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| Rafael De Conti |

1
| Rafael De Conti |

FILOSOFIA
____________________________________

tica, Poltica, Direito,

&

Brasil Contemporneo
____________________________________

Filosofia | 1

2
| Rafael De Conti |

Direitos autorais reservados para


Rafael De Conti

Filosofia | 1

Segunda Edio, 2016

Para aquisio de outras livros visite:


rdc.pro.br/livros

Editor: Rafael Augusto De Conti


So Paulo / Brasil

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| Rafael De Conti |

Capa da Primeira Edio:

4
| Rafael De Conti |

Filosofia
_________________

ndice | Filosofia 1

Fragmentos

O Uso Pblico e o Uso Privado da Razo............ p.18

Da Liberdade de Criar.......................................... p.21

Somos responsveis pelos idosos?...................... p.23

Nascimento e Morte como Medida do Tempo...... p.28

Pequenas reflexes sobre o idealismo, a


experincia, o tempo, o desenvolvimento, o
conceito, a realidade, o ser, a dialtica, a
sexualidade, os valores, a psiqu e o
controle................................................................. p.30

5
| Rafael De Conti |

O idealismo necessrio?.................................... p.40

Por qu o presidente precisa ser nato?.................. p.53

Um ponto de vista poltico sobre a linguagem..... p.57

Realidade Virtual e Poltica.................................. p.61

tica, Poltica e Direito......................................... p.67

Teologia-tica: o Eu e o Outro............................. p.68

Poder & Retrica.................................................. p.70

A verdade em um mundo sem privacidade.......... p.74

6
| Rafael De Conti |

tica, Direito e Poltica na Filosofia Antiga: as origens


gregas dos regimes polticos e da justia

Notas introdutrias ao pensamento poltico de


Plato: o bem falar do rei filsofo versus o
falar bem da democracia (ou do melhor regime
poltico em face da epistemologia platnica)....... p.76

Notas introdutrias ao pensamento poltico de


Aristteles: o regime de incluso de ricos e
pobres.................................................................... p.87

A justia em Plato: da ideia de harmonia na


tica e na Poltica justia enquanto inevitvel
evoluo da alma imortal...................................... p.96

7
| Rafael De Conti |

tica, Direito e Poltica na Filosofia Moderna e


Contempornea: questes sobre a liberdade, o poder, a
justia e o Estado

Liberdade para alm do Estado em Hobbes: o


Rei n em busca da Eqidade Soberana (OU do
Homem mquina e da mquina ao homem: A
liberdade como Reino da tica)............................ p.106

Relao entre Histria e Poltica em Maquiavel... p.439

Diderot e Brecht: uma conversa na taverna.......... p.469

Espinosa................................................................ p.503

Ensaio acerca da liberdade de expresso e seu


fundamento na ideia kantiana de esclarecimento.. p.519

Modelos de Teoria Crtica e Esclarecimento........ p.555

8
| Rafael De Conti |

Poltica no Brasil

As reais foras nas Eleies do Brasil, de 2014..... p.621

Carnaval Poltico, Eleies 2012.......................... p.626

A mscara caiu, Manifestaes nas Ruas em 2013 p.634

Respostas a um Publicitrio Politizado................. p.636

Resposta a um Jurista Politizado................. p.648

Resposta a um Advogado Politizado................... p.656

Resposta a um Magistrado Politizado................... p.657

Resposta a um Tecnlogo Politizado.................... p.658

A propaganda e o poder, Eleies 2014................ p.659

A ordem do discurso.. p.663

Estratgia de jogo, Eleies 2014................. p.667

9
| Rafael De Conti |

Estratgia de jogo II: a gua................. p.672

Poltica Econmica Brasileira: o que mudar?....... p.674

O que deve acontecer com a Petrobrs................. p.685

Possvel estrutura para um pas melhor................. p.690

A Psicologia da Poltica p.692

Liberalismo e Comunismo: origens.......... p.698

Zezinho e o professor de Direito na aula sobre


corrupo... p.699

O 4o Poder. p.705

Imoral! Imoral! Deu nos jornais! Deu nos


jornais!.. p.706

Deveria a cidadania estar venda?....... p.710

Fatos notrios, apresentados pela grande mdia, a


serem lembrados.. p.714

10
| Rafael De Conti |

O Poltico e o Povo.. p.716

Davis contra Golias.. p.720

Citaes e Notas de Rodap....................................p.723

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| Rafael De Conti |

ndice Cronolgico
___________________________
para ver a Razo na Histria

2015 - Liberalismo e Comunismo: origens ()


2015 - Zezinho e o professor de Direito na aula
sobre corrupo ()
2015 - O 4o Poder ()
2015 - Imoral! Imoral! Deu nos jornais! Deu
nos jornais! ()
2015 - Deveria a cidadania estar venda?
(Should citizenship be for sale?) ()
2015 - Fatos notrios, apresentados pela grande
midia, a serem lembrados ()
2015 - Davis contra Golias ()
2015 - O que deve acontecer com a Petrobrs
()
2015 - O Poltico e o Povo ()

2014 - Teologia-tica: o Eu e o Outro ()


2014 - As reais foras nas Eleies do Brasil,
de 2014 ()
2014 - Respostas a um Publicitrio Politizado
()
2014 - Resposta a um Magistrado Politizado
()
2014 - Resposta a um Advogado Politizado ()
2014 - Resposta a um Tecnlogo Politizado ()

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| Rafael De Conti |

2014 - A propaganda e o poder, Eleies 2014


()
2014 A ordem do discurso ()
2014 - Estratgia de jogo, Eleies 2014 ()
2014 - Estratgia de jogo II: a gua ()
2014 - Poltica Econmica Brasileira: o que
mudar? ()
2014 - Possvel estrutura para um pas melhor
()
2014 - A Psicologia da Poltica ()

2013 - A mscara caiu, Manifestaes nas Ruas


em 2013 ()
2013 - Poder & Retrica ()

2012 - O Carnaval Poltico, Eleies 2012 ()

2011 - A justia em Plato: da ideia de


harmonia na tica e na Poltica justia
enquanto inevitvel evoluo da alma imortal
()

2010 - Liberdade para alm do Estado em


Hobbes: o Rei nu em busca da Equidade
Soberana (OU do Homem mquina e da
mquina ao homem: A liberdade como Reino
da tica) ()

2009 - tica, Poltica e Direito ()


2009 - Nascimento e Morte como Medida do
Tempo ()
2009 Repostas a um Jurista Politizado ()

2008 - Um ponto de vista poltico sobre a


linguagem ()

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| Rafael De Conti |

2008 - O Uso Pblico e o Uso Privado da


Razo ()
2008 - Da Liberdade de Criar ()
2008 - Ns somos responsveis pelos idosos?
()

2007 - Realidade Virtual e Poltica ()

2006 - Pequenas reflexes sobre o idealismo,


a experincia, o tempo, o desenvolvimento, o
conceito, a realidade, o ser, a dialtica, a
sexualidade, os valores, a psique e o controle
()
2006 - O idealismo necessrio ()
2006 - Por que o presidente precisa ser nato
()
2006 - Notas introdutrias ao pensamento
poltico de Plato: o bem falar do rei
filsofo versus o falar bem da democracia
(ou do melhor regime poltico em face da
epistemologia platnica) ()
2006 - Notas introdutrias ao pensamento
poltico de Aristteles: o regime de incluso de
ricos e pobres ()
2006 - Relao entre Histria e Poltica em
Maquiavel ()
2006 - Diderot e Brecht: uma conversa na
taverna ()
2006 - Espinosa ()
2006 - Ensaio acerca da liberdade de
expresso e seu fundamento na ideia kantiana
de esclarecimento ()
2006 - Modelos de Teoria Crtica e
Esclarecimento ()

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| Rafael De Conti |

* as datas so relativas ao ano em que os


textos foram originalmente escritos. Muitos
dos textos, porm, foram posteriormente
revisados e aumentados. As datas destas
alteraes encontram-se no prprio texto.

* *

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| Rafael De Conti |

Filosofia | 1

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| Rafael De Conti |


Fragmentos

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| Rafael De Conti |

O Uso Pblico e o Uso Privado da Razo

1. No final do sculo XVIII, o filsofo


Immanuel Kant estabeleceu duas possibilidades de
uso para a razo do ser humano, o uso privado e o uso
pblico.

2. Pelo uso privado, o advogado e o juiz


so operadores do Direito, aplicando as normas dadas
pelo ordenamento jurdico para a resoluo dos
conflitos.

3. Alm disso, por meio de tal uso


privado o professor ensina a matria j estabelecida
pela coordenao dos cursos, mostrando as diferentes
correntes de pensamento independente de seu
posicionamento acerca delas (isto, pelo menos em
postura a ser buscada, pois sabemos que impossvel
ser imparcial e que o papel do professor se refere mais
ao modo de instigar o aluno a ir na prpria fonte, para

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| Rafael De Conti |

que este realize uma leitura "em primeira mo", e,


portanto, com menos interferncia).

4. J pelo uso pblico da razo, o


advogado e o juiz refletem criticamente sobre as
normas, pensando se elas so ou no adequadas para a
prpria sociedade. No uma questo de aplicao de
norma existente mas, sim, uma questo de sua
reconstruo por meio da crtica. Por conseqncia,
tambm uma questo de criao de novas normas,
tarefa esta que cabe no apenas ao profissional da rea
do Direito, mas a todo e qualquer cidado.

5. Por este uso pblico da razo, o


professor se posiciona pessoalmente a respeito da
matria que ensina, criticando autores e estabelecendo
o seu prprio pensamento.

6. Minha inteno , justamente, explorar


os dois usos da razo.

01.10.2008 (Rev. 22.09.2011)

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| Rafael De Conti |

7. No h crtica sem prvia anlise, mas


uma anlise da qual no se segue uma crtica de nada
serve. E no h crtica sem liberdade.

13.04.2016

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| Rafael De Conti |

Da Liberdade de Criar

1. Quando olhamos para uma construo


do engenho humano, seja ela uma casa ou um
contrato, estamos a olhar para o resultado da
concretizao de uma teoria. Este resultado a
cristalizao da teoria e por meio dele que se pode
verificar e testar as hipteses previamente levantadas
por esta.

2. Partindo da premissa de que h uma


racionalidade na Histria, podemos dizer que (a) o
analisar do processo de desenvolvimento do passado
para o presente acaba por engendrar (b) a
possibilidade de anlise do processo de
desenvolvimento do presente para o futuro que
desejamos.

3. A teoria formada com base no


passado, mas com vistas para o futuro.

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| Rafael De Conti |

4. E a liberdade de transformao se
encontra justamente neste movimento para o futuro, o
qual se d a partir da negao do que o processo do
passado para o presente nos disse que no funcionava,
que no nos agradava culturalmente, que nos poderia
causar dano.

5. A liberdade de negar o passado o que


denominamos de criao, a qual deve se dar tanto no
sentido do ser humano estar disposto a construir, e de
fato construir, melhores casas, quanto no sentido de
ns estarmos dispostos a construirmos, e de fato
construirmos, melhores valores.
20.07.2008

6. O criar pressupe o nada. Mas o nada


existe?

7. Ou o que existe so possibilidades de


combinaes do j existe?
13.04.2016

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| Rafael De Conti |

Somos responsveis pelos idosos ?

1. Quando somos crianas, no possumos


nenhuma proteo natural e, diferentemente dos
outros animais, precisamos ficar com nossos pais por
muitos anos, o que, na sociedade contempornea, ,
basicamente, o tempo necessrio at que tenhamos
nosso dinheiro para viver por si mesmos.

2. Este primeiro fato mostra a necessidade


de toda a sociedade tomar conta das pessoas velhas e,
precisamente, mostra a similaridade entre pessoas
velhas e crianas.

3. No mesmo sentido que no possumos


condies para nos guiarmos pelo nosso prprio
entendimento, nem condies fsicas desenvolvidas
nos primeiros anos de vida que nos permitam ter
autonomia, a velhice arranca de ns qualquer espcie

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| Rafael De Conti |

de capacidade intelectual e corporal que temos de ser


conduzidos por ns mesmos. Pela perda destas
capacidades acabamos por perder a independncia
relativa que o adulto possui dentro da sociedade
contempornea porque, basicamente, perdemos a
capacidade de produzir que requerida pelo mercado.
Consequentemente, perdemos nossa renda.

4. Este o mecanismo que justifica a


Previdncia Social para a velhice e que mostra para
ns a importncia que as condies materiais
possuem, no apenas para o desenvolvimento de
nossas potencialidades mentais e corporais naturais,
mas, tambm, para minimizar as perdas destas
potencialidades na velhice.

5. Por um ponto de vista tico, possvel


dizer que a mxima fazer aos outros, aquilo que ns
queremos que nos faam, uma prescrio de conduta
existente em todas as religies e defendida por alguns
filsofos (como Hobbes no Leviat, Parte II, Captulo
XVII*), embasa a responsabilidade que a sociedade
precisa ter pelos idosos. Um bom exemplo desta

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| Rafael De Conti |

conduta tica um vdeo na Internet que mostra um


filho (que um adulto e tem problemas fsicos srios)
ser, literalmente, carregado por seu pai em uma
competio de tritlon**.

6. Por ltimo, podemos dizer que a


importncia da experincia de vida que os idosos tm
muito significante para construirmos o futuro, ao
menos, sem repetir os erros do passado.

7. Ento, sim, somos responsveis pelos


idosos.
agosto, 2008
(Rev. 22.09.2011)

* Porque as Leis de Natureza (como a Justia,


Equidade, Modstia, Piedade, ou em resumo, fazer
aos outros o que queremos que nos faam) por si
mesmas, na ausncia do temor de algum poder que as
faa ser respeitadas, so contrrias as nossas paixes
naturais, as quais nos fazem tender para a
parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas
semelhantes).

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| Rafael De Conti |

** http://br.youtube.com/watch?v=J8HGF8J9vk4

8. E todos aqueles recm-nascidos


agraciados com longos anos de vida sero velhos um
dia. Ou seja, podemos ser idosos um dia. Espero que
voc, jovem leitor, seja o idoso de amanh, e que
voc, idoso de hoje, no se sinta s, pois que, na roda
da vida e da morte, at a solido de ter ficado por
ltimo passageira.

9. E poderia o idoso reclamar de no ter


vivido? E poderia o jovem reclamar de seu futuro
incerto?

10. Na fila do supermercado disse o senhor


de 87 anos para o jovem de 20: Deixe-me passar na
frente, pois pouco tempo me resta, mocinho! -
batendo com sua bengala no joelho do rapaz; em
resposta, o jovem retrucou: Ser que vou estar vivo
para fazer 21 anos, amanh, dia do meu
aniversrio?; e o homem de meia idade, que

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| Rafael De Conti |

acompanhava a cena, inocentemente, resmungou:


como bom no estar nos extremos....
14.08.2014

11. Mas se todos no sabemos quando


vamos morrer, um velho no estaria em clara
vantagem em relao a um jovem, na medida em que
o primeiro j viveu 77 anos enquanto o novato apenas
17? Quem se deve salvar na mesa de cirurgia, um
velho ou uma criana?
13.04.2016

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| Rafael De Conti |

Nascimento e Morte
como Medida do Tempo

1. Humanidade. Natureza Humana. As mais


profundas experincias que um ser humano pode ter esto
relacionadas com essa duas situaes extremas: nascimento e
morte. Todas as experincias que esto entre a vida e a morte
vida. Nasceu, a morte e a vida so constitudas por:
felicidade (aquisio de sentimentos); prazer (aquisio de
sensao), tristeza (perda de objeto que causa felicidade), dor
fsica (perdeu potencialidade do corpo).

2. Fsica. Tempo-Espao. Atravs da observao


da natureza humana, podemos dizer que o tempo para os
seres humanos binrio: opera como um pndulo, em que
cada extremidade (nascimento e morte) explicita a mtrica do
tempo. Como a mtrica tambm constitui o espao, o espao
e o tempo esto em uma relao de dependncia mtua
(voc, leitor, pode contar uma distncia de seu aniversrio,
que ns chamamos de um perodo de tempo).

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| Rafael De Conti |

3. Fsica e Humanidade. Passado,


Presente e Futuro. A nossa experincia atual depende
desta relao tempo-espao para acontecer. Assim
como depende o passado (que apenas existe em nossa
mente). A intimidade que nos faz sentir alegria ou
tristeza feita de e por experincia no tempo e no
espao. O fato de que apenas sentimos tristeza, e at
mesmo dor, pela morte de algum prximo a ns, e
no qualquer ser humano que nunca vivemos com, a
prova disto. E tambm depende dessa relao tempo-
espao o futuro, que, pelas experincias anteriores,
dado a ns como possvel perspectiva apenas. Quando
o ser humano descobre a causa da morte, nasce uma
poderosa causa, que ir colocar a possibilidade do
futuro em aco: O que eu quero fazer at a minha
morte?; ou O que eu quero fazer na minha vida?.
Felicidade, prazer, tristeza e dor fsica sero os
resultados, queria ou no, da resposta.

24.01.2009

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| Rafael De Conti |

Pequenas reflexes sobre o idealismo, a


experincia, o tempo, o desenvolvimento, o
conceito, a realidade, o ser, a dialtica, a
sexualidade, os valores, a psiqu e o controle

1. Idealismo, experincia. O idealista


sempre tido como ingnuo pelo materialista, mas, de
fato, o idealista realista tambm. A realidade da qual
o idealista participa e a qual ele cria ao mesmo tempo,
a daquilo que chamamos futuro, tendncia. E esta
tendncia, que modifica o mundo presente, algo
existente. Se no o fosse, no conseguiramos
imagin-lo. A experincia tambm ocorre no
pensamento. No s no plano material que vemos a
mudana. O velho mais velho no apenas
fisicamente, mas mentalmente e, portanto, antes de se
considerar algum idoso como uma pessoa com
problemas de ordem mental e fisiolgica, ou cerebral,
h de se consider-la como mais apta a se conhecer e a

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| Rafael De Conti |

conhecer o mundo. A experincia aprimora, refina e,


principalmente, cria conhecimento e sabedoria.

2. Tempo. O pensamento presente,


necessariamente, o futuro material do mundo
material presente. E quando digo mundo material digo
aquele ao qual os cinco sentidos do nosso corpo esto
em contato, desfrutando, tendo prazer carnal. Tambm
possvel dizer que o futuro est sempre no
pensamento. E por isso o futuro existe, assim como o
passado, em um s instante, momento. Eles so nomes
diferentes que damos as nossas aspiraes (futuro) e,
tambm, para nossas recordaes e frustraes
(passado). Logo, em um sentido tido erroneamente
como apenas o material sendo aquilo que existe, elas
no existiriam. Mas elas existem, pois, por exemplo,
as frustraes ensinam-nos a pensar no futuro para
lidar com o presente. E isto o homem sabe por
natureza. Por isso que ele consegue se prevenir de
muitas coisas; no todas, mas muitas de que ele no
saberia, se no raciocinasse, que estavam por vir. Tais
coisas vieram para o ser humano superar. Mas ser

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| Rafael De Conti |

que este as superar? pergunta-se quando vemos os


homens destruindo os prprios homens.

3. Desenvolvimento, conceitos. A
evoluo tecnolgica no significa evoluo do
homem enquanto espcie. O homem precisa para
evoluir aprimorar suas maneiras de relacionamento.
certo que o relacionamento se aperfeioou com o
advento das mquinas, como computadores, e ainda
mais acentuadamente com a cincia da rede, mas o
relacionamento de duas pessoas na internet, por mais
que esteja quantificado, ainda dotado de qualidades.
Ou seja, ocorre movimento entre os seres humanos
quando eles tm necessidades em relao a matria
(quantidade) como, tambm, quando eles tm
necessidades existentes no mundo cultural ou
espiritual ou mental (quando se pensa em um Ser,
quando se personifica a Natureza, ou Deus, quando se
transforma estes seres os conceitos so seres
tambm em imagens humanoides).

4. Conceitos II, realidade, ser. Ser Deus


uma inveno humana, da mente humana, do esprito

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| Rafael De Conti |

humano, do desejo humano, da natureza humana? Ou


ser que estes conceitos ganham vida com a crena
neles? Ou ser que a crena no existe? Ou ser que o
conceito s existe porque existe a realidade que
conceituada e o conceito uma imagem virtual e no
fsica? Se o conceito existe, ele existe porque
corresponde a algo na realidade, e se corresponde a
algo na realidade, o conceito tambm existe. Plato
pensava que o grau de ser do conceito era maior que o
grau de ser do mundo sensvel, como se a realidade
pudesse ser posta em graus. Ora, quem define o que
louco normal por qu? Normal o que padro? Ou
normal o que o meio e, por isso, segundo alguns, o
que o melhor? Aristteles retoma a esfera da
sensibilidade como esfera dotada tambm de grau de
realidade, porm, colocando este grau de realidade
como as diversas causas que um ser poderia ter,
possuir. Se voc possui uma causa material, voc,
necessariamente, tambm possui uma causa formal. O
ser no completo sem estas duas causas estarem
presentes. Isto porque o ser em Aristteles possui mais
causas ainda.

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| Rafael De Conti |

5. Dialtica. Apenas o que chamamos de


presente existe, e este deixa de existir no momento
seguinte em que pensamos. A destruio das coisas
parte do movimento de criao. Mas esta uma
destruio positiva, pois, ao negar, engloba o que
negou e expande-se. A negao do corpo da matria
no implica na negao do esprito, ou do plano
cultural. No Direito, pode-se pensar em direito
material e em direito processual. sempre a mesma
dualidade, cujas partes podem receber vrios nomes,
especificamente, so sempre dois pares de nomes que
se complementam e so opostos.

6. Dialtica. Sexualidade. Aqui tambm


se pode notar que o homem faz uma projeo de tudo
o que ele acredita ser o seu oposto. Ser o seu oposto
o seu desejo? Para o normal sim. H mais
heterossexuais do que homossexuais. Ser este um
comentrio racista? No, um fato estatstico.
Aqueles que acham que racista porque pensam que
o ser humano tem que buscar a felicidade prpria em
primeiro lugar, assim como qualquer outro ser
humano, mas que, ao contrrio da grande maioria dos

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| Rafael De Conti |

seres humanos, no consegue realizar a felicidade da


natureza, que a constante reproduo, que
proporciona a constante mutao, que, ao se tornar
eficaz para a adaptao do ser ao ambiente em que se
encontra, melhor, para a adaptao de si s mudanas
que ocorrem no ambiente em que se encontra,
proporciona a continuao da evoluo da espcie
humana. Mas pode ser tambm que tenha ocorrido de
a evoluo da Natureza ser a destruio do ser
humano, e os homossexuais so apenas parte desta
evoluo da Natureza, ou de Deus, para os
fundamentalista, extremistas ou qualquer pensamento
classificado segundo esta idia que subjaz estas duas
palavras. J disseram que cada oposto contm o seu
oposto como ideal dentro de si e as duas coisas so
uma s, no final das contas. O homem possui uma
mulher dentro de si, e talvez ela negaria o seu oposto
fsico. Os travestis so assim. Eles possuem um
comportamento que foi constitudo com o ideal de
uma parte correlacionado com a parte material
contrria. O homem fsico com sua persona,
personificao, alma, mente, chame como se quiser,
sendo mulher. Corpo de homem e cabea de mulher.

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| Rafael De Conti |

diferente o transsexual do homossexual e do


heterossexual e do bissexual. No transsexual acontece
uma troca de identidade completa, no homossexual
acontece um massacre de um lado sobre o outro s
que corpo e alma esto em sintonia. O homossexual
no nega seu corpo, o transsexual sim. J o
heterossexual tem uma relao de sincronia com seu
corpo e sua mente e o seu sentimento, em um certo
sentido. Note-se que sintonia significa no que o
heterossexual consegue equalizar geometricamente
estas trs esferas. Isto o ideal da felicidade. Agir,
tanto com o corpo quanto com a mente (neste caso o
Agir o Pensamento) em correspondncia exata com
o Sentimento utpico. Mas enquanto utpico
necessrio. O heterossexual tem um grau de
normalidade em relao a evoluo da Natureza? Se o
ser humano acreditar que o normal aquilo que o
comum e o comum o lugar do igual e ser igual
ser esttico, ento o homem ir desaparecer. Se o ser
humano acredita que o normal o lugar de onde se
tem que fugir, tendncias, porque o homem ir
prosseguir. O prosseguir do homem ou o no
prosseguir do homem, enquanto prosseguir ou no de

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| Rafael De Conti |

uma espcie, diriam os cientistas que no se deve


valorar, no sendo, portanto, nem bom, nem mau.
Sendo indiferente.

7. Valores. Psiqu. Controle. Mas um


mundo sem valor um mundo sem direo, sem
controle. E o ser humano vive em um mundo que
precisa de controle, pois ele precisa controlar a si
mesmo, controlar seus instintos. Mas ele consegue
control-los plenamente? No, o homem possui uma
esfera psquica que inconsciente e, portanto,
incontrolvel pela prpria pessoa de maneira total, ao
contrrio da conscincia, que sempre noo de si,
um olhar-se sobre si mesmo. O pensamento pensando
sobre o pensamento. O homem aperfeioou tcnicas
de controle. Alis, qualquer controle atinge o
inconsciente. O homem j descobriu como controlar o
outro e a si mesmo. Mas h muitos que querem
controlar o outro mais do que a si mesmo, ou que
querem controlar muito a Natureza, e a Natureza no
se controla. A pretenso do homem achar que
controla. Mas esta mesma pretenso modifica o lugar
em que se encontra, seja fisicamente, seja

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| Rafael De Conti |

intelectualmente, logo eu posso pensar que ela


modifica, em um grau no absoluto, a Natureza.
Digamos que a proporo, no entanto, arrasadora,
sendo a Natureza a detentora da maior fora motriz.
Ser uma pretenso do homem achar que controla a
Natureza? Se atentarmos que a alterao das partes
altera o todo, seja uma alterao qualitativa, seja
quantitativa, talvez no. O homem modifica o meio.
Mas a fora de modificao muito baixa se
comparada a da Natureza. O homem a Natureza se
voltando sobre si mesma. Ser isto uma pretenso? A
educao precisa reprimir os instintos? No impor
limites aos desejos saudvel? Por qu errado
querer satisfazer todos os desejos que vem a mente de
uma pessoa. Por qu alguns deles so considerados
errados pela normalidade, pela maior proporo da
coletividade? Ser que existe uma necessidade de
adaptao do pensamento s constantes mudanas que
as prprias contingncias, situaes futuras que
podem acontecer, trazem? A mudana sempre
saudvel e, necessariamente, vai ocorrer. A passagem
de causa para efeito, ou a gerao deste por aquela,
prova de mudana.

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| Rafael De Conti |

2006

8. Famlia. A primeira forma de controle a


que estamos sujeitos a exercida por nossos pais. Tal
controle marca a psiqu com sulcos profundos que
podem ser preenchidos com valores e traumas. O
modo como os pais e as mes tratam a natural
masturbao infantil em muito influenciaro a
sexualidade da pessoa em suas outras fases da vida.

2016

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| Rafael De Conti |

O idealismo necessrio

1. O homem sempre buscou compreender o


meio em que est. Compreendendo-o pode saber
melhor a sua funo dentro do sistema, enquanto se
situa como parte de um todo, para, talvez (isto pode ser
apenas uma esperana), ele direcionar este todo
modificando o mundo concreto com suas idias. E
como o homem cria idias para compreender melhor o
meio? Questionando-se. natural da espcie do
homem, ou seja, da Natureza, este modo de se voltar
sobre si mesmo e sobre o mundo ao mesmo tempo, e
tomar este mundo e si mesmo como objeto de
questionamento, que nada mais do que um processo
de dvida incessante. J foi dito que a idia foi um
pensar sobre um pensar que era gerado por uma
negao daquilo que se apresentava aos sentidos e que
se consubstanciava no primeiro pensar. A imagem
mental resultante daquilo que recebemos de todos os
sentidos (tato, olfato...) um primeiro nvel de

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| Rafael De Conti |

conhecimento, que se d concomitantemente com o


auto-conhecimento e que tem como nvel superior e de
maior qualidade (pois a lgica de funcionamento do
todo compreendida) o pensar sobre o pensar. Este
resultado do processo de duvidar do que se lhe
apresentado pelos sentidos, pois sabemos que os
sentidos podem nos enganar. Se estou em uma estrada e
vejo o horizonte dela trmulo, como que sobre chamas,
sei que isto uma iluso. A correspondncia entre o
meu sentido e a realidade diminui quando percorro este
horizonte e aquele ponto que antes parecia estar sobre
chamas no mais parece estar. Parecer, este o verbo
correto para se utilizar em oposio aquilo que se diz
Ser. O homem idealista acredita que o Ser, a essncia
da coisa, pode ser alcanada. Outros, j acreditam que a
coisa apresentada a ns j nos mostra, quando aparece
diante de nossos sentidos, como a coisa que . Estes,
pode-se dizer, esqueceram a possibilidade de engano de
nossos juzos, e neste sentido estariam equivocados.
Mas, tambm se pode dizer que estes simplesmente
constataram o fato de que no importa se h ou no a
coisa em Si e a Essncia, simplesmente ela
inacessvel, pois nunca chegaremos a conhec-la no

41
| Rafael De Conti |

nvel mais bsico, primeiro, que o corporal ou


sensrio. Conhecer, que sinnimo de poder, a
tentativa, para alguns verdades, de dominar o mundo, o
sistema, o todo, a Natureza. Como seres dotados de
corpo e alma, mente, esprito, chame do que quiser, ns
temos instintos, que se relacionam necessidade e no
a vontade (como as vezes pensam) e temos freios para
estes instintos, pois se os segussemos sem pensar
sobre as conseqncias que poderia advir de uma
conduta pautada apenas no instinto, a sociedade seria
impossvel. O amor, alma (que vem aps a paixo,
corpo) j disseram que era apenas uma expresso da
sabedoria da Natureza para ludibriar os homens e
mulheres e faz-los crer em algo que no existe para
continuarem juntos, o que possibilita maior chance de
sobrevivncia dos seres humanos, que naturalmente
foram feitos para se unirem, visto o homem e a mulher
serem partes separadas, mas que se completam como
um todo harmnico. E como dizia, esta Natureza usa de
um artifcio que o corpo para, aps, criar algo que
produz efeitos fisiolgicos apesar de no ter sua gnese
no corpo. Ns sentimos aperto no peito com a dor,
choramos, contorcemo-nos com alguma espcie de dor

42
| Rafael De Conti |

que no tem origem no fsico mas atinge o fsico, ou


seja, uma dor emocional, ao menos algumas vezes na
vida com a morte de pessoas com as quais se possuam
laos afetivos. No entanto, tambm houve humanos
que pensaram que o amor privilgio de maduros, e
que se mostra pela vontade de cuidar do outro de uma
maneira que no implique no comprometimento da
prpria sobrevivncia. Acho que eles se esqueceram
dos amores maternos e paternos que, em quase sua
totalidade, dariam a vida pelos filhos, e se voc for pai
ou me, voc sabe disso. Isto, pelo lado contrrio,
mostra que o corpo ainda domina e que o amor est
programado em ns, expresse-se ele o mais agudo
possvel, a beirar o anormal, o patolgico, seja ele de
qualquer qualidade, fraterno, materno, paterno. O
homem no tem o domnio da Natureza. Esta, por ser
maior, direciona o sentido da espcie. A resposta da
Natureza em relao tentativa do homem pode ser
percebida pela mudana drstica de temperatura
causada pela destruio do meio ambiente. Se a relao
de causa e efeito entre a destruio sem limites e as
catstrofes ecolgicas que o humano vem presenciando
est comprovada, por qu ns no paramos de destruir

43
| Rafael De Conti |

incansavelmente o meio em que nos encontramos?


Pode-se justificar que o humano, como parte de um
todo que , dependente do sistema. Em outras
palavras, ele hipossuficiente e retira sua subsistncia
do outro. Basta reparar na cadeia alimentar. Logo, se
previsto que tudo vai acabar, por qu no consumir? O
que voc faria se s te restasse este dia? Melhor, esta
ltima hora? As respostas podem ser inmeras, mas
todas dizem respeito a ter uma satisfao, seja ela
negativa, daquele que consideraria a morte como um
alvio, seja ela positiva, daquele que consideraria a
necessidade de sentir pela ltima vez o olhar da pessoa
querida ou a carne da pessoa desconhecida. Sentir
relaciona-se com satisfao. Com as excees que so
consideradas por alguns de patolgicas, a grande
maioria no gosta da dor como forma de satisfao e
busca, o que provavelmente caracterstica da espcie
humana, o prazer. Considere-se, por este raciocnio,
tambm, os correlatos da dor no corprea, a tristeza e
a felicidade. Se sentir algo que d uma satisfao
porque no existe constncia, pois se esta existisse no
teria o que se buscar para se satisfazer. Se no existe
constncia, porque existe um consumo. Um consumo

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| Rafael De Conti |

que, em primeira ordem, temporal, e, em segunda


ordem, do corpo e da mente. O consumo exacerbado,
que predomina como caracterstica atual do humano e
traz vida do excesso, a fonte da destruio da
Natureza. O ser humano no representa apenas a
prpria morte com a destruio de seu meio, mas
representa a morte de outras espcies que j estavam
neste meio muito antes. A idia comum que geralmente
se ouve a de que o humano um cncer na Natureza,
e esta, ao sent-lo tentando destru-la, ir tentar reagir
contra. A diferena que o cncer pode destruir o
humano, mas este no pode destruir a Natureza, que
muito maior. O que significa que esta tende a expulsar
e destruir o humano. A noo de equilbrio entre o
homem e seu meio, apesar de toda destruio do meio
ambiente, ainda persiste na cabea do homem. Os
ndios, que realmente vivem como tais em meio a
floresta tirando desta a sua sobrevivncia, a prova de
que o humano notou sua pequenez e fragilidade em
relao a Natureza, e sabiamente a chamou de Me-
Natureza. De fato, ela que nos d a vida. Os bilogos
e ecologistas tambm pensam assim e, por notarem
tambm que necessitamos do meio assim como viemos

45
| Rafael De Conti |

dele, devem ser valorizados como tendo fundamental


influncia para o caminhar do humano. Os astrnomos,
por sua vez, tambm devem ser valorizados por
pensarem uma maneira de sair, no do sistema solar
que um dia j se sabe que vai acabar com a morte do
Sol, mas da Terra, que est virando um grande depsito
de lixo. E como no esquecer dos lixeiros, que
colaboram com o seu precioso trabalho de afastar os
dejetos humanos para longe dos sentidos, que se
consubstanciam como uma sensao de desconforto, o
que traz dor fsica e mental. Basta olhar o rosto de uma
pessoa que vive em um lugar onde o esgoto passa ao
lado da janela do quarto. E o lixeiro, que vive ao lado
do lixo, respirando todos os seus odores para que ns
no os respiremos, devia ser extremamente valorizado
e no viver como dejeto da sociedade. O homem se
consome em todas as instncias. Desde o excesso que
busca na droga e na promiscuidade, passando pela
errnea valorizao dos homens, que idealmente
deveria ter uma s ( isto que visam os direitos
humanos), e pela destruio de seu meio, consome-se,
devorando at suas prprias entranhas. O amor,
fenmeno natural que se expressa na espcie humana, e

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| Rafael De Conti |

que se consolida como um princpio criador, encontra


seu oposto no fenmeno natural do consumo, da
satisfao, que se consolida como princpio destruidor.
como se existissem dois mecanismos de ordem
fisiolgica no homem, e que agem, portanto, sobre seu
corpo, e que tendem, cada um, para lados opostos. Isto
corrobora com a idia de auto-negao enquanto
princpio de movimento. Aquele pensar sobre o pensar,
que coloca em dvida o ser-humano e o faz agir, pode
ser transposto para uma outra ordem que est alm da
espcie. Uma ordem da Natureza em que a modificao
se faz com a constante reconfigurao das partes do
todo. Ser este raciocnio algo idealista, na medida em
que projeta para fora do ser-humano algo
experienciado por ele? Algo que faz parte da pretenso
humana (no sentido avalorativo de querer algo)? Algo
que faz parte de nossa prpria condio? Se
entendermos que este mecanismo de pensar sobre o
pensar por si s depende de uma exteriorizao, o que
s possvel por meio de projeo, o idealismo no
apenas se mostra como pretenso mas como uma
condio humana. E se assim , o homem um
idealista por natureza. E um idealista sempre busca

47
| Rafael De Conti |

aquilo que no mas acredita poder algum dia ser.


por isso que o idealista quem, para aqueles que
acreditam que seja possvel, modifica o meio. Alguns
diriam que ele aquele que cr no que os outros no
crem, mas mais apropriado dizer que ele um
visionrio. Aquele que v o que os outros no vem.
Que tem conscincia-de-si e do outro, pois pensa sobre
o pensar. Um idealista diria que ele quem
compreende o movimento e sabe no apenas aproveitar
o que o destino lhe oferece, mas de certa forma cria o
prprio destino. Talvez esta ltima frase seja o
problema deles, pois, por mais influncia que podemos
ter sobre o ambiente ela nunca ser maior do que a
influncia que o ambiente possui sobre ns. Somos
apenas parte de um todo e, como partes, somos inferior
a ele. Portanto, a condio do ser-humano a de um
pndulo entre aquilo que ele chama de futuro e que s
alguns vem, e que para estes alguns j presente, e
entre aquilo que chama de presente, que
patologicamente se expressa no consumo exacerbado e
normalmente se expressa no prazer controlado. De um
lado do pndulo tm-se a felicidade e tristeza do
idealista, e de outro o prazer e a dor do no-idealista. A

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| Rafael De Conti |

condio humana est neste constante movimento e


troca de posies sendo que o equilbrio, conseguido
pelo esforo, est no em uma posio nem em outra e
nem no meio delas, mas sim no constante visitar das
duas. O homem, que parece estar cindido por natureza,
um s enquanto realiza este movimento. Corpo e
alma. Todos, em todas as idades, sentiro felicidade,
tristeza, prazer e dor. natural que sejamos idealistas e
nos tornemos no-idealistas para nos tornarmos
novamente idealistas. Apenas um dos plos traz
desordem. Alis, a felicidade no seria felicidade se
sempre estivssemos felizes. Alis, o homem, quando
constantemente submetido a infelicidade tende a se
consumir com mais rapidez, buscando a morte. Os
mendigos bebem para buscar acelerar a ausncia da dor
fsica e emocional que neles constante.
Comportamentos autodestrutivos como alto nmero de
relaes sexuais sem preservativo por aqueles que
sabem os riscos das doenas que podem lev-los
morte, e como o excessivo consumo de drogas na busca
de parasos individuais criados como maneira de fuga
da condio a que estes humanos esto submetidos, por
razes que muitas vezes independe deles, tambm se

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| Rafael De Conti |

mostram como prova de que a ausncia do movimento


retro mencionado traz desordem. H um ritmo a ser
seguido, que o da Natureza. Toda ao que visa tentar
alterar este ritmo provoca uma reao do todo, da
Natureza, para faz-lo retornar como sempre foi. A
acelerao do ritmo de vida que as pessoas levam, em
funo do consumismo, que se estabelece por uma
busca desenfreada de satisfao, gera uma poluio que
destri o meio em que o humano vive, acelerando,
portanto, a destruio da prpria espcie humana. O
problema que presenciamos atualmente da destruio
do Meio Ambiente fruto de uma estagnao do
movimento na esfera no-idealista da condio
humana. Saber se alterar a direo do sistema algo
possvel ou no importa. Sabemos j que estamos
fadados a desaparecer enquanto espcie. Sabemos
enquanto indivduo que a nossa morte chegar e
chegar no s para ns como para todos aqueles que
amamos. Drummond disse que ao sentir nos pssaros
tanta liberdade e areo poder, imagina um pssaro
superior a todos e to invisvel que seu vo deixa
sensao de sonho. Com leveza e graa o homem
pensa Deus. Independente de ser Deus uma criao da

50
| Rafael De Conti |

mente humana, o que importa que constatamos o


processo de criao e destruio, seja por uma anlise
do pensamento humano seja por uma anlise do
humano enquanto parte de um todo. E a partir desta
constatao, que se retrata pela miudeza de nossas
vidas, devemos respeitar a Natureza. Mesmo sabendo
que vamos morrer, trabalhamos e procriamos.
Transformamos mesmo sabendo que as nossas
transformaes vo ser varridas por uma necessidade
do todo de que fazemos parte. Por qu continuar? A
nossa prpria natureza nos impele a isso. No
controlamos nossa necessidade de buscar o outro lado
do pndulo, o lado idealista. Como a prpria palavra
diz, necessrio que assim seja. Tal necessidade
implica sempre a pergunta do por qu necessrio.
Pergunta esta que nunca acha resposta e que se mostra
como o motor de nosso movimento. Assim, ao
contrrio do que se pensa, o idealista um plo que
sempre se volta para o possvel, para a pergunta se
possvel, mas acaba por retornar, inevitavelmente,
necessidade. Porque ele necessrio para o sistema.
Nossa poca precisa fazer o pndulo voltar a se

51
| Rafael De Conti |

movimentar para o outro lado. Neste momento,


precisamos de mais idealismo.
23.09.2006

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| Rafael De Conti |

Por qu o Presidente precisa ser nato?

1. Aquele que detm o poder, o


governante, precisa ser nato porque ele precisa sentir
a cultura do povo, seja ele qual for. Sentir a cultura
no significa s entender a sua formao no povo em
que governa, ou nos povos em que governa, o que
muitos governantes no o fazem e deveriam fazer.
Mas, acima de tudo, possuir a sensao de querer o
bem deste todo de que faz parte e que o molda e
moldado por ele, o governante, ao mesmo tempo.
Acima de tudo, preciso torcer. O governante ao
mesmo tempo que enxerga seu pas, sua nao, como
filho, no sentido de querer dar a mxima proteo,
deve enxergar, tambm, o seu pas como seu
procriador, como seu genitor, no sentido de encontrar
nele o conforto de que necessita quando se encontra
desamparado. Apenas algum que nato em uma
cultura, um povo, uma nao, que pode
compreender a grandiosidade deste sentimento de

53
| Rafael De Conti |

identificao. O passado e o futuro devem se unir no


corao e na mente desta mulher ou deste homem,
pois o primeiro aquilo que a/o formou e o futuro
aquilo que se quer tornar, sempre modificando o
presente. Todos, enquanto cidados, deveramos ser
assim: sentir o, pensar sobre e agir para o seu povo
como se fizssemos tudo isso para ns mesmos.
Proteger o outro com quem convivemos significa
proteger a si prprio, quando o ser humano se
encontra em situaes de necessidades que precisam
de uma associao para serem supridas. Se
vislumbrarmos este outro como sendo o coletivo, que
nosso vizinho permanente desde que nascemos,
vislumbraremos que fazer poltica de boa vizinhana
com o todo significa proteger a si prprio. Estados
feitos de cidados que no possuem esta noo so
corrompidos. O indivduo tem uma influncia enorme
sobre este Ser que o Estado. o singular
modificando o universal e o universal modificando o
singular. O homem altera o meio e o meio altera o
homem. Todos que nascemos em um determinado
locus cultural podemos at tentar mudar de pas, mas
sempre carregaremos a cultura do lugar de nossa

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| Rafael De Conti |

origem, mesmo aqueles que tem vergonha de seu


povo por determinado ato renegando-a. Quando todas
as pessoas de um determinado Estado pensarem
assim, teremos a paz. E nunca a teremos porque
nunca as pessoas pensaro assim. Muitos preferiro
torcer apenas pelo sucesso no Futebol. Muitos
preferiro torcer apenas pela dominao perptua. No
entanto, quanto mais pessoas pensam assim, mais
forte o Estado. Isto patriotismo que, claro, como
todo remdio, deve ser administrado na posologia
correta. A diferena entre o remdio e o veneno a
dose. Por este pensamento, o Estado ideal seria
aquele em que todo cidado fosse governante. Mas
isto, mais uma vez, no acontece. Enfim, o
governante, aquele que detm o poder, precisa ser
nato no por apenas estar escrito isto na Constituio,
mas pelo fato social que isto que esta formalizado,
positivado, consubstanciado em forma de letras,
representa. A Constituio Viva. Ela apenas a
forma que reveste um Ser.
2006

55
| Rafael De Conti |

2. Se um dia existir um governo mundial,


de onde, neste caso, deveria vir o presidente? Qual
educao deveria ter tal pessoa?
2016

56
| Rafael De Conti |

Um ponto de vista poltico sobre a linguagem

1. Certamente podemos dizer que h algo


para alm da lngua. Conceitos so exemplos. A
palavra empresa possui o mesmo significado em
portugus e em ingls.

2. O processo de compreenso (do


significado) usa formas abstratas que pertencem a um
mundo ideal (como Plato explicou em sua teoria das
formas, pela qual existe um Mundo Perfeito que
reproduzido, imperfeitamente, no Mundo Material; e
conceitos possuem importncia, precisamente, porque
esto naquela dimenso ideal e formal).

3. por isto que a Cincia e a Religio


so possveis. A primeira porque o conceito possui o
mesmo valor em qualquer local do mundo material, a
religio porque a noo de Deus tambm demanda da
universalidade da dimenso ideal. bom lembrar que

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| Rafael De Conti |

o conceito de Deus em toda religio sempre possui


elementos como onipresena,
onipotncia...sempre algo absoluto (que o oposto
da particularidade).

4. E a cultura geral, ao lado da cincia e


da religio (que uma forma de cultura) est tambm
acima da linguagem. A linguagem criada e
modificada pela cultura.

5. Mas simples verificar que a


linguagem necessria, mesmo considerando a
existncia de coisas para alm dela. Sem a linguagem,
no podemos conversar, e, consequentemente, no
podemos tomar decises. Sem poder para tomar
decises, a sociedade no pode existir. Sem a
sociedade, no h cincia nem qualquer forma de
cultura.

14.08.2014

58
| Rafael De Conti |

Verso original:

A political point of view about the language

1. Certainly, we can say that there is


something above the language. Concepts are
examples. The word company has the same
meaning in Portuguese and in English.

2. The understanding process (of


meaning) works with abstract forms that belongs to an
ideal world (as Plato said with his Forms Theory, by
which theres a Perfect World that is reproduced, of a
imperfect way, in the Material World and concepts
have importance, precisely, because they are in that
ideal and formal dimension).

3. This is why science and religion are


possible. The first because the concept has the same
value in any place of the material world, the religion

59
| Rafael De Conti |

because the notion of God also needs the universality


of the ideal dimension. Is good to remember that the
concepts of God in every religion always have
elements like omnipresent,omnipotentalways
something absolute (that is the opposite of
particularity).

4. And the general culture, on the side of


science and religion (that is a specific, strict, culture),
is too above the language. The language is created and
modified by the culture.

5. But it is simple to verify that the


language is necessary, even considering the existence
of things above. Without language, we cannot talk,
and, consequently, we can not take decisions. Without
power to take decisions, society cannot exist. Without
society, theres no science neither any kind of culture.

07.06.2008

60
| Rafael De Conti |

Realidade Virtual e Poltica

1. Partamos da seguinte proposio: a


unio entre a criao do espao virtual da internet e o
constante aperfeioamento dos softwares e hardwares,
que servem de suporte e via de comunicao desta
realidade, permitiu um fato extraordinrio: as pessoas,
cada vez mais, possuem instrumentos de organizao
poltica para a realizao de metas (finalidades,
objetivos) determinadas em conjunto:

2. Consideremos, a partir da proposio


acima, trs fatos:
1.) O conjunto que toma a deciso
constitudo de um agregado fundido de
indivduos auto-interessados. dizer,
indivduos egostas, que s querem
maximizar seu prazer;

61
| Rafael De Conti |

2.) Se estes indivduos apenas


competirem entre si, ao invs de tambm
cooperar, a comunidade tende a se
dissolver. Um exemplo a guerra civil.
As entranhas do pas esto em conflito.
O agregado, nesta situao, tende a
desagregar-se, e cada um voltar-se, com
maior intensidade, para si prprio
apenas.

3.) Um exemplo de instrumento de


organizao poltica o fcil acesso ao
conhecimento de como se construir um
espao virtual na internet. O
conhecimento de linguagens simples de
programao, conhecimento este que
pode ser adquirido gratuitamente (pois
todo o material est disponvel na
internet) o cerne desta revoluo
cultural da comunicao. O famoso
blog outro exemplo da expresso
deste fenmeno da comunicao de

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| Rafael De Conti |

massa, que a comunicao de massa a


baixssimo custo.

3. Confrontando a proposio inicialmente


tecida com os trs fatos acima e a realidade em que
vivemos, verificamos que h carncia tanto no campo
da finalidade quanto no campo instrumental.

4. Pelo campo da finalidade o ser humano


vislumbra a razo pela qual ele est almejando (i)
transformar-se e (ii) transformar a sociedade ao seu
redor. No campo instrumental o foco so as tcnicas,
como, por exemplo, as linguagens, que so a base da
comunicao. E a realizao dos fins torna-se mais
eficaz quando h um avano no estudo dos meios
(instrumentos).

5. A utilizao da internet permite a uma


parte do mundo, um grupo, dizer para o resto as suas
idias. Estamos na era em que possvel ao homem se
organizar instantaneamente com o resto dos homens,
estejam as extremidades a 2, 20.000 ou mais
quilmetros uma da outra. Mas, apesar do homem

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| Rafael De Conti |

possuir, hoje, um poder organizacional incrvel, ele


ainda o manipula de forma muito precria para a
concretizao do bem comum (finalidade ltima).

6. Ora, no mundo prtico deve-se buscar


sempre a finalidade da ao para que ocorra
desenvolvimento. Assim, no basta que exista o
conhecimento da linguagem do computar, da rede, da
programao, etc, preciso, antes de tudo, pensar em
como este conhecimento pode contribuir para a
Humanidade de modo benfico. E esta a hora de todo
este conhecimento contribuir para a Poltica. Esta a
hora de mais Democracia direta.

7. Expressar a sua singular diferena, com


toda a redundncia que o termo emprega, para todo o
resto do mundo: este o ideal de liberdade que se busca
em uma Democracia. Mas isto s possvel quando h
o canal para a expresso desta diferena, que a
igualdade de possibilidades para se expressar. E a
internet pode justamente propiciar isto. Espaos virtuais
de discusso visam exatamente isto: promover a
diferena por meio da igualdade. Ambas as metas,

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| Rafael De Conti |

tomadas isoladas, parecem ser contraditrias, mas se as


tomarmos adjetivadas, respectivamente, por cultural e
material, ou seja, diferena cultural e igualdade
material, veremos que elas so complementares. Ao
existir a possibilidade de condies materiais no
exatamente iguais, mas sem extrema diferena,
possibilita-se a justa competio.

8. Cidados internautas do mundo, uni-vos!

2007/ rev.2011

9. Retornando para um universo menos


idealista, verifica-se que o nvel cultural da grande
maioria das discusses na Internet ainda baixo (e
talvez sempre permanea assim devido a natureza
humana). O assunto mais buscado e continuar a ser o
sexo, no a Poltica. Alm disso, a Internet um mundo
extremamente controlvel e manipulvel, ao contrrio
do que os inocentes pensam. Estados e empresas sabem
e cruzam todas as informaes das redes sociais,
buscadores e portais, de modo a colocar um cabresto
invisvel em eleitores e consumidores. E este o maior

65
| Rafael De Conti |

dos perigos: falsa sensao de liberdade. Como se


costuma dizer, a arte do Diabo fazer os outros
acreditarem que ele (o Diabo) no existe.
16.08.2014

66
| Rafael De Conti |

tica, Poltica e Direito

1. Vale lembrar que o Estado uma


mquina comandada pelo ser humano, o qual est
sujeito ao erro tico. A tica, portanto, o que deve
preceder a Poltica e o Direito. Aristteles, em livro
que dedicou ao seu filho, 'tica Nicmaco', j dizia,
lembrando Bias (um dos 7 sbios da Grcia): 'a
autoridade mostrar o homem'. Acordemos! O
problema, antes que na prpria estrutura
organizacional do Estado, est na conduta tica das
pessoas. Educar para os bons costumes , como a
prpria frase sugere, e como Aristteles pretendeu,
dedicar aos nossos filhos exemplos pautados na noo
de que se deve buscar a preservao do outro (o que
se d por meio de relaes equnimes), pois, em
ltima instncia, ningum consegue se desenvolver
sozinho neste mundo ('o homem um animal
poltico'). tica, Poltica e Direito so, assim, esferas
indissociveis.
22.04.2009

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| Rafael De Conti |

Teologia-tica: o Eu e o Outro

1. Confesso que a noo de amor ao


prximo sempre me pareceu muito lgica, do ponto
de vista do todo, de um ponto de vista holista. Mas
confesso tambm que uma entrevista de Ayn Rand
provocou-me sobre tal questo. Ela dizia que o
amor algo que nasce da admirao de virtudes, e,
portanto, no se poderia amar pessoas que sequer
conhecemos. A tica que embasa coletivismos
esbarraria, ento, nos seguintes questionamentos:
Voc ama quem no admira? Voc ama qualquer
um?

2. Outro ponto: perdoai-nos assim


como ns perdoamos a quem nos tem ofendido,
que uma parte de orao basilar do Cristianismo,
simplesmente quer dizer isto: perdoai-nos na exata
medida que ns perdoamos a quem nos tem
ofendido.

68
| Rafael De Conti |

3. Os pecados, por sua prpria


natureza, lgica, essncia (chame como quiser), os
pecados so imperdoveis? As pessoas costumam
perdoar quem as agridem, ou, ao invs, mais
comum ver agresso gerar agresso? O que quero
focar a questo de que no revidar algo
aprendido, enquanto revidar algo natural. ruim
ser natural ou natural ser natural? Outra questo:
seria o sistema de pecado-pena um instrumento de
dominao? Um instrumento para criar pessoas que
no revidam quando so agredidas?

18.08.2014

69
| Rafael De Conti |

Poder & Retrica

1. Fiat lex:
=================================================

(a) Teologia Filosfica: Humano-Deus

&

(b) Poltica Teolgica: Estado-Humano

&

(c) O Poder da Palavra na construo do Futuro

=================================================

70
| Rafael De Conti |

(a) Teologia Filosfica: Humano-Deus

1. Ado e o Pai nosso: o poder (humano-divino)

2. Eva e Ave Maria: a origem (carnal-espiritual)

3. Caim, Abel, Set e o mistrio da F: a realidade e a crena


(psicolgica-teolgica)

4. J persistente: a justia (passado-presente-futuro)

5. Jesus tentado: a ordem (desejo e pecado)

6. Jesus representante de Deus: a obedincia presente

7. Jesus como aquele que ressuscita: a obedincia futura

8. Homem & Deus: o destino e o livre arbtrio

9. Vida & Morte: a essncia (fraqueza-vitalidade)

10. Carne, Mente e Esprito: o caminho (Ocidente-Oriente)

71
| Rafael De Conti |

(b) Poltica Teolgica: Estado-Humano

1. o Cidado e o Soberano: o poder (de restringir a liberdade)

2. o Geist e a Constituio: origem e instituio (do poder)

3. O humano, o cidado e o soberano: ficta realidade (da lei)

4. Humano julgador: a justia (para alm da lei)

5. Crime e castigo: a ordem (desejo e pecado)

6. Juzes representantes do Estado: a obedincia presente

7. Professores e a Educao do cidado: a obedincia futura

8. Homem & Estado: o uno a servio do coletivo, o destino da


comunidade e a liberdade poltica

9. Vida & Morte: a essncia (fraqueza-vitalidade)

10. Carne, Mente e Esprito: o caminho (Oriente-Ocidente)

72
| Rafael De Conti |

(c) O Poder da Palavra na construo do Futuro (Estudos Retricos)

1. Do que se fala?

2. Para quem se fala?

3. Para que se fala?

4. De como se deve falar conforme as situaes

5. Das Emoes

6. Da Razo

7. Do Corpo

8. Do processo de entendimento

9. Do processo de persuaso

2013

73
| Rafael De Conti |

A verdade em um mundo sem privacidade

1. O Estado sempre pode saber onde a


maioria de seus cidados est residindo. Basta
requisitar ofcios e mais ofcios para os prprios
rgos estatais e as grandes corporaes (que nada
mais so, sob um determinado aspecto, do que
grandes bancos de dados). Mais do que isto, o
Estado contemporneo acesso a tecnologia que
permite monitoramento de celulares, e-mails,
interesses de pesquisa e sites visitados...Se houver
interesse, o Estado pode ser utilizado, por quem
detm seu poder de movimento, para monitorar
seus cidados em suas intimidades, em suas
privacidades. E isto tambm acontece por grandes
corporaes empresariais. Ante o claro fim da
privacidade, surge diante do homem e da mulher
contemporneos um modo diferente de lidar com a
verdade. Sero as geraes futuras mais
verdadeiras?

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| Rafael De Conti |


tica, Direito e Poltica na
Filosofia Antiga: as origens
gregas dos regimes polticos
e da justia

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| Rafael De Conti |

Notas introdutrias ao pensamento poltico de


Plato: O bem falar do Rei Filsofo versus o
falar bem da Democracia (ou do melhor Regime
Poltico em face da Epistemologia Platnica).

SUMRIO: 1. A palavra; 2. O discurso e a


teoria das Formas; 3. Democracia e discursos
ilusrios; 4. Sobre as tcnicas; 5. A Poltica
como tcnica; 6. O Rei Filsofo; 7. Bibliografia.

1. A Palavra

1. O campo da Poltica pode ser definido


como o embate entre a fora do conflito e a busca da
unio. A constante tenso gerada entre estes opostos o
que impulsiona a evoluo dos homens na comunidade
poltica, sendo a palavra o motor utilizado para
equalizar os conflitos e dirigir as pessoas para um
determinado fim. ela que permite a racionalizao

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| Rafael De Conti |

que conter os impulsos, reprimindo os extremos.


Assim, faz-se necessrio uma breve aluso em relao
ao discurso, afinal, na Grcia antiga, como hoje, o
poder da palavra aquilo que direciona o poder do
coletivo para um ou outro caminho na realizao do
bem comum, ou seja, com palavras que se faz
poltica.

2. Se a respeito da mesma coisa se pode


dizer algo e o contrrio deste algo, ento, as palavras
no correspondem ao ser. O logos no est ligado ao
ser. H uma ciso entre o que digo e o objeto sobre o
qual falo. Isto significa que a linguagem pode ser um
mero instrumento de persuaso para se atingir esta ou
aquela finalidade, no havendo mais importncia da
correspondncia dela com a verdade, o belo, o justo.
Isto tambm significa que h a possibilidade de se
incorrer em erro, produzindo um falso saber. So os
discursos da aparncia, que no atingem a essncia das
coisas e possuem um grande perigo para a comunidade:
pode-se, por meio de tais discursos, por exemplo,
convencer os outros que algo injusto seja justo.

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| Rafael De Conti |

2. O discurso e a Teoria das Formas

3. Superar a ciso retro referida,


propiciando a possibilidade de se chegar a verdade, o
objetivo que ser perseguido por Scrates e seus
discpulos, como Plato. Este, para dar conta de tal
empreitada, ir arquitetar, recebendo influncias de seu
mestre e de Herclito, uma filosofia pautada no
dualismo ontolgico, que separa o mundo das idias do
mundo das aparncias, sendo estas cpias daquelas. A
forma (mundo das idias), por refletir um carter de
universalidade que se ope ao fluxo heraclitiano que
permeia o mundo dos seres sensveis, o sentido mais
rigoroso da idia de ser. Ou, em outras palavras, aquilo
que o mesmo estando na multiplicidade das coisas o
ser.

4. Neste sentido, podemos dizer que bem


falar reflete o discurso sobre o ser, sobre a forma, e
que falar bem diz respeito apenas a cpia, a
aparncia, e, portanto, aquilo que passvel de
mudana. A epistemologia platnica engendra o estudo

78
| Rafael De Conti |

da Poltica tecido por este filsofo. Por isso, Christophe


Rogue ir dizer que a crtica platnica dos discursos
sofistas caracteriz-los como discurso de aparncia,
isto , como discurso renunciado de partida a
reaplicao do logos sobre o ser ao qual a filosofia se
dedica. Assim, o sofista acusado de fabricar imagens
de discurso. Ele fala e produz belos discursos,
lisonjeiros, que agradam ao ouvido. Mas esses
discursos no dizem nada, pois no atingem o ser1.

3. Democracia e discursos ilusrios

5. Fica claro, assim, que os sofistas, pelo


emprego que fazem das palavras, devem ser
combatidos, pois representam grande perigo para a
plis a partir do momento que possibilitam a qualquer
um o poder de se pronunciar de maneira legtima na
Assemblia acerca das matrias no especializadas. Ou
seja, a partir do momento em que se estabelece que os
especialistas referem-se apenas aos meios, e os
cidados, independente de serem especialistas ou no,
referem-se aos fins. Esta a idia do regime
democrtico em que todos possuem o poder palavra

79
| Rafael De Conti |

para decidir o que melhor para a cidade enquanto este


melhor se mostra como um fim.

6. Plato ir criticar, em face da sua


epistemologia que fundamenta a noo do aviltamento
das palavras feita pelos discursos ilusrios dos retricos
e sofistas, este regime que possibilita a todos o uso da
palavra para decidir o futuro da comunidade poltica.
Note-se que a questo epistemolgica o cerne que
constri a filosofia poltica platnica. Vejamos, ento, a
razo pela qual o regime poltico democrtico no se
mostra como o melhor e qual regime tem que possuir
esta adjetivao.

4. Sobre as tcnicas

7. As aes do tcnico so eficientes, pois


esto voltadas a um objeto determinado, especfico. A
palavra-chave especializao. Mas, antes de tudo, a
ao do tcnico aquela pautada no conhecimento da
idia do objeto a ser produzido, da forma deste objeto, e
no se constitui no exame do sensvel, daquilo que est
em constante transformao, enfim, da experincia.

80
| Rafael De Conti |

Assim, a tcnica se aproxima da noo de episteme e se


afasta da noo de doxa (opinio). Alm disso, a
tcnica moralmente neutra. O pensamento de Rogue
mais uma vez preciso: Se a techn
verdadeiramente um saber, ao ponto de fornecer
pesquisa filosfica o exemplo mesmo daquilo que a
competncia, ela no um saber absoluto, mas, ao
contrrio, um saber limitado a um domnio
determinado do ser. Em particular, como simples
competncia, ela pode ser caracterizada como
potncia, isto , faculdade indistinta de fazer uma coisa
ou seu contrrio ou, dito de modo diferente, de fazer o
bem ou o mal. Assim, por exemplo, o mdico possui um
saber que lhe permite tanto matar como curar: em si
mesmo, o saber mdico no indica absolutamente se
conveniente ou no curar o doente; oferece
simplesmente a potncia2.

5. A Poltica como tcnica

8. No entanto, existem vrias tcnicas,


visto que a cidade se constitui, segundo Plato, pela
diviso do trabalho. Apenas a cooperao permite

81
| Rafael De Conti |

satisfazer as carncias que o indivduo sozinho no


pode suprir, portanto, ela uma necessidade. Esta
multiplicidade de tcnicas, por sua vez, precisa ser
regulada, sendo tal ordenao feita pela tcnica da
poltica. Esta quem faz a hierarquizao das demais,
alinhando-as para a realizao do bem comum, que ao
mesmo tempo produto e finalidade da poltica, ao
contrrio das outras em que o bem produzido
utilizado como instrumento para uma tcnica superior.
Note-se que toda e qualquer tcnica regulada por uma
finalidade e que a da poltica o bem comum, ou seja,
o fim ltimo.

9. E a tcnica da poltica necessria, pois


se s na sociedade as tcnicas se complementam
mutuamente pela troca, que o meio pelo qual o
homem pode desfrutar de todas as possveis, ao regular
todas as tcnicas, a Poltica se mostra inerente a
sociedade e a realizao do bem estar do homem. Sem
ela no existiria eqidade nas trocas, j que os limites
entre uma tcnica e outra no estariam delimitados.

82
| Rafael De Conti |

10. O bem falar, portanto, o do tcnico e


se ope ao falar bem. Se a poltica uma tcnica, ela
deve estar adstrita apenas aquele que conhece o objeto
sobre o qual discursa (no sentido epistemolgico da
palavra, que comporta, assim, a apreenso da forma). A
poltica uma cincia, mais precisamente, a cincia do
bem. Aquele que a exerce precisa ser competente,
palavra esta que deve ser entendida tanto no sentido
comum quanto no jurdico, ou seja, tanto quanto
capacidade como circunspeco a uma determinada
jurisdio. Assim, o melhor regime no o
democrtico, que est permeado pelos belos discursos,
mas sim aquele em que o rei filsofo governa, portanto,
aquele regime em que antes de se falar bem, bem se
fala.

6. O Rei Filsofo

11. No Livro IV, da obra Repblica, Plato


ir descrever a cidade ideal, cuja constituio deve
possuir quatro virtudes: sabedoria, coragem,
temperana e justia. Tais virtudes refletem o modo de
diviso das classes sociais dentro da comunidade

83
| Rafael De Conti |

poltica, sendo a justia o respeito a esta diviso. Ela


est assentada no princpio de que cada um h de se
ocupar na cidade apenas de uma tarefa, aquela para a
qual mais bem dotado por natureza. Assim, o povo
deve possuir temperana, para saber quem que deve
comandar a polis. J os guardas devem possuir, alm da
temperana, a coragem, a salvaguarda da opinio
legtima acerca das coisas que se devem ou no temer.
E os chefes, ou o chefe, h de possuir, somada a estas
duas virtudes, a sabedoria. A sapincia proporciona
prudncia nas deliberaes, sendo que esta uma
espcie de cincia.

12. Por fim, para elucidar a idia do melhor


regime como sendo o aristocrtico (quando governado
por alguns) / monrquico (quando governado por um
o filsofo rei), assim como para elucidar a idia da
poltica como tcnica que se ope aos discursos da
iluso, imperioso atentarmos para o dilogo entre as
personagens Scrates e Glauco sobre a cidade ideal:

Scrates H, porventura, na cidade que acabamos


de fundar, uma cincia que reside em certos cidados,

84
| Rafael De Conti |

pela qual essa cidade delibera no sobre uma das


partes que a compem, mas sobre o seu prprio
conjunto, para conhecer a melhor maneira de se
comportar em relao a si mesma e s outras
cidades?
Glauco Sem dvida que h.
Scrates Qual a cincia? E em que cidados se
encontra?
Glauco a que tem por objeto a conservao do
Estado e encontra-se nos magistrados a que h pouco
chamvamos de guardies perfeitos.
Scrates E, em virtude dessa cincia, como
consideras a cidade?
Glauco Considero-a prudente nas suas deliberaes
e verdadeiramente sbia.
Scrates Mas quais so os que, na tua opinio, se
encontram em maior nmero na cidade: os ferreiros ou
os verdadeiros guardies?
Glauco Os ferreiros.
Scrates Logo, de todos os organismos que tiram o
nome da profisso que exercem, o dos magistrados
ser o menos numeroso?
Glauco Sim.

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| Rafael De Conti |

Scrates Por isso, na classe menos numerosa e na


cincia que nela reside, naqueles que esto cabea
e governam que toda a cidade, fundada segundo a
natureza, deve ser sbia; e os homens desta raa so
naturalmente muito raros e a eles compete participar
na cincia que, nica entre as cincias, merece o nome
de sabedoria.3
2006

7. Bibliografia

- PLATO. A Repblica. Traduo de Enrico


Corvisieri. So Paulo: Best Seller, 2002;
- ROGUE, Christophe. Compreender Plato. Traduo
de Jaime A. Clasen. Petrpolis: Vozes, 2005.

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| Rafael De Conti |

Notas introdutrias ao pensamento poltico de


Aristteles: O regime de incluso de ricos e pobres.

SUMRIO: 1. O ser se diz de vrios modos; 2.


As causas da comunidade poltica; 3. O melhor
Regime de Governo; 4. Bibliografia.

1. O ser se diz de vrios modos

1. De acordo com a teoria do conhecimento


aristotlica, o ser possui quatro princpios ou causas: a
material, a formal, a motriz e a final. Tais causas podem
ser separadas apenas em pensamento, pois um ser
requer todas para se constituir. Assim, se tomarmos
substncia como substrato, ela matria. Mas se a
substncia aquilo de que todo resto se predica4, ao
retirar os predicados, por exemplo, de comprimento e
largura, que so quantidades, resta o algo substancial
como indeterminado. Aristteles define matria como
aquilo que, por si, no nem algo determinado, nem

87
| Rafael De Conti |

uma quantidade nem qualquer outra das determinaes


do ser5. Neste sentido, se a substncia reduzida
matria, est-se dizendo que a substncia algo
indeterminado. E isto incompatvel com o conceito de
substncia, visto que, se esta contm a possibilidade de
sua separao do predicado, ela, necessariamente,
precisa ser determinada. S posso separar o que consigo
distinguir. Como, ento, resolver este problema?
Atribuindo algo que determine a matria. Este algo a
forma. esta que define o que o ser . Segue-se que a
substncia necessariamente um composto de matria e
forma. Exemplificando: o bronze a matria, a feio
desta matria a forma, e o composto de matria e
forma a esttua.

2. No entanto, a forma s se manifesta ao


ser por meio de um processo, de um movimento, o que
implica na idia de um motor (causa motriz) que, no
exemplo retro, seria o escultor. E, alm disso, ocorre
que tal movimento tende a um fim, que j est
embutido no ser desde o seu nascimento. A existncia
do ser a existncia para a realizao de algo. O fim
constitui um princpio e o devir ocorre em funo do

88
| Rafael De Conti |

fim6. assim que o ser se apresenta no mundo e por


isto ele se diz de vrios modos.

2. As causas da comunidade poltica

3. Se tomarmos como objeto de estudo a


comunidade poltica sob o olhar das quatro causas,
poderemos dizer que a sua causa material so as
famlias, cujo conjunto ir formar a aldeia, que, por sua
vez, quando reunidas com seus pares, formar a polis. A
causa formal a constituio desta cidade, ou seja, a
ordenao das funes de governo nas cidades quanto
maneira de sua distribuio, e definio do poder
supremo nas mesmas e do objetivo de cada
comunidade7. A causa motriz e a causa final so,
respectivamente, o legislador e o bem supremo, que
consiste na possibilidade do homem atingir sua
plenitude. O homem s acabado, no sentido pleno, na
comunidade e pela comunidade. Da ns sermos
animais polticos. A vida social um meio
imprescindvel para a realizao plena do homem e de
sua felicidade.

89
| Rafael De Conti |

4. O objeto da Poltica justamente o


estudo da melhor forma da comunidade poltica. Mas
antes de adentrarmos na discusso da melhor forma,
faz-se imperioso que nos voltemos para a razo de
existirem vrias formas e para a noo de cidadania
formulada por Aristteles. Em relao ao primeiro
ponto, pontual a seguinte frase do filsofo: a razo
da existncia de vrias formas de constituio a
presena em cada cidade de um nmero considervel
de partes componentes da mesma8. Ou seja, a cidade
constituda por uma diversidade comerciantes,
agricultores, etc. Quanto ao segundo ponto, pode-se
dizer que cidado aquele que participa do governo da
cidade. Aquele que tem o direito de participar da
funo deliberativa ou da judicial um cidado da
comunidade na qual ele tem este direito, e esta
comunidade uma cidade uma multido de pessoas
suficientemente numerosa para assegurar uma vida
independente na mesma9.

5. Vrios critrios existem para se definir


se uma pessoa cidad ou no, sendo que cada um
destes conduz para determinados tipos de regimes.

90
| Rafael De Conti |

Assim, em linhas gerais, se considerarmos cidados


apenas os mais sbios, ou o mais sbio, estaremos
sendo conduzidos para um regime monrquico. Se
considerarmos os livres teremos um regime
constitucional (politia) e se considerarmos os melhores
(aristi), caminharemos para uma aristocracia. Cumpre,
ento, especificarmos as caractersticas de cada um
destes regimes, que so os regimes considerados puros,
no degradados, bem como, cumpre-nos especificarmos
as formas impuras de tais regimes.

3. O melhor Regime de Governo

6. Parece que Aristteles se vale de dois


critrios para a definio da forma de uma comunidade
poltica, o numrico, no qual se volta para o nmero de
indivduos que governam, e o critrio que pode ser
chamado de moral e diz respeito ao interesse pelo qual
o governante se orienta, que pode ser pessoal ou geral.
Tais critrios podem ser apreendidos quando pensamos
nas questes: Quem governa? e Para quem se
governa?.

