DOSSIS

A QUESTO DO SENTIDO:
HUSSERL

Miroslav Milovic
Universidade de Braslia
milovic@unb.br

Resumo: Radicalizando o projeto cartesiano, Husserl no est saindo da metafsica moderna

da subjetividade. O ltimo passo da fenomenologia no a prova da intersubjetividade,
mas a articulao das perspectivas de um novo humanismo. Por causa disso, a questo sobre
o humanismo ainda atual.

Palavras-chave: Fenomenologia, sentido, humanismo.

1 HUSSERL E A HERANA CARTESIANA.

No comeo das Meditaes cartesianas, Husserl ir denominar

a prpria filosofia como o neocartesianismo.1 Mas o que significa o
neocartesianismo no comeo do sculo XX ? Primeiramente,
devemos examinar o que a prpria filosofia cartesiana para, em
seguida, entender a necessidade de repensar seus argumentos.
Entretanto, voltar a Descartes requer preliminarmente compreen-
der os argumentos de Santo Agostinho, porque ele tambm colocar
a questo sobre a certeza. Husserl termina as Meditaes cartesianas
com as palavras de Santo Agostinho, segundo as quais a verdade
est em nossa interioridade. Ora, o livro comea ento com Descartes
e termina com Santo Agostinho, mas por que Husserl no o iniciou
com Santo Agostinho? O que se pode esperar da fenomenologia?
Como as conseqncias para o pensamento a respeito da comu-
nidade dependem fundamentalmente da diferena que se estabelece
entre Santo Agostinho e Descartes?

PHILSOPHOS 9 (1) : 63-79, jan./jun. 2004 Recebidoem 14 de outubro de 2003

A c e i t o e m 29 d e a b r i l d e 2 0 0 2
Miroslav Milovic

So muitas as perguntas e perspectivas que Santo Agostinho

apresenta. Poderamos pensar a relao entre gregos e cristos, entre
razo e f, entre o prtico e a graa de Deus, assim como a questo
sobre a responsabilidade do indivduo. O que nos interessa aqui
somente uma possvel semelhana entre Santo Agostinho e Descar-
tes, a fim de compreender qual o sentido da reviravolta fenome-
nolgica para Husserl. Nesse percurso, tambm ir se tornar mais
claro por que escolhemos a fenomenologia para a nossa reconstruo
da comunidade na Modernidade.
Santo Agostinho representa um passo importante na histria
do pensamento. Em vez de comear com o mundo, como faziam os
gregos, ele relacionar a questo da certeza com a nossa interioridade,
apesar de que, pensando assim, ele no busque sair do caminho da
metafsica. Ao contrrio, os argumentos mais consistentes da meta-
fsica so ligados reconstruo de nossa interioridade. Com Santo
Agostinho tem incio a metafsica da experincia interior. Estes so
quase os emblemas modernos: pensar a nossa interioridade como
o fundamento da metafsica. Sendo assim, por que a Modernidade
no comeou com o Cristianismo? Mais uma vez, qual a diferena
entre Santo Agostinho e Descartes? O que quer Santo Agostinho?
Mostrar a existncia do mundo objetivo, como Descartes? Abrir o
caminho para a cincia, para a autoridade de nosso prprio pensa-
mento?
Agostinho cr que tudo possa ser um engano, o que no
significa que no exista a certeza, pois temos apenas de saber onde
procur-la, e o caminho passa pela razo. Temos aqui novamente
um elemento cartesiano. Mas o que a razo para Agostinho e at
onde ela chega? Neste ponto, Agostinho espera, por um lado, seguir
o percurso grego, embora, por outro, deseje sair dele. Pois no
esprito que reside a faculdade pela qual ns somos superiores aos
animais. E se eles fossem seres inanimados, eu diria que nossa
superioridade vem do fato de que possumos uma alma, e eles no.2
At aqui estamos seguindo a conhecida hierarquia que os gregos
propalavam, na qual a razo superior. Todavia, Santo Agostinho

