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Coleo TRANS
Gilles Deleuze
EMPIRISMO E SUBJETIVIDADE
Ensaio sobre a natureza humana segundo Hume
Traduo
Luiz B. L. Orlandi
2
EMPIRISMO E SUBJETIVIDADE
Ensaio sobre a natureza humana segundo Hume
(1953)
4. Deus e o Mundo..................................................................
5. Empirismo e subjetividade..................................................
CONCLUSO. -- A finalidade..............................................
A JEAN HYPPOLITE
1.
PROBLEMA DO CONHECIMENTO E PROBLEMA MORAL
[1]
Hume prope-se fazer uma cincia do homem. Qual o seu projeto fundamental?
Uma escolha se define sempre em funo daquilo que ela exclui, de modo que um projeto
histrico uma substituio lgica. Para Hume, trata-se de substituir uma psicologia do
esprito por uma psicologia das afeces do esprito ( ). A psicologia do esprito
impossvel; ela no passvel de constituio, pois no pode encontrar em seu objeto
nem a constncia nem a universalidade necessrias; somente uma psicologia das afeces
pode constituir a verdadeira cincia do homem.
Nesse sentido, Hume um moralista, um socilogo, antes de ser um psiclogo: o
Tratado mostrar que as duas formas sob as quais o esprito afetado so,
essencialmente, o passional e o social. E as duas se implicam, assegurando a unidade do
objeto de uma cincia autntica. De um lado, a sociedade reclama, espera de cada um dos
seus membros o exerccio de reaes constantes, a presena de paixes suscetveis de
propiciar mbeis e fins, qualidades prprias coletivas ou particulares: Um soberano que
impe um tributo aos seus sditos conta com sua submisso (1). Por outro lado, as
paixes implicam a sociedade como meio oblquo de se satisfazerem (2). Na histria, essa
coerncia do passional e do social se revela enfim como unidade interna: a histria tem
por objeto a organizao poltica [2] e a instituio, estuda as relaes motivo-ao no
mximo de circunstncias dadas, manifesta a uniformidade das paixes do homem. Em
resumo, e de maneira extravagante, a escolha do psiclogo poderia exprimir-se assim: ser
um moralista, um socilogo e um historiador antes de ser um psiclogo e para ser um
psiclogo. Aqui, o contedo do projeto da cincia do homem rene-se condio que
torna possvel um conhecimento em geral: preciso que o esprito seja afetado. Por si
mesmo, em si mesmo, o esprito no uma natureza, no objeto de cincia. A questo
[Traduziremos "esprit" -- termo com o qual os franceses traduzem a palavra inglesa "mind", isto ,
"mente" -- por "esprito", pois o objeto desta traduo um livro escrito em francs. NT]
1
David HUME [1711-1776], Trait de la nature humaine [ Treatise of Human Nature 1739-1740],
traduo francesa de Andr LEROY. Paris, Aubier, 1946, pg. 513. [ Doravante Tr .seguida da paginao
da tr. fr. ].
2
Tr., 641.
5
que Hume tratar a seguinte: como o esprito devm uma natureza humana?
3
Tr., 611.
4
Tr., 344.
6
faculdade?
Sem dvida, Hume constantemente repete que a idia est na imaginao. Mas,
aqui, a preposio no marca a inerncia a um sujeito qualquer; ao contrrio, ela
metaforicamente empregada para excluir do esprito como tal uma atividade distinta, a do
movimento da idia, para assegurar, assim, a identidade do esprito e da idia no esprito.
A preposio significa que a imaginao no um fator, um agente, uma determinao
determinante; um lugar, que preciso localizar, isto , fixar, um determinvel. Nada
se faz pela imaginao, tudo se faz na imaginao. Ela nem mesmo uma faculdade de
formar idias: a produo da idia pela imaginao to-s uma reproduo da
impresso na imaginao. Ela tem certamente sua atividade; mas essa prpria atividade
carece de constncia e uniformidade, [4] fantasista e delirante, o movimento de
idias, o conjunto de suas aes e reaes. Como lugar de idias, a fantasia a coleo
dos indivduos separados. Como liame de idias, ela o movimento que percorre o
universo ( 5 ), engendrando drages de fogo, cavalos alados, gigantes monstruosos ( 6 ). O
fundo do esprito delrio, ou, o que vem a ser o mesmo sob outros pontos de vista,
7
acaso, indiferena ( ). Por si mesma, a imaginao no uma natureza, mas uma
fantasia. A constncia e a uniformidade no esto nas idias que tenho. Tampouco esto
elas na maneira pela qual as idias so ligadas pela imaginao: essa ligao efetua-se
8
ao acaso ( ). A generalidade da idia no um carter da idia, no pertence
imaginao: no a natureza de uma espcie de idias, mas um papel que toda idia pode
desempenhar sob a influncia de outros princpios.
Quais so esses outros princpios? Como a imaginao devm uma natureza
humana? A constncia e a uniformidade esto somente na maneira pela qual as idias
so associadas na imaginao. Em seus trs princpios (contigidade, semelhana e
causalidade), a associao ultrapassa a imaginao, algo distinto desta. A associao
afeta a imaginao. Encontra nesta seu termo e seu objeto, no sua origem. A associao
uma qualidade que une as idias, no uma qualidade das prprias idias ( 9 ).
5
Tr., 90.
6
Tr., 74.
7
Tr., 206: A indiferena como situao primitiva do esprito.
8
Tr., 75.
9
Tr., 75, texto essencial: Posto que a imaginao pode separar todas as idias simples, e uni-las
novamente sob qualquer forma que lhe apraza, nada seria mais inexplicvel que as operaes dessa
7
faculdade se alguns princpios universais no a guiassem, princpios que, em certa medida, a tornam
uniforme em qualquer tempo e lugar. Se as idias estivessem inteiramente destacadas de todo liame e de
toda conexo, s o acaso as reuniria etc.
10
Tr., 75 e 315: o desaparecimento dos princpios traria imediatamente consigo a perda e a runa da
natureza humana.
11
Tr., 147, 185, 187.
12
Tr., 75.
13
Tr., 78: ... Essa qualidade pela qual duas idias so ligadas na imaginao.
8
modo, em plano totalmente distinto, Deus poder chamar-se Causa; de maneira frutfera,
14
podero ser invocadas a harmonia preestabelecida e a finalidade ( ). A concluso dos
Dilogos, do Ensaio sobre os milagres e do Ensaio sobre a imortalidade coerente. Uma
causa pode sempre ser pensada como algo em si, algo que transcende todas as analogias
pelas quais lhe dado um determinado contedo na experincia e pelo conhecimento ( 15
). Nem por isso a filosofia, como cincia do homem, tem de procurar causa; ela deve
escrutar efeitos. A causa no pode ser conhecida; no h uma causa dos princpios, uma
origem do seu poder. O original seu efeito sobre a imaginao.
16
Esse efeito da associao vai manifestar-se sob trs formas ( ). Ou a idia
apodera-se do papel que a torna capaz de representar todas as idias s quais ela
associada por semelhana na imaginao: idia geral. Ou a unio das idias pelo esprito
adquire uma regularidade que ela no tinha, posto que a natureza, de algum modo,
indicaria a cada um as idias simples mais apropriadas para se unirem em uma idia
complexa( 17 ): substncia e modo. Ou ento uma idia introduz nele uma outra idia ( 18
): relao (). Nos trs casos, o efeito da associao a cmoda passagem do esprito de
uma idia outra; a essncia da [7] relao a transio fcil ( 19 ). O esprito, devindo
natureza, tem tendncia.
Mas no prprio momento em que a natureza se refere idia, visto que ela a
associa no esprito, a idia no adquire qualidade nova alguma que lhe seja prpria e que
ela possa atribuir ao seu objeto; nenhuma espcie de idias novas aparece. As idias so
uniformemente reatadas, mas sem que as relaes sejam o objeto de uma idia. Hume
adverte, assim, que a idia geral deve ser representada, mas to-somente na fantasia, sob
a forma de uma idia particular que tem uma quantidade e uma qualidade determinadas (
14
HUME, Enqute sur lentendement humain, [ An Enquiry concerning Human Understanding, 1748],tr.
fr. de A. LEROY, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, pg. 101. [ Doravante EEH, seguida da paginao da tr.
fr.]. A finalidade o acordo dos princpios da natureza humana com a prpria Natureza: Eis, portanto,
uma espcie de harmonia preestabelecida entre o curso da Natureza e a sucesso de nossas idias.
15
HUME, Dialogues sur la religion naturelle [ Dialogues concerning natural religion, 1751-1755], tr. fr.
de M. DAVID, pgs. 244 e ss. [Doravante DRN, seguida da paginao da tr. fr.].
16
Tr., 78.
17
Tr., 75.
18
Tr., 78.
20
). Por um lado, a imaginao no pode devir em si uma natureza sem continuar sendo
para si uma fantasia. Alm disso, a fantasia encontra aqui toda uma nova extenso; ela
sempre poder invocar as relaes, tomar emprestada a roupagem da natureza, formar
regras gerais que ultrapassam o campo determinado do conhecimento legtimo,
estendendo o conhecimento para alm dos seus prprios limites. Ela far com que suas
fantasias passem: um irlands no pode ser espirituoso; um francs no pode ter solidez (
21
). E para aniquilar o efeito dessas regras extensivas, para reconduzir a si o
conhecimento, ser preciso o exerccio de outras regras, entendidas estas como corretivas.
Em um grau menor de atividade fantasista, a imaginao no deixar de duplic-la
quando apresentar-se uma relao, no deixar de refor-la com outras relaes, todavia
indevidas ( 22 ).
Por outra parte, o esprito no pode ser ele prprio ativado pelos princpios da
natureza sem permanecer passivo. Ele sofre efeitos. A relao no o que liga, mas o
23
que ligado; a causalidade, por exemplo, paixo, [8] impresso de reflexo ( ),
efeito da semelhana( 24 ). Ela sentida ( 25 ). uma percepo do esprito, no uma
concluso do entendimento: No devemos contentar-nos em dizer que a idia da causa e
do efeito nasce da unio constante de objetos; mas devemos afirmar que ela idntica
26
idia desses objetos( ). Em resumo, a relao necessria est certamente no sujeito,
27
mas enquanto ele contempla ( ). Eis a porqu Hume ora insiste no paradoxo de sua
tese, sob um aspecto negativo, ora insiste em sua ortodoxia, sob um aspecto positivo,
objetivo. Ao passo que a necessidade est no sujeito, a relao necessria , nas coisas,
28
somente uma conjuno constante; a necessidade to-somente isso ( ). Mas ela est
no sujeito enquanto ele contempla, no enquanto age ( 29 ): a conjuno constante toda
20
Tr., 103.
21
Tr., 231.
22
Tr., 328: Quando colocamos corpos em ordem, nunca deixamos de posicionar contguos uns aos outros
aqueles que se assemelham ou que, pelo menos, sejam vistos sob pontos de vista correspondentes. Por que
isso? S pode ser porque experimentamos uma satisfao em unir a relao de contigidade de
semelhana, ou a semelhana das situaes semelhana das qualidades. Cf. Tr., 623 (nota).
23
Tr., 252.
24
Tr., 251.
25
Tr., 514.
26
Tr., 514.
27
Tr., 254.
28
Tr., 254, 256.
29
Tr., 517.
10
30
a relao necessria ( ). Em Hume, a determinao no determinante, mas
determinada. Quando Hume fala de um ato do esprito, de uma tendncia, ele no quer
dizer que o esprito seja ativo, mas que ativado, que est em devir sujeito. O paradoxo
coerente da filosofia de Hume apresentar uma subjetividade que se ultrapassa e que
nem por isso menos passiva. A subjetividade determinada como um efeito, uma
impresso de reflexo. O esprito devm sujeito ao ser afetado pelos princpios.
A natureza s pode ser cientificamente estudada em seus efeitos [9] sobre o
esprito, mas a nica e verdadeira cincia do esprito deve ter por objeto a natureza.
A natureza humana a nica cincia do homem ( 31 ).
Isso quer dizer, ao mesmo tempo, que a psicologia das afeces desqualifica a
psicologia do esprito e que as afeces qualificam o esprito. Explica-se assim uma
ambigidade. Em Hume, assiste-se ao desenvolvimento desigual de duas inspiraes
muito diversas. De um lado, a psicologia do esprito uma psicologia da idia, dos
elementos simples ou dos mnima, dos indivisveis: ela ocupa, essencialmente, a segunda
parte do sistema do entendimento, as idias de espao e de tempo. o atomismo. Por
outro lado, a psicologia da natureza humana uma psicologia das tendncias, ou, antes,
at mesmo uma antropologia, uma cincia da prtica e, sobretudo, da moral, da poltica e
da histria; finalmente, uma verdadeira crtica da psicologia, pois ela encontra a realidade
do seu objeto dado em todas as determinaes que no so dadas em uma idia, em todas
as qualidades que ultrapassam o esprito. Esta segunda inspirao o associacionismo.
Confundir associacionismo e atomismo um contra-senso estranho. Mais precisamente:
por que a primeira inspirao, sobretudo na teoria do espao, subsiste em Hume? Ns o
vimos: se bem que a psicologia das afeces contenha em seu projeto a crtica e a
excluso de uma psicologia do esprito como cincia cuja constituio impossvel, ela
no deixa de conter em seu objeto a referncia essencial ao esprito como termo das
qualificaes da natureza. Porque o esprito, por si mesmo, uma coleo de tomos, a
verdadeira psicologia no imediatamente e nem diretamente possvel: princpios s
30
Tr., 508: Todo objeto, em certo grau e certa direo de movimento, est determinado por um destino
absoluto, e no pode contrariar essa linha precisa, segundo a qual ele se move, assim como no pode
transformar-se em anjo, esprito ou substncia superior. Os exemplos da matria devem, portanto, ser
considerados como exemplos de aes necessrias; e tudo alquilo que, a esse respeito, est em igualdade
com a matria, deve ser tido como necessrio. (sublinhado por G. Deleuze).
31
Tr., 366.
11
fazem do prprio esprito um objeto de cincia possvel ao lhe darem, inicialmente, uma
natureza objetiva. Portanto, Hume no faz uma psicologia atomista; ele mostra, no [10]
atomismo, um estado do esprito que no permite uma psicologia. Assim sendo, no se
poder censurar a Hume o ter negligenciado o importante problema das condies da
cincia do homem. Pode-se mesmo indagar se os autores modernos no repetem o projeto
da filosofia de Hume, quando pem em correspondncia cada momento positivo da
cincia do homem com uma crtica assdua do atomismo, tratando a este, ento, menos
como uma tese histrica e localizada e mais como a idia em geral daquilo que a
psicologia no pode ser, e condenando-o em nome dos direitos concretos da
caracterologia e da sociologia, do passional ou do social.
O esprito, dizia Comte a propsito das psicologias impossveis, tornou-se o
tema quase exclusivo de suas especulaes, e as diversas faculdades afetivas, alis, foram
quase inteiramente negligenciadas e subordinadas inteligncia. Portanto, o conjunto da
32
natureza humana foi retraado de maneira muito infiel por esses vos sistemas ( ).
Todos os bons autores concordam pelo menos quanto impossibilidade de uma
psicologia do esprito. Eis porque criticam com tanta diligncia toda identificao da
conscincia com o conhecimento. Diferem somente na determinao dos fatores que do
uma natureza ao esprito. Ora esses fatores so o corpo, a matria, devendo ento a
psicologia dar lugar fisiologia; ora so princpios particulares, um equivalente psquico
da matria no qual a psicologia encontra, ao mesmo tempo, seu objeto possvel e sua
condio cientfica. Com os princpios de associao, Hume escolheu esta ltima via, a
mais difcil ou a mais audaciosa. Donde sua simpatia pelo materialismo e, ao mesmo
tempo, sua reticncia.
geral e creio, estabeleo nexos, um fato, uma prtica. Qual o fato no conhecimento. O
fato que no se pode exprimir essas prticas sob a forma de uma idia sem que esta
deixe de ser imediatamente contraditria. Por exemplo, incompatibilidade de idia geral
33
ou abstrata com a natureza de uma idia ( ), ou de uma conexo real entre os objetos
34
com os objetos aos quais ela aplicada ( ). A incompatibilidade tanto mais decisiva
35
quanto mais ela imediata, imediatamente decidida ( ). Hume no chega a isso ao
trmino de uma longa discusso; ele parte disso, de modo que o enunciado da
contradio ganha naturalmente o porte de um desafio primordial, nica relao do
36
filsofo com outrem no sistema do entendimento ( ). Mostrai-me a idia que
pretendeis ter. E o que est em jogo no desafio a psicologia do esprito. Com efeito, o
dado, a experincia tem agora dois sentidos, e inversos. O dado a idia tal qual ela
dada no esprito, sem nada que a ultrapasse, nem mesmo e muito menos o esprito, desde
j idntico idia. Mas tambm o ultrapassamento dado, em sentido totalmente distinto
[12] e de uma outra maneira, como prtica, como afeco do esprito, como impresso de
reflexo; no se trata de definir a paixo, diz Hume (37 ); do mesmo modo, a crena um
38
no sei que que cada um sente suficientemente ( ). A subjetividade emprica se
constitui no esprito sob o efeito dos princpios que o afetam; o esprito no tem as
qualidades prprias de um sujeito prvio. Portanto, a verdadeira psicologia, a das
afeces, vai se duplicar em cada um dos seus momentos com a crtica de uma falsa
psicologia do esprito, sendo esta, efetivamente, incapaz de apreender sem contradio o
elemento constituinte da realidade humana. Mas, finalmente, por que a filosofia precisa
fazer essa crtica, exprimir o ultrapassamento em uma idia, produzir a contradio,
manifestar a incompatibilidade como sendo o fato do conhecimento?
que, ao mesmo tempo, o ultrapassamento dado no est dado em uma idia,
mas se refere ao esprito, pois ele qualifica a este. O esprito , ao mesmo tempo, o objeto
32
Cf. A. COMTE, Cours de philosophie positive, Schleicher, t. III, pg. 41.