91
| Rafael De Conti |

7. Assim sendo, a forma pura da monarquia


o governo de um (critrio numrico) voltado para o
interesse geral (critrio moral). E a sua forma
degradada a tirania, em que o governante est
preocupado com os prprios interesses. A Aristocracia
o governo de poucos, os melhores (aristi), no interesse
geral e possui como degradao a Oligarquia, governo
de poucos no prprio interesse ou no interesse de
grupos. Esta forma impura pode apresentar-se sob
vrias espcies, sendo que tais espcies se sustentam na
fora do dinheiro e na hereditariedade. J a terceira
forma de governo, a Politia, concretiza-se no governo
de muitos no interesse geral e pode se degradar tanto na
Democracia, que o governo de muitos no interesse
prprio, quanto na Demagogia, que o governo de
todos em que predominam as paixes e a desordem.

8. Nas palavras de Aristteles:


Costumamos chamar de reino uma monarquia cujo
objetivo o bem comum; o governo de mais de um a
pessoa, mas somente poucas, chamamos de
aristocracia, porque governam os melhores homens ou
porque estes governam com vistas ao que melhor

92
| Rafael De Conti |

para a cidade e seus habitantes; e quando a maioria


governa a cidade com vistas ao bem comum, aplica-se
ao governo o nome genrico de todas as suas formas,
ou seja, governo constitucional...os desvios das
constituies mencionadas so a tirania,
correspondendo monarquia, a oligarquia
aristocracia, e a democracia ao governo
constitucional; de fato, a tirania a monarquia
governando no interesse do monarca, a oligarquia o
governo no interesse dos ricos, e a democracia o
governo no interesse dos pobres, e nenhuma destas
formas governa para o bem de toda a comunidade10.

9. Qual, ento, a melhor forma, dentre as


puras, de constituio da comunidade poltica, ou seja,
qual a melhor ordem (taxis) das diversas
magistraturas dentro da cidade? Considerando que as
diversas classes que compem a comunidade
(comerciantes, agricultores, etc) podem ser reduzidas a
ricos e pobres, o melhor governo aquele que inclui as
pretenses destas duas esferas da sociedade. Ou seja,
o governo em que todos, de certa forma, participam. Os
pobres tendo a proteo de sua liberdade e os ricos

93
| Rafael De Conti |

tendo a satisfao do poder em nome da riqueza.


Cumpre observar que estas pulses s coexistem
quando limitadas de modo subordinado a um bem
comum. Modera-se...a riqueza de uns e limita-se a
independncia dos outros para que a plis possa existir
e cada um viver, segundo seus interesses, o melhor
possvel11.

10. Pode-se dizer que esta ordem um


reflexo do ideal de unidade do mundo grego. Dai o
melhor regime ser aquele que misto, o qual,
consoante Aristteles, denominado de Politia, pois,
conforme ensina o Professor Srgio Cardoso, este
regime, segundo o filsofo, entende realizar um
equilbrio, um justo meio, entre os dois partidos
opostos a que pode ser reduzida a cidade, de modo a
garantir sua influncia ativa nas decises do
governo12.
2006

94
| Rafael De Conti |

4. Bibliografia

- ARISTTELES. METAFSICA. Traduo de


Giovanni Reale. So Paulo: Edies Loyola, 2002;
- ARISTTELES. POLTICA. Traduo de Mrio da
Gama Kury. Braslia: Editora Universidade de Braslia,
1997.
- CARDOSO, Srgio. PENSAR A REPBLICA.
Organizador: Newton Bignotto. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2002.

95
| Rafael De Conti |

A justia em Plato: da ideia de harmonia na tica


e na Poltica justia enquanto inevitvel evoluo
da alma imortal

1.1. Introduo: a busca pelo equilbrio entre as


partes constitutivas da polis e as partes
constitutivas da alma

1. Os grandes temas da filosofia de Plato


acabam por orbitar ao redor de sua teoria das formas,
segundo a qual h uma diferena entre o mundo
sensvel, mutvel, e o mundo inteligvel, imutvel, que
quele d forma, determinando-o; e com a justia no
diferente, estando esta, analogamente, ao lado da
episteme e no da doxa, ao lado do bem falar do
filsofo-rei, e no do falar bem do sofista, da retrica.

2. A importncia desta ontologia platnica


revela-se no tema da justia, ento, a partir do
questionamento acerca da universalidade e da

96
| Rafael De Conti |

relatividade da justia, ou seja, se a justia algo dos


tempos, do mais forte, de uma certa poca ou local, ou
se a justia algo que, em sua essncia, est alm das
leis dos homens.

3. Na Repblica (Politeia), Plato, por um


lado, levantar questes relativizadoras como: ...essa
virtude de justia resume-se em proferir a verdade e
em restituir o que se tomou de algum, ou podemos
dizer que s vezes correto e outras vezes incorreto
fazer tais coisas?; quem mais til no jogo: o justo
ou aquele que sabe jogar bem?; refletindo, ainda,
sobre a opinio (doxa) de a justia ser apenas a
vantagem do mais forte. Por outro lado, afirmar o
filsofo grego o carter absoluto da justia: no
adequado a um homem justo prejudicar seja a um
amigo, seja a ningum, mas adequado a seu oposto,
o homem injusto; no licito fazer o mal a ningum
e em nenhuma ocasio13.

4. Desta dicotomia, em que Plato se


posiciona pelo aspecto imutvel do justo, a justia se
liga a outras reas estruturantes da polis,

97
| Rafael De Conti |

prioritariamente, com a Poltica e a tica, observando-


se que a justia platnica, tanto em uma rea quanto na
outra, ser constituda pelo filsofo como um
equilbrio resultante da aceitao, pelo homem que
forma a polis, de suas funes dentro da comunidade a
qual pertence, e do correto uso das partes constitutivas
de sua alma, porque em consonncia com as funes
que lhe so prprias.

5. Neste ponto preciso, ento,


compreender que, para Plato, a cidade organiza-se
pela tcnica da Poltica, cuja funo hierarquizar as
outras tcnicas, de modo que a troca seja possvel e,
consequentemente, tambm seja possvel o desfrute
dos bens proporcionados por todas as outras tcnicas.
Neste recorte organizacional (pelo qual o isolamento
do homem repudiado pela sua incapacidade de tudo
produzir para ter uma boa vida) o bem comum, a
felicidade e a justia convergem como resultado e
objetivo da Poltica.

6. Segundo o Livro IV, da Repblica, a


polis ideal, ou seja, a polis em sua essncia,

98
| Rafael De Conti |

constituda por grupos nos quais devem corresponder


determinadas virtudes: o povo, que deve possuir a
virtude (arete) da temperana; o grupo dos guardas,
que devem ter coragem e temperana; e os
governantes, que devem possuir a sabedoria, a cincia
(episteme) do bem comum, alm de temperana e
coragem. Justia, neste quadro organizacional, consiste
na manuteno destes grupos com suas respectivas
virtudes, sendo a prpria justia tambm uma virtude.
Para Plato, a justia consiste em guardar apenas os
bens que nos pertencem e em exercer unicamente a
funo que nos prpria.

7. J a tica platnica atrela-se s partes


constitutivas da alma das pessoas, as quais, segundo o
filsofo grego, so ( semelhana da cidade): a
sabedoria, a coragem e a moderao; observando-se a
natureza dicotmica do homem, que dotado de razo
e sentimentos (emoo). Relativamente alma, ela [a
justia] no governa os assuntos externos do homem,
mas apenas seus assuntos internos, seu ser verdadeiro,
no deixando que nenhum dos elementos da alma
exera uma tarefa que no lhe especfica, nem que

99
| Rafael De Conti |

os outros elementos usurpem mutuamente suas


respectivas funes. Ela pretende que o homem
coloque em perfeita ordem os seus reais problemas
domsticos, que assuma o comando de si mesmo,
discipline-se e conquiste a sua prpria amizade; que
institua um acordo perfeito entre os trs elementos de
sua alma...e que, ligando-os uns aos outros,
transforme-se, de mltiplo que era, em uno, moderado
e harmonioso; que somente ento se preocupe, se
precisar se preocupar, em obter riquezas, em cuidar
do corpo, em exercer sua atividade na poltica ou nos
assuntos privados14.

8. O homem justo e a polis justa


relacionam-se, assim, a uma ordem que traz unidade
multiplicidade, noo de orquestrao de virtudes
diferentes que, no entanto, so igualmente necessrias
para o todo da qual fazem parte e devem se sujeitar;
relacionam-se a busca da harmonia e da superao do
mundo sensvel, das aparncias. Justia equilbrio e
certeza de felicidade: devemos escolher sempre uma
condio intermediria e evitar os excessos nos dois
sentidos, nesta vida, tanto quanto possvel, e em toda

100
| Rafael De Conti |

a vida futura, porque a isto que se liga toda


felicidade humana.

1.2. F na histria de Er: a imortalidade da alma


segundo Plato e nossa inevitvel evoluo por
meio da justia (ou Origens filosficas do
Cristianismo)

9. Na belssima histria de Er (que encerra


a Repblica de Plato, contada por Scrates Glauco,
no Livro X), a ideia de justia elevada ao mximo no
sistema platnico, passando a integrar o campo da
Metafsica, alm da Poltica, e da tica.

10. Segundo tal histria (poderosssimo


instrumento pedaggico na Politeia), Er, assim como
Cristo, morreu e ressuscitou para contar aos homens o
que eles devem fazer para alcanar a felicidade. Er, no
perodo entre sua morte e sua ressurreio,
compreendeu o processo de purificao e eterno
retorno pelo qual as almas das pessoas passam, sendo
que isto teria ocorrido a partir de contato direto com
almas que se encontravam neste processo de transio.

101
| Rafael De Conti |

11. Er era um verdadeiro mensageiro do


alm e, em sua condio, compreendeu, tambm, que a
Necessidade (ou Deus) e suas filhas (que representam
o passado, o presente e o futuro) no alteram a escolha
da alma entre o justo e o injusto, pois a virtude no
tem senhor: cada um de vs, consoante a venera ou a
desdenha, ter mais ou menos. A responsabilidade
daquele que escolhe. Deus no responsvel15; e
compreendeu, assim, que as injustias cometidas na
Terra so pagas, se no em vida, no alm (da morte), e
que, portanto, no compensam, sendo as piores
escolhas. Para Plato, como se a mesma alma
possusse vrias vidas, que inclusive podem no ser
humanas, observando-se que a morte da vida faz com
que a alma passe por uma espcie de purgatrio,
sofrendo, ou que a alma passe pelo cu, multiplicando
sua felicidade, em um processo de purificao para a
reencarnao.

12. Desta histria fantstica (que quando


substituda em seus termos origina inmeros
elementos do Cristianismo, desde Jesus Santssima

102
| Rafael De Conti |

Trindade, passando pela ressurreio e os


ensinamentos e crenas crists) o que Plato nos lega
a clara conexo entre a tica e seu ensinamento de
procurar, sempre, o justo, sendo isto uma necessidade
a tal ponto que dela no podemos escapar, haja vista a
inevitabilidade de nossa evoluo enquanto almas
imortais.

13. Estamos fadados evoluo pois


decidimos com base no passado, no gostamos de
sofrer, eternamente retornaremos, e j que sempre
poderemos escolher mudar quando da escolha de uma
nova vida, podendo deixar de sermos, por exemplo,
tiranos, normal que no optemos pelas ms e
inevitveis consequncias que anteriormente
suportamos em razo do cometimento de injustias.

14. Neste sentido, a justia resultado


inevitvel da evoluo das almas; nas palavras do
grande mestre: se acreditas em mim, crendo que a
alma imortal e capaz de suportar todos os males,
assim como todos os bens, nos manteremos sempre na
estrada ascendente e, de qualquer maneira,

103
| Rafael De Conti |

praticaremos a justia e a sabedoria. Assim,


estaremos de acordo conosco e com os deuses,
enquanto estivermos neste mundo e quando tivermos
conseguido os prmios da justia, como os vencedores
que se dirigem assembleia para receberem seus
presentes. E seremos felizes neste mundo e ao longo
da viagem de mil anos que acabamos de relatar16.

2011

* *

104
| Rafael De Conti |

tica, Direito e Poltica na


Filosofia Moderna e
Contempornea:
questes sobre
a liberdade,
o poder,
a justia
e o Estado

105
| Rafael De Conti |

Liberdade para alm do Estado em


Thomas Hobbes: o rei n em busca da
equidade soberana (ou Do homem
mquina e da mquina ao homem: a
liberdade como reino da tica)

106
| Rafael De Conti |

Grato pelas contingncias da vida, que me permitiram


ver a teoria com olhos mais atentos.

Agradeo aos professores Alberto, Maria das Graas e


Srgio Cardoso pelas observaes no texto.

Para meus pais, Mrio e Cleyde,


para minha mulher, Aline,
e para Thomas Hobbes
(in memoriam)

107
| Rafael De Conti |

Nota do Autor:

Esta obra foi originalmente apresentada como


resultado de pesquisa strictu sensu para o
Departamento de Filosofia, da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas, da Universidade de So
Paulo, no ano de 2010, tendo sido aprovada, para os
devidos fins, em banca realizada no dia 23.09.2010. A
Introduo que segue reflete a metodologia de
construo do texto, abarcando um ensaio crtico-
reflexivo sobre a pesquisa no mbito da
Universidade.

108
| Rafael De Conti |

ndice

Introduo................................................................... 01

Parte I. Introduo ao tema da liberdade na obra


hobbesiana e os pressupostas da criao da vida artificial do
Estado (Liberdade e Igualdade)

Mecanicismo e Materialismo
(A Fsica da Metafsica e da Poltica)

Captulo 1. Da liberdade em geral, vista de


uma perspectiva mecanicista e materialista, de
sua relao com a necessidade e de seu papel na
Natureza e na Poltica.................................. 26
1.1. Mecanicismo materialista x
Aristotelismo................................................. 29
1.2. Deus e o homem.................................... 54
1.3. Suicdio.................................................. 86
1.4. Poder...................................................... 100

109
| Rafael De Conti |

Natureza Humana
(A Antropologia/Psicologia da Poltica)

Captulo 2. A liberdade entre os


homens................................................................. 110
2.1. A liberdade entre iguais (ou Da Guerra). 114
2.1.1. Somos vulnerveis, parciais
(auto-interessados) e racionais........... 114
2.1.2. A morte do animal poltico
pelo homem que lobo do homem..... 130
2.1.3. Buscamos lucro, segurana e
reputao............................................ 140
2.2. A restrio da liberdade (ou Da Paz)...... 146
2.2.1. Medo + Esperana.................... 146
2.2.2. Os ditames da Razo................ 164

110
| Rafael De Conti |

Parte II. Elementos necessrios para o aprofundamento do


tema da liberdade e os meios para a criao da vida
artificial do Estado.

Contratualismo Poltico e justia


(Direito e Poltica)

Captulo 3. A vida dos homens como bem


supremo................................................................. 178
3.1. A racionalidade do contrato faz lei entre
as partes.......................................................... 181
3.2. A justia enquanto cumprimento da lei e
equidade.......................................................... 202
3.2.1. A justia em Aristteles: o foco
no homem........................................... 209
3.2.2. A justia em Hobbes: o foco no
Estado................................................. 232
3.2.3. Hobbes x Aristteles................. 243
3.3. Law & Economics: justia, propriedade
e comrcio...................................................... 251
3.4. Teoria da representao: da pluralidade
dada unidade construda............................... 263
3.5. O nascimento do Estado (para a
proteo da vida dos homens)........................ 280

111
| Rafael De Conti |

Parte III. Aprofundamento do tema da liberdade e o


modus operandi da vida artificial do Estado

Liberdade, justia e julgamento


(Moral, Direito e Poltica)

Captulo 4. Liberdade e Estado: vida (natural e


artificial) e poder............................... 292

4.1. Liberdade do homem frente ao Estado:


jus & lex......................................................... 294

4.2. A lgica da soberania: contrato e poder


(nunca injusto)...............................................
304
4.3. Liberdade do soberano pelo Estado
(segundo Hobbes): julgamento e punio
(com a morte e aps a morte), tributos,
guerra e educao para obedincia (com
religio) (ou As vestes do rei educador e
lobisomem: da toga farda, dentre
outras)............................................................ 310

112
| Rafael De Conti |

Concluso. Liberdade para alm do Estado


em Thomas Hobbes: o rei n em busca da
equidade soberana (ou Do homem
mquina e da mquina ao homem: a
liberdade como reino da tica)...................... 349

113
| Rafael De Conti |

ndice Analtico

animal poltico............... 133, 134


115, 121, 131, 132,
auto-interesse.................. 135-136
auto-interesse e
reciprocidade.................. 186, 187
autoria............................. 274
autoridade....................... 266, 267
autoridade, exerccio 269-274, 305, 306,
da.................................... 311, citao 466

Behemoth....................... vide guerra civil


Bblia.............................. 330, citao 172,
vide Escrituras

biopoltica...................... 139

clculo............................ 164, 165


causalidade..................... 54, 55, 165

114
| Rafael De Conti |

causas aristotlicas......... 40
cidado........................... 297
cincia............................ 65
citaes......................... citaes 27 e 30
comentadores de
Hobbes........................... 7-10
competio..................... 141
conatus........................... citao 84
conexo
antropologia(psicologia)
-fsica............................. 116-126, 207, 297
conexo
antropologia(psicologia)
-poltica.......................... 179,
conexo
fsica-poltica................. 72-79, 163
conexo teologia- vide teologia poltica
poltica.
confiana de si................ 159
contrato........................... 185, 201
contrato, auto-interesse e
reciprocidade................... 186, 187
contrato, meios e
finalidade......................... vide fins e meios
contrato, objeto e
exigibilidade.................... 188, 199
contrato e justia............. vide justia e contrato

115
| Rafael De Conti |

contrato e medo............... 200


contrato e pacto............... 190-195, citao 276
193, 194, 200, 202,
267,
contrato e pacto social..... 287
contrato e razo............... 186-188, 193, 305
contrato e tempo.............. 190-195
contrato social................. 291, vide pacto social
contrato e vontade........... vide vontade e contrato
conveno........................ vide contrato e pacto
coragem........................... 161, 162
corpo................................ 32-36, 41, 42

corpo poltico.................. vide Estado


Corpus Juris Civilis......... 205, citao 285
crena.............................. 159-161

debate de ideias............... 121, citao 121


vide julgamento,
deciso............................. outorga de; soberania
e julgamento
deliberao...................... 67-69, 188
Deus................................. 58, 59
Deus e Sua vontade......... 60, 62, 70
desconfiana.................... 142

116
| Rafael De Conti |

desespero......................... 159
direito aos meios............. vide fins e meios
Direito Comum e
Estatutrio....................... citao 192
Direito e vida................... citao 384
vide vida e direito, vida e
direito e vida.................... razo
citao 192, vide direito de
direito natural.................. natureza
176, 180, vide liberdade
e
direito de natureza;
soberania
direito de natureza........... e direito de natureza

educao.......................... vide obedincia e educao


egosmo........................... vide auto-interesse
equidade.......................... vide justia hobbesiana
e equidade; soberania e
justia
escassez........................... 115, 119, citao 114

Escolstica....................... 341, vide justia


na Escolstica; justia
hobbesiana e Escolstica
Escrituras......................... 60, 61
Escrituras e antropologia. 175

117
| Rafael De Conti |

vide obedincia e
Escrituras e obedincia.... Escrituras
Escrituras, finalidade....... 340
esperana......................... 157, 163, 190
esperana e medo............ vide medo e esperana
estado natural................. 280
estado natural e
soberania......................... vide soberania e liberdade
estado natural e guerra 325, 326, vide guerra
externa............................. externa
estado natural x estado
civil.................................. 281
Estado e obedincia......... vide obedincia e Estado
Estado e tributao.......... 327
Estado, pressupostos....... 287
Estado, corpo poltico...... 179, 297
Estado, metforas............ citao 415
Estado, nascimento do.... 180, 284, 290
Estado, vontade do.......... 350
tica................................. vide soberania e tica

felicidade......................... 121, citao 123


Filosofia Civil................. 178
fins e meios..................... 189, 319

118
| Rafael De Conti |

glria............................... 121, 135, 143


Guerra............................. 110, 111, 145
guerra civil...................... 149-152, 329-332
guerra, consequncias da. 167
guerra dos Trinta Anos... citao 508
guerra e clculo............... 122-124, 142
guerra e experincia
(mental)........................... 166
guerra e experincia
(histrica)........................ 125
guerra externa................. 322, 325-327
guerra e fsica.................. 117
guerra e
liberdade.......................... vide liberdade e guerra
guerra e natureza humana 141-144
guerra e paixes............... 282
guerra e punio.............. vide soberania e punio

historicismo..................... citao 224


43, 44, 137, 138,
Hobbes x Aristteles....... 243-250

119
| Rafael De Conti |

igualdade......................... 114, 237, citao 475


inrcia.............................. 29, 30 , 49-52
interpretaes de Hobbes 32-34

julgamento e soberania.... vide soberania e


julgamento
julgamento, outorga de.... 267, 271
justa suspeita................... 192, citao 259
justia aristotlica, ato de
injustia........................... 229
justia aristotlica, 217-219, 249, citao
equidade e lei................... 320
justia aristotlica, erro... 228
justia aristotlica,
distributiva e
reparadora........................ 220-222
justia aristotlica,
hbito, inclinao............
209, 231
justia aristotlica,
homem justo.................... 218, 231
justia aristotlica, juiz,
magistrado....................... 222, 313
justia aristotlica,

120
| Rafael De Conti |

justia poltica................. 225


justia aristotlica,
mediania......................... 222
justia aristotlica, parte
da virtude........................ 213-215

justia aristotlica, vide justia aristotlica,


proporo e igualdade..... mediania
justia aristotlica,
reciprocidade................... 223
justia aristotlica,
responsabilidade,
punir................................. 227
justia aristotlica,
virtude plena,
excelncia........................ 211, 212
justia aristotlica,
vontade,
voluntariedade................. 221-226, 227-229
justia (hobbesiana),
sentimento de............... 162
justia hobbesiana, das
aes e dos homens......... 233
justia hobbesiana
distributiva e comutativa. 235-237
justia hobbesiana e
absurdo............................ 240
justia hobbesiana e
contrato............................ 197, 198, 202, 203

121
| Rafael De Conti |

justia hobbesiana e
dano................................. 241
justia hobbesiana e dar a
cada um o que seu........
205, 206
justia e educao............ 336
justia hobbesiana e 207, 236, 237, 247,
equidade.......................... 248, 252, 313, 314,
citaes 292, 370
justia hobbesiana e
eficcia............................ 248
justia hobbesiana e
Escolstica....................... 240
justia hobbesiana e
ignorncia....................... 239
justia hobbesiana e
pacto social.................... vide pacto social e justia
justia hobbesiana e
pena................................. vide soberania e punio
justia hobbesiana e
poder................................ vide poder e justia
justia hobbesiana e
propriedade...................... vide propriedade e justia
justia hobbesiana e
razo................................ 239, 296
justia hobbesiana e
soberania......................... vide soberania e justia
justia hobbesiana e 241
terceiros...........................

122
| Rafael De Conti |

justia hobbesiana e
vida.................................. 202
justia hobbesiana e 233
virtude.............................
justia hobbesiana,
homem justo.................... 233
justia hobbesiana,
origem e eficcia............. 202, 204, 232
justia hobbesiana x
aristotlica, homem
justo................................. 244
justia hobbesiana x
aristotlica, eficcia da
justia.............................. 245
justia hobbesiana x
aristotlica, equidade e
lei..................................... 250
justia na Escolstica......
205, citao 286
justia tomista................. vide justia na Escolstica

Law & Economics........... 255, citao 373


lei..................................... 170
lei civil e soberania......... vide soberania e lei civil
lei de 169, 172, citao 209,
natureza/racional/divina.. 175
lei de natureza e paz........ 177

123
| Rafael De Conti |

lei de natureza e lei civil.. 170, 171, 238, 253


vide justia hobbesiana,
lei e equidade.................. equidade
lei e liberdade.................. vide liberdade e lei
lei e medo........................ vide medo e lei
lei e poder........................ 295, 296
lei, espcies de................. citao 192
lei natural e soberania...... vide soberania e lei natural
liberdade, definio
hobbesiana....................... 51, 52
liberdade do
cidado/sdito................. 294, 302
liberdade do
cidado/sdito e
soberania......................... 298
liberdade do
cidado/sdito, tempo e
local................................. 295
liberdade do soberano..... vide soberania e liberdade
liberdade e direito de
natureza........................... 301
liberdade e guerra........... 299
liberdade e lei.................. 295
liberdade e lei civil.......... 101
liberdade e medo............. vide medo e liberdade
liberdade e morte............ vide morte e liberdade
liberdade e necessidade... vide necessidade e liberdade

124
| Rafael De Conti |

liberdade e vida.............. 301, 305


liberdade e praxis........... 293
liberdade e poder............. 102
liberdade e soberania....... vide soberania e liberdade
vide liberdade do
liberdade negativa........... cidado/sdito
liberdade para os
escolsticos..................... 62, 63

medo alm da morte........ 148


medo da morte................ 146
medo e contrato............... vide contrato e medo
157, 158, 163, 168,
medo e esperana............ 194
medo e guerra civil......... vide guerra civil
medo e lei....................... 296, 297
medo e liberdade............. 293, 297
medo e movimento.......... 155
medo e poltica................ 156
medo e razo................... vide paixes e razo
medo e soberania............. vide soberania e medo
medo e sociedade civil.... 153
meios e fins.................... vide fins e meios
metafsica e poltica......... vide natureza e poltica

125
| Rafael De Conti |

Metodologia.................... 11-25
morte............................... 88
morte e liberdade............. 305
movimento e sensao..... 47-50

vide conexo fsica-


Natureza e Poltica......... poltica
56, 62, 63, 80-85,
necessidade e liberdade... 293

obedincia e educao..... 333-337, 353


obedincia e Escrituras.... 329-332, 337, 341
obedincia e Estado........ 303, 328, 302
obedincia e razo........... 167
obedincia e vida............. 305

pacto................................ vide contrato e pacto


pacto social...................... vide contrato e pacto social
pacto social e justia........ 267
pacto social e
perenidade....................... 287

126
| Rafael De Conti |

pacto social e soberania... 311


paixes............................ 158
paixes e guerra............... 282
paixes e razo............... 282, 296
paz................................... 110, 111, 177
paz e lei de natureza........ vide lei de natureza e paz
paz e religio.................. 341
paz e verdade.................. 335
paz, Tratado de Westfalia citaes 508, 538
pessoa artificial................ vide pessoa ficta
pessoa ficta...................... 263, 264
pessoa ficta, origem da.... 268
pessoa jurdica................. vide pessoa ficta
pessoa, origem da
palavra............................. citao 396
pessoa natural.................. 263, 264
poder, aquisio de......... 105, 106
poder, desejo de............... 258
poder dos meios............... 104 e citao 103
poder e justia................. 204, 238, 303
poder e liberdade............. vide liberdade e poder
poder e relatividade......... 107-109
poder e soberania............ vide soberania e poder
Poltica, importncia....... 178, vide Filosofia Civil
Poltica, finalidade.......... 179, vide Filosofia Civil

127
| Rafael De Conti |

propriedade...................... 183
propriedade e escassez.... 259, 260, 262
propriedade e bens........... 258
propriedade e comrcio... 258-261
propriedade e justia....... 202, 205, 252
propriedade e
mercantilismo.................. 261, citao 395
propriedade e trabalho.... 258
propriedade e troca......... 256, 262
propriedade, extino da. 254
propriedade, origem da... 251, 253, 255

razo e contrato............... vide contrato e razo


razo e justia................. vide justia e razo
razo e obedincia........... vide obedincia e razo
razo e paixes................ vide paixes e razo
vide vida e direito, vida e
razo e vida..................... razo
razo e soberania............. vide soberania e razo
reciprocidade................... vide resignao e
reciprocidade; contrato,
auto-interesse e
reciprocidade
religio e soberania......... 337, 341, 345;
vide obedincia,

128
| Rafael De Conti |

educao para;
Escrituras; paz e religio
religio, funo................ Vide soberania e religio
representao................... vide os temas relacionados
a pessoa e contrato
representao, cadeia de.. 278
responsabilidade.............. 71, 72
resignao (de direito)..... 181
resignao e
reciprocidade................... 184-185
resignao, espcies........ 182
resignao e vida............. 186

secularizao................... vide teologia poltica


sensao e movimento..... 47-50
soberania, conexo plano
interno e externo............. 261, 317, citao 511
soberania, direito do
soberano.......................... 310, 336
soberania e direito de
natureza........................... vide soberania e liberdade
soberania e tica.............. 354
soberania e julgamento.... 318-320, 352-354
soberania e justia........... 267, 303, 307, 308,
312-314, 468, 350,

129
| Rafael De Conti |

354
soberania e lei civil.......... vide soberania e justia
soberania e lei natural...... nota 204
304, 307-309, citao
soberania e liberdade....... 465
soberania e liberdade dos vide liberdade do
cidados/sditos.............. cidado/sdito e soberania
soberania e medo............. 161
soberania e pacto............ 311
soberania e poder............ 303, 304, 309
soberania e propriedade... 254
298, 311, 315-317,
321,
soberania e punio......... 352, 353
soberania e razo............. 349, 352, 353
soberania e religio........ 343, 346, 348
soberania e representao 267, 279, 285
soberania e tributao...... 322, 323
vide autoridade, exerccio
soberania, exerccio da.... da
substncia........................ 35, 37, 38

tempo............................... 64, 65
tempo e contrato.............. vide contrato e tempo
teologia poltica............... 72-79, 101

130
| Rafael De Conti |

teoria da agncia.............. citao 397


tributao......................... vide soberania e tributao

unidade............................ 268, 286


universo........................... 29, 33, 47
Universidade................... 337

vida.................................. 128, 293, 300


293, 300, 320, vide
vida, artificial.................. Estado
vida e contrato................. 293, 300, 301, citaes
251,
252
vida e direito.................... 173
vida e justia.................... vide justia e vida
vida e liberdade............... vide liberdade e vida

vida e obedincia............. 305


vida e razo..................... 174, 300

vida e resignao............. vide resignao e vida


vide autoridade, exerccio
vontade, circularidade da da

131
| Rafael De Conti |

vontade de Deus.............. 60, 62, 70


vontade do Estado........... vide Estado, vontade do
vontade dos homens........ 66-70, 97
vontade do soberano........ 313
vulnerabilidade................ 115

____________________________________

Ao final:

- ndice de autores citados

- Bibliografia

*
* *

132
| Rafael De Conti |

Introduo

1 Liberdade enquanto ausncia de


impedimento; com esta noo de Thomas Hobbes
oriunda da fsica galilaica (segundo a qual o universo
composto de corpos e movimento) e essencial na
compreenso das concepes hobbesianas do homem
(apaixonado, vulnervel e calculista), do Estado Deus e
do soberano (metade lobo e metade homem) que o
ttulo deste trabalho comea a ganhar sentido.

2 No texto que segue, verificaremos que,


para o filsofo ingls, a ausncia de impedimentos,
quando vista no mundo da Poltica (mundo cujo
artfice o homem), residir no irresistvel poder do
soberano representante do Estado este Leviat,
mquina criada pelos homens, naturalmente belicosos,
em busca da paz; Leviat acerca do qual tambm se

133
| Rafael De Conti |

pode dizer que bicho feito, por ns, nossa imagem e


semelhana, e cujo domador homem feito Deus. A
liberdade do soberano a que est para alm do
impedimento mecnico do corpo poltico (ao qual os
cidados/sditos devem se sujeitar); esta a liberdade
para alm do Estado.

3 liberdade e poder, somaremos, ento,


a aplicao da justia instrumentalizada por Hobbes,
em seu sentido estrito, na lei civil que ordena, ao
mesmo tempo que persiste, em seu aspecto amplo e
atemporal, enquanto equidade; e desta mistura entre
liberdade, poder e justia torna-se possvel construir a
paz, fim ltimo do Estado Deus e dever do rei, que
tudo pode fazer em sua busca, inclusive preferindo a
vida artificial do Leviat natural dos homens, se isto
concluir ser o melhor, de acordo com seu julgamento, a
se fazer.

4 Tamanho poder, acima do Estado, sem


qualquer impedimento, o que torna o rei livre, o qual,
quando despido de suas vestes funcionais (da toga
farda, dentre outras) revela-se homem (tambm

134
| Rafael De Conti |

egosta, auto-interessado) que est condenado, pela


mecnica do pacto social, a ser livre das normas da
vida civil, as quais ele mesmo cria, suspende e
extingue; por isto, qual bicho do mato sem roupa, o rei,
que magistrado e general, depara-se com a tica (ou
consigo mesmo n defronte a um espelho) quando, em
vista dos fins para os quais seu poder foi institudo, de
todos os meios pode se utilizar. O rei que mata (e
condena at aps a morte), fazendo a guerra externa
em busca da paz interna e educando seus
cidados/sditos para a obedincia plena, ao decidir
como e quando fazer tudo isto, nunca pode ser punido
(pelos homens), sequer pode cometer injustia, nos
termos da lei. Deste rei secular hobbesiano, que nada
tem a temer, de quem mais se espera a tica do dever
racional, j que a ele nenhum mortal pode obrigar17.

5 Mas estes so apenas esboos de um


desenho cujo significado completo s se revela para
aquele que terminar de ler este trabalho, de modo que
reconstrua, por si prprio, como fiz, as etapas do
pensamento hobbesiano que so necessrias para
compreender a formao do Estado e seu

135
| Rafael De Conti |

funcionamento, compreenses que, ressalte-se, esto


intimamente conectadas com a idia da liberdade do rei
n em busca da equidade soberana.

6 Certamente, um pensador que se


esforou por apreender a liberdade, de modo sempre
nico, mas em suas vrias perspectivas possveis (na
Fsica, na Antropologia, na Teologia, no Direito, na
Poltica e na tica), foi Thomas Hobbes, cuja riqueza e
vigor do pensamento continua a gerar as mais
divergentes interpretaes, nestas se explicitando e se
renovando para alm de seu prprio tempo como da
essncia dos clssicos.

7 Para Greenleaf h trs tipos principais


de interpretao da obra hobbesiana, as quais ele
denomina de o caso tradicional, o caso da lei
natural e o caso individualista, estando inserido,
respectivamente, por exemplo, em cada um deles: (i)
Spinoza, Leibniz, Diderot, d'Holbach, Hoffding, Peters,
Goldsmith, Robertson e Brandt18; (ii) Taylor,
Warrender, Montmorency e Hood19; e (iii) Strauss,
Oakeshott, Watkins e Glover20. A diferena de cada

136
| Rafael De Conti |

uma das interpretaes considervel, pois, por


exemplo, enquanto o caso tradicional defende um
naturalismo-cientfico ferrenho e uma tica fraca,
prudencial, o caso da lei natural, segundo Greenleaf,
no se preocupa com toda a cincia moderna que est
embutida na obra de Hobbes, mas, apenas, com a idia
de uma tica forte, ditada por leis divinas.

8 J em Richard Tuck, a classificao das


interpretaes da obra hobbesiana foi dividida em
Hobbes como terico do Direito Natural Moderno,
Hobbes como demnio da modernidade, Hobbes
como cientista social, e Hobbes como moralista,
estando inserido, respectivamente, por exemplo, em
cada um deles: (i) Pufendorf, Barbeyrac, Hume,
Bentham, James Mill, Molesworth, Robertson,
Tnnies, Brandt21; (ii) Strauss e Macpherson22; (iii)
Peters, Watkins e Gauthier23; e (iv) Taylor, Warrender e
Oakeshott24.

9 E Martinich, ao comentar sobre as


interpretaes de Strauss (e seu forte individualismo) 25,
Warrender e Taylor (e a imperatividade da lei de

137
| Rafael De Conti |

natureza)26, Watkins (e sua noo de que um sistema


moral em Hobbes s pode existir quando h
soberania)27, Oakeshott (e sua nfase no
mecanicismo)28, Macpherson (e sua interpretao
marxista do indivduo hobbesiano como burgus)29,
Keith Thomas (e sua crtica a viso da propriedade em
Macpherson)30 31, Gauthier, Hampton e Kavka (todos
com reflexes a partir do uso da teoria dos jogos, e,
especifica e respectivamente, com interpretaes
peculiares acerca da transferncia de direito e
autorizao32, da impropriedade do contrato social
hobbesiano33 e da predominncia - e no totalidade - do
egosmo em Hobbes34), Darwall (e seu internalismo
relativizador e destruidor de uma tica deontolgica),
Deigh (e a imperatividade da lei natural, com seu
debate acerca dos meios e dos fins relativamente a
deduo de tal lei)35, novamente Kavka (e sua noo de
que as leis naturais contm mecanismos
condicionais)36, Skinner (e a questo da identidade e
no identidade entre soberania e Estado)37, Tuck (e
suas questes de uma possvel tolerncia religiosa e
ceticismo em Hobbes)38 e Lloyd (e sua interpretao
dos interesses ps vida das pessoas ordinrias como

138
| Rafael De Conti |

elemento importante para a obedincia ao soberano)39,


preferiu (Martinich), apenas, dividir temporalmente as
linhas de interpretao, como pr e ps 1975, a partir
do sculo XX, subdividindo, no segundo caso, as
interpretaes pelos temas em que os debates mais se
inserem (Filosofia Poltica, Filosofia Moral, Soberania
e Estado, Ceticismo e Tolerncia, e Religio).

10 Ademais, podemos dizer trabalhando


de modo muito incipiente (pois que no nosso
objetivo) o conselho de Greenleaf40 (de ser til saber
sobre padres de interpretao da obra de Hobbes em
outras lnguas alm da inglesa) que, em lingua
portuguesa e, especificamente, no caso do Brasil, tem-
se Isabel Limongi (e sua interpretao prudencial da
tica em Hobbes)41 e Janine Ribeiro (e sua prudncia
quanto interpretao prudencial)42.

11 V-se, por este prvio mapeamento das


interpretaes de Hobbes, que impossvel considerar
uma delas como correta, ou errada, devido a sua
extrema diversidade (de reas de pesquisa, de
contextos sociais e de ngulos a partir dos quais

139
| Rafael De Conti |

pensaram os comentadores mencionados). Isto o que,


para a definio do mtodo de desenvolvimento desta
pesquisa, consideramos como sendo a primeira
evidncia metodolgica.

12 evidncia de que h interpretaes


possveis, e no interpretaes corretas da obra de
Hobbes, somou-se a perspectiva pedaggica segundo a
qual o desenvolvimento intelectual requer no apenas a
identificao do debate ao redor do objeto de estudo,
mas, tambm, um posicionamento no debate. Esta ,
neste sentido, a segunda evidncia metodolgica, a
partir da qual vrias camadas de texto foram impressas
neste trabalho, de modo logicamente sequencial.

13 Como primeiro movimento de pesquisa,


realizou-se uma anlise direta da obra hobbesiana na
maior amplitude possvel, passando pela Fsica, pela
Antropologia, pelo Direito, pela tica e pela Poltica,
anlise que se concretizou na primeira camada de
texto. Nesta etapa, buscou-se trazer tona o bloco
estrutural do pensamento hobbesiano; das principais
obras que foram utilizadas, Elementos da Lei Natural e

140
| Rafael De Conti |

Poltica, Do Cidado, Leviat, Dilogos entre um


Filsofo e um Jurista, Questions concerning Liberty,
Necessity and Chance e Behemoth ou o longo
Parlamento43, a impresso que restou foi a de que, na
obra de Hobbes, mais do que encontrarmos grandes
desenvolvimentos ao longo de seus livros
(desenvolvimentos que so muitos), encontramos,
tambm, um ncleo, extremamente slido, um sistema,
uma estrutura, que em cada livro continua sendo a
mesma, apenas sendo apresentada de modos
diferentes44, e para pblicos especficos45. Antes de se
buscar o que mudou de uma obra para outra, buscou-se
identificar o que permaneceu o mesmo.

14 Como segundo movimento, aumentou-


se a lente de observao sobre o texto hobbesiano por
meio da focalizao da questo da liberdade. Para
tanto, foi construda uma nova camada de texto sobre a
anterior, revendo esta em um processo que ao mesmo
tempo a alterou o que no significa que a primeira
camada sumiu, pois esta persiste enquanto base para
todas as outras.

141
| Rafael De Conti |

15 Uma vez feita a compreenso direta do


texto de Hobbes, evitando-se as impurezas de leituras
secundrias, como terceiro e ltimo movimento
metodolgico (a camada final de texto) foram
acrescentados aqueles estudiosos da obra de Hobbes,
bem como estudiosos de temas relacionados a sua obra,
que melhor se enquadraram para corroborar, enquanto
argumento de autoridade, o posicionamento, acerca da
filosofia hobbesiana, que foi adotado como resultado
dos movimentos anteriores46; sendo certo, tambm, que
em alguns momentos, mais do que funcionarem como
argumento de autoridade, tais estudiosos (alguns mais,
outros menos), serviram para indicar caminhos
possveis, ajudando-me a constatar (nietzschiana e
hobbesianamente) que, em filosofia, assim como na
vida47, o homem nunca pode ser um covarde
intelectualmente; e se desobedecer, como Hobbes nos
ensinou, traz a runa, o modo de dar golpes de martelo
passa a ser a retrica (o poder de persuaso).

16 Por fim, adicionalmente, tambm como


questo metodolgica para a elaborao deste trabalho,
tentei compreender como que a estrutura universitria

142
| Rafael De Conti |

lida com a produo do conhecimento dentro de sua


jurisdio; Qual o equilbrio entre uma concluso-
reflexivo-crtica e a anlise expositiva de fontes que
deve existir? Qual a possibilidade de, no mbito da
Universidade, se utilizar do que Kant chamava de uso
pblico da razo? Qual a mediania, no sentido que esta
palavra possui no vocabulrio aristotlico 48, entre um
aluno ser orientado e este se orientar pelo prprio
pensamento?

17 A finalidade da pesquisa acadmica


engendrar o processo formador daquele que a ela se
dedica, bem como, engendrar a gerao e disseminao
de conhecimento produzido no mbito da
Universidade, a qual, por ser um centro de poder,
possui, at certo ponto, a possibilidade de direcionar a
pesquisa (veremos, na ltima Parte deste trabalho, que,
para Hobbes, a Universidade onde os telogos e
falsos eruditos formam a opinio do povo e, por isto,
precisa ser controlada pelo soberano, de modo a evitar
a divergncia entre os cidados/sditos).

143
| Rafael De Conti |

18 Pesquisa-se, sempre, dentro de reas de


concentrao, com professores que j tiveram
experincia no tema escolhido. Neste recorte
organizacional da produo do conhecimento, a
multidisciplinaridade ainda se mostra tmida e o
passado se defende do futuro (apesar deste ter sido por
aquele orientado), o que se d por um ataque do
primeiro sobre o ltimo, explicitado na prpria
terminologia utilizada no meio acadmico, j que os
orientados defendem (este o termo tcnico-
normativo) a pesquisa que realizaram.

19 Por outro lado, a concentrao e a


experincia, esta testando o desenvolvimento e o fruto
da pesquisa, e aquela causando uma interao que
presumidamente cooperativa, explicitam a
necessidade de orientao daqueles que pesquisam;
orientao a qual, antes que pela instigao da
curiosidade ou pelo medo da reprovao, faz-se pela
arquitetnica de cada Faculdade, de cada
Departamento, de cada Universidade, em relao as
reas e subreas escolhidas como aquelas que sero
fomentadas.

144
| Rafael De Conti |

20 Assim, podemos dizer que, at certo


ponto, necessria a orientao em uma pesquisa
acadmica na medida em que entendemos esta como
que constituda, no somente, mas tambm, por uma
direo fornecida por um poder maior e comum (o da
Universidade). Ademais, lembremos que tal poder,
como qualquer outro, representado, em ltima
instncia, por indivduos que julgam; no caso, que
julgam aqueles que optaram, parcial ou integralmente,
por se dedicar a produo do conhecimento. Normas e
julgamentos, portanto, direcionam, com poder coativo,
o pesquisador e a pesquisa. Sinteticamente, somos
orientados pela Universidade.

21 No entanto, o Leviat do conhecimento,


paradoxalmente, s possui uma nutrio capaz de o
desenvolver na medida em que os pesquisadores
orientandos possam fazer, alm do uso privado
(expositivo), o uso pblico (crtico) da razo,
orientando-se pelo prprio pensamento, sob pena de o
conhecimento estar fadado a apenas descrever o que j
se passou. Tal uso, o nscio poderia argumentar, cabe

145
| Rafael De Conti |

apenas ao livre docente ou a quem julga. Mas dois


argumentos se levantam a esta descuidada proposio:
primeiro, o esclarecimento de um indivduo um
processo interno a cada um, e, necessariamente,
constitudo por um uso crtico da razo, e no apenas
pela capacidade desta de absorver informaes e
comandos; segundo, porque quem julga possui passado
(de pesquisa), e quem possui passado possui
parcialidade, sendo justamente por isto que se
estabelece um julgamento por um colegiado quando de
uma banca hobbesianamente, basta dizer que quem
julga auto-interessado. Orientar-se pelo prprio
pensamento e ser orientado, eis a paradoxal existncia
do, formalmente considerado, pesquisador (assim
como do cidado e de qualquer relao indivduo-
coletivo).

22 A questo que se coloca, a partir de


ento, acerca da mediania que deve existir entre a
crtica, ou, na linguagem kantiana, o uso pblico da
razo, e a exposio de fontes, ou o uso privado da
razo trata-se, portanto, da questo da liberdade do
pesquisador.

146
| Rafael De Conti |

23 Se, por um lado, preciso ter contato


intenso com a fonte, que a matria prima do
pesquisador, por outro, cada um tem uma histria, a
vivncia de cada indivduo nica, e isto acaba por
refletir na crtica, que a obra do pensamento, que o
novo, o diferente. Neste pndulo entre o analisar e o
refletir, a busca do pesquisador, pelo esclarecer-se para
esclarecer o mundo, revela-se como o risco que ele
opta correr entre fazer o mnimo - que analisar a
fonte, descrevendo-a -, e fazer o que deve ser feito
que criticar o que se analisou, pensando novas
possibilidades de prescrio para antigos problemas e,
at mesmo, pensando sobre novos problemas, ainda
no colocados. Se fizer o mnimo, no ter problemas
com as normas, sejam estas explcitas ou implcitas.
Mas, se fizer o que deve ser feito, corre o risco de no
ter sucesso de acordo com aqueles que o julgam, sendo
visto tal pesquisador como estranho ao meio em que,
um dia, decidiu por seguir.

24 Considerando o que da natureza humana


conheci quando passei a me relacionar de modo mais

147
| Rafael De Conti |

intenso com estruturas de poder, aprendendo a verificar


os interesses que esto em jogo, digo que o melhor
para o sucesso de pesquisa no mbito da Academia
(frise-se, da Academia), acaba por ser a produo de
uma grande quantidade de anlise meramente
expositiva acerca do que o consenso sobre a
interpretao de uma determinada fonte. Porm, este
sucesso feito apenas por exposio no o sucesso da
Academia, e, muito menos, o sucesso de um homem, o
qual no sabe se orientar pelo prprio pensamento em
razo de no saber se valer de sua natural liberdade (de
pensar). Formar pesquisadores e gerar conhecimento,
no apenas arquivando e disseminando o j existente,
s se pode fazer com crtica, a qual, se quisssemos ir
ao extremo, poderamos dizer que no aceita limites,
funcionando a golpes de martelo. Portanto, cabe uma
vez feito o mnimo acerca da exposio das fontes ter
coragem, pois o julgamento dos seres humanos
sempre relativo, sempre julgamento dos tempos, do
consenso de uma poca, dos valores de cada um.

25 Na pesquisa que ora apresento busquei


fazer tanto o uso privado da razo (que o mnimo),

148
| Rafael De Conti |

quanto o uso pblico (que o esforo para se conseguir


mais do que o mnimo). Ao leitor, espero, sempre, que
considere que fiz o mximo, pois foi deste modo que
me esforcei.

nascer do sol em So Paulo, 27 de maio de 2010,


Rafael De Conti

*
* *

149
| Rafael De Conti |

Parte I

Introduo ao tema da liberdade na obra hobbesiana e os


pressupostos para a criao da vida artificial do Estado

(Liberdade e Igualdade)

150
| Rafael De Conti |

Mecanicismo e Materialismo
(A Fsica da Metafsica e da Poltica)

Captulo 1. Da liberdade em geral, vista de uma


perspectiva mecanicista e materialista, de sua
relao com a necessidade e de seu papel na
Natureza e na Poltica

151
| Rafael De Conti |

26 O que liberdade? Ser a liberdade


tambm atinente ao que no humano? Ser que a
liberdade compatvel com um universo cujos efeitos,
necessariamente, so oriundos de uma cadeia causal?
Qual a relao da liberdade com o tempo? Qual a
relao entre vontade e liberdade? O suicdio pode nos
ajudar a compreender a liberdade? Qual a relao da
liberdade com o poder?

27 A reflexo sobre estes questionamentos


o que nos permitir compreender, de modo
introdutrio, o tema da liberdade na obra de Hobbes,
bem como, os fundamentos que sustentam a sua teoria
poltica.

28 Para tanto, devemos, primeiramente,


compreender a viso de mundo que comeou a surgir
no incio da Modernidade em oposio49 ao
aristotelismo. justamente sobre esta nova viso, de
cunho metodolgico50, mecanicista, materialista e
matemtico51, que se assentam, para o filsofo ingls, a

152
| Rafael De Conti |

idia de liberdade; Hobbes um ferrenho materialista,


mecanicista e determinista52.

*
* *

153
| Rafael De Conti |

1.1. Mecanicismo materialista x Aristotelismo

29 Segundo tal viso mecanicista e


materialista, oriunda, prioritariamente, da fsica de
Galileu (admirada por Hobbes53), o universo formado
por movimentos que atuam, enquanto fora, nos
corpos, sem, no entanto, a estes pertencerem. Neste
sentido, o movimento significa, simplesmente,
alterao em uma posio espacial de determinado
corpo material54, a qual s possvel porque outro
corpo imprimiu, naquele primeiro, certa fora,
empurrando-o e ocupando o seu local. Portanto, no
h, pelo movimento, alterao nas propriedades, na
qualidade, dos objetos (como pensavam os
Aristotlicos)55, mas, to somente, alterao na posio
destes.

30 importante compreender que a


cessao do movimento de uma coisa que estava se
movendo s se d em razo de um movimento em

154
| Rafael De Conti |

sentido contrrio de outra coisa que possua igual


potncia dinmica, pois, no caso desta segunda coisa
possuir uma maior potncia de movimento do que a
potncia dinmica da primeira coisa, em sentido
contrrio ao movimento desta, esta primeira coisa
continuar se movendo, s que em sentido inverso, ou,
em outras palavras, esta ser movida. Assim, um corpo
no pode se mover, ou deixar de se movimentar, por si
mesmo, mas, apenas, por foras que nele so
impressas. Portanto, se no houver fora que pressione
um corpo, ou se houve uma composio de foras
externas cuja resultante seja nula, tal corpo, se parado,
continuar parado, e se em movimento, continuar se
movendo.

31 Esta dinmica entre os corpos, que foi


primeiramente56 visualizada por Galileu57, e depois
enunciada por Newton58, consiste no Princpio da
Inrcia. Ela permeia toda a filosofia hobbesiana e
abarca a idia de liberdade na medida em que apenas
os corpos que conseguem manter o seu estado
dinmico que so livres.

155
| Rafael De Conti |

32 Mas, afinal, o que corpo? A resposta a


esta pergunta consiste na compreenso da viso
materialista do mundo, segundo a qual tudo o que
existe, existe no espao, sendo o movimento, como
dito acima, o deslocamento no espao destas coisas
existentes.

33 No Leviat, Hobbes diz que:


A palavra corpo, na sua acepo mais geral,
significa o que preenche ou ocupa um determinado
espao ou lugar imaginado, que no dependa da
imaginao, mas seja uma parte real do que
chamamos universo. Como o universo o agregado de
todos os corpos, no h nenhuma das suas partes reais
que no seja tambm corpo, nem h coisa alguma que
seja propriamente um corpo e no seja tambm parte
desse agregado de todos os corpos que o universo.
Alm disso, uma vez que os corpos esto sujeitos
mudana, quer dizer, variedade da aparncia para
os sentidos das criaturas vivas, ao mesmo se chama
tambm substncia, quer dizer, sujeito a diversos
acidentes, como s vezes ser posto em movimento,
outras a ficar parado; ou a parecer nos nossos

156
| Rafael De Conti |

sentidos s vezes quente, outras frio, s vezes de uma


cor, cheiro, gosto ou som, e outras vezes de outro
diferente. E atribumos esta variedade do parecer
(produzida pela diversidade das operaes dos corpos
sobre os rgos dos nossos sentidos) s alteraes dos
corpos que operam, e chamamo-lhes acidentes desses
corpos. Segundo esta acepo da palavra, substncia
e corpo significam a mesma coisa. Portanto,
substncia incorprea so palavras que, quando
reunidas, se destroem uma outra, tal como se algum
falasse de um corpo incorpreo. 59

34 Note-se, primeiramente, que no h


possibilidade de existncia do nada na viso
hobbesiana acerca dos corpos.

35 Note-se, tambm, que, para Hobbes, o


corpo o mesmo que substncia e os movimentos do
corpo, que nos atingem, so o mesmo que acidentes.
Substncia e acidente so palavras do vocabulrio
filosfico aristotlico, que aquele que a nova viso
mecanicista e materialista busca combater. Substncia,
para Aristteles, resultado de uma srie de causas que

157
| Rafael De Conti |

vo desde a considerao de substncia como matria


at a sua considerao como pura forma (substncias
sem matria substncia primeira), passando,
inclusive, pela considerao de substncia enquanto
matria e forma ao mesmo tempo (snolo de matria e
forma)60. Na Metafsica, Aristteles diz:
evidente, portanto, que tambm a matria
substncia: de fato, entre todos os movimentos que
ocorrem entre opostos h algo que serve de substrato
s mudanas61 (substncia enquanto matria);
Chamo forma a essncia de cada coisa e a substncia
primeira62 (substncia enquanto forma substncia
primeira); e Para quem considera o problema desse
ponto de vista, segue-se que substncia matria. Mas
isso impossvel, pois as caractersticas da substncia
so sobretudo o fato de ser separvel e de ser algo
determinado: por isso a forma e o composto de
matria e forma parecem ser mais substncia do que
matria63 (substncia enquanto forma e matria).

36 Hobbes visa combater a possibilidade de


se considerar substncia como algo que no tenha
corpo, sendo estas consideraes aristotlicas acima

158
| Rafael De Conti |

transcritas, para ele, um abuso de linguagem 64. E, mais


do que combater a substncia primeira aristotlica
(substncia enquanto pura forma), o que, de certo
modo, j vinha sendo feito por Galileu65, Hobbes quer
se opor a viso de mundo da Antiguidade, inserindo-se
como verdadeiro agente da mudana estrutural de
perspectiva que ocorreu com o advento da
Modernidade.

37 Para Aristteles, substncia aquilo de


que todo resto se predica66. Alm disso, Aristteles
define matria como aquilo que, por si, no nem
algo determinado, nem uma quantidade nem qualquer
outra das determinaes do ser67. Assim, para o
filsofo peripattico, se a substncia reduzida
matria, est-se dizendo que a substncia algo
indeterminado, o que incompatvel com o conceito de
substncia aristotlico, visto que, se esta contm a
possibilidade de sua separao do predicado, ela,
necessariamente, precisa ser determinada,
determinao esta que, no sistema aristotlico, opera-se
com a forma, a qual, como j dito, chamada de
substncia primeira.

159
| Rafael De Conti |

38 Tambm interessante atentarmos que o


filsofo da Antiguidade diz que toda potncia , ao
mesmo tempo, potncia de ambos os contrrios...a
mesma coisa tem possibilidade de ser e de no ser68.
Se partirmos das idias aristotlicas de que aquilo que
pode no ser explicita a corruptibilidade e de que
potncia se relaciona matria, ento, poderemos dizer
que esta parte da substncia (a matria) que impede a
realizao plena do ser que est inscrita na forma. Esta
possibilidade de no ser aquilo que tambm vai
individualizar a coisa. O indivduo A diferente do
indivduo B na medida em que para cada um falta
algo diferente para a realizao plena do homem que
est inscrita na forma.

39 Adicionalmente, possvel dizer que a


forma casa possui uma finalidade que o abrigo.
Existem duas casas diferentes a serem analisadas. Uma
possui um quarto e a outra trs. Ambas no deixam de
ser casa, pois atendem a mesma finalidade (abrigar).
Porm, ambas so diferentes materialmente em relao
ao nmero de quartos. Para Aristteles, ao

160
| Rafael De Conti |

conhecimento importa saber aquilo que permite definir


as duas coisas como casa, ou seja, a forma, e no
aquilo que individualiza cada casa, ou seja, a matria.
Esta corruptvel e se transforma no tempo. Aquela
imutvel, sendo o que permite a cincia.

40 Por estas simples e superficiais


explanaes, torna-se plausvel dizer, ento, que
Aristteles est preocupado com as causas da
substncia (causa material, causa formal, causa
eficiente e causa final), sendo os acidentes relegados a
um segundo plano. A relao enquanto acidente
acabar por possuir importncia secundria69 para
Aristteles, no campo do conhecimento (episteme), na
medida em que ela , por natureza, posterior a
substncia.

41 Hobbes, ao contrrio de Aristteles, no


est preocupado com o modo pelo qual as substncias
so constitudas. Hobbes, por tomar as substncias
como algo pronto (corpo), preocupa-se com a relao
que entre elas pode existir (movimentos/acidentes). E
para combater o que Aristteles chama de substncia

161
| Rafael De Conti |

primeira (a forma), Hobbes o acusa de abusar da


linguagem, o que fica claro no final da citao do
Leviat que utilizamos previamente para explicitar o
pensamento do filsofo ingls acerca dos corpos70.

42 Ora, o materialismo hobbesiano est


justamente na negao da possibilidade de se
considerar como real, como parte do espao71,
substncias sem matria.

43 Da viso aristotlica causal polivalente


de que o ser se diz de vrios modos, porque ns o
podemos apreender pelas suas causas, passa-se, ento,
para a viso hobbesiana puramente materialista e
mecanicista pela qual o ser simplesmente matria em
movimento. E se, em Aristteles, ao conhecimento
importa fazer as perguntas: De qual material feito?;
Quem fez?; Para o que feito? e Que forma
tem?; em Hobbes, ao conhecimento importa fazer esta
pergunta: Como as coisas que so se relacionam ou
podem vir a se relacionar?.

162
| Rafael De Conti |

44 Por fim, podemos dizer que se


aristotelicamente possvel dizer que uma substncia
pode ser entendida por meio de suas quatro causas
constitutivas (material, eficiente, formal e final),
hobbesianamente possvel dizer que uma substncia
pode ser entendida por meio da anlise, apenas, dos
efeitos que o substrato, a matria, e nada mais, causa
aos nossos sentidos quando posta em movimento e
contato com nossos corpos. Em Hobbes, a substncia,
assim, est sujeita ao movimento sem que este afete
suas propriedades, suas qualidades. J em Aristteles,
ao contrrio, o movimento parte constitutiva da
substncia, a qual acaba por ser engendrada quando a
causa eficiente coloca, dinamicamente, a potncia de
uma causa material dentro de uma unicidade formal,
tudo com vistas a uma finalidade.

45 Apesar da complexidade de uma anlise


comparativa entre dois sistemas filosficos fugir ao
escopo desta pesquisa, estas brevssimas consideraes
j so capazes de nos situar em relao importncia
que o corpo enquanto matria suscetvel de movimento
passou a ter no sculo XVII, bem como, tais

163
| Rafael De Conti |

consideraes j so capazes de nos situar quanto


mudana que, com o advento da Modernidade, ocorreu
em relao quilo que importa ao conhecimento, que
deixou de ser o modo pelo qual a substncia
constituda e passou a ser o modo como ela, a
substncia, relaciona-se72.

46 Vejamos, ento, como, por meio desta


nova viso mecanicista e materialista do sculo XVII,
podemos compreender o modo pelo qual o mundo
atinge o ser humano, partindo da premissa de que o
mecanicismo materialista combatia73 a idia aristotlica
de que a percepo se d por alteraes qualitativas 74.

47 A partir da noo de que ns somos


corpos que integram o universo, as idias (concepes)
que temos sobre as coisas passam a ser resultados
(efeitos) de movimentos que fazem com que estas
coisas, e todas aquelas que a elas esto relacionadas
causalmente, pressionem nossos rgos dos sentidos.
Isto acarreta no fato de que: (i) tais concepes acabam
por possuir inerncia no em relao ao objeto, mas em
relao a ns mesmos (ao senciente)75; (ii) e no fato de

164
| Rafael De Conti |

que o conhecimento possui algo de experiencial.


Assim, o mundo que me faz senti-lo, apesar da
sensao apenas a mim pertencer76.

48 Hobbes, a isto se refere j no Elementos


da Lei Natural e Poltica 77, e, no Leviat, expressa que
...em todo os casos a sensao nada mais do que a
iluso originria causada pela presso, isto , pelo
movimento das coisas exteriores nos nossos olhos,
ouvidos e outros rgos para tal destinados 78.

49 A aplicao do Princpio da Inrcia ao


nosso relacionamento com o mundo o que
fundamenta o modo como este aparece para ns,
inclusive no que diz respeito a nossa percepo do
mundo no tempo e no espao. Neste sentido, diz
Hobbes no Leviat:
Uma vez em movimento, um corpo move-se
eternamente (a menos que algo o impea), e, seja o
que for que o faa, no o pode extinguir totalmente
num s instante, mas apenas com o tempo e
gradualmente. Assim, o que vemos acontecer na gua
cessado o vento, as ondas continuam a rolar durante

165
| Rafael De Conti |

muito tempo ainda -, acontece tambm no movimento


produzido nas partes internas do homem, quando ele
v, sonha etc., pois aps a desapario do objeto, ou
quando os olhos esto fechados, conservamos ainda a
imagem da coisa vista, embora mais obscura do que
quando a vemos. E a isto que os latinos chamam
imaginao...A Imaginao nada mais , portanto, que
uma sensao em declnio79.

50 O movimento, portanto, aquilo que


nos permite interagir com o mundo e, em ltima
instncia, o modo pelo qual todos os corpos
interagem entre si.

51 Hobbes, a partir desta viso mecanicista


e materialista do universo, definir liberdade do
seguinte modo:
Liberdade, ou Independncia significa, em sentido
prprio, a ausncia de oposio (entendendo por
oposio os impedimentos externos do movimento), e
no se aplica menos s criaturas irracionais e
inanimadas do que s racionais 80.

166
| Rafael De Conti |

52 Ou seja, a liberdade algo,


primeiramente, da ordem da Natureza, independente,
portanto, da existncia humana. Ela estrutura o
cosmos; seu elemento constitutivo. Onde h
movimento, necessariamente, h tambm liberdade
daquele corpo que mantm seu estado dinmico, seja
este uma pedra, seja este um indivduo81. E a ausncia
de impedimentos, requisito necessrio, de acordo com
o princpio da inrcia, para se manter o estado
dinmico de um corpo, acaba sendo aquilo que
constitui o carter negativo desta liberdade que
estrutura o cosmo.

53 Assim, j podemos dizer que


encontramos as respostas e os fundamentos para as
seguintes perguntas inicialmente tecidas: O que
liberdade? e Ser a liberdade tambm atinente ao
que no humano?.

*
* *

167
| Rafael De Conti |

1.2. Deus e o homem

54 Ocorre que estas relaes dinmicas,


inerentes ao universo, trazem em seu bojo uma noo
de necessidade, a qual oriunda de uma relao causal
em que um efeito, necessariamente, resultado de uma
causa (causalidade necessria)82: um corpo em
movimento s para de se mover porque outro o
impediu de mover-se e um corpo s se move porque
outro o moveu. A prpria experincia dos indivduos
estruturada pela causalidade. Hobbes, no Elementos da
Lei Natural e Poltica, diz:
A recordao da sucesso de uma coisa a outra, isto
, do que era o antecedente e do que o conseqente,
e do que concomitantemente, chamado um
experimento...Ter passado por muitos experimentos,
eis o que chamamos de experincia, a qual nada mais
do que a recordao de quais antecedentes foram
seguidos por quais conseqentes 83

168
| Rafael De Conti |

55 E, a partir disto, temos um grande


problema a resolver sobre a questo da liberdade, pois
a partir da idia de causalidade necessria podemos
concluir que se todo movimento tem uma causa e na
cadeia causal deve haver uma causa primeira (que seria
Deus), ento, tudo, de certo modo, j est pr-
determinado. Ora, se tudo est pr-determinado, no h
possibilidade, por exemplo, de um indivduo modificar,
por meio da sua vontade e da sua potncia, um
movimento. Onde, ento, residiria a liberdade dos
indivduos?

56 No Leviat, a esta pergunta Hobbes d a


seguinte resposta: embora os homens possam fazer
muitas coisas que Deus no ordenou, e das quais
portanto no autor, no lhes possvel ter paixo ou
apetite por nada de cujo apetite a vontade de Deus no
seja a causa 84.

57 Note-se que esta uma definio dada


em Captulo do Leviat no qual Hobbes est
explicando a definio poltica de liberdade (Da
Liberdade dos Sditos). Isto evidencia como a

169
| Rafael De Conti |

Metafsica ntima da Poltica em Hobbes e que, para


compreendermos a liberdade, teremos que enfrentar a
questo de Deus.

58 Deus, para Hobbes, incompreensvel


ao homem em razo de nossa incapacidade de
apreender a infinitude divina; isto, porm, no significa
que no possamos conceber e constatar a Sua
existncia. No Leviat, expressa:
Tudo o que imaginamos finito. Portanto, no existe
nenhuma idia, ou concepo de algo que
denominados infinito. Nenhum homem pode ter no seu
esprito uma imagem de magnitude infinita, nem
conceber uma velocidade infinita, um tempo infinito,
ou uma fora infinita, ou um poder infinito. Quando
dizemos que alguma coisa infinita, queremos apenas
dizer que no somos capazes de conceber os limites e
fronteiras da coisa designada, no tendo concepo da
coisa, mas da nossa prpria incapacidade. Portanto, o
nome de Deus usado no para nos fazer conceb-lo
(pois ele incompreensvel e a sua grandeza e poder
so inconcebveis), mas para que o possamos honrar
85

170
| Rafael De Conti |

e, no Elementos da Lei Natural e Poltica diz:


E visto que assim como Deus Todo-Poderoso
incompreensvel, segue-se que ns no podemos ter
uma concepo ou imagem da Divindade, e
conseqentemente todos os seus atributos significam a
nossa inabilidade e impotncia para conceber
qualquer coisa concernente sua natureza, e no
alguma concepo sua, excetuando-se apenas esta,
que existe um Deus. Afinal, os efeitos que
naturalmente reconhecemos envolvem uma potncia
que os produziu antes que eles tivessem sido
produzidos 86.

59 Ora, razovel pensar que se no


podemos conhec-lo, no podemos conhecer sua
vontade. Mas isto em parte: porque podemos conhecer
qual era a sua vontade aps o acontecimento dos
eventos; e a sua simples existncia, a qual
racionalmente podemos apreender, j o suficiente
para demonstrar que devemos obedec-lo (ou, nas
palavras de Hobbes, honrar).

171
| Rafael De Conti |

60 No Questes concernentes a Liberdade,


Necessidade e Acaso, Hobbes deixa claro dois pontos
importantes nesta discusso: (i) a verdade, enquanto
decreto e inteno de Deus, no pode ser conhecida
antes, mas apenas aps um evento, a partir do qual
inferimos a vontade divina87; (ii) a verdade revelada,
enquanto as palavras ditas nas Escrituras, pode ser
conhecida pela correta interpretao88; a vontade
revelada devemos conhecer previamente, aquela nos
inacessvel. Assim, no podemos prever o futuro,
devido a nossa limitao que nos impede de ver a
conexo de todas as causas, mas devemos obedecer as
Escrituras.

61 As Escrituras na obra hobbesiana dizem


respeito a um tratamento da liberdade por meio da
retrica, de uma re-interpretao de passagens que
possam dar a entender que Deus no Todo-Poderoso,
sendo isto muito importante para fins da Filosofia
Poltica de Hobbes, pois o Estado um Deus Mortal,
na metfora do filsofo, tambm requerendo
obedincia incontestvel89; e da mesma forma que o
pensador faz com que tudo seja consequncia de Deus,

172
| Rafael De Conti |

ele quer fazer com que as normas da vida social dos


homens sejam consequncia do que o Estado dita
como certo.

62 No nos parece haver problemas em


relao ao fato de que, para Hobbes, o indivduo sim
determinado pela vontade (enquanto decreto e
inteno) de Deus e que a liberdade de ao (uma
liberdade mecnica) no deve ser confundida com a
vontade do homem tida pela compreenso escolstica
enquanto do livre-arbtrio90. O mecanicismo assegura
que o homem faz aquilo que ele quer (o que
congruente a viso dos escolsticos), porm, segundo
Hobbes, no est no poder dos homens escolher a
vontade, no sendo estes, portanto, livres para querer
(ao contrrio do que sustentavam os escolsticos): a
vontade de Deus faz a necessidade de todas as
coisas91, a vontade obra de Deus, e no escolhida
pelo homem92. No Leviat, Hobbes expressa: se
acaso a sua vontade no garantisse a necessidade da
vontade do homem, e conseqentemente de tudo o que
depende da vontade, a liberdade dos homens seria

173
| Rafael De Conti |

uma contradio e um impedimento onipotncia e


liberdade de Deus93.

63 Esta viso do mundo, em que tudo


determinado por movimentos causais, s compatvel
com a liberdade na medida em que a liberdade a
ausncia de impedimento para a continuao de um
movimento. Achar que somos livres para escolher
resultado de nossa incapacidade de visualizar a cadeia
causal por completo94. Tomando a liberdade a partir de
sua concepo escolstica, o homem, para Hobbes, no
livre; tomando-a em termos mecnicos somos livres
enquanto nossas aes no forem impedidas95, sendo
neste sentido que a liberdade e a necessidade so
compatveis em Hobbes.

64 A concepo de tempo em Hobbes, j


previamente apontada acima, tambm esclarecedora
quanto ao determinismo e o modo, nunca pleno, de
como conhecemos o mundo. importante observarmos
que o futuro fico da mente humana, fico a qual
limitada (finita) e no pode ser compreendida como
corpo pertencente a Natureza, e, portanto, como

174
| Rafael De Conti |

existente no plano natural - o que no significa que a


causalidade no esteja presente na mente. No
condizente ao tempo, expressa Hobbes, no Leviat que:
S o presente tem existncia na natureza; as coisas
passadas tem existncia apenas na memria, mas as
coisas que esto por vir no tem existncia alguma,
sendo o futuro apenas uma fico do esprito,
aplicando as seqncias das aes passadas s aes
que so presentes, o que feito com mais certeza por
aquele que tem mais experincia, mas no com a
certeza suficiente 96.

e, no Elementos da Lei Natural e Poltica, que:


A concepo do futuro nada mais que uma
suposio do mesmo, proveniente da recordao do
que passado; e ns somos capazes de conceber que
alguma coisa ir acontecer daqui por diante somente
medida que sabemos que existe algo no presente que
tem a potncia de produzi-la 97.

65 Ora, se tudo est determinado, a nossa


vontade tambm est, e a liberdade, como j expresso e
como podemos apreender da ltima frase acima citada,

175
| Rafael De Conti |

no reside no interior do homem, mas na ao deste, a


qual precisa de potncia para ser engendrada. Qualquer
previso do futuro passa, ento, a ser mera atividade
humana de tentativa de compreenso do determinismo
que opera no mundo natural; e apenas o presente
existe. Neste sentido, a cincia em Hobbes acaba sendo
a experincia vista pelos olhos da razo, a qual realiza
experincias mentais a partir da apreenso de eventos
no tempo, relacionados enquanto causas e efeitos. No
Leviat, expressa o filsofo acerca da Cincia:
o conhecimento das conseqncias, e a
dependncia de um fato em relao a outro; e por esse
intermdio, a partir daquilo que presentemente
fazemos, sabemos fazer qualquer outra coisa quando
quisermos, ou a mesma coisa em outra ocasio.
Porque como vemos como algo acontece, devido a que
causas, e de que maneira, quando causas semelhantes
estiverem sob nosso poder saberemos como faz-las
produzir os mesmos efeitos98

66 Com estas consideraes, esclarecemos


os contornos da relao entre a liberdade e o tempo. No
entanto, vale nos voltarmos um pouco mais para o

176
| Rafael De Conti |

modo como a vontade no ser humano formada,


desenvolvendo o raciocnio a partir da premissa de que
o homem no livre para querer, mas que s Deus o .

