A FELICIDADE EM LEIBNIZ E ESPINOSA
MARCOS FERREIRA DE PAULA *
1 2
A
felicidade no ocupa o mesmo lugar nas
filosofias de Leibniz e de Espinosa. No
pensamento de Espinosa ela central. Toda a
quinta parte da tica dedicada a ela. Espinosa
distingue entre alegria e felicidade, elabora uma
ontologia da alegria e inscreve a felicidade humana
no tema da metafsica, de tal modo a no podermos
separ-las impunemente. Na filosofia espinosana,
no mesmo possvel, para o homem, fazer
metafsica sem pensar a felicidade e a sua prpria,
enquanto meditante das coisas metafsicas. que,
em Espinosa, o pensamento do Mundo inseparvel
de nossa ao tica, e uma ao da prpria coisa, a saber, na qualidade do objeto ao qual aderimos
Substncia. Por tudo isso, como disse Deleuze, a
tica de Espinosa necessariamente uma tica da
alegria.
No se passa o mesmo na filosofia de Leibniz.
No tendo a felicidade tal importncia no seu
pensamento, ela no sequer objeto de uma anlise
mais rigorosa. O tema da felicidade aparece em geral
ao final de textos importantes como A monadologia
ou Discurso de Metafsica; aparece tambm no prefcio
aos Ensaios de Teodicia, no Livro II dos Novos Ensaios
e em Da origem primeira de todas as coisas. Mas s em Da
felicidade e em Da sabedoria o tema ganha ateno
especial. So, contudo, textos curtos, escritos
filosficos que datam do perodo de 1694 a 1698,
quando Leibniz ainda no publicara seus trabalhos
mais importantes. Mesmo assim, possvel encontrar
minimamente alguns elementos para uma noo
leibniziana de felicidade. Tentaremos destac-los para
compar-los aos elementos que compem a noo
de Espinosa, com o objetivo de saber em que medida
elas se aproximam, se distanciam e por qu.
* Doutorando em FILOSOFIA pela FACULDADE DE FILOSOFIA,
LETRAS E CINCIAS HUMANAS DA USP e membro do GRUPO DE
ESTUDOS ESPINOSANOS.
REVISTA Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 3 - NMERO 5 - JULHO 2009
Leibniz e Espinosa esto entre aqueles filsofos
que sabem que nossa felicidade no pode ser
encontrada no gozo das coisas perecveis, mutveis e
limitadas. No incio do Tratado da Emenda do Intelecto, o
meditante espinosano, depois de ter aprendido [...]
ser vo e ftil tudo o que costuma acontecer na vida
cotidiana [...] 1, resolve sair em busca de uma suma e
contnua alegria, a felicidade. Aps considerar os males
presentes nos trs principais mbeis da ao humana
honras, riquezas e concupiscncia , faz a seguinte
considerao: Esses males pareciam provir de que
toda felicidade ou infelicidade consiste somente numa
por amor 2. Da a felicidade exigir o amor de uma
coisa eterna e infinita que alimenta a mente de pura
alegria, sem qualquer tristeza, o que se deve desejar e
procurar com todas as foras 3.
Tambm em Leibniz a felicidade deve ser uma
alegria permanente, como ele diz em Da Felicidade. Ele
tambm alerta, a, para o fato de que no s nem toda
alegria permanente, como ainda h alegrias que nos
causam aflio, de modo que podemos ser infelizes
pelo gozo de algumas alegrias. Mas se para Espinosa a
palavra chave eternidade ou coisa eterna, em Leibniz o
termo chave perfeio. que para ele a alegria um
prazer que a alma sente em si mesma, e este prazer
definido como a sensao ou gozo de uma perfeio,
a qual, por sua vez, pode estar ou na prpria alma, ou
no objeto externo que ela contempla 4. Em Da Sabedoria,
Leibniz diz que compreender o que proporciona uma
verdadeira e permanente alegria sem dvida tarefa
1
TIE 1. Tratado da Correo do Intelecto. In: Espinosa. Trad. e notas
de Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Editora Abril Cultural, 1
ed., 1973. (Col. Os Pensadores, vol. XVII ).
