de um indivduo futuro, na suas limitaes,
doenas, e aparncia, marca bem o surgimento de uma vida nua, de uma vida
absolutamente matvel, passvel de ser descartada ou manipulada para um
determinado fim. Podemos afirmar que o ser humano seu prprio experimento,
com Jongen28 e Merkel, ou mesmo dizer que tudo que fazemos brincar de Deus,
como suscita Dworkin29, mas at que ponto este experimento permanente do
humano pode colocar em jogo a prpria humanidade do homem, ou a prpria
condio de possibilidade para que possamos falar de experincia, ou de
humanidade? Se brincamos, desde que inventamos a cincia, de Deus, at que
ponto no estamos agora estragando nosso brinquedo, para permanecer na
analogia de Dworkin?

28
Refiro-me ao texto O ser humano o seu prprio experimento, publicado na revista IHU Online,
Ano 5, nr. 143, 2005. pp.4-11
29
Refiro-me ao texto Playing God: Genes, Clones, and Luck, no livro Sovereign Virtue, 2002:427-
453.
 89

Transitamos, aqui, no limiar da biopoltica contempornea: ao manipularmos o

biolgico abrimos um mbito de atuao poltica sem precedentes, tanto no controle
sobre um indivduo futuro, quanto no cenrio no qual habitaremos, no futuro, quando
abrimos estas possibilidades de alterao na nossa autocompreenso. Esta cesura
entre o natural e o poltico, estabelecida atravs da cultura, parece ser o limite o qual
as disciplinas histricas que hoje reinvidicam uma objetividade no podem
ultrapassar. A argumentao de Agamben, ao tentar fazer uma articulao entre as
perspectivas de Foucault, Heidegger e Benjamin, estabelece entre a escola crtica e
fenomenolgica o fundamento de uma poltica que parta desta cesura fundamental,
que estabelea no bios o limite da interferncia do poltico.
 90

6. CONSIDERAES FINAIS

Precisamos questionar o quanto o saber a respeito da constituio gentica

do ser humano diz a respeito de ns-mesmos. Este questionamento surge,
principalmente, quando a clonagem e o Diagnstico de Pr-Implementao de
embries so oferecidos como forma de viabilizar a construo de uma civilizao
sem doenas, ou livre, pelo menos, de certos males.

O que foi possvel observar no decorrer deste trabalho que a partir de

diferentes concepes de pessoa temos abordagens distintas para as questes
envolvendo a biotecnologia. O que se entende como ser humano, pessoa,
cidado e mesmo vida humana decisivo para dar conta de problemas como da
clonagem (teraputica ou reprodutiva) e do Diagnstico de Pr-Implementao de
embries. A forma como tratamos nossa constituio gentica deriva, tambm, de
diferentes formas de compreenso de si-mesmo, seja como constructo ontolgico,
normativo ou reproduo de uma fisiologia natural. Se entendermos que somos
apenas nossa fisiologia natural, e que podemos livremente dispor de nossa dotao
gentica para fins de melhoramento ou aperfeioamento, ento a clonagem e o
Diagnstico de Pr-Implementao so apenas mais uma forma de terapia, cujo
principal problema oferecido no ligado ao procedimento tcnico, mas a forma de
disponibilizao de tal procedimento na esfera pblica.

No entanto, neste trabalho procurou-se opor perspectivas antropolgicas de e

normativas de pessoa s novas tcnicas oferecidas na biotecnologia. A partir da
perspectiva de Hans Jonas sugerido que a facticidade da existncia natural da
humanidade, podemos derivar imperativos de ao para os sujeitos no mundo. Este
imperativo entendido como um princpio responsabilidade, que implica na
contingncia da manuteno do estatuto ontolgico do ser humano. Este estatuto
ontolgico est ligado com a forma de surgimento e prosseguimento do ser no
mundo, com a manuteno do inesperado na construo do humano.

O elemento externo de manipulao sobre o futuro da espcie atravs da

manipulao gentica, para Jonas, representa o principal problema prtico do
princpio responsabilidade. Se, por um lado, o autor est preocupado com o carter
destrutivo das ideologias do ps-guerra, especialmente ao final de sua obra-prima O
 91

princpio responsabilidade, a dimenso objetiva do conhecimento cientfico e

tentativa de atribuio de uma neutralidade ao saber biolgico implica em uma
preocupao mais especfica do autor, que precisa colocar em prtica seu princpio
responsabilidade.