67 Para tanto, imaginemos a seguinte


situao: um indivduo A, em um momento T1,
teve contato com um objeto X, causando tal objeto
um movimento que pressionou o corpo de A de tal
forma que a sensao que lhe foi impressa perdura at
hoje em sua vida na forma de uma recordao que lhe
causa apetite ao objeto X. Agora, continuemos,
considerando hipoteticamente, que o mesmo indivduo
A, em um momento T2, tenha contato com este
mesmo objeto X, o qual agora passa a lhe pressionar
o corpo de tal modo que a sensao que lhe impressa
produz um movimento em seus rgos que lhe causa
averso ao objeto X que, no entanto, no suficiente
para se sobrepor por completo a recordao que lhe
trouxe apetite a este, a qual ainda continua enquanto
movimento nos rgos internos.

68 Assim, o indivduo A ora quer se


aproximar ora quer se afastar do objeto X, sendo que

177
| Rafael De Conti |

tal objeto foi posto pela fortuna (ou vontade de Deus)


diante de A, nos diferentes momentos T1 e T2.
Como s vezes sente apetite e s vezes sente averso
X, A precisa, portanto, deliberar sobre como
proceder em relao a este corpo com vistas a
corroborar com seu movimento vital, observando-se
que, como diz Hobbes, no Leviat, o nome
deliberao vem de ela consistir em por fim
liberdade que antes tnhamos de praticar ou evitar a
ao, conforme nosso apetite ou averso99. Em outras
palavras, podemos dizer que A precisa compor
foras que apontam para sentidos diferentes e
contrrios, de modo a extrair uma resultante (vontade).

69 Ocorre que no A quem delibera,


quem compe foras, ou quem extrai uma resultante,
mas, em ltima instncia, Deus, pois a vontade
(enquanto resultante entre apetites e averses) o
resultado de movimentos causais cuja origem Deus.
A, neste sentido, age conforme seu conatus100
interior, mas sua vontade, que engendra sua ao , na
verdade, vontade de Deus; A, por esta perspectiva,
no decide nada.

178
| Rafael De Conti |

70 V-se, desde j, que a grande


dificuldade est em qualquer ao do homem ser
resultado da vontade de Deus, o que faz com que Deus
cometa crimes ou engendre a guerra. Se considerarmos
as leis naturais da Poltica de Hobbes como leis divinas
(em que se tm um sentido forte de obrigao), e,
adicionalmente, se considerarmos o fato de que o
homem faz a guerra mesmo quando pode fazer a paz (o
que o contrrio do que dita as leis naturais), ento,
com base na viso determinista hobbesiana (em que a
vontade humana reflexo da de Deus), estaremos
acusando Deus de fazer o homem buscar a guerra o
que seria motivo para alegar que Deus contraditrio
em relao as suas prprias leis, ou mesmo para alegar
que Deus, sendo onipotente, pode ser contraditrio, e,
consequentemente, pode buscar a guerra ainda que
antes tenha determinado a busca pela paz; so
raciocnios como este que dificultam o entendimento
da obra de Hobbes. Em outros termos, poderamos
dizer: como punir algum se este algum apenas
manifestou a vontade de Deus?101

179
| Rafael De Conti |

71 preciso, ento, separar o mundo da


poltica do mundo natural para efeitos de
responsabilizao do indivduo. A nica forma de fazer
isto tornando o indivduo um Deus, ou, em outras
palavras, uma espcie de causa primeira. No se retira,
com isto, a pr-determinao divina dos eventos
naturais; mas, para que nos organizemos socialmente e
tenhamos paz, preciso estabelecer um recorte
artificial. A vontade de Deus no deixa de ser a causa
do homicdio, mas o homem que o cometeu passa a
poder ser controlado por uma fora irresistvel tambm
criada pelo prprio homem (o Estado). Para fins de
responsabilidade, podemos utilizar o pensamento de
Martinich, que, ao tratar da liberdade no mbito da
Filosofia Moral de Hobbes, diz que se uma ao
resultado de um evento interno a uma pessoa, ento, a
ao livre; mas se um evento externo a causa
imediata do acontecimento, como um vento soprando
uma pessoa na rua, ento o evento no uma ao da
pessoa102. Se pensarmos no determinismo hobbesiano,
claro que o evento interno resultado da vontade de
Deus por isto, precisamos fazer um recorte artificial,

180
| Rafael De Conti |

da ordem da mente humana, e no da ordem da


natureza.

72 Ou seja, a Metafsica hobbesiana


(construda a partir da fsica galileana), que olha para o
passado, descrevendo retroativamente sucesses de
eventos at Deus, no pode ser considerada
completamente na Poltica a lgica do movimento
que estrutura as duas a mesma, mas entre o mundo
criado por Deus e o mundo poltico criado pelo homem
h de existir uma separao103 104.

73 A frase inicial da Introduo do Leviat


fundamental para compreendermos a relao
Natureza-Poltica:
Assim como em tantas outras coisas, a Natureza (a
arte mediante a qual Deus fez e governa o mundo)
imitada pela arte dos homens tambm nisto: que lhe
possvel fazer um animal artificial. Pois, considerando
que a vida no passa de um movimento dos membros,
cujo incio ocorre em alguma parte principal interna,
por que no poderamos dizer que os autmatos

181
| Rafael De Conti |

(mquinas que se movem por meio de molas e rodas,


tal como um relgio) possuem uma vida artificial?105.

74 Note-se que a Natureza no o Mundo


criado por Deus, mas, sim, a arte mediante a qual
Deus fez e governa o mundo. Na condio de criador,
o homem cria o Estado a partir da imitao da arte que
Deus utiliza para criar o Mundo e, justamente por isto,
a vida artificial (em justa oposio ao que dizemos ser
natural, ser dado) do Leviat e a vida criada por Deus
so regidas pelas mesmas leis mecnicas. neste
sentido, de governo por leis mecnicas, que podemos
dizer que a Poltica feita cincia por Hobbes.

75 Assim, na Natureza, h uma necessidade


causal cujo ponto de incio na cadeia de causalidade
(causa primeira) consiste na liberdade divina de criar
corpos naturais, como o prprio ser humano e os
objetos naturais que diante dele so colocados e, na
Poltica, h uma necessidade causal cujo ponto de
incio na cadeia de causalidade consiste,
artificialmente, no indivduo, que quem cria os
corpos polticos. O que diferencia as necessidades

182
| Rafael De Conti |

causais no a natureza destas [pois ambas so


causalidades necessrias, abarcam o movimento bem
como a liberdade do corpo (inclusive humano) que
mantm o seu estado dinmico], mas, sim, os pontos
iniciais das cadeias causais. neste sentido que Deus
no autor das aes dos homens.

76 E quando levamos o determinismo


hobbesiano at as ltimas consequncias, verificamos
que no se sustenta, inclusive, o pensamento de que a
liberdade dos homens est na omisso de Deus (no
mesmo sentido da mecnica entre liberdade positiva e
liberdade negativa que opera no estado civil); no
determinismo de Hobbes, Deus nunca se omite.

77 No obstante, so nos aludidos pontos


iniciais que deve ser vislumbrada a maior fora, o
poder supremo: assim como Deus cria o ser humano e
pode destruir a sua criatura e o que esta cria, por ser
mais potente que ela, o homem cria o Estado, o qual,
apesar de ter sua fora comparada a de um Deus (para
fins de obedincia dos seus cidados/sditos), pode
tambm ser destrudo pelo homem (por isto a metfora

183
| Rafael De Conti |

do Deus Mortal possui um duplo sentido: o de que Ele


mata e o de que ele morre); vale lembrar, ento, o papel
atmico106 e forte que o indivduo possui no campo da
Poltica: apesar deste Deus Mortal ter como
fundamento a proteo dos indivduos e ser por estes
construdos, o indivduo-soberano que governa e
representa tal Deus Mortal pode vir a agir contra esta
finalidade.

78 Hobbes, fascinado que estava pela fsica


de galileu e a unicidade do cosmo que a nova cincia
mecnica pregava, no quis dela abrir mo: de um
lado, defendeu a causao e o poder divino absoluto
como os meios de viabilizar a cincia107; de outro, a
lgica do poder soberano na busca da paz, mesmo que
para isto fosse preciso operar um recorte fundamental
(e artificial) entre a Metafsica e a Poltica.

79 Com isto, podemos dizer que a Natureza


e a Poltica de Hobbes relacionam-se e so delimitadas
conforme o seguinte grfico:

184
| Rafael De Conti |

80 Recapitulemos, ento, interpretando a


seguinte frase de Hobbes, expressa no Leviat:
A liberdade e a necessidade so compatveis, o que
ocorre com a gua que no tem apenas a liberdade,
mas tambm a necessidade de descer pelo canal,
tambm ocorre com as aes que os homens
voluntariamente praticam: estas, como derivam de sua
vontade, derivam da liberdade, e contudo, porque todo
ato da vontade dos homens, todo desejo e inclinao
deriva de alguma causa, e esta de uma outra causa,

185
| Rafael De Conti |

numa cadeia contnua (cujo primeiro elo est na mo


de Deus, a primeira de todas as causas), eles derivam
tambm da necessidade. De modo que, para quem
pudesse ver a conexo dessas causas a necessidade de
todas as aes voluntrias dos homens pareceria
manifesta 108.

81 Primeiramente, devemos lembrar que:


(i) a Natureza e a Poltica so mundos diferentes, mas
que operam pelos mesmos princpios (liberdade de
movimento corporal-natural e corporal-poltico,
causalidade); (ii) que tanto a Poltica quanto a Natureza
de Hobbes so construdas a partir da Fsica Galileana,
de cunho mecanicista e materialista; e (iii) que a
Natureza a Arte pela qual Deus fez o mundo natural,
sendo a Poltica Arte de homens, pela qual construmos
o Estado (cada uma, portanto, sendo o incio de uma
cadeia causal).

82 Em relao aos corpos naturais, na


passagem sob anlise, a gua tem tanto liberdade
quanto necessidade de descer pelo canal porque no h
impedimento que a contenha (liberdade) e porque a

186
| Rafael De Conti |

causa primeira da gua descer, em razo das leis fsicas


a ela atinentes, resultado, efeito, necessrio da
vontade de Deus (necessidade).

83 As aes que os homens


voluntariamente praticam tambm possuem tanto
liberdade quanto necessidade. A necessidade encontra-
se na causalidade de da vontade se seguir a ao, sendo
esta efeito direto daquela, quando h potncia para
tanto (esta necessidade , quando a vislumbramos pela
Fsica, a liberdade de movimento). A liberdade, assim,
diz respeito no a algo interno ao homem, mas ao seu
poder de fazer em ato sua vontade (e esta, quando a
vislumbramos pela perspectiva da Metafsica, a
necessidade da natureza oriunda da vontade de Deus
ou liberdade de Deus). Liberdade e necessidade,
portanto, tambm esto presentes nas aes dos
homens, seja quando as vislumbremos por uma
perspectiva puramente fsica, seja por uma perspectiva
que coloque a tnica na Metafsica de Hobbes.

84 Ou seja, como a liberdade ausncia de


impedimentos, coexistem (i) a liberdade do ser humano

187
| Rafael De Conti |

(que se revela em ato) e (ii) a liberdade de Deus (que


tudo pode e cuja liberdade revela-se para ns como a
necessidade dos eventos da natureza). Bem como,
coexistem no apenas entre si, mas tambm com as
liberdades aludidas, enquanto causalidade e
movimento, (iii) a necessidade que rege a natureza
(que igual a liberdade de Deus) e (iv) a necessidade
que rege a Poltica (pois da vontade dos homens
seguem as suas aes, quando para tanto h poder).

85 Sinteticamente, o raciocnio sobre a


liberdade, no mundo natural e na Poltica, assim pode
ser enunciado: (i) do poder de Deus segue-se Sua
liberdade, a qual se mostra para ns como uma
necessidade da natureza, sendo nossa liberdade relativa
a ausncia de impedimento para a continuao do
nosso movimento; (ii) do poder do Leviat segue-se
Sua liberdade Soberana (ou liberdade positiva), a qual
se mostra para ns (cidados/sditos) como uma
obrigao, sendo nosso direito relativo ao mbito de
no incidncia da lei (ou liberdade negativa). Onde h
movimento (o qual implica em causalidade) h,
necessariamente, liberdade de um dos corpos que esto

188
| Rafael De Conti |

interagindo e isto, por si s, j suficiente para se


poder afirmar que liberdade e necessidade so
compatveis, estejamos nos referindo as possibilidades
de movimento dos indivduos relativamente as leis
institudas pelo corpo poltico, estejamos nos referindo
a corpos naturais.

*
* *

189
| Rafael De Conti |

1.3. Suicdio109

86 Passemos, agora, a refletir sobre a


questo do suicdio e sua inerente irracionalidade, o
que nos traz novamente a questo da compatibilidade
da liberdade com a necessidade, bem como, explicita-
nos uma perspectiva interessante acerca da relao
entre poder e liberdade, a qual se evidenciou desde
que, no incio deste texto, conclumos que apenas o
corpo que capaz de manter seu estado dinmico que
tem liberdade, pois ele no tem impedimentos externos
suficientes que o faam ficar parado ou se mover em
sentido contrrio.

87 Partamos da hiptese de que a


aproximao de um indivduo A em relao ao
objeto X pode causar a morte de A. Podemos dizer
que mesmo com perigo de morte A pode se
aproximar de tal objeto X.

190
| Rafael De Conti |

88 A morte uma questo que se mostra,


na obra do filsofo, como algo do qual, naturalmente,
queremos nos afastar, como algo que nos imprime
medo e, at mesmo, como algo que nos faz caminhar
em direo construo do Estado.

89 Mas, mesmo assim, os indivduos


podem ir, voluntariamente, ao encontro com a morte,
mesmo que isto deva ser entendido, em razo de nossa
natureza, como algo desprovido de significado, tendo
em vista que:
...h alguns direitos que impossvel admitir que
algum homem, por quaisquer palavras ou outros
sinais, possa abandonar ou transferir...o motivo e fim
devido ao qual se introduz esta renncia e
transferncia do direito no mais do que a segurana
da pessoa de cada um, quanto sua vida e quanto aos
meios de a preservar de maneira tal que no acabe
por dela se cansar. Portanto, se por palavras ou outros
sinais um homem parecer despojar-se do fim para que
esses sinais foram criados, no se deve entender que
isso que ele quer dizer, ou que essa a sua vontade,

191
| Rafael De Conti |

mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e


aes iriam ser interpretadas 110.

90 Vejamos o porqu a liberdade estende-se


at a negao da vida a partir da anlise de um mesmo
exemplo dado por Hobbes em duas obras distintas. No
Elementos da Lei Natural e Poltica, o filsofo ir dizer
que:
O exemplo daquele que, de um navio, joga ao mar os
seus pertences para salvar a sua pessoa de uma ao
completamente voluntria. Pois no existe nada
involuntrio nisso, alm da dureza da escolha, que no
ao sua, mas ao dos ventos. O que ele mesmo faz
no contra a sua vontade, como escapar do perigo
no contra a vontade daquele que no v outros
meios de preservar a si mesmo111.

91 Observe que uma ao voluntria, na


filosofia hobbesiana, posterior a um processo
deliberativo, no qual nos afastamos ou nos
aproximamos de algo. Pelo vis determinista da
filosofia de Hobbes, h de se lembrar, no entanto, que
no podemos escolher a vontade, sendo esta apenas

192
| Rafael De Conti |

resultado de uma somatria que realizada, em ltima


instncia, por Deus (por isto a escolha ao dos
ventos). A voluntariedade da ao significa,
simplesmente, que a ao se seguiu diretamente de
uma causa interna ao indivduo (se seguiu de sua
vontade), e no, diretamente, de um evento externo ao
homem (mesmo que, em ltima instncia, ou de modo
mediato, nossa vontade tenha como causa, pela
perspectiva mecanicista, algo que nos externo).
Lembre-se: preciso haver uma separao entre a
Metafsica e a Poltica, segundo a qual o homem deve
ser o ponto de incio (causa primeira) de suas prprias
aes.

92 J no Leviat, Hobbes expressa que:


quando algum atira os seus bens ao mar por medo
de fazer afundar o seu barco, apesar disso o faz por
vontade prpria, podendo recusar faz-lo se ele tiver
vontade. Trata-se portanto da ao de algum que
livre112.

93 Interpretando luz do determinismo


hobbesiano, o medo um mvel que se mostra como o

193
| Rafael De Conti |

ltimo conatus (neste caso, averso), a algo. o medo


a causa da vontade que se cristalizou aps o processo
deliberativo. Logo, do medo segue-se a vontade, da
qual segue-se a ao. Quando o filsofo diz que se
pode recusar jogar os bens ao mar, porque o
antecedente da vontade (o qual obra de Deus), se for
relativo a um apetite de se aproximar da morte, e se a
situao evidenciar ausncia de impedimentos externos
ao, pode tal antecedente engendrar a ao de no
jogar os bens. Quando o filsofo diz que somos livres
devemos interpret-lo que somos livres em
determinada situao na qual no h impedimentos
externos para da vontade se seguir a ao, ou seja,
quando possumos poder. este sentido que
apreendemos quando atentamos para a frase
subsequente:
Assim tambm s vezes s se pagam as
dvidas por medo de ser preso, o que, como ningum
impede a absteno do ato, constitui o ato de uma
pessoa em liberdade. E de maneira geral todos os atos
praticados pelos homens no interior de repblicas, por
medo da lei, so aes que os seus autores tm a
liberdade de no praticar.

194
| Rafael De Conti |

94 Com base na idia mecanicista que


estrutura a filosofia hobbesiana, podemos dizer que o
homem nunca escolhe nada, mas que tudo, em ltima
instncia, vontade de Deus: o suicdio, que atenta
contra uma lei natural, portanto, apenas acontece.

95 importante notar que Hobbes hbil


na retrica e que, conforme seu pblico, molda suas
palavras, sem, no entanto, atentar contra sua fidelidade
a fsica mecanicista-materialista. Neste sentido, quando
em Do Cidado Hobbes expressa que: O vencedor
tem o direito de forar o vencido, ou o forte o mais
fraco (assim como um homem saudvel pode forar
um adoentado, ou algum de mais idade pode forar
uma criana) a dar-lhe garantias de que no futuro lhe
obedecer a menos, claro, que a pessoa que est
sendo forada prefira escolher a morte; devemos
entender que ele est se referindo, primeiro, a questo
do poder na continuidade do movimento, que constitui
a sua noo de liberdade, e, segundo, que a
preferncia pela escolha da morte resultado de uma
cadeia causal cujo primeiro elo est nas mos de Deus,

195
| Rafael De Conti |

pois, propriamente, no escolhemos nada. Quando


Hobbes se refere a escolha, devemos entender
possibilidade enquanto ausncia de impedimentos
externos e nada mais do que isto.

96 Alm disso, fato que muitas vezes


agimos contra a nossa razo (o que ocorre quando no
respeitamos o preceito racional que nos manda cuidar
de nossa preservao), pois, por experincia prpria,
todos ns j nos deparamos com situaes nas quais
temos atitudes irracionais, mesmo sabendo que tais
atitudes assim se enquadravam. Alm disso, a
mortalidade do Estado por guerra civil um fato, e se o
Estado o que nos permite garantir, minimamente, a
vida, ento, quem engendra uma guerra civil corrobora
com a destruio da prpria vida. E mesmo que
consideremos a lei da razo como divina, nossas aes,
em ltima instncia, so resultados manifestos pelos
quais podemos inferir que tudo vontade de Deus, o
qual, como todo poderoso, est acima das prprias leis
que ele criou. Ora, como a liberdade mecnica, se o
indivduo age irracionalmente, como se louco fosse,
isto no o torna mais ou menos livre os humanos

196
| Rafael De Conti |

(loucos ou no) so livres, no mundo da praxis, na


medida em que h poder para da vontade se seguir o
ato.

97 No se trata apenas de o homem fazer a


melhor escolha de acordo com o que considera melhor
para si (racionalidade), nem que a morte sempre a
pior escolha de acordo com a razo (irracionalidade) e
que ela oposta a um desejo natural (j que a
esmagadora maioria literalmente luta para viver,
naturalmente desejando a vida); pois o homem no
escolhe. Vale lembrar que desejo em Hobbes significa
apetite, movimento de aproximao, e que o ltimo
ato que antecede a vontade (como diz Hobbes, no
Leviat, Parte I, no Cap. VI: o ltimo apetite na
deliberao113). O motivo pelo qual buscamos a morte
no importa. E se nos matamos, porque nosso ltimo
desejo, hobbesianamente expressando-se, era morrer.
S escolhemos algo porque temos vontade, e s temos
vontade porque antes desejamos (sendo nosso desejo
ltimo a sntese de um processo interno de deliberao,
o qual, inclusive, pode se encerrar com o desejo que

197
| Rafael De Conti |

durante o processo era o apetite considerado como


exceo).

98 O que importa a liberdade, enquanto


poder (e no enquanto escolha), de nos matarmos, e no
paradoxo que isto implica em relao a nossa natureza
(seja esta considerada em seu aspecto racional, ou em
seu aspecto passional, ou na conexo existente entre
ambos os aspectos).

99 Poder-se-ia expressar que a morte o


que afirma a liberdade em sua mais intensa negao (e,
portanto, determinao): a negao da vida; como se a
liberdade se determinasse na morte. Neste sentido,
Drummond, com base na noo de causalidade e seus
eternos impedimentos vida, expressou: O pssaro
livre na priso do ar. O esprito livre na priso do
corpo. Mas livre, bem livre, mesmo estar morto114.
Mas no caso de Hobbes diferente: a liberdade se
afirma, pura e simplesmente, no movimento; da a
importncia do poder para se continuar movendo um
corpo, seja em direo a preservao deste (movimento

198
| Rafael De Conti |

vital e movimentos voluntrios), seja em direo ao


suicdio (pura irracionalidade).

1.4. Poder

100 A evidncia de que o poder se relaciona


com a liberdade encontra-se no fato de que o corpo
livre, enquanto no impedido de manter o seu estado
dinmico, um corpo que possui poder para continuar
se movendo e pela mesma mecnica, o corpo que
impede outros corpos de continuarem se movendo
conforme suas causas possui um poder maior do que o
destes outros corpos.

101 Aplicando esta fsica Poltica,


podemos dizer que o sdito possui um poder menor do
que o do soberano e que a vontade deste prevalece
sobre a do sdito, sendo aquela expressa como
obrigao (lei civil e fora das decises, dos
julgamentos) e a nossa vontade, de meros sditos,
expressa como aes possveis no mbito em que a lei

199
| Rafael De Conti |

no incide; onde a lei no incide, possumos liberdade


de movimentao (sendo este nosso direito: o de
continuar o movimento, da vontade para a efetivao
da ao, sem qualquer forma de impedimento ditado
pelo soberano). A liberdade de contratar significa,
justamente, a liberdade para se poder acordar tudo o
que no seja proibido por lei, sendo esta uma restrio
imposta sobre a liberdade natural do ser humano, a
liberdade de fazer tudo e qualquer coisa. O Deus
mortal ordena o social legislando, impondo limites,
impedindo a continuidade do movimento: e para isto,
como o Deus Imortal, ele precisa de poder115.

102 No Leviat, expressa Hobbes: Um


Homem Livre aquele que, naquelas coisas que
graas sua fora e engenho capaz de fazer, no
impedido de fazer o que tem vontade de fazer, e,
previamente a esta frase, diz: ...quando o que impede
o movimento faz parte da constituio da prpria
coisa no costumamos dizer que lhe falta liberdade,
mas que lhe falta o poder de se mover, tal como uma
pedra que est parada, ou um homem que se encontra
amarrado ao leito pela doena116). Nesta ltima frase,

200
| Rafael De Conti |

atente-se que as palavras costumamos dizer


explicitam que a separao entre poder e liberdade
apenas algo tecido por nossa linguagem. Poder e
liberdade so inseparveis. Neste trecho, Hobbes torna
claro o recorte que previamente apontamos entre a
Natureza e a Poltica, qual seja, a de considerar o
homem como a causa primeira da Poltica, partindo a
anlise da causalidade de seus movimentos voluntrios
(falar e se movimentar)117, e a de considerar Deus como
a causa primeira da Natureza na sequncia pr-
determinada dos eventos naturais.

103 Sinteticamente, em razo da fsica


hobbesiana, o indivduo, para engendrar qualquer ato
no mundo da praxis, precisa ter poder (fora, engenho
e no oposio), o que o mesmo que dizer que s
usufruimos de nossa liberdade na medida de nosso
poder; s quando, ao invs de paciente, somos agente.

104 interessante pensar o poder enquanto


meio que os indivduos dispem para realizar seus fins
(O Poder de um homem (universalmente
considerado) consiste nos meios de que presentemente

201
| Rafael De Conti |

dispe para obter qualquer manifesto bem futuro118),


pois, sob esta perspectiva, desloca-se o foco sobre a
liberdade do perodo anterior a vontade (uma liberdade
dos desejos, e, portanto, uma liberdade de Deus), para
o momento da efetivao da vontade em ato, que
explicita o poder pela realizao do movimento 119; no
mundo da praxis livre quem pode.

105 Vale, ainda, atentarmos para como o


homem adquire poder. A seguinte frase de Hobbes, no
Elementos da Lei Natural e Poltica, d-nos uma noo
acerca deste tema:
Por essa potncia eu quero dizer o mesmo que as
faculdades do corpo e da mente, mencionadas no
primeiro captulo, isto , as do corpo: nutriz, geratriz,
motriz; e a da mente: o conhecimento. Ao lado destas,
certas potncias subseqentes, adquiridas por meio
daquelas, quais sejam, a riqueza, um cargo de
autoridade, uma amizade ou um privilgio, e a boa
fortuna; esta ltima, realmente, nada mais do que o
privilgio vindo de Deus Todo-Poderoso. Os
contrrios destas so impotncias, fraquezas ou
defeitos, respectivamente, das ditas potncias. E

202
| Rafael De Conti |

porque a potncia de um homem resiste e obsta os


efeitos da potncia de outro homem, a potncia,
simplesmente, nada mais do que o excedente da
potncia de um alm da potncia de outro. Afinal,
iguais potncias colocadas em oposio destroem
umas s outras, e essa oposio entre elas recebe o
nome de conteno 120.

106 Note-se que a boa fortuna, privilgio


vindo de Deus, revela o determinismo hobbesiano;
note-se, ainda, que, em razo do determinismo, a
vontade do homem no se encontra listada dentre as
faculdades do corpo e da mente; claro, como diz
Hobbes no Leviat, a vontade o ato (no a
faculdade) de querer121. Isto j demonstra que nossas
potencialidades (faculdades), que acarretam em nosso
poder, pouco muda; podemos fazer cincia, mas nunca
conheceremos o futuro (este inexistncia, que em
Deus, que tudo pode ver, mero presente); podemos
fazer exerccios e ficar fortes, mas somos vulnerveis a
tal ponto que basta dormirmos para sermos mortos
(individualmente, pouco podemos).

203
| Rafael De Conti |

107 Atentemos, agora, para o trecho: a


potncia de um homem resiste e obsta os efeitos da
potncia de outro homem. Em tal noo reside, de
modo bastante explcito, a mecnica entre poder e
liberdade (j que esta ausncia de impedimentos) e,
tambm, reside a idia de que s podemos mensurar o
poder de um indivduo pela apreenso do poder do
outro. Quanto a isto, interessante observarmos que, no
mbito das relaes sociais, para compreendermos a
lgica do poder, precisamos quantificar, precificar, o
que s possvel fazer por meio de comparaes:
o valor, ou a importncia de um homem, tal como o
de todas as outras coisas, o seu preo; isto , tanto
quanto seria dado pelo uso do seu poder...mesmo que
um homem (como a maioria faz) atribua a si mesmo o
mais alto valor possvel, o seu verdadeiro valor no
ser superior ao que for estimado pelos outros122).

108 Alm disso, vale ressaltarmos as noes


de igualdade e de desigualdade que so necessrias
para o clculo do poder. O conflito no mbito jurdico
(litgio judicial) comumente denominado de uma
relao contenciosa, o que se faz justamente porque h

204
| Rafael De Conti |

oposio entre duas partes que: (i) possuem interesses


divergentes; (ii) podem ser iguais ou desiguais em
fora econmica (como ocorre entre o empregado e o
empregador ou entre o consumidor e a empresa); (iii) e
que so consideradas, pelo Estado, como iguais de um
ponto de vista jurdico (o jurisdicionado, seja pobre ou
rico, , em tese, igualmente potente para acessar o
Judicirio).

109 O Estado entra no clculo do poder dos


indivduos no mbito social quando, para definir o
impasse entre os litigantes, o ente estatal, por meio de
seu representante, decide acerca da conteno entre
eles, o que movimenta seu poder para um dos
litigantes, tornando-o mais forte. Neste sentido, at os
advogados, que no so bem vistos por Hobbes 123,
passam a ter uma funo essencial dentro da dinmica
hobbesiana do poder.

*
* *

205
| Rafael De Conti |

Natureza Humana
(A Antropologia/Psicologia da Poltica)

Captulo 2. A Liberdade entre os homens

206
| Rafael De Conti |

110 Guerra e paz so conceitos/situaes


auto-excludentes, estando, porm, de tal modo
interligados que, quando os consideramos enquanto
termos de uma relao, podemos dizer que a negao
de um acaba por determinar o outro. Neste sentido,
Hobbes, no Leviat, define a guerra e a paz conforme
segue:
a guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato
de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a
vontade de travar batalha suficientemente
conhecida. Portanto, a noo de tempo deve ser
levada em conta quanto natureza da guerra, do
mesmo modo que quanto natureza do clima. Porque
tal como a natureza do mau tempo no consiste em
dois ou trs chuviscos, mas numa tendncia para
chover que dura vrios dias seguidos, assim tambm a
natureza da guerra no consiste na luta real, mas na
conhecida disposio para tal, durante todo o tempo
em que no h garantia do contrrio. Todo o tempo
restante de paz 124.

207
| Rafael De Conti |

111 Tal noo sobre a guerra e a paz (que


tambm explicita a desnecessidade de um combate fsi-
co para se verificar a presena daquela e segundo a
qual a vontade expressa no decorrer do tempo essen-
cial para a definio do estado belicoso) j a encontra-
125
mos no Elementos da Lei Natural e Poltica e no Do
Cidado126.

112 A partir desta definio acerca da guerra


e da paz, das evidncias nefastas que aquela traz e de
uma metodologia cuja premissa consiste em conhecer
pelas causas, a questo que devemos colocar : Quais
so as causas da guerra?; a qual, depois de
respondida, implicar nesta outra: Como alcanar a
paz?.

113 Para responder a estas perguntas,


Hobbes construiu um edifcio argumentativo que se
vale tanto de sua viso fsico-mecnica do mundo
quanto de uma teoria acerca da natureza humana.
Passemos a estudar esta, sem desprezar aquela, de
modo a compreender como a igualdade que nos dada

208
| Rafael De Conti |

se relaciona com a emergncia da guerra e,


paradoxalmente, tambm com a construo da paz.

*
* *

209
| Rafael De Conti |

2.1. A liberdade entre iguais (ou Da Guerra)

2.1.1. Somos vulnerveis, parciais (auto-


interessados) e racionais.

114 Segundo o sistema hobbesiano, da soma


das constataes de que: (i) no h diferena suficiente
de fora fsica entre os seres humanos que torne um
indivduo imune ao ataque surpresa de outro; (ii) a
prudncia pode ser adquirida por todos atravs da
experincia, o que demonstra que h certa igualdade
em relao as faculdades do esprito; (iii) geralmente
nos consideramos mais sbios que nossos semelhantes,
tendo uma igual crena na desigualdade127; e de que
(iv) somos parciais128 (mesmo que saibamos da
existncia de regras racionais, muitas vezes, nossas
paixes nos fazem agir contra tais regras, quando no
existe um poder que as modele 129); possvel dizer (a
partir de i + ii + iii + iv) que h uma natural igualdade

210
| Rafael De Conti |

entre os indivduos no que concerne as capacidades de


ao, em coletividade, de cada indivduo isolado.

115 Esta natural igualdade entre os


indivduos, que reflete a inexistncia de uma diferena
fsica e mental suficiente para algum se sentir
protegido (vulnerabilidade), juntamente com a igual
possibilidade dos indivduos, que so parciais (auto-
interessados), desejarem coisas que no podem ser
compartilhadas (escassez130), permitir concluir, como
se demonstrar abaixo, que a inclinao (propenso)
para a violncia acaba por ser algo necessrio para a
sobrevivncia, podendo tal inclinao se efetivar, em
menor ou maior grau, implicando ou no na guerra, na
exata medida em que um poder comum e maior que o
poder dos homens isolados estiver mais ou menos
presente, pois, segundo Hobbes, apenas um poder
como este, o qual podemos denominar irresistvel, que
tem a capacidade para reprimir (pela fora) e evitar
(pelo medo) a constncia ou emergncia do conflito.
De acordo com o filsofo: durante o tempo em que os
homens vivem sem um poder comum capaz de os
manter a todos em respeito, eles se encontram naquela

211
| Rafael De Conti |

condio a que se chama guerra; e uma guerra que


de todos os homens contra todos os homens131.

116 Em relao concluso de que os


indivduos necessitam de uma inclinao para a
violncia para garantirem suas vidas, preciso, para
desenvolvermos o caminho que nela desemboca,
tomarmos como premissa que a fsica e a antropologia
hobbesianas so esferas indissociveis e que, portanto,
devemos tom-las sempre em conjunto para
estudarmos qualquer assunto da filosofia poltica nas
obras de Hobbes.

117 No que se refere fsica, que maior e


engloba a antropologia, podemos dizer que existe uma
idia pela qual foras iguais em oposio resultam em
conteno destrutiva, precedida, por necessidade, da
ausncia de movimento (liberdade). Nas palavras de
Hobbes: iguais potncias colocadas em oposio
destroem umas s outras, e essa oposio entre elas
recebe o nome de conteno132. Assim, as relaes de
conteno (guerra) devem ser sempre vislumbradas
como relaes de foras; e na medida em que os

212
| Rafael De Conti |

indivduos so iguais em suas capacidades de ao 133


relativamente a outros indivduos, isto torna todos
igualmente vulnerveis (somos todos potenciais
vtimas uns dos outros). E esta vulnerabilidade perdura
enquanto no houver um poder irresistvel
relativamente aos indivduos isolados, sendo a guerra
algo natural. Esta, mesmo quando reprimida pelo
artifcio do Estado, mostra-se, ento, sempre iminente,
latente e perptua enquanto possibilidade de ocorrer;
Hobbes diz que, no estado de natureza, dada a
igualdade dos que se batem, a ela [a guerra] no pode
se pr termo atravs de uma vitria134. Note-se como,
com base na mecnica do poder, podemos inferir que,
para a extino de conflitos entre os homens, faz-se
necessrio um poder diferente (ou seja, maior) que o
dos indivduos, os quais so todos, naturalmente,
iguais. Ou seja, a liberdade entre iguais gera a guerra.

118 J por uma perspectiva antropolgica,


podemos compreender melhor porque a oposio entre
foras iguais provoca no uma neutralizao, mas, sim,
uma destruio. Para tanto, precisaremos nos voltar (i)
para a parcialidade (auto-interesse) do homem, (ii) para

213
| Rafael De Conti |

a possibilidade de igualmente realizarmos clculos que


nos mostram quais efeitos advm de determinadas
causas, e (iii) para a prpria experincia.

119 Em Hobbes, a parcialidade do homem


entra em cena quando atentamos para o seguinte
raciocnio: a igualdade de vulnerabilidade entre
indivduos, juntamente com o natural auto-interesse na
prpria vida e no prprio bem-estar, engendram a
possibilidade de dois ou mais deles desejarem o
mesmo objeto, o qual, muitas vezes, no poder ser
dividido ou utilizado por vrias pessoas ao mesmo
tempo, mas apenas por uma.

120 Em conflitos oriundos de situaes


como esta (ou seja, de escassez), e quando no h um
terceiro mais poderoso do que as partes conflitantes
que possa resolver a contenda, no h nada que possa
diferenciar os indivduos quanto impossibilidade de
um reclamar algo que o outro tambm no o possa -
no apenas porque suas diferenas so insignificantes,
mas porque cada um livre para definir quais os meios
mais adequados para a prpria conservao, e este

214
| Rafael De Conti |

meio pode ser se apropriar daquilo que o outro possui


(e, justamente em razo desta possibilidade, o direito
de todos a tudo intil135). Contudo, preciso sempre
lembrar: ao serem naturalmente iguais quanto
capacidade (e possibilidade) de alcanar seus fins, os
indivduos que possuem interesses conflitantes acabam
por se tornar igualmente destrutveis uns pelos outros.
Neste sentido, possvel dizer que, em um estado no
qual no h poder comum e maior para resolver os
conflitos (estado natural para Hobbes) e no qual os
indivduos possuem igual poder de destruio, existe
uma vulnerabilidade generalizada, sendo o apetite que
muitos tm pela mesma coisa que no pode ser
compartilhada, nas palavras de Hobbes, a razo mais
frequente por que os homens desejam ferir-se uns aos
outros136.

121 Porm, a possibilidade de realizarmos


clculos, que nos mostram quais efeitos advm de
determinadas causas, explicitam que a guerra no
apenas oriunda (i) de um conflito por bens materiais.
Ela tambm oriunda (ii) do embate de idias (no Do
Cidado, Hobbes diz que o combate entre os espritos

215
| Rafael De Conti |

de todos o mais feroz...137); e (iii) da busca


desenfreada pela glria (segundo Hobbes, ...todo
prazer mental ou glria (que consiste em ter boa
opinio de si mesmo), ou termina se referindo glria
no final138), j que a felicidade s se realiza na
aquisio (prosperar) constante139. Com base (i) na
disputa por bens materiais; (ii) em conflitos entre
idias (religiosas e polticas, principalmente); e (iii) na
busca pela glria, o filsofo estabelecer, ento, a
finalidade de uma associao, ressaltando o elemento
do egosmo humano: Toda associao, portanto, ou
para o ganho ou para a glria isto : no tanto para
o amor de nossos prximos, quanto pelo amor de ns
mesmos140.

122 No limite, podemos dizer que, em


Hobbes, a guerra no requer escassez material, nem
embate de idias, mas, apenas, a pura arrogncia dos
indivduos, esta entendida como uma avaliao super-
valorizada de um homem em relao a diferena de seu
poder quanto ao demais basta, para a emergncia do
conflito, que um individuo se considere superior
aqueles que, ao contrrio do que tal indivduo toma

216
| Rafael De Conti |

como verdade, so iguais a ele. Uma interao entre


dois agentes, em que um possui esta caracterstica de
se super valorizar, gera, se considerarmos uma escolha
racional (e a qual, portanto, todos podemos fazer se
consultarmos nossas razes), a necessidade de mesmo
aquele que se valoriza como igual aos outros fazer a
guerra. Vejamos o clculo que coloca em evidncia o
carater racional do indivduo que guerreia: mesmo que
haja indivduos moderados, a constncia da mtua
vontade dos indivduos serem violentos uns com os
outros se d em razo daqueles que no so moderados
tentarem, necessariamente, subjugar os moderados.
Isto faz com que, quando no h um poder forte o
suficiente para defender os moderados, estes, para se
preservarem, tenham que se antecipar no ato de
constrangimento, tentando subjugar aqueles que no o
so.

123 Assim, de modo mais preciso, podemos


dizer que no so todos os homens que possuem uma
natural inclinao (propenso) para a violncia, mas
que, em razo de alguns serem violentos por natureza,
outros precisam tambm o ser para se defenderem,

217
| Rafael De Conti |

engendrando um estado de guerra generalizado. Neste


sentido, no Do Cidado, Hobbes expressa:
...supondo-se superior aos demais, querer ter
licena para fazer tudo o que bem entenda, e exigir
mais respeito e honra do que pensa serem devidos aos
outros ( o que exige um esprito arrogante). No
segundo homem a vontade de ferir vem da v glria, e
da falsa avaliao que ele efetua de sua prpria fora;
no outro, provm da necessidade de se defender, bem
como sua liberdade e bens, da violncia daquele 141;
(argumento este que j tinha sido explicitado no
Elementos da Lei Natural e Poltica142).

124 Outro raciocnio que Hobbes faz para


defender que a violncia uma constante no estado
natural consiste em considerar que, quando do trmino
de confrontos, uma escolha conforme a razo
subjugar o outro para que este no se torne mais forte e
um inimigo143. O interessante neste raciocnio que ele
permite a Hobbes dizer que o homem, a partir desta
opresso (justificada pela razo), j compreende a
necessidade do poder de mando para conformar as
aes dos homens, e, consequentemente, j

218
| Rafael De Conti |

compreende que um poder comum e maior irresistvel


capaz de conformar tais aes com maior efetividade.
A guerra, portanto, no apenas fruto das paixes
humanas em um cenrio de escassez, mas, tambm,
fruto de uma utilizao correta de nossa razo quando
no possvel alcanar a paz; inteligente quem
guerreia quando a situao assim o exige.

125 Os argumentos hobbesianos de ordem


experiencial (que se referem tanto s experincias de
cada homem isolado quanto s relaes internacionais
entre Estados) tambm so importantes para
compreendermos as caractersticas naturais dos
homens, as quais contribuem para a emergncia dos
conflitos. Relativamente ao indivduo, o filsofo
lembrar que mesmo sob o poder de proteo de um
Estado fechamos nossas portas e trancamos nossos
cofres, sendo estes verdadeiros atos de desconfiana
para com nossos concidados e para com nossos
prprios filhos e servidores144. J em relao ao Estado
no cenrio internacional, que como se fosse um
indivduo no estado natural, os fortes, as guarnies e
os canhes so verdadeiras atitudes de guerra145.

219
| Rafael De Conti |

126 O que se deve destacar nesta viso que


conjuga a fsica e a antropologia de Hobbes o fato de
a inclinao para o conflito ser algo da ordem da
Natureza (arte utilizada por Deus). Tal inclinao
evidencia-se, por exemplo, como a melhor escolha
luz da razo quando no h poder ordenador do social
e, tambm, evidencia-se pela nossa prpria
experincia em um mundo marcado por sinais
constantes de conflitos entre os homens. Ora, em um
universo regido por relaes mecnicas, o poder (de
destruir) que os indivduos possuem uns em relao
aos outros, devido a nossa natural igualdade (enquanto
diferena irrelevante), o que engendra a guerra
generalizada e a vulnerabilidade de todos enquanto no
houver poder comum irresistvel h de se lembrar
que poder liberdade de movimento e, neste sentido, a
igualdade de todos (em relao ao poder de se
movimentar do modo como cada um desejar) implica
na liberdade de todos (pois no existem impedimentos
capazes de evitar, no limite, que um mate o outro). A
fsica hobbesiana importante, neste sentido, para
destacar a relao da liberdade com a igualdade:

220
| Rafael De Conti |

objetos iguais nunca so livres, pois quando em


conteno so impedidos de continuar o movimento (e,
no caso dos homens, devido as j apontadas
caractersticas que possumos, quando estamos em
conteno uns com os outros, muitas vezes, acabamos
por nos destruir); por esta perspectiva mecnica que
devemos compreender a seguinte passagem, a qual,
mais uma vez, demonstra que a liberdade entre iguais
gera guerra:
...foi pequeno o benefcio para os homens
assim terem um comum direito a todas as coisas; pois
os efeitos desse direito so os mesmos, quase, que se
no houvesse direito algum. Pois, embora qualquer
homem possa dizer, de qualquer coisa, 'isto meu',
no poder porm desfrutar dela, porque seu vizinho,
tendo igual direito e igual poder, ir pretender que
dele essa mesma coisa146.

127 Por um vis mais antropolgico,


interessante notar que esta igualdade hobbesiana de
poder dos homens j foi compreendida por uma
perspectiva marxista. Renato Janine Ribeiro, ao
comentar a interpretao de Macpherson147 148, expressa

221
| Rafael De Conti |

que ...os homens...so...rapaces em terra de ningum:


o filsofo transforma a frase do comunismo primitivo
'A natureza deu tudo a todos', em mote da guerra
individualista de todos contra todos... to forte o
individualismo do homem natural que torna v
qualquer posse149, apontando, em nota, quanto a isto,
a seguinte evidncia textual hobbesiana no De corpore
politico:
E por isso corretamente se diz que Natura
dedit omnia omnibus [a natureza deu tudo a
todos]...Mas tal direito de todos os homens a todas as
coisas, na verdade, no melhor do que se nenhum
homem tivesse direito a coisa alguma150.

128 Ademais, pode-se apreender que, em


Hobbes, a liberdade para matar, se preciso for, est
associada a liberdade que todo homem possui para
utilizar suas faculdades naturais em conformidade
com a reta razo151 - esta conformidade entendida
como: (i) a busca pela preservao da vida sendo um
fim buscado pelos indivduos; e, (ii) a utilizao de
todos os meios possveis para se alcanar esta
finalidade (preservar a vida) sendo um ditame da razo.

222
| Rafael De Conti |

Neste sentido, podemos dizer que a reta razo mostra o


melhor meio para se alcanar a finalidade mais
almejada (a preservao da vida) como se impulso ou
lei natural isto fosse; nas palavras de Hobbes: ...todo
homem desejoso do que bom para ele, e foge do
que mau, mas acima de tudo do maior dos males
naturais, que a morte; e isso ele faz por um certo
impulso da natureza, com tanta certeza como uma
pedra cai152. E, consequentemente, na filosofia
hobbesiana, o fim (vida) acaba por justificar o emprego
de quaisquer meios153, havendo uma liberdade para se
formar o juzo quanto aos melhores (porque oriundos
de um clculo da razo) meios 154 de preservao da
vida.

129 Assim, racionalidade, parcialidade


(auto-interesse) e vulnerabilidade so as caractersticas
do humano na filosofia de Hobbes, e esta
miserabilidade na qual, em razo de nossas
caractersticas, somos deixados pela Natureza, no
significa, contudo, que, pela Poltica (arte relativa aos
homens), no possamos nos reconstruir, abandonando,
ou melhor dizendo, reprimindo, esta belicosidade a que

223
| Rafael De Conti |

estamos obrigados a ter para garantirmos a prpria


vida, quando no h poder ordenador do social. Para
tanto, precisamos restringir esta liberdade natural de
todos a tudo, de modo a controlar o elemento da
igualdade natural que torna todos, por uma pespectiva
fsica e antropolgica, destrutveis uns pelos outros.
Frise-se: a liberdade entre iguais gera guerra; preciso,
ento, somar igualdade natural dos homens uma
igualdade artificial (a do cidado), pois, assim, torna-se
possvel fazer somar o poder do Estado ao poder de um
indivduo que esteja em uma contenda com outro,
extinguindo-se o conflito e instaurando a paz no seio
social. O movimento s existe quando h diferena
entre poderes: o poder do Estado no s diferente ao
de cada indivduo isolado, mas, tambm, irresistvel
e, por isto, ordenador do social.

2.1.2. A morte do animal poltico pelo homem que


lobo do homem

130 Como j apontado, corroborando a idia


de igualdade natural dos indivduos, tambm se tem, ao
lado da vulnerabilidade e da racionalidade, a

224
| Rafael De Conti |

constatao de que a todo instante buscamos suprir


necessidades inerentes nossa condio humana, as
quais possuem como fim primrio a prpria
conservao e, como fim secundrio, a busca do deleite
e prazer155 pelo maior perodo de tempo possvel
(movimento vital156). Todos ns fugimos da morte, da
dor e da tristeza em busca da felicidade157.

131 Destas necessidades humanas, segue-se


que somos auto-interessados, isto , voltamo-nos para
ns mesmos antes de atentarmos para o outro, o qual s
visto como meio e no como um fim em si mesmo.
Assim, relacionamo-nos sempre com vistas a um
benefcio prprio, sendo at o ato de doar constitudo
pelo mvel da expectativa de se conquistar algo para
si, como podemos apreender pela seguinte passagem
do Leviat:
Quando a transferncia de direitos no mtua, e
uma das partes o transfere na esperana de assim
conquistar a amizade ou os servios de um outro, ou
dos amigos deste; ou na esperana de adquirir
reputao de caridade ou magnanimidade; ou para
livrar o seu esprito da dor da compaixo; ou na

225
| Rafael De Conti |

esperana de ser recompensado no cu; nestes casos


no h contrato, mas Doao, Ddiva ou graa,
palavras que significam uma e mesma coisa 158.

132 Mas, talvez, as reflexes mais


nevrlgicas em relao ao auto-interesse e seu papel na
filosofia poltica hobbesiana se encontrem no combate
idia de uma natural tendncia dos indivduos para a
convivncia em comum, idia grega do animal poltico
(zoon politikon). Tal combate se d por meio da defesa
da noo de que o homem apenas busca a convivncia
em comum quando movido por interesses prprios e,
portanto, no por natureza, mas, sim, em razo de
situaes que a ele so apresentadas de modo acidental.

133 A seguinte passagem da Poltica


precisa para compreendermos a idia de animal
poltico em Aristteles:
Ns j dissemos...que o homem , por sua natureza,
um animal poltico. Assim, mesmo que no tivssemos
necessidade da ajuda uns dos outros, desejaramos
viver juntos. E tambm somos levados a nos reunir por
interesses comuns, na medida em que cada um, com a

226
| Rafael De Conti |

reunio, atinge qualquer medida de bem-estar. Este ,


certamente, o fim principal, tanto em relao aos
indivduos como aos estados. E a humanidade reune-
se e mantm a comunidade poltica tambm para por
em segurana a simples vida...e todos vemos que o
homem agarra-se a vida mesmo ao preo de um
duradouro grande infortnio, aparentando encontrar
na vida uma doura e felicidade naturais159.

134 Ora, se mesmo na hipottica ausncia de


necessidade uns dos outros buscaramos a convivncia,
porque, para Aristteles, no resta dvida de que, de
fato, somos animais polticos o que no significa,
porm, que no haja a convivncia por interesses (os
quais verificamos, inclusive, na amizade160). Alm
disso, para o peripattico, a completude do ser est no
apenas no viver, mas, tambm, est no bem viver, o
qual s se realiza na comunidade poltica, pela
comunho de esforos para se atingir o bem comum 161.
Note-se, portanto, que Aristteles no exclui, por
completo, a noo de que os indivduos so auto-
interessados, mas a relega para um segundo plano,
pois, ontologicamente, o todo (plis) mais importante

227
| Rafael De Conti |

que as partes (indivduo-cidado), na medida em que a


estas confere sentido162.

135 Hobbes, no entanto, no aceita a


caracterizao do humano feita por Aristteles no
sentido de que tendemos naturalmente para a
convivncia; ressalta o filsofo ingls o egosmo do
homem e diz, contra a idia de que o homem uma
criatura que nasce apta para a sociedade163, que
no procuramos companhia naturalmente e s por si
mesma, mas para dela recebermos alguma honra ou
proveito; estes, ns desejamos primariamente, aquela,
s secundariamente164. E a glria, em Hobbes, parece
ser uma das principais provas de que no apreciamos a
convivncia com nossos semelhantes; quanto a glria,
no Leviat, Hobbes diz que:
...os homens no tiram prazer algum da companhia
uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um enorme
desprazer), quando no existe um poder capaz de
intimidar a todos. Porque cada um pretende que o seu
companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se
atribui a si prprio e, na presena de todos os sinais
de desprezo ou de subestimao, naturalmente se

228
| Rafael De Conti |

esfora, na medida em que a tal se atreve (o que, entre


os que no tm poder comum capaz de manter a todos
em respeito, vai suficientemente longe para lev-los a
se destrurem uns aos outros), por arrancar dos seus
contendores a atribuio de maior valor, causando-
lhes dano, e de outros tambm, pelo exemplo 165; e
expressa, ainda, que: A alegria proveniente da
imaginao do prprio poder e capacidade aquela
exultao do esprito a que se chama Glorificao, a
qual, se baseada na experincia das suas prprias
aes anteriores, o mesmo que confiana166.

136 Alm disso, vale lembrar que (i) no


agir conforme a proteo do prprio interesse
individual , em Hobbes, agir contra a razo. Neste
sentido, no Elementos da Lei Natural e Poltica, diz o
filsofo: Assim como o julgamento de um homem no
direito de natureza deve ser empregado em seu prprio
benefcio, da mesma forma a fora, o conhecimento, e
a arte de todo homem ento empregada retamente
quando ele a utiliza para si mesmo 167; e lembrar que
(ii) para Hobbes, a natureza humana: (a) nos pe em
constante conflito pelo poder; (b) no vincula o

229
| Rafael De Conti |

interesse individual ao coletivo; (c) faz com que uns se


achem mais capacitados do que outros para o trato da
coisa pblica; (d) permite, por meio das palavras,
descrever o que bom sob a aparncia de mal e vice-
versa168; (e) faz da nossa satisfao um catalizador de
nossa arrogncia; e (f) no a natureza humana
tributria de nenhum pacto natural, apesar de nossa
capacidade para artificialmente tecermos um169.

137 Assim, enquanto Aristteles diferencia


os homens dos animais em razo de ns buscarmos o
bem viver, ou seja, de ns buscarmos algo que permita
a completude de nosso ser e que, portanto, v alm do
simples viver, Hobbes diferencia os homens dos
animais atribuindo a ns, ao contrrio dos animais 170,
uma natureza que nos insere em uma constante guerra
e, por isto, atribuindo-nos uma natureza tal que torna
necessrio um poder comum, maior e coercitivo para
que estejamos em convivncia; ou seja, para Hobbes,
precisamos do Estado no para o bem viver, mas, antes
de tudo, para o prprio simples viver a questo
limite, para o ingls, a da segurana, e no, como
para o grego, o desenvolvimento do homem.

230
| Rafael De Conti |

138 Para Hobbes, se estamos vivendo em


conjunto, no porque naturalmente tendemos
convivncia, mas porque artificialmente
(contratualmente) nos impomos restries para
preservar a prpria vida. No Leviat, o filsofo
expressa:
...o acordo vigente entre essas criaturas natural; o
dos homens se d apenas atravs de um pacto, que
artificial. Portanto, no de admirar que seja
necessria alguma coisa mais, alm de um pacto, para
tornar constante e duradouro o seu acordo; ou seja,
um poder comum que os mantenha em respeito, e que
dirija suas aes para o benefcio em comum171.

139 Por fim, quanto a esta diferenciao


entre a vida simples (ou natural) e a vida qualificada
(ou poltica), vale lembrarmos as observaes de
Giorgio Agambem (i) sobre tal diferena tida pelos
Antigos; e (ii) sobre como o Mundo Moderno a
modificou. Giorgio Agambem aps (i) expressar,
quanto vida simples, que A simples vida natural ,
porm, excluda, no mundo clssico, da plis

231
| Rafael De Conti |

propriamente dita e resta firmemente confinada, como


mera vida reprodutiva, ao mbito do okos (Pol.
1252A, 26-35)172; e (ii) aps pontuar a seguinte
passagem da Politica como a definidora da vida
qualificada: 'nascida em vista do viver, mas existente
essencialmente em vista do bem viver' 173; acaba (iii)
por mostrar, pelas palavras de Foucault e referindo-se
passagem da Poltica, retro transcrita, como a
Poltica se transformou em Biopoltica:
em referncia a esta definio que Foucault, ao
final da Vontade de saber, resume o processo atravs
do qual, nos limiares da Idade Moderna, a vida
natural comea, por sua vez, a ser includa nos
mecanismos e nos clculos do poder estatal, e a
poltica se transforma em biopoltica: 'Por milnios, o
homem permaneceu o que era para Aristteles: um
animal vivente e, alm disso, capaz de existncia
poltica; o homem moderno um animal em cuja
poltica est em questo a sua vida de ser vivente.'
174
(Foucault, 1976, p. 127) .

232
| Rafael De Conti |

2.1.3. Buscamos lucro, segurana e reputao

140 Para delimitarmos, com maior preciso,


as causas oriundas enquanto efeitos de nosso auto-
interesse que, no sistema hobbesiano, engendram a
guerra, precisamos fazer uma pequena retrospectiva
quanto aos tpicos acima tratados.

141 De acordo com Hobbes, quando a


ausncia de diferena suficiente entre ns (a qual nos
permite dizermos que somos naturalmente iguais)
somada a igual busca pela sobrevivncia e a
possibilidade de pessoas diferentes desejarem175 para si
o mesmo objeto que no pode ser compartilhado ou
dividido, tm-se a emergncia de um ambiente
competitivo, o qual consiste na primeira causa de
discrdia entre os homens. A competio, neste
sentido, uma causa de discrdia derivada da busca
pelo ganho.

233
| Rafael De Conti |

142 Neste natural ambiente competitivo,


ante a inexistncia de um poder maior e comum que
assegure definitivamente as conquistas que fazemos
para sobreviver e melhor aproveitar a vida, e ante a
constatao de que qualquer pessoa sempre poder e
far o que puder para a prpria conservao, como
matar seu semelhante, somos impelidos a
continuamente desconfiarmos uns dos outros, residindo
em tal desconfiana a segunda causa de discrdia entre
os homens, cuja origem remonta a busca pela
segurana. Nesta mecnica, a racionalidade possui
papel fundamental na gerao da desconfiana
generalizada e constante, pois da insegurana deste
ambiente competitivo e da apreenso de que em toda
coletividade alguns sempre esto dispostos a usurpar as
conquistas dos outros, torna-se possvel concluir que a
melhor defesa, inclusive para aqueles que se contentam
com o que possuem, acaba por ser o ataque e a
dominao de seus semelhantes com a finalidade de
formar um poder maior e, conseqentemente, mais
difcil de ser subjugado. desta situao que se
instaura um crculo vicioso de conquista de poder em
que o antecipar-se significa aumentar as chances de

234
| Rafael De Conti |

sobrevivncia, observando-se que tal antecipao


fruto de um clculo, demonstra que somos racionais e,
de certa forma, constitui-se como indcio da
necessidade de um poder maior do que o poder dos
indivduos isolados.

143 Outra causa de discrdia entre os


homens a glria, engendrada enquanto efeito de uma
natural busca dos indivduos pela conquista da
reputao; a glria que faz com que uns se vejam de
determinado modo e que exijam dos outros esta mesma
viso, sendo que, quando no a possuem
espontaneamente, esforam-se para conquist-la,
inclusive causando dano.

144 Assim, fica claro que as trs causas de


discrdia (competio, desconfiana e glria)
fomentam ataques violentos, respectivamente, em
razo do interesse dos homens na busca do lucro, da
segurana e da reputao176. Vale lembrar que estas
causas de discrdia so paixes e, portanto, internas ao
homem; em Hobbes, a escassez material do indivduo e
do Estado so fatores compreendidos como premissas

235
| Rafael De Conti |

do mundo em que os homens esto inseridos, e no,


propriamente, como causas da guerra estas causas
esto sempre circunscritas s paixes humanas (pois o
conflito pode se originar apenas da glria, mesmo que
exista riqueza); a nossa incapacidade de auto-
suficincia (evidenciada pela nossa natural limitao e
igualdade), pode at ser considerada como um dos
fatores da escassez (no modo como a entendemos), e,
alm disso, como uma caracterstica do humano no
sistema do filsofo, mas tal incapacidade no o que
desencadeia a guerra (como o so as paixes), servindo
ela, to somente, para ressaltar o elemento da
igualdade do poder que, naturalmente, cada indivduo
possui.

145 Ora, ao colocarmos em perspectiva (i) a


natureza do ser humano (auto-interessada, racional e
vulnervel); (ii) as piores possibilidades de interao
entre ns (escassez e hostilidade); e (iii) a hipottica (e
possvel pela guerra civil) ausncia177 de um poder
capaz de ordenar o social, que ponha fim aos conflitos
e assegure as conquistas feitas com o trabalho;
verificamos (a partir de i + ii + iii): (a) que a condio

236
| Rafael De Conti |

natural do homem o inclina para a guerra; e (b) a


importncia de um poder comum e maior que
impossibilite a volta da emergncia de um estado
conflituoso no convvio entre os indivduos, que o
estado natural de convivncia. Passemos, ento, a
verificar como tal poder comea a ser construdo,
respondendo a segunda perquirio inicialmente tecida:
Como alcanar a paz?.

*
* *

237
| Rafael De Conti |

2.2. A restrio da liberdade (ou Da Paz)

2.2.1. Medo + Esperana178

146 Para sabermos como alcanar a paz, o


primeiro passo que preciso dar consiste na anlise
daquilo que a vulnerabilidade natural dos indivduos,
presente de modo intenso quando da ausncia de um
poder maior e comum protetor, engendra, que o medo
constante da morte; tal medo, primeiramente,
elemento fundamental para compreendermos a
miserabilidade do estado no qual nos encontramos
devido a nossa natural igualdade. A igual capacidade
para matar (e a consequente vulnerabilidade para ser
morto) o que gera o medo generalizado: no Do
Cidado, Hobbes diz: So iguais aqueles que podem
fazer coisas iguais um contra o outro; e aqueles que
podem fazer as coisas maiores (a saber: matar) podem
fazer coisas iguais entre si; a desigualdade que hoje
constatamos encontra sua origem na lei civil 179.

238
| Rafael De Conti |

(noo que tambm est presente no Elementos da Lei


Natural e Poltica180 e no Leviat181).

147 O estado natural, em que todo homem


tem direito a tudo, permite, inclusive, o direito aos
corpos182 uns dos outros. Por isto, na guerra, no h
sociedade; e o que pior do que tudo, um medo
contnuo de perigo de morte violenta. E a vida do
homem solitria, miservel, srdida, brutal e
curta183; e, assim, o medo mximo, que a perda da
vida, obviamente, est associado com a igual
vulnerabilidade de todos, a qual, vale lembrar,
evidencia-se no apenas no estado natural (seja este
considerado relativamente a indivduos ou Estados no
cenrio internacional), mas, tambm, evidencia-se na
guerra civil184. No obstante, a igualdade no a nica
causa do medo: o homem conhece as paixes que
dominam seus pares. E, portanto, para o filsofo: A
causa do medo recproco consiste, em parte, na
igualdade natural dos homens, em parte na sua mtua
vontade de se ferirem185.

239
| Rafael De Conti |

148 Alm disso, interessante notarmos


como Hobbes, compreendendo que a Religio
formada essencialmente pelo medo (o medo dos
poderes invisveis186), que tal medo conforma a
vontade de muitos com tanta ou mais eficincia que o
prprio medo da morte187, e compreendendo o enorme
potencial de sntese que as metforas carregam
consigo, utilizou, como estratgia de persuaso, os
mitos bblicos do Leviat e de Behemoth para se
referir, respectivamente, ao Estado e a guerra civil -
esta sendo a morte do Estado, o Estado sendo a
proteo da nossa vida vulnervel e,
consequentemente, sendo a morte do Estado algo que
aumenta a nossa chance de morrer.

149 Por ser a guerra civil a potncia do


negativo (ou, em outras palavras, por ser ela a presena
da morte, iminente e violenta, do Estado), Hobbes a
metaforiza em Behemoth, um monstro mitolgico com
significado to (ou mais) potente quanto o significado
do Leviat, que a metfora do poder mximo do
Estado, contendo referncia de ambos nas Escrituras.
De acordo com as metforas hobbesianas, Behemoth

240
| Rafael De Conti |

est para a morte assim como o Leviat est para a


vida, pois, apesar do Leviat operar mediante o medo
da sano, a qual pode ser inclusive a pena de morte,
ele serve para a diminuio da vulnerabilidade natural
com vistas proteo da vida e do bem estar dos
indivduos, enquanto portador de um poder capaz de
ordenar o social (o poder soberano).

150 Na Bblia, assim encontramos a


descrio do Behemoth, no Livro de J, que conta a
estria de uma personagem (J) cuja fortuna, em um
primeiro momento, trouxe muitas riquezas e
felicidades, em um segundo momento trouxe os
maiores males, e em um terceiro momento, trouxe,
novamente, riquezas e felicidades, consistindo o
momento intermedirio na provao da f de J em
Deus.

151 na parte do Livro Deus convida


ironicamente J a governar o mundo que podemos
vislumbrar a descrio de Behemoth188. As passagens a
que devemos nos atentar juntamente com o ttulo desta
parte do Livro de J (a qual a continuao de um

241
| Rafael De Conti |

dilogo de Deus diretamente com J em que Aquele


realiza perguntas de modo a mostrar a pequenez deste
diante de Sua grandeza absoluta) so: Porventura
poders tirar com anzol o Leviat, e ligar a sua lngua
com uma corda?; Pe tua mo sobre ele, lembra-te
da guerra e no continueis a falar.

152 Note-se que Deus est a explicitar para


J que ele no capaz de deter uma criao Sua, o
Behemoth, pela qual Deus aplica sua fora, que
destrutiva, pois a espada no apenas causa medo, mas
tambm causa dano ( o principal (dos animais)
entre as obras de Deus; aquele que o fez aplicar a
sua espada.). O Leviat, que Hobbes atribui como
criatura dos homens, dominado pelo Behemoth, pois
quando lemos a frase Porventura poders tirar com
anzol o Leviat, e ligar a sua lngua com uma corda?
devemos compreend-la como se Deus estivesse
perguntando para J se ele capaz de fazer o que o
Behemoth pode fazer com o Leviat (domin-lo com
um anzol). O ato de colocar a mo sobre o Behemoth,
como indicado para J por Deus, O qual queria que J
se lembrasse da guerra, torna possvel a defesa de que

242
| Rafael De Conti |

Behemoth a prpria guerra e simboliza a morte


iminente e brutal. Sinteticamente, tal ato reflete a
impotncia do homem diante da morte.

153 Porm, o medo no se revela apenas na


destruio do poder comum e maior estabelecido (feita
por Behemoth), mas, tambm, na sua prpria
constituio (via construo do Leviat) e manuteno
(pelo exerccio do poder soberano); e isto traz ao medo
um status imprescindvel na teoria poltica hobbesiana
para que possamos alcanar a paz.

154 No Do Cidado, Hobbes diz:


Mas embora os benefcios desta vida possam ser
ampliados, e muito, graas colaborao recproca,
contudo como podem ser obtidos com mais
facilidade pelo domnio, do que pela associao com
outrem -, espero que ningum v duvidar de que, se
fosse removido todo o medo, a natureza humana
tenderia com muito mais avidez dominao do que a
construir uma sociedade. Devemos portanto concluir
que a origem de todas as grandes e duradouras
sociedades no provm da boa vontade recproca que

243
| Rafael De Conti |

os homens tivessem uns para com os outros, mas do


medo recproco que uns tinham dos outros189.

e, no mesmo sentido, esclarece em nota que faz acerca


da palavra medo:
Compreendo...na palavra medo, uma certa
anteviso de um mal futuro; por isso no penso que
fugir seja o nico efeito do medo; a quem sente medo
tambm ocorre desconfiar, suspeitar, acautelar-se e at
mesmo agir de modo a no mais temer190;

155 Por fim, ao filsofo que certamente


concordaria com a mxima manica se queres viver,
pensa na morte, vale lembrar que (i) a manuteno do
Estado se d, em parte, pelo medo que ele engendra em
razo de sua potencialidade para a aplicao de penas,
no sendo toa que Hobbes o metaforizou no Leviat,
monstro mitolgico dotado de imensa fora; e (ii) que,
devido a prpria ordem fsica na qual estamos
inseridos, no podemos, em vida, desvencilharmo-nos
do medo, pois, como expressa Hobbes, no Leviat:
no existe uma perptua tranqilidade de esprito
enquanto aqui vivemos, porque a prpria vida no

244
| Rafael De Conti |

passa de movimento, e jamais pode deixar de haver


desejo, ou medo, tal como no pode deixar de haver
sensao191.

156 O medo, portanto, elemento que gera a


guerra, pois a razo nos dita a necessidade de
desconfiar192 dos nossos pares (igualmente auto-
interessados e vulnerveis), e, tambm, o medo
construtor da paz.

157 Porm, o medo isolado nada capaz de


fazer; precisamos som-lo esperana para que, no
sistema hobbesiano, comece a haver movimento em
direo a sada de um ambiente de guerra de todos
contra todos193 194.

158 Hobbes, no Leviat, expressa que:


O apetite (A)195, ligado crena de conseguir
(+C), chama-se Esperana (E).
O mesmo apetite (A), sem essa crena (-C), chama-se
Desespero (D).
A averso (-A), ligada crena de dano proveniente
do objeto (+CD), chama-se Medo (M).

245
| Rafael De Conti |

A mesma averso (-A), com esperana de evitar este


dano pela resistncia (+CR), Coragem (Cor).
A coragem sbita (CorS) chama-se Clera (Col).
A esperana constante (EC) chama-se Confiana em si
mesmo (+CE).
O desespero constante (DC) chama-se Desconfiana
em si mesmo (-CE).
A clera (Col) perante um grande dano feito a outrem
(DaO), quando pensamos que este foi feito por injria
(+CI), chama-se Indignao196(I).

159 Note-se, primeiramente, que o desespero


como desejo irrealizvel nada acrescenta ao homem,
deixando-o imvel, esttico. O movimento interno ao
homem, que resultar na sada do estado de natureza,
s comea quando verificamos, por uma experincia
mental prpria, a possibilidade de realizao do desejo,
mesmo que tal verificao seja fruto de um erro de
clculo; o que movimenta o indivduo, neste sentido,
a crena. Para nos satisfazer, precisamos, antes, crer
que a satisfao possvel; e aquele que no cr,
sequer se move. Neste sentido, o homem hobbesiano,
ao consultar sua razo e verificar sua natureza, deve

246
| Rafael De Conti |

confiar, por natureza, inclusive, em si mesmo


(basicamente, em razo da sua igualdade de poder
fsico e mental que existe entre os homens).

160 Note, ainda, que a averso, ante a


inevitabilidade da morte (em um ambiente de guerra de
todos contra todos) o que gera o medo generalizado;
teme-se o inevitvel, mesmo que, pela mesma lgica
acima, a compreenso de inevitabilidade seja fruto de
um clculo errado - mais uma vez, o que importa a
crena (neste caso, na inevitabilidade).

161 A crena, quando vislumbrada no


apenas em relao as aes de um indivduo, mas,
tambm, em relao as aes do Estado, mostra-se
como um elemento to importante na filosofia de
Hobbes que podemos verificar sua funcionalidade
tanto no cotidiano da vida civil dos homens, quanto na
religio - preciso ter f nos homens 197; e, mais
intensamente, possvel verificar, na filosofia de
Hobbes, a necessidade da crena em um poder
irresistvel, o qual atuaria sobre os indivduos de modo
a desencadear nestes, pelo medo, o clculo das paixes

247
| Rafael De Conti |

que acaba por impedir a manifestao da coragem nos


homens (coragem de cometer atentados contra o
Estado). A prpria palavra soberania j implicativa
deste clculo das paixes: se o poder irresistvel, no
pode haver crena de que seja possvel a resistncia;
retira-se a coragem, ordena-se pelo medo.

162 Mas a coragem no propriamente


retirada. Uma dose dela preciso para a manuteno
da ordem social, visto que at em relao a justia as
paixes tambm possuem influncia. Isto ocorre na
medida em que o sentimento sbito de averso, com
esperana de evitar o dano, que o mesmo que
coragem, surge no homem quando ele presencia seu
semelhante sofrer grande dano em razo de aes que
considera injustas. Assim, a coragem, que sbita, ao
gerar o sentimento de indignao, tambm ordena - o
que, nesta situao, ocorre pela reprovao dos
indivduos.

163 Portanto, podemos dizer que, em


Hobbes, medo e esperana, assim como outras paixes,
so passveis de serem controladas, dosadas, por meio

248
| Rafael De Conti |

da imposio de impedimentos; a fsica, e a concepo


mecnica do poder, ento, no modelam o
comportamento do homem (que sempre continuar o
mesmo), mas tornam o indivduo capaz de ordenar suas
paixes. S podemos dizer que o homem artfice de
si mesmo no sentido de que construmos o mundo da
Poltica (um mundo ordenador de nossas paixes)
sobre o mundo da Natureza, sendo a finalidade do
primeiro mundo o controle (pela imposio de
impedimentos) do ltimo, no que diz respeito a
interao entre (movimento de) indivduos igualmente
vulnerveis, auto-interessados e racionais.