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no quer terminar a discusso por a, pois a razo traz consigo as

dvidas, que so o signo de seus limites. E at a prpria razo, por
seu lado, que por vezes se esfora por chegar verdade, por vezes
no por vezes a atinge e por vezes, no , mostra-se seguramente
estar sujeita a mutaes.3 A razo no , portanto, o lugar das
verdades eternas, o que se torna um signo forte para que Agostinho
pense algo alm da razo, para que pense Deus. Evidentemente,
este um momento decisivo na histria da cultura, no qual
Agostinho ir unir os elementos neoplatnicos e cristos. Com
Plotino, surge a idia de se pensar o ser superior, o Uno, alm das
possibilidades de nossa razo, e aqui este ser ser chamado de Deus.
Mas mesmo com Plato e Aristteles j poderamos pensar os
motivos para essa possibilidade. Embora Plato coloque em dvida
como relacionar as idias com Deus e Aristteles, mesmo rompendo
com o politesmo grego na Metafsica, isso ainda permanece por
demais abstrato para os cristos.4
A diferena primordial entre Santo Agostinho e Descartes
a de que o sentido do argumento para o primeiro provar a exis-
tncia de Deus, que mostrada pelos limites da nossa razo.

Assim, haja ou no algum ser superior a essa realidade, ser

evidente que Deus existe, desde que, com ajuda desse mesmo
Deus, eu tiver conseguido demonstrar, como prometi, a exis-
tncia de uma realidade superior razo.5

Superar a razo, superar o finito, abrir o caminho para a f e

para o infinito precisamente o que acontece no final do sculo IV
d.C. Inclusive a questo sobre o sentido de nossa vida j est colocada
aqui. Contudo, Descartes no vai pensar o infinito, tampouco vai
se perguntar a respeito do sentido, pois isso no constitui as idias
claras e distintas almejadas pelo pensamento moderno. Assim, a
sada para a Modernidade no tem de ser necessariamente um
progresso. Poderamos, ento, esperar que Husserl tivesse mais
motivos para retornar a Santo Agostinho do que a Descartes; no
entanto, isso no foi o que aconteceu. Por que Husserl, mesmo

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terminando o livro com as palavras de Santo Agostinho, no voltou

para uma experincia crist? possvel que Husserl tenha se
incomodado pelo simples motivo de que a pergunta sobre o sentido
estivesse ainda ligada metafsica, ao novo essencialismo cristo;6
entretanto, pode-se pensar a questo sobre o sentido desligada da
metafsica e do essencialismo? exatamente aqui que comeam os
motivos fenomenolgicos. Mas por que voltar ao cartesianismo?
Para tanto, precisamos entender um pouco melhor a estrutura do
argumento cartesiano.
Esse argumento tem incio com a pergunta sobre a certeza:
afinal, ela existe? Como responder aos cticos? possvel voltar
tradio em busca de apoio? Descartes dir que no, porquanto o
nico apoio que temos nosso prprio pensamento. Hegel acredita
e com ele concordamos que, com Descartes, comea a
Modernidade filosfica, ao ser afirmada a autoridade de nosso
prprio pensamento. Mas h outras questes, pois aqui aparecem
elementos relevantes para a histria. Por um lado, em lugar da f,
temos de novo o apoio da razo, como pensavam os gregos; e, por
outro, com o protestantismo e depois com o capitalismo j temos a
afirmao do domnio prtico. Porm, afirmar a razo e o prtico
no significa mais um retorno tradio, aos gregos. Descartes quer
exatamente criticar as respostas confusas que a tradio pode
oferecer para as nossas dvidas. A razo que se afirma outra.
Descartes comea, assim como Santo Agostinho, pensando as
dvidas e a nossa interioridade, mas o que ele finalmente deseja?
Mostrar a existncia de Deus, como Santo Agostinho? Aparente-
mente sim, tendo em vista que a terceira e a quinta meditaes
cartesianas versam exatamente sobre esse tema; porm o argumento
de Descartes no termina por a, com a quinta meditao. A sexta
e ltima meditao quer s pensar a existncia do mundo eis a a
grande diferena entre Santo Agostinho e Descartes. Descartes no
espera provar a existncia de Deus como a ltima palavra de seu
argumento, pois ele s precisa de Deus para dispensar as dvidas de
que o mundo, por exemplo, seja guiado pelo gnio maligno que