33
Tr., 84: uma contradio nos termos; isso implica at mesmo a mais manifesta das contradies, a
saber, que possvel uma mesma coisa ser e, ao mesmo tempo, no ser.
34
Tr., 255.
35
M. LAPORTE mostrou bem, em Hume, o carter imediatamente contraditrio tomado por uma prtica
exprimida como idia. Neste sentido, a frmula impossvel da abstrao esta: como de 1 fazer 2? E a da
conexo necessria esta: como de 2 fazer 1? Cf. Le problme de labstraction.
36
Tr., 356, sobre a solido desesperada do filsofo, e 244, sobre a inutilidade dos longos raciocnios.
37
Tr., 375.
13
de uma crtica e o termo de uma referncia necessria. essa a necessidade da crtica. Eis
porque, nas questes do entendimento, o encaminhamento de Hume sempre o mesmo,
indo da ausncia de uma idia no esprito presena de uma afeco no esprito. A
negao da idia da coisa afirma a identidade entre o carter dessa coisa e a natureza de
uma impresso de reflexo. assim no caso da existncia, da idia geral, da conexo
necessria, do eu, do vcio e da virtude. Em todos esses casos, mais do que negar o
critrio da idia, a negao da idia que serve de critrio; o ultrapassamento
apreendido, sempre e primeiramente, em sua relao negativa com aquilo que ele
ultrapassa ( 39 ). Inversamente, nas estruturas do ultrapassamento [13], o esprito encontra
uma positividade que lhe vem de fora.
Mas, ento, como conciliar o conjunto desse encaminhamento com o princpio de
Hume, segundo o qual toda idia deriva de uma impresso correspondente e, por
conseguinte, toda impresso dada se reproduz em uma idia que a representa
exatamente? Se a necessidade, por exemplo, uma impresso de reflexo, h
necessariamente uma idia de necessidade ( 40 ). A crtica, diz ainda Hume, no suprime
o sentido da idia de conexo necessria, destruindo-lhe to-somente as ms aplicaes (
41
). H, certamente, uma idia de necessidade. Porm, basicamente, se devemos falar de
uma impresso de reflexo, no sentido de que a relao necessria o esprito como
afetado, como determinado (em certas circunstncias) a formar pela idia de um objeto a
idia de um outro objeto. A impresso de necessidade no poderia produzir a idia como
uma qualidade das coisas, pois ela uma qualificao do esprito. O prprio das
impresses de reflexo, efeitos dos princpios, qualificar diversamente o esprito como
um sujeito. Portanto, o que se desvela a partir das afeces a idia dessa subjetividade.
A palavra idia j no pode ter o mesmo sentido. A psicologia das afeces ser a
filosofia de um sujeito constitudo.
38
Tr., 173.
39
A propsito das idias gerais, Hume nos diz claramente que preciso passar pela crtica, primeiramente,
para compreender sua tese: Talvez essas reflexes podero servir para descartar todas as dificuldades da
hiptese que propus a respeito das idias abstratas, em oposio quela que at aqui prevaleceu em
filosofia. Mas, verdadeiramente dizendo, deposito minha confiana sobretudo naquilo que j provei sobre a
impossibilidade das idias gerais, considerando o mtodo geralmente empregado para explic-las. Para
compreender o que uma afeco do esprito, preciso passar pela crtica de uma psicologia do esprito.
40
Tr., 252.
41
Tr., 248.
14
42
Tr., 266: A razo to-somente um maravilhoso e ininteligvel instinto em nossas almas, instinto que
nos leva por uma certa seqncia de idias e as dota de qualidades particulares.
43
Tr., 274.
44
Tr., 709.
45
Tr., 72.
15
que uma nova impresso original parea nascer de uma tal contemplao ( 46 ).
[15]
As impresses de sensao so apenas a origem do esprito; as impresses de
reflexo so a qualificao do esprito, so o efeito dos princpios no esprito. O ponto de
vista da origem, segundo o qual toda idia deriva de uma impresso preexistente e a
representa, no tem certamente a importncia que se pretendeu atribuir-lhe: ele somente
d ao esprito uma origem simples, evita que as idias tenham que representar coisas,
coisas com as quais se compreenderia mal a semelhana das idias. A verdadeira
importncia est do lado das impresses de reflexo, porque elas qualificam o esprito
como um sujeito. A essncia e o destino do empirismo no esto ligados ao tomo, mas
associao. Essencialmente, o empirismo no coloca o problema de uma origem do
esprito, mas o problema de uma constituio do sujeito. Alm disso, ele considera essa
constituio no esprito como o efeito de princpios transcendentes, no como o produto
de uma gnese. A dificuldade, portanto, ser estabelecer um nexo assinalvel entre os
dois sentidos da idia ou da impresso, entre a origem e a qualificao. Vimos,
anteriormente, sua diferena. Essa diferena aquela que Hume encontra ainda sob a
forma de uma antinomia do conhecimento; ela define o problema do eu (). O esprito
no sujeito, ele est sujeitado. E quando, sob o efeito dos princpios, o sujeito se
constitui no esprito, este, ao mesmo tempo, apreende a si como um Eu, porque
qualificado. Mas, justamente, se o sujeito se constitui apenas na coleo de idias, como
pode a prpria coleo de idias apreender a si mesma como um eu, como pode ela, sob o
efeito dos mesmos princpios, dizer eu? No se compreende como se pode passar das
tendncias ao eu, do sujeito ao eu. Como, no limite, podem o sujeito e o esprito deixar de
ser apenas um no eu? Ao mesmo tempo, o eu deve ser coleo de idias e tendncia,
esprito e sujeito. Ele sntese, mas incompreensvel, e, sem concili-las, rene em sua
noo a origem e a qualificao.
H dois princpios que no posso tornar coerentes, e no est em meu poder
renunciar a um ou ao outro: todas as nossas percepes distintas so [16] existncias
46
Tr., 105 (sublinhado por G. D. Cf. Tr., 386.
["Eu" e "eu" traduzem "Moi" e "moi". "Eu" e "eu" traduzem "Je" e "je". NT].
16
47
Tr., 760-761. [ Sublinhado por Hume ]
48
Tr., 421-422.
49
Tr., 418. EEH., 131.
50
Tr., 515: o prisioneiro, quando conduzido ao cadafalso, prev sua morte de maneira to certa como
conseqncia da constncia e lealdade dos seus guardies quanto como efeito da operao do machado ou
da roda. No h diferena de natureza entre a evidncia moral e a evidncia fsica. Cf. Tr., 258.
51
EEH, 131: Os relatos de guerra, de intrigas, de faces e de revoluo so outras tantas compilaes de
experincias que permitem ao filsofo poltico ou moral fixar os princpios da cincia, da mesma maneira
que o mdico ou o filsofo da natureza familiarizam-se com a natureza das plantas, dos minerais e dos
17
prtica: para o entendimento, clculo das probabilidades e regras gerais; para a moral e as
paixes, regras gerais e justia.
Mas, por mais importantes que possam ser, todas essas correspondncias so
apenas a apresentao da filosofia, a distribuio dos seus resultados. O nexo analgico
entre os dois domnios constitudos no deve levar-nos a esquecer qual dos dois
determinou a constituio do outro como matria para a filosofia. Interrogamo-nos sobre
o mbil da filosofia. Isso pode ser facilmente decidido, pelo menos quanto ao fato: antes
de tudo, Hume um moralista, um pensador poltico, um historiador. Mas por que?
O Tratado comea pelo sistema do entendimento e levanta o problema da razo.
S que a necessidade de um tal problema no evidente; ele precisa de uma origem que
se possa considerar como um mbil da filosofia. No porque resolve problemas que a
razo ela mesma um problema. Ao contrrio, para que haja um problema da razo, um
problema relativo ao seu domnio prprio, [18] preciso que um domnio escape razo,
colocando-a primeiramente em questo. A frase importante e principal do Tratado esta:
No contrrio razo preferir a destruio do mundo a uma arranhadela em
meu dedo( 52 ).
A contrariedade seria ainda um nexo excessivo. Por no ser coextensiva ao ser,
porque no se aplica a tudo aquilo que , pode a razo colocar-se em questo e levantar o
problema de sua natureza. Aqui, o fato que ela no determina a prtica: praticamente,
tecnicamente insuficiente. Sem dvida, a razo influencia a prtica, informando-nos da
existncia de uma coisa, objeto prprio de uma paixo, levando-nos a descobrir uma
conexo de causas e de efeitos, meio de uma satisfao ( 53 ). Mas no se pode dizer que
ela produza uma ao, nem que a paixo a contradiga, nem que ela combata uma paixo.
A contradio implica, pelo menos, um desacordo das idias com os objetos que elas
representam.
Uma paixo uma existncia primitiva, ou, se se quer, um modo primitivo de
existncia, e no contm qualidade representativa alguma que dela faa cpia de uma
outra existncia ou de um outro modo( 54 ).
55
Tr., 572.
56
Tr., 584.
57
Tr., 362.
58
EEH, 210.
59
Inversamente, por uma justa compensao das coisas, o entendimento, ento, interroga-se a respeito da
natureza da moral: Tr., 363-364.
19
constituindo seus liames; a tal ponto assim que, no sistema do entendimento, o mais
importante princpio que afeta o esprito vai ser estudado, primeiramente, na atividade,
no movimento de um sujeito que ultrapassa o dado: a natureza da relao causal
60
apreendida na inferncia ( ). Quanto moral, o caso totalmente distinto, mesmo
quando ela, por analogia, toma a forma de exposio do ultrapassamento ( 61 ). A no h
inferncia a ser feita.
No inferimos que um carter seja virtuoso por nos ser ele agradvel, mas, ao
sentir que ele nos agrada dessa maneira particular, sentimos efetivamente que ele
virtuoso ( 62 ).
A moral admite a idia apenas como um fator de suas circunstncias, e recebe a
associao como um elemento constitudo da natureza humana. No sistema do
entendimento, ao contrrio, a associao um elemento constituinte, o nico elemento
constituinte da natureza humana. Para ilustrar essa dualidade, pode-se reportar distino
63
que Hume faz entre dois Eu ( ) e maneira diferente pela qual apresenta e trata os
problemas correspondentes.
H, portanto, dois tipos de prticas, devendo ambos apresentar imediatamente
qualidades prprias muito distintas. A prtica do entendimento determina o detalhe da
Natureza; ela procede em extenso. A Natureza, objeto da fsica, partes extra partes.
essa sua essncia. Se consideramos os objetos em sua idia, possvel a todos eles
tornarem-se causas ou efeitos uns dos outros ( 64 ), [21] pois a relao causal no uma
de suas qualidades: logicamente, no importa o qu pode ser causa de no importa o qu.
Se, por outro lado, observamos a conjuno de dois objetos, cada um dos casos
numericamente distintos que a apresentam independente do outro e nenhum deles tem
influncia sobre o outro; so inteiramente separados pelo tempo e pelo lugar ( 65 ). So
60
Tr., 256: A ordem que temos seguido, a de examinar primeiramente nossa inferncia segundo a
correlao, antes de ter explicado a prpria correlao, no teria sido desculpvel se tivesse sido possvel
proceder de uma maneira diferente.
61
Tr., 584-586.
62
Tr., 587. Enqute sur les principes de la morale [An Enquiry concerning the Principles of Morals
1751], fr. de A. LEROY, Paris, 1947, pg. 150 [Doravante EPM, seguida da paginao da tr. fr.].
63
Tr., 345: Devemos distinguir a identidade pessoal, por ela tocar nosso pensamento e nossa imaginao,
e essa mesma identidade, quando ela tocar nossas paixes ou o interesse que temos por ns mesmos.
64
Tr., 260.
65
Tr., 250.
20
66
partes componentes de uma probabilidade ( ); com efeito, se a probabilidade supe a
causalidade, nem por isso a certeza que nasce do raciocnio causal deixa de ser um
limite, um caso particular da probabilidade, uma convergncia praticamente absoluta de
67
probabilidades ( ). A Natureza certamente uma grandeza extensiva; ela se prestar,
portanto, experincia fsica e ao clculo. O essencial determinar suas partes e esta a
funo das regras gerais no domnio do conhecimento. No h um todo da Natureza, nem
para se descobrir, nem para se inventar. A totalidade to-somente uma coleo. A
unio dessas partes em um todo... efetuada simplesmente por um ato arbitrrio do
esprito, e no tem influncia alguma sobre a natureza das coisas ( 68 ). As regras gerais
do conhecimento, medida que sua generalidade concernente a um todo, no so
diferentes dos princpios naturais do nosso entendimento ( 69 ); o difcil, diz Hume, no
invent-las, mas pratic-las.
O mesmo no acontece na prtica da moral. Ao contrrio. Nesse caso, as partes
esto imediatamente dadas, sem inferncia a ser feita, sem aplicao necessria. Porm,
em vez de extensivas, elas so mutuamente exclusivas. Nesse caso, as partes no so
parciais, como na natureza; so participantes. Na prtica da moral, o difcil desviar a
parcialidade, obliqu-la. O importante aqui inventar: a justia uma virtude artificial e
70
o homem uma [22] espcie inventiva ( ). O essencial constituir um todo da
moralidade; a justia um esquema ( 71 ). O esquema o prprio princpio da sociedade.
Considerado em si mesmo, um ato isolado de justia pode ser quase sempre
contrrio ao bem pblico; s vantajoso o concurso de todos os homens em um esquema
ou em um sistema geral de aes ( 72 ).
No se trata de ultrapassamento, mas de integrao. Contrariamente razo, que
73
procede sempre de partes a partes, o sentimento reage a todos ( ). Por isso, no
domnio da moral, as regras gerais tm um outro sentido.
66
Tr., 219.
67
Tr., 213.
68
DRN, 258.
69
Tr., 262.
70
Tr., 601.
71
Tr., 615.
72
Tr., 705.
73
EPM, 151.
21
2.
O MUNDO DA CULTURA E AS REGRAS GERAIS
[23]
74
Tr., 588: Somente quando um carter considerado em geral, sem referncia ao nosso interesse
particular, que ele produz essa conscincia e esse sentimento que permitem cham-lo moralmente bom ou
mal.
75
Tr., 487.
76
Tr., 492.
77
Tr., 493.
78
Tr., 600.
79
Tr., 712.
22
80
Tr., 606.
81
Tr., 604.
82
Tr., 600.
83
Tr., 604.
23
84
Tr., 709, 730.
85
Tr., 707.
86
EPM, 45.
87
Tr., 603.
["Parciais" traduz "partiales", no sentido de parte presa sua parcialidade, como quando se diz 'juiz
parcial'; e "partcipes" traduz "partielles", no sentido de parte participante de algo mais completo. NT]
24
contradio, sua parcialidade natural. Tal integrao implica um mundo moral positivo e
se efetua na inveno positiva de um tal mundo.
Isso quer dizer que o mundo moral irredutvel a um instinto moral, s
88
determinaes naturais da simpatia ( ). O mundo moral afirma sua realidade quando a
contradio se dissipa efetivamente, quando a conversao possvel e substitui a
violncia, quando a propriedade substitui a avidez, quando, a despeito da variao de
nossa simpatia, damos s mesmas qualidades morais a mesma aprovao, estejam essas
qualidades na China ou na Inglaterra, quando, em uma palavra, a simpatia varia sem
que varie nossa estima ( 89 ).
A estima a integral das simpatias. este o fundo da justia. Esse fundo e essa
uniformidade da estima no so o resultado de uma viagem imaginria, pela qual nos
transportaramos em pensamento a pocas e a pases os mais distantes, para constituir as
pessoas que a julgaramos como nossos prximos, nossos semelhantes e nossos
familiares possveis: no se pode conceber que uma paixo e um sentimento reais
90
nasam de um interesse conhecido como imaginrio ( ). O problema moral e social
consiste em passar das simpatias reais, que se excluem, a um todo real que inclui as
prprias simpatias. Trata-se de ampliar a simpatia.
[28]
Vemos a a diferena entre a moral e a natureza, ou melhor a inadequao da
natureza moral. A realidade do mundo moral a constituio de um todo, de uma
sociedade, a instaurao de um sistema invarivel; essa realidade no natural,
artificial.
Em razo de sua universalidade e de sua inflexibilidade absoluta, as leis da
justia no podem provir da natureza, nem ser criaes diretas de uma inclinao e de um
motivo naturais ( 91 ).
Todos os elementos da moralidade (simpatias) so dados naturalmente, mas, por
si mesmos, so impotentes para constituir um mundo moral. As parcialidades, os
88
Tr., 748: Aqueles que reduzem o senso moral a instintos originais do esprito humano podem defender a
causa da virtude com uma autoridade suficiente, mas carecem da vantagem que possuem aqueles que
explicam esse senso por uma simpatia ampliada humanidade.