*
* *

249
| Rafael De Conti |

2.2.2. Os ditames da Razo

164 Calculamos a ao a partir da sensao;


esta, no escolhemos (apesar de a sentirmos, ela
resultado, efeito, da vontade dos tempos, de Deus) - e o
clculo, neste sentido, acaba sendo previso do futuro,
de algo que acontecer, observando-se que calcular
(fazer somas e subtraes ou, simplesmente, inferir
quais consequentes seguem-se dos antecedentes198) a
atividade da razo a qual, apesar de ser uma
faculdade do esprito199, adquirida200 201.

165 Calcular, assim, fundamental para o


indivduo na busca de sua sobrevivncia, na medida em
que o homem, pela compreenso do princpio de
causalidade que rege a Natureza, passa a compreender
esta como um complexo de relaes de causa202 e
efeito, o qual vislumbramos apenas limitadamente -
inferimos que Deus a causa primeira, mas no temos
capacidade de vislumbrar toda a cadeia causal at ele;
no prevemos o futuro plenamente, mas, pela

250
| Rafael De Conti |

prudncia203 e, principalmente, pela Cincia204,


conseguimos prever o suficiente para tornar maior
nossas chances de sobrevivncia. Note que Hobbes
aproxima a razo da Cincia 205, tomando a razo como
o primeiro movimento para a aquisio de benefcios
(A razo o passo; o aumento da cincia, o
caminho; e o benefcio da humanidade, o fim)206; e,
consequentemente, note, tambm, que o filsofo
aproxima a razo do Direito, enquanto Cincia que este
207 (concordo com Sir Edward Coke, que...afirma
tambm ser a razo a alma do Direito...a razo a
vida do Direito, e mais ainda, o prprio Direito
comum208 nada mais seno razo209).

166 A razo o que nos permite fazer a


verificao das consequncias trazidas pela guerra,
mesmo que nunca tenhamos vivenciado uma; e o
experimento mental da guerra de todos contra todos
suficiente para deduzirmos tais consequncias a partir
de uma leitura de nossa prpria natureza210.

167 A partir da razo somos capazes de, por


exemplo, compreender a noo de que o esforo

251
| Rafael De Conti |

empreendido em um trabalho, para a conquista de uma


vida mais confortvel, nada adiantar em uma situao
de guerra, visto que os frutos do esforo laboral podem
ser facilmente usurpados pelos outros em tal situao,
o que inviabiliza a sociedade211. Ora, justamente
quando perquirimos sobre o porqu de os frutos do
esforo laboral poderem ser facilmente usurpados
pelos outros (e encontramos como resposta, ou causa, o
fato da inexistncia de um poder comum e maior que
mantenha todos em temor respeitoso212, conformando
nossas aes) que a razo passa a ter sua importncia
reconhecida para a construo da paz. Neste sentido, a
razo nos mostra a vantagem, para nossa sobrevivncia
e felicidade (constante ganho), em restringir a
liberdade de todos a tudo ou, considerando um
Estado j construdo e a guerra civil enquanto
possibilidade de emergncia do estado natural, a
vantagem em obedecer e ser leal ao soberano213.

168 Da nossa verificao acerca das


consequncias nefastas da guerra, passamos, ento, a
sentir medo e, tambm, esperana esta sendo
resultado, principalmente, da compreenso das leis da

252
| Rafael De Conti |

razo (que a lei da natureza humana214) - ou, o que


o mesmo, compreenso das leis naturais e divinas
(deve ser obedecida pelo rei e pelos sditos a lei da
razo, porque a lei de Deus215)216.

169 As leis da razo so capazes de nos


indicar que devemos restringir, no sentido fsico do
termo, a liberdade de todos a tudo quando partimos da
premissa de que o estado de guerra perptuo e de
todos contra todos, porque, basicamente, no h
impedimentos externos que impossibilitem as aes
dos homens (que so auto-interessados) a no ser os
impedimentos oriundos da fora isolada de cada
indivduo, a qual insignificante (e reflete nossa
vulnerabilidade). em funo desta espcie de
esclarecimento, possibilitado pela consulta a nossa
prpria razo, que a busca pela paz torna-se uma
imposio racional a todos.

170 Note que tais imposies (ditames)


racionais so tidos por Hobbes como leis (da razo, da
Natureza e de Deus); lei a palavra daquele que tem
direito de mando217; o que faz uma lei no a

253
| Rafael De Conti |

sabedoria, e sim a autoridade218; e, tambm segundo


Hobbes, o direito consiste na liberdade de fazer ou de
omitir, ao passo que a lei obriga a uma dessas duas
coisas219 - ou seja, quando inexistem impedimentos
externos, tm-se um direito, e no uma lei, sendo livre,
portanto, apenas quem no est sob lei alguma220. O
impedimento externo, no caso da lei de natureza,
evidencia-se apenas quando a compreendemos como a
vontade de Deus (que livre e determina as aes dos
homens), pois, quando compreendemos tal lei como
preceito ou regra geral221 e relativamente a outros
homens, segundo o filsofo, uma lei de natureza obriga
(impede) os homens apenas em foro interno; e isto at
mesmo em razo da auto-preservao dos indivduos.
Hobbes, no Leviat, diz:
As leis de natureza obrigam in foro interno, quer
dizer, tornam impositivo o desejo de que sejam
cumpridas; mas in foro externo, isto , tornando
impositivo o desejo de as colocar em prtica, nem
sempre obrigam. Pois aquele que fosse modesto e
tratvel, e cumprisse todas as suas promessas numa
poca e num lugar em que mais ningum assim fizesse,

254
| Rafael De Conti |

tornar-se-ia presa fcil para os outros, e


inevitavelmente provocaria a sua prpria runa... 222.

171 Sinteticamente, quando pensamos


dentro do campo da Poltica, o desrespeito das leis
naturais no implica em uma coero exgena ao
indivduo, como ocorre na coero oriunda de normas
estatutrias, postas em vigor mediante conveno; tal
coero exgena apenas aparece quando pensamos na
noo de Deus: segundo Hobbes, inclusive o soberano
sdito de Deus, e consequentemente obrigado a
respeitar as leis de natureza223.

172 Ademais, vale lembrar que Hobbes est


a utilizar uma terminologia cientfica, baseada na
noo das leis fsicas de Galileu, para a fundao da
Cincia Poltica (ou Poltica e Filosofia Civil 224), bem
como, que Hobbes procura harmonizar as Sagradas
Escrituras a sua teoria, sendo por estas perspectivas
mltiplas (e, ao mesmo tempo, sincronizadas) que o
filsofo traz o carter de universalidade para as leis que
devem225 reger a conduta humana.

255
| Rafael De Conti |

173 A preservao da vida, na filosofia


hobbesiana, o que se mostra como a finalidade de
toda e qualquer lei natural, ao mesmo tempo que a vida
o elemento norteador da liberdade - somos livres para
defender nossa vida, podendo utilizar o poder que
tivermos ao nosso alcance para tanto. A vida o
elemento comum entre dois opostos: a lei (obrigao)
para a proteo da vida, e o direito (liberdade baseada
em igualdade) reivindicado enquanto direito de
preservao da vida esta o bem jurdico mximo 226
no sistema hobbesiano. Consequentemente, a razo (ou
Direito) e a vida guardam uma relao ntima, estando
quela a servio desta. No Do Cidado, Hobbes diz:
...a verdadeira razo uma lei certa, que (j que faz
parte da natureza humana, tanto quanto qualquer
outra faculdade ou afeco da mente) tambm
denominada natural. Por conseguinte, assim defino a
lei de natureza: o ditame da reta razo no tocante
quelas coisas que, na medida de nossas capacidades,
devemos fazer, ou omitir, a fim de assegurar a
conservao da vida e das partes de nosso corpo 227;

256
| Rafael De Conti |

174 E, assim, a razo um instrumento para


a preservao da vida; a razo (parte constitutiva do
homem) meio, e a vida fim. Tudo em Hobbes gira
de tal modo ao redor da proteo da vida que, assim
como pela sua proteo o homem erige o Estado e ao
soberano presta obedincia, tambm pela proteo da
vida que verificamos a possibilidade de desobedincia
na obra do filsofo:
Se o soberano ordenar a algum (mesmo que
justamente condenado) que se mate, se fira ou se
mutile a si mesmo, ou que no resista aos que o
atacarem, ou que se abstenha de usar os alimentos, o
ar, os medicamentos, ou qualquer outra coisa sem a
qual no poder viver, esse algum tem a liberdade de
desobedecer228.

175 A apreenso destas leis eternas229, que a


princpio pode ser considerada como complicada, no
entanto, pode ser reduzida (enquanto resumo
acessvel e inteligvel, mesmo para os de capacidade
mais mesquinha230) seguinte frmula expressa no
Leviat: No faas aos outros o que no gostarias
que te fizessem a ti231; a qual tambm j havia sido

257
| Rafael De Conti |

expressa no Do Cidado quando Hobbes busca


demonstrar a coerncia de sua antropologia com as
Escrituras232. Tal modo de apreenso, neste sentido,
apreensvel a todo e qualquer homem, mesmo queles
que carecem da Cincia. Afinal, somos naturalmente
todos iguais e no faz sentido que uma lei, que seja
aplicada a todos, no seja por todos igualmente
acessvel em sua compreenso233.

176 Como somos seres auto-interessados, ao


analisarmos as consequncias nefastas trazidas por um
estado de guerra de todos contra todos, juntamente com
a frmula No faas aos outros o que no gostarias
que te fizessem a ti, fica fcil compreendermos que
precisamos fugir da guerra (buscando a paz) e que isto
s se torna possvel quando renunciamos o direito a
tudo (inclusive aos corpos uns dos outros) que temos
em razo de nossa natural igualdade; ningum quer
morrer, mas todos somos capazes de (e em um estado
natural, precisamos) matar. Note-se que a pacificao
constituda, ento, por um mecanismo de imposio de
limites; o direito a tudo, que naturalmente possumos,
deve sofrer restries234.

258
| Rafael De Conti |

177 A primeira lei de natureza funciona


como meio para cada um garantir a prpria
sobrevivncia atravs da conjugao da esperana com
a paz: se h esperana de conseguir a paz, e tal
esperana se apreende por meio do clculo, ento,
deve-se esforar por ela; se no se consegue a paz,
ento, o direito de natureza o que h de prevalecer235.
Desta primeira lei, segundo Hobbes, deriva uma
segunda: se outros concordarem em fazer o mesmo, e
se a razo ditar como necessrio para a paz e, portanto,
para a segurana prpria, ento, deve-se resignar ao
direito de natureza, ou seja, ao direito a todas as coisas;
nas palavras de Hobbes:
...enquanto perdurar este direito natural de
cada homem a todas as coisas, no poder haver para
nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a
segurana de viver todo o tempo que geralmente a
natureza permite aos homens viver. Consequentemente,
um preceito ou regra geral da razo: Que todo
homem deve se esforar pela paz, na medida em que
tenha esperana de a conseguir, e caso no a consiga
pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da

259
| Rafael De Conti |

guerra. A primeira parte desta regra encerra a


primeira e fundamental lei de natureza, isto ,
procurar a paz, e segui-la. A segunda encerra a
smula do direito de natureza, isto , por todos os
meios que pudermos, defendermo-nos a ns mesmos.
Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se
ordena a todos os homens que se esforcem para
conseguir a paz, deriva esta segunda: Que um homem
concorde, quando outros tambm o faam, e na
medida em que tal considere necessrio para a paz e
para a defesa de si mesmo, em resignar ao seu direito
a todas as coisas, contentando-se, em relao aos
outros homens, com a mesma liberdade que aos outros
homens permite em relao a si mesmo. Porque
enquanto cada homem detiver o direito de fazer tudo
quanto queira todos os homens se encontraro numa
condio de guerra. Mas se os outros homens no
resignarem ao seu direito, assim como ele prprio, no
h razo para que algum se prive do seu, pois isso
equivaleria a oferecer-se como presa (coisa a que
ningum obrigado), e no a dispor-se para a paz 236
237
.

260
| Rafael De Conti |

Parte II

Elementos necessrios para o aprofundamento do tema da


liberdade e os meios para a criao da vida artificial do Estado

261
| Rafael De Conti |

Contratualismo Poltico e justia


(Direito e Poltica)

Captulo 3. A vida dos homens como bem supremo

262
| Rafael De Conti |

178 A Poltica (e Filosofia Civil) em Hobbes


est alada ao status de conhecimento fundante da
sociedade e, portanto, do conhecimento mais
necessrio para a nossa sobrevivncia e bem estar
sem a ordem social (estabelecida por meio da Poltica
que se volta para o conhecimento das consequncias da
instituio do Estado238) no h sequer conhecimento
da face da Terra, computo do tempo, artes ou letras239.

179 A fuga da guerra (ausncia de ordem


social) e a busca pela paz (a qual podemos dizer que
a finalidade da filosofia poltica de Hobbes) mostra-se,
ento, como necessidade: para nos desenvolvermos
preciso ordenar os indivduos, reprimindo seus poderes
de ao (ou, simplesmente, impondo limites nossa
natural liberdade de destruir uns aos outros). Isto
depende da criao do corpo poltico do Estado, feito a
imagem e semelhana do corpo do homem, ressalvadas
(i) as propores de poder (o do Estado, irresistvel; o
do indivduo, controlvel) e (ii) o fato de que a
anatomia do corpo do Estado estruturada pelo
contrato (o contrato social240 constitutivo do Estado),

263
| Rafael De Conti |

que descrever como este organizado e como deve


funcionar. Tal como Deus, criamos, ento, o Estado
artifcio que nos permitir abandonar a miservel
condio na qual a Natureza nos deixou.

180 O fiat lux do Estado se d por meio do


pacto social, cujo objeto a abdicao do uso de nosso
poder natural - precisamente: para pacificar nos
restringimos resignando parte do poder que, por
natureza, possumos relativamente a outros homens; e
tudo em prol da defesa da vida dos homens241.

*
* *

264
| Rafael De Conti |

3.1. A racionalidade do contrato faz lei entre as


partes

181 Para Hobbes, resignar o dever, a si


mesmo imposto, de no resistir, sendo sempre uma
privao de liberdade que consiste na auto-restrio de
se no fazer o que estiver ao alcance para impedir que
outro se beneficie de algo a que, por natureza,
igualmente possui direito (direito de natureza).
Observe-se que h uma absteno, sendo o
comportamento negativo (non facere), e no positivo
(facere). Nas exatas palavras de Hobbes, expressas no
Leviat:
Resignar um direito a alguma coisa o
mesmo que privar-se da liberdade de impedir outro de
beneficiar-se do seu prprio direito mesma coisa.
Pois quem renuncia ou resigna ao seu direito no d a
nenhum outro homem um direito que este j no
tivesse antes, porque no h nada a que um homem
no tenha direito por natureza 242.

265
| Rafael De Conti |

182 Hobbes estabeleceu, ainda, que existem


diferentes espcies de resignao, a renncia e a
transferncia, consistindo aquela em uma absteno
cujo sujeito que dela se beneficia indeterminado, e
consistindo a transferncia em uma absteno cujo
beneficirio um destinatrio especfico243 244
. Por
consequncia, o dever que se impe a quem renuncia
um dever para com todo e quaisquer membros da
coletividade (tendo em vista a indeterminao do
beneficirio), havendo um efeito que os juristas
denominam erga omnes245.

183 interessante notar o paralelo que h


com a teoria do direito pela qual em toda relao
jurdica h sempre um sujeito passivo (aquele sobre o
qual recai o dever jurdico) que se relaciona com um
sujeito ativo (aquele que titular do direito)246,
observando-se que, no caso da teoria de Hobbes, todos
somos naturalmente sujeitos ativos e apenas
deliberadamente sujeitos passivos. Ao pensarmos no
direito de propriedade247 criado a partir da instaurao
do Estado hobbesiano, podemos dizer que, para

266
| Rafael De Conti |

implement-lo, todos nos colocamos na posio de


sujeitos passivos no sentido de que nos obrigamos a,
248 249 250 251
ou seja, temos o dever de, no ingerir no
direito de uso, gozo e fruio 252 daquele que,
porventura, venha a ter a propriedade, havendo um
verdadeiro dever geral de absteno dos membros da
coletividade para com sujeitos ativos determinados
(proprietrios).

184 Mas, quando pensamos em resignao


ao direito de natureza (o que se faz tanto por renncia
do direito a tudo quanto por transferncia, ao soberano,
do poder de se defender por todos os meios que
possuirmos ao nosso alcance253), temos que
compreender que isto s se torna racionalmente
possvel com a condio de que outros tambm
concordem em resignar o direito de natureza.

185 Esta noo justifica-se pelo fato de que


ao se resignar tal direito em um ambiente em que
outros no resignem, o indivduo se torna presa fcil, o
que a busca natural pela conservao impede. E esta
condio de resignao mtua expressa como parte

267
| Rafael De Conti |

da lei de natureza derivada (primeira lei especial no Do


Cidado254 e Segunda Lei de Natureza no Leviat255)
daquela que nos manda buscar a paz e, quando a ela
somada a idia de que ningum resigna direitos para o
prprio malefcio em razo de todos sermos
naturalmente auto-interessados, somos impelidos a
tomar como necessria a reciprocidade nas relaes de
resignao, a qual, por sua vez, caracteriza o que
chamamos de contrato. No Elementos da Lei Natural e
Poltica, Hobbes diz que: Quando um homem
transfere o seu direito por considerao a um
benefcio recproco isso no um dom gratuito, mas
uma doao mtua, que recebe o nome de contrato
256
; no Do Cidado, expressa: O ato de dois, ou mais,
que mutuamente se transferem direitos chama-se
257
contrato ; e no Leviat, define A transferncia
mtua de direitos aquilo a que se chama Contrato; e
define todo contrato uma translao ou troca mtua
de direitos258.

186 Em relao ao elemento do auto-


interesse que est embutido na reciprocidade,
fundamental sublinhar que, em razo dele, alguns

268
| Rafael De Conti |

direitos so inalienveis, pois, quando resignados, s


podem trazer prejuzo para o agente da resignao.
Assim, ningum pode renunciar ou transferir a prpria
vida e, se o ato acontecer, o mesmo no ter efeito,
devendo ser considerado como nulo, pois destitudo de
sentido. No Leviat, Hobbes expressa:
...embora se possa fazer um pacto nos seguintes
termos: Se eu no fizer isto ou aquilo, mata-me, no se
pode faz-lo nestes termos: Se eu fizer isto ou aquilo,
no te resistirei quando vieres matar-me. Porque o
homem escolhe por natureza o mal menor, que o
perigo de morte ao resistir, e no o mal maior, que a
morte certa e imediata se no resistir...o motivo e o fim
devido ao qual se introduz esta renncia e
transferncia do direito no mais do que a segurana
da pessoa de cada um, quanto a sua vida e quanto aos
meios de a preservar de maneira tal que no acabe
259
por dela se cansar (a mesma argumentao
tambm se encontra no Do Cidado260)261.

187 Vale, quanto a este ponto, ressaltarmos a


sua importncia para se pensar no apenas a vida como
princpio que deve nortear qualquer interao humana

269
| Rafael De Conti |

quando juridicamente considerada262, sendo o direito


algo indissocivel da sua proteo, como, tambm,
vale ressaltarmos a racionalidade que deve guiar os
negcios da vida privada, a qual se expressa na
considerao do auto-interesse de ambas as partes
como aquilo que h de ser ponderado para se
estabelecer o equilbrio entre os contratantes. Assim, os
limites para contratao e a efetividade de um contrato
residem sempre na racionalidade que o permeia.

188 Inclusive, constitui tambm parte desta


racionalidade a possibilidade de cumprimento (e
exigibilidade263) daquilo que se contrata, sendo vedado,
neste sentido, contratar coisas impossveis ou se exigir,
para as pretenses avenadas, alternativas impossveis
de serem cumpridas264. Atrelado a este aspecto da
viabilidade do objeto que se quer contratar, tm-se a
necessidade daquilo que se for contratar j no ter
acontecido, pois, seno, torna-se invivel a
deliberao265 sobre o objeto contratual, com a
posterior expresso266 de vontade267 268
das partes
contratantes; ou seja, a deliberao algo que se d
sempre no presente em funo de um clculo que se

270
| Rafael De Conti |

faz com vistas a apreender aquilo que pode acontecer


no futuro.

189 Outro ponto importante a se observar


quanto racionalidade que deve guiar os contratos
que s possvel transmitir um direito quando tambm
se transmite os meios de o gozar, ou seja, o direito aos
fins deve conter, por necessidade, o direito aos meios.
Relativamente tributao, esta noo ser basilar para
a defesa de um poder absoluto do soberano sobre a
disposio dos bens dos sditos. No Leviat, Hobbes
diz: ...daqueles que do a um homem o direito de
governar como soberano se entende que lhe do
tambm o direito de recolher impostos para pagar aos
seus soldados, e de designar magistrados para a
administrao da justia269; e, no Dialgos entre um
Filsofo e um Jurista, expressa: ...se uma nao
escolhe um homem ou uma assemblia de homens para
govern-la pelas leis, ela deve equip-los tambm com
homens armados e dinheiro, e todas as demais coisas
necessrias ao seu ofcio, caso contrrio tais leis no
tero fora270 271.

271
| Rafael De Conti |

190 tambm fundamental que estejamos


atentos para o fato de que todos os contratos se
constituem e se desenvolvem no tempo. pela
realizao ou no dos atos no tempo que se determina
quando , e se ainda , devida a prestao contratada e,
algumas vezes, at mesmo o que devido por cada
parte contratante. tambm no tempo que se opera
aquele princpio que atualmente chama-se de boa-f, o
qual constitudo pela confiana (ou esperana 272) das
partes no cumprimento do contratado. Ademais,
importante observar que quando h o elemento do
crdito para o cumprimento do avenado (reflexo
direto da confiana) e, portanto, tal cumprimento, por
uma ou ambas as partes, no se d no presente, de
modo instantneo, a promessa feita denominada, por
Hobbes, de pacto ou conveno.

191 No Elementos da Lei Natural e Poltica,


Hobbes diz: Em todos os contratos onde existe
confiana, a promessa daquele em quem se confia
recebe o nome de conveno273; e, no Leviat, Hobbes
expressa que quando

272
| Rafael De Conti |

um dos contratantes pode entregar a coisa


contratada por seu lado, permitindo que o outro
cumpra a sua parte num momento posterior
determinado, confiando nele at l. Nesse caso, da sua
parte o contrato se chama pacto ou conveno. As
duas partes podem tambm contratar agora para
cumprir mais tarde, e nesse caso, dado que se confia
naquele que dever cumprir sua parte, sua ao se
chama observncia da promessa, ou f; e a falta de
cumprimento (se for voluntria) chama-se violao de
f274.

192 O primeiro ponto que devemos atentar,


quanto referida diferenciao, que no estado de
natureza, no qual prevalece a guerra de todos contra
todos, torna-se, quando h desconfiana,
demasiadamente difcil a existncia da fora
vinculativa de um contrato em que nenhuma das partes
cumpre a sua obrigao imediatamente, visto que (i) a
nossa experincia cotidiana nos mostra a fragilidade da
convergncia das palavras das pessoas com suas aes
e (ii) que no h um poder comum, maior e coercitivo
capaz de, pelo medo, forar tal convergncia quando

273
| Rafael De Conti |

promessa e atitude no esto identificadas. Assim, em


tal estado, contratar e observar o prometido quando da
justa suspeita275 da possibilidade de inadimplemento
das obrigaes pela outra parte o mesmo que ir
contra a prpria segurana, o que, naturalmente, no
nos permitido.

193 O segundo ponto que devemos atentar


que a diferenciao do pacto (ou conveno), enquanto
elemento contratual que opera com a promessa,
fundamental para a construo do Estado na teoria de
Hobbes. Isto porque um contrato fundante da
sociedade civil, ao ter suas prestaes cumpridas pelas
partes no em um momento nico, mas no decorrer do
tempo, s pode ser construdo mediante pacto. E isto
no implica em desobrigao: primeiro, porque a
obrigao elemento jurdico tanto do pacto quanto do
contrato de acordo com a prpria doutrina jurdica da
poca, a qual, em grande parte foi utilizada (seja para
concordar ou refutar) por Hobbes276; segundo, porque o
elemento do poder no necessrio (e nem tem como
ser, porque ainda no existe) no momento da
constituio do pacto277, este sendo pura racionalidade

274
| Rafael De Conti |

de indivduos (que fogem de um natural estado de


guerra em busca da sobrevivncia e desenvolvimento)
associada com o mvel das paixes humanas (medo +
esperana); terceiro, a segunda lei de natureza, como
expresso no Do Cidado: consiste em cumprirmos os
contratos que firmamos, ou em respeitar a confiana
que foi depositada em ns278; quarto, a racionalidade
que guia o pacto social engendra a obrigatoriedade
deste, de modo claro, quando se coloca Hobbes sob
uma perspectiva utilitria279: o homem s tem a ganhar
se fizer o pacto (e tudo a perder se no o fizer). Por tais
razes que podemos alterar, para fins deste texto, a
mxima jurdica de que o contrato faz lei entre as
partes280 para a racionalidade do contrato faz lei
entre as partes.

194 A conseqncia, de Hobbes se referir a


pacto281 ou conveno para designar o contrato social,
tomando-se o todo pela parte, que a promessa e a
esperana passam a fazer parte da engrenagem de
constituio e manuteno do Estado de modo
destacado282; o soberano, ao ter o dever de manter a
paz, de certo modo a promete283, e os sditos (ao terem

275
| Rafael De Conti |

a esperana de alcan-la, haja vista a evidncia


racional de sua possibilidade) prometem a obedincia.
E, se por um lado, a esperana algo que nos remete
possibilidade do no acontecer, por outro, o medo (da
morte violenta e do poder soberano, quando este est
presente) aquilo que, quando com ela conjugado,
ajuda a mitigar a possibilidade do no acontecimento,
fortalecendo, por reflexo, o apetite da conquista
daquilo pelo qual se tem a esperana, que no caso a
paz284 285.

195 Apesar da prestao dos contratantes no


pacto social ser algo constante e que no se exaure em
um nico momento, a resignao ao direito de
natureza, como j expresso, deve ser feita em conjunto
por todos os membros para se estabelecer a segurana
almejada para o abandono de um estado belicoso a que
estamos sujeitos quando no h poder comum e maior
ao poder dos indivduos isolados. Assim, no h de se
confundir o tempo do contrato (o qual deve ser de
durao indeterminada sob pena do estado de guerra de
todos contra todos voltar a emergir) com suas

276
| Rafael De Conti |

condies de possibilidade (tecimento do pacto por


todos).

196 Mas quanto ao cumprimento dos


contratos (sejam contratos entre os particulares ou o
contrato fundante da sociedade civil), outros pontos h,
alm da necessria resignao conjunta (reciprocidade)
feita de modo equilibrado e possvel (racionalidade),
para os quais devemos nos atentar.

197 Neste sentido, importante


assinalarmos que, para Hobbes, as resignaes, uma
vez que foram feitas voluntariamente, ou seja, quistas e
realizadas, no podem ser voluntariamente desfeitas,
sendo isto considerado uma ao injusta286.

198 Podemos compreender o motivo deste


raciocnio na necessidade de se estabelecer, justamente
como modo de segurana contratual, a perenidade das
convenes. Hobbes diz que s possvel alcanarmos
a paz na medida em que ns mesmos cumprirmos o
que combinamos com os outros, quer se trate de fazer,
quer de omitir determinada coisa; pois seria

277
| Rafael De Conti |

inutilssimo firmar contratos, se no fosse para


respeit-los287 (o cumprimento dos pactos a segunda
lei especial de natureza no Do Cidado e terceira lei de
natureza no Leviat288). No plano da teoria hobbesiana
da soberania, isto o que, em parte, juntamente com
uma teoria da representao (que ser mais adiante
desenvolvida), sustenta a idia que a desobedincia
civil irracional.

199 Em relao segurana com a qual se


faz necessrio envolver os contratos, ou seja, no que
diz respeito ao cumprimento dos contratos, tambm se
tem que uma vez que firmamos um contrato com uma
determinada pessoa, no podemos firmar com outra um
segundo contrato que possua o mesmo objeto 289 290
.
Isto, que a princpio parece bvio, o que, na teoria
hobbesiana da construo e manuteno do Estado,
corroborar a idia de no se poder estabelecer outro
soberano.

200 E, ainda em relao questo da


segurana contratual, h de se assinalar que, apesar das
resignaes (renncia e transferncia) se formarem por

278
| Rafael De Conti |

meio de frgeis sinais como palavras e gestos, s


possvel mant-las pelo medo de eventuais
conseqncias prejudiciais advindas da ruptura das
obrigaes avenadas; no caso do estado de natureza, o
medo gerado tanto pelo clculo que mostra as
consequncias prejudiciais do no cumprimento dos
contratos ou da palavra dada, quanto por aquele poder
invisvel que todos cultuam como Deus (este medo do
invisvel funciona como um quinto argumento na
defesa da possibilidade do pacto social); no caso do
estado civil, o medo gerado pelo poder irresistvel do
soberano (que pode aplicar a pena de morte e,
inclusive, como veremos na Parte III deste trabalho, a
pena aps a morte). No Leviat, Hobbes expressa:
A paixo com que se pode contar o medo, o
qual pode ter dois objetos extremamente gerais: um
o poder dos espritos invisveis, e o outro o poder dos
homens que se pode ofender. Destes dois, embora o
primeiro seja o maior poder, mesmo assim o medo do
segundo geralmente o maior medo. O medo dos
primeiros , em cada homem, a sua prpria religio, a
qual surge na natureza do homem antes da sociedade
civil. J o segundo no surge antes disso, ou pelos

279
| Rafael De Conti |

menos no em grau suficiente para levar os homens a


cumprirem suas promessas, porque na condio de
simples natureza s se nota a desigualdade do poder
no desfecho da luta. De modo que antes da sociedade
civil, ou em caso de interrupo desta pela guerra,
nada h que seja capaz de fortalecer um pacto de paz
a que se tenha anudo, contra as tentaes da avareza,
da ambio, da concupiscncia, ou outro desejo forte
a no ser o medo daquele poder invisvel que todos
cultuam como Deus, e na qualidade de vingador da
sua perfdia291.

201 At este ponto, foi explicitado como o


direito a tudo (que todos possuem naturalmente) pode
ser posto em movimento (ao ser limitado) pela vontade
dos indivduos que consultam a prpria razo ( a
racionalidade contratual que traz a necessidade das
partes cumprirem as obrigaes avenadas, como se
leis fossem). Vimos que foram estabelecidas as regras,
que so emanadas de nossa razo, relativas natureza
dos contratos e segurana que deve envolv-los,
refletidas, dentre outras, nas seguintes noes: (i)
contrato reciprocidade na resignao

280
| Rafael De Conti |

(renncia/transferncia) de direitos; (ii) a racionalidade


que guia o contrato engloba equilbrio entre as partes e
possibilidade de cumprimento de suas prestaes; (iii)
somos obrigados a no desfazer voluntariamente
contratos anteriormente firmados; (iv) somos obrigados
a no tecer contratos sobre objetos j contratados com
outras pessoas; (v) o medo fator essencial para o
cumprimento das obrigaes avenadas; e (vi) no caso
do pacto social, a resignao do direito de natureza
deve ser feita de modo conjunto por todos ns e ser
perene.

*
* *

281
| Rafael De Conti |

3.2. A justia enquanto cumprimento da lei e


equidade

202 O pacto social o que, em Hobbes,


instaura a justia, a qual, em um estado natural, no
existe; em sntese, o pacto social necessrio para a
garantia de cumprimento292 de todos e quaisquer outros
contratos que venham a ser firmados entre os
sditos/cidados, e justia, para o filsofo, relaciona-se
ao cumprimento dos pactos tal cumprimento um
verdadeiro ditame racional no qual est a origem293
abstrata da justia, mas no sua efetividade, esta
dependente de um poder coercitivo maior e comum
capaz de instaurar e fazer justia (seja pelo medo de
um poder irresistvel, seja pela fora deste) ao dizer o
que (de propriedade) de cada um (observando-se que
a vida no entra diretamente na economia da justia, na
medida em que ela no pode ser alienada, mas, apenas,
que a vida norteia a necessidade de instaurao da
justia, na medida em que a proteo da vida dos

282
| Rafael De Conti |

homens a finalidade primordial do Estado, e


verdadeiro fundamento do direito e da lei 294). A justia
s se efetiva, ento, enquanto Justia295 e, neste
sentido, podemos dizer, em uma linguagem
contempornea, que ela a primeira virtude das
instituies sociais296.

203 Quanto ao que justia, Hobbes, no


Leviat, define: a definio da Injustia no outra
seno o no-cumprimento de um pacto. E tudo o que
no injusto justo297, e, no Do Cidado, Hobbes
expressa:
Violar um compromisso, ou exigir de volta
algo que j demos o que se chama injria. Consiste,
sempre, numa ao ou omisso. E tal ao ou omisso
chamada injusta, uma vez que injria significa a
mesma coisa que uma ao ou omisso injusta, ou a
quebra da confiana ou o rompimento do compromisso
que foi firmado298; (tal noo tambm j estava no
Elementos da Lei Natural e Poltica299);

204 E em relao idia de que a justia s


passa a existir a partir do momento em que o

283
| Rafael De Conti |

cumprimento dos pactos se torna, porque h garantia


para tanto, possvel, expressa o filsofo:
...para que as palavras justo e injusto possam
ter lugar, necessria alguma espcie de poder
coercitivo, capaz de obrigar igualmente os homens ao
cumprimento de seus pactos, mediante o terror de
algum castigo que seja superior ao benefcio que
esperam tirar do rompimento do pacto, e capaz de
confirmar propriedade que os homens adquirem por
contrato mtuo, como recompensa do direito universal
a que renunciaram. E no pode haver tal poder antes
de se erigir uma repblica...a natureza da justia
consiste no cumprimento dos pactos vlidos, mas a
validade dos pactos s comea com a constituio de
um poder civil suficiente para obrigar os homens a
cumpri-los, e tambm s ai que comea a haver
propriedade300

205 A noo de Hobbes acerca da justia,


que coloca em foco o poder do Estado - porque este
quem dir (e proteger) o que de cada indivduo - no
implica, porm, em um abandono da perspectiva (de
cunho aristotlico, cristalizada no Corpus Juris

284
| Rafael De Conti |

Civilis301 e compartilhada pelos escolsticos 302) da


justia enquanto vontade constante de dar a cada um
o que seu303 304
; ao contrrio, a noo hobbesiana
acrescenta a tal perspectiva a necessidade do poder
soberano, o qual fundamental, segundo Hobbes, para
que se possa dizer o que de um e o que de
outrem305; no Dilogos entre um Filsofo e um Jurista,
Hobbes constri o seguinte dilogo:
Fil. O que o senhor quer dizer quando afirma
que a justia d a cada homem o que dele? Como me
pode ser dado aquilo que j meu? Ou se no meu,
como pode a justia torn-lo meu? Jur. Sem a lei, cada
coisa , em certo sentido, de qualquer homem, pois
sem lesar ningum ele pode pegar, possuir e desfrutar
tudo: terras, animais, frutas e mesmo o corpo de
outros homens, se sua razo lhe disser que do
contrrio ele no poder viver em segurana. Pois os
ditames da razo pouco valem se no atenderem
preservao e melhoria da vida do homens. Assim,
uma vez que sem a lei humana todas as coisas seriam
comuns e esse carter de comunidade seria causa de
usurpao, inveja, carnificina e guerra contnua de um
contra o outro, a mesma lei da razo dita

285
| Rafael De Conti |

humanidade, para a sua prpria preservao, uma


distribuio de terras e bens, a fim de que cada
homem saiba o que lhe cabe e assim ningum mais
possa pretender um direito sobre aquilo ou perturb-lo
no seu uso. Essa distribuio justa, e exatamente
isso que ns dissemos ser o que cabe a uma pessoa:
com isso o senhor pode ver a grande necessidade que
havia das leis estatutrias, para a preservao de toda
a humanidade 306.

206 Ademais, na mesma obra, Hobbes


expressa:
Jur. Justia dar a todo homem o que dele
(p. 41) e Jur. A justia a vontade permanente de dar
a todo homem o que propriedade sua; ou seja, de dar
a todo homem aquilo que seu direito, de modo a
excluir o direito dos demais homens de fazer a mesma
coisa. Uma ao justa aquela que no contra a lei.
Um homem justo aquele que tem a vontade
permanente de viver de modo justo. Se formos exigir
mais, duvido que a definio chegue a abranger um
nico homem vivo307

286
| Rafael De Conti |

207 possvel interpretar esta ltima frase


como uma diminuio (retrica) da importncia da
equidade (adiante tratada) e um enaltecimento da
justia legal, tendo em vista que somos auto-
interessados, e, por consequncia, naturalmente
parciais, ou, em outras palavras, difcil encontrar um
homem que seja imparcial (equnime). Ao lado da
fsica hobbesiana, que ressalta a necessidade de
instituio de um poder diferenciado do poder dos
homens para estabelecer propriedade e compelir os
indivduos ao cumprimento dos pactos que celebram,
revela-se, ento, a importncia da antropologia para a
teoria hobbesiana da justia: para alcanar a paz entre
indivduos que so egostas (e racionais), mais
importante do que ser equnime308 309
, seguir a lei
ditada pelo soberano.

208 Porm, cumpre verificarmos, antes de


adentrar propriamente na anlise da noo de justia
hobbesiana, como que a justia pensada em
Aristteles, pois por meio do estudo da teoria
aristotlica da justia que compreenderemos melhor o

287
| Rafael De Conti |

mundo jurdico contra o qual 310 Hobbes constri sua


teoria da justia.

3.2.1. A justia311 312 313


em Aristteles: o foco no
homem

209 Consoante Aristteles, podemos pensar


sobre a justia em duas perspectivas bsicas: por uma
delas, justia vista como toda a virtude (excelncia
plena), por outra, a justia apenas uma parte da
virtude314. Apesar da diferena na classificao, adiante
explicada, a justia sempre uma disposio315, uma
inclinao, a qual, quando relacionada a noo de
indivduo justo, expressa-se como hbito. Nas palavras
do filsofo:
Observamos que todos os homens entendem
por justia aquela espcie de estado que torna as
pessoas dispostas a fazer o que justo e as faz agir
justamente e desejar pelo que justo; e
semelhantemente, por injustia, aquele estado que as
faz agir injustamente e desejar o que injusto
(1129a10)316.

288
| Rafael De Conti |

210 Mas, se por um lado, h uma noo que


coloca o sujeito e a experincia317 em foco, por outro,
h tambm uma noo objetiva, a qual consiste na
considerao de Aristteles sobre justia como
princpio, precisamente, o princpio da eqidade.

211 A primeira perspectiva bsica, pela qual


possvel observar a idia de justia aristotlica
(justia como virtude plena - excelncia), assenta-se na
noo de que a justia uma virtude que est
relacionada no apenas com o autor da ao, mas,
tambm, que a justia relaciona-se com os outros, mais
especificamente, com o bem alheio. A coragem, por
exemplo, uma virtude que no depende do outro, mas
apenas de ns mesmos. Aristteles expressa:
excelncia completa em seu sentido mais
pleno, porque o exerccio atual da excelncia
completa. completa porque quem a possui pode
exercer sua excelncia em relao a outros tambm, e
no apenas em relao a si mesmo...O pior homem
aquele que exercita sua fraqueza em relao a ele
mesmo e em relao aos seus amigos, e o melhor

289
| Rafael De Conti |

homem no aquele que exercita sua excelncia em


relao a si mesmo, mas aquele que a exercita
relativamente ao outro. Em razo disto uma tarefa
difcil. Ento, neste sentido, justia no uma parte da
excelncia, mas a excelncia inteira... (1129b30 e
1130a5)318.

212 Em razo da justia considerar todos (o


eu e o outro, ou o prprio bem e o bem alheio) que
ela virtude plena319 (ou justia universal320). Nesta
perspectiva, o sujeito e seu hbito321 que esto em
foco.

213 A segunda perspectiva bsica (justia


como parte da virtude) assenta-se na noo de que
ningum age em um sentido que abarca, de uma s
vez, todos os vcios, e, tambm, na noo segundo a
qual o sentido da justia relaciona-se a bens
especficos. Ento, quando a justia vista em ao
de modo particular, acidental, torna-se possvel dizer
que justia uma parte da virtude. As palavras de
Aristteles em relao a injustia nos ajuda a
esclarecer a primeira noo mencionada acima:

290
| Rafael De Conti |

Que existe uma coisa como esta indicada


pelo fato que enquanto o homem que se exibe em
outras formas de fraqueza atua injustamente, mas no
avidamente (o homem que joga fora seu escudo por
covardia ou fala rispidamente por mau temperamento
ou falha na ajuda de um amigo com dinheiro por
mesquinhez), quando um homem age avidamente ele,
em geral, no exibe nenhum destes vcios, nem todos
em conjunto, mas certamente uma fraqueza de algum
tipo (pela qual o culpamos) e injustia (1130a15-
20)322.

214 Uma pessoa que no tem coragem,


geralmente, no vida, sendo incompatvel a
existncia dos dois vcios na mesma pessoa; concluso:
impossvel a totalidade dos vcios (vcio enquanto
totalidade) existir em uma nica pessoa. Alm disso,
Aristteles diz que a justia particular
relacionada com a honra ou dinheiro ou
segurana ou aquilo que inclui tudo isto, se h um
nome especfico para tal coisa e seu motivo o
prazer oriundo do ganho; enquanto a [justia

291
| Rafael De Conti |

universal] relativa a todos os objetos com os quais o


homem bom est preocupado (1130b1)323.

215 A justia, enquanto parte da virtude,


caracteriza-se pela ao em si. Nesta perspectiva, o
foco est no ato324 (engendrado relativamente a
bens325), e no no hbito que caracteriza algum como
justo ou injusto326.

216 Mas, no que, exatamente, consiste, para


Aristteles, o agir justo?

217 Sobre a premissa que toda lei precisa ser


feita para o bem da comunidade poltica, sem
dependncia da posio governamental do governante
(ou, em outras palavras, que a lei correta aquela que
segue a vontade de preservar a sociedade poltica)327 e,
conseqentemente, sobre a premissa de que qualquer
lei feita para o bem dos cidados e versa sobre
relaes entre estes, Aristteles define justia como o
respeito pela lei. Mas como possvel existir uma lei
que feita sem a observncia deste escopo (telos), o
filsofo tambm define justia como equidade,

292
| Rafael De Conti |

princpio que est alm da lei e a modifica, corrigindo


a lei quando necessrio328. Nas palavras de
Aristteles:
Vamos ento verificar os diferentes modos
pelos quais um homem pode ser dito como injusto. O
homem que transgride a lei e o ganancioso e no
eqitativo so, ambos, pensados como sendo injustos,
ento, evidentemente tanto aquele que cumpre a lei e o
eqitativo sero justos. O justo, ento, o legal e o
eqitativo, e o injusto o ilegal e o no eqitativo
(1129b1)329

218 Assim, a justia para Aristteles possui


o duplo aspecto da equidade e do cumprimento da lei,
sendo ambas necessrias para o bem do (cidado)
grego, observando-se, contudo, que a equidade parece
possuir uma maior importncia do que a lei (mesmo
sendo ela referida a esta como a parte ao todo e a lei
sendo relacionada justia universal), pois, por
exemplo, ao existir uma lei que no atende a sua
finalidade porque foi apressadamente elaborada330, ou
que, por alguma situao, traz desequilbrio, a
equidade capaz de, inclusive, afastar a incidncia da

293
| Rafael De Conti |

lei o homem equitativo, para Aristteles, aquele


que no defensor da justia em um sentido ruim,
mas tende a aceitar menos do que sua parte [quando
tal aceitao se mostra no equitativa], embora tenha a
lei do seu lado (1138a1)331.

219 Mas no preciso ir ao extremo de


contestar a lei (em sua finalidade), ou de excepcion-la
em razo de situaes nas quais as leis trazem
desequilbrio, para compreendermos a importncia da
equidade para Aristteles; a impreciso (generalidade)
da lei e a operao de aplic-la ao caso concreto no
previsto (este eivado pela indeterminao caracterstica
da matria) - ou, simplesmente, a atualizao
(adequao) da lei ao caso excepcional - outro
motivo pelo qual podemos considerar a importncia da
equidade quando partimos das premissas (i) de que,
apesar de sua exigncia de universalidade, a lei feita
pelos homens no capaz de abarcar todas as situaes
(sendo naturalmente lacunar) e (ii) que a lei est
inexoravelmente errada quando o legislador nela tenta
se pronunciar de modo absoluto332. preciso haver
uma flexibilidade da lei quando de sua aplicao, a

294
| Rafael De Conti |

qual podemos vislumbrar enquanto ajuste que a


equidade faz na lei333. Aristteles expressa: essa a
natureza da equidade, uma correo da lei onde ela ,
em razo de sua universalidade, deficiente
(1137b25)334; a equidade ... uma correo da justia
legal (1137b10)335.

220 A equidade336 um princpio que


permeia, como proporo geomtrica, uma das
espcies de justia particular (aquela vista como parte
da virtude), a justia distributiva 337 338
, na qual se leva
em considerao as diferenas entre as pessoas
envolvidas339. A outra espcie de justia particular no
, exatamente, equidade, mas, primeiro, obedincia
lei, e conhecida como justia reparadora, sendo a
proporo, que est permeada nesta enquanto
princpio, no a proporo geomtrica, mas a
proporo aritmtica340 341
, no se levando em
considerao, em tal justia, a diferena entre as
pessoas que esto se relacionando, as quais devem ser
tratadas como iguais.

295
| Rafael De Conti |

221 Em Aristteles, a justia distributiva,


regida pela proporo geomtrica e definida como uma
mediania entre extremos que so desproporcionais, diz
respeito a distribuio dos ativos, das riquezas,
divisveis da comunidade; a justia reparadora, regida
pela proporo aritmtica e definida como uma
mediania entre ganho e perda, diz respeito a reparao
de justia em transaes, as quais podem ser
voluntrias, quistas e dentro do poder do agente, tal
como uma venda e compra de um objeto qualquer, e
podem tambm ser involuntrias, no quistas e fora do
controle do agente, tal como um roubo (como se
verificar quando adentrarmos, adiante, na questo da
responsabilidade em Aristteles).

222 Vale ressaltar: a noo de justia


enquanto mediania342 encontra-se nas duas espcies de
justia particular; a mediania da justia particular
distributiva est atrelada proporo; j a mediania da
justia particular corretiva est atrelada idia de
igualdade nas transaes, sendo tal justia exercida
pelo juiz para restaurar um status quo anterior quanto
a esta justia, cabe frisar, em especial, o papel do juiz

296
| Rafael De Conti |

enquanto um meio entre os extremos (que so os


litigantes) ser to importante que o juiz (ou mediador)
considerado, por Aristteles, como a prpria
personificao da justia em razo da posio em que
se encontra e da sua atividade, esta explanada por
Aristteles da seguinte maneira:
...o juiz restaura a igualdade; como se houvesse
uma linha dividida em partes desiguais, e ele retirasse
aquela [parte] pela qual o segmento maior excede a
metade, e a adicionasse ao segmento menor. E quando
o todo foi igualmente dividido, ento as partes dizem
que tem o que lhes pertence ou seja, quando eles
possuem o que igual. por esta razo tambm que
chamado justo (dikaion), porque uma diviso em
duas partes (dikha), como se algum fosse cham-lo
(dikhaion) e um juiz (dikastes) fosse quem estabelece a
diviso em partes iguais (dikhastes). O igual um
intermedirio entre o maior e o menor de acordo com
a proporo aritmtica (1132a25)343.

223 Outra interessante questo que aparece


em Aristteles, no concernente justia, diz respeito
reciprocidade, a qual, segundo o filsofo, no nem

297
| Rafael De Conti |

coincidente com a justia distributiva, nem com a


corretiva (1132b25), mas que, porm, pode ser vista
enquanto justia, sendo fundamental para a coeso da
comunidade, na medida em que, na ausncia da
reciprocidade, no haver troca e nem comrcio
(1133a25)344. Esta reciprocidade (baseada primeiro em
proporo e depois em igualdade) o meio que permite
pessoas diferentes, que produzem coisas diferentes,
trocarem entre si mercadorias; pela proporo,
estabelece-se quanto vale, em moeda corrente, uma
casa e um sapato, e pela igualdade opera-se a troca.
Segundo o peripattico:
...no haveria associao se no houvesse troca, nem
troca se no houvesse igualdade, nem igualdade se
no houvesse comensurabilidade. Na verdade,
impossvel que coisas to diferentes se tornem
comensurveis, mas relativamente a demanda elas
podem se tornar suficientemente comensurveis.
Precisa, ento, haver uma unidade (medida), a qual
fixada por acordo (que, por esta razo chamada de
moeda [corrente]), pois isto que faz com que todas as
coisas seja comensurveis, j que todas so medidas
pelo dinheiro (1133b15)345 346.

298
| Rafael De Conti |

224 Feitas as consideraes acerca (i) das


perspectivas pelas quais podemos vislumbrar a justia
(justia enquanto virtude plena e justia enquanto parte
da virtude), (ii) da definio de justia enquanto
cumprimento da lei e equidade, (iii) das espcies que
h de justia enquanto parte da virtude (justia
corretiva e justia distributiva), cabe apontarmos,
agora, para a considerao de Aristteles sobre o que
ele denomina de justia poltica, de modo que
compreendamos melhor a justia na comunidade
poltica.

225 A justia poltica, segundo o


peripattico, diz respeito apenas aos cidados, que so
iguais347, e no entre, por exemplo, um pai e um filho
pequeno, ou um senhor e um escravo (este considerado
poca sequer como ser humano, mas como coisa),
sendo tal justia poltica composta tanto por regras
naturais quanto por regras convencionais, estas
variando de local para local, e aquelas permanecendo
sempre iguais348 349.

299
| Rafael De Conti |

226 Ademais, Aristteles, dentro do tema da


justia, pensa uma teoria sobre a ao, sobre a conduta
humana, segundo qual a voluntariedade350 do ato
determinante para a caracterizao, ou no, de uma
ao como sendo punvel por injustia, sendo a ao
voluntria, para o filsofo:
todas as coisas que um homem com seu prprio
poder faz com conhecimento, ou seja, que no faz na
ignorncia em relao tanto pessoa que sofre a
ao, quanto do instrumento utilizado e da finalidade
que ser alcanada (por exemplo, que saiba em quem
bate, com o que bate e para qual finalidade); cada ato
no sendo feito incidentalmente, nem sob compulso351
(por exemplo, quando voc pega minha mo e bate em
algum, eu no agi voluntariamente; realizar o ato
no estava em meu poder) (1135a25)352; e o animus
tambm possui importncia para fins de
responsabilidade, pois:Um homem pode devolver um
depsito sem desejar e por medo, e, ento, no se deve
dizer acerca dele que faz o que justo, nem que agiu
justamente, a no ser de modo incidental (1135b5)353.

300
| Rafael De Conti |

227 Aristteles divide os atos voluntrios,


para fins de punibilidade (e da excluso desta), em atos
engendrados tanto na presena quanto na ausncia de
escolha, apresentando, juntamente com esta diviso,
uma teoria dos atos ofensivos segundo a qual o erro
involuntrio (1), o erro culpvel (2) e o ato de injustia
(3) so as trs formas de ofensas existentes nas
transaes humanas, sendo as duas primeiras mais
relacionadas com a falta de cincia do ato perpetrado, e
a ltima mais relacionada ao controle e cincia, por
parte do agente, em relao ao ato354.

228 No condizente ao erro culpvel e ao erro


involuntrio (1) (2), Aristteles diz que so atos
quistos355 realizados na presena de escolha, em que foi
possvel prvia deliberao, e que acabam por acarretar
em erro por ignorncia356 do agente. O erro, em
Aristteles, caracteriza-se pela distino entre o ato e
aquilo que o agente sups, havendo duas espcies: (1)
erro cuja causa externa ao agente, que o erro
involuntrio, fruto do infortnio, do acaso, sendo
acontecimento contrrio a uma expectativa plausvel
quando do momento da escolha; e (2) erro cuja causa

301
| Rafael De Conti |

est no prprio agente, que o erro culpvel, feito sem


m inteno quando do momento da escolha. Note que
no caso do erro culpvel, trata-se da ausncia de m
inteno, ou, ao menos, da gradao de uma m
inteno maior para uma m inteno menor, quando
como A, ao invs de ter quisto matar B (apesar da
morte deste ter ocorrido) apenas ter quisto infligir uma
leso corporal em B. Note, ento, como o agente,
enquanto homem que pratica o menor mal, ou
enquanto homem que no pratica mal algum, ganha
importncia na temtica da justia a ponto de sua
inteno (que, necessariamente, no m ou a do
menor mal) ser causa suficiente para afastar, ou
diminuir, uma eventual punio com base em injustia.

229 J quanto aos atos realizados na


ausncia de escolha, que simplesmente ocorrem, mas
cujos agentes possuem cincia - tal como os crimes
passionais, sempre acompanhados de violenta emoo
que retiram do agente a capacidade de se auto-
determinar por escolha357 constituem uma das
espcies do que Aristotles denomina de ato de
injustia (3), o qual, quando feito sem a possibilidade

302
| Rafael De Conti |

de escolha, no suficiente para caracterizar um


indivduo como justo ou injusto, e, quando feito com
tal possibilidade, o suficiente para tanto; apesar de
todo ato de injustia ser punvel, ao contrrio do que
ocorre, por exemplo, com o erro involuntrio.

230 Apoiado na idia de que ningum deseja


ser prejudicado, Aristteles diz, ainda, que no
possvel que algum voluntariamente sofra injustia,
bem como, que ningum age injustamente contra si
mesmo, acrescentando a este ltimo pensamento o
argumento de que mesmo aquele que voluntariamente
reparte um bem, ficando com a parte menor, acaba por
ter uma recompensa em glria quando analisamos
melhor a situao.

231 Por fim, vale atentarmos que, apesar de


a justia em Aristteles ser, como qualquer outra
virtude, expressa como hbito, tambm se pode
verificar que, em alguns indivduos, ela aparece,
inclusive, como parte da prpria natureza, como
resultado de uma constante disposio, sendo apenas a
estes que se pode, propriamente, denominarmos de

303
| Rafael De Conti |

indivduos justos: mutatis mutandis, deitar-se com a


esposa do vizinho, agredir outro, oferecer um suborno,
fcil e est em nosso poder [fazer ou no], mas fazer
estas coisas como resultado de um certo estado de
carter no nem fcil, nem est em nosso poder
(1137a5-10)358. Neste sentido, o indivduo nasce ou no
com uma disposio para a prtica da justia; apesar
daquele que no possui tal disposio poder adquir-la
e passar a agir sem cometer injustia (e isto pela
educao) se, por um lado, podemos dizer que muitos
so naturalmente propensos ao excesso, por outro, o
homem pode, por meio do hbito, atingir a mediania,
tornando-se justo359 360.

3.2.2. A justia pela teoria hobbesiana: o foco no


Estado

232 O ncleo do conceito de justia em


Hobbes, como j mencionado anteriormente, consiste
na idia de que a justia o cumprimento da palavra
dada, o cumprimento das obrigaes a que os sujeitos
contratantes se impuseram quando da celebrao de um

304
| Rafael De Conti |

contrato; as quais, quando so de realizao futura,


caracterizam o contrato - quando este visto pela
perspectiva de quem deve cumprir tais obrigaes
futuras - como pacto (ou conveno); e a justia
necessria na medida em que sem ela torna-se invivel
a pacificao social, porque invivel a garantia das
obrigaes de realizao futura. Tambm j foi
mencionado que a justia s existe quando h um
estado civil, apesar de sua origem abstrata se mostrar
como uma lei racional-natural. Retomemos o estudo da
justia em Hobbes a partir, ento, destas duas
consideraes.

233 Nas obras de Hobbes h duas distines


bsicas acerca da justia que ele tece por meio do uso
que se pode fazer das palavras justia e injustia
relativamente s aes e aos homens, sendo a justia
das aes aquela que define a culpa ou inocncia de
uma pessoa em um ato especfico e a justia dos
homens aquela que proveniente de inclinao, de
disposio, de praticar, ou no, atos justos 361. Neste
ltimo caso, no importa a quantidade de aes injustas
que um indivduo cometeu, se ele sempre cuidou para

305
| Rafael De Conti |

que suas aes fossem justas, ele continuar sendo


justo (probo); nem importa se o indivduo s comete
aes justas por medo de consequncia dos atos
injustos, pois ele continuar sendo injusto a questo
de inteno, ou, melhor dizendo, da constante inteno;
neste sentido que, para Hobbes, deve-se encarar a
justia como virtude362 363.

234 Quanto a justia das aes, Hobbes faz


meno diferena - usual em sua poca e de cunho
aristotlico - entre a noo de justia comutativa (a
relativa aos contratos firmados e estabelecida por
proporo aritmtica) e a noo de justia distributiva
(a relativa ao mrito de cada um e estabelecida por
proporo geomtrica); o filsofo ingls, porm,
considera estas noes de justia das aes como
erradas (em claro ataque a Aristteles).

235 No Elementos da Lei Natural e


Poltica364 e no Do Cidado365, Hobbes defende a idia
de que o comprador e o vendedor so ambos juzes da
coisa trocada e, portanto, do-se ambos por satisfeitos,
sendo, portanto, errada a noo de que possa, na justia

306
| Rafael De Conti |

comutativa, existir desproporo a vontade das partes


contratantes prevalece, e no se comete injria contra
quem a quer receber; bem como, defende a idia de
que cada um pode dispor de seus bens como lhe
aprouver, a menos que haja contrato em contrrio,
sendo, portanto, errada a noo de que se deve buscar
proporo na distribuio de mritos. Para Hobbes, o
problema da desproporo reside na considerao que
as pessoas fazem sobre elas mesmas relativamente aos
outros muitos, segundo o filsofo, equivocadamente
tomam-se como diferentes em relao aos outros
(apesar de serem naturalmente iguais) e, como
consequncia disto, tentam arrogar-se mais direito do
que de fato possuem, mesmo quando no h contrato
no qual isto esteja estipulado.

236 J no Leviat366, Hobbes enfatiza como


as noes de justia comutativa e de justia distributiva
deveriam ser encaradas, sendo a noo correta da
primeira a idia de que a justia simplesmente
cumprir com o contratado, sem entrar na discusso se
houve um preo igual ou no entre as partes, afinal, o
valor de todas as coisas objeto de contrato resultado

307
| Rafael De Conti |

do apetite das partes contratantes, no importando a


subjetividade permeada na bilateralidade do pacto
quando do estabelecimento do preo, mas, to
somente, a imperatividade do seu cumprimento; e
sendo a noo correta da justia distributiva aquela que
a identifica com a equidade, compreendida como
imparcialidade (a qual tambm uma lei natural) 367
quando da distribuio do que devido a cada um.
Assim, a justia distributiva deve ser compreendida,
por exemplo, como aquela em que a soluo do
conflito dada por um terceiro escolhido pelas partes,
o qual, para evitar a permanncia da situao
conflituosa e no ser causa de sua continuidade, precisa
agir com equidade. Note-se que a justia distributiva
vem associada a outros ditames de nossa razo que so
tidos como leis naturais e necessrios para a soluo de
controvrsias, especificamente, a submisso ao
julgamento de um rbitro368, o impedimento de ser juiz
em causa prpria e o impedimento de terceiro que
tenha interesse direto no conflito 369, e a utilizao de
testemunhas370, todas com vistas a viabilizar a
equidade; talvez, possamos dizer que a equidade a

308
| Rafael De Conti |

finalidade e que estas outras leis so os meios


necessrios para alcan-la.

237 Importante atentarmos para como


Hobbes, no Do Cidado, define equidade, no seu
aspecto de justia distributiva:
A lei de natureza manda, em dcimo lugar, que todo
homem, ao repartir o direito entre as pessoas, se
mostre igual a todas elas...se, a qualquer tempo, nos
couber repartir a justia entre outras pessoas, esta lei
nos probe de favorecer a um em maior ou menor
proporo do que a outro. Pois quem no respeita
esta igualdade natural, favorecendo a um acima de
outro, insulta aquele a quem assim subestima371;

e no Elementos da Lei Natural e Poltica, Hobbes


expressa: ...quando um homem permite a todo homem
da mesma maneira, a permisso que ele concede ser
na mesma proporo em que for o grupo de homens a
quem ela feita. E isso que os homens querem dizer
por justia distributiva, o que propriamente recebe o
nome de equidade372. Note-se que a imparcialidade
nasce da considerao de igualdade de si para com os

309
| Rafael De Conti |

outros, a qual, no sistema hobbesiano, remonta a


noo de que nascemos todos iguais (ou, melhor
dizendo, sem diferenas suficientes para que nos
consideremos como naturalmente desiguais).

238 Estabelecidas as espcies de justia das


aes em Hobbes, importante que relembremos que
elas s existem, s so efetivas, quando existe um
poder soberano - antes da entrada no estado civil de
convivncia humana (o que hiptese e no realidade),
e em situao de guerra civil (o que na poca de
Hobbes foi realidade), no podemos considerar que h
justia. por esta perspectiva que devemos
compreender a ntima relao que existe entre a lei
natural (a fonte abstrata da justia) e a lei civil (dotada
da coero necessria efetividade da justia)373;
apenas quando se tem conexo entre as leis naturais
com as civis, por meio do poder soberano, que se faz
possvel distribuir justia, agindo-se com equidade
(imparcialidade) ao dar a cada um o que lhe devido,
bem como, que se faz possvel haver contratos entre os
homens nos quais as obrigaes so de realizao
futura afinal, com o advento do poder soberano que

310
| Rafael De Conti |

surge a propriedade, aquilo sobre o qual, geralmente,


reivindica-se um direito.

239 E a relao entre a justia e a razo que


dita a preservao, algo nevrlgico em funo da fonte
da justia ser uma lei natural-racional, torna-se mais
interessante quando apreendemos, pelo Leviat374, que
a racionalidade da auto-preservao deve vislumbrar,
ou ao menos tentar vislumbrar, o mais longnquo
possvel: o nscio375 (o ignorante) acha que racional
quebrar um contrato ilegalmente porque isto, naquele
momento, mais benfico para ele; porm, ele deixa
de compreender que a sua atitude ir isol-lo
socialmente, o que fator mais forte de atentado a sua
sobrevivncia do que a quebra do contrato para
benefcio imediato. Portanto, mais racional cumprir
com o pacto, que garante maior segurana com a
convivncia harmnica com os semelhantes, do que
romp-lo, que fonte de conflito, mesmo que o
rompimento pudesse trazer uma vantagem imediata.
Neste raciocnio encontramos o teor hobbesiano do
carter forte da obedincia s obrigaes estabelecidas
como meio de se pacificar a sociedade.

311
| Rafael De Conti |

240 Ainda no condizente justia tal como


compreendida por Hobbes, vale lembrarmos que o
filsofo utiliza, como argumento para a definio de
injustia, que esta o mesmo que a noo de absurdo
tida pelos escolsticos, na medida em que a quebra de
uma conveno fazer o oposto do que antes se
prometeu fazer, caindo-se em contradio e
reibaixando o ato de contratar para um ato vo; este
argumento est presente tanto no Elementos da Lei
Natural e Poltica376 quanto no Do Cidado377.

241 Em relao a teoria hobbesiana sobre a


justia, ainda vale lembrar que, para Hobbes, s se
pode cometer injustia em relao a pessoas que
firmam pactos previamente determinados, no
incidindo a injustia sobre terceiros. Este argumento
aparece tanto no Elementos da Lei Natural e Poltica 378,
quanto no Do Cidado379 e no Leviat380, referindo-se a
terceiros as partes contratantes (mesmo que estes
terceiros sejam beneficiados) e observando que estes
no estaro sofrendo uma injustia, mas um dano381. J
em relao quele que comete, por exemplo, roubos, o

312
| Rafael De Conti |

dano recai sobre a pessoa da repblica, pois o contrato


que violado o contrato social o juristas diriam que
matria de ordem pblica, de interesse, direto, do
Estado, e interesse indireto de todos.

242 Por fim, necessrio lembrar que no


possvel que uma pessoa cometa injustia contra aquele
que a quer receber, pois, segundo Hobbes, este querer
acaba por revogar o que antes havia sido contratado;
este argumento aparace no Do Cidado382 e no
Leviat383.

*
* *

313
| Rafael De Conti |

3.2.3. Hobbes x Aristteles

243 Primeiramente, cumpre observar que a


temtica condizente justia a mesma tanto em
Aristteles quanto em Hobbes: ambos tratam, para
definir o que entendem por justia, do homem que
justo e da ao justa, referindo-se a duas espcies de
justia, a reparadora (ou comutativa) e a distributiva, e
referindo-se a necessidade da vida poltica (da Plis e
do Estado) para a existncia efetiva da justia.

244 Em relao ao homem que justo,


ambos concordam quanto a que h uma inclinao
(uma disposio constante) para praticar o bem, a qual
funciona como critrio caracterizador de um homem
justo com muito maior intensidade do que a quantidade
de atitudes justas ou no384 385, estas s importando para
fins de culpabilidade; ressaltando-se que, para
Aristteles, os homens podem se tornar justos, pois a
virtude uma disposio adquirida, enquanto que, para
Hobbes, a natureza do homem a tal ponto auto-

314
| Rafael De Conti |

interessada que apenas o medo e a esperana,


relativamente a fatores exgenos ao indivduo, que
so capazes de conformar nossas aes.

245 Em relao a necessidade da vida


poltica (da Plis e do Estado) para a existncia efetiva
da justia, tambm concordam Aristteles e Hobbes,
cada um a seu modo. Hobbes ressalta o carter do
poder soberano coercitivo que garante o cumprimento
dos pactos, sendo a condio de possibilidade destes e,
por consequncia, a condio de possibilidade da
justia (a qual hobbesianamente falando o
cumprimento de pactos). J Aristteles ressalta a sua
idia de justia poltica enquanto justia entre iguais
(justia poltica), o que, no sistema aristotlico, s
possvel na Plis, tendo em vista a sua considerao,
por exemplo, do escravo como coisa, e no como ser
humano, bem como, a sua considerao das relaes
hierrquicas na oikos. Porm, Aristteles, assim como
Hobbes, no desconsidera a existncia de elementos,
que constituem a sua noo acerca da justia, em um
estado pr-poltico. Hobbes argumenta que a justia
um preceito de nossa razo, uma lei eterna, imutvel, a

315
| Rafael De Conti |

qual podemos apreender quando apreendemos as leis


que nos mandam buscar a paz e contratar para poder
sobreviver, sendo o preceito da justia uma derivao
necessria destas leis. J Aristteles argumenta no s
que h regras de justia que so naturais, no existindo
apenas regras convencionais, mas como, tambm,
argumenta o peripattico que a equidade (enquanto
proporcionalidade, mediania, entre extremos
desproporcionais) um dos elementos que animais
polticos como ns usamos para o desenvolvimento da
comunidade poltica.

246 O bloco estrutural diferenciador das


concepes de Hobbes e de Aristteles acerca da
justia encontra-se no mbito das aes e gravita em
torno da utilizao da equidade no sistema filosfico
de cada um.

247 A justia, enquanto cumprimento dos


pactos (e da lei enquanto derivada de um pacto),
importante para Hobbes porque ela justifica a
existncia do Estado, ao passo que a justia enquanto
equidade (esta tomada como imparcialidade), revela

316
| Rafael De Conti |

mais a conduta que deve possuir quem comanda o


Estado, sendo a equidade, alm disso, inoperante sem a
lei civil - apesar de desta poder ser a equidade
considerada como uma espcie de fonte.

248 A argumentao tecida por Hobbes no


Dilogo entre um Filsofo e um Jurista esclarecedora
quanto a se colocar a equidade (enquanto lei oriunda da
razo) como que dependente da lei civil para que haja
efetividade na justia e, portanto, esclarecedora
quanto a se colocar a equidade dependente, para fins de
sua efetividade, da noo de justia enquanto
cumprimento da lei386. Para dizer o direito (juris dictio)
distribuindo direito na medida do que de cada um, e
observando-se o cumprimento, ou no, dos pactos
acordados necessrio possuir o poder garantidor
para tanto, ou seja, possuir o poder irresistvel da
espada, o poder soberano; o advento do Estado o que
permite a efetividade de tratamento equnime a partes
litigantes e, consequentemente, a pacificao social por
meio da efetivao no mundo prtico do que antes se
encontrava apenas em nossa razo.

317
| Rafael De Conti |

249 J para Aristteles - cuja lei


convencionada (civil) no possui a mesma tamanha
importncia no sistema poltico quanto h para Hobbes
a equidade (enquanto mediania, proporo entre
extremos desproporcionais; o que de certa forma no
deixa de ser imparcialidade quando vista relativamente
a atuao de algum) mostra-se a equidade como a
justia primordial. Ela possui importncia fundamental
na atualizao da lei ao caso concreto (inclusive nos
casos excepcionais no previstos pela norma escrita)
permitindo, ademais, at mesmo o afastamento da lei
em situaes nas quais o seguimento desta mostra-se
como causa de iniquidade. Cumprir a lei no deixa de
ser importante para Aristteles, principalmente quando
apreendemos a justia reparadora que retifica o
excesso, para mais ou para menos, entre duas partes;
no entanto, a equidade assume o foco, enquanto algo
que est alm da lei.

250 Tais distines quanto a importncia da


equidade na teoria da justia de cada um destes
filsofos justifica-se tambm, em muito, em razo de a
tica a Nicmaco ser um livro primeiramente dirigido

318
| Rafael De Conti |

ao homem, e no, propriamente, a organizao deste de


modo poltico. No que o Leviat ou as outras obras de
Hobbes desconsiderem o homem longe disto, pois
elas o tomam como a origem atmica e a finalidade do
viver poltico; mas Hobbes possui como foco mais o
poltico do que o tico387. Estas diferenas, com
certeza, so determinantes quanto a importncia da
equidade relativamente a lei escrita (convencional) no
sistema de cada um destes magnficos pensadores388.

*
* *

319
| Rafael De Conti |

3.3. Law & Economics: justia, propriedade e


comrcio

251 Em Hobbes, a interdependncia, que


primeiro apreendemos, entre o Direito e a Economia,
reside na noo de que o nascimento da propriedade
d-se com o nascimento de um poder capaz de garanti-
la e, portanto, com o advento do Estado, do poder
soberano e da justia389.

252 A teoria da justia criada pelo filsofo


est conectada, de modo umbilical, no s ao que diz
respeito a garantia da propriedade (justia enquanto
cumprimento dos pactos e, portanto, da lei), mas,
tambm, ao que diz respeito a distribuio de
propriedade feita pelo soberano aos seus sditos
(justia distributiva390 tomada enquanto equidade, e
esta tomada enquanto dar a cada um o que de cada
um segundo o arbtrio do soberano e dos magistrados
por ele designados). A equidade apresentada por

320
| Rafael De Conti |

Hobbes no Cap. XV do Leviat391, enquanto


imparcialidade no sentido de tratamento igual
(imparcialidade, ressalte-se, que, no sistema
hobbesiano, est em constante tenso com o natural
auto-interesse, parcialidade, do ser humano) , sob
certo aspecto, relativizada, subjetivada, no Cap. XXIV
da mesma obra:
Nesta distribuio, a primeira lei diz respeito
distribuio da prpria terra, da qual o soberano
atribui a todos os homens uma poro, conforme o que
ele, e no conforme o que qualquer sdito, ou
qualquer nmero deles, considerar compatvel com a
equidade e com o bem comum392.