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nos priva do conhecimento; Descartes precisa unicamente de Deus

para mostrar que ns podemos conhecer. Sendo assim, Deus, para
ele, mais uma necessidade epistemolgica do que ontolgica, e o
argumento tem de assegurar a existncia do mundo, caso contrrio
ficaremos apenas com a certeza sobre a nossa prpria existncia.
Heidegger, por sua vez, vai considerar um escndalo da filosofia
essa tentativa que busca a prova do mundo objetivo. Para ele, a
filosofia est em outro lugar, ou seja, ela no tem de ser to seduzida
pelo mundo, como pensavam gregos e, ao que parece, tambm
Descartes. preciso entender por que Heidegger pensa assim e por
que, para afirmar isso, ele ir se utilizar justamente dos motivos
fenomenolgicos. De todo modo poder-se-ia dizer que o argumento
de Descartes diferente do argumento grego, pois ele considera a
reconstruo do mundo de maneira cientfica, alm do qual no
preciso procurar nenhuma metafsica, j que esta, por sua vez, no
existe e, alm do mundo, temos somente a estrutura mecnica.
Assim rompemos com o essencialismo tradicional.
No obstante, a pergunta se com isso rompemos com o
essencialismo moderno. Parece que Descartes permaneceu com o
mesmo paradigma do pensamento, a saber, a relao entre sujeito
e objeto, s que aqui o fundamento do argumento o sujeito, que
tem de eliminar as dvidas a fim de pensar a estrutura do mundo
objetivo. Descartes afirma, assim, o racionalismo, ou seja, uma certa
forma de realismo no prprio argumento. Eu diria que toda a
histria da filosofia moderna poderia ser pensada como o passo
que comea com o racionalismo cartesiano e termina com o
idealismo alemo, com a possibilidade de pensar a subjetividade
constitutiva. Descartes ainda no pensa assim, porque a subjetividade,
para ele, no constitutiva; prova disso que ele nem sequer fala
sobre o sujeito. De fato, ele descobriu o ego, mas no entendeu seu
sentido transcendental.7 Descartes concedeu demasiado espao
cincia, porquanto a necessria atividade, prpria a nosso pensa-
mento, de explicar a estrutura do mundo o trabalho da cincia. A
filosofia tornou-se, pois, orientada pela cincia. Aqui encontramos

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Miroslav Milovic

motivos fortes para Husserl: por um lado, temos de voltar e

veremos por qu para a perspectiva do sujeito e, por essa razo,
necessrio renovar o cartesianismo. Mas, por outro, devemos
igualmente criticar Descartes, pois, como Husserl dir, faltou a ele
a orientao transcendental.8 De forma contrria, preciso ver se
a filosofia pode orientar a cincia. Assim, a fenomenologia vai ser
simultaneamente uma experincia cartesiana e anticartesiana.

2 HUSSERL E A MODERNIDADE RADICALIZADA

Logo, Husserl quer repensar novamente a subjetividade,

mostrando, contra Descartes, que ela constitui o sentido. Mas por
que fazer aquilo que j foi feito, uma vez que o que Husserl pretendeu
foi exatamente o que Kant j fez, ou seja, mostrar a possibilidade
do sujeito constitutivo para a teoria e a prtica? A dvida surge
mais uma vez. Se Husserl no quis comear com Santo Agostinho
para no repetir a metafsica crist, e se teve dvidas sobre Descartes
devido falta da subjetividade constitutiva, por que ele no comeou
com Kant? Desse modo, a fenomenologia poderia ser uma
experincia kantiana. Kant fala sobre os fenmenos no nosso
conhecimento e tambm critica Descartes em funo de seu
dogmatismo. Kant acredita que Descartes, mesmo abrindo esse
caminho moderno e glorioso para a cincia, no foi capaz de
compreender o que ela . Ora, a cincia no uma descrio do
mundo, porque ela j articula o sujeito moderno. Esse sujeito, por
sua vez, no precisa seguir o caminho da natureza, porquanto ele
pensa sobre a natureza em seu laboratrio. Laboratrios so j a
imagem do sujeito constitutivo para teoria, em que a natureza apenas
tem de responder s suas perguntas. E embora Descartes no tenha
percebido isto, parece que Galileu entendeu melhor esse esprito
experimental da cincia moderna. Pode ser que Descartes no tenha
pensado a orientao filosfica da cincia; entretanto, ele j poderia,
conforme Kant prope, pensar um assunto filosfico na cincia a
descoberta do sujeito constitutivo na teoria. A viso cartesiana,