2
TIE 9. Idem.
3
TIE 10. Idem.
4
Leibniz, Da Felicidade. In: Escritos filosficos. Editorial Chagas:
Buenos Aires, 1982, p. 395.
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 PAULA, MARCOS FERREIRA DE. A FELICIDADE EM LEIBNIZ E ESPINOSA. P. 67-70
de uma vasta cincia, e que esta cincia dedica-se a
obter um conhecimento do ser mais perfeito de todos,
Deus5. Notamos o quanto esta ideia concorde com a
definio de alegria. Se a alegria um prazer que a alma
sente em si, e este prazer o gozo de uma perfeio,
preciso saber qual o ser mais perfeito de todos (tarefa
da sabedoria), para gozar de sua suma perfeio.
Assim, embora fale em perfeio e no
especificamente em coisa eterna, vemos que a felicidade
de Leibniz acaba por eleger como objeto privilegiado
do nosso prazer uma coisa eterna, Deus. Para Leibniz,
o prazer mais elevado reside no amor e no gozo da
perfeio e beleza maior, porque esta perfeio e beleza
se gravam na alma de quem ama e goza6. Ora, o ser
mais perfeito Deus. Diz Leibniz no prefcio da Teodicia:
Pois nada h de to agradvel quanto amar o que
digno de amor. O amor esta afeco que nos faz
encontrar prazer nas perfeies do que se ama, e nada
h de mais perfeito que Deus, nem de mais encantador7.
3 conhecimento inadequado a prpria paixo ou afeto
Contudo, todas as diferenas entre Leibniz e
Espinosa sobre o tema comeam a aparecer quando
nos perguntamos tanto pela natureza desse amor
quanto pela essncia do objeto eterno amado. Quanto
ao amor, sabemos que em Espinosa ele antes de tudo
intelectual. um amor que nasce do conhecimento
intelectual ou racional de Deus. No podemos aqui
desenvolver toda a teoria espinosana do conhecimento
intelectual de Deus. Mas temos que apontar alguns
elementos importantes para compreender por que esse
amor intelectual. A busca desses elementos, porm,
nos leva ao outro aspecto da questo, o problema da
essncia ou natureza do objeto eterno amado.
O pensamento de Espinosa, como se sabe,
uma filosofia da imanncia radical. S h uma Substncia,
Deus, ou seja, a Natureza, que causa de si e cuja
essncia, portanto, envolve existncia, s podendo ser
concebida como existente. Constante de infinitos
atributos, a Substncia produz modos que lhe so
imanentes. Eles no so frutos de uma criao ex nihilo,
mas efeitos necessrios e imanentes que no se separam
de sua causa, a Substncia. A produo de modos a
prpria auto-produo necessria da Substncia, que
5
Leibniz, Da Sabedoria, ibidem, p. 401.
6 8
Leibniz, Da Sabedoria, ibidem, p. 402.
7
TE, pref.. Leibniz, Essais de Thodice. Paris: Aubier Editions
Montaigne, 1962, p. 27.
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se autoproduz, no por vontade e bondade, nem por
atualizao do que estaria previamente no seu intelecto,
mas simplesmente pelas leis de sua prpria natureza.
Como os modos so modos de alg o que
necessariamente existente, eles so, enquanto partes
inseparveis da Substncia, esforo de conservao na
existncia, ou conatus. por isso que Espinosa diz que
a essncia dos modos o conatus. No homem, o conatus
desejo, o qual se efetua qualitativamente por duas
modalidades principais: a alegria e a tristeza. A alegria
passagem de uma perfeio menor a uma maior; a
tristeza, de uma maior a uma menor. Mas perfeio,
em Espinosa, realidade. Portanto, a alegria o que
nos faz ter mais existncia. Buscar existir, e existir da
melhor maneira, um trabalho que resulta da nossa
essncia mesma, que o conatus.