253 Na filosofia de Hobbes, sabemos que a


lei, para garantir, precisa possuir poder coercitivo (seja
pelo medo do poder a dispor do soberano, seja pela
atividade deste poder contra aquele que no segue a
ordem soberana) maior do que a fora de qualquer
sdito ou grupo de sditos. Tal poder s a lei civil,
oriunda do Estado, o possui (a lei natural no possui
coero capaz de ser controlada, direcionada, pelos
homens, mas apenas por Deus). Portanto, pode-se

321
| Rafael De Conti |

considerar um ditame de nossa razo que precisamos


permitir a criao da regra convencional (lei civil) para
termos a garantia de algo, ou, melhor dizendo, a
determinao e garantia de propriedade as quais se
efetivam via direcionamento do poder soberano (que
deve ser equnime no sentido acima indicado) quando
da determinao e da proteo do que de cada um.
Interessante notar como que Hobbes associa a noo de
propriedade com a estabilidade, com a certeza (de um
sdito em relao ao outro, e no daquele em relao
ao Estado) acerca da propriedade (em oposio a
incerteza do estado natural), engendrada pela
irresistibilidade do poder do soberano, e, mais do que
isto, interessante notar como Hobbes coloca tal poder
no apenas como a garantia da existncia da
propriedade, mas, tambm, como a fonte de
nascimento desta; diz o filsofo no Leviat:
Visto...que a introduo da propriedade um
efeito da repblica, que nada pode fazer a no ser por
intermdio da pessoa que a representa, tal propriedade
s pode ser um ato do soberano, e consiste em leis que
s podem ser feitas por quem tiver o poder soberano.
Bem o sabiam os antigos, que

322
| Rafael De Conti |

chamavam...distribuio...ao que chamamos lei, e


definiam a justia como a distribuio a cada um do
que seu 393 394;

254 E se a propriedade nasce e garantida a


partir da palavra do soberano, a sua extino tambm a
ele est atrelada, ou, mais especificamente, atrelada
aquilo que o soberano considera como o mais
conveniente para a defesa de todos. A desapropriao
mostra-nos, ento, uma caracterstica interessante
acerca da liberdade positiva do Estado, a qual no se
revela apenas frente a outros Estados, mas, tambm, do
Estado frente aos seus cidados/sditos: ...a
propriedade que um sdito tem nas suas terras
consiste no direito de excluir todos os outros sditos
do uso dessas terras, mas no de excluir o soberano395
396
. Note que, segundo o filsofo ingls, at a poro de
terra destinada pelo soberano para a nutrio do Estado
algo que se torna intil quando verificamos a
possibilidade de uma situao excepcional que exija o
uso da propriedade do sdito para a defesa da vida do
Estado397 por uma perspectiva utilitria, antes de
manter a propriedade de alguns dos sditos essencial

323
| Rafael De Conti |

que mantenhamos a vida do Estado, esta necessria


para a sobrevivncia de todos; ou seja, a propriedade
do sdito algo que nunca pode ser defendida contra o
Estado (este, garantidor da vida398), sendo sua
distribuio, garantia e extino determinada pelo
representante do ente estatal399.

255 Pelo exposto, podemos traar a seguinte


sequncia lgica relativamente a origem da
propriedade em Hobbes: (i) guerra de todos contra
todos, em que tudo de todos, no havendo
propriedade estado pr-civico ou guerra civil; (ii) lei
natural impondo a busca da paz e lei natural impondo
que isto seja feito por meio do contrato social pelo
qual todos renunciam o direito a tudo; (iii) lei natural
expressando que para a efetivao da paz necessrio
cumprir contratos; (iv) faz-se o pacto social que erige o
Estado e o poder soberano, a Ele inerente; (v) o poder
soberano cria a lei civil (que restringe o natural direito
liberdade de todos a tudo), possibilitando o
exerccio prtico da justia, e, consequentemente,
possibilitando s leis naturais acima expressas e a
emanao de efeitos no mundo prtico outras leis,

324
| Rafael De Conti |

como a equidade, bem como, possibilitando a


propriedade (com sua condio de possibilidade, que
a sua garantia pelo poder soberano), e a sua
consequente troca com a formao dos mercados. A
Economia, portanto, oriunda da dinmica entre os
ditames de nossa razo (leis naturais) e a lei civil,
temas relativos a justia, e, logo, temas relativos ao
Direito, tanto em seu aspecto natural-racional (direito
comum), quanto em seu aspecto civil (direito
estatutrio). Podemos dizer, ento, que a Economia
nasce do Direito e que, ao mesmo tempo, o Direito
orbita, em um nvel secundrio400, ao redor da
Economia, mais especificamente, ao redor da idia de
propriedade e da distribuio e garantia desta.

256 Ademais, importante ressaltar que


aquilo que sempre est em jogo, quando refletimos
sobre Economia, a possibilidade de transferncia,
entre os sditos (e at mesmo entre os Estados), de
algo, tendo em vista que a vida da Economia consiste
na circulao de propriedade passvel de troca
(mercadoria) e, principalmente, tendo em vista que a
troca essencial para a preservao da vida401.

325
| Rafael De Conti |

257 Mas o que, para Hobbes, este algo


sobre o qual se tem propriedade e que passvel de
troca?

258 So sobre os bens que temos


propriedade, considerando, para efeito de bem passvel
de troca, inclusive, o trabalho humano402, ou, melhor
dizendo, o tempo de cada um; o filsofo ingls parte da
premissa de uma natural hipossuficincia de cada
lugar, quanto a recursos naturais (riquezas tidas como
natas, pois agregadas ao territrio do Estado) e de cada
indivduo quanto a capacidade de produzir tudo de que
necessita de acordo com seu insacivel desejo de
poder403. Tal hipossuficincia, no mbito internacional,
fora, segundo Hobbes, o comrcio com outros Estados
e torna os bens tidos comumente como suprfluos para
um Estado (porque abundantes), de suma importncia
para outros Estados ou seja, h uma demanda
constante de circulao de mercadorias entre os
Estados, sendo mercadoria tudo aquilo (ou todo bem)
que passvel de troca. No obstante, a mencionada

326
| Rafael De Conti |

hipossuficincia tambm causa de beligerncia entre


os Estados404. Segundo Hobbes:
E como no existe territrio algum sob o
domnio de uma repblica (a no ser que seja de uma
extenso imensa) que produza todas as coisas
necessrias para a manuteno e movimento do corpo
inteiro, e poucos so os que no produzem alguma
coisa mais alm do necessrio, os bens suprfluos que
se obtm no interior deixam de ser suprfluos, e
passam a suprir as necessidades internas, mediante a
importao do que pode ser obtido no exterior, seja
atravs de troca, de justa guerra ou de trabalho 405;

259 Ora, na medida em que o Estado feito


a imagem e semelhana do homem (assim como,
mutatis mutandis, o cidado feito imagem e
semelhana do Estado), podemos, ento, considerar o
caminho inverso para compreender o homem na
filosofia hobbesiana, reduzindo a caracterstica que
apreendemos do Estado para os indivduos; e funciona
(at certo ponto) quando, por exemplo, reduzimos o
Comrcio Externo, pensado no mbito Internacional
(em que os agentes so os Estados), ao Comrcio

327
| Rafael De Conti |

Interno (entre entes sub-estatais, agentes privados).


Tanto em um quanto em outro a regra a liberdade
para trocar (liberdade de comprar e vender, ou de
outro modo realizar contratos mtuos)406, porque a
troca inerente incapacidade humana (assim como
incapacidade de um Estado) de tudo ter, sendo
necessria para a vida. Assim, podemos dizer que a
escassez refletida pela limitao fsica dos indivduos
e pela riqueza ou pobreza natural de um Estado; e
podemos dizer, portanto, que a escassez, aliada ao
auto-interesse e a racionalidade, engendram a troca.

260 Por um lado, a demanda de circulao,


relativamente ao plano internacional, aponta para uma
natural interdependncia de um Estado em relao aos
outros, mesmo em um cenrio de direito internacional
hobbesiano no qual impossvel um poder acima do
poder dos entes estatais que regulamente seus
comportamentos; quanto mais comrcio h entre os
Estados, mais h satisfao para todos Eles, pois esto
por ter as suas naturais deficincias, de certos bens
(escassos), supridas. Menos escassez e mais
diversidade de bens resulta em um Estado forte, porque

328
| Rafael De Conti |

bem nutrido. A mesma dieta (explicitadora da


dependncia do outro, do semelhante) pode ser
aplicada ao homem no mbito do Comrcio Interno,
considerando a nossa natural limitao de tudo saber e
fazer e o nosso natural auto-interesse na preservao da
vida, no bem viver e na vontade de potncia. Ou seja, a
escassez (de que estamos a refletir 407) une, no sendo a
guerra dela proveniente, a qual pode acontecer
inclusive quando h abundncia408.

261 Por outro lado, como Hobbes tambm


acaba por fazer refletir o auto-interesse do homem no
Estado (egosmo o qual, a semelhana dos indivduos,
mostra-se como causa de guerra quando da luta pela
defesa de sua vida) possvel verificar, no sistema
hobbesiano, aquilo que torna o Comrcio Externo e o
Interno diferentes: ao contrrio do campo
internacional, o Estado pode, segundo Hobbes, intervir
no mbito das transaes privadas entre os indivduos,
restringindo a natural liberdade destes, por meio de lei,
no que concerne ao modo pelo qual se desenvolve o
mercado interno409. J o mercado internacional a
guerra por outros meios; no existe no mbito

329
| Rafael De Conti |

internacional, da poca do filsofo, um ente com poder


maior e comum capaz de constranger um ente Estatal.
bom lembrar que estamos apresentando um teoria
que foi criada poca do Mercantilismo 410 411, em que a
idia de balana comercial favorvel (via diminuio
de importaes e aumento de exportaes, para a
acumulao de metais) surgia. A racionalizao do
modo em que a troca operada, via seu controle, neste
sentido, acaba por ser um imperativo para o
fortalecimento de um Estado frente aos outros e ao
cenrio econmico internacional - este, incontrolvel.
Assim, a lei e sua fora, para o controle do modo de se
realizar, no mbito interno do Estado, a troca, mostra-
se fundamental no plano externo da soberania; nesta
relao de balana positiva buscada pelo
Mercantilismo que se faz possvel verificar, de modo
claro, a operacionalidade articulada dos planos interno
e externo da soberania.

262 Assim, o sistema hobbesiano, que utiliza


a mesma lgica para falar do homem e para falar da
mquina estatal, coloca como princpio do comrcio
realizado pelos Estados, e pelos indivduos, a escassez;

330
| Rafael De Conti |

podemos, consequentemente, considerar que uma lei


econmica implcita na Filosofia de Hobbes o fato da
troca ser gerada pela escassez. Neste sentido, tambm
se pode dizer que o Estado, o qual sempre visa a
preservao da vida de seus sditos/cidados, tambm
depende da supresso da escassez - que s pode ser
engendrada, no mbito interno, como resultado da paz
que viabiliza o comrcio, e, no mbito internacional,
como resultado da guerra comercial da balana
econmica positiva.

*
* *

331
| Rafael De Conti |

3.4. Uma teoria da representao: da pluralidade


dada unidade construda

263 Em Hobbes, uma pessoa aquele que


age, que se manifesta, observando-se que tal
manifestao pode se referir tanto ao prprio agente, e
neste caso tem-se uma pessoa natural (a qual podemos
dizer que se expressa por si mesma), como tal
manifestao pode se referir a outra pessoa que no o
agente, e, neste caso, tem-se uma pessoa artificial (a
qual, podemos dizer, expressa-se em nome de outrem).
Para o filsofo, quem age atua, seja representando a si
mesmo (pessoa natural), seja representando outrem
(pessoa natural ou fictcia), situao esta em que o
atuar significa manifestar-se em nome de outro como
se este outro fosse o prprio autor da manifestao 412 -
por isto, quem representa outrem deve ser considerado
como uma pessoa ficta.

332
| Rafael De Conti |

264 Mutatis Mutandis, ator e autor so dois


plos de uma relao contratual. Por exemplo, o
mandante (autor) outorga poderes para o mandatrio
(ator) manifestar-se dentro dos limites pr-
estabelecidos contratualmente (poderes outorgados)413.

265 No caso das pessoas artificiais preciso


vislumbrar duas perspectivas, uma que a que
constitui a pessoa ficta e outra que sobre as aes
engendradas pelo ator-representante.

266 Pela primeira, podemos dizer que as


pessoas (naturais ou fictas) acordam em outorgar os
seus poderes de autor, genrica ou limitadamente, para
um representante, que a pessoa artificial (ator),
transmitindo a esta autoridade, a qual Hobbes define,
no Leviat, do seguinte modo:
E tal como o direito de posse se chama domnio,
assim tambm o direito de fazer qualquer ao se
chama Autoridade e s vezes mandato. De modo que
por autoridade entende-se sempre o direito de praticar
qualquer ao, e feito por autoridade significa sempre

333
| Rafael De Conti |

feito por comisso ou licena daquele a quem pertence


o direito414.

267 Autoridade, em outras palavras,


liberdade para agir em nome de outrem; observando-se
que, na filosofia de Hobbes, a ao resultado direto
da vontade e, portanto, devemos considerar tanto a
liberdade de agir quanto a sua causa (a vontade) ao se
transmitir o agir enquanto finalidade, deve-se garantir
o seu meio415, transmitindo-se, consequentemente, o
poder para a ao do ator-representante se seguir de
sua prpria vontade. Neste sentido, a relao entre
autor-representado e ator-representante no uma
relao segundo a qual a vontade estaria apenas no
autor-representado e a ao apenas no ator-
representante, estando o efeito neste e a causa naquele
longe disto, a vontade e a ao esto, ambas, no ator-
representante, estando o campo de restrio deste
aderente amplitude dos poderes outorgados.
Sinteticamente: outorga-se o poder de julgamento (de
deciso), o qual abarca vontade e razo416, e a
executabilidade, e no apenas esta; e o poder de
julgamento est vinculado aos limites impostos pelo

334
| Rafael De Conti |

autor-representado enquanto rea possvel de atuao


do ator-representante. por esta porta (pela qual
podemos vislumbrar melhor o mecanismo das aes
engendradas pelo ator-representante) que, em Hobbes,
sempre retornamos da mquina do Estado para o
homem e seu julgamento, caindo na necessidade das
leis de natureza para guiar as aes humanas e
colocando em foco a justia enquanto equidade; e, por
outro lado, pela restrio dos poderes outorgados que,
no sistema hobbesiano, coloca-se em foco a justia
enquanto cumprimento dos pactos417 o que, claro, s
acontece entre sditos, pois o poder transferido ao
soberano, como veremos adiante, dar a ele, inclusive,
a possibilidade de suspender e revogar a lei, no
estando sujeito a justia dos homens, mas apenas as
leis naturais e Deus418. Quanto a transferncia
operada pelo autor para o ator, no Do Cidado, Hobbes
expressa:
Embora a prpria vontade no seja voluntria, mas
apenas o comeo das aes voluntrias (pois
queremos o agir e no o querer), e por isso seja de
todas as coisas a que menos pode ser objeto de
deliberao e pacto, contudo aquele que submete sua

335
| Rafael De Conti |

vontade vontade de outrem transfere a este ltimo o


direito sobre sua fora e suas faculdades419.

268 Assim, podemos dizer que o ator,


quando se manifesta por autoridade, manifesta-se como
se em seu lugar estivesse(em) se manifestando a(s)
prpria(s) pessoa(s) que o constituiu, convergindo, no
caso de vrios autores, a pluralidade de manifestaes
destes em uma unidade. O ator, ento, o ponto de
convergncia da vontade e do poder de ao de
mltiplas pessoas; o ponto artificial (fictcio,
virtual) de unificao. Por consequncia, podemos
dizer que o esquema representativo de transferncia da
possibilidade de se ter vontade por outrem dentro de
um campo especfico de ao, , de fato, um
mecanismo essencial para o nascimento daquilo que
denominamos de uma pessoa jurdica420 e,
consequentemente, do Estado, o qual podemos dizer
que uma pessoa jurdica (fictcia) de direito pblico,
quando utilizamos uma linguagem jurdica
contempornea. Nas palavras de Hobbes, expressas no
Leviat:

336
| Rafael De Conti |

Porque a unidade do representante, e no a unidade


do representado, que faz a pessoa ser una. E o
representante o portador da pessoa, e s de uma
pessoa. E no possvel entender de nenhuma outra
maneira a unidade numa multido. Dado que a
multido naturalmente no um, mas muitos, ela no
pode ser tomada por um s, mas por muitos autores,
de cada uma das coisas que o representante diz ou faz
em seu nome; pois cada homem confere ao seu
representante comum a sua prpria autoridade em
particular, e a cada um pertencem todas as aes
praticadas pelo representante, caso lhe haja conferido
autoridade sem limites. Caso contrrio, quando o
limitam quilo ou at o ponto em que os representar,
a nenhum deles pertence mais do que aquilo em que
deu comisso para agir 421.

269 Desta passagem do Leviat, dois pontos


importantes, no concernente as aes engendradas pelo
ator-representante (ou seja, relativos ao exerccio do
poder tido por autoridade), so postos em evidncia: (i)
a circularidade da vontade, a qual causada pela pr-
suposta identidade da vontade do autor-representado

337
| Rafael De Conti |

com a vontade do ator-representante; e (ii) os limites


desta circularidade.

270 A partir destes pontos, a questo crucial


que se coloca diz respeito ao limite: ser que este deve
ser apenas, como uma leitura rpida nos induz, o limite
do poder outorgado pela palavra de cada um?; ou ser
que o limite deve estar adstrito tambm a leis
implcitas? Posso, quando tenho a liberdade para tanto,
transferir algo que uma lei natural me diz ser contra a
minha sobrevivncia?422

271 Como acima j expressamos, existe


entre autor-representado e ator-representante uma
relao segundo a qual aquele transfere a este uma
liberdade de ao, sendo que, como a ao resultado
direto da vontade, h, na realidade, tambm uma
transferncia do poder de julgamento (que abarca a
submisso da vontade e da razo do autor
relativamente ao ator), observando-se que o ator-
representante julgar e agir conforme aquilo que
entender como mais adequado para a preservao dos
interesses do autor-representado.

338
| Rafael De Conti |

272 Ora, se a ao e vontade do ator-


representante so tomadas como a ao e vontade do
autor-representado este no podendo dizer que aquele
o prejudicou com uma ao que empreendeu ( neste
sentido que se est a falar sobre a circularidade da
vontade) , ento, pode-se dizer que h uma identidade
pr-suposta entre a vontade do autor-representado com
a vontade do ator-representante. Mas, na medida em
que da natureza humana ser auto-interessado, at que
ponto tal identidade ocorre? Em Hobbes tal identidade
existe at que o ator-representante ultrapasse os
poderes que lhes foram outorgados, o que fica fcil
averiguar quando o mandato outorgado limita poderes.

273 No entanto, quando o mandato


ilimitado, para verificarmos se h identidade entre a
vontade do ator-representante e do autor-representado,
o nico recurso que resta recorrermos s leis naturais,
estas consideradas a partir da noo de que ningum ir
intencionalmente causar dano423 a si mesmo se estiver
em s conscincia e, neste sentido, o ator-

339
| Rafael De Conti |

representante que possui poderes ilimitados no pode


fazer nada que cause dano ao autor-representado.

274 Por isto, em Hobbes, quando o ator-


representante extrapola os limites dos poderes
outorgados, ou age, relativamente ao autor-
representado, contra as leis de natureza (ao que
acaba por minar as obrigaes estabelecidas em
contratos, as quais fazem lei entre as partes
contratantes), tal ator-representante passa a ser o autor
dos atos engendrados, desvinculando o antigo autor-
representado de qualquer obrigao oriunda destes
atos. Como diz Hobbes, no Leviat: ..ningum est
obrigado por um pacto do qual no o autor, nem
consequentemente por um pacto feito contra ou
margem da autoridade que ele mesmo conferiu424.
Note, ainda, que aquele que contrata com o ator que
est extrapolando os poderes outorgados obriga-se na
medida da cincia de tal extrapolamento. Ou seja, os
agentes que interagem se obrigam no limite das
informaes que possuem425.

340
| Rafael De Conti |

275 Porm, os limites de uma representao,


para que ela possa ser considerada como vlida, no
residem apenas no respeito (entre os contratantes) a
leis naturais ou no respeito ao que foi contratado. Tais
limites, segundo Hobbes, tambm se relacionam a
possibilidade, ou no, da existncia de vontade e
racionalidade enquanto elementos caracterizadores do
contratante, quando da celebrao de um contrato de
representao; neste sentido, coisas426 (que no
possuem vontade e razo) e crianas e loucos427 (que
no possuem racionalidade) s adquirem
representatividade pela autoria de quem as detm, e
apenas no estado civil.

276 Outro ponto fundamental que devemos


atentar na teoria da representao hobbesiana diz
respeito a representao enquanto princpio que opera
tanto na Teologia quanto na Poltica, ou, mais
precisamente, que opera tanto na personificao de
Deus, que envia para represent-lo Moiss, Jesus
Cristo e o Esprito Santo, este enviado pelos
primeiros428; quanto tambm opera o princpio da
representao na constituio (personificao) de uma

341
| Rafael De Conti |

Pessoa Artificial, cujos mltiplos autores-representados


que a forma s conseguem constru-la em razo de
transferirem poder de julgamento (deciso) e ao para
ela (ator-representante), a qual age em nome daqueles
por autoridade (esta, adquirida por autorizao).

277 importante, ainda, salientar que o ator-


representante pode ser uma assemblia ou conselho, o
que impe, para que possa haver deciso, a aceitao
por todos que compem a assemblia da regra segundo
a qual a maioria dos votos a expresso da vontade do
ator-representante429 como se houvesse uma
composio de foras contrrias em que a resultante
fosse tal vontade.

278 Por fim, vale lembrarmos que a pessoa


artificial, que assim considerada por estar na
condio de ator-representante, pode ser, por sua vez,
representada por uma pessoa natural ou outra pessoa
fictcia; havendo uma verdadeira cadeia de
representao segundo a qual uns mandatos esto
ligados aos outros assim como esto os efeitos ligados
as suas causas. Afinal, quando a pessoa artificial

342
| Rafael De Conti |

constituda, ela pode passar a ser autor em relao


aqueles que com ela contratam diretamente. Ou seja,
uma pessoa artificial em relao aos seus autores um
ator e em relao aos terceiros que com ela contratam
autora, tudo dependendo da perspectiva pela qual a
vislumbramos. Note, no entanto, que,
independentemente de existir uma cadeia de mandato
longa ou no, em Hobbes, em ltima instncia, sempre
se retorna ao homem, que o tomo do Leviat e ao
mesmo tempo o seu controlador.

279 Pelo exposto acerca da teoria


hobbesiana da representao, podemos dizer, ento,
que a partir da pluralidade dada faz-se a unidade
construda, a qual est sob o comando de um indivduo
(auto-interessado, racional e, no caso do Estado,
soberano). O Estado, enquanto pessoa artificial e
resultado da reproduo representativa (em uma nica
persona) de homens (auto-interessados, racionais e
vulnerveis), a mquina mais poderosa que somos
capazes de criar (para nossa utilidade), e a qual, como
toda mquina, suscetvel ao clculo e paixes de um
homem que a controla, ou, em outros termos, de um

343
| Rafael De Conti |

homem que o verdadeiro esprito controlador de um,


do, corpo artificial que geramos para nos proteger.430

*
* *

344
| Rafael De Conti |

3.5. O nascimento431 do Estado (para a proteo da


vida dos homens)

280 Nos primeiros captulos desta


dissertao verificamos que a natural liberdade de
todos, liberdade entendida como ausncia de
impedimentos, somada a natureza auto-interessada e
igualmente vulnervel de cada um, constituem um
estado de guerra de todos contra todos quando no h
poder maior e comum que possa fazer, por medo ou
pela sua irresistvel ao, com que os agentes que
interagem no faam uns aos outros o que ningum
quer que para si seja feito432; sendo este o estado
natural hobbesiano (modelo racional verificado
experiencialmente pelas guerras civis e pelas relaes
entre os Estados; verdadeiro pulsar da vida que,
mesmo na sociedade civil, lateja constantemente no
interior dos homens, naturalmente egostas). Em tal
estado natural no h propriedade, nem justia: tudo
pertencente a todos e no h garantia de nada, pois no

345
| Rafael De Conti |

existe quem, com poder o suficiente, garanta ou diga o


que de um ou de outro.

281 Tambm verificamos nos captulos


precedentes que, como do modo em que viemos ao
mundo morremos cedo (e, de modo geral,
violentamente), precisamos encontrar uma via que
contenha, limite, a nossa prpria natureza com vistas a
evitar um estado de guerra; consistindo tal via na
limitao de nossa liberdade. Neste sentido, o estado
civil em Hobbes se ope ao estado natural na medida
em que este contido por aquele, apesar de o estado
natural ser o estado a partir do qual o civil
engendrado. O ser humano, portanto, no sistema
hobbesiano, precisou construir algo a partir do que lhe
foi dado naturalmente para que pudesse sair da guerra
para a paz, sendo esta, assim, um artifcio, algo
conquistado.

282 Segundo a filosofia de Hobbes, o


movimento para sairmos da guerra consiste em
analisarmos a nossa prpria natureza433, a qual
constituda de razo e paixo. Quando fazemos isto

346
| Rafael De Conti |

verificamos que, se por um lado, a razo nos dita leis


que expressam ser necessrio para nossa sobrevivncia
no fazermos aos outros aquilo que no queremos que
nos faam, quando pudermos ter segurana nesta
atitude, por outro lado, verificamos que as nossas
paixes, muitas vezes, so contrrias ao respeito deste
mandamento, pois somos naturalmente auto-
interessados e vulnerveis434. Ao verificarmos esta
dicotomia verificamos que preciso que haja algo que
consiga obrigar as pessoas ao cumprimento destas leis
naturais por meio de medo ou fora435, sendo este algo
o Estado. No entanto, preciso atentar tambm que
paixes como o medo da morte e a esperana de uma
vida mais confortvel tambm so, ao lado da razo,
responsveis por nos impulsionar para o estado civil; e,
assim, se as paixes do ser humano constituem a fonte
que engendra desconfiana, competio e glria
(causas de guerra), elas tambm, ao mesmo tempo, so
os fatores que permitem a construo da paz.

283 Explicitados os pressupostos para a


criao do Estado (que o mesmo que explicitar a
estrutura de nossa natureza e o estado em que ela nos

347
| Rafael De Conti |

deixa, tendo como pano de fundo um cenrio fsico


mecanicista e materialista), e verificada, por meio da
anlise de tais pressupostos, a necessidade do Estado, a
filosofia hobbesiana passa a nos apresentar o meio pelo
qual o construmos.

284 Na filosofia de Hobbes, o nascimento do


Estado se d pela contratao entre todos os indivduos
no que diz respeito a concordncia de todos em
resignar ao direito (liberdade) natural a tudo (o que se
faz tanto por renncia do direito a tudo quanto por
transferncia, ao soberano, do poder de se defender por
todos os meios que possuirmos ao nosso alcance), com
o consequente estabelecimento do domnio
individualizado sobre as coisas e estabelecimento de
um poder comum e maior que garanta tal
individualizao. Isto feito pelo mecanismo
representativo, no qual estipula-se a transferncia de
poder (pela transferncia da liberdade de julgamento e
poder de ao de cada indivduo) para um
representante, que, como qualquer representante, uma
pessoa artificial. Tal transferncia, podemos dizer,
sujeio consentida - e sua ausncia causa de

348
| Rafael De Conti |

impedimento da defesa de determinado grupo de


indivduos contra um inimigo externo comum, assim
como, a ausncia de sujeio tambm causa de
impedimento da manuteno da paz interna a tal grupo;
pode-se no concordar com uma deciso do
representante, mas preciso obedec-la - desde que ela
no atente contra nossa vida.

285 Porm, em relao ao contrato que


institui um ator-representante (o Estado436) para todos
os autores-representados (os cidados do Estado), ator-
representante que, por sua vez, ser representado por
um homem ou uma assembleia de homens
(soberano/a), vale ressaltarmos algumas de suas
especificidades, sem as quais invivel o alcance e
manuteno da paz esta a nica finalidade buscada
por aqueles que instituem o Estado.

286 A primeira especificidade do contrato


que, de acordo com Hobbes, quando pensamos na
guerra externa, ou seja, na pessoa artificial do Estado
interagindo belicosamente com outros Estados, ou,
tambm, quando pensamos na guerra interna,

349
| Rafael De Conti |

verificamos que nada adianta uma grande multido se


ela no possui direo, se o poder de cada um de seus
componentes no est sincronizado; a submisso de
todos vontade do representante aquilo que traz a
sincronia e, portanto, o que traz vida ao poder
soberano437:
se consegussemos imaginar uma grande multido
capaz de consentir na observncia da justia e das
outras leis de natureza, sem um poder comum que
mantivesse a todos em respeito, igualmente
conseguiramos imaginar a humanidade inteira capaz
de fazer o mesmo. Nesse caso no haveria, nem seria
necessrio, nenhum governo civil ou repblica, pois
haveria paz sem sujeio438.

287 A segunda especificidade que o pacto


social precisa ser duradouro, permanente439. Isto porque
no basta se juntar para derrotar um inimigo externo
se, aps a vitria, no houver unio; como j
demonstrado, a natureza dos homens, ante a ausncia
de poder comum e maior, inevitavelmente, separa-os,
e, em tal situao, at aqueles que naturalmente tendem
para o cumprimento das leis naturais esto autorizados

350
| Rafael De Conti |

a usurpar os outros como forma de defesa antecipada.


Deste modo, o poder maior e comum que construdo
precisa ser perene, principalmente, para trazer a paz no
seio da comunidade afinal, para Hobbes, antes de
sermos franceses ou ingleses, somos homens (lobos de
nossos semelhantes).

288 Note que as mencionadas


especificidades do pacto social refletem tanto o plano
externo do Estado, em que este interage
horizontalmente com seus pares, quanto o seu plano
interno, em que o Estado interage verticalmente em
relao a seus autores, sujeitando estes a sua vontade
(que a vontade do soberano), a qual, ressalte-se, deve
sempre buscar a paz entre os cidados/sditos e a
defesa destes perante inimigos externos.

289 E a terceira especificidade do


contratualismo poltico que o ator-representante (o
portador), da pessoa artificial do Estado, denominado
de soberano, sendo denominados todos os autores-
representados do/pelo Estado de sditos. No Do
Cidado, diz o filsofo:

351
| Rafael De Conti |

...tem o poder supremo, ou o comando-em-chefe, ou o


domnio, aquele homem ou conselho a cuja vontade
cada particular submeteu a sua...Esse poder e direito
de comando consiste em que cada cidado transfira
toda a sua fora e poder quele homem ou conselho; e
fazer isto...nada mais que abrir mo do seu direito de
resistncia. E diz-se que todo cidado, assim como
toda pessoa civil subordinada, sdito daquele que
detm o comando supremo440.

290 Explanadas algumas das especificidades


do contrato constitutivo do Estado, cumpre
verificarmos, ento, o nascimento do Leviat nas
prprias palavras do filsofo:
Autorizo e transfiro o meu direito de me governar a
mim mesmo a este homem, ou a esta assemblia de
homens, com a condio de transferires para ele o teu
direito, autorizando de uma maneira semelhante todas
as suas aes. Feito isto, multido assim unida numa
s pessoa chama-se Repblica, em latim Civitas.
esta a gerao daquele grande Leviat, ou antes (para
falar em termos mais reverentes) daquele Deus Mortal,
ao qual devemos, abaixo do Deus imortal, a nossa paz

352
| Rafael De Conti |

e defesa. Pois, graas a esta autoridade que lhe dada


por cada indivduo na repblica, -lhe conferido o uso
de tamanho poder e fora que o terror assim inspirado
o torna capaz de conformar as vontades de todos eles,
no sentido da paz no seu prprio pas, e da ajuda
mtua contra os inimigos estrangeiros. nele que
consiste a essncia da repblica, a qual pode ser assim
definida: uma pessoa de cujos atos uma grande
multido, mediante pactos recprocos uns com os
outros, foi instituda por todos como autora, de modo
que ela pode usar a fora e os recursos de todos, da
maneira que considerar conveniente, para assegurar a
paz e a defesa comuns441.

291 Por fim, podemos dizer que a conexo


que h entre o privado e o pblico tamanha, este
nascendo daquele e aquele dependendo deste, que vale
fazermos uma experincia: redigir um Contrato Social
de constituio da Repblica, derivando o pblico do
privado442 443.

353
| Rafael De Conti |

Pacto (Contrato) Social da Repblica

Pelo presente instrumento,

Todos os indivduos integrantes deste territrio tm


entre si, de comum acordo e acertado, renunciar a
natural liberdade a tudo e transferir seus poderes para
uma nica pessoa, constituindo por este ato uma
Sociedade Artificial, a qual se reger pelas seguintes
clusulas:

Da Denominao

Clusula Primeira A Sociedade Artificial denomina-


se Estado, podendo ser feito uso, como sinnimos, dos
nomes: Repblica, Commonwealth, Civitas e Leviat.

354
| Rafael De Conti |

Do Objeto

Clusula Segunda O Estado deve realizar a paz


interna corporis, para a defesa da vida dos scios-
cidados, instituindo e garantindo a propriedade, bem
como distribuindo justia entre os scios; e realizar a
sua defesa e a dos scios-cidados em caso de guerra
externa, podendo, para tanto, utilizar-se de todos os
meios necessrios.

Do Sede e do Prazo

Clusula Terceira A Repblica tem sede em todo o


territrio em que vivem os seus scios-cidados e
durar por prazo indeterminado.

Do Capital Social

Clusula Quarta A Repblica possui como capital


social os bens que esto, por natureza, em seu
territrio, e a arrecadao de parte das riquezas
geradas pelos scios-cidados, estando vinculada a

355
| Rafael De Conti |

utilizao destas riquezas a realizao do objeto


social.

Dos Administradores

Clusula Quinta A administrao da sociedade


caber ao soberano, ao qual so conferidos poderes
soberanos (entenda-se: irresistveis) para,
isoladamente, por tempo indeterminado, e observado o
disposto neste Contrato Social, representar a
Sociedade Artificial, praticando todos os atos
convenientes ou necessrios para a sua administrao,
com poderes para: (i) representar o Estado perante
outras Sociedade Artificiais; (ii) assinar contratos em
geral, inclusive de representao, com a delegao de
poderes para outros agirem em nome da Sociedade
Artificial; (iii) distribuir justia, estabelecendo o que
de um e o que de outrem; (iv) garantir o
cumprimento dos pactos que os scios-cidados
realizam entre si; (v) fazer editar leis, denominadas de
civis, que realizem o objeto social desta Sociedade
Artificial; e (vi) realizar quaisquer outros atos que se
faam necessrios para o correto andamento da

356
| Rafael De Conti |

Sociedade, observando-se a probidade e boa-f na


conduo das suas atividades, sob pena de no
conseguir realizar, efetivamente, o objeto social acima
estabelecido.

Pargrafo nico O soberano pode ser um indivduo


ou uma assemblia de indivduos, observando-se, neste
ltimo caso, que as decises sero tomadas pela
maioria dos votos dos membros integrantes da
assemblia.

Das Deliberaes dos Scios-Cidados

Clusula Sexta Os Scios-Cidados renunciaram a


natural liberdade a tudo e transferiram seus poderes
para o soberano administrador, confiando que este
exercer seu cargo com zelo e probidade.

Pargrafo nico Os Scios-Cidados sujeitam-se


vontade do soberano, expressa por lei ou julgamento,
estando livres para fazer: (i) tudo o que no for
contrrio a mencionada vontade; ou (ii) tudo que for
necessrio para a preservao de suas vidas.

357
| Rafael De Conti |

Da Dissoluo

Clusula Stima A Sociedade Artificial possui como


causa de dissoluo a guerra intestina (denominada
de Behemoth) ou a destruio por inimigo externo.

Dos Casos Omissos

Clusula Oitava As omisses ou dvidas que possam


ser suscitadas sobre o presente contrato sero
supridas ou resolvidas com base nas regras naturais, a
todos disponvel enquanto preceitos da prpria razo.

E, por estarem, de comum acordo satisfeitos, os


scios-cidados firmam o presente contrato.

*
* *

358
| Rafael De Conti |

Parte III

Aprofundamento do tema da liberdade e o modus


operandi da vida artificial do Estado

359
| Rafael De Conti |

Liberdade, justia e julgamento

(Moral, Direito e Poltica)

Captulo 4. Liberdade e Estado: vida (natural e


artificial) e poder

360
| Rafael De Conti |

292 Uma vez erigido o Leviat que


proteger os homens que o construram (que lhe deram
a vida), cabe refletirmos acerca da liberdade dos
indivduos relativamente ao poder soberano que
instauraram, assim como, acerca da liberdade do
Estado em relao aos outros Estados e aos seus
cidados/sditos; por meio destas reflexes
verificaremos, concomitantemente, a operacionalizao
do poder soberano em seu plano interno e externo e,
mais do que isto, verificaremos at que ponto o
soberano pode obrigar os homens a ele sujeitos e como
que a nossa liberdade funciona quando o Estado
conosco convive.

293 Porm, antes de iniciarmos as


mencionadas reflexes, faz-se importante
relembrarmos trs pontos: (i) que a liberdade, para
Hobbes, mecnica, estando atrelada ausncia de
impedimentos na continuao do movimento de um
corpo. Por isto, a liberdade hobbesiana, no mundo da
praxis, deve ser vislumbrada na esfera da realizao da
vontade - e no na esfera da formao desta, a qual no

361
| Rafael De Conti |

livre, mas resultado de um mundo regido por causas e


efeitos; esta conexo com o ato (com a exterioridade
do homem) e no com a voluntas (interioridade) o
que permite, no sistema do filsofo, a compatibilidade
do medo444 com a liberdade, assim como da liberdade
com a necessidade445. Nesta mecnica, o elemento do
poder se revela como fundamental para a reflexo
sobre a liberdade na medida em que ele o que, no
confronto dos corpos, determinar qual continuar se
movendo; e quando transportamos esta teoria para o
campo poltico, apreendemos que o soberano o nico
livre relativamente aos outros homens, porque o nico
com poder irresistvel (aspecto poltico da soberania);
(ii) que a vida dos homens, para Hobbes, bem
supremo, no passvel de transferncia, sendo sua
proteo um ditame da razo, de nossa natureza e,
portanto, de algo que no pode ser modificado apenas
porque o homem cria o artifcio do estado civil; e que
(iii) a vida do Leviat, ao ser feita a imagem e
semelhana da vida do homem, tambm possui como
mecanismo interno a busca de sua prpria conservao.
*
* *

362
| Rafael De Conti |

4.1. Liberdade do homem frente ao Estado446: jus &


lex

294 No condizente a relao do


cidado/sdito com o Estado, podemos dizer que a
liberdade daquele est em tudo aquilo que o
julgamento ou a lei criada pelo soberano no incide.
Ou seja, as hipteses fticas de inter-relacionamento
humano em que no h incidncia legal ou uma
deciso soberana so as hipteses em que o
cidado/sdito pode se mover livremente; diz o
filsofo que a liberdade dos sditos est apenas
naquelas coisas que, ao regular as suas aes, o
soberano preteriu447 448 .

295 Em relao a esta perspectiva (negativa)


sobre a liberdade devemos atentar, primeiramente, que,
dentro da esfera da lei civil, um homem pode se
movimentar mais ou menos livremente dependendo do
lugar e da poca em que se encontra, pois como as leis
so determinadas ou extintas pelo soberano, este toma

363
| Rafael De Conti |

estas atitudes conforme sua convenincia 449; e, de um


modo mais profundo, devemos atentar que ainda que as
leis sejam laos fracos pela sua prpria natureza,
no entanto possvel mant-los, pelo perigo, embora
no pela dificuldade de os romper450. Tal
entendimento explicita que temos poder para no
seguir as leis, desrespeitando-as, e, assim, somos livres
no sentido corporal de poder continuar se movendo
mesmo que contrariamente a lei estabelecida pelo
soberano; porm, ao desrespeitar a lei, a consequncia
que o poder (irresistvel) do soberano se opor ao
nosso, podendo, inclusive, destruir o homem que
contra ele atentou mesmo que possamos desrespeitar
a lei, no possumos poder suficiente para lutar contra
o Estado.

296 E, em razo desta lgica do poder,


verifica-se a importncia do medo e da racionalidade
do homem, os quais so elementos constitutivos dos
indivduos que possibilitam a estes verificar a
necessidade da obedincia s leis, corroborando para a
manuteno da paz interna comunidade; somos livres
(em razo da fraqueza dos laos legais) para enquanto

364
| Rafael De Conti |

homens (e no enquanto cidados) desrespeitar a


norma, mas nossa razo e nosso medo nos indica que
isto contra nossa sobrevivncia porque o Deus
mortal capaz de tirar a vida de seu prprio criador. Se
a lei fraca, a espada traz-lhe fora.

297 Disto se segue que, para fins de filosofia


poltica, a fsica hobbesiana possui uma demasiada
dependncia da psicologia: apenas a partir dos
elementos constitutivos desta (principalmente da
racionalidade e do auto-interesse) que verificamos,
sentindo medo, os efeitos dos conflitos entre corpos
iguais e do conflito do homem com o corpo do Estado.
E, portanto, podemos dizer, sob uma certa perspectiva,
que a restrio da liberdade dos homens no estado civil
, antes de tudo, uma auto-restrio, pelo medo da
espada; o cidado, na dinmica poltica hobbesiana,
aquele que no viola a norma (apesar de poder) porque
compreende as consequncias de tal violao e as
teme, sendo determinado por estes fatores. Neste
sentido, a qualidade poltico-jurdica de cidado, que
surge concomitantemente com o advento do poder
soberano, no modifica em nada a natureza humana; o

365
| Rafael De Conti |

que simplesmente acontece na dinmica poltica


hobbesiana da formao do Estado que ao mundo
natural, pelo qual somos circundados, acrescentado
um impedimento novo, o corpo do Leviat e somos
livres sempre quando no h impedimentos.

298 Ora, no obstante as leis positivas


poderem ser facilmente desrespeitadas, as penas (a
capital inclusive) consistem no movimento de restrio
que o Estado faz em direo (e oposio) aqueles que
no obedeceram a palavra do soberano (ou seja, a lei
positiva e seus julgamentos). Desrespeitados os limites
da legalidade e da deciso soberanas, torna-se possvel,
em razo do pacto social, o uso do poder soberano para
punir aquele que os desrespeitou. O delito capital e sua
respectiva pena, enquanto impedimento real ao
movimento dos corpos dos sditos/cidados,
explicitam que uma vez criado um poder em relao ao
qual no se pode resistir, o melhor a se fazer para a
prpria preservao segui-lo.

299 Ademais, se no estado natural temos


liberdade a tudo, mas, em razo do igual poder de

366
| Rafael De Conti |

todos, esta liberdade no capaz de nos trazer um


benefcio (seja para a proteo da vida, seja para o
deleite desta); no estado civil a nossa liberdade passa a
estar em oposio ao poder do Estado, mas a restrio
que impomos a ns mesmos traz-nos benefcio na
medida em que permite por fim a guerra, perigo
constante para a vida dos homens esta, o bem
supremo a ser protegido.

300 A vida dos homens (sempre frgil) o


que justifica tanto a sujeio quanto a desobedincia
civil ao Estado; assim como a vida do Estado o que
justifica a morte dos homens. Para fins de obedincia
(do homem para o Estado e do soberano s leis
naturais), tanto a vida artificial (criada para proteger a
vida dos homens), quanto a vida dos homens
propriamente dita, esto autorizadas, racionalmente, a
negar a sua correlata quando a questo for de
sobrevivncia de si mesmo; em caso de necessidade 451,
o interesse pblico pode se sobrepor ao privado assim
como este pode se sobrepor ao pblico a vida (no
importa se da espcie natural ou artificial) possui sua
essncia na busca da auto-preservao, auto-afirmao;

367
| Rafael De Conti |

logo, a vida algo do qual, racionalmente, no se deve


abandonar e do qual no se pode resignar (seja por
transferncia ou renncia).

301 Sendo a vida inalienvel, tornam-se


claras as consequncias das seguintes palavras de
Hobbes acerca do mtodo para se descobrir qual a
liberdade dos cidados/sditos: preciso examinar o
direito que transferimos no momento de criarmos uma
repblica...Ou ento, o que a mesma coisa, que
liberdade a ns mesmos negamos, ao reconhecer todas
as aes (sem exceo) do homem ou assemblia a
quem fazemos nosso soberano; a liberdade que
negamos a natural de todos a tudo, sendo que nunca
transferimos a vida, porque, basicamente, ela nunca
pode ser objeto de contrato452.

302 Apesar da liberdade dos homens no


estado civil ser grande453 (pois impossvel normatizar
cada ao humana454), havendo, ademais, hipteses de
desobedincia vontade do soberano (tal como a dos
homens de coragem feminina455 ou a hiptese de desvio
da finalidade do Estado456 457)458, devemos estar atentos

368
| Rafael De Conti |

para o fato de que desobedecer o Estado no significa


que este simplesmente nada far; pelo contrrio,
qualquer desobedincia de qualquer cidado/sdito
motivo suficiente, para, em Hobbes, ser acionado o
alerta de perigo vida do Estado, desencadeando o
sistema imunolgico deste o qual se faz eficaz pela
espada, e no pela razo.

303 O elemento do poder elevado ao


mximo na teoria hobbesiana da soberania, em
detrimento da justia, no apenas porque os homens,
por meio do pacto social, submeteram suas vontades e
razes razo do soberano, transferindo poder de ao
e julgamento afinal, a circularidade da vontade459 na
teoria contratual possui limites; mas o poder salienta-se
em Hobbes, principalmente, pela definio de justia
que ele criou, pela qual o soberano no comete
iniquidade, nem injustia relativamente aos homens (j
que ele no pactua nada com estes e justia cumprir a
palavra dada). Ou seja, o uso do poder soberano
incontestvel, pois nunca injusto460.
*
* *

369
| Rafael De Conti |

4.2. A lgica da soberania461: contrato e poder


(nunca injusto)

304 O aspecto jurdico do contrato e o


aspecto poltico do poder esto intimamente
interligados na teoria hobbesiana da soberania na
medida em que aquele o que permite o uso absoluto
(e, portanto, livre) do poder soberano; se, por um lado,
os cidados/sditos transferem os seus poderes
ilimitadamente, com exceo das suas vidas e dos
meios de as preservar462, e renunciam ao direito a tudo,
por outro, o soberano nunca renunciou o seu direito de
natureza juridicamente, ento, a vontade do soberano
est respaldada em fundamentos de ordem contratual.
Ou seja, a vida dos homens inalienvel, e tudo, fora
ela, passado para o soberano, que continua no estado
natural, enquanto os sditos obedecem suas vontades
(leis e julgamentos) no estado civil.

370
| Rafael De Conti |

305 Em relao aqueles que realizam entre si


o pacto social, necessrio ressaltar que, no sistema
hobbesiano, um indivduo pode (irracionalmente)
retirar a prpria vida (possuindo liberdade, se poder
tiver, para tanto)463; no entanto, est proibido de
acordar com outrem que no se defender caso este
tente retirar a sua vida. Se, por um lado, o indivduo
tem a possibilidade de no jogar fora os objetos do
navio que pode afundar caso os mesmos continuem
nele, por outro lado, o indivduo no pode dispor, em
relao a outrem, de seu direito natural de fazer tudo
que estiver ao seu alcance para preservar a sua vida -
mesmo os criminosos tem a liberdade de lutarem
pelas suas vidas464. Assim, transferncia de direitos
(inclusive a realizada para instituir o Estado) algo que
envolve racionalidade465: um homem nunca pode fazer
um pacto pelo qual se obriga a retirar a prpria vida
(porque isto seria contra a lei racional-natural no
condizente relao de um indivduo consigo mesmo e
com seu semelhante); mas pode fazer um pacto em que
aceita que retirem a sua vida (pena de morte) caso faa
o que estava proibido ou deixe de fazer o que havia
sido ordenado a fazer:

371
| Rafael De Conti |

...o consentimento de um sdito ao poder


soberano est contido nas palavras eu autorizo, ou
assumo como minhas, todas as suas aes, nas quais
no h nenhuma espcie de restrio sua antiga
liberdade natural. Porque ao permitir-lhe que me mate
no fico obrigado a matar-me quando ele me
ordena466.

306 E esta indisponibilidade da vida dos


homens que embasa o chamado direito de resistncia a
uma ordem soberana467 e a quebra do que denominados
de circularidade da vontade, segundo a qual o soberano
age como se fossem os cidados/sditos que
estivessem agindo em seu lugar.

307 J em relao ao soberano, o aspecto


jurdico a ser enfatizado, como j mencionado, que
ele no renunciou ao direito de natureza, no est como
parte que pactuou e, consequentemente, no pode
quebrar pacto algum mesmo que tenha atentado contra
a finalidade do uso do poder soberano (que a busca
da paz); no possvel ao soberano, de acordo com a
filosofia hobbesiana, cometer injustia, j que quem

372
| Rafael De Conti |

faz a lei, no pensamento de Hobbes, no est sob ela,


mas, sempre, acima dela. O nico mundo jurdico que
circunda o soberano, o qual vive no estado natural
(mesmo quando o civil institudo), o da lei racional-
natural, a qual desprovida de fora e, portanto, de
possibilidade de constrangimento quando de seu
desrespeito468. Neste sentido, a maior liberdade que se
pode ter, relativamente aos homens, a do soberano:
como esclarece o filsofo, Davi, ao matar Urias, no
comete injustia contra ele, mas, to somente, comete
iniquidade contra Deus, esclarecimento que permitir
ao filsofo defender que o poder ilimitado do soberano
compatvel com a liberdade dos cidados/sditos; nas
palavras de Hobbes:
O mesmo vale tambm para um prncipe
soberano que leve morte um sdito inocente. Embora
o ato seja contrrio lei de natureza, por ser
contrrio equidade, como foi o caso de Davi ao
matar Urias, contudo no constitui dano causado a
Urias, e sim a Deus. No a Urias, porque o direito de
fazer o que lhe aprouvesse lhe foi dado pelo prprio
Urias, mas a Deus, porque Davi era sdito de Deus, e
estava proibido de toda iniquidade pela lei de

373
| Rafael De Conti |

natureza. Essa distino foi confirmada pelo prprio


Davi de maneira evidente, quando se arrependeu do
fato e disse: Somente contra vs pequei469

308 O soberano quem cria, suspende e


extingue a lei civil470, naquilo que ele considera melhor
para a defesa da vida do Estado471; e se ele deve seguir
as leis naturais, em razo de um mandamento racional-
natural, no significa que ele no possa ser inquo,
porque, no mundo da praxis, nunca haver, entre os
homens, poder capaz de se sobrepor ao seu. Portanto, o
soberano no precisa obedecer lei alguma (no precisa
ter medo), sendo seu direito pleno e total a tudo aquilo
que a sua vontade ditar e, neste sentido, ele o nico
que resguarda o direito de natureza a tudo 472 473 474
, e
no apenas a defesa de sua vida (como ocorre com os
cidados/sditos) ou defesa da vida do Estado (pois,
inclusive, pode optar por sua no continuidade, ao no
declarar o herdeiro de seu poder, quando estes
naturalmente no existirem475).

309 E se os homens permanecem com o


direito de fazer tudo aquilo que for necessrio para a

374
| Rafael De Conti |

preservao da prpria vida, uma vez criado o poder


soberano, a questo passa do aspecto meramente
jurdico para o fsico-poltico do corpo do Estado.
Deste modo, nos limitamos ao construir o Estado,
nossa criatura, e, ao mesmo tempo, esta criatura se
torna, em relao a ns, independente. E isto ocorre,
justamente, porque tal criatura possui maior poder do
que ns e, assim, pode impor a direo do movimento
quando da composio de foras contrrias; no sistema
hobbesiano o Estado pode destruir criaturas que Deus
criou: eis o seu poder.

*
* *

375
| Rafael De Conti |

4.3. Liberdade do soberano pelo Estado (segundo


Hobbes): julgamento e punio (com a morte e aps
a morte), tributos, guerra e educao para
obedincia (com religio) (ou As vestes do rei
educador e lobisomem476: da toga farda, dentre
outras)

310 O soberano est permanentemente no


estado de natureza e decide sobre a vida do Estado,
enquanto alma477 deste que expressa vontades
conduzindo o corpo de irresistvel poder - dentre os
muitos478 (porque ele resguarda sua liberdade a tudo)
atos que este misto de fera e homem pode realizar,
inclusive no cometendo qualquer injustia (pois esta
algo das regras civis, a qual no est sujeito),
destacamos os seguintes atos que lhes so exclusivos,
sendo os trs ltimos intransferveis: julgar e penalizar,
tributar, utilizar a militia e doutrinar479.

376
| Rafael De Conti |

311 A pena surge em Hobbes em duplo


aspecto: o soberano no pode ser punido e, ao mesmo
tempo, o soberano possui o direito e o dever de punir;
nesta lgica da excluso, o primeiro (mas no mais
importante) argumento hobbesiano que surge para a
excluso da punibilidade do soberano o da
circularidade da vontade: ...se aquele que tentar
depor o seu soberano for morto, ou por ele castigado
devido a esta tentativa, ser o autor de seu prprio
castigo, dado que por instituio autor de tudo
quanto o seu soberano fizer480 481 482; a este argumento
somado o argumento (de maior importncia) acerca
do soberano no fazer parte do pacto:
evidente que quem tornado soberano no faz
antecipadamente nenhum pacto com os seus sditos,
porque teria ou que o celebrar com toda a multido,
na qualidade de parte do pacto, ou que celebrar
diversos pactos, um com cada um deles483.

312 E, alm da clara perspectiva de que o


soberano est acima da lei (quando nos atentamos para
o aspecto jurdico-contratual da soberania484), vale
lembrar (quando atentamos para o aspecto poltico) que

377
| Rafael De Conti |

apenas Deus possui poder suficiente para punir o


soberano que detm o poder mximo relativamente aos
homens; e, neste ponto, o problema da justia (no em
seu carter tcnico-hobbesiano de seguimento da lei,
mas em um carter amplo que inclui a equidade)
relativamente ao soberano emerge novamente:
certo que os detentores do poder soberano podem
cometer iniquidades, mas no podem cometer injustia
nem dano em sentido prprio485.

313 Contudo, em uma situao especfica (a


de conflito direto entre cidado/sdito e soberano 486),
sequer iniquidade o soberano pode cometer, havendo
de se notar que a questo da justia (em seu sentido
amplo) e de sua relao com o soberano possui vrios
desdobramentos, no se resumindo ao fato, j
demonstrado, de este estar fora do pacto, ou ao fato,
ressaltado por Hobbes com o argumento da
circularidade da vontade, de que nenhum sdito o
pode acusar de injustia487; talvez, a maior
intensidade do poder soberano possa ser verificada
quando vislumbramos que o soberano o juiz de si
prprio, sendo a sua vontade, portanto, o que

378
| Rafael De Conti |

prevalece. Observe que ser juiz de si prprio, neste


caso, no implica em desrespeito equidade (enquanto
imparcialidade nos julgamentos488 em razo da
considerao dos homens como iguais489) j que o
soberano no igual aos cidados, mas se afirma
justamente por destes se excluir, sendo lobisomem. Ou
seja, o julgamento feito pelo soberano de uma ao
contra ele mesmo no significa quebra de lei natural
porque esta serve para ser aplicada entre aqueles que
so iguais (e a metade lobo do soberano, que habita o
estado natural no qual a parcialidade caracterstica do
homem est aflorada, o que faz ele de ns
diferente); ademais, o cidado/sdito no pode
reivindicar tambm ser juiz da causa490, em razo do
soberano o ser, pois isto implica em desobedincia.

314 Assim, ao mesmo tempo que se cria o


grande Leviat, tambm se cria o lobisomem; os
homens que se tornam cidados/sditos continuam,
para fins de poder, como homens, mas no o homem
que se tornou soberano, ao qual a equidade lei natural
sequer pode ser aplicada, enquanto imparcialidade
entre iguais, quando h conflito entre cidado/sdito e

379
| Rafael De Conti |

soberano, que so desiguais491. Em casos como este


(uma situao totalmente diferente das controvrsias
entre os sditos as quais o soberano deve resolver
como terceiro imparcial492), Hobbes reduzir a
equidade, ento, a mera vontade do soberano, afinal,
se o soberano no for juiz, embora em causa prpria,
no pode haver juiz algum493:
...embora haja muitas coisas que a cidade permite a
seus cidados, e portanto eles possam eventualmente
ir a juzo contra seu governante, uma tal ao no
corre porm pelo direito civil, mas pela equidade
natural. E nesse caso no se discute o direito do
governante supremo, mas sua vontade, e por isso que
ele poder ser juiz de si mesmo, como seja (uma vez
bem entendida a equidade da causa) no pudesse
pronunciar um julgamento injusto494 (neste
complicado trecho do Do Cidado, o tradutor da verso
em ingls nos remete, adicionalmente, para o texto em
latim: supondo-se que, uma vez conhecida a
equidade, ele no possa julgar iniquamente)495.

315 J o elemento do dever no ato de punir


do soberano, o que faz com que a punio seja um

380
| Rafael De Conti |

poder-dever, est atrelado a finalidade para a qual o


Estado foi constitudo, manter a paz (pela correo e
pelo exemplo496), o que implica, inclusive, em punir o
que antes no havia sido estatudo como lei:
... confiado ao soberano o direito...de punir,
com castigos corporais ou pecunirios, ou com a
ignomnia, qualquer sdito de acordo com a lei que
previamente estabeleceu. Caso no haja lei
estabelecida, de acordo com o que considerar mais
capaz de incentivar os homens a servir a repblica, ou
de desestimular a prtica de desservios a ela497;

316 E o direito de punir do soberano est


atrelado (i) a renncia dos homens de fazer justia
pelas prprias mos (Entende-se que algum recebe o
direito de castigar, quando todos contratam no
socorrer aquele que h de ser punido498); (ii) ao fato
do soberano resguardar seu direito de natureza (o
direito de punir no foi dado ao soberano, foi-lhe
deixado, e apenas a ele; e to pleno (com exceo dos
limites estabelecidos pela lei natural) como na
condio de simples natureza, ou de guerra de cada
um contra o seu prximo499); (iii) e a transferncia,

381
| Rafael De Conti |

dos homens para o soberano, do poder supremo, (iii.a)


para punir: Pois quem tem o direito de punir sua
discrio tem direito a compelir todos os homens a
fazerem todas as coisas que ele prprio quiser; e no
se pode imaginar poder maior que este500 e (iii.b) para
fazer a guerra, pois: que os cidados individuais
transferiram plenamente o seu direito de guerra e paz
a algum homem ou conselho, e que este direito ao
qual podemos chamar o gldio da guerra pertence
ao mesmo homem ou conselho a quem pertence o
gldio da justia501.

317 Punio e fazer guerra (meios


constitutivos para se ter o poder supremo, soberano)
so poderes que devem permanecer juntos (pois
ningum tem direito a obrigar os cidados a tomar em
armas, e a custear as despesas da guerra, se no tiver
o direito de punir quem no lhe obedea502) e revelam
um elemento de conexo entre o plano de
operacionalidade externo da soberania e seu plano
interno: a obedincia dos cidados/sditos torna o
Estado forte para a sua luta pela sobrevivncia no
estado natural (internacional) em que Este vive, no

382
| Rafael De Conti |

qual a guerra com o Leviat vizinho (assim como a


guerra civil) capaz de lhe provocar a morte violenta
503 504
.

318 Mas antes de nos voltarmos para a


questo da guerra exterior (com a sua necessidade de
arrecadao de tributos) e a guerra interna (a qual para
evitarmos precisamos nos sujeitar s leis e educao
do soberano), faz-se importante compreendermos um
pouco da teoria hobbesiana acerca do julgamento, de
modo que se possa analisar melhor tanto o julgamento
do soberano para fazer a guerra (ou acordar a paz)
quanto o seu julgamento, por exemplo, quando da
penalizao de um cidado/sdito, j que, em relao
ao plano interno de operacionalizao da soberania,
com vistas pacificao social: est anexada
soberania a autoridade judicial, quer dizer, o direito
de ouvir e julgar todas as controvrsias que possam
surgir com respeito s leis, tanto civis como naturais,
ou com respeito aos fatos505.

319 Em Hobbes, o julgamento envolve a


considerao de que os fins justificam os meios a

383
| Rafael De Conti |

serem utilizados, por isto, quem concede o fim,


tambm, necessariamente, concede (todos e quaisquer)
meios:
Dado que o soberano est encarregado dos
fins, que so a paz e a defesa comuns, entende-se que
ele possui o poder de usar aqueles meios que
considerar mais adequados para o seu propsito506 507.

320 Ademais, a deliberao/ o juzo 508 do


soberano (autoridade suprema e generalssimo) opera
enquanto clculo das paixes/ opinies que
engendraram as aes para a proteo da vida do
Estado conforme condies historicamente
determinadas: se o Estado encontra-se em perigo de
morte, devido a uma rebelio interna ou um inimigo
externo, isto caracteriza-se como um estado de
necessidade, no qual ao soberano permitido tudo
fazer, com os recursos que conseguir. Disto se segue
que o soberano no apenas arrecadar dos sditos as
riquezas que entender necessrias, mas, tambm, que
ele determinar a morte e at a pena alm da morte
caso entenda que isto seja o melhor para evitar a
desobedincia dos cidados/sditos, haja ou no prvia

384
| Rafael De Conti |

lei civil a este respeito. Neste sentido, o meio (Estado)


para o alcance/manuteno da finalidade (paz), torna-
se um fim em si mesmo, na medida em que tudo o que
o soberano faz com vistas a preservao da vida do
Estado, antes mesmo que at a salus populi509; o
princpio vida (seja artificial, seja natural) no admite
limitao510.

321 A pena de morte (e aps a morte), bem


como a tributao feita pelo soberano, devem ser,
ento, vistas sob esta perspectiva utilitria. A pena
capital511 e o castigo aps a morte512 possuem como
finalidade a preservao da vida do corpo poltico, o
que inclui a preservao do soberano (da a magnitude
dos crimes de alta traio, laesae majestatis513),
observando-se que a especificao da punio
depende apenas da autoridade do rei514, esteja a pena
prevista ou no estatutariamente.

322 Relativamente tributao515, segundo


Hobbes, esta precisa ser feita de modo que o Leviat
sempre permanea nutrido, basicamente, devido a
imprevisibilidade dos acontecimentos a que

385
| Rafael De Conti |

naturalmente est exposto516, ou seja, a possibilidade de


guerra externa e interna so motivos suficientes para
permitir a tributao que o soberano entender como
necessria para a manuteno da paz e integridade do
corpo poltico; neste sentido, expressa o filsofo acerca
da guerra no mbito internacional:
As repblicas no podem suportar uma dieta,
pois no sendo as suas despesas limitadas pelo seu
prprio apetite, e sim por acidentes externos e pelos
apetites dos seus vizinhos, a riqueza pblica no pode
ser limitada por outros limites seno os que forem
exigidos por cada ocasio517 518;

323 E, no que diz respeito ao modus


operandi de um Estado debilitado por ausncia de
riqueza que busca se conservar, que:
o poder soberano, que prev as necessidades
e perigos da repblica (encontrando obstruda pela
teimosia do povo a passagem do dinheiro para o
tesouro pblico), quando se devia ampliar para
enfrentar e evitar tais perigos no seu incio, contrai-se
tanto quanto possvel, e, quando j no o pode fazer
mais, luta com o povo por meio dos estratagemas da

386
| Rafael De Conti |

lei a fim de obter pequenas somas que, no sendo


suficientes, o levam afinal a se decidir a abrir
violentamente o caminho para o fornecimento
necessrio, ou ento perecer. E, sendo muitas vezes
forada a estes extremos, reduz por fim o povo
atitude devida, caso contrrio a repblica
necessariamente perecer519.

observando-se que, ordinariamente, a poltica tributria


hobbesiana opta por taxar mais aquilo que o
sdito/cidado consome, do que os seus bens520 521.

324 A ausncia de limites ao poder de


tributar, com vistas a trazer o mximo de poder
econmico ao Leviat (o que se verifica pela fora de
seu corpo)522, leva-nos diretamente questo da guerra;
afinal, a militia depende da riqueza, apesar de em
relao a esta se revelar como finalidade, j que o
Leviat deve se preparar para a guerra com o vizinho,
assim como se deve preparar para evitar ou extinguir a
guerra intestina. Trataremos primeiro da guerra externa
e, aps, da guerra interna, a qual nos remeter
questo da educao para obedincia (com religio).

387
| Rafael De Conti |

325 A guerra externa na filosofia hobbesiana


algo inevitvel, e perptuo, pois que os Estados so
como os homens em estado de natureza:
no a liberdade dos indivduos, mas a da
repblica, que idntica a que teria todo homem, se
no houvesse leis civis nem nenhuma espcie de
repblica. E os efeitos da decorrentes tambm so os
mesmos. Porque, tal como entre homens sem senhor
existe uma guerra perptua de cada homem contra o
seu vizinho, sem que haja herana a transmitir ao filho
nem a esperar do pai, nem propriedade de bens e de
terras, nem segurana, mas uma plena e absoluta
liberdade de cada indivduo, assim tambm, nos
Estados e repblicas independentes umas das outras,
cada repblica (no cada indivduo) tem absoluta
liberdade de fazer tudo o que considerar (isto , aquilo
que o homem ou assemblia que os representa
considerar) mais favorvel a seu benefcio...vivem
numa condio de guerra perptua523.

326 Note que, quando Hobbes toma o


cenrio internacional como um cenrio de estado

388
| Rafael De Conti |

natural, ele est colocando em foco o carter absoluto


da soberania de um Estado relativamente a outro
Estado (incluindo-se uma negao das pretenses
universais do Imprio Romano e da Igreja524), ou seja,
o carter pelo qual no h poder maior ao da soberania
de um ente estatal que faa com que este esteja em
sujeio.

327 Diante da inevitabilidade da guerra


internacional, ter poder para no ser impedido em seus
movimentos por outros Estados (um Estado se
posiciona livremente perante seus pares na medida em
que seu poder supera o de seus contendores) passa a
ser algo que deve ser buscado sempre, lembrando que
o poder de um Estado advm de sua boa nutrio:
assim como um homem bem nutrido capaz de se
defender melhor de eventuais ataques que sofra, por
exemplo, de bandidos, um Leviat bem nutrido (o que
no mercantilismo significa acmulo de capital) um
Estado capaz de se defender melhor do ataque de
outros Estados (e os atacar, quando assim o soberano
entender necessrio525)526; afinal, uma das finalidades

389
| Rafael De Conti |

do Estado a proteo dos cidados/sditos perante os


inevitveis inimigos externos.

328 A compreenso de que a musculatura do


Leviat reflete a sua fora perante outros Leviats,
evitando a fragilidade de um Estado perante seus pares
no cenrio internacional (no qual a liberdade enquanto
poder o que desenha a geografia poltica j que no
possvel um soberano ordenador que crie
impedimentos para a ecloso de conflitos) passa a ser
mais interessante quando atentamos para alm da
questo da tributao: um Leviat poderoso aquele
que no tem seu tecido social dilacerado pela guerra
civil527, o que implica em manuteno da obedincia
dos cidados/sditos.

329 Quanto s guerras civis (inglesas), assim


o filsofo escreveu, em forma de dilogo, nas duas
falas iniciais do Dilogo I, de Behemoth:
A. Se no tempo, como no espao, houvesse graus de
alto e baixo, acredito firmemente que o mais alto dos
tempos seria o que transcorreu entre os anos de 1640 e
1660. Pois quem do topo, como da montanha do

390
| Rafael De Conti |

Diabo, olhasse o mundo e observasse as aes dos


homens, sobretudo na Inglaterra, descortinaria um
panorama de todas as espcies de injustia e de
loucura que o mundo pde proporcionar, e de como
foram geradas pela hipocrisia e presuno aquela,
dobrada iniqidade, esta dupla loucura. B. Ficaria
feliz em contemplar este panorama. A vs, que viveste
naquele tempo e alcanaste a idade em que os homens
costumam melhor divisar o bem e o mal, rogo levar-me
at essa montanha (pois que naquela poca eu no
podia enxergar to bem) atravs da relao das aes
que ento vistes, de suas causas, pretenses, justia,
ordem, artifcio e resultado 528.

330 A montanha do diabo diz respeito


passagem bblica intitulada Tentao de Jesus, que
se encontra em Lucas, livro que trata, respectivamente,
do nascimento e vida privada de Jesus, de sua vida
pblica e de sua morte e ressurreio. A passagem em
questo, a seguir transcrita, refere-se vida pblica de
Jesus:
Jesus, pois, cheio do Esprito Santo, partiu do
Jordo, e foi conduzido pelo Esprito ao deserto, (onde

391
| Rafael De Conti |

esteve) quarenta dias, e era tentado pelo demnio. No


comeu nada nestes dias; passados eles, teve fome.
Disse-lhe ento o demnio: Se s filho de Deus, dize a
esta pedra que se converta em po. Jesus respondeu-
lhe: est escrito: 'O homem no vive s de po'. O
demnio conduziu-o a um alto monte, mostrou-lhe,
num momento, todos os reinos da terra e disse-lhe:
Dar-te-ei o poder de tudo isto e a glria destes
(reinos), porque eles foram-me dados e eu dou-os a
quem me parece. Portanto, se tu me adorares, todos
eles sero teus. Jesus, respondendo, disse-lhe: Est
escrito: Adorars o Senhor teu Deus, e a ele s
servirs. Levou-o tambm a Jerusalm, p-lo sobre o
pinculo do templo e disse-lhe: Se s filho de Deus,
lana-te daqui abaixo, porque est escrito que 'Deus
mandou aos seus anjos que te guardem, e que te
sustenham em suas mos, para no magoares o teu p
em nenhuma pedra'. Jesus, respondendo, disse-lhe:
(Tambm) foi dito: 'No tentars o Senhor teu Deus'.
Terminada toda a tentao, retirou-se dele o demnio
at outra ocasio 529.

392
| Rafael De Conti |

331 O que deve ser destacado enquanto


ponto de contato entre a passagem hobbesiana e a
passagem bblica diz respeito no s maturidade
necessria para se distinguir entre o bem e o mal, a
qual apoiada, no caso da Bblia, pelo argumento de
autoridade das Escrituras e, no caso de Behemoth,
apoiada sobre a experincia e viso mecnica
relacional de causa e efeito, mas, o ponto de contato
entre a passagem hobbesiana e a passagem bblica diz
respeito, tambm, questo da desobedincia, a qual,
no caso da Bblia, trabalhada por meio da fidelidade
de Jesus Deus, e, no caso de Behemoth, trabalhada
pela infidelidade dos sditos, hipcritas e presunosos,
para com o poder estabelecido.

332 Este segundo ponto de contato, caso


reduzamos a passagem bblica e a passagem de
Behemoth, respectivamente, idia de fidelidade e
infidelidade, acaba por ser o ponto fundante da guerra
civil, uma situao experienciada por Hobbes na qual a
vontade mtua dos indivduos, de se ferirem, explicita-
se de modo intenso e, conseqentemente, explicita-se
como a fonte do medo generalizado de uma morte

393
| Rafael De Conti |

iminente e violenta; por isto, necessrio uma


educao para obedincia (o que fica claro no apenas
quando atentamos para as causas da guerra civil, como,
tambm, quando atentamos para o funcionamento
ordinrio do Estado, j que o direito de punir do
soberano, em razo da desobedincia do cidado/sdito
lei civil, est assentado na ideia de que a pena possui
um carter educativo, tanto para quem sofre a pena
quanto para aqueles que no cometeram crime algum 530
531
).

333 Como um dos meios para se alcanar a


paz, preciso, ento, que o soberano seja juiz de quais
doutrinas so melhores para serem ensinadas aos
cidados/sditos com vistas obedincia destes, e
quais no devem ser ensinadas; a expresso da opinio
(que no implica em restrio ao pensamento, pois que
a este no se pode impor impedimentos), seja exercida
oralmente, seja exercida por meio dos livros, deve ser
controlada; o discurso ltimo e o magistrio ltimo
cabem ao soberano, no havendo liberdade de
expresso por parte do sdito/cidados a voz de
qualquer um que esteja sob o domnio do soberano, se

394
| Rafael De Conti |

contrria for ao rei, deve ser silenciada; afinal, as


aes dos homens derivam das suas opinies, e no
bom governo das opinies que consiste o bom governo
das aes dos homens532 533 534.

334 Neste ponto, emerge, ento, as seguintes


questes: Se o soberano quem decide (como se
Estado fosse) qual a doutrina que deve ser ensinada,
como possvel, sendo ele um homem (ou, sendo
homens aqueles para os quais o julgamento das
doutrinas tenha sido transferido), que nunca tome o
falso pelo verdadeiro?; e, desta pergunta, surge esta
outra: O Leviat pode mentir?