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mesmo no que diz respeito cincia, limitada. Seguindo essa

imagem da cincia e do sujeito constitutivo que ela j articula, Kant
vai procurar o caminho para a filosofia.
Todavia, Husserl no quis seguir o mesmo caminho. Por qu?
As respostas no so to claras. Nas Investigaes lgicas, ele vai
afirmar que Kant levado desde o incio pelas guas da teoria
metafsica do conhecimento9 e que foi fatal para Kant (de quem
nos sentimos, apesar de tudo, muito prximos) o ter-se descartado
do domnio puramente lgico.10 No ficou claro, de todo modo,
o que so as guas metafsicas do conhecimento. Quais so
exatamente as dvidas de Husserl sobre Kant? Eu diria que uma
explicao muito mais clara se encontra em Merleau-Ponty. No
prefcio da Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty afirma que

o transcendental de Husserl no de Kant, e Husserl censura

a filosofia kantiana por ser uma filosofia mundana porque
ele utiliza nossa relao ao mundo, que o motor da deduo
transcendental, e torna o mundo imanente ao sujeito, em
lugar de admirar-se dele e conceber o sujeito como transcen-
dental em direo ao mundo.11

A dvida de Husserl sobre Kant simples: por haver uma

presena demasiada do mundo em Kant, ento ainda no liberamos
a subjetividade dessa dependncia do mundo objetivo. Isso verdade
porque Kant queria uma subjetividade constitutiva no sentido
terico que no terminasse no solipsismo e, por isso, ainda
precisamos do mundo em sua filosofia. Desse modo, Kant ainda
no abriu a possibilidade do idealismo na filosofia, tendo ficado
circunscrito no racionalismo cartesiano radicalizado. Husserl
tambm ir desejar uma subjetividade autnoma, no ligada ao
mundo, mas, pensando assim, ele no cair no solipsismo que Kant
queria evitar? Essas so as dvidas do prprio Husserl articuladas
nas Meditaes. Voltaremos a tratar deste assunto mais adiante.
Antes, preciso esclarecer mais uma dvida. Se Kant no
oferece o que Husserl quer, por que ele no procura as respostas

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em Hegel, j que este, afinal, escreveu um livro intitulado Fenome-

nologia do esprito? Esta poderia muito bem ser a inspirao para
Husserl; todavia, ele fala ainda menos sobre Hegel do que sobre
Kant. Quais poderiam ser suas dvidas relativas a Hegel? Vimos
que a Fenomenologia do esprito articula as formas histricas da
conscincia; a fenomenologia hegeliana trata das aparncias da
histria para a conscincia. Na histria se realiza o esprito, o geral.
A fenomenologia hegeliana mostra, portanto, como o geral se
mostra para a conscincia, e daqui podem emergir as dvidas para
Husserl. A conscincia sempre trata do geral; possvel, ento,
pensar uma conscincia do particular? Esta poderia ser uma
pergunta inicial para Husserl. Sua fenomenologia poderia escolher
tambm o caminho de uma outra perspectiva. Vimos, falando sobre
Hegel, que ele quase representa a filosofia moderna em seu discurso
sobre as essncias modernas. A perspectiva distinta de Husserl, qual
seja, pensar a fenomenologia ligada ao particular, poderia ser uma
confrontao com a Modernidade.

3 A SIGNIFICAO IMAGINARIA

Logo, Husserl no quer continuar a tradio do essencialismo

metafsico, nem com Agostinho, nem com Kant, nem com Hegel;
ele apenas rene os motivos acerca de uma filosofia da subjetividade
e, desse modo, a fenomenologia poderia ser uma ruptura com
relao ao pensamento tradicional e moderno. Mas o que , afinal,
a fenomenologia husserliana? Parece que a primeira intuio que
temos sobre ela pode provir de uma experincia quase cotidiana de
uma experincia sobre a obra artstica.