Esta preocupao, explicitada na obra de Jonas, tica medicina e tcnica, o

princpio responsabilidade na prtica, importante para percebemos como a
eugenia e a manipulao gentica implicam, para o autor, em uma catstrofe
ecolgica similar ao holocausto nuclear: a destruio fsica da espcie no muito
diferente da destruio das condies de possibilidade para a nossa
autocompreenso; Jonas identifica na manipulao gentica atravs da criao e
pr-implementao de embries, o incio de uma cadeia de eventos previsveis que
levariam ao fim das condies de possibilidade para a autocompreenso do ser.

Se a autocompreenso do ser, em Jonas, deriva de uma facticidade do

homem enquanto constructo metafsico afirmado ontologicamente, em Habermas
esta mesma autocompreenso instaurada normativamente, ou seja, a partir de
uma certa compreenso de pessoa, ligada ao liberalismo poltico. Podemos dizer
que Habermas se apia em Jonas em alguns aspectos de contedo de seu trabalho,
mas no aspecto propriamente formal e metafsico, Habermas prope um retorno
perspectiva kantiana de autonomia, que Jonas combate ativamente em seu trabalho.
Se Jonas deriva da facticidade do ser e forma de ser presente deste mesmo ser no
mundo, obrigaes para as geraes atuais de manter a constituio gentica das
geraes futuras, bem como o mundo onde estas geraes vo existir, Habermas
problematiza a questo da engenharia gentica a partir de seu conflito com a
perspectiva de igualitarismo poltico do liberalismo.

O surgimento de novos indivduos cria, para Habermas, problemas de duas

ordens: o primeiro, ligado a autonomia destes indivduos; apropriando-se da
perspectiva de Arendt sobre o surgimento do novo com o nascimento, Habermas
suscita que a homogeneizao dos procedimentos de nascimento, e seu
planejamento em laboratrio, criam uma forma de surgimento que implica em um
elemento vinculante em um processo antes imprevisvel no seu resultado
principalmente nos resultados ao longo prazo, nas questes de qualidade de vida e
possibilidades de morte, da pessoa. Sobre os resultados que estes procedimentos
 92

tero nas geraes futuras sabemos muito pouco. Mas, na perspectiva

habermasiana, podemos afirmar, desde j, que do ponto de vista normativo, estes
indivduos surgem de forma planejada e constituda, sem terem sido consultados a
respeito dos benefcios futuros que lhes foram impostos. Em segundo lugar, surge o
problema de ordem legal: como dar conta destes procedimentos sem levar em conta
os interesses que regulam estes? Habermas retoma a articulao frankfurtiana entre
conhecimento e interesse, focando, especialmente, nos problemas de ordem poltica
que podem ser decorrentes da manipulao gentica. Temos como possibilitar a
todos o acesso a tais procedimentos? Existe alguma maneira de tornar tais
procedimentos aceitveis na esfera pblica?

Surpreendentemente, Habermas indica aqui um limite da perspectiva que

busca legitimar qualquer procedimento a partir de uma consulta pblica, ou no
consenso. A indisponibilidade de nossa constituio pr-natal, para Habermas,
constitui um elemento que no pode ser normatizado. Ao alterarmos
substancialmente o modo de surgimento de pessoas, iniciamos um processo que
afeta a possibilidade de construo de construo de um futuro prprio destes
indivduos.

At aqui, a novidade que Habermas oferece diante do que Jonas havia escrito
em 1984 a atualizao dos argumentos construdos por Jonas em uma perspectiva
normativa. Se Jonas compreende o ser a partir de uma perspectiva ontolgica que
precede e d as condies de possibilidade para o contratualismo, Habermas
identifica a compreenso de ser com a compreenso liberal de pessoa, no h
uma passagem de uma perspectiva ontologica para uma compreenso normativa,
em Habermas, mas a compreenso do indivduo j inserido na comunidade ideal de
comunicao.

Neste sentido, seguir a argumentao crtica do funcionalismo de Habermas

com a dimenso crtica de Foucault (tambm inserida como crtica ao funcionalismo)
inevitvel. Novamente, ao fim do trabalho, deve-se questionar as razes de seguir
a argumentao habermasiana de Foucault, e no o contrrio.

Se, em Habermas, a questo da engenharia gentica e da politizao da vida

biolgica implica em uma violao do esquema poltico do liberalismo poltico, para
 93

Foucault esta politizao da vida biolgica assombra, desde o incio, o esquema do

liberalismo poltico. A politizao da vida, seu controle, e sua funcionalizao
cumprem uma funo estratgica na criao e viabilizao da poltica moderna; a
biopoltica surge como o projeto funcionalista de uma perspectiva determinada de
ser humano levada ao extremo. Se hoje nos encontramos em um limiar de
biopoltica, porque no podemos mais encontrar o lugar do indivduo no esquema
funcional da poltica contempornea.