335 Para Hobbes, a lei de natureza, que dita


a procura pela paz e, em suas derivaes, a obedincia
ao soberano, ao ser tomada como verdadeira, pois que
ditame racional a todos apreensvel, faz com que as
palavras do soberano, e as doutrinas que ele considerar
como corretas, sejam tambm identificadas, a priori,
com a verdade mesmo que o soberano educador
venha a descobrir, posteriormente, que estava errado; e
se a paz identifica-se com a verdade, quando esta vm

395
| Rafael De Conti |

tona, deixa de ser possvel que a tal verdade (agora


desvelada) seja causa de guerra. Ou seja, a obedincia
a primeira das verdades relativamente a verdade das
opinies entre os cidados/sditos quando a questo for
passvel de colocar em risco a paz entre os homens.
Nas palavras de Hobbes:
...embora em matria de doutrina no se deva olhar
para nada seno para a verdade, nada se ope sua
regulao em funo da paz. Pois uma doutrina
contrria paz no pode ser verdadeira, tal como a
paz e a concrdia no podem ser contrrias lei de
natureza. certo que, numa repblica em que, devido
negligncia ou incapacidade dos governantes e dos
mestres, venham a ser geralmente aceitas falsas
doutrinas, as verdades contrrias podem ser
geralmente ofensivas. Mas mesmo a mais brusca e
repentina irrupo de uma nova verdade nunca vem
quebrantar a paz535.

336 Mas o Leviat no deve mentir, caso a


verdade no seja prejudicial para a paz; ao contrrio,
ele precisa esclarecer a verdade acerca das leis de
natureza (apontando os ditames da razo),

396
| Rafael De Conti |

principalmente, no que concerne aos direitos essenciais


do soberano, os quais faro com que os
sditos/cidados mantenham-se sujeitos536; para tanto,
o soberano precisa educar no sentido de que os
sditos/cidados: (i) no venham a gostar da mudana
de governo537; (ii) no faam adeso (contra o
soberano) a pessoas populares538; (iii) no disputem
pelo poder soberano nem falem mal dele539; (iv) sejam
sempre lembrados de seus deveres540; (v) honrem seus
pais541; (vi) esforcem-se por evitar praticar dano,
aprendendo o que justia542; (vii) considerando a
justia amplamente, o que significa alargar o seu
conceito que se volta apenas sobre o ato at o mbito
dos desgnios e intenes:
Finalmente, deve-lhe ser ensinado que no
apenas os fatos injustos, mas tambm os desgnios e
intenes de os praticar (embora acidentalmente
impedidos) constituem injustia, a qual consiste tanto
na depravao da vontade como na irregularidade do
ato. E esta a inteno do dcimo mandamento, e a
smula da segunda tbua, a qual toda ela se reduz a
este mandamento de caridade mtua, Amars a teu
prximo como a ti mesmo, assim como a smula da

397
| Rafael De Conti |

primeira tbua se reduz ao amor de Deus, que ento


tinham recebido havia pouco tempo como seu rei543.

337 A educao para a obedincia em


Hobbes exige, ento, o controle dos meios adequados
para ministr-la, ou seja, (i) o controle das
Universidades, pois como os homens adquirem noes
acerca de seus deveres dos telogos no plpito e de
falsos eruditos, e como estes adquirem suas noes
das universidades e das escolas de direito, ou de
livros que foram publicados por homens eminentes
nessa escolas e universidades......manifesto que a
instruo do povo depende totalmente de um adequado
ensino da juventude nas universidades544; (ii) o
controle da religio545, observando-se que, quanto as
palavras profticas de Deus (as Escrituras)546, no
devemos tentar compreend-las (pois Elas esto alm
da razo, apesar de com esta no entrarem em
conflito)547, mas, to somente, obedec-las548, com base
na autoridade de quem as tornou lei no territrio do
Estado549, de modo que as controvrsias que levam
guerra no se instaure entre os homens; segundo
Hobbes, necessrio,

398
| Rafael De Conti |

para um completo conhecimento do dever


civil, saber o que so essas leis de Deus. Pois sem isso
um homem no sabe, quando algo lhe ordenado pelo
poder civil, se isso contrrio lei de Deus ou no; e
assim, ou por uma excessiva obedincia civil ofende a
Divina Majestade, ou com receio de ofender a Deus
transgride os mandamentos da repblica.

338 Ao racionalizar o poder e a liberdade


pela nova cincia da fsica, Hobbes torna necessrio
um poder absoluto, relativamente aos homens, para se
conquistar a paz; e, mais do que isto, a partir da
separao entre Metafsica e Poltica, abandonando a
concepo de que o poder soberano deriva de Deus550
551
, Hobbes visualiza tal poder absoluto como que
devendo ser dos reis (dentre outros motivos, pelo fato
de serem os representantes do Deus Mortal, o Estado,
que foi criado pelos homens) o soberano o filho dos
homens que se torna pai destes. Este deslocamento do
poder (cujo incio do movimento reside na utilizao,
pelo filsofo, das premissas da fsica galileana, e que o
levaro a afirmar a coexistncia da liberdade com a
necessidade), algo um tanto complicado552

399
| Rafael De Conti |

(perigoso553) de se fazer no sculo XVII, marcado pelas


acentuao das diferenas entre o Cristianismo e a
nova cincia, pela Guerra dos Trinta Anos 554 e a Guerra
Civil Inglesa, a qual, conforme explana Hobbes, foi
engendrada em torno de questes religiosas.

339 No sistema mecnico-materialista de


Hobbes, em que at a imaginao (sensao em
declnio) no escapa do determinismo, a funo da
religio no est ligada emergncia da cooperao
entre os homens, mas a sua manuteno; funo que
logo se revela na dedicatria do Leviat, em seu ttulo
completo555, e, at mesmo, na utilizao das imagens
no frontispcio desta obra. Na dedicatria, Hobbes
expressa que possui uma finalidade diferente no uso
das Escrituras e que estas so textos utilizados
enquanto instrumento para causar a guerra e minar o
poder racionalmente institudo. Nas palavras do
filsofo dedicadas ao Sr. Francis Godolphin:
O que talvez possa ser tomado como grande ofensa
so certos textos das Sagradas Escrituras, por mim
usados com uma finalidade diferente da que
geralmente por outros visada. Mas fi-lo com a

400
| Rafael De Conti |

devida submisso, e tambm , dado o meu assunto,


porque tal era necessrio. Pois eles so as
fortificaes avanadas do inimigo, de onde este
impugna o poder civil. E se apesar disto verificardes
que o meu trabalho desacreditado por todos, talvez
vos apraza excusar-vos, dizendo que sou um homem
que ama as prprias opinies e acredita em tudo o que
diz, que honrei vosso irmo, como vos honro a vs, e
nisso me apoiei para assumir o ttulo (sem vosso
conhecimento) de ser, como sou556.

340 Esta finalidade diferente das Escrituras


evidencia-se no Dilogos entre um Filsofo e um
Jurista, quando Hobbes est a discutir acerca das leis
da razo:
Jur. - Mas pode-se esperar que a paz interna seja
duradoura quando as pessoas comuns forem levadas a
ver a vantagem que tero com a obedincia e a
lealdade ao seu prprio soberano e o prejuzo que
podem sofrer por ficarem do lado de quem as engana
com promessas de reformas ou de mudana de
governo. Isso deve ser feito adequadamente pelos
telogos, e a partir de argumentos no apenas da

401
| Rafael De Conti |

razo, mas tambm das Sagradas Escrituras...Fil. -


Isso que o senhor diz verdade... 557.

341 Neste sentido, religio e paz esto


totalmente interligadas, a primeira enquanto
instrumento da ltima, e o Leviat pode ser
compreendido como o verdadeiro manual que os
telogos precisariam consultar para difundir as idias
hobbesianas, ou, mais especificamente, difundir as leis
naturais. De certo modo, podemos dizer que Hobbes
quer fazer, como estratgia para fazer o seu
pensamento poltico ter sucesso, o que, segundo ele,
ocorre na Escolstica - apesar desta o filsofo
combater. Isto porque, para Hobbes, a escolstica
uma mistura da filosofia (aristotlica) com as
Escrituras558 e, no h como se negar, ela possuiu forte
impacto na compreenso de mundo e na dinmica do
poder. Assim, Hobbes deve ser compreendido,
independente de sua considerao como testa ou
ateu, como algum que quer se valer da religio
como instrumento559 - justamente para evitar aquilo que
quando no h controle acerca das questes religiosas
acaba por acontecer: a guerra.

402
| Rafael De Conti |

342 Ora, claro que o telogo no pode


difundir algo que seja incompatvel com o sistema civil
criado por Hobbes: portanto, preciso dar uma
interpretao, a correta interpretao para as
Escrituras560 e no um interpretao, por exemplo,
oriunda da Escolstica, ou interpretaes particulares
que atacam qualquer forma de consenso instaurador da
paz; sendo exatamente esta interpretao que Hobbes
se esfora para tecer.

343 No sistema hobbesiano o soberano


quem deve governar os assuntos espirituais, havendo
uma religio que escolhida pelo poder que supremo
no mundo dos homens. Apenas tal religio que
permite, segundo o filsofo, evitar a situao de
conflito narrada no Behemoth, acerca das espcies de
posicionamentos religiosos561, que causou o surgimento
da Guerra Civil na Inglaterra do sculo XVII.

344 Ora, apenas o soberano pode restringir a


liberdade dos indivduos; No Leviat, Hobbes
expressa:

403
| Rafael De Conti |

Constitui erro da mesma espcie quando


algum exceto o soberano restringe em qualquer
homem o poder que a repblica no restringiu, como
fazem os que se apropriam da pregao do Evangelho
para uma certa ordem de homens, quando as leis a
deixaram livre. Se o Estado d a liberdade para pregar
ou ensinar, isto , no mo probe, nenhum homem mo
pode proibir 562.

345 Podemos dizer, portanto, que, se por um


lado, a religio pode ser sediciosa, atentadora contra o
poder racionalmente erigido, por outro, ela acaba por
ser um elemento pedaggico no ensino das leis
racionais; control-la medida que se impe na
filosofia de Hobbes.

346 Quando nos voltamos para a anlise da


estratgia visual adotada por Hobbes na capa do
Leviat, nos deparamos com um rei soberano, cujo
corpo formado por diversas pessoas (a matria e os
artfices do Estado) e que segura tanto a espada,
representao do poder racional, quanto o bculo,
representao do poder espiritual. O soberano,

404
| Rafael De Conti |

portanto, no s detm ambos os poderes como,


tambm, mostra-se como o ponto de contato entre eles,
em que o elemento religioso deve se submeter a
racionalizao organizacional.

347 A estratgia de se usar o prprio mito do


Leviat, que possui diversas origens nos escritos
religiosos, variaes e traz a idia de um imenso poder
a servio dos homens, tal estratgia, a partir da noo
de fora mxima que o mito traz consigo, indica a
diversidade de espcies das argumentaes
hobbesianas as quais, para conseguir convencer e
persuadir, vo alm do campo da cincia, adentrando
na retrica563.

348 Assim, em um contexto de disputa pelo


poder, e com base em um sistema que exige a unidade
do poder, Hobbes tornou a religio instrumento de
dominao do soberano; talvez, o mais poderoso na
educao para a obedincia.

*
* *

405
| Rafael De Conti |

Concluso:

Liberdade para alm do Estado em Thomas


Hobbes: o rei n em busca da equidade soberana
(ou Do homem mquina e da mquina ao homem:
a liberdade como reino da tica)

406
| Rafael De Conti |

349 Quando atentamos para parte do


frontispcio do Leviat, juntamente com a introduo
da obra,

...pela arte criado aquele grande Leviat a que se


chama Repblica, ou Estado (em latim Civitas), que
no seno um homem artificial, embora de maior
estatura e fora do que o homem natural, para cuja
proteo e defesa foi projetado. E no qual a soberania
uma alma artificial, pois d vida e movimento ao
corpo inteiro; os magistrados e outros funcionrios
judiciais ou executivos, juntas artificiais; a
recompensa e o castigo (pelos quais, atados sede da

407
| Rafael De Conti |

soberania, todas as juntas e todos os membros se


movem para cumprir o seu dever) so os nervos, que
fazem o mesmo no corpo natural; a riqueza e
prosperidade de todos os membros individuais so a
fora; Salus Populi (a segurana do povo) sua
tarefa; os conselheiros, atravs dos quais todas as
coisas que necessita saber so sugeridas, so a
memria; a equidade e as leis, uma razo e uma
vontade artificiais; a concrdia a sade; a sedio
a doena; e a guerra civil a morte. Por ltimo, os
pactos e convenes mediante os quais as partes deste
Corpo Poltico foram criadas, reunidas e unificadas
assemelham-se quele Fiat, ao Faamos o homem
proferido por Deus na Criao564,

verificamos que o corpo do homem artificial do Estado


formado por homens naturais sob o comando da
razo de um nico homem565 (a cabea do rei), mas
cujos movimentos, que devem estar sincronizados com
a equidade e leis soberanas, tambm so engendrados
por magistrados inferiores ao rei, em nome deste, os
quais tambm so homens566; a expresso do poder
soberano, apesar de, originalmente e quando

408
| Rafael De Conti |

necessrio, partir do rei, inevitavelmente, em sua


atividade ordinria, por exemplo, de punir, tambm
parte dos magistrados designados pelo rei ou seja, o
poder, apesar de concentrado no generalssimo e
magistrado supremo, para sua maior eficcia, precisa
ser delegado, e, quando isto ocorre, o cidado/sdito
depara-se com vrios pequenos reis, os quais, ao
possurem (a critrio do soberano) a utilizao do
poder oriundo do Deus mortal, tornam-se semi-deuses.
Porm, independentemente de quem o agente direto
do poder para resolver, por exemplo, um conflito entre
os cidados/sditos, a ltima razo sempre ser a do
soberano: de um nico homem, ou de uma
assembleia de homens reduzida a unidade pela maioria
dos votos, que parte a ordem mxima (e, por isto,
incontestvel) para o homem artificial mover-se.

350 Desta anatomia do Leviat, o que


destacamos que a equidade e as leis so uma
razo e uma vontade artificiais. Note que a
artificialidade aqui dada pelo mecanismo de
representao: a vontade do Leviat artificial no
apenas porque parte de uma vida artificial; sobretudo,

409
| Rafael De Conti |

artificial na medida em que ela formada pela


representao do Estado feita na pessoa natural do
soberano (que, no caso, pessoa ficta relativamente ao
corpo poltico, ou, em outras palavras, ator-
representante) ou seja, a vontade natural do rei
soberano o que, de acordo com a teoria poltica-
contratual de Hobbes, foi pelo filsofo denominada, na
Introduo do Leviat, de vontade artificial do Estado.
E, assim como a lei est subordinada equidade
soberana (e aqui a equidade no a daquele que foi
feito juiz pelo soberano567, mas a equidade do rei), a
vontade artificial do Leviat (ou as leis, que mudam de
tempos em tempos) deve estar subordinada a sua razo
artificial (equidade), a qual, como demonstrado, nada
mais do que aquilo que o rei lobisomem considerar
como equnime ou seja, nada mais do que a razo
de um homem.

351 Ora, se a razo de um homem comanda


o corpo do Deus mortal, fundamental que este
homem tenha um bom julgamento das questes que a
ele so apresentadas relativamente a vida do Leviat e
daqueles que o criaram para suas protees. bvio que

410
| Rafael De Conti |

mesmo um soberano tirano melhor do que nenhum


soberano, pois embora seja possvel imaginar muitas
ms consequncias de um poder to ilimitado, ainda
assim as consequncias da falta dele, isto , a guerra
perptua de todos os homens com os seus semelhantes,
so muito piores568 569
; assim como bvio que um
soberano, diante de seu poder irresistvel, nada sofrer
se punir um inocente (ou, agindo contra a razo,
mandar um filho matar o pai) a no ser os castigos de
um Deus cuja certeza de que punir a ningum
possvel ter570; que o poder soberano absoluto e
ilimitado fato notrio na filosofia hobbesiana e
reduzi-la a tanto leitura parcial.

352 O bom julgamento permite ao soberano


a melhor conservao do tecido social do Leviat e,
inclusive, permite a ele se resguardar diante do castigo
aps a morte (quando consideramos, ao contrrio do
que demonstramos anteriormente, que Hobbes acredita
em um verdadeiro castigo divino) o bom julgamento
bom para todas as partes, inclusive para quem julga.
Ao no condenar um inocente, porque este no
transgrediu a lei soberana, o rei deixa de desrespeitar,

411
| Rafael De Conti |

no mnimo, trs leis de natureza, as quais, por si s,


demonstram a necessidade de racionalidade na escolha
soberana:
as punies aplicadas a sditos inocentes, quer sejam
grandes ou pequenas, so contrrias lei de natureza,
pois as punies s podem ser aplicadas por
transgresso da lei, no podendo assim os inocentes
sofrer punies. Isso portanto uma violao, em
primeiro lugar, daquela lei de natureza que probe
todos os homens, nas suas vinganas, olhar para algo
que no seja o bem futuro, pois nenhum bem pode
resultar para a repblica da punio de um inocente.
Em segundo lugar, constitui violao da lei que probe
a ingratido: como todo poder soberano dado pelo
consentimento de cada um dos sditos, a fim de que
por ele sejam protegidos, enquanto se mantiverem
obedientes, a punio de um inocente equivale a pagar
um bem com um mal. Em terceiro lugar, violao da
lei que ordena a equidade, quer dizer, uma
distribuio equitativa da justia, o que deixa de se
respeitar quando se castiga um inocente571.

412
| Rafael De Conti |

353 Ademais, a necessidade de punio ,


em muito, resultado de uma educao para a
obedincia que foi falha por parte do soberano 572 573
,
observando-se que a rebelio tambm possui como
causa a negligncia do rei574. Outrossim, ao cargo do
soberano tambm confiado, alm da proteo da vida
dos cidados/sditos, o conforto destes 575, o que,
claro, depende de um bom julgamento do soberano no
exerccio de seu poder.

354 E o que o bom julgamento do


soberano? Aquele feito com base em uma incessante
busca, sempre quando possvel, do seguimento das leis
naturais. A equidade soberana, ou, simplesmente, a
razo do soberano, independentemente das vestes
funcionais que o rei est a vestir, deve, sempre quando
possvel, aproximar-se dos mandamentos racionais-
divinos. A lgica do poder e da soberania, que faz com
que o soberano seja o nico que est livre para alm do
Estado, ao retirar o medo do soberano relativamente
punies (pois que este no pode ser punido576), insere-
o plenamente, de modo diverso de qualquer
cidado/sdito, no campo da tica; e se de todos os

413
| Rafael De Conti |

meios o soberano pode utilizar no exerccio de seu


cargo, mesmo contra (porque poderoso o suficiente)
o povo e a vida do Estado, pautando-se em uma tica
consequencialista (prudencial), justamente dele que
se espera o maior esforo no cumprimento das leis de
natureza, aproximando-se de uma tica de deveres
impostos pela prpria razo afinal, sua equidade (ou
o que um homem considera como equnime) impe-se,
irresistivelmente, sobre a equidade577 de todos578, e, se
perversa ela , a ns, meros cidados/sditos, resta-nos,
com muita obedincia, apenas a retrica para persuadir
o soberano.

*
* *

414
| Rafael De Conti |

ndice de autores citados

139,citaes 156,
AGAMBEN, Giorgio....................... 455, 456,460
35, 37-40, 133,
134,
137-139, 209-231,
243-250, citaes
45-47,
50-52, 143, 152, 302,
306,
307, 311-316, 318-
321, 324,
327-329, 332, 336,
337, 338,
ARISTTELES............................... 342, 369
BARROS, Alberto Ribeiro
Gonalves de.................................... citao 288
BELL, John Fred............................. citao 395
BOBBIO, Norberto.......................... citao 279
COASE, Ronald............................... citao 373
COKE, Edwardo.............................. citao 233, 234, 247,

415
| Rafael De Conti |

260
DIEHL, Frederico Lopes de
Oliveira............................................ citao 357
DRUMMOND DE ANDRADE,
Carlos............................................... 99, citao 98
FAITANIN, Paulo............................ citao 286
citaes 74, 296, 299,
301,
303, 305, 309, 330,
FERRAZ JUNIOR, Trcio
Sampaio........................................... 331, 333, 344
citaes 234, 246,
FRIEDRICH, Carl Joachim............. 263, 387
FULLER, Lon L.............................. citao 245
29, 31, 36,
GALILEI, Galileu ....................... citaes 41 e 59
GREENLEAF, Willian Howard....... 7, citaes 2-4, 24
HERB, Karlfriedrich........................ citao 224
HNING, Dieter.............................. citaes 497, 517
HURSTHOUSE, Rosalind............... citao 326
JANINE RIBEIRO, Renato............. 10, 127, citaes
15, 28, 79,
85, 91, 111, 131, 133,
162,
168, 210, 225, 261,

416
| Rafael De Conti |

278, 293,
294, 374, 380, 382,
384, 385,
394, 435, 442, 444,
457, 491,
500, 505, 510, 539
JENSEN, Michael............................ citao 401
KEITH THOMAS........................... citao 132
LAFER, Celso................................. citao 263
LEIBNIZ......................................... citao 536
LEIJENHORST, Cess...................... citaes 39, 58, 60
10, citaes 25, 178,
209, 250,
LIMONGI, Maria Isabel.................. 269
127, Citao 131,
MACPHERSON, Crawford
Brough............................................. 132
MALHERBE, Michel...................... citao 103
MARICONDA, Pablo Rubn.......... citao 34
9, citaes 9-14, 16-
23, 36, 55,
57, 66, 84, 86, 114,
117, 132,
184, 186, 209, 217,
MARTINICH, A. P.......................... 359, 392,

417
| Rafael De Conti |

452, 458, 529, 543


citaes 334, 335,
MEYER, Susan Sauv..................... 339, 340
MOREIRA, Ildeu de Castro............ citao 78
NAGEL, Thomas............................. citao 504
NEWTON, Isaac.............................. 31, citao 42
OSTRENSKY, Eunice..................... citao 237
PONTES DE MIRANDA, Francisco
Cavalcanti...................... citao 229
POPPER, Karl R.............................. citao 33
POUND, Roscoe.............................. citao 235
RAWLS, John.................................. citao 280
citaes 44, 53, 323,
REALE, Giovanni........................... 343
REALE, Miguel............................... citao 279
ROVIGHI, Sofia.............................. citaes 40, 49
SALGADO, Gisele Mascarelli........ citaes 237, 268, 426
SCHMITT, Carl............................... citaes 93, 534, 535
SMITH, Steven B............................ citao 508
SKINNER, Quentin......................... citaes 420, 458
STRAUSS, Leo............................... citao 54
8, citaes 5-7, 37,
TUCK, Richard................................ 38, 537
ULPIANO, Cludio......................... citao 88
VILLAS BAS, Pedro Hermnio.... citaes 535, 547

418
| Rafael De Conti |

citaes 297, 298,


VILLEY, Michel.............................. 310, 317, 372
WALD, Arnoldo............................... citaes 229, 230, 236
citaes 295, 304,
309, 322,
YOUNG, Charles M........................ 325, 341, 371

*
* *

419
| Rafael De Conti |

Bibliografia

> Algumas das obras de Hobbes e algumas obras de


seus estudiosos, que esto em formato digital na
Internet, foram coletadas e disponibilizadas, para
consulta gratuita, em:
rdc.pro.br/thomashobbes

A. Bibliografia primria utilizada:

A.1. Obras de Hobbes em portugus

HOBBES, T. Behemoth ou o Longo Parlamento.


Traduo de E. Ostrensky. Belo Horizonte: UFMG,
2001;

420
| Rafael De Conti |

__________. Dilogo Entre um Filsofo e um Jurista.


Traduo de Maria Cristina Guimares Cupertino. So
Paulo: Landy Editora, 2004;

__________. Do Cidado. Traduo de Renato Janine


Ribeiro. So Paulo: Martins Fontes, 2002. Col.
Clssicos;

__________. Elementos da Lei Natural e Poltica.


Traduo de F. D. Andrade. So Paulo: Editora cone,
2002;

__________. Leviat. Traduo de J. P. Monteiro e


M.B. N. da Silva. So Paulo: Abril Cultural, 1997. Col.
Os pensadores;

___________. Elementos de Filosofia. Primeira Seo


- Sobre o Corpo - Parte I - Computao ou Lgica.
Traduo de J. O. A. Marques. Campinas:
IFCH/UNICAMP, 2005. Col. Clssicos da Filosofia:
Cadernos de Traduo. No. 12;

421
| Rafael De Conti |

___________. Breve Tratado sobre os Primeiros


Princpios. ScientiaStudia, So Paulo v4, n. 2, p. 307-
24, 2006;

A.2. Obras de Hobbes em ingls:

HOBBES, T. Leviathan. Edited with an Introduction by


C. B. Macpherson. Penguin Books, 1985;

__________. De Cive; e-book of the version printed


by J.C. for R. Royston, at the Angel in Ivie-Lane. 1651;

__________. The Elements of Law Natural and Politic;


e-book available on the site of McMaster University
Faculty of Social Sciences;

HOBBES, Thomas. The Questions Concerning Liberty,


Necessity, and Chance. Clearly Stated and Debated
between Dr. Bramhall, bishop of Derry, and Thomas
Hobbes of Malmesbury, in the English Works of
Thomas Hobbes of Malmesbury, first collected and
edited by Sir William Molesworth, Bart. Vol. V, pp.

422
| Rafael De Conti |

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Mestrado - USP: Lei de natureza e lei civil em Hobbes.
Orientador: Alberto Ribeiro Gonalves de Barros,
2009;

GANCHO, Mariana. Dissertao de Mestrado - USJT:


Hobbes e uma teoria da ao humana. Orientador:
Floriano Cesar, 2005;

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du Panthon Sorbonne, Paris I - A Marca do Leviat.
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Mestrado PUC-SP: Contrato como Transferncia de

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Direitos. Orientador: Trcio Sampaio Ferraz Junior.


Curitiba: Juru, 2008;

SANTOS, Murilo Angeli Dias dos. Dissertao de


Mestrado - USJT. O Conceito de Justia em Thomas
Hobbes e suas consequncias JusFilosficas.
Orientador: Paulo Jonas de Lima Piva, 2007;

SIMES, Bruno Costa. Dissertao de Mestrado -


USP: Cincia, Razo e Paixo: A Natureza Humana na
Filosofia de Thomas Hobbes. Orientadora: Maria das
Graas de Souza, So Paulo, 2005;

SOUZA, Alexandre de Almeida. Dissertao de


Mestrado - USP. Ao humana e emergncia do estado
de guerra em Hobbes. Orientador: Jos Novaes
Chiappin, 2005;

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*
* *

438
| Rafael De Conti |

A Relao entre Histria e Poltica


em Maquiavel

Introduo
Primeiro movimento como compreender uma obra de
pensamento
Sob o olhar do criticismo....................................... 2 -7
Segundo movimento duas leituras diferentes de O
Prncipe
A leitura de Rousseau............................................. 9
A leitura de Frederico II......................................... 10 -11
Terceiro movimento O ser do poder leitura de Claude
Lefort
O ser do poder........................................................ 12 -16
Renascimento......................................................... 17
Mito........................................................................ 18
Gnese do universo lingstico poltico................. 19 -20
Ideologia................................................................ 21
A leitura de Gramsci.............................................. 22 -24
Concluso
Histria e Poltica em Maquiavel........................... 25 -29

439
| Rafael De Conti |

1 Visto que a obra de Maquiavel suscitou


mltiplas interpretaes, para se pensar sobre a relao
entre Histria e Poltica em sua filosofia, faz-se
necessrio, primeiramente, que sejam tecidas algumas
consideraes sobre como compreender uma obra de
pensamento. Como segundo movimento, sero estudadas
duas vises antagnicas da obra, a de Rousseau e a de
Frederico II, para fazer emergir aquilo que possibilita as
interpretaes dissonantes. Aps, faz-se necessrio um
terceiro movimento, que consiste no refinamento, dado
pela viso de Claude Lefort, deste algo que emergiu da
comparao feita no movimento anterior, explicitando a
natureza do poder. S ento, ser possvel vislumbrar a
relao proposta como tema deste trabalho em seu todo.

Primeiro Movimento

2 Uma obra de pensamento, ao ser criada,


est inserida em um contexto histrico e, portanto,
carrega em si as particularidades de sua poca. Porm, ao
mesmo tempo em que ela possui este algo de particular
dado pela sua posio temporal, a obra possui algo de

440
| Rafael De Conti |

universal que est alm de seu tempo. A viso deste algo


s se faz possvel quando se destacam as particularidades
que o tempo lhe imprimiu quando de sua gnese. Com
este destacamento, a obra, ento, passa a ter uma posio
de exterioridade a si mesma.

3 Um defensor de uma teoria tradicional,


nos termos que Horkheimer a toma, diria que tal
posicionamento na exterioridade acarreta um
posicionamento na objetividade, colocando o subjetivo
de lado. Este mesmo defensor poderia dizer que retirar a
casca da subjetividade o mesmo que retirar a
maquiagem do rosto de uma pessoa, mostrando-a como
ela realmente . Porm, o terico tradicional que, ao
olhar apenas para esta dimenso exterior, pensa poder
encontrar a verdade sobre seu objeto de estudo, acaba por
se distanciar desta verdade. Este mecanismo de cindir o
objetivo do subjetivo, o exterior do interior, a essncia
da casca, para se alcanar a universalidade, o triunfo
desta razo instrumental que se gaba de sua neutralidade,
fruto de um processo histrico que possui como motor
de funcionamento a busca incessante do homem em
dominar a natureza, seja a exterior a si ou a de si mesmo.

441
| Rafael De Conti |

A vontade de dominar mostra-se como vontade de poder.


Este raciocnio, quando voltado para a interpretao de
uma obra, tomando-a como objeto de conhecimento, faz
com que a mesma fique determinada. Ento, a obra
fecha-se sobre si mesma em sua coerncia interna e
oferece-se imediatamente ao leitor. Como objeto, a obra
surge, portanto, como dominvel pelo leitor579. Este
objeto pode ser entendido como a consubstanciao da
prtica de um tempo em um corpo terico.

4 No entanto, se fizermos a operao


contrria, ficando preso na particularidade histrica, no
iremos ver o plano da objetividade. Esta particularidade
histrica pode ser entendida como a prtica de um
determinado tempo. Fazendo tal operao, a apreenso
da obra tambm se mostra incompleta. Pautar-se, to
somente, no porque do uso da maquiagem em
determinado momento como maneira de se descobrir
como esta pessoa , acarreta em uma apreenso parcial.
Aqui, a saciao ilusria do poder no se consubstancia
no tecnicismo, mas na mediao do autor da obra. Na
esfera interpretativa, esta maneira de pensar acaba por se
concretizar na leitura ficcionista.

442
| Rafael De Conti |

5 Porm, o objetivo, o exterior, necessrio


na interpretao visto que ele traz tona a diferena entre
o modo de compreender a prtica em diferentes
momentos. O Bonaparte marxista um dos mediadores
de que precisamos para pensar a natureza do Estado e
da burocracia poltica, mas, assim como os heris
maquiavelianos, ele s fala no interior do mundo da
obra, na relao que mantm com outros protagonistas
postos por Marx (pg. 69)580. Assim, o objetivo e o
subjetivo, o universal e o particular, o exterior e o
interior, so faces de uma mesma moeda. Para
compreend-la necessrio olhar para as duas faces.
Prtica e teoria so necessariamente complementares.
Desta, faz-se possvel diagnosticar o presente, com as
potencialidades de mudana que este carrega, para aquela
poder construir algo diferente. A partir do instante em
que a teoria elucida a diferena enquanto potncia, torna-
se possvel a construo desta diferena no futuro. Da
mesma forma, a subjetividade e a objetividade, o interior
e o exterior, no podem ser dissociados no processo de
compreenso. Ler uma obra requer, ento, que haja
compreenso das potencialidades que ela carrega em si

443
| Rafael De Conti |

face ao tempo histrico de seu nascimento, como,


tambm, que haja compreenso das potencialidades que
ela carrega em si, resultado de seu desenvolvimento
histrico, face ao contexto histrico de quem a l. Os
clssicos s so clssicos porque carregam em si a
possibilidade desta relao. A perseverana deles na
existncia explicita como, em cada momento histrico,
suas potencialidades se mostraram e, ao se mostrar, como
elas se renovaram. Ao tentar se destacar a obra do tempo
ela, inevitavelmente, a ele retorna. H um exerccio
prtico, um trabalho, de reconstruo da obra dentro de
um limite lingstico que ela prpria fundou. Assim,
quando leio uma obra, ela no me mostra uma resposta
para um problema do meu tempo histrico, mas, sim,
uma dimenso do universal que, quando adentrada,
permite-me encontrar elementos para retornar e
modificar o particular, o presente. Pensar sobre a obra,
vislumbrando o seu desenvolvimento dialtico na histria
do pensamento, significa no s reconstru-la e fortific-
la, como, tambm, significa o pensar sobre si mesmo da
prtica presente. A teoria gerada pela prtica passada,
quando comparada com a prtica presente (comparao
que se faz possvel pelo prprio universo lingstico da

444
| Rafael De Conti |

teoria), renovada. A teoria renovada possibilita, pela


deteco das potencialidades futuras, a prtica do
presente. Este movimento, apesar de possuir uma origem,
no possui fim. O que quer dizer que uma obra nunca
est acabada, determinada. Uma vez instaurado o seu
espao de debate, ela seguir em constante modificao.

6 Ainda em relao ao processo de


compreenso de uma obra de pensamento, importante
considerar o conceito de razo comunicativa, que, ao
lado da razo instrumental que opera no campo da
materialidade, opera no campo da cultura, na esfera
simblica. Assim, compreender a linguagem que uma
obra de pensamento funda to importante quanto
compreender o seu contexto histrico material. Tais
razes, que possuem seus correlatos prticos, na ao
instrumental e na comunicativa, servem teoria como
ferramentas de diagnstico da obra de pensamento.
Ficar explanado neste trabalho que a teorizao da
prtica tecida por Maquiavel instaura o espao onde se
pensa e se pode pensar a natureza do social, do poltico
e do histrico, e das experincias engendradas neles e
por eles581. Em sntese, possvel dizer que uma obra

445
| Rafael De Conti |

deve ser vista sob um prisma universal (a teoria, o


exterior, o objetivo) e sob um prisma particular (a
prtica, o interior, o subjetivo), que se subdivide na
particularidade do autor e na particularidade do leitor.
Vendo a obra desta maneira, ao mesmo tempo, a
reconstrumos.

7 Esta maneira de compreender uma obra


quando aplicada ao discurso maquiaveliano (que
poltico, histrico e terico) ir permitir que
compreendamos que Maquiavel, sem todo este aparato
crtico, j dava a devida importncia histria e
observao na construo de uma cincia poltica. Nele,
a prtica tambm engendra a teoria e esta engendrada
pela prtica. A relao entre Histria e Poltica no
interior do pensamento deste filsofo mostra-se quando a
primeira acaba com a iluso de poder absoluto que a
ltima carrega. No momento em que o poder, como ser
separado do social, cola-se a este pelo tempo e no
tempo, a Histria destri aquela viso absolutista. A
relao do prncipe com o poder uma figura da
relao do homem com o tempo e com o ser582.
Utilizando-se das ferramentas apresentadas acima,

446
| Rafael De Conti |

passemos, ento, a analisar, primeiramente, duas leituras


da obra de Maquiavel denominada O prncipe,
demonstrando o porque que seus leitores fizeram
interpretaes diametralmente opostas. Este porque
aquilo que ir comear a se revelar como a relao mais
ntima entre a Histria e a Poltica em Maquiavel.
Revelao esta que se torna completa com o pensamento
de Lefort sobre a obra.

Segundo Movimento

8 O prncipe possui como objetivo


discorrer sobre o governo dos prncipes e fornecer-lhe
regras, como escreve o prprio filsofo em carta a
Lorenzo Medici. um discurso poltico que mostra como
adquirir e conservar um principado. Ele mostra o
processo, o meio, para se fazer isso.

9 Rousseau, no Contrato Social, Livro III,


Captulo VI, ir dizer: Creio que, supondo-se os sditos
sempre perfeitamente submissos, o interesse do prncipe
seria ento que o povo se torna potente a fim de que essa
fora, sendo a sua, o tornasse temvel aos vizinhos, mas

447
| Rafael De Conti |

como tal interesse s secundrio e subordinado, e


como as duas suposies se mostram incompatveis,
parece natural que os prncipes sempre prefiram a
mxima que lhes seja mais imediatamente til... o que
Maquiavel fez ver com evidncia. Fingindo dar lies
aos reis, deu-as, grandes, aos povos. O prncipe de
Maquiavel o livro dos republicanos583. H uma viso
positiva da obra. Por qu? Analisemos como a
particularidade do autor e leitor Rousseau apreende a
universalidade da obra maquiaveliana. Rousseau no
pertencia nobreza que dominava os diversos Estados
europeus. Na sua obra, retro citada, ele prope um
acordo que visa estabelecer a igualdade moral e legtima.
Seu discurso se ope a aristocracia. Assim, h o interesse
de manter uma imagem negativa do prncipe. Para
Rousseau, Maquiavel denuncia as estratgias de
dominao do prncipe sobre o povo, desvela para o povo
as aes do prncipe. A lente que v a obra a lente do
povo.

10 Frederico II, contemporneo de Rousseau,


ir fazer uma leitura diametralmente oposta. Ele foi um
dspota esclarecido que governou a Prssia. Era,

448
| Rafael De Conti |

relativamente, um bom governante, tendo feito vrias


melhorias materiais no territrio que governava. Sua
particularidade enquanto leitor, que o posiciona no lugar
do dominante, vai encarar a obra de Maquiavel de
maneira negativa. Ele vai defender que nem todo
prncipe to perverso quanto o filsofo pensava. Defesa
esta que faz surgir o livro L'anti-Maquiavel. Neste,
Frederico II ir desmontar a argumentao maquiaveliana
destruindo suas premissas, as mximas em que
Maquiavel se apia para edificar os seus argumentos. Por
exemplo, o conselho dado no Prncipe de que a regio
recm-conquistada deve ser arruinada rebatido com o
argumento de que o filsofo no levou em considerao
o fato de o poder de um Estado ser dado pela sua fora
econmica. A fora de um Estado no consiste na
extenso de um pas, nem na possesso de uma vasta
solido ou de um imenso deserto, mas na riqueza dos
habitantes e em seu nmero. O interesse de um prncipe
consiste portanto em povoar um pas, em torn-lo
prspero e no devast-lo e destru-lo. Se a maldade de
Maquiavel causa horror, suas razes merecem piedade, e
ele faria melhor se aprendesse a raciocinar bem ao invs
de ensinar essa poltica monstruosa584. A lente que v a

449
| Rafael De Conti |

obra a lente do prncipe. Apesar de ser contemporneo


de Rousseau e, como este, defender o humanismo no
trato entre prncipe e povo, o lugar social de Frederico II
diferente.

11 Na comparao destas leituras possvel


vislumbrar a dimenso particular tanto da posio social
do leitor como do contexto histrico poltico da
sociedade da poca. Porm, o que na dimenso universal,
objetiva, faz com que tal divergncia seja possvel? O
que existe na teoria maquiaveliana que permite tamanha
divergncia? Consoante Heller, citado por Arnaldo
Cortina, o que permite a leitura de Frederico II e a de
Rousseau o fato de O prncipe haver tornado a tcnica
poltica completamente independente da esfera
econmica e o governo dos homens totalmente
independente da administrao das coisas. Nesse
sentido, a luta poltica, para Maquiavel, unicamente
uma luta pelo poder, conduzida, dessa maneira, por um
vazio585. Este vazio, no entanto, no vazio, o ser da
poltica. Esta a relao mais ntima que a Histria
possui com a Poltica em Maquiavel, qual seja, o prprio
nascimento da Poltica pela percepo maquiaveliana da

450
| Rafael De Conti |

natureza do poder e o atrelamento da movimentao


deste ao tempo. Pela viso de Claude Lefort, e
utilizando-se do esquema de compreenso de uma obra
de pensamento acima mencionado, tentarei mostrar que
no importa se o O Prncipe entendido da perspectiva
do povo (Rousseau) ou do prncipe (Frederico II), mas
sim, importa a concepo de Estado maquiaveliano
expressa na obra, que por onde se pode notar, pela
primeira vez, o ser da poltica. Assim, O Prncipe ir
aparecer como uma obra de pensamento fundadora da
Cincia Poltica, sendo o germe, por exemplo, da viso
marxiana de sociedade.

Terceiro Movimento

12 Consoante Maquiavel, em toda cidade


encontram-se desejos diferentes: o desejo dos Grandes de
oprimir e comandar e o desejo do Povo de no ser
oprimido e no ser comandado. Esta diviso originria
o que separa o ser do poltico do ser do social e cunha o
contedo do desejo do Povo como negativo, pois
negao do desejo dos Grandes. por meio desta ciso

451
| Rafael De Conti |

originria que se pode visualizar, pela primeira vez, o


conflito de classes.

13 Destes desejos, surge o principado, em


que o prncipe aparece como terceiro que ir superar a
dicotomia originria. O prncipe, ao se apoiar aos
Grandes, ter o Povo contra si e a luta dos Grandes para
ocupar seu lugar. Assim, mais fcil se apoiar sobre o
Povo. Este, consentir em dar poder ao prncipe visto que
a nica alternativa para no ser oprimido pelos
Grandes. no prncipe que a indeterminao do desejo
do povo se torna determinada586. Ou seja, naturalmente, o
prncipe no adversrio do Povo. Neste sentido,
Maquiavel se mostra contrrio a qualquer teoria do
contrato social, pois, pela prpria natureza dos desejos,
impossvel reuni-los para um fim especfico. No pode
haver pacto. A constituio do poder poltico tem que ser
feita a partir da negatividade, isto , pelo desejo de no
ser oprimido nem comandado587.

14 O ser da sociedade uma diviso


originria de desejos que almeja uma soluo. Porm, um
dos desejos pura negatividade, o que significa que ele

452
| Rafael De Conti |

no pode se efetivar na forma de um poder que no-


poder. Isto torna necessrio um mecanismo projetivo que
o povo faz para o prncipe. Ou seja, da diviso do ser da
sociedade nasce a diviso do social e do poder. Este paira
sobre a sociedade, livre, pois, de direito, ningum est
submetido a ningum. Alm disso, o poder s consegue
ter efetividade em uma ordem no estvel. O problema
de se tomar o prncipe contra o povo, como sendo tal
conflito natural, encontra-se no esquecimento deste
sistema projetivo. O prncipe no contra o povo. O
prncipe a nica maneira do povo se manifestar contra
o terror dos Grandes, assim, seu reconhecimento pelo
povo se d quando este v nele um protetor, que pe sua
fora a servio do desejo popular de no opresso. Por
isso, o poder do prncipe depende, concomitantemente,
de dois fatores: a fora fsica e a fora poltica. Se ele for
odiado, no reconhecido como protetor, e se agir to
somente pela fora fsica confundido com os Grandes.

15 Pode-se entender, ento, que, pela


segurana do prncipe estar assentada na verdade deste
mecanismo projetivo feito pelo povo na busca da no
opresso, o fim que justifica o meio, em ltima

453
| Rafael De Conti |

instncia, serve para o bem comum. O verdadeiro


comanda o til o universal no pode ser tido como o
que proveitoso para um s588. A dimenso moral se
dissolve na realidade e a imagem do prncipe, que o
que assegura seu poder, tambm o que assegura o bem
comum. Quando o prncipe esquece do sistema projetivo,
da compreenso das relaes de potncia, voltando-se
para os seus interesses particulares, o mesmo cai na
iluso do poder, tendendo ao conservadorismo. Ele fixa
uma imagem e esquece de modific-la face a natural
adversidade dos acontecimentos sociais. Esquece que sua
conduta determinada pela situao e que como um
camaleo muda de cor para sobreviver, sem mudar sua
essncia, ele tambm deve mudar a mscara que carrega.
Tal esquecimento da temporalidade na ao poltica o
que engendra a queda do poder principesco. Ao esquecer
a teoria, ele se torna impotente para realizar a prtica. Ao
desejar a sua prpria imagem no refletir do lago, ele
acaba por se afogar neste, como Narciso o fez.

16 Este raciocnio faz com que o novo seja


sempre belo. Ele a apreenso da mudana em si que
gerada pelo constante conflito de desejos. No discurso

454
| Rafael De Conti |

maquiaveliano, fortuna, por ser o nome do limite da


nossa liberdade, mostra-se como no-virt e virt
mostra-se como o domnio do mundo e de si. O prncipe
precisa ter virt para, ao compreender o que fortuna,
poder melhor agarrar as oportunidades, como tambm
melhor repudiar as desgraas, que o tempo traz. Mas isto
no basta. A fortuna continua com seu carter
indeterminado que carrega o medo. preciso, ento,
alm de calcular, arriscar. Ou seja, as relaes do
prncipe com o poder so as relaes do homem com o
tempo. No ao poltica, no h a quebra do vnculo
entre no-saber e saber, entre risco e tcnica. No h
reducionismos a um destes contrrios. Todo este
mecanismo o que importa na obra de Maquiavel e por
ele que podemos perceber a relao entre Histria e
Poltica.

17 Refletindo sobre as mudanas estruturais


que estavam ocorrendo na poca de Maquiavel, em que
uma nova maneira de pensar da sociedade est se
concretizando, faz-se possvel dizer que a obra deste
filsofo o espelho que reflete estas mudanas. A nova
maneira, ao mesmo tempo que se mostra oposta a

455
| Rafael De Conti |

anterior, engloba esta. O universo judaico-cristo o


plo que est se enfraquecendo e o universo racionalista
da Renascena aquele que est se fortalecendo. Por qu
os dois so opostos? Porque enquanto o judaico-cristo
estabelece o poder do soberano como advindo de Deus,
o racionalista o mostra como advindo do prprio homem.
Ento, o poder da Igreja diminui. Mas como um ser que
quer perseverar na existncia, ela trava uma luta dura,
chamada de Contra-Reforma, contra o surgimento da
liberdade de crtica (que, por exemplo, suscitou seitas
novas) gerada pelo Renascimento racionalista. Nesta
ttica de combate, a Igreja cunha o termo maquiavlico
na conscincia coletiva na forma de um mito, cuja
consubstanciao se d com a relao da palavra
maquiavlico com aquele que, ao mostrar o
funcionamento do poder, desagrega a divina ordem e o
poder papal, ou seja, aquele sujeito que subvertor da
ordem estabelecida. Se o prncipe governa sem Deus,
de onde vem seu poder? E se no Deus quem lhe d
esse poder, de onde tirar a justificativa para a submisso
dos governados?589. O sentido negativo que o vocbulo
ganhou ao longo dos sculos tem, como um de seus
fatores, este marketing negativo feito pela Igreja para

456
| Rafael De Conti |

tentar segurar a perda de poder para o racionalismo. At


no esquema argumentativo da obra possvel vislumbrar
os novos tempos do Renascimento. Sempre que feita
uma afirmao por Maquiavel, o mesmo apresenta um
fato ocorrido durante o perodo da Antiguidade Clssica
e outro durante sua poca. Ambos servem para enunciar
o contedo de verdade da afirmao. H o reforo da
afirmao. Ora, o Renascimento busca resgatar o
humanismo da Antiguidade Clssica e sufocar o
teocentrismo da Idade Mdia.

18 A obra maquiaveliana ao mostrar ao


homem (que se considera imperfeito), que o lugar do
poder dele, tambm fez com que aparecesse o temor da
substituio do poder divino. A dominao que existia no
mito de Deus ser aquele que d o poder na mo do
governante transmutou-se no mito do maquiavelismo,
germe do Estado Moderno, que surgiu primeiramente na
figura do Antigo Regime. O mito do maquiavelismo
resolve a contradio entre o poder e a sociedade,
admitindo-a ao mesmo tempo em que a supe eliminvel
pela atribuio da diviso a um agente malfico
emprico e suprimvel590. Adorno e Horkheimer devem

457
| Rafael De Conti |

ser lembrados: O mito j esclarecimento e o


esclarecimento acaba por reverter mitologia591.
Porm, o homem, por meio de Maquiavel, passa a saber
que o poder, que sustenta o mito, seja este qual for,
apesar de estar destacado da sociedade, por esta, de
certa forma, engendrado.

19 A obra de Maquiavel funda o espao de


debate poltico. Ela a gnese do universo lingstico
poltico. a partir deste universo que ser possvel
visualizar o poder enquanto um ser e a lgica da
dominao com que este ser trabalha. A poltica enquanto
estudo do poder como esfera separada da sociedade deve
ser pensada a partir de Maquiavel. Contemporneo seu,
Jean Bodin (1530-1596)592, ao cunhar o termo soberania,
ainda acreditava que o poder no possua um ser prprio
e que ele era concedido ao monarca por Deus. O
pensamento poltico, assim, encontra razes diferentes na
mesma poca, mas o pensamento poltico que se volta
especificamente para o poder enquanto ser que se destaca
do social, s pode ser vislumbrado a partir de Maquiavel.
este quem cria o conceito de poder com o qual a
poltica trabalha.

458
| Rafael De Conti |

20 Ademais, ao ler o discurso maquiaveliano,


e fazermos o exerccio de adentrar o universal da obra e
retornar para o nosso particular, j estamos utilizando o
universo lingstico que a obra criou, mesmo que a nossa
leitura busque repudiar a argumentao do filsofo sobre
como um Estado deve ser governado. Ou seja, o lugar de
onde o leitor discute a obra foi criado pela prpria obra.
E esta posio do leitor, em face da obra, traduz-se como
experincia poltica.

21 O universo lingstico criado por


Maquiavel o que possibilita a criao da ideologia.
Quando o discurso maquiaveliano separa o poder da
sociedade, atribuindo-lhe um ser, faz-se necessrio a
criao de uma iluso que junte novamente estes plos.
possvel afirmar que ao se atribuir o poder algum,
esquecendo-se da diviso, ou seja, iludindo-se, est-se
caindo no campo da ideologia. No esta que cria o
universo lingstico poltico mas este que a cria. Esta
iluso fruto de interesse de classes. No instante em que
o homem deixa de perceber esta diviso, ele se torna
facilmente dominado, pois no mais v que o poder, ao

459
| Rafael De Conti |

servir interesses, pode se locomover e no est colado ao


social. A poltica se mostra como um jogo ao mesmo
tempo de encobrir e descobrir a diviso retro. O
descobrimento vislumbrado principalmente nos
momentos de ruptura estrutural e os momentos de
encobrimento nos de estabilidade. A situao sempre
procura ocultar a diviso, enquanto que a oposio
busca mostr-la. O discurso da oposio sempre de que
a mudana necessria. Faz parte da natureza do poder a
mutao de suas formas, afinal, a esfera poltica, que
onde o poder est, separada do social e a este s
projetivamente se junta. Por este raciocnio tambm
possvel afirmar que a iluso se exerce no tempo segundo
os interesses de cada poca. A Poltica um exerccio
que se faz na Histria e pela Histria. Nestes moldes, a
ideologia, o ocultamento da ciso por iluso, revela-se
como existente e construidora do prprio real. S que
um real cultural. Assim, ela no , como comumente se
pensa, uma mscara que esconde o real. Ela o prprio
real em movimento.

22 Vejamos a interpretao de Gramsci (que


por ser um pensador marxista faz teoria critica latu

460
| Rafael De Conti |

sensu) sobre o pensamento de Maquiavel. Ela de


grande utilidade para aprofundar o entendimento sobre a
relao entre Histria e Poltica.

23 Para Gramsci, toda obra de pensamento


nasce em um contexto histrico-social cuja configurao
dada pela luta de classes. A mudana estrutural que se
v na poca do discurso maquiaveliano a de declnio do
feudalismo, sistema insuficiente para atender as
demandas crescentes do comrcio e da cidade. Este era
visto como entrave expanso dos negcios e ao
enriquecimento da burguesia. O poder no era
centralizado, mas fragmentado nos feudos. Era preciso
unificar este poder, para, por exemplo, cunhar-se uma
moeda padro, decretar tributos, uniformizar a justia,
alavancar o mercado. Assim, na metade do sculo XV
surge o Estado Moderno na figura do Antigo Regime.
Com o declnio do feudalismo houve o surgimento de um
processo de acumulao primitiva de capital. Em meio a
este quadro de mudanas estruturais (est havendo a
sada da Idade Mdia para a Moderna) possvel
vislumbrar a luta que a classe da burguesia trava para se
estabelecer no poder. Para isso, tal classe precisa forjar

461
| Rafael De Conti |

um poder susceptvel de dar direito aos seus


interesses593.

24 Some-se, ao raciocnio supra, que o


destinatrio de uma obra de pensamento aquele que ir
efetivar a teoria expressa nela na prtica. Ou seja,
aquele que ir emancipar, fazer a mudana do feudalismo
para o capitalismo primitivo. O destinatrio ento do
discurso maquiaveliano a burguesia. Mas, ento, para
que serve o Prncipe? Ele a figura mediadora que ser
utilizada para comandar, sob as ordens da burguesia
ascendente, a massa que possui o desejo de derrubar a
configurao social vigente. Tem-se, por um lado, a
necessidade de que haja a legitimao deste mediador
pelo reconhecimento de seu poder pela massa. Por outro,
tem-se que a vontade particular deste mediador, que a
massa acredita ser a mesma que a dela, controlada por
um pequeno nmero de dirigentes. Ou seja, a massa
meio de manobra para obteno do poder. E meio de
manobra necessrio. O prncipe quem ir efetivar a
aspirao do coletivo e, a partir do momento que o povo
acha que tal aspirao no pode ser realizada por ele, o
mesmo perde a legitimidade. Assim, h um constante

462
| Rafael De Conti |

exerccio de articulao entre a massa e o prncipe. Este


precisa manter aquela em constante consenso. Esta
articulao a do realismo popular com o realismo
poltico. Lefort ir criticar a leitura de Gramsci
demonstrando que o modo de superao (as mediaes)
proposto por este das cises do objetivismo e da
representao tradicional de histria restam infrutferas.
Os abismos entre sujeito e objeto, teoria e prtica, no
foram superados. Por exemplo, a obra domesticada
oferece ao leitor a imagem que ele prprio construiu
para ela594. Segundo Lefort, Gramsci procura fugir de
um lugar mas acaba por retornar a ele. Apesar da crtica
sobre a leitura gramsciana, esta se mostra importante
para estudar a relao entre Histria e Poltica. Gramsci
elucida a presena, no pensamento do filsofo
cinquecentista, do mecanismo entre dominante e
dominado sob o ponto de vista da luta de classes.

Concluso

25 A Histria e a Poltica esto intimamente


entrelaadas. Ao dividir os desejos do Povo e dos
Grandes, elucidando que o desejo daquele, por ser

463
| Rafael De Conti |

negativo, s ganha efetividade atravs de uma projeo


em um terceiro, o prncipe, Maquiavel mostrou a ciso
entre o poder e o social. Fazendo emergir o ser do poder,
o filsofo florentino fundou o universo lingstico
poltico, o espao onde se faz possvel o debate poltico.
neste universo que se d a ao do prncipe.

26 O modo de ao poltica do governante


est pautado na configurao de seu tempo presente.
Analisar esta e a configurao subseqente, criada como
efeito do modo operacional adotado, resulta em analisar a
eficcia da ao e gradu-la como distante ou prxima
dos fins visados dentro de um tempo determinado. Como
em tempos diversos, em que existem configuraes
diversas, a mesma causa pode gerar efeitos dissonantes
daqueles pretendidos, faz-se necessrio encontrar a
prpria causa dentro do presente enquanto potncia.

27 Maquiavel ir montar, em O prncipe, um


esquema argumentativo que se utiliza de exemplos
histricos. Estes fazem parte da prpria argumentao. A
Histria no auxiliar, mas fundamento para a

464
| Rafael De Conti |

construo do conhecimento. Ela elemento


constitutivo. O exemplo histrico funciona, assim, no
para se copiar a ao passada e col-la no presente, mas
para ensinar como possvel retirar de determinada
configurao a soluo que ela prpria carrega. Quando
Maquiavel d exemplos da Antiguidade Clssica, ele est
dizendo que o modo de operar com a razo no pode
estar pautada no teocentrismo da Idade Mdia595. A
anlise do contexto histrico-social em que a ao ser
engendrada deve ter como lente o humanismo.

28 Um governante, no entanto, alm de ter a


noo de que o poder se expressa de diferentes modos de
acordo com o tempo, tambm vai ter que possuir o
entendimento de que a ao poltica envolve um risco
pelo desconhecimento daquilo que o tempo pode trazer.
O governante precisa ter virt, fortuna e arriscar. O
entendimento do tempo, da mudana, o que ir
dificultar a corroso do poder. Por isso o novo sempre
belo. O novo , ao mesmo tempo, apreenso do
perecimento e a prpria modificao do e no tempo.

465
| Rafael De Conti |

29 Deixemos a palavra com Maquiavel:


Tambm julgo feliz aquele que combina o seu modo de
proceder com as particularidades dos tempos, e infeliz o
que faz discordar dos tempos a sua maneira de
proceder...Assim, como disse, dois agindo diferentemente
alcanam o mesmo efeito, e dois agindo igualmente, um
vai direto ao fim e outro no. Disso dependem tambm
as diferenas da prosperidade, pois se um se conduz com
cautela e pacincia e os tempos e as coisas lhe so
favorveis, o seu governo prospera e disso advm
felicidade. Mas se os tempos e as coisas mudam, ele se
arruna, porque no alterou o modo de proceder. No se
encontra homem to prudente que saiba acomodar-se a
isso, quer no poder se desviar daquilo que a natureza o
impele, quer porque, tendo algum prosperado num
caminho, no pode resignar-se a abandon-lo. Ora, o
homem circunspecto, quando chega a ocasio de ser
impetuoso, no o sabe ser, e por isso se arruna, porque,
se mudasse de natureza, conforme o tempo e as coisas,
no mudaria de sorte.

2006

466
| Rafael De Conti |

Bibliografia:

- ADORNO, HORKHEIMER Dialtica do


esclarecimento Traduo de Guido Antonio de
Almeida, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor

- CHAU, Marilena resenha do livro de Claude Lefort


- Le travail de l' oeuvre Maquiavel - Depto. De
Cincias Sociais Cadeira de C. Poltica 1974

- CORTINA, Arnaldo - O prncipe de Maquiavel e seus


leitores. Uma investigao sobre o processo de leitura -
Editora Unesp

- HEGEL, George Wilhelm Friedrich Princpios da


Filosofia do Direito traduo de Norberto de Paula
Lima adaptao e notas de Mrcio Pugliesi 1 ed. -
So Paulo: cone, 1997

- MAQUIAVEL, N. Coleo Os Pensadores Editor:


Victor Civita, 1975;

467
| Rafael De Conti |

- ROUSSEAU, Jean-Jacques Do Contrato Social,


Livro III, Captulo VI Os Pensadores Editor: Victor
Civita, 1983

*
* *

468
| Rafael De Conti |

Diderot e Brecht:
uma conversa na taverna

Introduo
Primeiro movimento
Plato e Aristteles os dois grandes arqutipos..... 1 -4
Segundo movimento
Diderot...................................................................... 5 -27
Terceiro movimento
Brech......................................................................... 28 -34
Dilogo entre Brecht e Diderot

1 Para refletir sobre os pontos


convergentes e divergentes entre os pensamentos
de Diderot e Brecht no que concerne ao teatro,
faz-se necessrio, primeiramente, uma suscinta
explanao sobre a idia de arte na Antiguidade.
Aps, torna-se possvel adentrar na esttica de
Diderot (segundo movimento) e na de Brecht
(terceiro movimento). S depois destas trs
articulaes, ter-se- elementos suficientes para

469
| Rafael De Conti |

compararmos os dois pensadores atravs de um


dilogo fictcio entre eles.

2 Desde a Antigidade, at o final do


sculo XVIII, a arte uma mimesis da natureza,
ou seja, uma imitao do real. Tal imitao, no
entanto, pode ser da imediaticidade da natureza, o
sensvel, ou do processo de criao que h na
natureza, da ordem natural. Vejamos, ento, como
estas duas vertentes surgiram.

3 Consoante a teoria das formas de


Plato, existem trs ordens no mundo: a essncia,
que , por exemplo, a idia de cama, a aparncia,
que seria a cama em particular, e a imitao, que
a cama pintada em um quadro. A primeira
produzida por Deus, e est no mundo das idias.
J a segunda, uma cpia que o carpinteiro faz da
primeira, e est no mundo dos sentidos. A
imitao, que produzida pelo pintor, vai, ento,
mostrar-se como a cpia da cpia. Como para
Plato quanto mais perto da idia se est mais
perto da verdade se est, a pintura ir se revelar

470
| Rafael De Conti |

como um afastamento da verdade em trs graus,


sendo uma iluso sem substncia. Os produtos da
arte possuem menos ser ainda que o mundo
sensvel. O mesmo raciocnio pode ser aplicado
poesia. Esta apenas reproduz a imagem e no
capaz de ascender idia.

4 Aristteles, por sua vez, ao criticar


a teoria da arte de Plato, ir dizer que a arte imita
a maneira como a natureza produz, cria as suas
formas, no sendo, portanto, imitao do sensvel.
a necessidade implicada no processo natural
que o homem representa. Assim, estes filsofos
antigos criaram os dois grandes arqutipos da
idia de arte que, na histria humana, revezam-se
no domnio do pensamento. Diderot ir utilizar os
dois arqutipos em diferentes momentos de suas
obras. Primeiramente ele ir se mostrar partidrio
da concepo platnica dizendo que a arte uma
criao espontnea do gnio, que se utiliza da
sensibilidade para imitar a natureza. Em um
segundo momento, nos seus escritos de
maturidade, Diderot ir ser tributrio da

471
| Rafael De Conti |

concepo aristotlica, em que o gnio imita o


processo rigoroso com que a natureza encadeia
seus fenmenos, o que se faz possvel pela
observao. Aps esta pequena introduo,
adentremos no pensamento do filsofo da
Ilustrao e vejamos mais de perto o
desenvolvimento de suas reflexes.

Segundo movimento

5 Na Ilustrao, poca em que se


acreditava na idia da passagem para um estado
de maioridade, no qual o homem faz o uso livre
da razo, o filsofo possuia como virtude a
sociabilidade, sendo sua funo primeira ser til
ao coletivo. O bem deste traz o bem para o
indivduo. Segundo Cassirer, citado por Maria das
Graas de Souza, para o filsofo das luzes...o
pensamento no deve apenas analisar e examinar
a vida, mas tambm organiz-la. Assim, os
conceitos 'passam da condio de objetos
acabados de foras que agem, da condio de
resultados de imperativos'596.

472
| Rafael De Conti |

6 Logo, havia a noo de que


existiam pessoas que eram filsofas sem o saber,
pois exerciam a transformao social no sentido
retro. Nesta medida, o comediante (o ator), ao
representar a pea, era filsofo. S que tal viso
encontrava resistncia em ser aceita pela
sociedade da poca, visto que, dentre outros
fatores, o comediante era tido como aquela pessoa
contrria aos bons costumes. Rousseau dizia que
o desprezo pelo comediante era fruto de sua
profisso ser pautada na simulao. O
acolhimento da idia do ator ser um agente
transformador que melhora o coletivo s ganhou
efetividade aps uma reforma da teoria teatral.
Reforma esta que possuiu como norte o resgate da
grandeza do teatro grego, em que a arte se mostra
como pedagoga das boas virtudes. Foi nesta
empreitada, cujo resultado fez surgir um novo
gnero teatral, o drama burgus (ou comdia
sria), que Diderot se lanou.

473
| Rafael De Conti |

7 Importante notar que a reforma do


teatro francs est intimamente ligada a um outro
projeto da filosofia da Ilustrao, a Encyclopdie,
cuja proposta era a disseminao das luzes da
razo sobre as supersties e fanatismos,
mudando de fato a maneira de se pensar. Os
enciclopedistas eram defensores do conhecimento
tcnico do sculo XVIII. O saber que defendiam
era baseado na experincia, possuindo razes em
Bacon e em Locke. O esprito no era encarado
como um territrio mais privilegiado do que
mo. No h hierarquia entre o terico e o prtico.
Afinal, o que esprito e o que mo no pianista?

8 A Encyclopdie, no entanto, no
apenas um ba de conhecimento legado aos
pstumos, mas, tambm, uma empreitada moral.
De acordo com seu prprio vocbulo, a
Enciclopdia visa juntar conhecimentos esparsos
e transmiti-los buscando mais virtude e felicidade.
Nela, h o ideal do homem til que com seu
trabalho melhora a vida do coletivo.

474
| Rafael De Conti |

9 A arte engaja-se neste projeto a


partir do momento que tomada como veculo
muito poderoso para transformar a sociedade
esclarecendo o pblico. A misso da arte em geral
fazer amar a virtude e odiar o vcio. A
sincronizao da arte teatral com a proposta da
Encyclopdie, requeria a criao de um novo
gnero em que a natureza se expressasse e
transtornasse o espectador, visto que o teatro da
poca apenas imprimia pequenas emoes
passageiras. Este novo gnero, faz-se acompanhar
da necessidade de novos autores, atores e pblico.

10 O teatro clssico francs, ao


retratar a nobreza, estava permeado pela
artificialidade dos gestos, efeito da educao que
primava pelo controle das paixes. Ao mesmo
tempo, tambm estava permeado pela noo de
que apenas os sentimentos mais extremos
possuam a honra de serem encenados. Combater
esta estrutura em que se assenta o teatro clssico
francs significa neg-la, ou seja, valorizar a
simplicidade e o despojamento nas aes,

475
| Rafael De Conti |

permitindo com que as paixes sejam expressas


na cena. Isto significa que a natureza deve
prevalecer sobre as convenes.
Concomitantemente, significa a busca de
liberdade na expresso artstica. Note-se, no
entanto, que a busca por estas caractersticas
teatrais, tpicas dos gregos, no postula a
submisso dos modernos aos antigos, mas sim a
criao de um novo gnero. O que est a se
combater o maneirismo como uma categoria
esttica, na qual a arte imitao de
procedimentos, de regras. neste momento que o
filsofo setecentista se utiliza do arqutipo
platnico de arte. atravs de uma concepo
naturalista de arte que ele, enquanto dramaturgo,
vai combater o maneirismo.

11 Diderot, atravs de Mirzoza, uma


personagem do romance Les Bijoux Indiscrets, vai
expor que o comediante deve fazer uma imitao
to exata das aes humanas que leve o
espectador a acreditar que aquela ao realmente
esteja acontecendo. O espectador deve, ao ser

476
| Rafael De Conti |

seguidamente enganado, acreditar que o ator no


ator. Os elementos do teatro grego, como a
escolha de assuntos que qualquer pessoa capaz
de experienciar, como a unidade da ao que no
cindida por episdios e a naturalidade dos
gestos e dilogos, propiciam a concretizao do
ideal de um teatro natural que se ope
artificialidade do teatro clssico francs, em que o
ator, no desenrolar da ao, faz-se percebido
como ator, por exemplo, pelo excesso de floreios
nos gestos. Esta artificialidade resultado da
despoetizao dos costumes e geradora de uma
ciso entre arte e natureza que, ao impedir o
artista de expressar a natureza humana, impede-o
de fazer a transformao social benfica. Por ser
um teatro submetido a muitas regras, a sua
inverossimilhana se torna patente e o mecanismo
da iluso no se realiza.

12 O poema de Fernando Pessoa, que


mostra como o poeta consubstancia a dor da alma
na dor fsica e com isso consegue a compreenso
de seu espectador, ilustra bem esta dinmica da

477
| Rafael De Conti |

ao teatral como iluso: O poeta um


fingidor. / Finge to completamente / Que chega
a fingir que dor / A dor que deveras sente / E os
que lem o que escreve, / na dor lida sentem
bem,/ No as duas que ele teve / Mas s a que
eles no tm597. Ou seja, o poeta, ao fazer
referncia ao corpo, ao natural, aproxima-se da
natureza para se fazer entender. Assim como o
ator, ele transmite a sua mensagem via iluso que
se concretiza em uma projeo no natural. Aqui
possvel perceber como a linguagem corporal, que
se distancia da artificialidade, muito mais eficaz
para apreender o leitor (espectador). Pelo fato
dela no estar adstrita, pela conveno, a um
grupo especfico, tem a sua verdade um status de
universalidade. Portanto, o instrumento utilizado,
para se passar a mensagem, dotado de fora
argumentativa muito mais intensa. No s fala
para um pblico maior como, tambm, d um
estatuto de veracidade ao discurso muito mais
forte.

478
| Rafael De Conti |

13 Vejamos alguns fundamentos da


potica clssica. A verossimilhana como
habitualidade, realidade ordinria, e a exigncia
do maravilhoso, aquilo que ocorre contra o que
se espera, so fundamentos apresentados na
Potica de Aristteles que devem, segundo
Diderot, serem retomados. Mas como conciliar
duas regras aparentemente contraditrias? O
filsofo da Ilustrao dir que a iluso, a magia,
da ao construda quando da utilizao da
simplicidade natural que, em contraste com toda
aquela artificialidade da poca, iria mostrar-se
como algo difcil de imaginar. Note-se que a
exigncia do maravilhoso no a exigncia do
miraculoso, mas sim daquele acontecimento
que diferente e ao mesmo tempo no
impossvel de se realizar. A iluso diderotiana
feita com a aproximao do real e do comum e
no com a aproximao da fantasia e do
extraordinrio. O elemento que vai causar a
impresso forte no espectador, que j est
absorvido na cena, so as pitadas maravilhosas
do diverso inesperado mas possvel. Ou seja,

479
| Rafael De Conti |

primeiro hipnotiza-se o espectador para, depois,


poder direcion-lo. As palavras de Marmontel do
a medida exata dos ingredientes nesta receita de
Diderot: A arte est em misturar circunstncias
comuns nas coisas maravilhosas e circunstncias
maravilhosas nos assuntos mais comuns.

14 O lance teatral, enquanto mudana


da direo da cena pelo imprevisto, tambm vai
ser criticado por Diderot. Segundo o filsofo,
alm da verossimilhana ter que ser respeitada, a
ao melhor conseguir iludir o espectador quanto
mais ela for concentrada temporalmente, assim
como um pintor que congela a fluidez do tempo
em seu quadro.

15 Uma crtica que pode ser tecida ao


Maneirismo que o verossmil depende do
pblico que est assistindo. A posio social do
espectador em um teatro que retrata convenes,
neste caso, algo que influencia naquilo que
tomado como comum. Se a iluso depende deste
elemento do teatro grego para acontecer e o

480
| Rafael De Conti |

pblico que assiste o teatro francs a burguesia,


quando se retrata a vida na corte est-se
impossibilitando a sua efetivao. A iluso
depende de identificao. O sucesso da
comunicao enquanto sintonia entre aquele que
fala e aquele que houve depende, assim, da
identificao entre a mensagem que se quer
passar, quem a passa e a platia que a ouve. O
teatro clssico francs ainda estava por falar
apenas ao nobre, sendo que seu grande pblico
era outro. No sculo XVIII, h cena em todas as
classes sociais. H teatro nas ruas! Por isso a
iluso da arte no se concretizava.

16 Mas uma crtica mais visceral


ainda pode ser feita categoria esttica do
maneirismo. A teoria clssica entre os gneros, em
que h uma rgida separao entre o trgico e o
cmico, na qual a intriga dramtica sria se
relaciona a posio social elevada e a jocosa
posio baixa, tambm ser repensada visto que o
espectro de aes a ser representado na cena no
se resume aos extremos do excesso e do defeito,

481
| Rafael De Conti |

mas sim na representao daqueles sentimentos


que esto entre eles. Esta cotidianizao, segundo
Peter Szondi, citado por Franklin de Matos, tem
como consequncia o rompimento com a
'clusula dos estados', vigente desde a
Antigidade, e segundo a qual somente heris,
prncipes e reis deveriam ser protagonistas de
uma intriga dramtica sria598.

17 O mais interessante, no entanto,


que o rompimento desta clusula se assenta na
argumentao de que aquilo que permite a
identificao do pblico com a mensagem a ser
passada, no est na posio social da
personagem, mas em algo que todo ser humano
pode apreender. Algo alm da igualdade de
condies materiais e culturais. No importa a
particularidade da roupa que a personagem usa,
mas sim a sua singularidade enquanto indivduo
da espcie humana. Um mendigo pode ter uma
atitude muito mais nobre que a de um rei. Diderot
ir afirmar que o que nos atinge na Cena IV, ato
V, da Iphignie de Racine, quando Clitemnestra

482
| Rafael De Conti |

fala, no o fato de que ela seja rainha de Argos


e esposa de Agamenon, general dos gregos, mas
'o quadro do amor materno em toda sua
verdade'599. O discurso teatral ganha maior fora
argumentativa, pois no se assenta mais em uma
particularidade, mas em uma universalidade.