Consideramos a gua forte de Drer, O cavaleiro, a morte e o

diabo. Distinguiremos em primeiro lugar aqui a percepo
normal, da qual o correlativo a coisa gravura, esta folha
do lbum. Em segundo lugar, encontramos a conscincia per-
ceptiva, na qual atravs destas linhas negras, pequenas figuras

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incolores, cavaleiro a cavalo, morte, diabo, nos apare-

cem. No somos, na contemplao esttica, dirigidos para
elas enquanto objetos: somos dirigidos para as realidades que
so representadas em imagem, mais exatamente, para as reali-
dades imagificadas, o cavaleiro de carne e osso etc.12

Na conscincia temos, ento, algo mais do que nos objetos;

na conscincia encontramos as condies da significao. Husserl,
no entanto, no vai seguir aqui o caminho da linguagem para
problematizar as condies da significao, como o fez Frege. Ele e
Husserl concordam que temos de separar os objetos da referncia
das condies da significao, mas Husserl vai seguir outro cami-
nho,13 que no , ento, o caminho da significao pela lingua-
gem. Sartre vai cham-lo de caminho da significao pela imagem.14
O que significa essa reviravolta imaginativa na filosofia, ocorrida
na fenomenologia husserliana?
Pensar o ser uma questo antiga. Agora, deve-se pens-lo
como algo objetivo ou como algo ligado nossa subjetividade?
Respondendo de uma maneira breve, nas Investigaes lgicas Husserl
vai dizer que, por exemplo, eu posso ver a cor, mas no o ser colorido
[...]. O ser no nada dentro do objeto.15 Ao pensarmos um simples
juzo como o ouro amarelo, podemos dizer que assim

como o ser no um componente real de um objeto externo,

tampouco o de um objeto interno [...]. Aparece agora no
somente aquilo mesmo que visado, na significao parcial
ouro, e analogamente, o amarelo, mas aparece tambm ouro--
amarelo: o juzo e a intuio do juzo se unem aqui para cons-
tituir a unidade do juzo evidente [...].16

Como entender isso, ou seja, que o ser no esteja nem nos

objetos nem nos sujeitos? Este o ponto central para se entender o
papel, eu diria, histrico que a fenomenologia possui na histria da
filosofia.
Para entender este ponto melhor, vamos voltar s Meditaes
cartesianas, mais especificamente ao pargrafo 10, no qual Husserl

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articula fortes crticas contra Descartes. Primeiramente, Husserl

critica a admirao cartesiana pela cincia que no abre a possi-
bilidade de investigar a perspectiva do subjetivo. Ainda hoje estamos
sofrendo, diz Husserl, a influncia dessa herana antiga.17 Alm
disso, Husserl critica o fato de que Descartes tematiza a conscincia
como uma coisa, como substncia, res cogitans.18 Essas duas crticas
significam que temos de retornar subjetividade, seguindo o
caminho da famosa Epoch que pe o mundo entre parnteses,
para, assim, procurar o seu sentido. Logo, a conscincia no mais
uma estrutura essencial, substancial; a conscincia so os fluxos, as
vivncias, para as quais no interessam os objetos, mas os fenmenos,
ou os objetos se revelando para a conscincia. Nesse sentido, Husserl
vai falar sobre a estrutura intencional da conscincia, sobre as
vivncias e os seus objetos. A conscincia no uma coisa, mas um
ato, e os objetos intencionais so os objetos tais como so vividos
nestes atos.19 Esse tipo de significao , para Husserl, sinnimo
do sentido.20 A conscincia no pode ser reificada, objetivada para
ser pensada; pois ela prpria a doadora do sentido, bem como o
lugar onde podemos sentir o sabor da nossa fantasia.21 provvel
que, com a cincia, iremos aprender muitas coisas, mas jamais
pensaremos o sentido da nossa vida, o que precisamente o trabalho
da filosofia. Pensar a prova do mundo significa desvincular-se dessa
possibilidade; poderamos dizer aqui, junto com Marx, que significa
ficar com o fetichismo da conscincia, com o positivismo da cincia.
Significa tambm no revelar os mundos novos. Pensar a prova do
mundo j um escndalo, acrescentaria Husserl, assim como um
escndalo no pensar o sentido da nossa vida, o que to poucas
vezes feito pela filosofia.
No existe, por fim, algo alm dos atos. A conscincia no
tem, por exemplo, uma estrutura determinada, como pensou Kant,
com a qual ela encontra a realidade; ademais, Kant no entendeu a
estrutura intencional da conscincia. Parece que, pela primeira vez,
temos na filosofia uma forte reao contra as essncias, mas aqui
tambm j surgem dvidas. Husserl fala sobre o prprio projeto no