Ocorre que nossa trajetria no mundo inicia-se
em meio s paixes e, portanto, em meio ao
conhecimento inadequado das coisas, de ns mesmos e
de Deus. O que Espinosa nos mostra que esse
passivo. O afeto passivo uma ideia confusa do que se
passa em nosso corpo. E como a mente essencialmente
ideia do corpo, nascemos em meio s paixes (condio
inicial de nosso corpo). A liberdade ou a felicidade, para
ns, ser, portanto, uma conquista. Mas no s. De
acordo com esta teoria dos afetos, a nossa felicidade
no depende apenas de um amor por uma coisa eterna,
mas tambm e sobretudo do conhecimento adequado
desta coisa, pois a felicidade depende da resoluo do
problema das paixes, o qual essencialmente um
problema de conhecimento. Note-se: um problema
de conhecimento, mas no num sentido cartesiano ou
leibniziano, em que o exerccio do entendimento vai
iluminar a vontade para que esta deseje e escolha o bem.
A soluo das paixes passa pelo conhecimento porque
o prprio afeto , como foi dito, uma ideia. Toda a
questo, portanto, ser substituir os afetos passivos
(paixes, ideias inadequadas) por afetos ativos (aes, ideias
adequadas). Desse modo, a soluo das paixes e,
portanto, a conquista da felicidade, consistir em
transformar a prpria razo num afeto contrrio e mais
forte que os afetos passivos causadores de nossas
tristezas. E por isso que o amor da coisa eterna, de
que depende nossa felicidade, essencialmente
intelectual 8.
Todo esse desenvolvimento encontra-se sobretudo nas partes
I e III da tica de Espinosa. Cf. tica demonstrada maneira dos
gemetras. In: Espinosa, op. Cit.
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PAULA, MARCOS FERREIRA DE. A FELICIDADE EM LEIBNIZ E ESPINOSA. P. 67-70
Quanto a Leibniz, e no que se refere ao amor,
no se passa o mesmo, embora tambm neste ponto
ele esteja prximo de Espinosa. No prefcio da
Teodicia, Leibniz nos diz que Moiss e Jesus vieram
trazer uma outra norma para a nossa relao com a
divindade: Deus agora deveria ser objeto, no apenas
de nossa venerao e crena, mas tambm de nosso
amor e ternura9. Note-se que Leibniz no descarta as
primeiras atitudes, em nome das segundas, coisa que
Espinosa no s faria como exigiria. Assim, o amor
leibniziano, ao contrrio do de Espinosa, no
propriamente intelectual. Tanto assim que este amor
Dei exige, para que seja posto em prtica, que se veja,
que se encare, que se confronte (on envisage) as perfeies
divinas, o que Leibniz, alis, no considera difcil, uma
vez que encontramos em ns mesmos as ideias destas
perfeies. que as perfeies que h em ns, Deus
as possui eminentemente: As perfeies de Deus so
aquelas em nossas almas, mas eles as possui sem
limites; ele um oceano, do qual ns s recebemos
gotas; e, assim, continua Leibniz, ns temos alguma
potncia, algum conhecimento, alguma bondade: Deus
os tem inteiramente. O que em ns h em pores
limitadas, em Deus h infinitamente10.
No entanto, este amor do ser mais perfeito,
em Leibniz, tem algo de intelectual. Pois, diz ele,
preciso que esse amor seja esclarecido (clair): um
amor cujo ardor acompanhado de luz. Assim, por
exemplo, estamos sempre contentes, quer tenhamos
ou no xito nas coisas, se, por conhecermos a natureza
divina, nos resignamos diante do fato de que tudo
depende da vontade de Deus. No se poderia amar
a Deus sem conhecer suas perfeies11, diz Leibniz.