18 Neste quadro, conclui Franklin de


Matos sobre a viso diderotiana do teatro: o
objeto do teatro a natureza humana,
originariamente boa e que prpria de todos os
homens, independente do estado que a histria
lhes conferiu600. Se a natureza boa, ela quem
nos ensinar a sermos virtuosos. Como
conseqncia, as convenes mostram-se como
obstculos a esta apreenso da natureza humana,
visto que a disfara, e devem ser abolidas. Nesta
linha de pensamento, o teatro passa a dar uma
importncia muito maior a linguagem corporal,
cuja razo j foi explicitada no 12. Podemos
dizer que para Diderot o corpo fala e um gesto
pode dizer muito mais que palavras.

483
| Rafael De Conti |

19 Note-se que o filsofo no est


buscando uma quebra total das regras poticas e
nem um apego demasiado a ela, mas um meio
termo. Por isso o gnero novo e no apenas o
retorno Antigidade. Esta, ademais, deve ser
superada, visto, por exemplo, que falava muito
sobre mitologia. Os enciclopedistas defenderam
os italianos na Querela dos Bufes justamente
porque eles traziam um maior realismo teatral.

20 Os fundamentos expressos acima


explanam que as regras teatrais esto assentadas
na Natureza. Esta imitada pela razo potica.
Assim sendo, inventar o gnero burgus requer
que saibamos quais regras vigentes no teatro
clssico frnces advm da Natureza e quais no
advm. Como exemplo daquelas que advm e
que, portanto, ho de permanecer, est a regra
das trs unidades em que busca-se a necessidade
lgica da ocorrencia do efeito em sua causa, alm
da busca pela unidade de tempo e lugar na ao.
J como exemplo da norma que deve ser abolida,
tem-se a regra das biensances (dos usos e

484
| Rafael De Conti |

costumes) em que, por recorrer sempre a


conveno, impede que uma mulher declare a
um homem o seu amor por ele601. Segundo os
costumes da poca, a paixo deve ser controlada
pela razo.

21 Ora, a partir do instante em que o


espectador sabe que ao bater o amor na porta da
loucura, esta se retira da prpria casa para aquele
poder entrar pelo fato de nem ela conseguir lidar
com as intempries amorosas, como nos ensina
Drummond, o espectador percebe que a atitude
contida e racionalizada dos apaixonados uma
encenao, e a caracterstica da iluso desmorona.
O grito de desespero, a dor da alma expressa na
contorso fsica que leva o sujeito posio fetal,
a exploso dos sentimentos em sintomas que se
mostram no corpo, so os elementos que,
contrariamente a frieza das contenses dos
sentimentos, fazem o espectador crer que a cena
realmente acontece. A palavra, ento, no se
mostra nico recurso na transmisso da
mensagem. O silncio sepulcral, que se faz logo

485
| Rafael De Conti |

em seguida aos gritos, cristaliza a cena em todo


sua potncia de expresso. Os olhares
entrecruzados dos adversrios em meio a ausncia
de sons falam por si prprios. Nesta dinmica, o
ator dialoga com o autor na construo do
discurso, reconstruindo, por meio de sua
sensibilidade, a expresso da cena. pelo ator
que o silncio ganha seu sentido. O autor
prescreve, mas quem executa e preenche o sentido
o ator. importante atentar que a palavra e o
gesto se completam. Ambos apontam para a
mesma direo, qual seja, a construo de um
quadro fiel a nossa natureza.

22 At aqui, atentamos para a criao.


Atentemos agora para a execuo, refletindo um
pouco sobre a concepo diderotiana de ator. Este
no deve entrar no personagem e sentir de fato
as mesmas emoes, mas apenas aparentar que as
sente. Um bom ator no depende apenas de
sensibilidade enquanto emotividade, mas,
principalmente, de discernimento e observao.
Ele precisa ser frio. Aquele que se assenta na

486
| Rafael De Conti |

sensibilidade no possui a constncia, visto poder


estar em bons ou maus dias. Porm, aquele que se
utiliza do discernimento pode, em qualquer
situao, encenar. Este, no est preso s
contingncias e, assim, sua progresso como
imitador se d de maneira muito melhor a daquele
que depende da sensibilidade. Os resultados da
observao so algo de adquirido pelo observador
e o aperfeioamento se d em cima deste algo.
Alm disso, aquele que observa esquece a prpria
individualidade e adentra na natureza. O ator tem
muito mais que transpirar mentalmente do que se
utilizar da inspirao.

23 A transpirao mental se d pela


busca da natureza enquanto ordem. Assim, no
um avaro que se busca, mas o Avaro, ou seja, o
modelo ideal que carrega todas as caractersticas
essenciais que qualquer pessoa que vive pelo
dinheiro possui. A inspirao, portanto, apenas
um esboo deste modelo que precisa ser
preenchido. E, em ltima instncia, o modelo
ideal que mais deve ser observado pelo Gnio o

487
| Rafael De Conti |

homem sensvel. Segundo Yvon Belaval, citado


por Franklin de Matos, s se imita
observando, ...s se observa mantendo a frieza
e..., por conseqncia, o comediante no pode ou
no deve ser sensvel602.

24 Veja-se, no entanto, que o ator


possui um grau de sensibilidade. Porm, ela se
sujeita a calculabilidade. Ela diferente da
sensibilidade do espectador. O ator, para no ser
desigual entre uma apresentao e outra, ensaia e
repete, j sabendo o sentimento que ir aparentar
transparecer. A emoo provocada. J a
sensibilidade do espectador apanhada pelo
elemento surpresa. Enquanto natural, esta
sensibilidade se ope quela, visto estar inserida
na desordem e no na ordem. Ela espontnea. O
espectador no escolhe o que ir sentir. O ator
escolhe o que ir fingir sentir, e s consegue fazer
isso porque frio e domina o prprio sentimento.
Existe uma finalidade consciente na sensibilidade
do ator que se consubstancia na gerao de
sentimentos na platia. importante ressaltar que

488
| Rafael De Conti |

a arte no imita a natureza sensvel, mas a


natureza como idealidade, projetando o geral no
individual, alm claro, que o domnio das
prprias entranhas implica no domnio da
natureza, meta que o homem sempre buscou
desde o mito.

25 Assim, Diderot opta por uma


posio sobre o ator que no nem maneirista,
pois estaria subjugado pelas regras, nem
naturalista, pois o ator no imita a natureza de
maneira imediata, mas sim uma sntese que, em
um processo dialtico, engloba as duas posies
antagnicas. A arte deve estar no plano da ordem.
Neste ponto, em que o filsofo das luzes pensa o
comediante, ele se volta ao arqutipo aristotlico.

26 Poder-se-ia dizer, ento, que a obra


de Diderot contraditria j que abarca, em
diferentes momentos, tanto uma concepo
platnica, imitao do sensvel, quanto
aristotlica de arte, imitao da ordem existente
na natureza? No. O filsofo, ao pensar o ator no

489
| Rafael De Conti |

Paradoxo do comediante, obra utilizada nas


explanaes a partir do 22, reflete sobre a
execuo do papel do comediante, enquanto que
as obras anteriores, que embasam as outras
explicaes tecidas neste trabalho, versam sobre a
criao do papel. Outrossim, pode-se pensar a
divergncia de posies face ao fato do
estratagema de combate sempre ter que se
adequar aquilo que se est combatendo. Se num
primeiro momento o combate era contra o
maneirismo, justifica-se a defesa da arte como
imitao do sensvel. Se num segundo momento o
combate no era mais contra o maneirismo,
justifica-se a sada de uma posio extrema e o
retorno a um ponto mediano. Este movimento
dialtico, alis, o que mostra como o filsofo
nunca deixou de lutar.

27 Enfim, o teatro para Diderot, por


ser tributrio da idia da Ilustrao que prima pelo
ensino das virtudes que a natureza humana
carrega em si, mostra-se como o lugar em que o
cidado tira a pelcula de p das aparncias

490
| Rafael De Conti |

criadas pelas convenes sociais e reencontra a


verdade escondida sob a poeira. o teatro que por
meio da iluso nos pe de volta no real. Este
carter pedaggico-poltico do teatro, que se
mostra como meio de transformao social, que
deve ser apreendido no pensamento diderotiano
sobre a arte como o que h de mais belo.

Terceiro movimento

28 Brecht viveu no comeo do sculo


XX e presenciou o surgimento do rdio, da
televiso e do nazismo. Suas razes intelectuais
remontam ao marxismo e, como todo bom
marxista que faz crtica ao modo de produo
capitalista e busca a emancipao, tambm fez
teoria crtica latu sensu. Assim, ele buscava uma
maneira de fazer com que o espectador refletisse
criticamente para se conscientizar e,
conseqentemente, participar do processo
emancipatrio. Teoria e prtica so inseparveis.
Nestes moldes, ele propunha um teatro
dialtico, no qual havia uma proposta de

491
| Rafael De Conti |

transformao social muito forte por meio do


palco, contra o teatro da iluso, no qual as
pessoas mergulhavam em seus sonhos durante a
pea e logo a esqueciam. Brecht queria colocar a
plteia a pensar. Este era o modo com que ele via
a possibilidade de conscientizar o proletariado. O
seu teatro, portanto, engaja-se no quadro da luta
de classes e possui uma funo pedaggico-
poltica.

29 O diagnstico dos obstculos que


impedem a realizao da potncia que se encontra
no presente, no teatro, dar-se- atravs do V-Effekt
(efeito de estranhamento). este que possibilitar
a distncia do pblico de tudo aquilo que ele
considera comum fazendo com que o mesmo
enxergue neste ordinrio o extraordinrio. Ao
tecer a crtica ao familiar, a representao eleva a
conscincia do espectador a um nvel onde a
mudana faz-se possvel. Deve-se entender
representao como uma espcie de recorte no
espao em que aquilo que est fora da moldura do
que foi recortado lanado no nada. V-se apenas

492
| Rafael De Conti |

aquilo que est dentro. O espectador faz um


exerccio de comparao do que est dentro do
recorte com o que est fora. Tal comparao um
dos fatores de conscientizao na concepo de
teatro pico, o gnero teatral que Brecht ir
opor ao teatro dramtico burgus, redutor da
possibilidade de crtica face ao seu mecanismo de
iluso. O pblico do teatro pico um pblico
que vai se por a pensar. Neste sentido dir Walter
Benjamin que su pblico ya no significa para su
escena una masa de personas en las que se
ensava el hipnotismo, sino una reunin de
interesados cuyas exigencias ha de satisfacer603.
Mais adiante, na mesma obra, Benjamin
expressar que El teatro pico se dirige a
interesados que [no piensan sin razn]. Y sta es
una actitud que comparten con las masas604.

30 No drama, o espectador no pode


saber quem ator e quem personagem. Para que
haja o ilusionismo, tem-se que necessariamente
existir uma distncia do espectador em que este
fica impossibilitado de pensar. O drama pura

493
| Rafael De Conti |

ao contnua e h um envolvimento emocional.


Para Brecht, isto impossibilita a viso crtica da
platia e impede a funo transformadora da
sociedade que o teatro carrega. Nas palavras do
dramaturgo, El actor debe mostrar una cosa y
debe mostrarse a s mismo. Naturalmente que
muestra esa cosa al mostrarse a s mismo y que
se muestra a si mismo al mostrar esa cosa.
Aunque los dos cometidos coincidan, no deben
coincidir de tal modo que la contraposicin
(diferencia) desaparezca605. O ator, ao mesmo
tempo que se mostra como ator, mostra-se como
personagem. O afastamento do espectador no
deve se dar pela emoo mas pela apreenso de
que o teatro mostra-se constantemente como
teatro. El mandamiento supremo de este teatro
es que [el que muestra], esto es, el actor en cuato
tal, [sea mostrado]606 Alm disso, o ator no
deve encarar a platia como o domador encara as
feras, mas sim deve encar-la como um meio de
transformao social. Assim, o espectador no
fim, mas meio para emancipao.

494
| Rafael De Conti |

31 Neste sentido, Brecht se ope a


Andr Antoine e a sua teoria da quarta parede,
em que o ator deve esquecer da existncia da
platia como se entre ele e o espectador houvesse
uma parede. Assim, consoante Antoine, tudo iria
parecer mais real e a iluso se concretizaria.
Quando esquece do pblico, aquele que atua se
distrai menos e pode imitar a realidade com mais
eficcia. O que Brecht prope justamente ao
contrrio. que o pblico perceba o ator
enquanto ator.

32 Uma caracterstica bsica de quem


escreve para o teatro pico que uma cena pode
possuir vrios caminhos. A seqncia de uma
cena pode acontecer de inmeras possibilidades.
O interessante passa a ser no colocar a cena
como um grande desenlace que o espectador j
est esperando, e sim coloc-la no impensvel.
Para tanto, preciso abrir vrias possibilidades de
continuao da cena. Este estranhamento na
seqncia faz a platia pensar. Vejamos um
exemplo dado por Srgio de Carvalho que ilustra

495
| Rafael De Conti |

bem esta dinmica. Imaginem a cena de um


marido que briga com sua mulher num casebre
pobre. O marido pega uma cadeira e a quebra na
cabea da mulher. Porm, a mulher, aps receber
a cadeirada, se agacha e se pe a juntar os
pedaos da cadeira, lamentando silenciosamente
o objeto quebrado. A imagem realista nos causa
um sentimento pattico. Por que ela fez isso? Em
quantas prestaes ela pagou os mveis da
sala?607. O teatro pico no reproduz situaes,
mas as descobre por meio da interrupo do
processo de ao. Interessa mais o assombro, o
espanto, enfim, o estranhamento, do que a
compenetrao. isto que pe o pblico a pensar.

33 O gesto tambm de fundamental


importncia no teatro pico. Por ele ser
falsificvel at certo ponto, dificulta a iluso.
Alis, quanto mais habitual ele for mais ir iludir
o espectador e menos este ir ter a possibilidade
de se colocar em uma posio crtica. O teatro
pico es per definitionem un teatro gestual.

496
| Rafael De Conti |

Cuanto con ms frecuencia interrumpamos al que


acta, tanto mejor recibiremos su gesto608.

34 O naturalista visa conquistar o


pblico por meio da iluso. Ora, em uma
sociedade de classes, esta iluso ser um
instrumento de dominao daqueles que detm o
poder. O sentimento uma tima arma para
dominar. Brecht vai lutar contra esta concepo
de que o espectador deve ser envolvido
emocionalmente, visto que isso impede a sua
reflexo crtica sob a situao que o mesmo se
encontra no corpo social e a situao deste corpo
social como um todo. O teatro pico vem para
mostrar ao pblico a possibilidade de diferena de
pensamentos. Ele vem para, com a instaurao da
divergncia, por as pessoas a pensar ao invs de
apenas sentir iluses. Pode-se dizer que o teatro
da prtica transformadora por excelncia.

497
| Rafael De Conti |

Dilogo entre Brecht e Diderot

Noite turva e fria. Pingos de chuva sob a


luz do poste. Na claridade liquefeita, dois corpos
tentam se equilibrar no meio fio da calada.
- Onde voc vai?! - Brecht (B).
- Para a praia, o mar ir refletir nossas
idias... - Diderot (D).
- Voc no acha melhor ir para o
bar?...est muito frio! (B).

Luzes fracas embebidas na fumaa do


cigarro. Paredes de madeira. A gota de vinho
desliza no interior da taa.
- Quero lhe propor um duelo. (B)
- Quer testar meu raciocnio? (D)
- Diria que apenas quero compreend-lo
melhor...Me diz...por qu o teatro poderia
transformar o coletivo? (B)
- Ora...porque o ator um filsofo...Ele,
ao imitar os gestos humanos da maneira mais
natural possvel, consegue fazer com que as

498
| Rafael De Conti |

pessoas acreditem que aquela estria est


acontecendo realmente. Se o ator representar
uma pessoa virtuosa, imitando todas as
caractersticas que qualquer pessoa virtuosa tem,
ele est dando um exemplo do que ser virtuoso.
Ele um professor que, por meio do exemplo,
ensina o que til para a sociedade. (D)
- Interessante...concordo que o ator seja
um professor...Mas no o seu ator...Ele se utiliza
da iluso. Como voc quer que ele transforme
algo se o aluno para quem ensina no pode
analisar o objeto de estudo sob o prprio
olhar?...Como o prprio nome diz ele est
iludido. Se hipnotizo algum, posso fazer o que
quiser com esta pessoa, pois ela no sabe que eu
vou estar agindo. Posso domin-la muito mais
facilmente. Voc j ouviu falar em Marx? (B)
- No. Mas no interessa o que esse
Marx diz...O teatro uma iluso. Ele ensina a
realidade por meio da iluso. (D)
- E o que realidade? (B)
- O sentimento, as paixes, o homem
bom, a natureza e toda sua expresso. O gesto do

499
| Rafael De Conti |

nobre com toda sua educao no realidade. A


realidade o gesto que vemos todos fazerem. o
gesto que o burgus faz. Se no iludir o aluno
espectador ele no me dar crdito pois ir achar
que tudo o que fao uma mentira. Como aqueles
gestos floreados ridculos que ningum faz. Ele
precisa acreditar em mim. (D)
- Mas e se o homem no fosse bom e
como modo de dominar uns aos outros passasse a
se utilizar desta iluso do teatro para ensinar
modos, maioria das pessoas, que apenas
servissem a uma minoria que detm o poder?
Ento, o ator professor no daria chance para o
aluno distinguir a conduta que melhor beneficia a
coletividade. E o efeito desta sua concepo de
teatro seria perverso, pois o dominado, no
sabendo que dominado, continuar como eterno
dominado. O ator no pode iludir. Ele precisa
mostrar que ator e fazer as pessoas pensarem
por elas mesmas na personagem que est sendo
representada e na prpria qualidade do ator. (B)
- Mas o homem bom... (D)

500
| Rafael De Conti |

- Acho que voc est equivocado. O


homem no bom nem mal, ele precisa apenas se
conscientizar para melhorar o coletivo. Tome seu
vinho...a noite longa e temos muito que
conversar ainda...acho que o seu problema est
na base do seu pensamento. Voltemos a natureza
do homem. (B)

Em meio ao silncio que cristalizava os


olhares de Diderot e Brecht hipnotizados
alcoolicamente pela gota de vinho que, por sua
vez, deixava o rastro de sua pelcula na taa, surge
uma voz cansada:
- Amigos, sinto interromper a conversa
mas o bar est fechando.

2006

501
| Rafael De Conti |

Bibliografia:

-BENJAMIN, Walter Tentativas sobre Brecht


(Iluminaciones) Madrid: Tauros, 1987;

- CARVALHO, Srgio de:


http://www.trilhasdacultura.com.br/n0/teatro/pens
amento_teatral_brecht-decarvalho.htm acessado
em 25 de junho de 2006, 18:00;

- DIDEROT Coleo os Pensadores Editora


Abril Cultural: 1973;

- MATOS, Franklin de O filsofo e o


comediante, ensaios sobre literatura e filosofia na
ilustrao Belo Horizonte: Editora UFMG,
2001;

- SOUZA, Maria das Graas de Natureza e


Ilustrao: sobre o materialismo de Diderot So
Paulo: Editora UNESP: 2002

502
| Rafael De Conti |

Espinosa

1. Digo livre a coisa que age a partir da s


necessidade de sua natureza; coagida, em troca, a que
determinada a existir e operar de maneira certa e
determinada. Por exemplo, Deus existe livremente,
ainda que necessariamente, porque existe a partir da s
necessidade de sua natureza. [...] Veja, pois, que eu no
ponho a liberdade no livre decreto, mas na livre
necessidade.

2. Porm, desamos s coisas criadas, todas


as quais so determinadas por causas externas a existir
e operar de maneira determinada. E para que se
entenda claramente, concebamos uma coisa muito
simples. Por exemplo, uma pedra recebe de uma causa
externa, que a impulsiona, certa quantidade de
movimento com a qual, depois de ter cessado o impulso
da causa externa, continuar necessariamente
movendo-se. Assim, pois, a permanncia dessa pedra no

503
| Rafael De Conti |

movimento coagida, no porque necessria, mas


porque deve ser definida pelo impulso da causa externa;
e o que aqui se diz da pedra, deve-se dizer de qualquer
coisa singular, ainda que se conceba composta e apta a
muitssimas coisas; quer dizer que toda coisa
determinada necessariamente por uma causa externa a
existir e operar de maneira certa e determinada.

3. E mais, conceba agora, se o deseja, que a


pedra, enquanto continua movendo-se, pensa e sabe que
se esfora, quando pode, por continuar movendo-se.
Sem dvida essa pedra, como consciente to s de seu
esforo, e de modo algum indiferente, crer que
totalmente livre e que a causa de perseverar no
movimento no seno que assim o quer. E esta
aquela liberdade humana que todos se jactam de ter, e
que consiste apenas em que os homens so conscientes
de seu apetite e ignorantes das causas por que so
determinados.

Espinosa, carta 58

504
| Rafael De Conti |

4. Pensar sobre liberdade em Espinosa


requer, antes de tudo, um diagnstico do universo que a
filosofia espinosana visa combater e o estabelecimento
da causa que torna necessrio este combate. S aps
estes dois movimentos e a explanao a respeito de
Deus, faz-se possvel saber o que liberdade para este
filsofo e se, caso for possvel conquist-la, como
proceder nesta empreitada e que frutos isto pode nos
trazer na vida.

5. A palavra universo, acima mencionada,


refere-se a uma estrutura que explica o real. A estrutura a
ser combatida a judaico-crist, em que a tristeza
soberana. Tristeza, por exemplo, porque sempre h uma
condenao que priva o exerccio da potencialidade das
pessoas quando estas sufocam os seus desejos em vista
do medo de incorrerem no pecado. E o que o pecado?
O no atendimento aos desejos de um Deus
transcendente. E que Deus este? Pode possuir Ele
vontade? Isto no seria um atributo humano? Faamos,
aos moldes da Filosofia de Espinosa que prima pelo
estudo das causas para a construo do conhecimento,

505
| Rafael De Conti |

uma espcie de investigao arqueolgica de como este


universo foi formado.

6. Quando nascemos, temos ignorncia das


causas que geram determinados efeitos. Ademais,
buscamos persistir na existncia e temos conscincia
disso. Alimentamo-nos e fugimos do perigo. A soma
destes fatores que esto no seio da natureza humana gera
duas conseqncias: (i) a do preconceito de os homens
acharem que o sentido de algo est no efeito e no na
causa - o que chamado de finalismo; (ii) a crena
humana de que somos livres em funo de sermos
conscientes de nossas volies e apetites.

7. Com este quadro, surge no convvio


social o seguinte problema: Eu sei o porque fiz tal ao,
assim como tambm sei o que eu buscava alcanar com
ela, mas me impossvel saber a motivao da atitude
do outro, por exemplo, pela possibilidade dele mentir.

8. Aquele que est inserido no universo


judaico-cristo vai ento voltar-se para o seu interior e
refletir o que ele faria naquela mesma situao em que o

506
| Rafael De Conti |

outro est, fazendo um exerccio de comparao. Neste


ponto, vislumbra-se o aprisionamento que este universo
traz em seu bojo. O homem inserido nele passa a julgar o
outro pela sua prpria maneira de ver o mundo,
projetando aquilo que ele tem para si de si prprio como
verdade para fora de si e a tomando como realidade. Esta
a gnese do discurso moral.

9. Na sequncia, o homem, pelo mesmo


mecanismo, passa a julgar as coisas dando um sentido
para elas que se constri apenas a partir da importncia
que tais coisas tero para sua perseverao na existncia.
o acabamento de um antropocentrismo que embasa a
atitude de destruio da natureza nos moldes que vemos
hoje, em que, at para se criar um programa de educao
ambiental, faz como nica maneira eficaz de persuaso a
mensagem de que nossos netos no podero desfrutar
dos recursos naturais, sendo que a educao tinha que
ser a natureza no pelo homem, mas pela prpria
natureza.

10. Se tudo que encontrado na natureza e


no criado pelo humano passa a ser meio para atender

507
| Rafael De Conti |

as nossas necessidades, parece plausvel que tudo isto


que no foi criado por ns tem que ter sido criado por
algum. Quem seria este algum? O homem, utilizando-
se do mesmo sistema projetivo retro mencionado, cria a
superstio de Deuses, que evoluir para um Deus.
Como julgamos as Suas vontades a partir das nossas,
acreditamos que Ele possui como finalidade o
recebimento de nosso respeito como bem de troca pelas
ddivas que nos deu, assim como, tambm, que pode ser
influenciado, como ns o somos. Se no O respeitarmos
e O louvarmos pode ser que no tenhamos mais estas
ddivas. A nossa existncia se resume, ento, a
prestarmos reverncia a Ele. As desgraas que ocorrem
(doenas, desastres naturais, etc.) so explicadas pela
dissonncia entre nossos atos e a vontade divina. Elas
so resultado de nossos pecados. A servido est
estabelecida. E como a experincia mostra que mesmo
quando no pecamos ainda assim estamos sujeitos a
doenas e desastres, surge a teologia para estabelecer
que h coisas divinas inacessveis a nossa apreenso. A
servido enrijece-se ainda mais e o homem fica a merc
da fortuna e fadado, por conseqncia, a uma vida de

508
| Rafael De Conti |

incertezas. Nesta situao o medo da adversidade


impera.

11. O telogo, com sua sede de manter todo o


poder que lhe ofertado por este universo explicativo do
real, tem um tal grau de refinamento, que levanta como
tese de defesa do seu sistema at a posse de um livre
arbtrio pelo homem na escolha de seu destino, que este
acredita ter em funo de sua natureza que lhe d a
conscincia de seus apetites e ignorante das causas que
os provocam. Esta liberdade no passa de uma falcia,
ou no vocabulrio tcnico espinosano, de um
preconceito, visto que tudo determinado, necessrio.
Tudo tem uma causa, apenas pela nossa impossibilidade
fsica de compreendermos toda a seqncia causal e no
apreendermos facilmente que a determinao de tudo
determinada pela causa primeira, que acreditamos,
como j dito, por propenso natural, sermos livres neste
sentido judaico-cristo.

12. Uma vez estabelecido este universo em


que o homem se encontra acorrentado da maneira mais
rgida pela superstio, que fruto da nossa prpria

509
| Rafael De Conti |

natureza, visto que nascemos ignorantes e


preconceituosos, e a sua gnese, faz-se possvel
estabelecer a causa que torna necessrio o combate deste
sistema explicativo do real. Aps este segundo
movimento estaremos mais perto de dizer o que
liberdade em Espinosa.

13. No pensamento espinosano h um ideal


prtico que se consubstancia na busca da felicidade e da
liberdade. Quanto mais nos aproximamos do real mais
nos aproximamos deste ideal. Atentar para a formao
do universo judaico-cristo, como foi tecida acima,
uma maneira de apreender o real. Quando inteligimos
que natural a propenso superstio, e que esta
dotada de positividade, podemos deixar de ser passivos,
ou servos, e passarmos a ser agentes, utilizando deste
mesmo mecanismo natural para sermos felizes.

14. Detenhamo-nos um pouco na concepo


de homem e na dinmica da felicidade. O homem uma
configurao finita, uma coisa que pode ser limitada
por outra de mesmo gnero, de uma substncia nica,
que infinita, que causa de si e necessariamente existe.

510
| Rafael De Conti |

Tal configurao finita possui corpo (extenso) e mente


(pensamento). O primeiro esfora-se para preservar seu
ser, enquanto que o ltimo, sendo idia deste corpo e
cnscio de tudo que ocorre a ele, tambm busca a
preservao do ser.

15. A dinmica mente e corpo estrutura-se da


seguinte forma: quando o corpo afetado por algo (o
termo tcnico correto neste caso afeco) que o ajuda a
perseverar na existncia, a mente, ao ser afetada por este
estado corporal, alegra-se. Assim como o contrrio
tambm acontece. Se o meu corpo envenenado e,
portanto, a minha potncia de perseverar na existncia
diminui, a minha mente se entristece. Some-se a este
mecanismo que os afetos podem ser ativos, em que
somos causa total dele, ou passivos, em que somos causa
parcial. Estes esto no campo da contingncia, um
exemplo seria a paixo, j aqueles, esto no campo da
necessidade, e so as aes. Quando agimos, temos
necessariamente alegria, pois a atividade o estado em
que somos capazes de autodeterminao. S
dependemos de ns. Quando padecemos, estamos
fadados a fortuna, existindo a possibilidade de sermos

511
| Rafael De Conti |

afetados por alegrias ou tristezas. Dependemos de algo


externo.

16. Como a felicidade uma alegria


constante, ela s pode ser encontrada no agir, que nada
mais que a liberao do desejo. Assim, o desejo de
viver algo que traz felicidade. Assim, o desejo de
elevar ao mximo a nossa potncia de ao algo que
traz felicidade.

17. Paremos um instante nesta explanao


sobre o que o homem e como ele pode ser feliz e a
comparemos com o universo judaico-cristo. De acordo
com este, o homem est fadado a fortuna, pois
totalmente passivo, visto, por exemplo, que seu desejo
no pode ser incongruente com o de Deus. Ou seja, a
servido imposta por este sistema explicativo do real
inviabiliza a realizao da felicidade do homem por ele
prprio. A busca da felicidade, portanto, a causa que
torna necessrio o combate deste universo triste.

18. At aqui, o nvel de realidade trabalhado


foi centrado na configurao finita do homem609. Porm,

512
| Rafael De Conti |

para que compreendamos a liberdade em Espinosa


preciso, previamente, vislumbrar de maneira mais aguda
o que o real. Passemos a entender o Deus espinosano.

19. A filosofia de Espinosa trabalha com uma


ratio sinttica, o que significa que ela parte seus estudos
da causa para o efeito. E qual a causa primeira de tudo
que existe? Deus. No o Deus criado pela superstio
que acima foi referido, que abstrato. Este, pelo prprio
significado da palavra (abstrao = separao),
distancia-se do real. Mas o Deus imanente que permeia
todas as coisas, pois, em certo sentido, todas as coisas,
visto que a nica substncia, e as coisas so apenas
configuraes desta. Substncia um termo tcnico que
deve ser entendido como aquilo que basta por si prprio,
ou seja, que no depende de nada. Isto imanncia.
Existe em si e por si concebido. Constata-se aqui o
princpio da autocausalidade, qual seja, o de que Deus
causa-se a si mesmo a todo momento. Assim, se tudo
que existe, existe na substncia, e a substancia causa-se a
si mesmo, tudo possui como causa, em ltima instncia,
Deus. Quando Deus se causa, Ele causa todas as coisas.
E esta uma atividade incessante.

513
| Rafael De Conti |

20. como se o universo fosse um grande


conglomerado (substncia) de peas, todas feitas do
mesmo material, que so rearanjadas de maneira
concomitante. Porm, no so os rearanjos que explicam
o conglomerado, mas este que os explica, visto que o
conglomerado anterior a qualquer modificao. Pode-
se dizer que h um holismo semntico. O sentido da
parte, ou pea, determinado pela sua condio no todo.
O Uno se faz diverso sem deixar de ser Uno. Na
Substncia, causa, ao (Natureza Naturante) e efeito,
modificao (Natureza Naturada) coexistem.

21. Alm disso, se a Substncia causa de si


ela necessariamente precisa existir. necessrio que Ela
exista. E a necessidade da ao de causar-se a si mesmo
o exerccio da plena potncia.

22. Aps ter-se estabelecido o diagnstico do


universo que a filosofia espinosana visa combater
(primeiro movimento), o estabelecimento da causa que
torna necessrio este combate (segundo movimento), e a

514
| Rafael De Conti |

considerao do que Deus para Espinosa, podemos,


enfim, saber o que liberdade.

23. Sob este esquema causal a liberdade


aparece como aquilo que determinado por si mesmo.
Como apenas Deus determinado por si mesmo, agindo
pela necessidade de sua prpria natureza, no sentido
mais rigoroso da palavra, apenas Ele livre. Nada pode
restringir sua ao visto que nada alm Dele existe. Ou
seja, aquele livre arbtrio judaico-cristo no possui
efetividade. A Natureza determina tudo. A liberdade a
livre necessidade de que de uma causa siga-se um efeito.

24. Forjar causas que tenham como efeito


necessrio a alegria a nossa possibilidade de sermos
livres. A liberdade do homem est na maneira como ele
ir buscar a felicidade, que exerccio de potncia, e se
d por meio da compreenso do real. Compreenso que,
em parte, consubstancia-se quando: (i) entendemos que
fazemos parte de um todo, que somos to pequenos e to
grandes ao mesmo tempo, visto que ns estamos em
Deus e Ele est em ns; e (ii) entendemos que a
superstio do universo judaico-cristo positiva, existe,

515
| Rafael De Conti |

e inteligimos o modo como ela se originou. A partir de


tais compreenses, podemos criar um novo universo,
com novos valores, e substituir aquele. Os valores,
quando projetados no real, indiscutivelmente, nos
moldam uma maneira de pensar o mundo e agir nele. O
que no se pode perder de vista que o valor no tem
existncia real, mas apenas um ente de imaginao.
Caso esqueamos disso, a possibilidade de criao de
novos valores fica emperrada e nos tornamos
prisioneiros.

25. A liberao do universo dado e a


construo de um novo exige uma ao, uma atitude,
que o filosofar. Filosofar este que deve entender a
estrutura do real, em que Deus a causa primeira de
tudo, que os homens tem propenso a superstio, etc.
Para isso, h de se abandonar a finalidade e se voltar
para a essncia das coisas, como elas funcionam, o que
nada mais que uma atitude matemtica de pensar.

26. Nossa liberdade no a escolha de nosso


destino, isto impossvel. Ela o desejo de ser o que
somos, perseverando na nossa existncia com a nossa

516
| Rafael De Conti |

mxima potencialidade. Ela o desejo de desejar a


alegria. Ela a conquista de novos sistemas que
organizam nossa vida, assim como o sistema judaico-
cristo. A partir destas conquistas podemos estabelecer
menos tristeza e mais alegria. A partir deste momento,
passamos de passivos a ativos, tornamo-nos agentes e,
como j explicado, a nossa alegria se torna necessria,
pois no dependemos de causas externas. Este o campo
da liberdade humana e nele que podemos ser felizes.
Ele restrito? Sim, relativamente a Deus. Depende de
muito esforo para conquist-lo? Sim, pois depende do
filosofar. Viver nele no seria viver na iluso (na
acepo comum da palavra)? Sim, visto que qualquer
ordem que estabeleamos nos impe esta condio de
vida. Ento, por que lutar para conquistar esta liberdade?
Pois o nico modo de sermos felizes.

2006

517
| Rafael De Conti |

Bibliografia:

- Pensamentos metafsicos, Tratado da correo do


intelecto, tica, Tratado poltico, Correspondncia
Vrios tradutores Coleo Os Pensadores So Paulo,
2 edio.

- CHAUI, Marilena de Souza A nervura do real.


Imanncia e liberdade em Espinosa. Vol. 1: Imanncia
So Paulo, Companhia das Letras, 1999;

________. - Espinosa: uma filosofia da liberdade So


Paulo, Moderna, 1995;

- DELBOS, Victor O espinosismo So Paulo,


Discurso editorial, 2002.

518
| Rafael De Conti |

Ensaio acerca do direito de liberdade


de expresso e seu fundamento na ideia
kantiana de esclarecimento
(Aufklrung)

Sumrio: 1. Introduo 2. Elemento filosfico


n 1 (ou o esclarecimento no plano individual)
3. Elemento filosfico n 2 (ou o esclarecimento
no plano coletivo) 4. Concluso 5.
Bibliografia.

1. Introduo Breves apontamentos sobre a


Liberdade

1. O Presidente da Repblica, na
condio de Chefe do Governo revolucionrio e
comandante supremo das foras armadas, coesas na
manuteno dos ideais revolucionrios,

519
| Rafael De Conti |

CONSIDERANDO que o Pas precisa de tranqilidade


para o trabalho em prol do seu desenvolvimento
econmico e do bem-estar do povo, e que no pode
haver paz sem autoridade, que tambm condio
essencial da ordem; CONSIDERANDO que o Poder
Constituinte da Revoluo lhe intrnseco, no apenas
para institucionaliz-la, mas para assegurar a
continuidade da obra a que se props, Resolve editar o
seguinte: ATO INSTITUCIONAL N 2: Art. 16 - A
suspenso de direitos polticos, com base neste Ato e
no art. 10 e seu pargrafo nico do Ato institucional,
de 9 de abril de 1964, alm do disposto no art. 337 do
Cdigo Eleitoral e no art. 6 da Lei Orgnica dos
Partidos Polticos, acarreta simultaneamente: ...III - a
proibio de atividade ou manifestao sobre assunto
de natureza poltica; IV - a aplicao, quando
necessria preservao da ordem poltica e social,
das seguintes medidas de segurana: a) liberdade
vigiada....

2. O texto normativo citado propicia uma


idia clara do que foi o autoritarismo do regime militar
brasileiro (1964-1984), forma de governo que proibia

520
| Rafael De Conti |

qualquer expresso de pensamento que pudesse ir


contra os ideais da revoluo intentada pelos militares.
Partindo da premissa de que tal proibio fere o
exerccio de uma potencialidade que nos caracteriza
como humanos, o exerccio da livre expresso do
pensamento, pode-se dizer que ela agrediu no apenas
os cidados nacionais, mas, primeiramente, que ela
agrediu a espcie humana.

3. A Histria est repleta de exemplos


sobre como as restries da liberdade, nas suas mais
diversas expresses, efetuadas pelos regimes de
governo, do-se, muitas vezes, de forma abusiva. O
nacionalismo europeu extremo que oxigenou as
Grandes Guerras fonte quase que inesgotvel de tais
exemplos. Nestes cenrios, em que o indivduo, ao
invs de ser protegido, acaba por ser oprimido pelo
poder de controle social, em funo da liberdade de
manifestao do pensamento, a evoluo da cultura
poltica retardada de maneira assustadoramente
intensa, prejudicando toda uma coletividade.

521
| Rafael De Conti |

4. Se tomarmos como ponto de partida a


noo hegeliana de que toda determinao se d pela
ausncia, ao nos debruarmos sobre os abusos feitos
pelos detentores do poder ao longo da Histria,
vislumbraremos uma imensa classificao acerca das
manifestaes fenomenolgicas da idia de liberdade.
A nossa Carta Magna est carregada delas: liberdade de
locomoo, liberdade do exerccio livre do trabalho,
liberdade de expresso etc. Assim como, verificaremos,
ao nos voltarmos para o passado, que tais classificaes
so as conseqncias daquilo que diferentes pocas
reclamavam como sendo o justo.

5. Na ditadura brasileira, a imposio pelo


Estado da norma mencionada (Ato Institucional n 2) e
a proibio da reunio de pessoas em grupo com o fim
de dificultar a propagao de idias e, por
conseqncia, a reflexo sobre o coletivo e sua
modificao (AI 5), fez com que a Assemblia
Constituinte de 1988 esculpisse na Carta Magna a idia
de justia consubstanciada no artigo 5, com especial
ateno para o inciso IV (Todos so iguais perante a
lei, sem distino de qualquer natureza, garantindo-se

522
| Rafael De Conti |

aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a


inviolabilidade do direito vida, liberdade,
igualdade e propriedade, nos termos seguintes: ...IV
livre a manifestao do pensamento, sendo vedado
o anonimato) e para o inciso XVI (todos podem
reunir-se pacificamente, sem armas, em locais abertos
ao pblico, independentemente de autorizao, desde
que no frustrem outra reunio, anteriormente
convocada para o mesmo local, sendo apenas exigido
prvio aviso autoridade competente).

6. A questo da liberdade aparece, seja


expressa diretamente na palavra liberdade, seja
expressa indiretamente pelos correlatos negativos de tal
palavra (submisso, privao etc) em qualquer norma e
no somente naquelas contidas no Ttulo II da Carta
Magna (Dos Direitos e Garantias Fundamentais). E
isto se deve porque uma norma sempre trata de
restringir o individual para possibilitar o coletivo que,
por sua vez, possui como fim propiciar a existncia de
possibilidades para a realizao das potncias que cada
ser humano carrega em si. Esta idia de que o homem
s consegue se realizar plenamente enquanto parte de

523
| Rafael De Conti |

um coletivo j advm desde a Antigidade e pode ser


apreendida em Aristteles: um homem que por
natureza, e no por mero acidente, no fizesse parte de
cidade alguma, seria desprezvel ou estaria acima da
humanidade610. Da a idia to difundida do filsofo
peripattico de que o ser humano um animal social.

7. A relao entre o coletivo e o indivduo


pode ser assim enunciada: o bem do todo acaba por
reverter em bem para a parte no instante em que h
uma limitao recproca destes plos. Assim, uma
norma sempre implicar em uma restrio condicional.
SE conduta X, ENTO, restrio Y (X Y). dizer:
a liberdade absoluta s existiria se houvesse apenas um
ser humano no mundo. A existncia do outro, acarreta,
necessariamente, em restrio.

8. Ento, quando nos voltamos novamente


para a idia dos militares, expressa no incio deste
texto, compreendemos que os mesmos estavam
corretos ao dizerem que no pode haver paz sem
autoridade visto que esta, enquanto limitadora da
vontade do indivduo, condio essencial da ordem da

524
| Rafael De Conti |

esfera coletiva. O que faltou no caso dos militares foi a


noo de limitao da autoridade de quem detm o
poder de controle coletivo, pois, quando se trata de
poder, h muito o ser humano j sabe que o excesso
acaba por exterminar o seu prprio detentor. Assim,
parece ser correto dizer que o poder que ganha validade
formal e legitimidade na vontade do coletivo precisa
ser limitado em todas as suas espcies de manifestao.
por esta razo que foi construda a inteligncia do
artigo 350611 do Cdigo Penal Brasileiro, que diz
respeito ao exerccio arbitrrio ou abuso de poder pela
autoridade e, tambm por esta razo, que foi criada a
Lei 4.898/65 (Lei de Abuso de Autoridade).

9. O importante a se atentar que a


liberdade continua sendo uma s apesar das vrias
classificaes que recebe. Independente da restrio a
qual a liberdade se liga para ganhar a sua classificao
no mundo jurdico, toda e qualquer liberdade (i) se
expressa como possibilidade de escolha e (ii) reflete o
processo eterno de transformao a que tudo que existe
est sujeito, proposies estas que sero demonstradas
ao longo deste estudo. Neste sentido, poderamos dizer

525
| Rafael De Conti |

que liberdade, receba ela a classificao que for, em


vista da manifestao fenomenolgica ocasionada pela
sua ausncia, modificao. O direito liberdade de
locomoo o direito de modificar o seu
posicionamento espacial de acordo com a sua vontade.
O direito de expresso livre do pensamento o direito
de tentar modificar o modo convencional de enxergar o
mundo de acordo com a sua viso crtica sobre este.
Liberdade implica na idia de mudana.

10. Porm, apreender que a liberdade em sua


expresso negativa elemento necessrio de qualquer
norma, assim como, que ela, em ltima instncia,
uma s e est na Natureza independente da vontade dos
homens, visto que o universo est em constante
transformao, no garante que os seres integrantes de
uma sociedade civil a usufruam. Os direitos dependem
das potencialidades de sua efetiva aplicao. Direitos
sem remdios judiciais no so direitos muito teis
para ningum612. Por isso, a Declarao Universal
dos Direitos Humanos da ONU, de 10-12-1948,
proclama a necessidade essencial dos direitos da
pessoa humana serem protegidos pelo imprio da lei,

526
| Rafael De Conti |

para que a pessoa no seja compelida, como ltimo


recurso, rebelio contra a tirania e a opresso613.

11. Alm disso, para se ter a efetiva


aplicao dos direitos, necessrio ir alm da proteo
jurdica, do imprio da lei. preciso que exista, por
parte daqueles que aplicam a norma na resoluo dos
conflitos, uma cultura poltico-jurdica suficiente para a
efetivao da sano garantidora das manifestaes da
liberdade, o que, inmeras vezes, no ocorre, como o
caso, j mencionado, do abuso de autoridade. Uma
norma pode gerar novos e mais saudveis
comportamentos nos cidados de uma coletividade,
mas estes novos modos de agir dependem de uma
maturidade da conscincia coletiva que de uma ordem
diferente da jurdica. No adianta uma sociedade
apenas importar conceitos se no est preparada para
utiliz-los.

12. Para garantir o uso da liberdade pelos


cidados preciso que haja conscincia de que, apesar
de sua inerncia a condio humana (e que, portanto,
ela nunca pode ser anulada, exterminada, por mais que

527
| Rafael De Conti |

todo o mundo tentasse convencionar isto) a liberdade


sempre restrita por foras externas ao indivduo. Isto
significa que ela s ganha efetividade como resultado
de uma constante luta que se pauta no crescimento de
conscincia acerca de sua existncia.

13. O sentimento da falta de liberdade,


apenas aparentemente, o mvel para as pessoas
lutarem pela conquista da proteo deste elemento que
nos compe naturalmente. O elemento central da luta
a conscincia. claro que quem luta com mais fora e
perseverana na conquista da liberdade aquele que
est sentindo a sua falta, por uma prpria questo de
sobrevivncia. No entanto, claro, tambm, que apenas
quem tem conscincia da restrio que sofre que a
sente.

14. Mas como a conscincia da falta de


liberdade e, portanto, a conscincia da liberdade,
possvel? Parece-me que a resposta encontra-se na idia
kantiana acerca do esclarecimento. Tal idia est
expressa no texto denominado Resposta Pergunta:
Que Esclarecimento? (Beantwortung der Frage:

528
| Rafael De Conti |

Was ist Aufklnrung?), tecido pelo pensador em cinco


de dezembro de 1783, perodo conturbado que ensejou
na Revoluo Francesa e em uma das primeiras
Declaraes que expressam a idia dos direitos
humanos.

15. Aps percorrermos, nesta introduo, (i)


a noo de que a proibio de expresso do pensamento
agride no apenas um indivduo, mas a espcie
humana, (ii) a noo de que muitas vezes o poder de
controle social oprime ao invs de proteger o cidado e
que a ordem sadia se estabelece por uma limitao
recproca entre as esferas da individualidade e da
coletividade, (iii) bem como aps vislumbrarmos
panoramicamente a idia de que apesar das diversas
manifestaes fenomenolgicas da liberdade dadas
pelas mltiplas formas de restrio desta, podemos
pens-la, como possibilidade de escolha e reflexo da
constante transformao a que tudo que existe est
sujeito e que (iv) os direitos dependem das
potencialidades de sua efetiva aplicao, torna-se
possvel adentrarmos no estudo do fundamento do
direito a liberdade de expresso. Para tanto, devemos

529
| Rafael De Conti |

comear a compreender o conceito de esclarecimento


pensado por Kant.

2. Elemento filosfico n 1 (ou o esclarecimento no


plano individual)

16. Esclarecimento a sada do homem de


sua menoridade, do qual ele prprio culpado, sendo
que, a menoridade a incapacidade de fazer uso de
seu entendimento sem a direo de outro indivduo.614
De acordo com Kant, todos possuem o aparato psquico
que possibilita a sada da menoridade, desta situao de
poder que explicita a condio do superior como sendo
aquela em que o ser detm a direo de si prprio, mas
nem todos possuem a coragem necessria para utilizar
as suas potencialidades quebrando os grilhes que
impedem o sujeito de ser dono do prprio pensamento.
Note-se que o pensar por si mesmo, ou seja, a sada da
menoridade, em ltima instncia, no depende de
fatores externos, pois, se aquele que menor o por
culpa prpria, isto significa que ele o em face do no
uso de algo que ele tem e deveria usar, passando da
passividade para a atividade. Este algo a razo. O

530
| Rafael De Conti |

indivduo s pensar por si mesmo enquanto for ativo.


Existe um carter de esforo, de ao, ou, por assim
dizer, de processo constante, do esclarecimento.

17. O filsofo ir dizer que os tutores,


aqueles que orientam o menor, justificam a sua funo
em face da pouca capacidade de auto-governo do
tutelado. importante ressaltar que o emprego do
termo feito pelo pensador encontra preciso nos termos
tcnicos jurdicos da doutrina civilista e deve, por meio
desta, ser vislumbrado para melhor ser compreendido.
A tutela, encargo a que se atribui algum para
administrar a conduta de pessoa menor de idade no se
confunde com a curatela, encargo a que se confere
algum para zelar os interesses de outrem que no pode
exercit-los pessoalmente em nenhum grau (louco de
todo gnero, surdos-mudos, sem educao que os
habilite a enunciar precisamente a sua vontade, os
prdigos, ausentes declarados e nascituros). Esta
impossibilidade de expresso total da vontade se
mostra por uma deficincia de ordem constitutiva,
biolgica, adquirida ou de nascena, do indivduo.
Como Kant est pensando sobre a desigualdade entre

531
| Rafael De Conti |

os naturalmente iguais, precisa a utilizao do


instituto da tutela, pois ao menor falta maturidade, o
que no significa ausncia das condies de expresso
da vontade, mas apenas que esta pode mais facilmente
ser viciada.

18. Poder-se-ia concluir que existe uma


noo acerca do tempo e de que o mais velho consegue
ser mais livre no sentido de pensar por ele mesmo, mas
deve-se sopesar tal noo junto a constituio do
sujeito, ou seja, a natureza do humano, em que todos os
que nascem com uma formao psquica normal tem a
potencialidade para pensar por e sobre si mesmo. A
particularidade que se d no tempo deve, portanto,
observar um carter de universalidade que da
natureza do ser humano e se mostra como um carter
de universalidade da lei moral. O Pensamento de
Joaquim Carlos Salgado nos ajuda a compreender esta
universalidade: A lei moral no deduzida, nem
induzida de dado algum emprico; uma proposio
sinttica a priori. Se a priori na procedncia,
origina-se diretamente da razo, considerando-a Kant
um fato da razo, porque, sendo a razo

532
| Rafael De Conti |

originalmente legisladora, dela temos imediata


conscincia. Esta natureza legisladora da razo
submete imediatamente a vontade. Como a vontade
pura a razo prtica, o dever ser da decorrente , na
realidade, um querer, que vale para todo ser racional,
desde que a razo nesse ser possa agir sem
obstculo615.

19. A relao de poder entre o tutor e o


menor estabelece-se por uma comodidade, uma
passividade do tutelado, e no por uma incapacidade. A
ausncia de esforo o que ludibria o indivduo e
facilita o seu aprisionamento e manipulao. Os
tutores, ao no ensinarem o indivduo a caminhar com
as prprias pernas e ao o educarem para apenas ser
conduzido, mostrando para este, de modo
exacerbadamente desfigurado, os perigos possveis de
se cair e se machucar, vai postando na cabea das
pessoas uma aparente naturalidade da servido, como
se fosse natural seguir o pensamento alheio ao invs do
prprio pensamento. Talvez esta seja uma das razes de
se perdurar, ainda hoje, grande passividade da
sociedade civil na resoluo dos problemas do coletivo,

533
| Rafael De Conti |

resolues estas que so atribudas como de


competncia exclusiva do Estado. Por isso tambm, o
Estado brasileiro, ao ter sufocado a fora sindical,
criando sindicatos pelegos, passivos, no incio do
sculo passado, tambm responsvel, junto aos
trabalhadores, da cegueira destes. O tutor sempre se
esfora para manter a relao de servido do menor,
pois isto lhe garante poder.

20. Acostumar comodidade, que


ausncia de reflexo, a melhor forma de manipular os
outros. Pais que do tudo ao filho, sendo extremamente
protetores, neste sentido, so os seus verdadeiros
algozes, pois acostumam estes a acreditarem na falcia
de que a menoridade, passividade, algo natural.
Pedras no caminho sempre iro existir e isso j disse
muito bem o poeta: No meio do caminho tinha uma
pedra / tinha uma pedra no meio do caminho / tinha
um pedra / no meio do caminho tinha uma pedra616. A
tentativa de superao delas comea com a coragem, a
primeira forma de atividade em direo ao
esclarecimento.

534
| Rafael De Conti |

21. A priso vem to cedo aos homens que,


j nas escolas de base, aprende-se a no pensar como se
chega a determinada frmula, mas sim a prpria
frmula j dada. H uma pedagogia que,
paradoxalmente, est voltada para a manuteno da
menoridade. O filsofo prussiano diz: Preceitos e
frmulas, estes instrumentos mecnicos do uso
racional, ou antes do abuso, de seus dons naturais, so
os grilhes de uma perptua menoridade617. No campo
do estudo da psiqu, Erich Fromm d as razes de tal
estrutura educacional luz da nossa organizao
econmica: Nosso sistema econmico precisa criar
homens que se adaptem s suas necessidades, homens
que cooperem harmoniosamente, homens que desejem
consumir cada vez mais. Nosso sistema precisa criar
homens cujos gostos sejam padronizados, homens que
possam ser influenciados com facilidade, homens cujas
necessidades possam ser conhecidas com antecipao.
Nosso sistema precisa de homens que se sintam livres e
independentes, mas que, apesar disso, estejam
dispostos a fazer o que deles se espera, homens que se
ajustam mquina social, sem frico, que possam ser
guiados sem o emprego da fora, que possam ser

535
| Rafael De Conti |

liderados sem lderes, e que possam ser dirigidos sem


qualquer outro alvo que no seja ter sucesso. A
autoridade no desapareceu, nem mesmo perdeu seu
vigor, mas foi transformada de autoridade manifesta
em autoridade annima de persuaso e sugesto. Em
outras palavras, para ser adaptvel, o homem
moderno obrigado a nutrir a iluso de que tudo
feito com seu consentimento, mesmo quando esse
consentimento lhe extrado atravs de sutil
manipulao. Seu consentimento obtido, sim, mas
atravs de suas costas, para alm de sua
conscincia618.

22. Isaiah Berlin sintetiza a idia de


liberdade do indivduo em Kant de maneira muita clara:
...se a essncia dos homens serem eles seres
autnomos autores de valores, de fins em si mesmos,
dos quais a ltima autoridade consiste exatamente no
fato de serem desejados livremente ento, nada
pior do que trat-los como se no fossem autnomos,
mas sim objetos naturais, criaturas disposio de
estmulos externos, cujas opes podem ser
manipuladas por seus dirigentes, por ameaas de fora

536
| Rafael De Conti |

ou ofertas de recompensas. Tratar os homens dessa


maneira trat-los como se no fossem
autodeterminados. Ningum pode obrigar-me a ser
feliz maneira dos outros disse Kant. O paternalismo
o maior despotismo imaginvel. Isso, o mesmo que
tratar os homens como se no fossem livres, mas sim
materiais humanos para que eu, o reformulador
benevolente, possa mold-los segundo as minhas
prprias finalidades livremente adotadas, e no
segundo as deles619.

23. At aqui, as idias que aliceram o


conceito de esclarecimento, ou seja, as idias que
embasam o orientar-se pelo prprio pensamento, o
dirigir-se pelas leis da racionalidade que nos inerente
e nos permite ser livres, foram apresentadas em um
plano individual. Ocorre que o esclarecimento tambm
opera em um plano coletivo, e este que a prxima
etapa do trabalho ir abordar.

3. Elemento filosfico n 2 (ou o esclarecimento no


plano coletivo)

537
| Rafael De Conti |

24. Por todo o exposto at este ponto do


artigo, j se torna possvel apontar o direito
fundamental liberdade de expresso, de modo
especfico, como o direito ao esclarecimento, e, de
modo geral, como o direito transformao.
importante lembrar que a transformao a referncia
liberdade em qualquer de suas manifestaes
fenomenolgicas. Vejamos, ento, porque o direito ao
esclarecimento aquele que em nossa Constituio
classificamos como liberdade de expresso, que nada
mais que a possibilidade de crtica.

25. Se o coletivo possuir liberdade para


criticar a si prprio por meio do indivduo, o seu
processo de esclarecimento se tornar efetivo, pois
encontrar-se-o sempre alguns indivduos capazes de
pensamento prprio, at entre os tutores estabelecidos
da grande massa, que, depois de terem sacudido de si
mesmos o jugo da menoridade, espalharo em redor de
si o esprito de uma avaliao racional do prprio
valor e da vocao de cada homem em pensar por si
mesmo620.

538
| Rafael De Conti |

26. O esclarecimento coletivo depende da


liberdade de um uso pblico da razo que se ope ao
uso privado. Este diz respeito a uma mecanicidade
necessria para o funcionamento da sociedade, e se
consubstancia, por exemplo, pela inquestionabilidade e
prontido na execuo da ordem que o superior d ao
soldado no campo de batalha. J aquele uso extrapola
os limites da nacionalidade para servir espcie, e se
consubstancia, por exemplo, na reflexo e comunicao
para o mundo que o soldado faz a respeito das ordens
vindas de seu superior quando no est no campo de
batalha, tendo em vista que ele versado nos assuntos
da guerra. Assim, pode-se dizer que o uso privado est
permeado por uma passividade e o uso pblico por uma
atividade, sendo este a verdadeira ao livre que
engendra o esclarecimento no indivduo. As palavras de
Carl J. Friedrich, ao serem descontextualizadas para
explicitar esta dialtica, tornam-se precisas: no pode
haver liberdade sem uma certa ordem, e o que mais,
no pode haver ordem sem uma medida de
liberdade621.

539
| Rafael De Conti |

27. Os usos da razo so exemplificados por


Kant tambm em relao ao sacerdcio: o sacerdote
est obrigado a fazer seu sermo aos discpulos do
catecismo ou comunidade, de conformidade com o
credo da Igreja a que serve, pois foi admitido com esta
condio. Mas, enquanto sbio, tem completa
liberdade, e at mesmo dever, de dar conhecimento ao
pblico de todas as suas idias, cuidadosamente
examinadas e bem intencionadas, sobre o que h de
errneo naquele credo, e expor suas propostas no
sentido da melhor instituio da essncia da religio e
da Igreja622.

28. Poder-se-ia objetar que uma Ditadura,


aos moldes da brasileira, que ceifou os direitos
liberdade de expresso, travaria o processo
esclarecedor, condenando um povo inteiro a
menoridade. Mas travaria no a palavra correta para
se usar aqui, pois o processo nunca pra. Kant, ao
indagar-se sobre a possibilidade de perpetuar um poder
tutelar, diz que mesmo um contrato, tecido por um
processo legtimo, de perpetuao de tutelas, no
garante a perpetuao de nenhuma e, antes, a sua

540
| Rafael De Conti |

celebrao constitui-se como um crime contra a


natureza humana. Tal contrato, que decidiria afastar
para sempre todo ulterior esclarecimento do gnero
humano, simplesmente nulo e sem validade, mesmo
que fosse confirmado pelo poder supremo, pelos
parlamentos e pelos mais solenes tratados de paz. Uma
poca no pode se aliar e conjurar para colocar a
seguinte em um estado em que se torne impossvel para
esta ampliar seus conhecimentos (particularmente os
mais imediatos), purificar-se dos erros e avanar mais
no caminho do esclarecimento (Aufklrung). Isto seria
um crime contra a natureza humana, cuja
determinao original consiste precisamente neste
avano. E a posteridade est portanto plenamente
justificada em repelir aquelas decises, tomadas de
modo no autorizado e criminoso.623. E ainda diz o
filsofo: Um homem sem dvida pode, no que respeita
sua pessoa, e mesmo assim s por algum tempo, na
parte que lhe incumbe, adiar o esclarecimento. Mas
renunciar a ele, quer para si mesmo quer ainda mais
para sua descendncia, significa ferir e calar aos ps
os sagrados direitos da humanidade.

541
| Rafael De Conti |

29. A questo central do texto que embasa o


presente estudo est na inevitabilidade do processo
esclarecedor, o que o coloca como natural. possvel
tentar frear o esclarecimento, como de fato ocorreu no
Brasil nos famosos anos de chumbo da Ditadura
Militar, mas par-lo impossvel. O esclarecimento o
movimento, a mudana do mundo, e sua marcha
implacvel, inevitvel. Logo, reprimi-lo, consiste,
primeiramente, em atentar contra o progresso, a
evoluo, da Humanidade. Restringir a liberdade de
expresso e, portanto, o uso pblico da razo, constitui
um crime brutal que deve receber as mais altas penas.

30. Coloca-se, ento, o conflito de interesses


entre o presente e o futuro, sendo que este sempre
prevalecer em relao aquele. Esta a idia que
justifica, por exemplo, a proteo do meio ambiente
para a gerao vindoura, que quem arca com as
conseqncias da menoridade dos antepassados. A
liberdade consiste justamente na possibilidade de
mudana, de escolha e definio do prprio destino,
logo, tentar restringir esta possibilidade daqueles que
esto por vir, constitui-se num crime contra a idia de

542
| Rafael De Conti |

melhora do ser humano. Crime este que se concretiza


no por uma anulao, negao total, mas, sim, por um
retardamento, uma restrio parcial, visto que, como j
dito exaustivamente, o esclarecimento uma marcha
incessante.

31. O direito de liberdade de expresso do


pensar, tanto individual quanto coletivo, reflete o
processo natural da crtica e ganha, assim, uma
justificao universal, que est alm dos direitos
positivados por uma nao. A crtica sempre
construtiva, pois pensa sobre o objeto, detectando o que
est em potncia para ser modificado e, de fato, expe-
se o modificando. Assim, a nao que no respeita tal
direito encontra-se em estado de menoridade e no
consegue caminhar com as prprias pernas, sendo
facilmente dominada.

32. Mas antes de prosseguirmos, faz-se


imperioso atentarmos para o entendimento de Kant a
respeito da revoluo e como esta se relaciona com o
processo esclarecedor. Uma revoluo poder talvez
realizar a queda do despotismo pessoal ou da opresso

543
| Rafael De Conti |

vida de lucros ou de domnios, porm nunca


produzir a verdadeira reforma do modo de pensar.
Apenas novos preconceitos, assim como os velhos,
serviro como cintas para conduzir a grande massa
destituda de pensamento624. A primeira vista, quando
retirada de contexto, tal passagem exclui a importncia
da revoluo no processo esclarecedor. De fato, a
verdadeira reforma do modo de pensar no produzida
por uma revoluo, pois a reforma interminvel e a
palavra verdadeira funciona como um horizonte que
sempre nos instigar a buscar cada vez mais. Mas,
ento, qual a importncia da revoluo alm daquelas
dita pelo filsofo? A de funcionar como um smbolo
que traz conscincia dos seres humanos a existncia
do processo esclarecedor a partir do momento em que
ela explicita a possibilidade de ruptura, no presente, da
relao tutor e menor, bem como a liberdade do
presente em relao ao passado, no sentido de
autonomia na esfera poltica.

33. Foucault ir dizer que o progresso em


Kant se apreende no pela anlise do encadeamento
histrico que busca identificar as efetivaes ou no

544
| Rafael De Conti |

das vontades de um povo em uma determinada poca,


mas sim, que o progresso se apreende por um
acontecimento (a Revoluo) que possui valor de signo
e se refere a algo constante que age agora, que agiu no
passado e agir no futuro.

34. A revoluo, portanto, aproxima-se do


uso pblico da razo, pois, ao explicitar o processo
esclarecedor, ela no fala apenas para uma Nao, para
um cidado nacional, mas para o mundo, para um
cidado cosmopolita. Segundo Foucault, A revoluo
como espetculo, e no como gesticulao, como lugar
de entusiasmo para aqueles que assistem e no como
princpio de reviravolta para os que dela participam,
um signum rememorativum, pois ela revela esta
disposio presente desde a origem; um signum
demonstrativum porque ela mostra a eficcia presente
desta disposio; e tambm um signum prognosticum
pois se h muitos resultados da Revoluo que podem
ser colocados em questo, no se pode esquecer a
disposio que se revelou atravs dela625. como se
tal smbolo condensasse em si aquilo que chamamos de
passado, presente e futuro.

545
| Rafael De Conti |

35. Corroborando com a idia j exposta de


que o esclarecimento um processo, o pensador
prussiano ir perquirir e responder: Vivemos em uma
poca esclarecida? No, vivemos em uma poca de
esclarecimento 626.

36. Kant chama a poca do esclarecimento


de o sculo de Frederico, ou seja, associa a maneira de
atuao poltica do dspota como um avano em
direo maioridade. Se vislumbrarmos para aquilo
que o sculo XVIII, a poca de Kant e Frederico II
(1712-1786), dspota esclarecido que governou a
Prssia, reclamava para si enquanto tendncia que
precisava ser realizada, compreenderemos que a
denominao de Kant do esclarecimento como o sculo
de Frederico adequadssima, mesmo que as reformas
polticas feitas pelos dspotas, para adequar as
estruturas econmicas dos Estados ao sistema
capitalista insipiente, no tivessem logrado xito, tendo
muitos destes governantes europeus perdido o poder.

546
| Rafael De Conti |

37. A poca de Kant reclama como justia,


por exemplo, a liberdade religiosa: Um prncipe que
no acha indigno de si dizer que considera um dever
no prescrever nada aos homens em matria religiosa,
mas deixar-lhes em tal assunto plena liberdade, que,
portanto afasta de si o arrogante nome de tolerncia,
realmente esclarecido e merece ser louvado pelo
mundo agradecido e pela posteridade como aquele que
pela primeira vez libertou o gnero humano da
menoridade, pelo menos por parte do governo, e deu a
cada homem a liberdade de utilizar sua prpria razo
em todas as questes da conscincia moral.627

38. Veja que dever um imperativo e se


ope de maneira direta a tolerncia, que implica em
uma idia de incmodo suportvel. A crtica a
imposio de pensamento religioso, ou seja, a
intromisso do Estado no mais ntimo do ser humano,
na crena, a primeira opresso que deve ser
combatida.

39. Pode-se dizer, paradoxalmente, que


existe uma f na liberdade, e como a liberdade s se faz

547
| Rafael De Conti |

possvel com o esvaziamento da natureza, na qual a


necessidade e imanncia se mostram como as normas
fundamentais, existe uma f na razo prtica 628, pela
qual o homem impulsionado para diante de si mesmo.
Este o campo do dever ser (sollen) em que o homem,
ao exercer a sua liberdade, modificando a si prprio,
modifica o mundo. Tal imprio da racionalidade acaba
por desmoronar, mais ou menos 200 anos aps Kant,
com as idias freudianas de inconsciente que retiram a
plenitude de autodeterminao do sujeito. De fato, a
nossa razo no totalmente livre como pensava o
filsofo.

40. H um constante distanciamento de um


estado que Kant ir chamar de selvagem e que
caracterizado pela ausncia de liberdade em face da no
utilizao da prpria razo pelas pessoas. O comando
da prpria razo aquilo que liberta o homem. Pensar
por si mesmo o caminho natural do distanciamento do
estado de menoridade. Para Kant, a menoridade que
aprisiona em matria religiosa o pior dos grilhes e o
esclarecimento consiste em permitir, por meio da

548
| Rafael De Conti |

possibilidade de crtica, o imprio da razo at mesmo


no terreno em que a f se expressa.

4. Concluso.

41. A partir dos elementos filosficos


apresentados, fica claro que o fundamento do direito a
liberdade de expresso do pensamento de ordem
natural. Quando o legislador o positivou ele refletiu
algo que inerente ao mundo e ao qual denominamos
de transformao. Tal positivao permite uma defesa
maior, mais concreta, da liberdade, ou, por assim dizer,
do direito mudana. Note-se que a liberdade no
inventada pelo homem. Ela a prpria natureza em
ao. No podemos travar esta ao, por mais que, ao
longo de toda a histria da Humanidade, possvel
perceber que as tentativas tenham sido inmeras.

42. A soberania estatal, tanto em um plano


interno, no qual, pelo monoplio da fora, busca-se
preservar a ordem no prprio pas, com recursos do
poder administrativo e positivo, quanto em um plano
externo, no qual se busca a insero independente no

549
| Rafael De Conti |

cenrio internacional, est relativizada diante da


concretizao cada vez maior do direito que Kant
denominou, j no sculo XVIII, de cosmopolita.

43. As catstrofes das grandes guerras


mundiais aceleraram o processo de limitao da
nacionalidade engendrando uma era ps-nacional em
que o advento do cidado do mundo dificulta cada vez
mais para os Estados, enquanto sujeitos de direito
internacional, a utilizao do princpio da no-
intromisso nos assuntos internos. Habermas ir dizer
que do conceito de soberania do direito pblico
internacional clssico resulta a proibio fundamental
de intromisso nos assuntos internos de um Estado
reconhecido internacionalmente. Embora essa
proibio seja reforada na Carta das Naes Unidas,
desde seu surgimento ela entra em concorrncia com o
desenvolvimento da proteo internacional dos direitos
humanos. O princpio da no intromisso foi minado
durante as ltimas dcadas mormente pela poltica dos
direitos humanos629

550
| Rafael De Conti |

44. No se trata de esvaziar por completo a


soberania do Estado, pois, ainda hoje, a efetivao da
segurana dos direitos humanos, ou seja, da no
violao destes, faz-se primeiramente no plano
nacional. No entanto, busca-se demonstrar que tais
direitos no possuem apenas uma validao positiva
nas normas constitucionais, mas, tambm, que a eles se
confere uma validao sobrepositiva e que, neste
sentido, a consubstanciao da segurana dos direitos
humanos est comeando a se fazer de maneira mais
intensa tambm em um plano supranacional. Leis
penais estendidas, por exemplo, a crimes contra a
humanidade630, expressos no Rome Statute of the
International Criminal Court a expresso desta
evoluo. A comunidade internacional possui
responsabilidade subsidiria e complementar acionvel
quando as instituies nacionais falharem, omitirem-se,
na proteo dos direitos humanos.

45. A soberania no consiste na atuao dos


Estados de modo independente e isolado com vista a
seu interesse especfico e prprio, mas sim na

551
| Rafael De Conti |

cooperao internacional com vistas a finalidades


comuns.

46. Atentar contra a liberdade de expresso,


como j dito, implica em atentar contra a espcie
humana, antes mesmo de se atentar contra certo
indivduo. Assim sendo, parece ser possvel, em face de
toda a fundamentao do direito a liberdade de
expresso apresentada, encontrar respaldo jurdico no
estatuto citado, especificamente no artigo 5, item b
(crimes against humanity), quando Estados se voltam
contra seus prprios cidados, como no caso dos
regimes autoritrios.
2006

5. Bibliografia:

- ANDRADE, Carlos Drummond de. Poesia: No Meio


do Caminho. Sentimento do Mundo. 7 ed. Rio de
Janeiro: Record, 1999;

552
| Rafael De Conti |

- ARISTTELES. A Poltica. Traduo, introduo e


notas de Mrio da Gama Kury. 3 edio. Braslia:
Editora Universidade de Braslia, 1997;

- BERLIN, ISAIAH. Quatro Ensaios sobre a


Liberdade. Traduo de Wamberto Hudson Ferreira.
Braslia: UnB, 1981;

- BUZZI, Arcngelo R. e BOFF, Leonardo (coords.).


Immanuel Kant textos seletos. 2 ed. Petrpolis:
Vozes, 1985;

- FOUCAULT, Michel. O Dossier ltimas entrevista.


Traduo de Ana Maria de A. Lima, Maria da Glria R.
da Silva. Rio de Janeiro: Livraria Taurus, 1984;

- FRIEDRICH, Carl J. Uma Introduo Teoria


Poltica. Traduo de Lenidas Xausa e Luiz Coro.
Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1970;

- HABERMAS, Jrgen A incluso do outro: estudos


de teoria poltica traduo de George Sperber, Paulo

553
| Rafael De Conti |

Astor Soethe e Milton Camargo Mota 2 edio


Edies Loyola So Paulo: 2004;

- MORAES, Alexandre. Direitos humanos


fundamentais: teoria geral, comentrios aos arts. 1 a
5 da Constituio da Repblica Federativa do Brasil,
doutrina e jurisprudncia. So Paulo: Atlas, 1998;

- NEILL, A. S. Liberdade sem medo. Traduo de Nair


Lacerda. 2 edio. So Paulo: IBRASA, 1965;

- SALGADO, Joaquim Carlos. A idia de Justia em


Kant: seu fundamento na liberdade e na igualdade. 2
ed. Belo Horizonte: UFMG.