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sentido de uma cincia rigorosa. J no prefcio das Investigaes

lgicas, ele afirma que a funo da nova fenomenologia possibilitar
uma filosofia cientfica.22 Ao final do mesmo volume, ele discorre
sobre a ltima fundamentao na filosofia; 23 nesse sentido, a
filosofia a cincia rigorosa devido ltima fundamentao. Ento,
a questo sobre o ponto seguro, arquimdico, na filosofia permanece
na tradio da filosofia alem. No final do sculo XVIII, esta a
questo kantiana; no incio do sculo XX, a questo de Husserl e,
no final do sculo XX, a pergunta acerca dos ltimos fundamentos
na filosofia perdura na filosofia de Apel. Falando sobre as vivncias,
Husserl ainda deixa algumas estruturas, como a lgica, que
determinam as condies da significao.24 Ele tambm determina
o prprio projeto como metafsica. Devido falta de uma filosofia
transcendental no passado, a fenomenologia pode ser entendida
como a preparao de uma futura, verdadeira metafisica. 25
Tambm, criticando os modelos da moderna filosofia da subje-
tividade, Husserl ainda manteve a idia fundadora do sujeito. Desse
modo, coloca-se a questo sobre aonde a fenomenologia pode chegar
na crtica da tradio metafsica. possvel, afinal, realizar a crtica,
realizar a destruio da metafsica com a fenomenologia, ou
precisamos ainda de outras alternativas na filosofia? Esta ser
exatamente a pergunta para Heidegger. A fenomenologia, para ele,
ficou no meio do caminho.

4 O NOVO HUMANISMO

Husserl no se preocupou com esse problema, j que, para

ele, a questo era outra: como as novas perspectivas da subjetividade
transcendental confirmam a certeza do conhecimento. Uma feno-
menologia, prope ele no comeo da quinta e ltima meditao,
que pretendesse resolver os problemas relativos ao ser objetivo e
se considerasse uma filosofia no seria estigmatizada como solipsismo
transcendental.26 Como o que subjetivo pode valer tambm como
objetivo? Para resolver esse problema, Husserl, na ltima meditao,

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Miroslav Milovic

no pensar a existncia do mundo objetivo, mas a existncia dos

Outros. Os Outros surgem na filosofia basicamente como a
possibilidade de resolver a questo do solipsismo e no como uma
referncia social. curioso que Husserl, mesmo confrontado, como
ele mencionou, com a profunda crise de nossa cultura, no se
apoderou de nenhum motivo do pensamento social, do marxismo,
por exemplo.
Como aparecem os Outros na fenomenologia? Melhor dizen-
do, como os Outros surgem no momento em que a filosofia reage
como a crtica radical da cultura, em que a filosofia se articula como
a alternativa para se pensar contra o essencialismo tradicional? Pensar
os Outros, a comunidade, fora da metafsica estas poderiam ser
as alternativas abertas pela fenomenologia. No obstante, isso no
aconteceu, porque a experincia do Outro ficou ligada nossa
conscincia, ou seja, posso pensar o outro to-somente como
anlogo minha conscincia;27 no existe uma experincia do
Outro alm da minha conscincia. O sujeito a base para se pensar
tambm os Outros. Por esse motivo, Merleau-Ponty vai seguir a
fenomenologia no caminho em que aparecem os corpos, em que
se articula um encontro pr-reflexivo com os Outros.28 A reflexo
no , todavia, a possibilidade de se pensar a intersubjetividade.
Husserl, de forma contrria, defende que, com o novo momento
da reflexo, foi possvel resolver a questo do solipsismo; por
conseguinte, a estrutura da conscincia revela no s o ego
transcendental, mas tambm a intersubjetividade, duas estruturas
essencialistas da fenomenologia. Existem em tudo isso leis essenciais
ou um estilo essencial, cuja raiz se encontra no ego transcendental,
de incio, e na intersubjetividade transcendental que o ego descobre
em si [...].29 Os Outros poderiam ser a garantia contra o solipsismo,
mas tambm so os signos de que no podemos realizar o projeto
de uma subjetividade pura na filosofia. Entretanto, Husserl no
extraiu essas conseqncias do argumento.
Tambm sua terminologia, que retorna ao passado, nos deixa
aqui com dvidas. Por exemplo, ao pensar essa possibilidade da