89
Tr., 706.
90
EPM, 72.
91
Tr., 600-601.
25
92
Essays (ed. Routledge): Of parties in general, pg. 37.
26
para todo espectador o interesse da prpria pessoa cujo carter se examina, ou o das
pessoas que esto em relao com ela ( 93 ).
Sem dvida, um tal interesse nos toca mais fracamente do que o nosso, do que o
dos nossos prximos, dos nossos pares e dos nossos familiares; veremos que ele deve,
alis, receber uma vivacidade que lhe falta. Mas, pelo menos, ele tem a vantagem prtica,
mesmo quando o corao no o segue, de ser um critrio geral e imutvel, um terceiro
interesse, que no depende dos interlocutores, um valor ( 94 ).
[30]
Tudo aquilo que, nas aes humanas, produz uma contrariedade de um ponto de
vista geral se chama vcio ( 95 ).
Por ser artificial, a obrigao assim produzida se distingue essencialmente da
obrigao natural, do interesse natural e particular, do mbil da ao: ela a obrigao
moral, no sentido do dever. No outro plo, a propriedade supe condies anlogas.
Observo que ser do meu interesse deixar o outro na posse dos seus bens, contanto que
96
ele aja da mesma maneira a meu respeito ( ). Nesse caso, o terceiro interesse um
interesse geral. A conveno de propriedade o artifcio pelo qual as aes de cada um se
relacionam com as dos outros. Ela a instaurao de um esquema, a instituio de um
conjunto simblico ou de um todo. Hume tambm v na propriedade um fenmeno
essencialmente poltico, e o fenmeno poltico essencial. Propriedade e conversao se
juntam finalmente, formando os dois captulos de uma cincia social ( 97 ); o sentido geral
98
do interesse comum deve expressar-se para ser eficaz ( ). A Razo se apresenta aqui
como a conversao dos proprietrios.
J vemos a partir dessas primeiras determinaes que o papel da regra geral
duplo, ao mesmo tempo extensivo e corretivo. Ela corrige nossos sentimentos, fazendo-
93
Tr., 717.
94
Tr., 731.
95
Tr., 617.
96
Tr., 607.
97
Tr., 724: Portanto, anloga maneira pela qual estabelecemos as leis de natureza, para garantir a
propriedade na sociedade e prevenir a oposio do interesse pessoal, a maneira pela qual estabelecemos
as regras dos bons costumes para prevenir a oposio do orgulho humano e para tornar agradvel e
inofensiva a conversao.
98
Tr., 607.
27
99
nos esquecer nossa situao presente ( ). Ao mesmo tempo, e por essncia, a regra
geral transborda os casos dos quais nasceu. Embora o senso do dever derive
unicamente da contemplao dos atos alheios, no deixaremos, todavia, [31] de at
100
mesmo estend-lo s nossas prprias aes ( ). Por ltimo, a regra o que
compreende a exceo; leva-nos a nos simpatizar com outrem, mesmo quando ele no
experimenta o sentimento que corresponde em geral a essa situao.
Um homem no abatido pelos infortnios se compadece mais em razo de sua
pacincia. Embora o caso presente seja uma exceo, a imaginao, porm, tocada
pela regra geral. Um assassinato agravado quando cometido contra um homem
adormecido em perfeita tranqilidade ( 101 ).
Temos de perguntar como a inveno da regra possvel. essa a questo
principal. Como se podem formar sistemas de meios, de regras gerais, de conjuntos ao
mesmo tempo corretivos e extensivos? Mas, desde j, podemos responder a isso: o que
que se inventa, exatamente? Em sua teoria do artifcio, Hume prope toda uma
concepo dos nexos entre a natureza e a cultura, entre a tendncia e a instituio. Sem
dvida, os interesses particulares no podem se identificar, se totalizar naturalmente. Mas
no menos verdadeiro que a natureza exige sua identificao. Caso contrrio, jamais a
regra geral poderia se constituir e nem mesmo poderiam ser pensadas a propriedade e a
conversao. A alternativa em que as simpatias se encontram a seguinte: estender-se
pelo artifcio ou destruir-se pela contradio. E a alternativa em que se encontram as
paixes esta: satisfazer-se artificialmente, obliquamente, ou negar-se pela violncia.
Como Bentham mostrar mais tarde, de maneira ainda mais precisa, a necessidade
natural, mas a satisfao da necessidade ou, pelo menos, a constncia e durao dessa
102
satisfao s podem ser artificiais, industriais e culturais ( ). A identificao dos
interesses, portanto, artificial, mas no sentido em que ela suprime os obstculos naturais
identificao natural [32] deles. Em outros termos, a significao da justia
exclusivamente topolgica. O artifcio no inventa algo distinto, um princpio distinto da
99
Tr., 708: A experincia logo nos ensina esse mtodo de corrigir nossos sentimentos, ou pelo menos de
corrigir nossa linguagem quando nossos sentimentos so mais obstinados e imutveis.
100
Tr., 618.
101
Tr., 475-476. vezes, a paixo comunicada pela simpatia adquire fora pela fraqueza do seu original e
chega mesmo a nascer por uma transio a partir de disposies afetivas que de modo algum existem.
102
Tr., 601-602.
28
103
Tr., 610, 748.
104
Tr., 610.
105
Tr., 606. (Sublinhado por G. D.; no captulo seguinte, veremos como preciso compreender no juzo e
no entendimento).
106
Tr., 748: Embora a justia seja artificial, o senso de sua moralidade natural. a combinao dos
homens em um sistema de conduta que torna um ato de justia vantajoso para a sociedade. Porm, uma vez
que um ato tenha essa tendncia, naturalmente que ns o aprovamos.
29
107
da estima: por simpatia que se estima ( ). Que a justia, enfim, seja em parte capaz
de coagir nossas paixes no significa que ela tenha outro fim que a satisfao destas ( 108
), que tenha outra origem que a determinao destas ( 109 ): simplesmente, ela as satisfaz
obliquamente. A justia no um princpio da natureza; ela artifcio. Porm, tendo-se
em vista que o homem uma espcie inventiva, o artifcio ainda natureza; a estabilidade
110
da posse uma lei natural ( ). Como diria Bergson, os hbitos no so da natureza,
mas o que da natureza o hbito de contrair hbitos. A natureza s atinge seus fins por
meio da cultura; a tendncia s se satisfaz atravs da instituio. nesse sentido que a
histria a histria da natureza humana. Inversamente, a natureza encontrada como o
111
resduo da histria ( ); ela o que a histria [34] no explica, o que no pode ser
definido, o que at mesmo intil descrever, o que h de comum em todas as mais
diferentes maneiras de satisfazer uma tendncia.
Natureza e cultura, portanto, formam um conjunto, um complexo. Hume recusa
112
tambm as teses que atribuem tudo ao instinto, a compreendida a justia ( ), e, ao
mesmo tempo, as teses que atribuem tudo poltica e educao, a compreendido o
113
senso da virtude ( ). Aquelas, esquecendo a cultura, nos oferecem uma falsa imagem
da natureza; estas, esquecendo a natureza, deformam a cultura. Hume centra sua crtica
114
sobretudo na teoria do egosmo ( ). Esta nem mesmo uma psicologia da natureza
humana, pois negligencia o fenmeno da simpatia, igualmente natural. Se se entende por
egosmo o fato de que toda tendncia persegue sua prpria satisfao, est-se apenas
colocando o princpio de identidade, A = A, o princpio formal e vazio de uma lgica do
homem, e ainda de um homem inculto, abstrato, sem histria e sem diferena.
107
Tr., 709.
108
Tr., 641: Tudo o que os moralistas e os polticos podem fazer nos ensinar aquilo que, de maneira
obliqua e artificial, pode satisfazer nossos apetites melhor do que pelos movimentos precipitados e
impetuosos destes.
109
Tr., 646: Seja qual for a coero que possam impor s paixes humanas, (as regras gerais) so
efetivamente as criaes dessas paixes e so apenas um meio mais artificial e mais refinado de satisfaz-
las. Nada h de mais vigilante e inventivo do que nossas paixes.
110
Tr., 601: Se bem que as regras de justia sejam artificiais, elas no so arbitrrias. No uma
impropriedade de termos cham-las leis da natureza se, por natural, entendemos o que comum a uma
espcie.
111
o tema de Un Dialogue (em EPM).
112
Tr., 748.
113
Tr., 618.
114
EPM, seo 2.
30
Concretamente, o egosmo s pode designar certos meios que o homem organiza para
satisfazer suas tendncias, por oposio a outros meios possveis. Ento, eis a o egosmo
colocado em seu lugar, que no o mais importante. a que podemos apreender o
sentido da economia poltica de Hume. Assim como introduz na natureza uma dimenso
da simpatia, Hume agrega muitos outros mbeis ao interesse, freqentemente contrrios
(prodigalidade, ignorncia, hereditariedade, costume, hbito, esprito de avareza e de
atividade, de luxo e de abundncia). Nunca a tendncia se abstrai dos meios que se
organiza para satisfaz-la. Nada mais distante do homo oeconomicus do que a anlise
de Hume. A histria, verdadeira cincia da motivao humana, deve denunciar o duplo
erro de uma economia abstrata e de uma natureza falsificada.
Nesse sentido, a concepo que Hume tem da sociedade muito [35] forte. Ele
apresenta uma crtica do contrato a ser to-apenas retomada no s pelos utilitaristas
como tambm pela maior parte dos juristas que se oporo ao Direito natural. A idia
principal esta: a essncia da sociedade no a lei, mas a instituio. A lei, com efeito,
uma limitao dos empreendimentos e das aes, e retm da sociedade um aspecto to-
somente negativo. A falha das teorias contratuais apresentar uma sociedade cuja
essncia a lei, que s tem como objeto apenas garantir certos direitos naturais
preexistentes e que no tem outra origem a no ser o contrato: o positivo posto fora do
social; o social posto em outro lado, no negativo, na limitao, na alienao. Toda a
crtica que Hume faz do estado de natureza, dos direitos naturais e do contrato eqivale a
mostrar que preciso reverter o problema. Por si mesma, a lei no pode ser fonte de
obrigao, porque a obrigao da lei supe uma utilidade. A sociedade no pode garantir
direitos preexistentes: se o homem entra em sociedade, justamente porque ele no tem
direitos preexistentes. Na teoria que Hume prope da promessa, v-se bem como a
115
utilidade devm um princpio que se ope ao contrato ( ). Onde est a diferena
fundamental? A utilidade da instituio. A instituio no uma limitao, como a
lei, mas , ao contrrio, um modelo de aes, um verdadeiro empreendimento, um
sistema inventado de meios positivos, uma inveno positiva de meios indiretos. Essa
concepo institucional reverte efetivamente o problema: o que est fora do social o
negativo, a falta, a necessidade. Quanto ao social, ele profundamente criador, inventivo,
31
positivo. Sem dvida, dir-se- que a noo de conveno conserva uma grande
importncia em Hume. Porm, preciso no confundi-la com o contrato. Colocar a
conveno na base da instituio significa apenas que o sistema de meios representado
pela instituio um sistema indireto, obliquo, inventado, que , em uma palavra,
cultural.
[36]
da mesma maneira que as lnguas se estabeleceram gradualmente, por
convenes humanas, sem promessa alguma ( 116 ).
A sociedade um conjunto de convenes fundadas na utilidade, no um
conjunto de obrigaes fundadas em um contrato. Socialmente, portanto, a lei no
primeira; supe uma instituio que ela limita. Do mesmo modo, o legislador no quem
legisla, mas, antes de tudo, quem institui. O problema dos vnculos entre natureza e
sociedade encontra-se a subvertido: j no se trata dos nexos entre direitos e a lei, mas
entre necessidades e instituies. Essa idia nos impe todo um remanejamento do direito
e, ao mesmo tempo, uma viso original da cincia do homem, concebida agora como uma
psicossociologia. A utilidade, vnculo entre instituio e necessidade, , pois, um
princpio fecundo: o que Hume chama de regra geral uma instituio. Todavia, se
verdade que a regra geral um sistema positivo e funcional que encontra seu princpio na
utilidade, preciso ainda compreender de que natureza o liame que a une a esse
princpio.
Embora as regras da justia sejam estabelecidas unicamente por interesse, sua
conexo com o interesse algo singular e difere do que se pode observar em outras
ocasies ( 117 ).
Que a natureza e a sociedade formem um complexo indissolvel no deveria
fazer-nos esquecer que no se pode reduzir a segunda primeira. Que o homem seja uma
espcie inventiva no impede que as invenes sejam invenes. Por vezes, atribui-se ao
Utilitarismo uma tese denominada funcionalista, segundo a qual a sociedade se
explicaria pela utilidade, a instituio, pela tendncia ou necessidade. Talvez tenha sido
sustentada essa tese, o que nem mesmo certo; em todo caso, no o foi por Hume,
115
Tr., 635-636.
116
Tr., 608.
32
117
Tr., 615.
118
EPM, 58.
33
instituio a coage, nem a utilidade pblica, porque esta j supe todo um mundo
institucional que ela no pode criar, ao qual ela est apenas ligada ( 120 ). Ento, o que
que explica a instituio em sua essncia, em seu carter particular? Hume acaba de
dizer: a razo e o costume. Em outra passagem, ele diz: a imaginao, isto , as mais
frvolas propriedades de nosso pensamento e de nossa potncia de conceber ( 121 ).
Por exemplo, para ser proprietrio de uma cidade abandonada, basta ou no cravar
122
seu dardo em suas portas? ( ). No simplesmente invocando as tendncias e as
necessidades que se responde questo, mas examinando o nexo entre a tendncia, as
circunstncias e imaginao. O dardo, eis a circunstncia...
Quando as propriedades de duas pessoas esto unidas de tal maneira que elas no
admitem nem diviso nem separao, o todo deve pertencer ao proprietrio da parte mais
importante... Uma s dificuldade, a de saber qual parte requereremos chamar de mais
importante e de mais atraente para a imaginao... A superfcie submete-se ao solo, diz a
lei civil; a escrita ao papel; a tela pintura. Essas decises no concordam bem umas com
as outras; a est uma prova da contrariedade dos princpios dos quais elas procedem (
123
).
Sem dvida, as leis de associao, que regram esse jogo da imaginao, so ao
mesmo tempo o mais frvolo e o mais srio, o princpio da razo e o benefcio da fantasia.
Mas, no momento, no temos de nos preocupar com esse problema. Seja como for, basta-
nos pressentir isto: o que explica a instituio no a tendncia, mas a reflexo da
tendncia na imaginao. [39]. Criticou-se muito depressa o associacionismo; de bom
grado, esquece-se que a etnografia nos reconduz a ele e que, como diz ainda Bergson,
encontramos entre os primitivos muitas interdies e prescries que se explicam por
vagas associaes de idias. Isso no verdadeiro apenas para os primitivos. As
associaes so vagas, mas no sentido de que elas so particulares e variam segundo as
circunstncias. A imaginao se revela como verdadeira produo de modelos
extremamente diversos: as instituies so determinadas pelas figuras que traam as
tendncias, segundo as circunstncias, quando elas se refletem na imaginao, em uma
119
Tr., 620.
120
Tr., 597.
121
Tr., 622.
122
Tr., 626.
34
123
Tr., 631.
124
Tr., 621, 678.
35
circunstncia, uma situao. Ento, a mobilidade das pessoas ser regrada pela
transferncia consentida, quando o objeto sobre o qual incide a transferncia est presente
125
ou particular, e pela promessa, quando o prprio objeto est ausente ou geral ( ).
Portanto, devemos distinguir trs dimenses, alis simultneas, da regra geral: seu
estabelecimento, sua determinao, sua correo.
Resta uma dificuldade: graas s regras gerais, a simpatia [41] ganhou a
constncia, a distncia e a uniformidade do verdadeiro juzo moral, mas ela perdeu em
vivacidade o que ganhou em extenso.
As conseqncias de cada dano causado eqidade so, parece, muito remotas e
no so de natureza a contrabalanar uma vantagem imediata que se pode recolher dessa
injustia ( 126 ).
J no se trata, como h pouco, de atribuir regra geral uma determinao, mas
uma vivacidade que lhe falta. J no se trata de detalhar, mas de apoiar, de avivar a
127
justia ( ). No bastaria detalhar pela imaginao situaes possveis na extenso da
justia; preciso agora que essa prpria extenso devenha uma situao real. preciso,
de uma maneira artificial, que o mais prximo devenha o mais longnquo e que este
devenha o mais prximo. este o sentido do governo.
Os homens no podem mudar sua natureza. Tudo o que podem fazer mudar sua
situao e fazer da justia o interesse direto de alguns homens particulares e, de sua
violao, seu mais fraco interesse ( 128 ).
Reencontramos aqui o princpio de toda filosofia poltica sria. A verdadeira
moral no se dirige s crianas na famlia, mas aos adultos no Estado. Ela no consiste
em mudar a natureza humana, mas em inventar condies artificiais objetivas tais que os
maus aspectos dessa natureza no possam triunfar. Para Hume, assim como para todo o
sculo XVIII, essa inveno ser poltica, somente poltica. Os governantes, satisfeitos
com sua condio presente no Estado, captam o interesse geral sob o aspecto do
imediato, compreendem a justia como o bem de sua vida; para eles, o mais distante
deveio o mais prximo. Inversamente, os governados vem o mais prximo devir o mais
125
Tr., 640 (nesse sentido, a promessa nomeia pessoas: pg. 678).