Em Da Sabedoria, ele afirma que quanto maior o
entendimento, maior o amor, e ousadamente chega a
afirmar (com outras palavras) que embora os homens
sem cincia ou sem muita cincia (isto , os simples
de corao) tenham Deus como o bem supremo e o
amem acima de tudo, esse amor no to poderoso
quanto o daqueles que exercem maior conhecimento
sobre as coisas divinas12. Numa palavra, o amor Dei
de Leibniz tambm, mas sua maneira, intelectual,
uma vez que ser mais consistente se acompanhado
do conhecimento sobre Deus.
9
TE, pref., p.27. Leibniz, op. cit.
10
TE, ibidem.
11
TE, ibidem, p.28-29.
12
Leibniz, Da Felicidade, op. cit., p. 402-3.
REVISTA Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 3 - NMERO 5 - JULHO 2009
4
Da perspectiva do conhecimento, portanto,
parece no haver muita diferena entre o amor Dei de
Leibniz e o Amor Dei Intellectualis de Espinosa. Contudo,
quando analisamos a coisa mais de perto, as diferenas
comeam a se sobressair e, ento, vemos aparecer toda
a diferena entre as noes leibniziana e espinosana
de felicidade.
O que amor, em Espinosa? O amor uma
alegria acompanhada da ideia da causa dessa alegria13.
Assim, amor intelectual de Deus significa uma alegria
que vem do conhecimento de Deus, acompanhada da
ideia de Deus como sua causa14. Mas como vimos, esse
prprio conhecimento um afeto. Afeto ativo, porque
uma ao da prpria mente. Ele , portanto, em si
mesmo, um afeto de alegria. Ocorre que esse
conhecimento se concebe a si mesmo como uma ao
pensante da prpria Natureza, enquanto modo
intrnseco do atributo pensamento que constitui a
essncia dela. No h, assim, separao entre aquele
que conhece e aquilo que conhecido. No h
separao, portanto, entre sujeito amante e objeto
amado. que o amor intelectual somente a melhor
realizao daquele conatus de que falamos, isto , da
nossa essncia, e nossa essncia um modo intrnseco
ou um grau de potncia da potncia absoluta da
Substncia auto-produtora de si. Assim, neste nvel de
conhecimento, ns no amamos Deus, como em
Leibniz, porque, conhecendo o que ele , nos
resignamos com o fato de que ele no poderia ser
diferente, j que sua bondade, atravs de uma
matemtica divina ou uma mecnica metafsica,
escolheu o melhor dos mundos. Ns o amamos porque
nosso conhecimento nos d a certeza de que este amor
intelectual a melhor realizao da nossa essncia; e
nos d a ideia de que a causa disso, isto , a causa de
nossa felicidade, a prpria Natureza (ou seja, Deus)
na qual somos agora, no apenas parte, mas parte
intrnseca ativa. Numa palavra, em Espinosa, nossa
felicidade ela mesma uma expresso modal da
potncia absoluta da Natureza, ou seja, Deus.
Em Leibniz no assim. Objeto amado e
sujeito amante esto separados. A felicidade nasce da
contemplao das perfeies de um objeto que
externo ao contemplador. O conhecimento entra aqui
13
E, III, DA, 6. Espinosa, tica, Parte III, Definio dos Afetos,
6; op. cit.
14
E, V, proposio 33.