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intersubjetividade sobre uma comunidade das mnadas,30 sobre

uma harmonia das mnadas. 31 possvel, com esse tipo de
vocabulrio tradicional e metafsico, confrontar-se com a metafsica
e pensar as novas formas de comunidade, de intersubjetividade? O
problema ainda mais complexo porque Husserl, aqui, no termina
a discusso, pois o ltimo passo da fenomenologia no a prova da
intersubjetividade, mas a articulao das perspectivas de um novo
humanismo. Estamos, sem dvida, em uma crise profunda.
Esquecemos a nossa vida, a fonte doadora do sentido, reduzimos
nossa conscincia e estamos seguindo o caminho de um pensamento
reificado.
Estamos pensando, juntamente com a cincia, o que e no
o que poderia ser. Abdicamo-nos de pensar as alternativas. Nosso
pensamento no uma potncia, como nos sugeriu Spinoza. Nosso
pensamento to-somente a pura repetio dele mesmo. Por causa
disso, temos de voltar para a filosofia, para a pergunta sobre o
espiritual em nossa vida. At aqui poderamos concordar com a
crtica fenomenolgica. Mas, continua Husserl,

a crise da existncia europia s tem duas sadas: ou o ocaso

da Europa em um distanciamento de seu prprio sentido
racional da vida, em um afundamento na hostilidade ao
esprito e na barbrie, ou o renascimento da Europa a partir
do esprito da filosofia mediante um herosmo da razo que
triunfe definitivamente sobre o naturalismo.32

Voltar para o esprito, para a sua imortalidade, a misso

humana do Ocidente.33 Quer dizer, s as mudanas na Europa
so pressupostos de um novo humanismo, e a China e a ndia, por
exemplo, so sobretudo os exemplos de um antropologismo
emprico,34 e no de uma forte referncia espiritual. O esprito
est ligado apenas Europa, e no China ou ndia. O Brasil
nem sequer mencionado por Husserl. Obviamente, trata-se do
retorno a um claro eurocentrismo, que encontramos tambm em
Hegel. Assim, a dvida sobre a fenomenologia se concretiza:

PHILSOPHOS 9 (1) : 63-79, jan./jun. 2004 75

Miroslav Milovic

possvel pensar o novo humanismo com a filosofia ainda ligada ao

sujeito, sobretudo ao sujeito europeu? Mesmo confrontando-se com
o essencialismo na filosofia, Husserl o afirmou novamente. Um
novo humanismo teria, acredito, de questionar o essencialismo at
as ltimas conseqncias e, em lugar do sujeito, em lugar dessa forma
moderna da identidade, pensar a diferena. O novo humanismo
poderia ser, ento, o pensamento da diferena.

ABSTRACT: Radicalizing the Cartesian project Husserl is not exiting from the modern
metaphysics of the subjectivity. The last stage of Phenomenology does not present real
intersubjectivity, but the articulation of perspectives of a new humanism. This is why the
question about humanism is still actual.

Key words: Phenomenology, sense, humanism.