126
Tr., 656, 659.
127
Tr., 665.
128
Tr., 658.
36
longnquo, pois eles [42] colocaram fora de seu poder toda transgresso das leis da
129
sociedade ( ). Portanto, o governo e a propriedade mantm entre si quase que o
mesmo nexo existente entre a crena e a abstrao; trata-se, no segundo caso, de atribuir
papis e, no primeiro, de conferir uma vivacidade. Assim, a lealdade vem completar a
lista das regras gerais. Tambm nesse nvel a teoria do contrato acha-se criticada. A
questo no fundar o governo na promessa, porque a promessa um efeito da
determinao da justia e a lealdade um apoio. Justia e governo tm a mesma fonte;
so inventados para remediar inconvenientes semelhantes: a justia inventa somente
uma extenso, o governo inventa uma vivacidade. Submetida justia, a observao da
lei das promessas , por isso mesmo e em outro plano, o efeito da instituio do governo,
130
no sua causa ( ). O apoio da justia , portanto, independente da determinao, e se
faz de outra parte. Mas, justamente e tanto mais deve ele, por sua vez, se determinar, se
detalhar por sua conta e, depois, como a prpria determinao, deve suprir, corrigindo-a,
uma inadequao que o concerne. As determinaes da soberania sero a longa posse, o
acesso, a conquista, a sucesso. Em casos raros e precisos, a correo da soberania ser
um certo direito resistncia, uma legitimidade da revoluo. de se observar que as
revolues permitidas no so polticas: com efeito, o problema principal do Estado no
um problema de representao, mas de crena. Segundo Hume, o Estado no tem de
representar o interesse geral, mas fazer do interesse geral um objeto de crena, dando-lhe,
mesmo que por meio do aparelho de suas sanes, essa vivacidade que s o interesse
particular tem naturalmente para ns. Se os governantes, em vez de mudar sua situao,
em vez de adquirir um interesse imediato na execuo da justia, submetem a execuo
de uma justia [43] falsificada s suas prprias paixes tornadas imediatas, ento, e
somente ento, a resistncia legtima em nome de uma regra geral ( 131 ).
No ponto em que nos encontramos, uma primeira srie de regras deu uma
extenso ao interesse, uma generalidade que ele no tinha por si mesmo: nesse
movimento, a posse deveio propriedade, estabilidade da posse. Uma segunda srie de
regras deu a esse interesse geral uma presena, uma vivacidade que ele no tinha por si
mesmo. Mas os obstculos que a sociedade tinha de vencer no eram apenas a
129
Tr., 677.
130
Tr., 667-671.
37
instabilidade dos bens, o carter abstrato do interesse geral. Havia tambm a raridade dos
bens ( 132 ). E a estabilidade, longe de transpor esse obstculo, confirmava-o, consignando
posse condies favorveis formao de grandes propriedades. Hume desenvolve
freqentemente a idia de que, por uma dialtica interna, a propriedade engendra e
133
desenvolve a desigualdade ( ). preciso, portanto, uma terceira srie de regras, que
disfarce a desigualdade e a raridade ao mesmo tempo. Essas regras sero o objeto da
economia poltica. estabilidade da posse e lealdade ao governo acrescenta-se, enfim,
a prosperidade do comrcio; este incrementa a atividade, transportando-a prontamente
de um membro do Estado a outro e no permitindo que ningum soobre ou devenha
intil ( 134 ).
Indicaremos apenas o tema principal da economia de Hume. Como ocorre com os
dois precedentes tipos de regras, tambm a prosperidade do comrcio se determina e se
corrige. Suas determinaes (circulao monetria, capital, lucro, exportao) nos
mostram sua relao com a propriedade. Suas correes nos mostraro sobretudo seu
vnculo com o Estado, vnculo acidental e que vem de fora. O comrcio supe a
propriedade, implica uma propriedade [44] preexistente: economicamente, a renda
fundiria primeira. A significao do comrcio em geral assegurar para a propriedade
fundiria, fenmeno poltico, um equilbrio econmico que ela no tem por si mesma. A
taxa de juro nos d um exemplo preciso disso. Por si mesma, nas naes civilizadas e
populosas, a propriedade coloca frente a frente uma classe de proprietrios e uma classe
de camponeses, de tal modo que uns criam uma demanda contnua de emprstimos e os
outros no tm o dinheiro necessrio para atender a essa demanda. o progresso do
comrcio que ultrapassa essa contradio entre elevada demanda de emprstimos e
poucas riquezas, formando um juro capitalista ao dar nascimento a um grande nmero
de prestamistas e ao determinar, assim, uma baixa taxa de juro ( 135 ). Quanto ao vnculo
entre o comrcio e o Estado, compreende-se o seu princpio quando se pensa que a
prosperidade do comrcio acumula um capital de trabalho que d comodidade e
felicidade aos sditos, mas que o Estado, em caso de necessidade, pode sempre
131
Tr., 672-676.
132
Tr., 605.
133
EPM, 50; Essais conomiques (d. Guillaumin), pg. 46.
134
Essais conomiques, 52.
38
135
Essais conomiques, 48.
136
Essais conomiques, 13.
39
137
HALVY, La formation du radicalisme philosophique, t. I.
40
3.
O PODER DA IMAGINAO NA MORAL E NO CONHECIMENTO
[47]
Ora Hume nos diz que a regra geral essencialmente a unidade de uma
reflexo e de uma extenso, sendo ambas idnticas, com efeito, visto que a paixo se
estende porque se reflete, sendo este o princpio de estabelecimento da regra. Outras
vezes, porm, ele nos diz que preciso distinguir dois tipos de regras no idnticas, sendo
umas determinantes e, as outras, corretivas. As determinantes so mais extensivas que
reflexivas: os homens se entregam com fora s regras gerais e conduzem
freqentemente suas mximas para alm das razes que os levaram a estabelec-las
inicialmente. Quando h casos que se assemelham em inmeras circunstncias, somos
levados a coloc-los em p de igualdade, sem considerar que diferem nas mais essenciais
circunstncias (138 ). prprio de tais regras estenderem-se para alm das circunstncias
das quais nasceram. Elas no compreendem a exceo, desconhecem o acidental, que
confundem com o geral ou o essencial: o inconveniente da cultura. Quanto s regras do
segundo tipo, as regras corretivas, elas so mais reflexivas do que extensivas. O que elas
corrigem precisamente a [48] extenso das precedentes. Em vez de confundir o
acidental com o geral, elas se apresentam como regras gerais concernentes ao prprio
acidental ou exceo.
Regras gerais se estendem comumente para alm dos princpios que as fundam.
raro fazermos exceo a esse respeito, a no ser que ela tenha as qualidades de uma
regra geral e se funde em casos muito numerosos e muito comuns ( 139 ).
Essas segundas regras enunciam um estatuto da experincia que d a razo de
todos os casos possveis; em ltima instncia, a exceo um objeto natural e, por efeito
do costume e da imaginao, devm o objeto de uma experincia e de um saber, de uma
casustica.
Eis-nos diante de duas idias a serem conciliadas: a extenso e a reflexo so
idnticas, mas so diferentes. Ou ento: dois tipos de regras se distinguem, se combatem;
138
Tr., 673.
139
Tr., 674.
41
preciso que os sentimentos toquem o corao para que eles comandem nossas
140
Tr., 462.
141
TR., 711.
142
Tr., 713.
143
Tr., 711.
42
paixes, mas no necessrio que eles ultrapassem a imaginao para que influenciem
nosso gosto ( 144 ).
144
Tr., 712.
145
Tr., 710-711.
146
HUME, Essays: of tragedy. [1755; 1757]
43
147
Essays: of tragedy, 161.
148
Tr., 516.
149
Tr., 77.
150
Tr., 694.
44
fixada. Tratava-se de um efeito simples. Vemos agora que preciso juntar a ele um efeito
complexo: a imaginao reflete a afeco, a afeco repercute no esprito. Na medida em
que os princpios da moral e da paixo afetam o esprito, este deixa de ser uma fantasia,
se fixa e devm uma natureza humana. Mas, na medida em que o esprito reflete essas
afeces que o fixam, ele ainda uma fantasia em outro plano, de uma nova maneira. A
fantasia se recupera nos princpios de sua transformao, pois pelo menos alguma coisa
das afeces se subtrai a toda reflexo. O que no pode deixar-se refletir, sem
contradio, precisamente o que define o exerccio real das afeces: a atualidade dos
limites, a ao pela qual as afeces fixam o esprito sob tal ou qual forma. Ao refletir as
formas de sua prpria fixao, a imaginao as libera e se libera delas, estira-as
infinitamente. Isto , ela faz do limite um objeto da fantasia, ela simula o limite ao
apresentar o acidente como essencial; ela separa o poder do seu exerccio atual. Tal
separao, diz Hume, uma iluso da fantasia ( 152 ). O poder da imaginao imaginar o
poder. Em suma, a paixo no se reflete na imaginao sem que a imaginao estenda a
paixo. A regra geral essa unidade absoluta de uma reflexo da paixo na imaginao
e de uma extenso da paixo [53] pela imaginao. nesse sentido que reflexo e
extenso se unificam.
Mas tambm nesse sentido que elas se duplicam, dado que sero necessrias
correes ulteriores para instaurar todo um rigor nesse novo domnio. Desta vez a
reflexo ser uma reflexo sobre a reflexo precedente ou, se se quer, sobre o interesse
refletido. Por que a mesma palavra reflexo nos dois casos? que a extenso, h pouco,
j era por si mesma uma correo: ela ultrapassava a parcialidade das paixes naturais.
Porm, uma vez que ela no ultrapassava a natureza sem confundir a essncia e o
acidente, ela reclamava uma nova correo na e em prol da nova ordem que ela
instaurava, uma nova ordem sria. Com efeito, no suficiente conceber o artifcio
unicamente sob o aspecto da fantasia, da frivolidade e da iluso, pois se trata tambm do
151
Tr., 696.
152
Tr., 412: Quando tratei do entendimento, observei que a distino que estabelecemos entre um poder e
seu exerccio perfeitamente ftil, e que no devemos atribuir capacidade alguma a um homem, nem a
outro ente, a no ser que tal capacidade se exera e entre em ao. Ora, tal observao de uma verdade
estrita para uma maneira precisa e filosfica de pensar; mas no , certamente, a filosofia de nossas
paixes, e muitas coisas agem sobre elas por meio da idia e da suposio de um poder independente de seu
exerccio atual.
45
153
Tr., 606 (sublinhado por G. D.).
154
Essays: of the standard of Taste. [ Grifei propores, pois Hume emprega o termo proposies na
frase mais parecida com essa traduo anotada por Deleuze, que, infelizmente, no indica a pgina do
original ingls. Eis a frase: Besides, every kind of composition, even the most poetical, is nothing but a
chain of propositions and reasonings Alm disso, todo tipo de composio, mesmo a mais potica,
to-somente um encadeamento de proposies e raciocnios. Cf. Essay XXIII Of the standard of Taste
(1757), in Essays Moral, Political and Literary, Oxford Um. Press, London, s/d, pg. 246. N. T. ].
46
mesmo homem que se adianta para colher uma ma que penda ao seu alcance no tem
razo alguma de queixar-se no caso de outro homem, mais alerta, ultrapass-lo e toma-la
para si. Qual a razo dessa diferena seno o fato de que a imobilidade, que no
natural lebre, constitui uma forte relao com o caador, relao que falta no outro
caso? ( 155 ).
155
Tr., 625.
156
Tr., 630.
157
Tr., 624: Estamos em posse de um objeto, diz-se, no s quando o tocamos imediatamente, mas ainda
quando estamos vinculados a ele de maneira a t-lo em nosso poder para dele nos servir; e que possamos
mov-lo, modific-lo ou destru-lo segundo nosso prazer ou nossa vantagem presentes. Essa relao,
portanto, uma espcie da relao de causalidade. Sobre a transio fcil, cf. Tr., 626, 634, 684, 690.
47
163
No final das contas, o historiador fica perplexo ( ). A perplexidade do
historiador junta-se ao ceticismo do filsofo e o completa. Eis porque as determinaes
da regra devero ser corrigidas, devero ser o objeto de uma segunda reflexo, de uma
casustica ou de uma teoria do acidental; preciso ocupar o intervalo entre os princpios
do entendimento e o novo domnio em que so aplicados pela fantasia.
158
Tr., 622.
159
Essays: of the standard of Taste.
160
Donde a existncia das disputas e das violncias: Tr., 625: Se procurssemos a soluo dessas
dificuldades na razo e no interesse pblico, jamais obteramos satisfao; e se observamos pelo ngulo da
imaginao, evidente que as qualidades que agem sobre essa faculdade se fundam uma na outra de
maneira to insensvel e to gradual que impossvel assinalar-lhes limites ou um termo preciso.
161
Tr., 685: a propsito da soberania, quando esses ttulos se misturam e se opem em diferentes graus,
eles freqentemente produzem perplexidade e so menos suscetveis de receber uma soluo advinda dos
argumentos dos jurisconsultos e dos filsofos do que do sabre da soldadesca.
162
Tr., 626.
48
164
forosamente livres ( ). Nesse sentido, a iluso no menos real do que o
entendimento que a denuncia; a cultura uma experincia falsa, mas tambm uma
verdadeira experincia. O entendimento s tem o direito de exercer sua crtica se,
indevidamente, transformamos os poderes da cultura em existncias reais, se damos uma
165
existncia real s regras gerais ( ). Caso contrrio, o entendimento nada pode. Ele
deixa que lhe tomem de emprstimo seus princpios de associao para que o mundo da
cultura seja determinado; ele corrige a extenso que tais princpios ento ganham,
compondo toda uma teoria da exceo, mas que faz parte da prpria cultura.
Se um homem meu irmo, sou igualmente irmo dele; mas as relaes, apesar
163
Tr., 685.
164
Tr., 517.
165
Tr., 516.
166
Tr., 379.
49
168
de sua reciprocidade, tm efeitos muito diferentes sobre a imaginao ( ). A
imaginao passa facilmente do mais distante ao mais prximo, do meu irmo a mim, no
de mim ao meu irmo. Outro exemplo: os homens se interessam principalmente pelos
objetos que no esto muito distantes no espao e no tempo ( 169 ).
167
Tr., 419.
168
Tr., 442.
169
Tr., 539.
170
Tr., 542.
171
EPM, 60-61.
172
Tr., 383.
50
173
Tr., 678. Cf. Tr., 620: Em suas decises, a justia nunca olha se os objetos so ou no adaptados a
pessoas particulares; mas ela se conduz por vises mais amplas.
51
174
Tr., 436.
175
Tr., 141.
176
Tr., 142.
177
Tr., 205.
178
A palavra entendimento mais freqentemente empregada por Hume em referncia s relaes de
objetos. Mas essa no uma regra absoluta: por exemplo, Tr., 252.
179
Tr., 157.
180
Tr., 163-164.
181
Tr., 164.
182
Tr., 266.
52
Dado que o hbito, que produz a associao de idias face a uma impresso
presente, nasce da conjuno freqente dos objetos, ele deve chegar por graus ao seu
ponto de reflexo e deve adquirir uma nova fora a cada caso que cai sob nossa
observao [ 183 ].
[62]
O hbito to-somente um dos princpios da natureza humana e ele tira toda sua
fora dessa origem ( 187 ).
183
[Grifei o segmento: de idias face a uma impresso presente (dides une impression prsente),
assim como o termo reflexo (rflexion), pois o segmento grifado est ausente da frase de Hume, que,
alm disso, em vez de reflexo, emprega a palavra perfeio (perfection), o mesmo acontecendo com
a tr. fr. de Andr Leroy ( Tr., 212), justamente a tr. utilizada por Deleuze. A frase original de Hume a
seguinte: As the habit, which produces the association, arises from the frequent conjunction of objects, it
must arrive at its perfection by degrees, and must acquire new force from each instance, that falls under our
observation. (Dado que o hbito, que produz a associao, provm da freqente conjuno de objetos, ele
deve chegar por graus sua perfeio e deve adquirir nova fora a cada caso que cai sob nossa
observao). Cf. HUME, A Treatise of Human Nature (1739-1740), Ed. Slby-Bigge, 1955, I, III, XII,
2, pg. 130. Note-se que Deleuze empregar o termo perfeio na prxima segunda nota, ao transcrever
frase da pg. 214 da tr. fr. e que, na pg. 130 do original de Hume, aparece logo aps a frase acima
transcrita. N. T.]
184
Tr.212. Tr., 164-165.
185
Tr., 214: Antes de atingir o ponto de perfeio, nosso julgamento passa por vrios graus inferiores e,
em todos esses graus, deve ele ser estimado apenas como uma presuno ou uma probabilidade.
186
Tr., 164.
187
Tr., 266. EEH, 89.
53
188
Tr., 266.
189
EEH, 70.
190
Tr., 260-262.
191
Todavia, h um esquematismo da matemtica. A idia de tringulo, a idia de um nmero elevado no
uma idia adequada, mas o poder de produzir uma idia: cf. Tr., 87, 89. Mas no estudamos agora este
esquematismo, porque ele no pertinente ao ponto de vista da relao, mas ao ponto de vista da idia
geral.