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apenas como meio que facilita e favorece a teria nunca, se a sua grandeza e bondade no fossem
contemplao (nisso, mas s nisso, o homem de cincia conhecidas e admiradas pelos Espritos 16.
leva vantagem sobre o homem de f). O que ele Para isso, preciso que ele seja amado, pois s
contempla o que j est nele, mas que em Deus ele glorificamos aquilo que amamos; de onde sua vontade
encontra de forma eminente. Por isso mesmo o objeto de ser amado. Contudo, o Deus que deve ser amado e
amado digno de venerao e de ternura. E a felicidade glorificado no qualquer um. Ao fim e ao cabo, trata-
no o efeito necessrio e imanente de um conhecimento se precisamente do Deus cristo. Pois, como enuncia
intelectual, mas a recompensa que Deus d a quem, o ttulo do pargrafo 37 do Discurso de Metafsica, foi
conhecendo-o, o venera e glorifica. justamente Jesus Cristo quem descobriu para os
De fato, em Leibniz, como se diz no Discurso homens os mistrios e as leis admirveis do Reino dos
de Metafsica, Deus o Monarca da mais perfeita Cus e a grandeza da suprema felicidade que Deus
repblica composta de todos os espritos, e a felicidade reserva a quem o ama 17. Mas como possvel amar a
desta Cidade de Deus o seu principal desgnio. A um Deus que castiga, que cria catstrofes, doenas,
felicidade da Cidade de Deus o seu principal desgnio, males de toda ordem etc.? Para Leibniz, o fundamento
porque, do contrrio, Deus no teria uma qualidade desse amor est no conhecimento de que Deus age
moral; ou seja, seria apenas causa eficiente e no sempre da maneira mais perfeita e mais desejvel
tambm causa final do mundo. Sua vontade secreta possvel. Se sabemos por que Deus age assim e no
no s institui nas coisas uma sempre maior perfeio, de outra maneira, ou melhor, por que ele s poderia
como tambm institui nos espritos uma sempre maior agir assim e no de outro modo, segundo a ordem das
felicidade, ou a maior felicidade possvel. A felicidade razes suficientes, ns o compreendemos e o amamos,
est para as pessoas como a perfeio para os seres em porque compreendemos sua perfeio. A felicidade,
geral. A maior felicidade possvel para todos os para Leibniz, est justamente no gozo dessa perfeio18.
habitantes da Cidade de Deus o primeiro desgnio Portanto, quando consideramos a diferena
do mundo moral. , alis, por isso que entramos em radical de natureza entre a Substncia de Espinosa e o
sociedade com Deus, porque s assim que Deus Deus cristo de Leibniz, podemos ter uma idia melhor
tem algo de humano e, portanto, algo a ver conosco e da medida que separa a felicidade de um e de outro.
ns com ele; do contrrio seria mera mquina de
produo de seres. A felicidade em Leibniz, portanto,
a direo e o sentido da evoluo dos espritos15.
Filsofo cristo, Leibniz considera que castigo
e recompensa so a essncia de uma repblica perfeita,
justamente porque nela nada negligenciado, tudo
computado. Nesta repblica, nesta Cidade agostiniana
de Deus, a felicidade torna-se a maior recompensa k k k
possvel. Recompensa pelo fato de se amar a Deus.
Deus, para tornar os homens perfeitamente felizes,
somente quer ser amado. Note-se: Deus quer ser
amado. Esta vontade de Deus de ser amado o
corolrio da razo suficiente pela qual Deus cria o
mundo em geral e, mais especificamente, Sua Cidade:
ele lhe d origem para sua prpria glria. Realmente,
pelo 86 da Monadologia podemos ter uma pista da causa
(ou razo suficiente) pela qual Deus, afinal, cria um
mundo: ele d origem Cidade de Deus para sua prpria
Glria: Nela [a Cidade de Deus] consiste,
verdadeiramente, a Glria de Deus, pois Deus no a

15 16
DM, 36. Leibniz, Discurso de Metafsica. In: Leibniz. Trad. de Leibniz, Monadologia, 1974, op. cit.
Marilena de Souza Chaui Berlinck. So Paulo: Abril Cultural, 1 17
Leibniz, Discurso de Metafsica, ibidem.
18
ed., 1974. (Col. Os Pensadores, vol. XIX). Ibidem, 4.

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