No se trata, aqui, de opor perspectivas, mas indicar que pode faltar na

argumentao habermasiana a conscincia do que significa o limiar biopoltico, e
como este limiar adquire contornos mais perceptveis a partir da concepo liberal
de pessoa. Foucault suscita que o projeto do esclarecimento pode ser visto de duas
formas, uma normativa, que indica uma funcionalizao do espao do pensamento e
homogeneizao dos indivduos, e outra que provoca uma atitude fundamental
quanto modernidade, uma atitude esttica diante do mundo, que implica em uma
abertura para o pensamento.

Foucault chama de cuidado-de-si esta forma de comportamento esttico

diante do mundo, e tenta sustentar que este cuidado-de-si uma forma de manter
uma cesura entre o natural e o poltico sem implicar uma dominao do indivduo
pela tcnica pelas tecnologias do poder. No entanto, tal trabalho, que permitira
uma problematizao maior da assuno do poder biolgico na contemporaneidade,
especialmente na sua articulao com a eugenia, no foi finalizado por Foucault.

Com isto, o trabalho aqui proposto termina com a anlise do trabalho de

Giorgio Agamben, e a forma como este autor retoma a perspectiva foucaultiana,
aproximando esta perspectiva com diversos outros autores, que tambm participam
da argumentao de Jonas e Habermas (Heidegger, Arendt e Benjamin,
especialmente). Fechando o trabalho com Agamben, encontramos na cesura entre a
vida natural (zoe) e a existncia poltica (bios) do homem o trao fundamental para
nossa autocompreenso.

Nossa existncia enquanto seres humanos depende de uma cesura com o

natural, de um evento, de uma brecha que possibilita o novo, de um momento de
deciso. O nascimento, como imprevisvel, com o qual somos jogados para um
 94

futuro que pode nos dar sofrimentos terrveis, mas tambm algumas experincias
interessantes, parece ser o evento por excelncia, o momento de deciso pelo viver.
Como colocou recentemente o professor Timm:

possvel ento que neste momento decisivo um momento de

nascimento, onde o futuro, desvelado das sombras tautolgicas de um
presente mortio, caricatura de suas promessas , oferea a ns e s novas
geraes o reencontro com o vital propriamente dito, e os conceitos,
desinflados e depostos de seus pncaros racionais, no mais cmplices do
macio da mediocridade, sirvam sua verdadeira vocao: auxiliar o
pensamento filosfico, e no se substituir a ele. Teremos ento, no dizer de
Benjamin, o dia do juzo final da realidade, que significa, para ns, o juzo
inicial em que a histria, julgada, devolve a palavra aos mortos, aos
pequenos e fracos, ao Outro, e o impossvel acontece: o tempo excepcional
no se exaure, mas reconstitui as possibilidades reais de fundamentao do
humano e de todas as suas categorias derivadas quando a palavra
humanismo no ser mais alvo de chacotas, mas a porta para tesouros
secretos da vida (TIMM, 2006:136-137).

No entanto, ao totalizarmos o humano a partir da construo de seres cujo

nascimento no o irromper de um inesperado, mas apenas o final de um
procedimento totalmente planejado inclusive para alm do nascimento; parece que
perdemos o sentido do humano, ou, em outros termos, a cesura fundamental entre o
mbito natural e o cultural.

Parece que estamos, ao romper com esta cesura, iniciando um processo

sobre o qual sabemos muito pouco. Compreende-se a necessidade de continuar a
pesquisa biomdica, e de descobrir como melhorar a qualidade de vida geral da
populao a partir desta. O horizonte que se abre com a concluso do projeto
genoma amplo. Mas precisamos estar cientes que os conhecimentos cientficos
que orientam a pesquisa no so neutros, eles esto sempre ligados a interesses.

Compreende-se, com Valry (apud STEIN, 1986:94), que o principal

problema do presente que nosso futuro j no mais como era antes. Perdemos,
com a transformao da dinmica dos nascimentos e das mortes pela escolha de
caractersticas futuras e descarte pr-natal do diferente, muito mais do que
ganhamos. O futuro assptico, de humanidade sem doenas hereditrias, parece
estar contaminado de um delrio de pureza e integralidade de raa, de
funcionalidade. O ser humano sempre inconcluso, aberto. Com a perspectiva de
um ser fechado em suas funes e atribuies futuras, cruzamos a abertura na qual
podemos dizer que vivemos. O melhor dos mundos possveis um mundo onde
nenhum ser humano habita.
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