54
Eis porque o hbito aparece como outro princpio, ou a causalidade como relao
196
natural, como associao de idias ( ). O efeito desse outro princpio o seguinte: a
197
imaginao devm uma crena ( ), porque ocorre uma transio da impresso de um
objeto idia de um outro. Configura-se assim uma dupla implicao. [65] De um lado, o
192
Tr., 357 (sublinhado por Deleuze).
193
EEH, 84: impossvel, portanto, que algum argumento tirado da experincia possa encontrar essa
semelhana entre o passado e o futuro, pois todos os argumentos se fundam na suposio dessa
semelhana.
194
Tr., 162.
195
Tr., 167.
196
Tr., 168.
197
Tr., 180. Cf. Tr., 192: A crena um ato do esprito que nasce do costume; 185: A crena nasce
55
apenas da causalidade.
198
Tr., 358.
199
Tr., 163.
200
Tr., 251.
201
Tr., 217.
202
Tr., 256, 259.
56
natureza prudente ( 203 ). Por definio, a idia na qual cremos aquela que est associada
a uma impresso presente, aquela que assim fixa a imaginao, aquela qual a
impresso comunica sua vivacidade; e essa comunicao sem dvida reforada pela
204
semelhana e pela contigidade ( ), mas, essencialmente, ela encontra sua lei na
causalidade, no hbito e portanto, enfim, na repetio dos casos de conjuno constante
entre dois objetos, casos observados na experincia. Porm, justamente a que se
encontra a dificuldade. O prprio hbito um princpio distinto da experincia e a
unidade da experincia e do hbito no dada. Por si mesmo, o hbito pode fingir,
invocar uma falsa experincia, e pode produzir a crena mediante uma repetio que no
procede da experincia ( 205 ).
[67]
203
Tr., 197.
204
Tr., 188.
205
Tr., 224.
206
Tr., 312.
207
Tr., 194.
57
de uma correo, de uma reflexo: donde a segunda srie das regras gerais. Somente na
medida em que o entendimento, mediante uma nova operao, se encarrega do ato da
crena, mantendo esse ato e seu princpio nos limites da experincia passada, que as
condies legtimas da prpria crena sero reconhecidas e aplicadas, formando as regras
da probabilidade filosfica ou do clculo das probabilidades. (Nesse sentido, se as regras
extensivas da paixo, no mundo moral, devem ser corrigidas depois de terem sido,
todavia, determinadas pelos princpios de associao, isso no ocorre apenas porque em
tal caso tais princpios sejam invocados pela fantasia, que os faz atuar em outro plano que
no o seu, mas tambm porque a causalidade, por si mesma e no plano que lhe prprio,
j fez um uso fantasista, extensivo. Se o entendimento pode corrigir as regras extensivas
da paixo e se interrogar sobre a natureza da moral, porque ele deve, primeiramente,
corrigir a extenso do prprio conhecimento).
As crenas ilegtimas, as repeties que no procedem da experincia, as
probabilidades no-filosficas, tm duas fontes: a linguagem e a fantasia. So
causalidades fictcias. A linguagem [68] produz por si mesma uma crena ao substituir a
repetio observada por uma repetio falada, por substituir a impresso do objeto
presente pela audio de uma palavra determinada que nos faz conceber vivamente a
idia.
Temos uma notvel propenso a crer em tudo que nos contado, mesmo a
respeito de aparies, de encantamentos e de prodgios, seja qual for a oposio disso
tudo experincia cotidiana e observao ( 208 ).
O filsofo, fora de falar de faculdades e de qualidades ocultas, acaba por
acreditar que tais palavras tm um sentido oculto que podemos descobrir por reflexo (
209
). O mentiroso, fora de repeti-las, acaba por acreditar em suas mentiras ( 210 ). No
s a credulidade se explica assim pelo poder das palavras, mas tambm a educao ( 211
), a eloqncia e a poesia ( 212 ).
Acostumaram-nos tanto com os nomes de Marte, Jpiter, Vnus que [...] a
constante repetio dessas idias as faz penetrar facilmente no esprito e triunfar sobre a
208
Tr., 191.
209
Tr., 314.
210
Tr., 195.
211
Tr., 194.
58
imaginao [...] Os diversos incidentes de uma pea adquirem uma espcie de relao por
sua unio em um poema ou em uma representao [...] e a vivacidade que a imaginao
produz maior em inmeros casos do que aquela engendrada pelo costume e pela
experincia ( 213 ).
214
Em suma, as palavras produzem um simulacro de crena ( ), uma
215
contrafao ( ), o que torna filosoficamente necessria a mais severa crtica da
linguagem. A fantasia, por outro lado, nos leva a confundir o essencial e o acidental. A
contrafao das crenas, com efeito, depende sempre de um carter acidental: ela
depende, no [69] das relaes de objetos, mas sim do equilbrio atual e das disposies
216
da pessoa ( ). A fantasia interpreta, como sendo repetio de um objeto na
experincia, o aparecimento de circunstncias apenas acidentais que acompanham tal
217
objeto ( ). Assim, no caso de um homem tomado de vertigem: as circunstncias de
profundidade e de descida atacam-no to fortemente que a influncia delas no pode ser
destruda pelas circunstncias contrrias de suporte e de solidez que devem dar a ele uma
segurana perfeita ( 218 ).
212
Tr., 199.
213
Tr., 200-201.
214
Tr., 202.
215
Tr., 204.
216
Tr., 202.
217
Tr., 232.
59
218
Tr., 233.
219
Tr., 231.
220
Tr., 233.
221
Tr., 217.
222
Tr., 219.
60
( 223 ).
[71]
223
Tr., 224.
224
Tr., 234.
225
Tr., 235.
226
Tr., 234.
227
Tr., 260.
228
Tr., 203: A grande diferena que se experimenta ao sentir (um entusiasmo potico e uma convico
sria) provm em certa medida da reflexo e das regras gerais. Observamos que o vigor de concepo que
as fices recebem da poesia ou da eloqncia um carter puramente acidental.
229
Tr., 232.
61
4.
DEUS E O MUNDO
[72]
230
HUME, Histoire naturelle de la religion, pgs. 5-7. (Doravante HNR). [ The Natural History of
Religion. Texto I. de Four Dissertations. 1757.]
231
HNR, 2.
62
Nas religies populares, a crueldade e o capricho, qualquer que seja o nome sob
o qual so disfarados, formam sempre o carter dominante da divindade ( 234 ).
235
O idlatra o homem das vidas artificiais ( ), aquele que faz do
extraordinrio uma essncia, aquele que busca um servio imediato do Ser Supremo.
o mstico, ou o fantico, ou o supersticioso. Almas como essas se lanam de bom grado
em empreendimentos criminosos, pois seu ponto comum que no lhes bastam os atos
morais. Alis, essa a tristeza da moralidade: a moralidade no pitoresca, o vcio
prestigioso.
Os homens temem sempre passar por boas naturezas, de medo que essa
qualidade seja tomada como falta de inteligncia; freqente vangloriarem-se de mais
perverses do que aquelas realmente cometidas por eles ( 236 ).
Mas, por outro lado, no outro plo, o tesmo tambm um sistema de regras
extensivas. Nesse caso, a extenso diz respeito ao conhecimento. [74] Tambm nesse
sentido, a religio um transbordamento da imaginao, uma fico, um simulacro de
crena. Ela invoca uma repetio falada, uma tradio oral ou escrita. Os padres falam; os
237
milagres repousam sobre o testemunho humano ( ) e no manifestam imediatamente
uma realidade, mas valem-se to-somente do conformismo que estamos habituados a
encontrar em geral entre o testemunho e a realidade. Alm disso, nas provas da existncia
de Deus fundadas na analogia, analogia de uma mquina e do mundo, a religio
confunde o geral e o acidente: ela no v que o mundo tem apenas uma semelhana
extremamente longnqua com as mquinas, que ele se assemelha a elas unicamente por
232
HNR, 10.
233
HNR, 29.
234
HNR, 88.
235
Um dialogue.
236
Tr., 734.
237
EPM, 158.
63
circunstncias as mais acidentais ( 238 ). Por que tomar como base da analogia a atividade
tcnica do homem e no outro modo de operao nem mais nem menos parcial, como a
239
gerao, por exemplo, ou a vegetao? ( ). Finalmente, nas provas fundadas na
causalidade, a religio ultrapassa os limites da experincia. Ela pretende provar a
existncia de Deus pelo seu efeito: o mundo ou a Natureza. Porm, ora ela comea, como
240
Cleantes ( ), por enaltecer desmesuradamente o efeito, negando totalmente a
desordem, a presena e a intensidade do mal, e constituindo Deus como causa adequada
241
de um mundo arbitrariamente embelezado; ora, como Demea ( ), ela comea por
conceder mais causa e por estabelecer um Deus desproporcionado para, em seguida,
redescender ao mundo e suprir a inadequao, invocando efeitos incomuns, dentre os
quais o principal a vida futura. Assim, a religio pratica um falso uso do princpio de
causalidade. Mais ainda: na religio, h to-somente um uso ilegtimo e fictcio da
causalidade.
[75]
A religio, portanto, um duplo sistema de regras extensivas. Mas como ser ela
238
Dialogues, 207, 241.
239
Dialogues, 247. Por que um sistema ordenado no pode ser tecido como ventre tanto quanto como
crebro?.
240
Dialogues, X, 270 sobretudo.
241
Dialogues, 269.
64
corrigida? V-se bem que sua situao, tanto no conhecimento quanto na cultura, muito
particular. Sem dvida, a correo existe. No mundo do conhecimento, o milagre lhe
submetido: a evidncia obtida do testemunho, dado que este apela a uma experincia,
devm por isso mesmo uma probabilidade a ser introduzida em um clculo como um dos
termos de uma subtrao que tem, como outro termo, a evidncia contrria ( 243 ). E na
cultura ou no mundo moral, as regras corretivas, em vez de confundir a exceo, a
reconhecem e a compreendem, fazendo uma teoria da experincia na qual todos os casos
possveis encontram uma regra de inteligibilidade e se alinham sob um estatuto do
entendimento. Em um ensaio, Hume analisa um exemplo dessa teoria da exceo: o
suicdio no uma transgresso de nossos deveres para com Deus, nem de nossos
deveres para com a sociedade. O suicdio um poder do homem, no mais mpio que o
de construir casas, e que deve ser utilizado [76] em circunstncias excepcionais ( 244 ). A
exceo devm um objeto da Natureza.
Aquele que se mata no faz uma afronta natureza ou, se se quer, ao seu autor.
Ele segue o impulso dessa natureza, tomando a nica via que ela lhe deixa para sair de
suas penas; [...] morrendo, cumprimos um de seus decretos ( 245 ).
242
EEH, 203.
243
EEH, 163.
244
Essai sur le suicide.
245
Essai sur le suicide.
246
EPM, 54.
65
Logo, nada subsiste da religio? Mas como explicar, ento, o revolvimento final
do Ensaio sobre a imortalidade da alma e do Ensaio sobre os milagres? Crer nos
milagres uma crena falsa, mas tambm um verdadeiro milagre.
247
EPM, 185.
66
[78]
Por que um sistema ordenado no pode ser tecido como ventre tanto quanto
como crebro? ( 253 ).
Nessa nova situao, o que que a Idia de Mundo devm? ela sempre uma
fico da fantasia?
248
EPM, 161: Apesar de nos serem totalmente desconhecidos os poderes e as foras que governam (o
curso da natureza), achamos, todavia, que nossos pensamentos e nossas concepes continuaram sempre no
mesmo rumo das outras obras da natureza.
249
Dialogues, 244.
250
Dialogues, 283.
251
Dialogues, VII.
252
Dialogues, 243-245.
253
Dialogues, 247.
67
[79]
Mas, posto que todo raciocnio sobre questes de fato nasce apenas do costume,
e dado que o costume s pode resultar de percepes [80] repetidas, a extenso do
costume e do raciocnio para alm das percepes jamais pode ser o efeito direto e
natural da repetio e da conexo constantes ( 257 ).
De outra parte, a existncia distinta , por sua vez, um falso uso da causalidade,
uma causalidade fictcia e contraditria. Com efeito, afirmamos um nexo causal entre o
objeto e a percepo, mas jamais apreendemos o objeto independentemente da percepo
254
Tr., 283.
255
Tr., 285.
256
Tr., 285: Estou acostumado a ouvir um certo rudo e a ver, ao mesmo tempo, um certo objeto em
movimento. Neste caso particular, no recebi essas duas percepes. Essas observaes se opem, a no ser
que eu admita que a porta tenha sempre existido e que ela foi aberta sem que eu tenha percebido.
68
Tudo isso ainda parece fazer da crena na existncia contnua e distinta um caso
particular de regra extensiva. primeira vista, so paralelos os textos concernentes ,
respectivamente, constituio dessa crena e formao das regras. A imaginao se
serve sempre dos princpios que a fixam, o de contigidade, semelhana e causalidade,
para ultrapassar seus limites, para estender esses princpios para alm das condies do
259
seu exerccio ( ). Assim, a coerncia das mudanas leva a imaginao a fingir mais
260
coerncia ainda, admitindo uma existncia contnua ( ). A constncia e a semelhana
das aparies leva a imaginao a atribuir a identidade de um objeto invarivel a essas
aparies semelhantes e, depois, a fingir ainda uma existncia contnua para transpor a
oposio que, ento, se encontra entre a identidade das percepes semelhantes e a
descontinuidade das [81] aparies ( 261 ). Acontece que esse paralelismo entre a crena e
a regra apenas aparente. Os dois problemas se completam, mas so muito diferentes.
Contrariamente s regras extensivas, a fico de uma continuidade no se corrige, no
pode e nem deve ser corrigida. Portanto, ela mantm com a reflexo outros vnculos.
Alm disso, com referncia imaginao, sua origem totalmente distinta daquela das
regras gerais. Comecemos pelo segundo ponto.
257
Tr., 286.
258
Tr., 301.
259
Tr., 347: Os objetos variveis ou interrompidos, apesar de serem tidos como continuando a ser os
mesmos, so apenas aqueles que se compem de partes sucessivas ligadas em conjunto por semelhana,
contigidade ou causalidade.
260
Tr., 287.
261
Tr., 294.
69
262
Tr., 296.
70
263
Tr., 347.
264
Tr., 282: Posto que todas as impresses so existncias internas e perecveis, e que aparecem como tais,
a opinio de sua existncia distinta e contnua deve nascer do encontro de certas qualidades suas com as
qualidades da imaginao; e posto que essa opinio no se estende a todas, ela deve nascer de qualidades
determinadas prprias de certas impresses. Cf. Tr., 347.
265
Tr., 275: o ctico deve aquiescer ao princpio da existncia dos corpos [...] a natureza, nesse ponto, no
lhe deixou a liberdade de escolher.
266
Tr.288.
267
Tr.296 Podemos observar que aquilo que denominamos esprito to-somente um amontoado ou uma
coleo de percepes diferentes unidas umas s outras por certas relaes [relations], coleo a respeito
da qual admitimos, se bem que erroneamente, que ela possua uma simplicidade e uma identidade perfeitas.
Ora, considerando que toda percepo discernvel de outra, e que se pode tom-la como uma existncia
separada, segue-se, evidentemente, que no absurdo separar do esprito uma percepo particular etc..
71
268
fices, de outras conciliaes ( ). que, de um lado, a existncia contnua se
concilia [84] muito bem com a descontinuidade das aparies; ela pode, portanto, unir
legitimamente as imagens descontnuas e a perfeita identidade que lhe atribumos. Porm,
de outra parte, no deixa de ser falsa essa atribuio de identidade e que o certo serem
nossas percepes realmente interrompidas e que a afirmao de uma existncia contnua
oculta um uso ilegtimo dos princpios da natureza humana. Mais ainda: esse uso, ele
prprio, um princpio. A oposio a mais interna, est no corao da imaginao. A
diferena entre a imaginao e a razo devinda contradio.
268
Tr., 298: tanto quanto a identidade, realmente falsa a fico de uma existncia contnua.
269
Tr., 304.
270
Tr., 307: No importa em qual sistema, impossvel defender seja nossos sentidos, seja nosso
entendimento. O que aqui diz respeito aos sentidos a prpria percepo, qual se atribui a existncia
contnua. Tr., 321: H uma oposio direta e total entre nossa razo e nossos sentidos, ou, para falar com
mais propriedade, entre as concluses que formamos a partir da causa e do efeito e aquelas que nos
persuadem da existncia contnua e independente dos corpos.
72
opem-se a ela sem poder destru-la. A mais interna oposio se afirma entre a
imaginao constituda e a imaginao constituinte, entre os princpios de associao e a
fico devinda princpio da natureza.
Essa hiptese apraz nossa razo por admitir que as percepes dependentes so
descontnuas e diferentes, e, ao mesmo tempo, ela agradvel imaginao por atribuir a
existncia contnua a algo distinto que denominamos objetos ( 274 ).
271
Tr., 304.
272
Tr., 303.
273
Tr., 300.
274
Tr., 304.
275
Tr., 305.
276
Tr., 301.
277
Tr., 304.
73
278
Dialogues, 247: crtica das cosmologias.
279
Tr., 309, 313, 313.
280
Tr., 308-314.
281
Tr., 316.
282
Tr., 315-321.