Notas

1. HUSSERL, E. Meditaes cartesianas, 2001. p. 19.

2. SANTO AGOSTINHO. O livre-arbtrio, 1995. p. 44.
3. Ibid., p. 93.
4. DISSE, J. Kleine Geschichte der abendlndischen Metaphysik, 2001.
p. 99.
5. SANTO AGOSTINHO, op. cit., p. 93.
6. Isso poderia ser um grande motivo para Heidegger questionar
se com os cristos surgiu algo novo na histria, se com eles
apareceu a possibilidade de se pensar a vida autntica desligada
da metafsica.
7. Cf. HUSSERL, E. Formale und transzendentale Logik, Gesammelte
Schriften 7, 1992. p. 235.
8. Ibid., p. 41.
9. HUSSERL, E. Investigaes lgicas: sexta investigao, 1975. p. 157.
10. Ibid., loc. cit.

76 PHILSOPHOS 9 (1) : 63-79, jan./jun. 2004

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11. MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. 1966. p. 10. A

passagem do livro de Merleau-Ponty s uma ilustrao que
no segue o pensamento do filsofo francs.
12. HUSSERL, E. Ideen zu einer reinen Phnomenologie, Gesammelte
Schriften 5, 1992.
13. Sobre a relao entre Husserl e Frege e as conseqncias semn-
ticas dessa postura de Frege, cf. TUGENDHAT, E. Vorlesungen zur
Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie, 1979. p. 192.
Mesmo quando Husserl fala sobre a linguagem e a comunicao,
estas se tornam expresses da vida solitria da alma (cf. HUSSERL,
E., Logische Untersuchungen, Zweiter Band. I. Teil, Gesammelte
Schriften, p. 41).
14. Cf. SARTRE, J. P. A imaginao, 1987. p. 97-105.
15. HUSSERL, E. Investigaes..., p. 111.
16. Ibid., p. 113.
17. HUSSERL,E., Meditaes..., p. 41.
18. Ibid., p. 42.
19. HUSSERL, Investigaes..., p. 45.
20. Cf. HUSSERL, E., Logische Untersuchungen, 15.
21. HUSSERL, E., Meditaes..., p. 86.
22. Cf. HUSSERL, Logische Untersuchungen, Erster Band, Gesammelte
Schriften, 1992. p. 4.
23. Ibid., p. 213.
24. Cf. HUSSERL, E., Formale und transzendentale Logik, Gesammelte
Schriften 7, 1992.
25. HUSSERL, E., Erste Philosophie, I, Gesammelte Schriften 6, 1992.
p. 182.
26. Ibid., p. 104.
27. Ibid., p. 109.

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Miroslav Milovic

28. Aqui poderamos pensar as diferenas, por exemplo, entre

Merleau-Ponty, Foucault e Arendt, quando se discute a questo
do corpo.
29. Ibid., p.149.
30. Ibid., p. 121.
31. Ibid., p. 122.
32. HUSSERL, E. A crise da humanidade europia e a filosofia, 1996. p.
83.
33. Ibid. loc. cit
34. HUSSERL, E., Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie, Gessamelte Schriften 8, 1992. p. 14.

Referncias

DISSE, J. Kleine Geschichte der abendlndischen Metaphysik. Darmstadt:

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001.
HUSSERL, E. A crise da humanidade europia e a filosofia. Porto Alegre:
Edipucrs, 1996.
_____. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie, Gessamelte Schriften 8. Hamburg: Felix
Meiner Verlag, 1992.
_____. Erste Philosophie, I, Gesammelte Schriften 6. Hamburg: Felix
Meiner Verlag, 1992.
_____. Formale und transzendentale Logik, Gesammelte Schriften 7.
Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992.
_____. Ideen zu einer reinen Phnomenologie, Gesammelte Schriften 5.
Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992.
_____. Investigaes lgicas, sexta investigao. So Paulo: Abril, 1975.
_____. Logische Untersuchungen, Erster Band, Gesammelte Schriften.
Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992.

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DOSSIS A QUESTO DO SENTIDO: HUSSERL

_____. Meditaes cartesianas. So Paulo: Madras, 2001.

MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins
Fontes, 1966.
SANTO AGOSTINHO. O livre-arbtrio. So Paulo: Paulus, 1995.
SARTRE, J. P. A imaginao. So Paulo: Nova Cultural, 1987.

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