283
Tr.,356-357: descrio da demncia.
284
Tr., 358.
74
S nos resta escolher entre uma razo errnea ou absolutamente nada de razo (
285
).
Tal o estado de demncia. Eis porque, em contrapartida, seria vo esperar que se
pudesse separar no esprito sua razo e seu delrio, seus princpios permanentes,
286
irresistveis e universais, e seus princpios variveis, fantasistas, irregulares ( ). A
filosofia moderna espera conseguir isso, e a est sua falha. No temos os meios de
escolher o entendimento contra as sugestes da imaginao.
O entendimento, quando age isoladamente e segundo seus princpios mais gerais
, se destri completamente a si prprio e no deixa o menor grau de evidncia
proposio alguma da vida corrente e da filosofia ( 287 ). [88]
A funo do entendimento, reflexo sobre algo, exclusivamente corretiva;
funcionando s, o entendimento pode fazer to-apenas uma coisa ao infinito, corrigir suas
correes, de modo que toda certeza, mesmo prtica, vem a ser comprometida e se perde
( 288 ).
285
Tr., 351.
286
Tr., 315-316.
287
Tr., 360.
288
Tr., 269-270.
75
esprito que se reporta natureza humana; uma o reverso da outra. Eis porque preciso
ir at o fundo da demncia e da solido para encontrar o impulso do bom senso. Sem
encontrar a contradio, eu no podia referir as afeces do esprito ao prprio esprito:
este idntico idia, e a afeco no se deixa exprimir na idia sem uma contradio
decisiva. Em troca, o esprito que se reporta s suas afeces constitui todo o domnio das
regras gerais e das crenas, [89] , regio mdia e temperada, na qual a contradio entre a
natureza humana e a imaginao j existe, subsiste ainda, mas regrada por uma correo
possvel ou desenredada pela prtica. Em suma, s h cincia e vida no nvel das regras
gerais e das crenas.
289
Tr., 362.
76
5.
EMPIRISMO E SUBJETIVIDADE
[90]
290
reclama uma explicao ( ). De uma outra maneira somos ainda sujeitos: pelo e no
juzo moral, esttico ou social. Nesse sentido, o sujeito reflete e se reflete: daquilo que o
afeta em geral, ele extrai um poder independente do exerccio atual, isto , uma funo
291
pura, e ele ultrapassa sua parcialidade prpria ( ). Por isso tornam-se possveis o
artifcio e a inveno. O sujeito inventa, ele artificioso. esta a dupla potncia da
subjetividade: crer e inventar; presumir os poderes secretos, supor poderes abstratos,
distintos. Nesses dois sentidos, o sujeito normativo: ele cria normas ou regras gerais.
preciso explicar, devemos encontrar o fundamento, o direito, o princpio dessa dupla
potncia, esse duplo exerccio das regras gerais. Esse o problema, pois nada em si
292
escapa to radicalmente ao nosso conhecimento quanto os poderes da Natureza ( ), e
nada mais ftil para o nosso entendimento do que a distino dos poderes e do seu
293
exerccio ( ). Ento, com que direito ns os presumimos e de que direito ns os
distinguimos? Crer inferir de uma parte da natureza uma outra parte, no dada. E
inventar distinguir poderes, constituir totalidades funcionais, totalidades que
tampouco esto dadas na natureza.
Eis o problema: como pode, no dado, constituir-se [92] um sujeito tal que
ultrapasse o dado. Sem dvida, tambm o sujeito dado, mas de outra maneira, em outro
sentido. Esse sujeito que inventa e cr se constitui no dado de tal maneira que ele faz do
prprio dado uma sntese, um sistema. isso que se deve explicar. No problema assim
colocado, descobrimos a essncia absoluta do empirismo. Pode-se dizer que a filosofia
em geral sempre procurou um plano de anlise, de onde pudesse empreender e conduzir o
exame das estruturas da conscincia, isto , a crtica, e justificar o todo da experincia.
Portanto, uma diferena de plano que primeiramente ope as filosofias crticas.
Fazemos uma crtica transcendental quando, situando-nos em um plano metodicamente
reduzido (que, ento, nos d uma certeza essencial, uma certeza de essncia),
perguntamos: como pode haver o dado, como pode algo dar-se a um sujeito, como pode o
sujeito dar a si algo? Aqui, a exigncia crtica a de uma lgica construtiva que encontra
seu tipo na matemtica. A crtica emprica quando, colocando-se de um ponto de vista
290
EPM, 83.
291
Cf. nosso terceiro captulo; Tr., 462 ss; ; 711-713.
292
EPM, 78.
293
Tr., 412.
78
puramente imanente, de onde seja possvel, ao contrrio, uma descrio que encontra sua
regra em hipteses determinveis e seu modelo em fsica, se pergunta a propsito do
sujeito: como se constitui ele no dado? A construo do dado cede lugar constituio do
sujeito. O dado j no dado a um sujeito; este se constitui no dado. O mrito de Hume
est em j ter extrado esse problema em estado puro, mantendo-o distanciado do
transcendental, mas tambm do psicolgico.
Mas, que o dado? , diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de impresses
e de imagens, um conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser igual
294
aparncia ( ), [93] o movimento, a mudana, sem identidade nem lei. Falar-se- de
imaginao, de esprito, designando assim no uma faculdade, no um princpio de
organizao, mas um tal conjunto, uma tal coleo. O empirismo parte dessa experincia
de uma coleo, de uma sucesso movimentada de percepes distintas. Ele parte delas,
na medida em que so distintas, na medida em que so independentes. Com efeito, seu
princpio, isto , o princpio constitutivo que d um estatuto experincia, no de modo
algum aquele segundo o qual toda idia deriva de uma impresso, cujo sentido
apenas regulador, mas , isto sim, aquele segundo o qual tudo o que separvel
discernvel e tudo o que discernvel diferente.
esse o princpio de diferena.
Pois, como se justificaria que pudssemos separar o que no discernvel, ou
distinguir o que no diferente? ( 295 ).
Assim, a experincia a sucesso, o movimento das idias separveis medida
que so diferentes, e diferentes medida que so separveis. preciso partir dessa
experincia, porque ela a experincia. Ela no supe coisa alguma, nada a precede. Ela
no implica sujeito algum da qual ela seria a afeco, substncia alguma da qual ela seria
a modificao, o modo. Se toda percepo discernvel uma existncia separada, nada
de necessrio aparece para sustentar a existncia de uma percepo ( 296 ).
O esprito idntico idia no esprito. Se queremos conservar a palavra
294
Tr., 278: Como tudo o que entra no esprito na realidade como a percepo, impossvel que alguma
coisa possa parecer diferente ao nosso sentimento.
295
Tr., 84.
296
Tr., 324. E pg. 124: Toda idia discernvel separvel pela imaginao e [...} toda idia separvel pela
79
substncia, encontrar ainda assim um emprego para ela, preciso aplic-la [94], no
como um suporte do qual no temos idia, mas a cada percepo mesma, dizendo que
toda percepo uma substncia, e que cada parte distinta de uma percepo uma
substncia distinta ( 297 ).
O esprito no sujeito, no tem necessidade de um sujeito do qual ele seria o
esprito. Toda a crtica de Hume, e particularmente a do princpio de razo suficiente,
medida que denuncia sofismas e contradies ( 298 ), resume-se no seguinte: se o sujeito
certamente o que ultrapassa o dado, no atribuamos previamente ao dado a faculdade de
ultrapassar a si prprio.
Dir-se- que o dado, pelo menos, se d aos sentidos, que ele supe rgos ou
mesmo um crebro. Sem dvida, mas o que preciso evitar, agora e sempre, atribuir
previamente ao organismo uma organizao que lhe vir somente quando o prprio
sujeito vier ao esprito, ou seja, uma organizao que depende dos mesmos princpios dos
304
quais depende o prprio sujeito. Assim, em um texto essencial ( ), Hume leva em
conta uma explicao fisiolgica da associao, da subjetividade: Quando se concebe
uma idia, os espritos animais se difundem por todos os rastros vizinhos e despertam as
outras idias ligadas primeira...
Hume, ele mesmo, apresenta esa explicao como verossmil e plausvel; mas
ele diz que a trata voluntariamente com negligncia. Quando [96] ele a invoca, no o faz
305
para explicar a associao, mas os erros nascidos da associao ( ), pois uma tal
organizao cerebral, embora nos d um modelo fisiolgico vlido do processo
associativo, nem por isso deixa de supor os princpios dos quais este depende e no pode,
portanto, dar conta deles. Em resumo, por si mesmos, o organismo e os sentidos no tm
imediatamente as qualidades prprias de uma natureza humana ou de um sujeito; eles
devero receb-las de alhures. Por si mesmo, o mecanismo do corpo no pode explicar a
espontaneidade do sujeito. Por si mesmo, em si mesmo, um organismo somente uma
coleo de impresses consideradas no mecanismo de sua apario: Objetos
exteriores so vistos e tocados, tornam-se presentes ao esprito; isto , no stio de um
303
Tr., 135.
304
Tr., 131.
305
Tr., 131: Ora, se bem que eu tenha negligenciado toda vantagem que eu poderia ter tirado desse gnero
de consideraes para explicar as relaes de idias, temo dever recorrer aqui a elas para dar conta dos
enganos que nascem dessas relaes.
81
Mas, assim apelando, a qu apela, visto que a coleo permanece arbitrria, visto
que cada idia, cada impresso pode desaparecer ou separar-se do esprito sem
307
contradio? ( ) Como se pode falar do dado em geral ou do esprito? Qual a
consistncia do esprito? Do mesmo modo, no sob o aspecto da qualidade que
preciso considerar o esprito como esprito, mas do ponto de vista da quantidade. No a
qualidade representativa da idia que nos importa nesse estgio, mas sua divisibilidade. O
princpio fundamental do empirismo, o princpio de diferena j nos dizia isso; esse seu
sentido. O invariante do esprito no tal ou qual idia, [97] mas a menor idia. Uma
idia pode aparecer ou desaparecer; posso sempre encontrar outras, mas acontece-me no
poder encontrar as menores dentre elas. Rejeitando que o esprito tenha uma capacidade
308
infinita, admitimos que se possa encontrar um termo diviso de suas idias ( ). O
que conta em tal idia no que ela represente isto ou aquilo, mas que ela seja
indivisvel:
306
Tr. , 296.
307
Tr., 296.
308
Tr., 94.
82
311
Vejamos, inicialmente, a primeira parte ( ). Dizer que o esprito tem uma
capacidade finita dizer que a imaginao atinge um mnimo ( 312 ). [98] Hume d a
313 314
esse mnimo o nome de unidade ( ), ponto indivisvel ( ), impresso de tomo ou
315 316
de corpsculo ( ), idia-limite ( ). Nada menor; e, por nada, no se trata somente
de entender nenhuma outra idia, mas nenhuma outra coisa em geral ( 317 ). A idia-limite
absolutamente indivisvel. Se ela indivisvel para o esprito, ela indivisvel em si,
pois ela idia. A existncia em si pertence unidade ( 318 ). graas a isso que o
esprito possui e mostra uma objetividade. Todo o tema de Hume, conciliando os defeitos
dos sentidos e a objetividade do dado, o seguinte: sem dvida, embora haja coisas
menores do que os menores corpos que aparecem aos nossos sentidos, permanece o fato
de que no h nada menor do que a impresso que temos desses corpos ou do que a idia
319 320
que deles fazemos ( ). Quanto segunda parte da tese ( ), vemos que ela
determinada pela primeira. A menor idia, a menor impresso no um ponto
321
matemtico, nem um ponto fsico, mas um ponto sensvel ( ). O ponto fsico j
extenso, ainda divisvel; o ponto matemtico um nada. Entre os dois, h um meio,
nico real; entre uma extenso real e uma no-existncia, h a existncia real da qual a
309
Tr., 94: O caso o mesmo para as impresses dos sentidos...
310
Tr., 107.
311
Tr., sees I, II e IV: as idias de espao e de tempo.
312
Tr., 94.
313
Tr., 98.
314
Tr., 100.
315
Tr., 106.
316
Tr., 112.
317
Tr., 95-96: No h nada menor do que essa idia...
318
Tr., 98.
319
Tr., 95: O nico defeito dos nossos sentidos o de nos dar imagens desproporcionais das coisas e de
representar-nos como pequeno e sem composio o que realmente grande e composto de um grande
nmero de partes.
320
Tr., sees III e V: as idias de espao e de tempo.
321
Tr., 108.
83
[100]
322
Tr., 104.
323
Tr., 123.
324
Tr., 325: Quando reduzimos ou acrescentamos um sabor, no o fazemos da mesma maneira do que
quando reduzimos ou acrescentamos um objeto visvel; e quando vrios sons impressionam conjuntamente
nosso sentido da audio, s o costume e a reflexo nos permitem formar uma idia dos graus de distncia
e de contigidade de onde provm os sons.
325
Tr., 126. Observemos que nesse texto, como no precedente, Hume nada se pergunta a respeito da
maneira precisa pela qual as impresses da viso e do tato se distribuem, por oposio distribuio dos
dados dos outros sentidos. que Hume no parece interessar-se pelo problema puramente psicolgico.
326
Tr., 330.
327
Tr.102-103.
84
328
Tr., 136.
329
Tr., 330.
85
330
Tr., 622. Cf., notadamente, Burke, para quem a prescrio funda o direito de propriedade.
331
Tr., 622.
86
Como certo que o tempo nada produz de real, embora tudo seja nele produzido,
segue-se que a propriedade, sendo ela produzida pelo tempo, nada de real nos objetos;
ela filha dos sentimentos, pois somente sobre estes, como vemos, que o tempo exerce
uma influncia (332).
O mesmo se d com a crena. Sabemos que a crena somente uma idia viva
333
unida pela relao causal a uma impresso presente ( ). A crena um sentimento,
334
uma maneira particular de sentir a idia ( ). A crena a idia sentida mais do que
335
concebida ( ), a idia viva. Ento, se queremos analisar esse sentimento [103],
devemos interrogar a relao causal, pois esta que comunica idia a vivacidade da
impresso presente. nessa anlise que o sentimento revela sua fonte: ele se manifesta
ainda como o produto da sntese do tempo. Com efeito, que a relao causal em sua
essncia? a tendncia produzida pelo costume de passar de um objeto idia de um
336
outro objeto que o acompanha habitualmente ( ). Reencontramos, portanto, essa
unidade dinmica do hbito e da tendncia, essa sntese de um passado e de um presente
constitutiva do porvir, essa identidade sinttica de uma experincia passada e de uma
adaptao ao presente ( 337 ).
332
Tr., 627.
333
Tr., 185: Posto que a experincia nos leva a descobrir que a crena nasce apenas da causalidade e que
s podemos tirar inferncia de um objeto a outro se estiverem unidos por essa relao [...].
334
Tr., 754.
335
Tr., 757.
336
Tr., 252.
337
Tr., 180.
87
Isso nos leva a dar mais preciso ao que preciso entender por essa sntese do
passado e do presente. Isso no est claro, pois certo que, se nos damos o passado e o
presente, a sntese se faz por si s, j est feita, j no h problema. E, sendo o porvir
338
EEH, 91.
339
EEH, 83.
340
EEH, 73.
341
Tr., 74. O papel principal da memria no conservar as idias simples, mas sua ordem e sua posio.
342
Tr., 181: "A idia de imerso est de tal modo estreitamente unida idia de gua, e a idia de asfixia
de imerso, que o esprito opera a transio sem a ajuda da memria".
343
Tr., 182.
88
344
Tr., 253-254.
345
Enq., 84 (sublinhado por G. D.).
89
perptuo ao qual devemos e podemos nos adaptar. E se nos referimos s distines que
346
Hume estabelece quando analisa "a inferncia da impresso idia" ( ), [106]
podemos dar as seguintes definies: o entendimento o prprio esprito, mas que, sob a
influncia do princpio da experincia, reflete o tempo sob a forma de um passado
submetido sua observao; e a imaginao, sob a influncia do princpio do hbito,
ainda o esprito, mas que reflete o tempo como um determinado porvir preenchido por
suas esperas. A crena relao entre essas duas dimenses constitudas. Dando a
frmula da crena, Hume escreve: os dois princpios "se unem para atuar sobre a
imaginao e eles me levam a formar certas idias de uma maneira mais intensa e mais
viva que outras no acompanhadas pelas mesmas vantagens" ( 347 ).
346
Tr., IIIa Parte, seo VI: a diferena entre o entendimento e a imaginao, p. 167; entre a causalidade
como relao filosfica e a causalidade como relao natural, p. 168.
347
Tr., 358.
348
Empregamos a palavra espontaneidade em funo da seguinte idia: ao mesmo tempo que os
princpios constituem um sujeito no esprito e que esse sujeito estabelece relaes entre as idias.
349
Tr., 131.
90
"Ao repassar mil vezes todas as suas idias de sensao, jamais o esprito pode
extrair delas uma nova idia original, a no ser que a natureza tenha talhado suas
faculdades de tal modo que ele sinta nascer uma nova impresso original de uma tal
contemplao" ( 350 ).
350
Tr., 105 (sublinhado por G. D.).
351
Tr., 387.
352
Tr., 500-503.
353
Tr., 386.
91
outros termos, o papel da disposio corporal, aqui, somente assumido por um objeto
exterior, que produzir a paixo em circunstncias naturais determinveis. Isso quer dizer
que, mesmo em tais casos, s se compreender o fenmeno da paixo a partir da
disposio corporal: "assim como a natureza deu ao corpo certos apetites e certas
inclinaes [...], assim tambm ela agiu para com o esprito" ( 355 ). E qual , em geral, o
sentido da disposio? Por intermdio da paixo, ela provoca espontaneamente o
aparecimento de uma idia, idia do objeto que responde paixo ( 356 ).
Resta o ltimo ponto de vista, o mais geral: sem outro critrio, preciso comparar
o sujeito com o esprito. Mas, justamente por ser esse ponto de vista o mais geral, ele j
nos conduz ao segundo problema anunciado: quais so os princpios que constituem o
sujeito no esprito? Qual o fato sob o qual vai o esprito se transformar? Vimos que a
resposta de Hume simples: princpios da natureza humana que transformam o esprito
em um sujeito, [109] que constituem um sujeito no esprito. Tais princpios so de dois
tipos: os princpios de associao, de uma parte e, de outra parte, os princpios da paixo,
os quais podem, em certos aspectos, ser apresentados sob a forma geral de um princpio
de utilidade. O sujeito essa instncia que, sob o efeito de um princpio de utilidade,
persegue um alvo, uma inteno, organiza meios em vista de um fim, e que, sob o efeito
de princpios de associao, estabelece relaes entre as idias. Assim, a coleo devm
um sistema. A coleo das percepes devm um sistema quando elas so organizadas,
quando so reatadas.
354
Tr., 379-380.
355
Tr., 472.
356
Tr., 386 e 502.
92
verdade que Hume distingue dois tipos de relaes: "aquelas que podem variar
sem qualquer variao das idias" ( identidade, relaes de tempo e de lugar, causalidade)
e "aquelas que dependem inteiramente das idias que comparamos entre si" (semelhana,
contrariedade, graus de qualidade e propores de quantidade e de [110] nmero) ( 357 ).
Nesse sentido, parece que as segundas no so exteriores s idias. nisso que Kant
acreditava ao censurar Hume por ter apresentado a matemtica como um sistema de
juzos analticos. Mas no assim. Toda relao exterior aos seus termos.
357
Tr., 141.
358
Tr., 115.
359
Tr., 330.
93
360
Tr., 136.
361
Tr., 146.
94
As relaes so exteriores aos seus termos. Isso quer dizer que as idias no do
conta da natureza das operaes feitas sobre elas e nem, particularmente, das relaes
estabelecidas entre elas. Os princpios da natureza humana, os princpios da associao,
362
Tr., 78.
363
Tr., 76.
95
so a condio necessria das relaes. Porm, estaria por isso resolvido o problema?
Quando Hume definia a relao como "essa circunstncia particular pela qual julgamos
bom comparar duas idias", ele acrescentava: "mesmo quando estas so unidas
arbitrariamente na imaginao", isto , mesmo quando uma no introduz naturalmente a
outra. Com efeito, a associao no basta para explicar as relaes. Sem dvida, ela s as
torna possveis. Sem dvida, ela d conta inteiramente das relaes imediatas ou diretas,
aquelas que se estabelecem entre duas idias sem que uma outra idia da coleo esteja
interposta entre elas. Por exemplo, ela explica a relao de dois graus de azul
imediatamente vizinhos, de dois objetos contguos... etc.; digamos que ela explica que A
= B e que B = C. Mas o que ela no explica que A = C, ou que a prpria distncia seja
uma relao ( 365 ). Veremos mais adiante que Hume denomina relao natural aquilo que
a associao explica e, relao filosfica, aquilo que ela no basta para explicar. Ele
insiste muito sobre o seguinte ponto, que tem a maior importncia: prprio da natureza
ser natural, fcil, imediata. Nas mediaes, ela perde sua fora e sua vivacidade, seu
efeito. Os intermedirios a esgotam, e a cada um ela deixa algo de si mesma: "Quando o
esprito no atinge seus objetos com comodidade e facilidade, os mesmos princpios no
tm o mesmo efeito que teriam se o esprito concebesse mais naturalmente suas idias;
[114] a imaginao no experimenta uma sensao que seja comparvel quela que nasce
de suas opinies e juzos correntes" ( 366 ).
364
Tr., 75.
365
Tr., 79: "A distncia, concordaro os filsofos, uma verdadeira relao, porque dela adquirimos a idia
ao comparar os objetos; mas, correntemente, dizemos que nada pode estar mais distante que tais e tais
coisas, nada pode ter menos relao".
366
Tr., 272.
367
Tr., 79 (sublinhado por G. D.).
96
O mnimo que se pode dizer que Hume foi o primeiro a pensar nisso. Para ele, a
associao de idias d efetivamente conta dos [115] hbitos do pensamento, das noes
cotidianas do bom senso, das idias correntes, dos complexos de idias que respondem
s necessidades mais gerais e mais constantes, e que so comuns a todos os espritos
assim como a todas as lnguas ( 369 ). Em troca, o que ela no explica a diferena entre
um esprito e outro. O curso particular de um esprito deve ser estudado, havendo toda
uma casustica a ser feita: por que numa conscincia particular, em tal momento, certa
percepo evocar sobretudo tal idia e no outra? A associao de idias no explica que
seja sobretudo esta a evocada e no aquela. Desse ponto de vista, deve-se tambm definir
a relao como "essa circunstncia particular pela qual julgamos bom comparar duas
368
Bergson, Matire et Mmoire, 25e d. pp. 178-179. [Matire et Mmoire, dition du Centenaire, Paris,
PUF, 1963, p. 303. N. do T.].
369
Tr., 75: "Devemos apenas olhar esse princpio de unio como uma fora calma que correntemente o leva
consigo; essa a causa que, entre outras coisas, produz a to estreita correspondncia entre as lnguas".
97
370
Tr., 78 (sublinhado por G. D.).
371
A respeito do liame entre a circunstncia e a crena, e da significao diferencial da prpria
circunstncia, cf. Tr., 159: "Ocorre freqentemente que, quando dois homens foram comprometidos numa
ao, um deles recorda-a muito melhor que ou outro, tendo todas as dificuldades do mundo para levar seu
companheiro a recordar-se dela. em vo que ele insiste sobre diversas circunstncias, mencionando o
momento, o lugar, a companhia, o que foi dito, o que foi feito de todas as partes; at o momento, enfim, em
que ele toca uma circunstncia feliz que ressuscita o todo e d ao seu amigo uma perfeita memria de todos
os detalhes".
98
"Posto que as idias individuais so agrupadas e postas sob um termo geral com
respeito a essa semelhana que elas sustentam entre si, tal semelhana deve facilitar seu
aparecimento na imaginao e fazer com que elas sejam facilmente sugeridas na ocasio
[...] Nada mais admirvel do que a rapidez com que a imaginao sugere suas idias e
as apresente no prprio instante em que elas vm a ser necessrias ou teis" ( 372 ).
372
Tr., 90 (sublinhado por G. D.).
99
6.
[118]
necessrias de uma questo formulada. Ela nos mostra o que as coisas so, o que
preciso que elas sejam, supondo que a questo seja boa e rigorosa. Colocar em questo
significa subordinar, submeter as coisas questo, de tal modo que, nessa submisso
coagida e forada, as coisas nos revelem uma essncia, uma natureza. Criticar a questo
significa mostrar em quais condies ela possvel e bem colocada, isto , mostrar como
as coisas no seriam o que so se a questo no fosse essa. Isso quer dizer que essas duas
operaes so to-somente uma, que consiste sempre em desenvolver necessariamente as
implicaes de um problema, o que d um sentido filosofia como teoria. Em filosofia, a
questo e a crtica da questo se unificam; ou, se se prefere, no h crtica de solues,
mas somente uma crtica dos problemas. Por exemplo, em Descartes, se a dvida
problemtica, isso no ocorre simplesmente por ser ela provisria, mas porque o
enunciado, impelido ao extremo, das condies do problema ao qual o cogito responde,
ou sobretudo da questo cujas primeiras implicaes vai o cogito desenvolver. Nesse
sentido, v-se o quanto so nulas [120] em sua maior parte as objees feitas aos grandes
filsofos. dito a eles: as coisas no so assim. Mas, de fato, no se trata de saber se as
coisas so assim ou no; trata-se de saber se boa ou no, rigorosa ou no, a questo
que as torna assim. Diz-se a Hume que o dado no um conjunto de tomos ou que a
associao no pode explicar o contedo singular de um pensamento. O leitor, ento, no
tem porque surpreender-se ao encontrar no prprio texto que l a refutao literal de
todas essas objees, que so, todavia, posteriores. Na verdade, uma s espcie de
objees vlida: a que consiste em mostrar que a questo levantada por tal filsofo no
uma boa questo, que ela no fora suficientemente a natureza das coisas, que seria
preciso coloc-la de outro modo, que se deveria coloc-la melhor ou levantar uma outra.
E bem dessa maneira que um grande filsofo objeta a um outro: o caso da crtica de
Kant a Hume, por exemplo, como veremos mais tarde. Certamente, sabemos que uma
teoria filosfica tem fatores psicolgicos e sobretudo sociolgicos; mas ainda estes
concernem to-somente a prpria questo, e to-s para dar-lhe uma motivao, sem nos
dizer se uma questo verdadeira ou falsa. Assim, no temos a escolha das objees a
serem feitas a Hume. No se trata de dizer: ele pulverizou o dado, ele o atomizou. Trata-
se unicamente de saber: a questo que ele levanta a mais rigorosa? Ora, Hume coloca a
questo do sujeito e a situa nos seguintes termos: o sujeito se constitui no dado. Ele
101
verdade, nasce da observao passada e da experincia; mas quem pode dar a razo pela
qual a experincia passada e a observao que produzem esse efeito, [122] e que no
sobretudo a natureza que o produz por si s? A natureza pode certamente produzir tudo
o que nasce do hbito; melhor ainda, o hbito to-s um dos princpios da natureza e
ele tira toda sua fora dessa origem" ( 374 ).
Vemos porque Hume no sente interesse algum pelos problemas de gnese, pelos
problemas puramente psicolgicos. As relaes no so o produto de uma gnese, mas o
efeito de princpios. A prpria gnese reconduzida aos princpios; somente o carter
particular de um princpio. O empirismo no um genesismo; e tanto quanto qualquer
outra filosofia ele se ope ao psicologismo.
373
Tr., 357.
374
Tr., 266 (sublinhado por G. D.).
103
Esse nexo entre a Natureza e a natureza humana, entre os poderes que esto na
origem do dado e os princpios que constituem um sujeito no dado, dever ser pensado
como um acordo. Isso porque o acordo um fato. O problema desse acordo d ao
empirismo uma verdadeira metafsica. Trata-se do problema da finalidade: qual o
acordo que h entre a coleo de idias e a associao de idias, entre a regra da Natureza
e a regra das representaes, entre a regra da reproduo dos fenmenos na Natureza e a
regra da reproduo das representaes no esprito? Se dizemos que Kant compreendeu a
essncia do associacionismo, porque ele compreendeu o associacionismo a partir desse
problema e o criticou a partir das condies desse problema. Eis o texto no qual Kant
desenvolve admiravelmente sua crtica:
375
Cf. Kant, Critique de la raison pure, 1er dit., "De la synthse de la reproduction dans l'imagination",
trad. Barni, t. II, p. 293. [Cf. tr. fr. de Barni, Paris, Flammarion, 1944, t. II, p. 316. Respeitando o objetivo
da argumentao de Gilles Deleuze, grifei, contudo, alteraes da tr. Barni feitas: 1) a partir do seu
confronto com o texto kantiano original da primeira edio da KRV (1781, pp. 100-102), in Kants Werke -
Akademie-Textausgabe, Band IV, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, pp. 77-79; 2) a partir do seu
confronto com a tr. fr. da Crtica da Razo Pura feita por A. Tremesaygues e B. Pacaud, Paris, PUF, 1971;
3) a partir de valiosas sugestes do meu caro mestre Fausto Castilho e de sua orientanda em Kant, Luciene
Torino. Os equvocos que ainda sobram so de minha exclusiva responsabilidade, claro. N. do T.]
376
Kant, idem, p. 300: "Mas essa regra emprica da associao, que, todavia, preciso admitir em toda
parte, quando se diz que tudo na srie dos acontecimentos est submetido a regras, a tal ponto que jamais
ocorre coisa alguma que no tenha sido precedida por outra coisa, qual ela segue sempre, uma tal regra,
pergunto, considerada como uma lei da natureza, sobre o que repousa ela? E como essa associao ela
105
reportar o dado ao sujeito, conceber o acordo como um acordo do dado com o sujeito, um
acordo da Natureza com a natureza do ser racional. Por que? Porque o dado no uma
coisa em si, mas um conjunto de fenmenos, conjunto que s pode ser apresentado como
uma Natureza por uma sntese a priori, a qual torna possvel uma regra das
representaes na imaginao emprica, mas com a condio de constituir,
primeiramente, uma regra dos fenmenos nessa prpria Natureza. Assim, em Kant, as
relaes dependem da natureza das coisas no sentido de que, como fenmenos, as coisas
supem uma sntese cuja fonte a mesma que a das relaes. Eis porque o criticismo no
um empirismo. As implicaes do problema assim invertido so as seguintes: h o a
priori, isto , deve-se reconhecer uma imaginao produtiva, uma atividade
transcendental ( 377). A transcendncia era o fato emprico; o transcendental o que torna
a transcendncia imanente a algo = x (378). Ou, o que d na mesma, algo no pensamento
ultrapassar a imaginao sem poder prescindir dela: a sntese [126] a priori da
imaginao remete-nos a uma unidade sinttica da apercepo que a encerra (379).
Retornemos, pois, questo que Hume colocou, tal como ele a colocou e tal como
podemos agora melhor compreend-la: como pode ser ela desenvolvida? Em Hume,
como em Kant, os princpios do conhecimento no derivam da experincia. Mas, em
Hume, nada no pensamento ultrapassa a imaginao, nada transcendental, pois esses
princpios so apenas princpios de nossa natureza, pois eles tornam possvel uma
experincia sem que ao mesmo tempo tornem necessrios objetos para essa prpria
experincia. Um s recurso permitir a Hume apresentar o acordo da natureza humana
com a Natureza como algo distinto de um acordo acidental, indeterminado, contingente: a
finalidade.
mesma possvel? O princpio da possibilidade da associao dos elementos diversos, na medida em que
essa diversidade reside no objeto, denomina-se infinidade do diverso. Pergunto, pois, como tornais
compreensvel a completa afinidade dos fenmenos (por meio da qual esto e devem estar submetidos a
leis constantes)" [?]. [Cf. CRP, 2a ed., tr. fr. de Tramesaygues e Pacaud, op. cit. P. 126-127].
377
Kant, idem, p. 307. "Portanto, a imaginao tambm uma faculdade de sntese a priori, o que nos leva
a dar-lhe o nome de imaginao produtiva; e na medida em que ela, em relao a tudo que o fenmeno
contm de diverso, tem como objetivo to-s a unidade necessria na sntese desse fenmeno, ela pode ser
denominada funo transcendental da imaginao". [Cf. CRP, 2a ed. tr. fr. acima referida, p. 138].
378
Cf. Ralisme empirique et idalisme transcendantal. [Cf. CRP, 4o Paralogismo].
379
Kant, idem, p. 304: "Essa unidade sinttica supe uma sntese ou a encerra; e, se a primeira deve
necessariamente ser a priori, a segunda tambm deve ser uma sntese a priori. A unidade transcendental da
apercepo se reporta, pois, sntese pura da imaginao como a uma condio a priori da possibilidade de
106
[127]
"Se considerarmos os esprito humano, veremos que ele no tem, a respeito das
paixes, a natureza de um instrumento de sopro que, passando por todas as notas, perde
imediatamente o som assim que cessa o sopro; ele se assemelha mais a um instrumento
de percusso, no qual, aps cada batida, as vibraes ainda conservam o som, que morre
gradual e insensivelmente" (380).
toda reunio dos elementos diversos em um mesmo conhecimento". [ CRP, 2a ed., tr. fr. referida, p. 132].
380
Tr., 552.
107
primeiramente uma marca, uma impresso deixada pelos princpios, mas que se converte
progressivamente em uma mquina capaz de utilizar essa impresso.
preciso comear pela impresso pura e partir dos princpios. Os princpios, diz
Hume, agem no esprito. Qual essa ao? A resposta sem ambigidade: o efeito do
princpio sempre uma impresso de reflexo. A subjetividade ser, portanto, impresso
de reflexo, e nada alm disso. Todavia, quando Hume define a impresso de reflexo,
ele diz que ela procede de certas impresses de sensao (381). Porm, as impresses de
sensao so impotentes justamente para explicar essa procedncia, esse processo; [128]
elas nem mesmo podem explicar porque, na coleo, so elas prprias escolhidas entre
outras e mais do que outras. "Certas" impresses de sensao, portanto, so chamadas a
ser aquilo de que procedem as impresses de reflexo, mas chamadas por que? Para que
impresses contguas, impresses semelhantes, por exemplo, sejam escolhidas, ainda
preciso que a contigidade e a semelhana sejam princpios. Para que impresses de
reflexo procedam de certas impresses de sensao, preciso que o esprito tenha
faculdades talhadas de uma maneira conveniente, preciso que ele tenha uma
constituio que ele no possui por si mesmo, preciso que ele tenha uma natureza (382).
Assim, o princpio se insere entre o esprito e o sujeito, entre certas impresses de
sensao e as impresses de reflexo, fazendo de modo a que estas procedam daquelas.
Ele a regra do processo, o elemento constituinte da constituio do sujeito no esprito, o
princpio de sua natureza. V-se, portanto, que h duas maneiras de definir o princpio:
ele elege na coleo, escolhe, designa, convoca certas impresses de sensao entre as
outras; fazendo isso, ele constitui impresses de reflexo em ligao com essas
impresses eleitas. Portanto, ele desempenha dois papis ao mesmo tempo: papel seletivo
e papel constituinte. De acordo com o primeiro papel, os princpios da paixo so
aqueles que escolhem as impresses de prazer e de dor (383); os princpios de associao,
por sua vez, escolhem as percepes que devem se unir em um complexo (384).
Determinando o processo das impresses de reflexo, os princpios no desenvolvem
virtualidades contidas nas impresses de sensao; estas no contm virtualidade alguma.
381
Tr., 373.
382
Tr., 105.
383
Tr., 374-375.
108
[129]
384
Tr., 78.
385
Tr., 380: "Vemos que no curso da natureza, apesar da multiplicidade dos efeitos, os princpios dos quais
estes nascem so correntemente pouco numerosos e simples, e que, para um fsico, signo de inabilidade
recorrer a uma qualidade diferente para explicar cada operao diferente. E a que ponto deve ser verdadeira
essa regra em se tratando do esprito humano! Pois este um sujeito to limitado que se pode com razo
pens-lo incapaz de conter essa quantidade monstruosa de princpios [...]".
386
Tr., 86-87.
109
[131]
387
Tr., 81-82.
388
Tr., 92.
389
Tr., 78.
390
Tr., 82.
110
391
Tr., 357.
392
Tr., 256: "A ordem que seguimos, a de primeiramente examinar nossa inferncia antes de termos
explicado a prpria relao, no teria sido desculpvel se tivesse sido possvel proceder de acordo com um
mtodo diferente. Mas, como a natureza da relao depende a esse ponto da natureza da inferncia, fomos
obrigados a progredir dessa maneira aparentemente inversa e a empregar termos antes de sermos capazes
de defini-los exatamente e de fixar seu sentido".
393
Tr., 168.
394
Tr., 250.
395
Tr, 150: "Precisamos abandonar o exame direto dessa questo da natureza da conexo necessria, que
entra em nossa idia de causalidade, e tentar descobrir outras questes cujo estudo talvez nos trar uma
111
causalidade ser sempre definida de duas maneiras conjugadas, "seja como uma relao
filosfica, seja como uma relao natural, seja como a comparao de duas idias, seja
como uma associao que as une (396).
Dito isso, Hume distingue dois tipos de paixes: "Por paixes diretas, entendo
aquelas que nascem imediatamente do bem e do mal, da dor e do prazer. Por paixes
indiretas, aquelas que procedem dos mesmos princpios, mas por conjuno de outras
qualidades" (398). Nesse sentido, seja ela qual for, uma paixo tem sempre uma causa,
uma idia que a excita, uma impresso da qual ela procede, prazer ou dor distintos da
prpria paixo. Seja qual for, ela consiste sempre em uma impresso de reflexo, em uma
emoo particular, agradvel ou desagradvel, que procede dessa dor ou desse prazer
distinto. Mas, a partir da, apresentam-se dois casos, duas espcies de impresses de
reflexo, dois tipos de emoes: uns levam o esprito a voltar-se para o bem ou para o
mal, para o prazer ou a dor dos quais procedem; outros levam o esprito a voltar-se para a
idia de um objeto que eles produzem (399). Tem-se a dois tipos de princpios, dois tipos
de impresses de reflexo. Ora o princpio da paixo um "instinto primitivo", pelo qual
o esprito comovido tende a unir-se ao bem e a evitar o mal (400), ora uma organizao
natural [134] que consigna a tal emoo produzida uma certa idia "que a emoo nunca
deixa de produzir" (401). Distinguem-se assim as paixes diretas e as paixes indiretas.
Portanto, encontram-se tantas paixes diretas quantos so os modos de existncia do bem
e do mal dos quais elas procedem: quando o bem e o mal so certos, h alegria ou
tristeza; quando so incertos, h esperana ou temor; quando so apenas considerados, h
desejo ou averso; quando depende de ns, h vontade (402). Distinguem-se tantas paixes
indiretas quantas so as emoes que produzem a idia de um objeto. Dois pares so
fundamentais: o orgulho e a humildade, quando a emoo agradvel ou desagradvel
produz a idia do eu; o amor e o dio, quando ela produz a idia de uma outra pessoa.
Por que essas ltimas paixes so ditas indiretas? que, na medida em que a
impresso de reflexo produz uma idia, necessrio que a impresso de sensao da
qual ela procede nasa de um objeto ligado a essa idia. Para que haja orgulho, preciso
que o prazer do qual procede a paixo encontre sua fonte em um objeto que nos esteja
unido.
nesse sentido que as paixes indiretas procedem do bem e do mal, "mas por
conjuno de outras qualidades": preciso que uma relao de idia se junte relao de
impresses. No orgulho, "a qualidade que opera sobre a paixo produz parte uma
impresso que se lhe assemelha; o sujeito ao qual a qualidade inerente est ligado ao eu,
399
Tr, 377.
400
Tr, 377.
401
Tr, 386.
402
Tr, 550.
403
Tr, 384.
113
objeto da paixo" (404). Os princpios da paixo indireta [135] s podem produzir seu
efeito estando secundados pelos princpios de associao, pela contigidade e pela
causalidade, pelo menos (405). Sem dvida, claro que as paixes diretas e indiretas no
se excluem; seus respectivos princpios se combinam: "Se se admite que haja uma
impresso de dor ou de prazer, e que essa impresso nasa de um objeto ligado a ns
mesmos ou a outros, essa relao no impede que haja inclinao ou averso e nem as
emoes que dela resultam, mas, por combinao com certos princpios latentes do
esprito humano, ela desperta as novas impresses de orgulho ou de humildade, de amor
ou de dio. A inclinao que nos une ao objeto ou que dele nos separa continua a atuar
sempre, mas conjuntamente com as paixes indiretas que nascem de uma dupla relao
de impresses e de idias" (406).
[136]
"A natureza humana se compe de duas partes principais, necessrias para todas
404
Tr, 389.
405
Tr, 404-405.
406
Tr, 550.
114
407
Tr, 611.
115
todos eles de ordem passional, moral, poltica, econmica. Desse modo, essa
subordinao da associao paixo j manifesta, na prpria natureza humana, uma
espcie de finalidade secundria que nos prepara para o problema da finalidade primria,
para o acordo da natureza humana com a Natureza.
117
CONCLUSO
A FINALIDADE
[139]
408
EPM, 148
118
todas as relaes; porm, a questo toda est em saber qual o efeito que me interessa e
cuja causa vou buscar.
preciso, portanto, que o esprito seja fixado de outra maneira. Desta vez, os
princpios da paixo designam certas impresses que ele, o esprito, constitui com os fins
de nossa atividade. J no se trata, literalmente, de cercar o esprito com liames, de atar o
esprito, mas de crav-lo. J no se trata de relaes fixas, mas de centros de fixaes. H
no prprio esprito impresses que denominamos prazeres e dores. Mas que o prazer seja
um bem e a dor seja um mal, que tendamos ao prazer e repilamos a dor, eis o que no est
contido na prpria dor e no prprio prazer, eis a operao dos princpios. esse o fato
primeiro, para alm do qual no se tem de remontar: "Se levais mais longe vossas
questes e desejais conhecer a razo pela qual um homem odeie a dor, impossvel que
ele possa jamais dar-vos uma. um fim ltimo que nunca se reporta a um outro objeto"
(410).
[141]
409
Tr, 524.
410
EPM, 154.
411
Tr, 523.
119
influencia, portanto, quaisquer de nossas aes, servindo to-s para dirigir nosso juzo a
respeito das causas dos efeitos"(412).
Mas, para que uma causa possa ser considerada como meio, ainda preciso que
nos interesse o efeito que ela produz, ou seja, preciso, primeiramente, que coloquemos
que a idia do efeito como fim de nossa ao. O meio transborda a causa; preciso que o
efeito que ela produz seja considerado como um bem, preciso que o sujeito que a
emprega tenha uma tendncia a unir-se a ele. O vnculo entre o meio e o fim no uma
simples causalidade, mas uma utilidade, definindo-se o til pela sua apropriao, pela sua
disposio "a promover um bem". Uma causa s um meio para um sujeito que tende a
unir-se ao efeito.
412
Tr, 523.
120
aquele que pode levar seu carter a entrar em acordo com no importa qual circunstncia"
(414).
Designando o nexo entre meio e fim, a utilidade designa tambm o nexo entre a
individualidade e a situao. O utilitarismo uma avaliao do ato histrico tanto quanto
uma teoria da ao tcnica. O que denominamos til no so apenas as coisas, mas as
paixes, os sentimentos, as qualidades prprias. Alm disso, nosso juzo moral no incide
sobre a utilidades das coisas, mas, e de certa maneira a ser ainda determinada, sobre a
utilidade das qualidades prprias (415). E a est o segundo argumento em virtude do qual
a moral, como norma da ao, no se circunscreve razo. A razo tem certamente um
duplo papel. Ela nos leva a conhecer as causas e os efeitos, ela nos diz se "escolhemos os
meios pertinentes para obter o fim projetado"; mas ainda preciso que um fim seja
projetado (416). Por outro [143] lado, cabe razo fazer-nos conhecer e discernir todas as
circunstncias; mas o sentimento que se produz em funo do todo das circunstncias
depende de uma "constituio natural do esprito". Diz Hume: " preciso,
necessariamente, que um sentimento se manifeste aqui para nos fazer preferir as
tendncias teis s tendncias nocivas" (417).
No por acaso que a moral tem o direito de falar sobre temas a respeito dos
quais a razo nada tem a dizer. Como ela fala? Que discurso mantm ela sobre os fins e
sobre os caracteres? No o conhecemos ainda, mas sabemos pelo menos que "a razo,
que fria e desinteressada, no um motivo para a ao; ela to-somente dirige o
impulso recebido do apetite ou da inclinao, mostrando-nos o meio de alcanar a
felicidade ou de evitar a infelicidade; o gosto d prazer e tambm a dor, engendrando,
assim, a felicidade e a infelicidade; desse modo, ele devm um motivo da ao; ele o
primeiro impulsor, a primeira impulso do desejo e da vontade" (418).
413
EPM, 108.
414
EPM, 93.
415
EPM, 68.
416
Tr, 525.
417
EPM, 146.
418
EPM, 155.
121
fazem do prprio esprito um sujeito, fazem da fantasia uma natureza humana; eles
estabelecem um sujeito no dado. Com efeito, um esprito provido de fins e de relaes, e
de relaes que respondem a esses fins, um sujeito. Eis, entretanto, a dificuldade: o
sujeito constitudo no dado pelos princpios, mas como a instncia que ultrapassa esse
mesmo dado. O sujeito o efeito dos princpios no esprito, mas o esprito que devm
sujeito, ele que se ultrapassa em ltima instncia. Em resumo, preciso compreender,
ao mesmo tempo, que o sujeito constitudo pelos princpios e fundado sobre a fantasia.
Hume, ele prprio, nos diz isso a propsito do conhecimento: "A memria, os sentidos e
o entendimento esto todos fundados sobre a imaginao".
[144]
Devindo sujeito, que faz o esprito? Ele "atenta a certas idias mais do que a
outras". Ultrapassar no quer dizer outra coisa. E se o esprito pode "avivar", porque os
princpios o fixam, sem dvida, estabelecendo relaes entre as idias, e porque eles o
ativam, no sentido de que do vivacidade da impresso leis de comunicao, de
distribuio, de repartio; com efeito, uma relao entre duas idias tambm a
qualidade pela qual uma impresso comunica idia algo de sua vivacidade (419).
Acontece, porm, que essa vivacidade no , em si mesma, um produto dos princpios; ela
, como carter da impresso, o bem e o dado da fantasia, seu dado irredutvel e imediato,
pois ela a origem do esprito.
419
Tr, 185. EEH, 98-100.
122
extensivo serve-se de dois tipos que correspondem s duas sortes de relaes, as matrias
de fato e as relaes de idias. Hume nos diz que, no conhecimento, ora vamos das
circunstncias conhecidas s circunstncias desconhecidas, ora vamos das relaes
conhecidas s relaes desconhecidas. Encontramos a uma distino, cara a Hume, entre
a prova e a certeza. Mas se a primeira operao, a da prova ou da [145] probabilidade,
desenvolve sob a ao dos princpios um esquematismo da causa, que analisamos
suficientemente em captulos precedentes, como, em troca, se forma o esquematismo da
segunda? Um essencialmente fsico e o outro essencialmente matemtico.
420
EPM, 151.
421
EPM, 150.
422
Tr, 90.
123
idia a elas ligada (424): ento, no [146] empirismo de Hume, um pouco como no
racionalismo, os possveis tendem ao ser com toda sua fora. Ora, nem todas as relaes
se eqivalem do ponto de vista da natureza humana; sabemos que nem todas tm o
mesmo efeito "de reforo e de avivamento de nossas idias", e que a crena legtima deve
necessariamente passar pela causalidade: sem dvida, toda relao entre duas idias
tambm a qualidade pela qual a impresso aviva a idia que lhe est ligada, mas preciso
ainda que a idia esteja ligada de maneira firme e constante, invarivel (425). Alm disso,
as impresses no se contentam em forar as relaes; elas as simulam, elas as fabricam
ao sabor dos encontros. Eis a, portanto, o sujeito que sofre as presses, atormentado por
miragens e solicitado pela fantasia. E suas paixes, suas disposies de momento levam-
no a secundar as fices. Numa palavra, no somos to-apenas sujeito, somos outra coisa
ainda, somos um Eu, sempre escravo de sua origem. O fato que h crenas ilegtimas,
idias gerais absurdas. Os princpios estabelecem entre as idias relaes que so
tambm, para a impresso, leis de comunicao da vivacidade, mas ainda preciso que a
vivacidade, sem exceo, se conforme a essas leis. Eis porque, no esquematismo do
conhecimento, h sempre regras transbordantes que devem ser corrigidas por outras
regras: o esquematismo da causa deve conformar-se experincia, e o esquematismo da
idia geral deve conformar-se ao espao sob o duplo aspecto que define este: estrutura
geomtrica e unidade aritmtica (426). Assim, persiste no Eu toda uma polmica entre o
sujeito e a fantasia, ou melhor no prprio sujeito, entre os princpios da natureza humana
e a vivacidade da imaginao, entre os princpios e as fices. Sabemos como a fico,
para cada objeto do conhecimento, pode ser efetivamente corrigida, mas pronta para
renascer com o objeto [147] seguinte. Porm, sabemos tambm como a fico, para o
mundo em geral no qual conhecido todo objeto, se apodera dos princpios e os pe
radicalmente a seu servio.
423
Tr, 89.
424
Tr, 185.
425
Tr, 187.
124
Em suma, eles do ao nosso esprito uma "constituio natural", todo um jogo de paixes.
No esprito, eles constituem afeces s quais propiciam "um objeto prprio
determinado" (427). Mas esse objeto prprio est sempre compreendido num sistema de
circunstncias e de relaes dadas. Reencontramos aqui, justamente, a diferena
fundamental entre o conhecimento e a paixo: na paixo, pelo menos de direito, todas as
relaes, todas as circunstncias j esto dadas. Agripina a me de Nero; "quando Nero
mata Agripina, todas as relaes entre essa mulher e ele, e todas as circunstncias do fato
lhe eram conhecidas de antemo; mas o motivo da vingana, do temor e do interesse
prevaleceu em seu feroz corao (428).
426
Tr, 113-117.
427
EPM, 86.
428
EPM, 151.
429
EPM, 96.
125
430
EPM, 86.
431
EPM, 155.
432
EPM, 152.
126
433
Tr, 622.
127
"No posso conceber clara e distintamente que um corpo, caindo das nuvens e
que, sob todos os outros aspectos, se assemelhe neve, tenha todavia o sabor do sal ou
128
toque do fogo? H uma proposio mais inteligvel do que a afirmao de que todas as
rvores floriro em dezembro?" (434)
434
EEH, 81.
435
EEH, 102.
129
Benthan, J., 31
Bergson, H.-L., 33, 39, 101, 114, 114n115, 127
Burke, E., 101n
Comte, A. , 10
Contratualismo, 26, 35, 42
Criticismo, 125
Descartes, R., 118, 119
Empirismo, 5, 15, 62, 90-93,96109, 117, 118, 120-125, 136, 146
Fisicalismo, 136
Fontenelle, B. Le B. de, 50
Freud, E., 114, 115
Halvy, 45
Hegel, G.W.F, 118
James, W., 109
Kant, E., 75, 110, 118, 120-124, 124n, 125, 125n, 126, 126n, 129, 136
Laporte, M., 11n, 100
Leibniz, G.W., 121
Maquiavel, n., 142
Plato, 121
Racionalismo, 13, 146
Russell, B., 109
Tnnies, F., 25
Utilitarismo, 35, 36, 45