*
* *

554
| Rafael De Conti |

Modelos de Teoria Crtica e Esclarecimento

Introduo
Primeiro movimento idia de teoria crtica
Realidade cultural e realidade material at
Hegel................................................................... 2
Hegel e a dialtica............................................... 3, 4
Marx e a crtica da economia poltica................. 5 -7
Teoria crtica latu sensu....................................... 8 -9
Segundo movimento modelo de teoria crtica de
Horkheimer e Adorno (ou a TESE)
Tecendo o diagnstico de poca da dcada de
40 do sculo passado........................................... 10
Idia do conceito de esclarecimento................... 11 -15
Gnese do esclarecimento porque o mito j
esclarecimento..................................................... 16 -22
Evoluo do esclarecimento filosofia e
cincia................................................................. 23 -34
Concluindo o diagnstico de poca exerccio
crtico em aporia................................................. 35

555
| Rafael De Conti |

Terceiro movimento modelo de teoria crtica de


Nancy Fraser (ou a ANTITESE)
O modelo comunicativo de Habermas................ 36 -39
Justia como redistribuio e reconhecimento
transformadores................................................... 40 -54
Quarto movimento concluso comparativa (ou a
SNTESE)
Congruncias e divergncias entre os dois
modelos............................................................... 55 -68

1 Para se estabelecer a comparao


entre o modelo de teoria crtica de Nancy Fraser
com o de Horkheimer e Adorno, faz-se necessrio
quatro movimentos. Primeiro, que seja tecido um
panorama geral sobre o que teoria crtica,
explanando uma idia desta tradio filosfica.
Aps, requer-se uma apresentao dos modelos
restritos desta teoria construdos por Horkheimer e
Adorno (segundo movimento) e da viso de Nancy
Fraser (terceiro movimento). S assim, como quarto
movimento, ser possvel, ento, a comparao
entre os dois modos do pensar crtico.

556
| Rafael De Conti |

2 O homem est inserido em duas


realidades, a natural e a cultural. Pode-se dizer que
esta possui como caractersticas a liberdade e a
transcendncia, enquanto aquela possui a
necessidade e a imanncia. Tais realidades, para os
pensadores antigos, eram consideradas separadas,
sendo que o elo entre elas era o logos. Quando
entramos na Modernidade, em que o foco de estudo
da Filosofia deixa de ser o objeto e passa a ser o
sujeito, a distncia entre estes mundos ir se tornar
insupervel, visto que o logos tambm ser cindido.
Kant ir rachar a estrutura cognoscente dizendo que
a razo ir entrar em conflito interno se pretender
inteligir o mundo cultural pelos mtodos utilizados
para conhecer o mundo natural. Passa, ento, a
existir o logos terico e o logos prtico que cuidam,
respectivamente, do conhecer da realidade natural
pelos sentidos, e do agir naquela esfera em que os
objetos no se do ao aparato sensorial (objetos
como justia, liberdade, etc). Neste sentido,
possvel pensar que a teoria dizer como as coisas
so (necessidade, universalidade) e a prtica
dizer como deveriam ser (liberdade,

557
| Rafael De Conti |

transcendncia), constituindo, esta ltima, um


conjunto de ideais que orienta a ao. O imperativo
categrico Kantiano a expresso mxima desta
noo. Neste desenvolvimento da filosofia, faz-se
possvel vislumbrar a gnese da diviso entre teoria
e prtica. Tal gnese refora, por exemplo, o modo
matemtico da cincia ver o mundo, em que h
ausncia de fins.

3 Porm, com Hegel, nasce uma outra


possibilidade de se pensar, que supera as dicotomias
ontolgica (sujeito-objeto), gnosiolgica (natureza-
mundo tico) e lgica (terico-prtico). Esta
maneira de raciocinar que une estas diversidades
o mtodo dialtico. A dialtica um processo de
superao de conflito, de sntese. o movimento da
experincia. Mrcio Pugliesi o explica bem: As
coisas opem-se umas s outras, mas no ao todo
de que so parte. Tomadas isoladamente, no tm
sentido e s o recuperam quando tomadas como
partes plenamente articuladas de um processo.
Realizando sua idia (Begriff), a coisa supera a

558
| Rafael De Conti |

contradio entre seu ser e sua idia, entre o que


e o que traz em si para realizar631.

4 Potencialidade de se tornar algo


melhor pelo prprio germe de potncia que o ser
traz embutido em si o sentido da palavra crtica
que deve ser tomado quando pensamos em Teoria
Crtica. o sentido daquilo que comumente
chamamos de crtica construtiva. Construo esta
que realiza a emancipao da dominao presente a
partir de um diagnstico preciso daquilo que pode
ser e do obstculo que impede a efetivao desta
potncia. Esta articulao pode ser visualizada, por
exemplo, na moda. Esta dita as tendncias. Mostra
o modo de se vestir do homem de amanh.

5 Contudo, mesmo utilizando-se da


lgica dialtica, a Teoria Crtica no se pauta em
Hegel, que um idealista, um romntico, mas em
Marx e no seu materialismo histrico. Assim, ela
possui como pedra angular a sua permanente
renovao pelo movimento dialtico e tem como
norte, genericamente (teoria latu sensu), a crtica,

559
| Rafael De Conti |

feita por Marx, das condies materiais geradas


pelo capitalismo. Portanto, conveniente que nos
pautemos, por um instante, na anlise do
capitalismo feita por este filsofo.

6 O capitalismo uma forma histrica


de organizao social que pe como centro
formador das manifestaes culturais do homem o
mercado. Este faz com que tudo gire ao seu redor.
Assim, qualquer coisa passvel de valorao. At
o sentimento humano quando, atualmente,
pensamos em danos morais. Valorao esta que
necessria para o estabelecimento da troca. Ou seja,
qualquer bem tem que assumir a forma de
mercadoria para poder ser trocado no mercado.
Marx vai demonstrar que a fora de trabalho
humano tambm virou um bem, a partir do
momento em que o trabalhador, em funo de um
quadro histrico em que h a evoluo acelerada da
tecnologia e o acmulo de capital, separado de
seus instrumentos. Como ele no os detem mais
as mquinas so muito caras e s quem tem muito
capital pode compr-las a nica coisa que ele

560
| Rafael De Conti |

pode trocar a sua capacidade, seja fsica, seja


mental, de operar com as mquinas. Surge, como
conseqncia, a classe dos capitalistas, detentores
dos meios de produo, e a dos proletariados. Neste
esquema, o mercado funcionaria como produtor de
dois plos diametralmente opostos que esto em
ntima conexo, o plo da pobreza e o da riqueza.
Esta se mantm com a produo daquela, criando-
se um crculo vicioso. O lucro do capitalista
adquirido pela diferena entre o salrio que este
paga ao trabalhador e o valor que a fora de
trabalho capaz de produzir. Lukcs vai atentar
para o fenmeno da reificao, coisificao do
sujeito. As relaes entre pessoas passam a ter a
mesma forma que as relaes entre coisas. A forma
mercantil reifica as dimenses da objetividade e da
subjetividade. Essa coisificao das relaes
humanas pode ser visualizada de uma maneira
gritante quando atentamos para a interao social,
nos grandes centros urbanos, entre o habitante que
possui moradia e o que no possui. Os mendigos,
ao perambularem pelas ruas, so vistos, quando o
so, como obstculos ftidos (coisas) dos quais

561
| Rafael De Conti |

preciso desviar. Se, nestes grandes centros,


dificilmente as pessoas que moram em um mesmo
prdio, onde as distncias materiais so menores,
relacionam-se, mais dificilmente aqueles que
possuem habitao relacionam-se com os
moradores de rua. Porm, no preciso se voltar
para interaes entre sujeitos cuja discrepncia
material seja gritante, para apreender a coisificao
das relaes. Pessoas detentoras de condies
materiais parecidas, que no possuem intimidade,
relacionam-se como robs. Em um grande lugar
coletivo, como um shopping de uma capital, o
humano perde sua identidade. Como disse
Fernando Pessoa, fica s na multido. Os rostos
ganham mesmo formato. Kant foi mais longe e
disse que mesmo as pessoas que possuem
intimidade em alto grau, os casados, apenas
utilizam-se dos rgos sexuais do companheiro.

7 Ademais, importante notar na


anlise marxiana do capitalismo, a presena da
idia de que, no surgimento deste sistema, existe
uma promessa de liberdade e igualdade. Mas tal

562
| Rafael De Conti |

promessa, ao contrrio do que possa parecer, tem


potencialidade de realizao da liberdade e da
igualdade. Lembrando da lgica dialtica, ela est
embutida dentro do prprio ser, e s no realizada
em funo de obstculos presentes. Na viso de
Marx, a contradio interna do capitalismo tende a
gerar o seu prprio fim. Esta tendncia s no se
torna efetiva pela resistncia do presente em
permanecer, o que se d pela represso dos
movimentos de emancipao. Como, ento, libertar
aquela potencialidade? Por uma revoluo, uma
mudana estrutural do sistema, que fruto da
conscientizao do mecanismo de funcionamento
desta forma histrica de organizao social. As
palavras do poeta Vincios de Moraes ilustram o
que esta conscientizao: o operrio em
construo desconhecia / esse fato extraordinrio:
/ Que o operrio faz a coisa / E a coisa faz o
operrio632.

8 Assim, h a necessidade de uma


prtica transformadora que s se faz possvel com
uma teoria esclarecedora. Diagnostica-se o presente

563
| Rafael De Conti |

pela teoria para construir o futuro com a prtica. A


orientao para a emancipao dada pela teoria e o
comportamento do agir criticamente so os
fundamentos da Teoria Crtica.

9 Deste panorama geral iro surgir


vrios modelos de teoria crtica, sendo que cada um
estar pautado no diagnstico que o pensador ir
fazer do presente e na prescrio prtica que ele ir
dar como forma de emancipao. Por isso, a Teoria
Crtica se renova sempre. A cada poca, a cada
conjuntura, tem-se um diagnstico e uma
prescrio. Aps este primeiro movimento, faz-se
possvel adentrar no modelo de Teoria Crtica
criado por Horkheimer e Adorno.

Segundo Movimento

10 Primeiramente, vejamos qual o


conceito de esclarecimento que estes autores iro
desenvolver. Ele faz parte do diagnstico de poca.
pela anlise do desenvolvimento deste conceito e
da maneira como ele se encontra no mundo na

564
| Rafael De Conti |

dcada de 40 do sculo passado, a poca em que


Horkheimer e Adorno viveram, que se pode
demonstrar os obstculos que impedem a mudana,
a realizao da potencialidade que esta poca
carrega.

11 A nica maneira de controlar uma


mquina, utilizando o vocabulrio dos filsofos e
cientistas da Modernidade, sabendo como ela
funciona. Para isso, precisamos empregar tcnicas
para descobrir o modo de operar das coisas, sendo
que a melhor maneira de empreg-las pelo uso do
raciocnio que o matemtico faz, isto , apenas
enxergando meios, como funciona, sem buscar
fins, para que serve. neste sentido que a cincia
avalorativa. Tambm em funo da matemtica,
as coisas passam a ser vistas sob a ptica da
calculabilidade e da utilidade. Mas a utilidade no
seria uma finalidade? Sim, uma finalidade, mas
voltada apenas para a manuteno do sistema em
que o homem est inserido, que o capitalismo. A
tcnica serve somente ao capital. Descobrir o modo

565
| Rafael De Conti |

de funcionar serve apenas para fazer com que a


mquina no pare de funcionar.

12 Uma vez que entendo como um


objeto funciona passo a poder manipul-lo. Se
tomarmos manipular como sendo equivalente de
poder, podemos concluir que poder e
conhecimento so sinnimos633. O homem sempre
buscou, a partir do domnio da natureza e de si
prprio, investir-se na posio de senhor, o que s
se faz possvel com o esclarecimento, que o
desencantamento do mundo. Se o mundo
encarado como uma grande mquina, todo este
raciocnio pode ser aplicado para entend-lo e,
conseqentemente, domin-lo.

13 Este universo explicativo do real,


pautado na racionalidade extrema, passa a
transformar qualidades em quantidades. A
diversidade perde sentido e o esclarecimento torna
o heterogneo comparvel, reduzindo-o a
grandezas abstratas634. A abstrao um
instrumento a servio da razo esclarecedora que se

566
| Rafael De Conti |

concretiza na distncia entre objeto e sujeito. Tal


distncia entre homem e natureza o que permite a
dominao desta por aquele. J na Antiguidade,
com Aristteles, a idia de conhecimento carrega
em si a idia de separao da forma do ser (que
composto de forma e matria). Separao esta que
s possvel no pensamento.

14 O aspecto da dominao confere


maior consistncia ao todo social na qual se
estabelece. A diviso do trabalho, em que culmina
o processo social da dominao, serve
autoconservao do todo dominado635. Ou seja,
quando nos voltamos para este aspecto sob o olhar
do estudo da forma de organizao material do
homem, vemos que a dialtica entre dominante e
dominado no mundo capitalista, entre o detentor do
capital e o operrio, mostra-se como a maneira mais
eficaz que esta forma histrica de organizao
social encontrou para sobreviver. Segundo a razo
esclarecedora, necessrio que haja diferena sem
posicionamento em um dos dois extremos. Isto
permite com que se preserve o todo e as partes que

567
| Rafael De Conti |

o constituem. A promiscuidade e a ascese, a


abundncia e a fome so, apesar de opostas,
imediatamente idnticas enquanto potncias da
dissoluo. Ao subordinar a vida inteira s
exigncias de sua conservao, a minoria que
detm o poder garante, justamente com sua prpria
segurana, a perpetuao do todo636.

15 O esclarecimento totalitrio, ele


age tanto no plano material (organizao econmica
da sociedade), como no plano cultural (modos de
pensar na Filosofia, na Cincia, e, at mesmo no
mito, que a seguir explicado).

16 O desenvolvimento do
esclarecimento, no entanto, no fincado no
pensamento da Filosofia e da Cincia, mas encontra
ecos tambm no mito. O mito j
esclarecimento637, visto que ele j traz um sistema
que explica o real. Ao contrrio do que comumente
parece ser plausvel, o anunciador dos novos
tempos j o mito, muito antes da Filosofia. Por
exemplo, a perda da infungibilidade das coisas

568
| Rafael De Conti |

gerada pela quantificao, pode ser vislumbrada na


substituio do objeto do sacrifcio, de homens para
animais, feito em prol dos Deuses. O sacrifcio, sob
tal perspectiva, mostra-se como uma verso mgica
da troca racional encontrada no capitalismo.

17 Pode-se dizer que o sacrifcio


tambm posiciona dominante e dominado j que no
acordo que regula a troca existe uma clusula
leonina, abusiva, que coloca o homem na posio
oprimida, visto que apenas concorda em fazer a
troca por medo da possibilidade de tristezas
advindas dos deuses em forma de desgraas
naturais, doenas, etc. H uma idia de
autoconservao: ao prestar reverncia aos deuses,
que so senhores do funcionamento do mundo,
satisfao seus desejos e diminuo a possibilidade de
que eles me roguem pragas que iro dificultar
minha autoconservao. Quando o homem percebe
o mecanismo deste contrato em que ele sai em
desvantagem, visto estar preso pelo medo (ou seja,
tem sua liberdade restringida), o homem, de
maneira inconsciente, pelo mesmo mecanismo,

569
| Rafael De Conti |

substitui a crena no divino pela crena em que a


verdade s pode ser vista quando se conhece a
causa do efeito. S que esta substituio acaba
resultando em uma organizao material da
sociedade em que o ser perde a sua identidade no
presente pela super valorizao da causa que rege a
estrutura do sistema, que a troca racionalizada. A
restrio humana que existe no sacrifcio e se
relaciona a perda da liberdade mostra-se, no sistema
que combate o mito, como a negao do prprio
homem. Este, ento, acaba por se sacrificar. Aqui, o
esclarecimento se torna duro, tendo dificuldade
para realizar a potncia, a mudana do presente pelo
germe do futuro, que carrega dentro de si. Este
um quadro desesperador.

18 O medo tambm tem um papel


fundamental no desenvolver do esclarecimento.
Mais especificamente o medo do desconhecido.
Aquele que acreditava nos deuses reverenciava-os
por medo da adversidade da fortuna. Isto apenas
tomou outra forma mas que continua com a mesma
lgica de funcionamento. O homem passou a pensar

570
| Rafael De Conti |

que se ele conhecesse o que no conhece o seu


medo acabaria. Assim, um dos motores do
esclarecimento est assentado no medo.

19 Em Homero, a oposio que h


embutida no heri que sobrevive, face as
adversidades da fortuna, expressa a tentativa do
esclarecimento de racionalizar o irracional. S que
para racionalizar o irracional o homem experimenta
o irracional. preciso experimentar para conhecer.
Tal fato faz com que o irracional seja internalizado
pelo racional. Tornando-se parte das entranhas
deste. Eis ai o segredo do processo entre a
epopia e o mito: o eu no constitui o oposto rgido
da aventura, mas s vem a se formar em sua
rigidez atravs da oposio, unidade que to
somente na multiplicidade de tudo aquilo que
negado por essa unidade638. A linguagem comum
diria que errando que se aprende. O aprender
carrega em si o erro.

20 A autonegao do eu, como outro


fator do esclarecimento, tambm pode ser

571
| Rafael De Conti |

vislumbrada na racionalizao do irracional.


Ulisses renega a prpria identidade que o
transforma em sujeito e preserva a vida por uma
imitao mimtica do amorfo639, para escapar da
dominao do dominante. Quando esta autonegao
internalizada pelo capitalismo, ela resulta na
coisificao do sujeito e na dificuldade extrema de
emancipao.

21 At o ncleo de todo pensamento


antimitolgico, a supresso da morte, j se encontra
como germe no mito e pode ser observado na visita
de Ulisses ao inferno.

22 Pelo acolhimento do prprio germe


de sua autodestruio, pela autonegao do eu, pela
racionalizao, pelo medo, e pela autoconservao,
no desenrolar da histria, o esclarecimento vai
evoluindo do mito para a Filosofia e a Cincia,
refinando estes fatores que o compe, por meio da
sua prpria negao em um movimento dialtico,
que internaliza os momentos anteriores fazendo
destes base para os posteriores. Neste sentido, o

572
| Rafael De Conti |

mito encontrar-se- sempre presente no


esclarecimento por mais que este tente neg-lo. O
esclarecimento acaba por reverter mitologia640.
A racionalidade autoconservadora apenas tomou o
lugar do sacrifcio.

23 Quando a Filosofia e a Cincia


negam o mito com seu princpio imaginativo pelo
princpio da imanncia, em que tudo j est
determinado e os acontecimentos so repeties,
esto reproduzindo um dos mecanismos de
esclarecimento encontrados no prprio mito, a
saber, a perda da infungibilidade. Se nada, ao
mesmo tempo, pode ser idntico consigo mesmo641,
os homens so tomados como indiferentes uns aos
outros, deixando de ser, nas palavras de
Drummond, aquele estranho mpar, para se tornar
algo substituvel e descartvel. Isto traz um reflexo
nas relaes humanas que as tornam frgeis. Por
exemplo, em funo da indiferena, h a negao
do afeto. Este substitudo pelo gozo sexual. O
campo do amor restringido pelo do desejo. O
homem deixa de se relacionar profundamente e

573
| Rafael De Conti |

passa a se relacionar de maneira superficial por


medo de sofrer, j que h uma descrena no outro
face a esta supervalorizao do sexo em detrimento
do amor. Alm disso, o amor tido como uma
perda do controle sobre si prprio o que dificulta a
abertura para as pessoas estarem dispostas a amar.
exatamente no amor que o amante fica sem
razo e punido. A incapacidade de dominar a si
mesmo e aos outros, de que d prova seu amor,
motivo suficiente para lhe recusar satisfao642. A
coisificao elevada ao extremo.

24 O esclarecimento como
desencantamento do mundo, como soluo para a
conquista da felicidade que foge do medo, sempre
buscada pelos homens, algo que se manifesta em
ns e, ao mesmo tempo, controla-nos, como se
escravos seu fssemos, para a sua prpria
preservao e a conservao do todo. Em um
racionalismo mais evoludo do que o mito, a
autoconservao, vista como autodeterminao,
relacionada a liberdade. Sou mais livre quando
posso me autodeterminar pois este o modo como

574
| Rafael De Conti |

posso melhor me preservar. Tal pensamento, de vis


espinosano, em que a felicidade pode ser tida como
exerccio da potncia de algo permanecer em sua
configurao, explicita um dos solos de
autojustificao que o todo se utiliza para se
manter. E o todo s mantm este slo pois est
sendo visto sob o ponto de vista do dominante.
Neste ponto, em que o sofrimento tido como
diminuio da potncia de autoconservao, a
felicidade essencialmente um resultado e se
desenvolve na superao do sofrimento643. Isto traz
alm da idia de condenao dos desejos, pois estes
atrapalham o trabalho, a idia do trabalho
incessante que atualmente resulta, por exemplo, nos
viciados em trabalho. O desejo de trabalhar rouba
(e esta a palavra tcnica-jurdica a ser utilizada
pois engloba subtrao e violncia) a fora de todos
os outros desejos.

25 Reforando a idia de liberdade que


o esclarecimento traz, Kant ir dizer que ele a
sada do homem de sua menoridade, da qual o
prprio culpado. A menoridade a incapacidade

575
| Rafael De Conti |

de se servir de seu entendimento sem a direo de


outrem644, o que s se faz possvel mediante a
direo da razo. Algo independente quando se
basta a si prprio. Se assim, o esclarecimento
reune em um sistema os diversos conhecimentos
isolados645. E como se d esta unio? Pelas
condies a priori do entendimento. Os fenmenos
so submissos s categorias do entendimento. O
sujeito se torna o centro e a natureza, de certa
forma, torna-se submissa. O mundo do ser
separado do mundo do dever ser. O princpio da
causalidade est em outro plano do que o da
finalidade, e para adentrarmos em ambos os planos,
precisamos nos utilizar de uma ratio especfica para
cada um deles, respectivamente, a razo pura para
conhecer e a razo prtica para agir moralmente.
Em funo da extrema racionalidade, o agir moral
tido como um a priori necessrio e universal para a
ao concreta do sujeito (imperativo categrico). S
que esta separao entre teoria e prtica, com sua
iluso de libertao, acaba por aprisionar mais o
homem. O agir transformador est dentro da prpria
constituio do ser enquanto potncia. Se o

576
| Rafael De Conti |

diagnstico do ser se pauta na excluso dos fins, ele


incapaz de ver esta potencialidade. A
emancipao fica travada. O resultado disso que a
nica finalidade passa a ser a autoconservao do
todo presente. A manuteno do sistema. A
submisso de tudo aquilo que natural ao sujeito
autocrtico culmina exatamente no domnio de
uma natureza e uma objetividade cegas646.

26 No entanto, esta falsa libertao que


a razo terica promete e que obscurece a razo
prtica, que est impregnada pela calculabilidade,
acarreta em um efeito que devasta os valores do
homem. A obra do marqus de Sade demonstra este
acontecimento. Nela, a premissa que embasa
qualquer argumentao consubstanciada no
princpio da autoconservao. A autoconservao
confirmada pela razo o instinto objetualizado
do instinto burgus647. Ou seja, ela uma projeo
de um instinto que o homem burgus faz de si para
fora de si. Isto acaba por atribuir ao efeito uma
causa externa do ser do homem enquanto indivduo.
A justificao dos atos passa a se assentar na

577
| Rafael De Conti |

autoridade da natureza, em que as coisas so


necessrias. O homem visto enquanto espcie.
Assim, faz-se necessrio o desenvolvimento, ao
mximo, da potncia de preservao humana.
Vejamos um exemplo de argumentao pautado na
autoconservao. Se um homem trai a sua mulher,
porque este instinto natural e, portanto, control-
lo ir contra a prpria natureza. A minha
necessidade de preservao prima para que eu
insemine o maior nmero de mulheres possveis. O
pai sempre est presente, geneticamente e
valorativamente, no filho. Por isso, um filho
significa a preservao do pai. Tal raciocnio
calculador serve para destruir o valor de fidelidade,
por exemplo. Este, que sentimento, posto de
lado. Neste caso, h uma sobreposio em
importncia da realidade material sobre a cultural
que, mesmo contra o idealismo hegeliano, mostrou
a sua fora. O amor racionalizado. O romntico
sofre. Vejamos o que diz Shopenhauer sobre o
amor: A vontade da espcie tem um tamanho
poder sobre o indivduo, que o amante fecha os
olhos aos atributos que lhe so desagradveis

578
| Rafael De Conti |

naquela que ama; de nada se d conta, unindo-se


para sempre ao objeto de sua paixo, de tal
maneira o fascina esta iluso, que desaparece to
logo a vontade da espcie se satisfaz, restando-lhe
uma companheira detestada para toda a vida648.

27 No domnio moral venera-se o


princpio da autoconservao. Conceitos ideais,
como o de justia, desmoronam. As pessoas no
devem sentir emoes fortes, devem ser apticas. O
sentimento atrapalha a ao do racional, e este
quem detem a verdade. Isto refora a concepo de
amor nesta era consumista que foi explanada no
23. As pessoas se tornam frias, quase que
mecnicas.

28 Nietzsche, na mesma linha de


raciocnio, vai criar uma filosofia em que os
fracos e malformados devem perecer...E convm
ainda ajud-los a isso. O que prejudicial a
qualquer vcio a compaixo ativa por todos os
malformados e fracos o cristianismo...649. E onde
encontra solo tal pensamento? Na razo calculista.

579
| Rafael De Conti |

A nica lei que existe a do mais forte. Quando o


fraco se v indefeso, ele busca ludibriar esta lei
natural, criando, por exemplo, o Cristianismo, que
funcionar como seu escudo. S que ao fazer isto,
ele est indo contra a natureza. Desta, o forte recebe
os seus atributos e a utilizao deles passa a ser o
simples exerccio da potncia natural que carregam,
o que, portanto, est em consonncia com a
natureza. Quando o forte oprime o fraco, ele est
fazendo algo de natural, e no monstruoso. O algo
monstruoso passa a ser a tentativa de perseverao
na existncia que o fraco faz. Note-se que, em
Nietzsche, a autoconservao, antes de ser a do
indivduo, a da espcie. O arrependimento ir se
mostrar como negativo. Ao se arrepender, o ser
estaria se lamentando de sua prpria potncia, coisa
que, ao contrrio, deveria ser louvada. Tal
execrao do arrependimento pode ser uma maneira
de sustentar a mxima popular: no se arrependa
do que voc fez, mas sim do que deixou de fazer.
A compaixo tambm passa a ser vista como
negativa, visto que ela tambm vai contra a lei da
natureza. Ela confirma a regra da desumanidade

580
| Rafael De Conti |

atravs da exceo que ela pratica650. H uma


inverso. A bondade e a beneficncia tornam-se
pecado, a dominao e a opresso virtude651.

29 Se pensarmos no gozo, sublimado ou


no, como algo que no advm da natureza, mas
que advm da cultura, podemos concluir que
estaramos, em certo sentido, escapando da
natureza. A necessidade desta somente que nos
reproduzamos e no que gozemos, que tenhamos
orgasmos. Mas este entendimento , na verdade, um
retorno natureza. Pelo incessante movimento
dialtico do conceito de esclarecimento, o universo
cultural ordenador que impe regras cria o seu
contrrio e passa a ser visto como algo a que se tem
que ter distncia. Este grito contra esta forma de
dominao aprisionadora permite dominao
decretar e manipular soberanamente as obrigaes
que lhe so adequadas em cada caso652. Em um
mundo calculado, em que existem cada vez mais
regras, o gozo passa a ser a ausncia delas, negando
a cultura em detrimento da natureza. Um estado de
suspenso momentnea em que no precisamos

581
| Rafael De Conti |

seguir regra alguma o que passa a ser buscado. O


viciado em narcticos o exemplo mais extremo
desta necessidade de fuga do emaranhado de regras
que, em vez de libertar, acabam aprisionando o
sujeito. A realidade dura, necessrio fugir dela
por um instante para que a presso diminua. Como
o gozo carrega em si mesmo a sua prpria morte,
perecvel, ele no consegue trazer felicidade, que
permanente, e o homem acaba por viver triste.
Assim, retorna-se natureza, pois, este mundo sem
regras o mundo do nosso passado pr-histrico
sem dominao e sem disciplina653. Resultado:
identificado natureza, o gozo abdica da realizao
da potencialidade.

30 Dentro desta sistemtica, aquele que


detem o poder apresenta o gozo como algo racional,
e, concomitantemente, busca tomar este algo s
para si, tentativa que, restando infrutfera, acarreta
na distribuio dosada do gozo para os dominados.
Exemplificativamente, o detentor do capital goza ao
usufruir os bens que o dinheiro pode comprar, e, ao

582
| Rafael De Conti |

povo, resta a poltica do po e circo. O gozo torna-


se objeto de manipulao654.

31 As relaes sociais de ordem afetiva


tero seus fatores totalmente alterados. O amor
como idealizao da pessoa amada passa a ser
explicado com base no funcionamento do corpo
humano. Ele o reflexo de reaes fisiolgicas. A
mente e o corpo so separados na realidade e este
quem est no comando. O amor romntico perde
seu solo e passa a ser considerado disfarce do
instinto fsico. As mes diriam: Cuidado em,
aquela pessoa s quer se aproveitar de voc, ou
seja, satisfazer a vontade dela e nada mais. No o
bem que prevalece, mas apenas o interesse
individual. Aqui, a Moral no se assenta mais no
racional (o bem), mas na individualidade. A
descrena no outro se instaura. Este mais um fator
que refora a concepo de amor nesta era
consumista que foi explanada no 23. importante
frisar que em Nietzsche, a autoconservao
primeiramente a da espcie, e, em Sade, a da
individualidade; por esta possvel justificar

583
| Rafael De Conti |

racionalmente os pequenos crimes, por aquela, os


grandes genocdios da Histria.

32 Pela mesma lgica, que fundamenta


tudo na natureza, possvel vislumbrar uma das
justificativas que o machismo encontra para
sobreviver. A mulher , por natureza, mais fraca do
que os homens. A lei do mais forte a nica que
existe. E o fraco precisa ser dominado, pois a
dominao exerccio de potncia do mais forte.
Realiz-la, realizar algo que necessrio que seja
realizado. Outra justificativa que a mulher
representa a natureza que precisa ser dominada.
Resultado: O homem dominador recusa mulher
a honra de individualiz-la655. Tal sistemtica
prolonga-se a todas as outras esferas de
relacionamento humano. A razo calculadora matou
o amor at entre pais e filhos. A famlia passa a ser
uma maneira mais eficaz de seus membros
permanecerem existindo (autoconservao).
Rasgando ainda mais o vu dos valores, o
pensamento de Sade coloca em xeque at o
fundamento da civilizao, o casamento entre

584
| Rafael De Conti |

pessoas de grupos diversos. No pensamento do


marqus o incesto no algo monstruoso, pois no
est provado pela Cincia que o filho nascido, por
exemplo, de pais irmos, possui, necessariamente,
algum defeito congnito.

33 No processo dialtico que


desenvolve o esclarecimento, pode-se notar uma
substituio gradual do uso de uma razo objetiva
(que trabalha com universais como o belo, o justo,
o perfeito) pelo uso de uma razo instrumental, em
que aquilo que importa o meio, e no o fim. Esta
substituio faz com que o homem se torne refm
da prpria vontade de dominao que se originou
dele e que esta, agora, torne-se autnoma. A razo
subjetiva corri a objetiva ao longo da Histria
Ocidental.

34 Todo o mecanismo argumentativo da


Filosofia Moderna e da Cincia que visam
combater a superstio, a religio, o mito, acaba por
se mostrar apenas como uma forma diferente de
dominao que, no entanto, mantm as mesmas

585
| Rafael De Conti |

caractersticas do pensamento combatido. Ambos os


modos de ver o mundo so formas de dominar o
mundo. O esclarecimento, que visa a dominao do
mundo, apenas refinou sua maneira de proceder,
mas seus fatores essenciais continuam presentes. A
racionalizao, que transforma qualidades em
quantidades e que visa a manipulao, apreendida
tanto nos rituais sacrificiais quanto no gozo
racionalizado e na autoconservao.

35 S que este modo de se movimentar


do esclarecimento, que buscou endurecer a
diversidade, fez com que o mesmo chegasse a um
ponto em que ele abdica da sua prpria realizao.
A consolidao da maneira de pensar do homem
que v o mundo pela razo instrumental (teoria
tradicional), fez com que ele perdesse a capacidade
de fazer diagnsticos em que possvel enxergar
obstculos presentes e potencialidades para a
criao de um futuro diferente. Segundo o
diagnstico de poca da teoria crtica de
Horkheimer e Adorno, h um bloqueio estrutural da
prtica transformadora. O capitalismo de Estado,

586
| Rafael De Conti |

em que este intervm na economia para estabilizar


os elementos autodestrutivos do capitalismo, ou
seja, planeja a economia, trava a movimento
emancipatrio. No capitalismo administrado, a
razo se v reduzida a uma capacidade de
adaptao a fins previamente dados de calcular os
melhores meios para alcanar fins que lhe so
estranhos656. A razo instrumental, que embasa a
forma de pensamento da teoria tradicional e
trazida como a forma do desenvolvimento
esclarecedor que h de predominar no e pelo
capitalismo, a grande culpada disto. O diagnstico
negro. O exerccio crtico encontra-se em aporia.

Terceiro movimento

36 O modelo de teoria crtica de Nancy


Fraser encontra-se em harmonia com o modelo
comunicativo de Jrgen Habermas. Pela
necessidade dialtica, este pensador vem com um
sistema que ao mesmo tempo que oposto, engloba
o sistema de Horkheimer e Adorno. Assim, se
soubermos como este modelo de Habermas

587
| Rafael De Conti |

funciona, poderemos saber melhor como funciona o


de Nancy Fraser, alm de, concomitantemente, j
irmos extraindo as diferenas que o tema deste
trabalhos props que fossem explicitadas.

37 A teoria de Horkeheimer e Adorno,


que focava no materialismo histrico de Marx,
segundo Habermas, no tinha mais como se
sustentar visto que as foras produtivas j no
desenvolviam mais nenhuma fora arrebatadora,
as crises e os conflitos de classe j no fomentavam
uma conscincia revolucionria e, de modo algum,
uma conscincia unificada, mas sim uma
conscincia fragmentada; e, por fim, os ideais
burgueses foram abolidos ou, em todo caso,
assumiram formas que escapam da zona de
combate de uma crtica imanente657. Tambm, em
linhas gerais, este o quadro que Nancy Frase vai
detectar para construir seu pensamento crtico. A
crtica, ao se auto criticar, v que necessrio
repensar o prprio sentido de emancipao da
sociedade. Este vai estar pautado no surgimento de
um novo conceito de racionalidade que, estando ao

588
| Rafael De Conti |

lado da instrumental, modifica o mundo. a


racionalidade comunicativa. Esta ir limitar aquela.
Assim, a ao instrumental se encarrega de
possibilitar a reproduo material da sociedade
enquanto que a ao comunicativa se encarrega da
reproduo simblica da sociedade. Note-se que
antes era a razo instrumental que se encarregava
de tudo. A realidade cultural parece ficar mais forte
no embate com a realidade natural.

38 E como a ao comunicativa
possvel? Pela projeo de condies ideais, nas
quais no haveria nenhum obstculo plena
comunicao entre os interlocutores. Estas
condies de comunicao so reais. E so,
basicamente, duas: a existncia de igualdade de
poder entre aqueles que se comunicam e ausncia
de distrbios psicolgicos que atrapalhem a
comunicao. Tais condies no se fazem
presentes no mundo enquanto concretas, mas sim
enquanto potncias. O sujeito antecipa o ideal e
com essa antecipao permite o estabelecimento da
comunicao. O no cumprimento destas condies

589
| Rafael De Conti |

permite a deteco dos obstculos que impedem a


plena, ideal, ao comunicativa.

39 O importante a salientar que as


duas racionalidades (instrumental e comunicativa)
no podem extrapolar os seus prprios limites.
Assim, a emancipao no se vincula apenas a
revoluo na estrutura material, mas, tambm, a
revoluo na estrutura cultural. A emancipao
aqui , por exemplo, a superao da diferena de
raa. Diferentes estruturas geram diferentes
crticas. Neste quadro, esta outra necessidade de
emancipao valoriza os mecanismos de
participao prprios do Estado Democrtico de
Direito. Habermas no considera trao
caracterstico da socializao humana, como ainda
insistiam Adorno, Horkheimer e Marcuse, a
operao continuamente expandida de transformar
a natureza, e sim o fato de que a garantia coletiva
de existncia material depender, desde o incio, da
manuteno simultnea de um acordo
comunicativo658.

590
| Rafael De Conti |

40 com esta estrutura habermasiana


que Nancy Fraser trabalha. Passemos a analisar a
sua crtica sobre a justia. As lutas polticas,
atualmente, deram nfase para a questo do
reconhecimento. Reconhecimento das diferenas,
como, por exemplo, as de sexualidade. Grupos
como os homossexuais passam a buscar a insero
no coletivo por meio do estabelecimento de suas
identidades no todo. Porm, em alguns grupos, tal
busca pelo reconhecimento acontece em um meio
de desigualdade scio-econmica. Assim, pode-se
vislumbrar duas esferas que compem o ideal de
realizao de justia para o homem contemporneo,
a esfera do reconhecimento, plano cultural, e a da
redistribuio, plano material. Aqui, h a deteco
da demanda pela racionalidade comunicativa de
Habermas. por meio dela que se modifica o
mundo cultural. por meio dela que se possibilita
uma das duas emancipaes.

41 A injustia material est enraizada na


estrutura poltico-econmica da sociedade e pode
ser apreendida, por exemplo, pela negao de um

591
| Rafael De Conti |

padro adequado de vida (habitao, sade,


alimentao, etc). J a injustia cultural, possui sua
essncia nos padres sociais de representao,
interpretao e comunicao, e se mostra, por
exemplo, na dominao cultural e no desrespeito.
No h que se esquecer que na prtica elas esto
interligadas, uma reforando a outra. O mundo
material determina o cultural assim como este
determina o material. A injustia material possui
normas e significados, assim como a cultural
apoiada por um suporte econmico.

42 E quais seriam as solues para


acabar com estas injustias? No vocabulrio de
Nancy Fraser, qual seria o remdio para elas? A
princpio, de maneira genrica, existem dois: (i) a
redistribuio, que carrega consigo a idia de
mudana, e serve para sanar o problema material;
(ii) o reconhecimento, que tambm carrega a idia
retro, s que tem sua aplicao para os males
culturais. No entanto, quando analisados com mais
acuidade, tais remdios mostram-se conflitantes
entre si. Uma demanda por reconhecimento tende a

592
| Rafael De Conti |

promover diferenciao entre grupos, enquanto que


uma demanda por redistribuio tende a promover
o contrrio, ou seja, uma homogeneizao entre
grupos. Como consequncia, surge o dilema de que
uma demanda pode interferir negativamente e at
mesmo impedir a realizao da outra. Em funo da
complexidade social, existem coletividades que, por
sofrerem ambas as injustias de modo primrio, vo
precisar se utilizar de ambos os remdios
concomitantemente. E como utiliz-los se os
mesmos parecem ser contrrios? Antes da resposta,
faz-se necessrio, por meio de uma distino
analtica, um estudo de trs modos tpicos-ideais de
coletividade659.

43 O primeiro modo-tpico aquele que


se coaduna com o modelo redistributivo de justia,
sendo que o fim almejado a distribuio material.
Ou seja, injustia aqui significa diferena
exacerbada advinda de condies econmicas.
Logo, o remdio adequado seria a redistribuio.
Pela teoria marxiana, que se encaixa neste modo-
tpico, a extino do proletariado, ou seja, da

593
| Rafael De Conti |

identidade de um grupo enquanto oprimido, seria a


realizao da justia.

44 Um segundo corpo coletivo ideal


aquele caracterizado pelo no reconhecimento
cultural. A injustia se consubstancia na opresso da
identidade de um grupo pelo todo social. o caso
dos homossexuais. Pelo fato destes estarem em
todas as classes sociais, o problema no gira em
torno da economia, mas da prpria cultura. Por
exemplo, eles sofrem de heterossexismo e
homofobia. Desta forma, o remdio que efetivaria a
justia seria a valorizao da singularidade deste
grupo.

45 O terceiro tipo de coletivo social


aquele que abarca em si as injustias dos dois tipos
anteriores e, portanto, precisa dos dois remdios.
So comunidades ambivalentes. Exemplos so o
gnero e a raa. Esta possui diferena material,
por exemplo, na diviso racial do trabalho, e
diferena cultural pelo eurocentrismo. Basta notar a
xenofobia do povo europeu e que alguns trabalhos

594
| Rafael De Conti |

na Europa so tpicos de estrangeiro. J aquele, tem


a diferena material espelhada na discrepncia entre
os salrios pagos s mulheres e os pagos aos
homens, enquanto que a dissonncia cultural
revela-se no androcentrismo. Em ambos os casos,
gnero e raa, precisa-se tanto de reconhecimento
quanto de redistribuio. Isto gera o dilema j
referido. Nas palavras de Fraser: como podem as
feministas simultaneamente lutar para abolir
diferenciaes de gnero e valorizar a especifidade
do gnero?660.

46 Ainda, antes de responder a pergunta


tecida, imprescindvel que se faa um refinamento
da teoria dos remdios. Eles podem operar de duas
formas: afirmativamente ou transformativamente.
As solues operadas pelo modo afirmativo no
perturbam a estrutura que gera a injustia. Quem
faz isso o modo de operar transformativo.
Vejamos a aplicao destes modos de operar.

47 Na injustia cultural, um modo


afirmativo visa valorizar a identidade, fortificando a

595
| Rafael De Conti |

idia de um multiculturalismo dominante, e um


modo transformativo desconstri dicotomias
buscando a desestabilizao de todas as
identidades. Na injustia material, a redistribuio
afirmativa seria, por exemplo, apenas aumentar a
participao na economia dos grupos injustiados
dando a eles poder de consumo, e o modo
transformativo seria, tambm como exemplo, atacar
a diferenciao de classes de pessoas menos
favorecidas. Porm, a redistribuio afirmativa
pode ser gnese de reveses de no reconhecimento.
As pessoas podem passar a ser vistas como
beneficirias de certas vantagens. Ou seja, a
posologia delicada. preciso analisar qual a
melhor forma de combinar os remdios com os
modos de aplicao dos mesmos, sob pena de ao
tratar um sintoma, agravar ou criar outro.

48 Vejamos as combinaes possveis.


A primeira possibilidade de combinao a da
redistribuio afirmativa com o reconhecimento
transformativo. Como a primeira prima por
trabalhar na superfcie, no modificando a estrutura,

596
| Rafael De Conti |

bem como apia a diferenciao entre grupos, o que


pode gerar no reconhecimento, ela incompatvel
com o reconhecimento transformativo, visto que
este visa reestruturao profunda da cultura
juntamente com a desestabilizao das diferenas
entre grupos. uma combinao falha.

49 A segunda combinao possvel se


faz entre uma redistribuio transformativa e um
reconhecimento afirmativo. Tambm no funciona
visto que este apia a diferenciao entre grupos
enquanto aquela visa a eliminao desta
diferenciao.

50 Outras duas combinaes parecem


ter mais eficcia, pois possuem menos contradio
entre si. Porm, uma delas, a terceira possvel,
redistribuio afirmativa e reconhecimento
afirmativo, apesar de aparentemente funcionar, no
eficaz, pois, ao marcar as mulheres como
deficientes insaciveis, por exemplo, atravs da
garantia a determinada parcela justa dos trabalhos
existentes, no modificando o nmero destes

597
| Rafael De Conti |

trabalhos, cria um caminho que pode conduzir a


reveses de injustia de reconhecimento. Isto,
quando olhamos para o Brasil e suas universidades,
reflete a problemtica da poltica de quotas para
negro nas universidades pblicas. O remanejamento
superficial com base na economia passvel de
gerar um fortalecimento no preconceito racial.

51 Resta a ltima combinao,


redistribuio transformativa e reconhecimento
transformativo, que acaba por ser a mais eficaz.
Como ela trabalha com reestruturaes profundas,
seus efeitos no so paliativos, mas duradouros.
Quando, por exemplo, o reconhecimento
transformativo desestabiliza a dicotomia cultural
entre gnero, acabando com o androcentrismo,
reafirma-se a identidade feminina. No mesmo
sentido, quando se reestrutura profundamente as
relaes de produo, pode-se diminuir as
diferenas nas condies de vida das pessoas, o que
gera, tambm, a cura de alguns problemas de no
reconhecimento. Algumas vezes, -se excludo
cultural, pois -se material. Porm, como uma

598
| Rafael De Conti |

poltica a longo prazo, esta combinao se mostra


difcil de ser implantada pois est, em um cenrio
consumista, deslocada dos interesses imediatos e do
modo como as pessoas so culturalmente formadas.

52 A questo brasileira do ensino


pblico deve ser vista sob esta ptica. Devemos
fazer mudanas estruturais, ou seja, mudar a base, o
que significa investir no no ensino superior, mas
no bsico e mdio. Isto sim cria a possibilidade de
concorrncia futura no mercado de trabalho e
melhor insero social para aqueles que so
atualmente excludos. Mas nessa era em que h
uma ditadura do relgio e a dialtica do senhor e do
escravo cada vez mais monstruosa, a poltica de
mudana superficial e no estrutural, tende a se
manter como instrumento de poder do dominante,
que ilude o dominado.

53 Ento, respondendo a perquirio


supra, os remdios do reconhecimento e da
redistribuio s podero ser utilizados ao mesmo
tempo, para fazer justia, diminuindo diferenas

599
| Rafael De Conti |

tanto materiais quanto culturais entre os grupos


sociais, por meio da transformao das estruturas,
o que se d por meio de um processo reestruturador
dos modos de produo e um processo de
desconstruo661 de valores. s assim que a justia
pode ganhar mais efetividade no mundo.

54 Pode-se dizer que esta crtica


justia, que detecta uma injustia tanto material
quanto cultural, e prope possibilidades
emancipatrias, ou seja, de efetivao da justia
atravs da redistribuio e do reconhecimento
transformativos, possui razes na ao instrumental
e comunicativa de Habermas. Pela redistribuio
transformativa, construda com a ao instrumental,
e pelo reconhecimento transformativo, construdo
pela ao comunicativa, faz-se possvel a justia.
Assim, aquele travamento da emancipao
detectados por Horkheimer e Adorno, que teciam
um quadro negro da condio em que o humano se
colocou, em Nancy Fraser no existe. A
emancipao possvel. Por uma viso
arqueolgica da Filosofia, possvel concluir que

600
| Rafael De Conti |

aquilo que faltava, para se conseguir destravar o


obstculo posto diante do desenvolvimento, a
criao do conceito de razo comunicativa, como
pea que gira ao lado da razo instrumental e a
noo de que a separao de uma razo da outra
acarreta na rigidez. O esclarecimento s pode
continuar seu processo dialtico com a redefinio
de emancipao feita por Habermas. Em
Horkheimer e Adorno no existia o conceito de
razo comunicativa, logo, o conceito de
emancipao destes pensadores no o engloba.

Quarto movimento

55 Aps a explanao da idia de teoria


crtica (primeiro movimento), que entrelaa
diagnstico e transformao, teoria e prtica, aps a
explicao do modelo de teoria crtica de
Horkheimer e Adorno (segundo movimento), que
diagnostica uma dificuldade de transformao, e do
modelo de Nancy Fraser (terceiro movimento) que,
ao assentar suas bases no modelo habermasiano,
possibilita novamente a transformao, torna-se

601
| Rafael De Conti |

possvel estabelecer os pontos principais de


convergncia e divergncia dos dois sistemas.

56 Aquilo que h de comum nos dois


modelos o que est presente na teoria crtica latu
sensu. A orientao para a emancipao dada pela
teoria, que o diagnstico de poca, e o
comportamento do agir criticamente, podem ser
vislumbrados em ambos os modos de pensar crtico.
A noo de que prtica e teoria so indissociveis
est presente. A ltima esclarece, detectando as
potencialidades presentes na forma atual de
organizao social, bem como, detectando os
obstculos que impedem a realizao da tendncia,
para a primeira transformar. A teoria no
meramente descritiva. Alm disso, a base do
pensamento de Marx, consubstanciada na crtica do
capitalismo e da necessidade da transformao,
visualizada tanto em Horkheimer e Adorno quanto
em Nancy Fraser.

57 Porm, tomando a mxima de que a


determinao se d pela diferena, atentemos para

602
| Rafael De Conti |

os pontos divergentes entre os dois modos do


pensar crtico. A primeira diferena, que mais salta
ao olhos, j explicitada pelo prprio
funcionamento do pensar crtico, qual seja, a
diferena do tempo. Tempos diferentes acarretam
configuraes sociais, tanto materiais como
culturais, diferentes. Logo, diagnsticos diversos.
O que emancipao para um no o para o outro,
visto que a prpria emancipao, enquanto
potncia, est embutida no presente.

58 Horkheimer e Adorno esto na


dcada de 40 do sculo passado e acabando de sair
da guerra, do nazismo. O capitalismo de Estado
est dominando o cenrio. H um bloqueio
estrutural da prtica transformadora. Em um
sistema econmico que est controlado
politicamente, o capitalismo administrado, a
nica forma de racionalidade possvel mostra-se
como a instrumental. Como os filsofos chegam a
este diagnstico de poca negro? Elucidando o
desenvolvimento dialtico do conceito de
esclarecimento.

603
| Rafael De Conti |

59 O esclarecimento o
desencantamento do mundo, sendo que um dos
mveis deste processo a vontade de dominao do
homem. Entender como o mundo funciona permite
ao homem dominar a natureza. J no mito, faz-se
possvel vislumbr-lo. A substituio do homem
pelo animal no sacrifcio j explicita o mecanismo
da troca que est pautado na racionalizao que
transforma qualidades em quantidades.

60 No caminhar do desenvolvimento
dialtico, o esclarecimento busca fugir do mito que,
pelo desenvolvimento da Filosofia e da Cincia,
tornou-se ineficaz para a explicao do real. No
entanto, fica demonstrado na Dialtica do
Esclarecimento, que este acaba por retornar ao
mito, quando da substituio do sacrifcio pela
racionalidade autoconservadora. Esta, em Kant,
Nietzsche e Sade, mata o amor romntico e impe a
apatia, coisificando as interaes humanas. O nico
fim que se estabelece a autoconservao de si
mesmo e da espcie. O pequeno crime o exerccio

604
| Rafael De Conti |

da potncia natural que o poderoso carrega. Apenas


o mais forte deve sobreviver. Assim, a
racionalizao calculadora do esclarecimento est
tanto nos rituais sacrificiais quanto no gozo
racionalizado e na autoconservao. Ou seja, o
mito j esclarecimento e o esclarecimento acaba
por reverter mitologia662.

61 Ento, aquela razo objetal, que


buscava o belo e o justo, em funo da
supervalorizao da calculabilidade, da
preponderncia dos meios em relao aos fins, e do
tecnicismo, acabou por ser substituda pela
instrumental. Como explanado no Segundo
Movimento, o esclarecimento, enquanto
desencantamento do mundo, ao engendrar esta
substituio de razes, acabou por fazer com que o
sistema chegasse a tal ponto que a emancipao
ficasse travada. O nico fim visado passou a ser a
prpria manuteno do sistema capitalista. A crise
econmica, que o germe de autodestruio que o
capitalismo carrega dentro de si e,

605
| Rafael De Conti |

consequentemente, o germe da emancipao,


passou a ser controlada pela razo instrumental.

62 Habermas, ao perceber que a


socializao humana est assentada tambm em um
acordo comunicativo, cria o conceito de razo
comunicativa. Esta tem como funo a limitao da
voracidade da razo que trava a realizao da
tendncia. Ela ir se mostrar como a pea que
faltava para o movimento do esclarecimento
continuar. A realidade cultural volta a ter um papel
na modificao do mundo, no sendo apenas fruto
da razo instrumental, que trabalha a servio da
realidade material. Vale lembrar que, em Habermas,
a Modernidade (revoluo, progresso,
emancipao, desenvolvimento, crises, etc) no
acabou. Ela continua a realizar seu projeto de
emancipao do homem. Sua grande caracterstica
a autoconscincia, autojustificao, em que as
regras da Modernidade saem dela mesma e no de
outros tempos. O advento da razo comunicativa
resultado do exerccio de autoconscincia. A
emancipao no mais apenas a superao do

606
| Rafael De Conti |

capitalismo mas, tambm, a superao das


diferenas. Ento, por exemplo, a impossibilidade
de Democracia que existia em Horkheimer e
Adorno superada por uma Teoria da Democracia
em Habermas.

63 Em Nancy Fraser, o capitalismo de


Estado j foi internalizado e novos meios de
combat-lo surgiram. Nesta poca, pelo fato das
injustias no se mostrarem apenas na ordem
material, mas tambm na ordem cultural, surge uma
demanda por reconhecimento. A viso de que a
injustia no s est no desequilbrio dos modos de
produo, mas, concomitantemente, nas
dissonncias da ordem cultural, possui razes no
modelo comunicativo de Habermas.

64 Ao utilizar os tipos ideais de Weber,


Nancy Fraser constri trs modelos ideais de
grupos e atribui a cada um deles a existncia de um
tipo de injustia, material ou cultural. Ao fazer isto,
fica claro que h um grupo que sofre tanto de
desigualdade econmica quanto de desigualdade

607
| Rafael De Conti |

cultural, por exemplo, o de gnero. Assim, neste


grupo, a justia encontrar sua realizao tanto na
redistribuio como no reconhecimento.

65 Porm, surge a questo: Se


reconhecimento se atrela a diferena e
redistribuio se atrela a igualdade, como possvel
realizar a justia? Como posso buscar ao mesmo
tempo a igualdade e a diferena? A superao desta
dicotomia aparece, a princpio, nos modos
afirmativos e transformativos de ao poltica.
Enquanto o primeiro modo busca a igualdade
material com, por exemplo, uma vantagem, de
ordem econmica ou no, para um grupo excludo,
o ltimo modo de ao busca a transformao dos
modos de produo, alterando a estrutura do
sistema, e no sua superfcie. O mesmo mecanismo
aplicado no mundo cultural. O reconhecimento
das diferenas pela afirmao d-se, por exemplo,
com a poltica de quotas na universidade pblica, e
pela transformao, d-se, por exemplo, com a
reestruturao do ensino bsico e mdio.
importante atentar que a transformao cultural

608
| Rafael De Conti |

implica em uma desconstruo de identidades, aos


moldes da filosofia de Derrida. A diferena entre
homens e mulheres no plano simblico, precisa, por
exemplo, de aes que desconstruam o
androcentrismo, afirmando a identidade feminina
sem, ao mesmo tempo, hierarquizar a diferena
sexual.

66 Em meio aos exemplos acima, fcil


concluir que o modo operacional afirmativo mostra-
se como ineficaz. No significa que a afirmao
seja desnecessria, mas, apenas, que ela ineficaz
para atacar as bases da injustia, seja de ordem
material ou cultural. Infelizmente, gritante que a
ao afirmativa, hoje, utilizada como estratgia de
manobra para obteno do poder.

67 Para Nancy Fraser, a realidade


cultural modifica a realidade material, assim como
esta modifica aquela. A realizao da justia em
uma realidade engendra a realizao na outra. Se
atentarmos para a conquista dos direitos femininos,

609
| Rafael De Conti |

veremos que ela se deu juntamente com um


aumento de renda das mulheres.

68 Em sntese, o que resulta como


dissonncia entre o modelo de Horkheimer e
Adorno e de Nancy Fraser, que neste h
possibilidade de emancipao e, portanto, do
esclarecimento continuar a se desenvolver,
enquanto que naquele, tal possibilidade est
travada. Isto resultado da constante renovao da
teoria crtica que, ao se desenvolver dialeticamente,
amplia os instrumentos para o diagnstico de poca
e a prpria noo de emancipao.

__________________________

Adendo 1 Sobre o amor

1 Neste mundo em que estudam o


amor com mquinas de ressonncia magntica para
ver como ele funciona, esquecem de ver para que
serve o amor. Como ele pode ser utilizado. Talvez, a
partir da, tal palavra, com o tempo, passe a ganhar

610
| Rafael De Conti |

sentido com um verbo mais envernizado, como


desfrutar. Mas isto no importa. A realidade que
o amor pode ser uma tima mquina de dominao.
Se quando amamos perdemos a razo, consoante os
esclarecedores da modernidade, ento podemos
facilmente ser levados a obedecer ordens advindas
na forma do amor. Este pode ser um dos motivos
que explica o surgimento de tantos cultos. A
dominao pelo sentimento muito eficaz.

2 A Cincia tradicional, ao buscar


tambm a dominao para a conquista de todo
poder, caiu nos braos que os desesperados sempre
procuram, o brao da f, e, ao sustentar apenas que
o amor fruto de uma necessidade de
autopreservao, tanto biolgica quanto
psicolgica, e esquecer que nesta biologia existe um
elemento comunicativo lingustico, fez com que
durante muito tempo o homem no se desse conta
que a mudana do mundo material tambm depende
da mudana do mundo da cultura.

611
| Rafael De Conti |

3 A prpria psicanlise mostra como


isso possvel. A doena que causa reaes fsicas
possui, algumas vezes, gnese na psiqu. Portanto,
preciso tambm cuidar desta para fazer com que a
patologia suma. A linguagem, possua ela a forma
falada, escrita, ou qualquer outra, faz parte de ns.
Nascemos no s dentro de uma estrutura fsica
mas, tambm, dentro de uma estrutura cultural.
Nascemos dentro de pases que falam uma
determinada lngua. O amor trabalha neste plano
lingstico tambm, e no s corporal. A
preferncia por este ou aquele tipo de pessoa,
dentro de um universo em que as aparncias
fisiolgicas so semelhantes, a comprovao
emprica disto. Assim como, tambm, aquele que
projeta o seu desejo no em outro ser humano, mas
em algum objeto inanimado ou at mesmo de outra
espcie (zoofilia), comprova o plano cultural do
amor.

4 A dominao, que gera


especializao e gerada por esta, tambm
prpria da comunicao. No mundo animal

612
| Rafael De Conti |

possvel observar que a abelha rainha se comunica


com as outras em um nvel fisiolgico. S que a
nossa comunicao, apesar de ter origem no mundo
natural se destaca dele e leva junto de si, como
essncia, aquele carter de dominao. Os
instrumentos de comunicao podem ser
explorados para modificar o mundo.

5 No entanto, vislumbramos
facilmente que, hoje em dia, a comunicao serve a
reproduo material. Basta olhar para as emissoras
de televiso. So poucas a que possuem uma
programao cultural. Neste sentido, a
possibilidade de mudana social tem que observar a
seguinte regra: Desorganizar o sistema capitalista
para organiz-lo de outra forma depende de uma
desorganizao da cultura como est configurada.
Esta, ao mesmo tempo que reorganiza o mundo
material, reorganizada por ele. A brutalidade da
fora dominante est presente em ambos os
mundos, que na verdade so um s. Mudar este um
s, para que o embate natural entre natureza e
cultura, esse movimento incessante, torne o homem

613
| Rafael De Conti |

menos sanguinrio, parece ainda difcil ao


presenciarmos a morte lenta e sofrida que o resto do
mundo legou para a frica. A razo comunicativa
aparece como uma esperana. Ela consegue muito
pouco, por exemplo, com as ONGs verdadeiras.
Parece ser muito difcil escapar do capital quando
vemos empresas utilizarem como marketing o fato
delas estarem no acabando com a natureza, como
se isso fosse o algo a mais que d seu selo de
qualidade. A responsabilidade ambiental virou
instrumento do capitalismo neste caso. A
conscientizao chega tarde e s consegue se
efetivar com a permisso do capital. Leis
ambientais, apesar do conhecimento que o homem
tem da situao drstica pela qual o mundo passa,
s so feitas aps grandes resistncias. preciso
sancionar para que a vontade de reproduo do
capital, expressa nas atitudes do homem, seja
restrita. Se no houver multa e punies pesadas o
capitalista continua a derrubar a rvore. O curioso
que o ndio, que no foi contaminado pelo mercado,
guarda a muito tempo uma viso de respeito pela
floresta. A nsia em dominar a natureza, que acabou

614
| Rafael De Conti |

por se transformar na autoalienao do homem,


sustenta este sistema monstruoso. Os ndios que
esto certos. O distanciamento da natureza para
domin-la, fez com que o homem se distancia-se de
si mesmo. Pena o pensamento de Espinosa sobre a
Substncia no ter vingado como dominante. A
razo comunicativa um instrumento para
transformao cultural. Utilizemos ele para fazer
com que o homem se volte para si mesmo e veja
que ele singular no apenas enquanto espcie
mas, principalmente enquanto indivduo que possui
rosto. Assim, talvez o homem, na sua grandeza e na
sua pequenez, tambm veja que cada gro de areia
tambm singular. Se dominar a natureza acaba por
ser dominar a si prprio, respeit-la passa a ser
respeitarmos a ns mesmos. O pensamento de
Drummond explicita a necessidade de retorno do
homem a si mesmo. Tornemos nossas as suas
palavras: Restam outros sistemas fora do solar a
colonizar. / Ao acabarem todos / s resta ao homem
(estar equipado?) / a dificlima dangerosssima
viagem de si a si mesmo: / pr o p no cho do seu
corao / experimentar / colonizar / humanizar o

615
| Rafael De Conti |

homem / descobrindo em suas prprias


inexploradas entranhas a perene, insuspeitada
alegria de con-viver663.

Adendo 2

1 Acredito que seja interessante


pesquisar o conceito de esclarecimento sob a
perspectiva da evoluo da organizao das foras
armadas. Um das engrenagens de funcionamento de
um exrcito a submisso do soldado ao seu
comandante. No pode haver questionamento sobre
a ao que vai ser empreendida. O soldado no
constri o estratagema, mas apenas parte dele.
Esta submisso absoluta ao comando como
elemento necessrio de funcionamento, que reflete
a necessidade de uma atitude fria, calculista, pelo
soldado, contm um mecanismo de dominao.
Visualizar como as foras armadas se modificaram
implica em visualizar como as formas de controle
do soldado evoluram.

2006

616
| Rafael De Conti |

Bibliografia:

- ADORNO, HORKHEIMER Dialtica do


esclarecimento Traduo de Guido Antonio de
Almeida, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor;

- ANDRADE, Carlos DRUMMOND poesia O


homem: as viagens

- FRASER, Nancy - Da redistribuio ao


reconhecimento? Dilemas da justia na era ps-
socialista;

- HABERMAS, Jrgen O discurso filosfico da


modernidade traduo de Luiz Srgio Repa e
Rodnei Nascimento Editora Martins Fontes So
Paulo: 2000

- HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich Princpios da


Filosofar do Direito traduo de Norberto de
Paula Lima adaptao e notas de Mrcio Pugliesi
1 ed. - So Paulo: cone, 1997;

617
| Rafael De Conti |

- HONNETH, Axel Teoria Crtica em Teoria


Social Hoje organizadores: Antony Giddens e
Jonathan Turner, traduo de Gilson Csar Cardoso
de Souza, Editora Unesp;

- LUKCS, George Histria e Conscincia de


Classe Estudos sobre a dialtica marxista
traduo de Rodnei Nascimento e reviso de Karina
Jannini Editora Martins Fontes So Paulo:
2003;

- MORAES, Vincios de - O OPERRIO EM


CONSTRUO - Vincios de Moraes seleo
de textos, notas, estudos biogrfico, histrico e
crtico e exerccios por Carlos Felipe Moiss So
Paulo: Abril Educao, 1980.

- NOBRE, Marcos A Teoria Crtica Filosofia


Passo-a-passo 47 Ed. Jorge Zahar Editor;

618
| Rafael De Conti |

- SHOPENHAUER, Arthur Da Morte, Da


Metafsica do Amor, Do Sofrimento do Mundo, Ed.
Martin Claret;

619
| Rafael De Conti |


________________
Poltica no Brasil

620
| Rafael De Conti |

As reais foras nas Eleies do Brasil, de 2014

1 Com cerca de 150 milhes de


eleitores, um Estado (governado por uma
convergncia de poderes) resolve eleger o seu chefe
executivo, ou seja, o presidente da nao. As urnas
sero eletrnicas, porm no foram auditadas
publicamente. O presidencivel que for mais votado
assume, por fora de estatstica, a direo do futuro
de um pas continental pelos prximos 4 anos. Os
presidenciveis com chance contam-se nos dedos
de uma mo e foram escolhidos por um crculo de
poderosos, observando-se que um dos possveis
presidentes foi morto pela queda do jatinho em que
voava, pouco antes das eleies. Os eleitores, em
grande parcela, so analfabetos, possuindo
educao de m qualidade, e sentem o mal estar
coletivo de uma recesso. A inflao corri a renda
da maioria dos cidados-eleitores, que recebem
servios pblicos de pssima qualidade em troca do

621
| Rafael De Conti |

pagamento de altssimos tributos. Constrem-se


templos ao futebol enquanto hospitais e escolas
arrunam. A corrupo , notoriamente, em escala
estrutural. Alm de tudo isto, consigne-se que o
territrio do Estado riqussimo em recursos
naturais escassos no resto do mundo, estando o
Globo em polvorosa, com novas guerras implcitas
e explcitas eclodindo com cada vez mais
brutalidade e rapidez. Falam-se at de novas armas
secretas capazes de controlar o clima de uma regio
territorial especfica, e, com o avano da
tecnologia, a espionagem corre mais solta do que
nunca. No plano internacional, alinhamentos
ideolgicos e econmicos ocorrem entre os
poderosos (polticos e no polticos) que comandam
as naes e os povos. Diante deste quadro, no
Brasil e no Mundo, questiono-lhe: o eleitor
brasileiro pode, de fato, ser considerado um agente
transformador autnomo, ou est mais para massa
de manobra em um teatro formado por vrias
camadas de cortina de fumaa? Dizem, por a, que a
Democracia isto e aquilo, que temos que ir atrs
da Democracia, porque ela seria boa. Demo

622
| Rafael De Conti |

significa povo, cracia significa governo.


Portanto, governo do povo. Mas questiono-lhe: o
povo, de fato, governa? O povo foi perguntado se
preferia hospitais no lugar de estdios de futebol? O
povo precisaria ser formalmente instrudo para
fazer esta deciso corretamente, entre o lazer e a
sade? Precisamos quebrar mitos, criados com o
intito especfico de controle. Penso que
precisamos voltar a beber nas guas dos sbios
antigos. Disse Aristteles: de fato, a tirania a
monarquia governando no interesse do manorca, a
oligarquia o governo no interesse dos ricos, e a
democracia o governo no interesse dos pobres, e
nenhuma destas formas governa para o bem de
toda a comunidade (Poltica, 1279 b). Mas, na
prtica, ser que se consegue governar para todos,
para o bem de todo e qualquer grupo? Com certeza
isto seria mais sustentvel...Mas seria possvel?
possvel sempre compor interesses conflitantes? Se
sim, como explicar as guerras? Ora, a Poltica a
expresso do natural conflito humano no processo
de organizao do coletivo. Monarquia/Tirania,
Oligarquia, Democracia, so s os tabuleiros, as

623
| Rafael De Conti |

configuraes, os terrenos, em que os polticos


guerreiam. Portanto, o que importa, so os
guerreiros, os quais, sendo mais ou menos astutos
no terreno em que se encontram, conseguem, por
maior ou menor tempo, manter-se no poder. Um
bom guerreiro no lamenta a falsidade do sistema
Democrtico Representativo, nem urnas no
auditveis ao contrrio, busca um meio de tirar
proveito disto. E um bom guerreiro persuade tanto
um cidado comum quanto os poderosos. Se
preciso, mente, fingindo-se amigo do inimigo. E
estaria um bom guerreiro autorizado a matar 1 em
nome de todos? Um bom guerreiro, capaz de
convergir foras, seria uma fora real nestas
eleies de 2014, no Brasil. Ocorre que um bom
guerreiro no , necessariamente, um guerreiro
bom. E um guerreiro bom (no sentido de justo,
ponderado) faz toda a diferena no comando de um
pas, pois que o uso do poder de modo virtuoso
muito mais til para todos, e inclusive sustentvel
do ponto de vista da manuteno do poder, do que o
o uso do poder de modo viciado, este, fadado a
ser curto, porque autofgico. Mas onde est o bom

624
| Rafael De Conti |

guerreiro bom, que apenas um meio para a


realizao da felicidade individual de cada um
quando da realizao da felicidade coletiva? Onde
est o bom guerreiro bom?

19.08.2014

625
| Rafael De Conti |

Carnaval Poltico, Eleies 2012

1 Costuma-se dizer que a eleio a


festa da Democracia. Mas que festa?

1. A prevalncia do social e dos costumes

2 A norma diz ser proibida a venda de


bebidas alcolicas durante a eleio, um chamado
perodo de lei seca.

3 Mas em todas as ruas pelas quais


passei hoje, quando ia justificar meu voto em So
Paulo, vi lindas garrafas de cerveja, geladas neste
calor infernal do domingo de 07 de outubro de
2012.

4 Ento, a norma diz para no beber,


mas o povo bebe.

5 Bebe por qu?

626
| Rafael De Conti |

6 H uma certa euforia em dia de se


decidir os futuros governantes de parte de nosso
futuro?

7 Claro que h, sendo isto motivo de


festa; e os polticos nos querem eufricos, pois que
facilita a troca do voto pelo futuro que se espera
que um outro, que a maioria sequer pessoalmente
conhece, ajude a realizar, em nome do bem comum
- incluindo o seu bem e o meu.

8 O povo bebe, portanto, para


comemorar, apesar do Estado, pelos olhos da lei
(que no vi ser aplicada), querer o cidado em suas
plenas capacidades racionais, de modo que possa
ele escolher um voto assim como um cientista
analisa variveis, lmpido de fortes emoes.

9 Isto que vi hoje expresso do que


em Poltica chama-se desobedincia civil, que
uma consequncia da deciso de no seguir a lei
do Direito atual, pela tica de cidados os quais,
livremente (pois sem punio) no concordam e
no seguem as leis. Em poucas palavras, a lei que
no pega, em razo de vrios motivos.

627
| Rafael De Conti |

2. A lei como instrumento do poder soberano

10 Da cultura de desrespeito norma


para realizao de interesse prprio de se satisfazer
com uma geladssima cerveja em dia de calor
infernal, vamos, ento, para aplicaco de norma
que probe priso de delinquentes, fato amplamente
noticiado nos meios de comunicao de massa um
dia antes da Eleio.

11 Tambm um alvio ao povo para que


fique feliz, especificamente, para a parte do povo
formada pelos criminosos e corruptos? Isto o
Direito modelando a Poltica, com o aliviamento de
tenses do Estado sobre o povo, ocasionadas pelo
peso da aplicao da lei. Em poucas palavras, a
suspenso de uma esfera de legalidade prevista pelo
prprio sistema legal.

3. A conquista do voto pelo poltico

12 Todos mais felizes, bebemorando e


bandidando, para a conquista, pelo Poltico, do seu
voto, carssimo eleitor.

628
| Rafael De Conti |

4. Em busca do caminho mais prudente

13 Aqui, alguns pontos da Poltica


penso que devemos comear a considerar em nossa
vida em coletividade.

4.1. Preo do Voto e Autointeresse humano

14 Primeiro, quanto custa seu voto? o


meu, se eu estiver passando fome, custa alimento;
e, genericamente, todos os particulares possuem
interesse privado na escolha daquele que governar
o pblico.

4.2. Quantidade X Qualidade

15 Segundo, se nas Eleies vence


quem tem mais nmero, sendo a escolha estatstica,
nada importa a qualidade, a qual timidamente se
tenta dar importncia atualmente pela lei da ficha
limpa. Sem contar que a mesma tomada de deciso
dada por pessoas em situaes completamente
diferente na realidade, pessoas que vivem de modo
muito desigual, possuindo de igual, entre si, apenas
o status de cidado que pode votar, e de sua
humanidade. Esta poltica de escala estatstica, que

629
| Rafael De Conti |

viabiliza a conquista de voto pela fome, em termos


prticos, acaba por impossibilitar at discutirmos a
questo de voto esclarecido e consciente.

4.3. A atividade do Poltico e o impacto da


corrupo

16 O Poltico o representante com o


qual voc raramente conversa, apesar de o mesmo
possuir como atividade ditar as regras que
governaro o futuro da coletividade de onde voc,
eleitor, vive. Alm, claro, de ser o Poltico pago
pelo dinheiro arrecadado do seu bolso, por um
Estado que no apenas precisa honrar com um
oramento enorme, mas, como se no bastasse,
ainda tal Estado brutal e sistemicamente roubado
(com violncia direta contra toda a sociedade,
incluindo desde o empresrio at o mendigo,
porque, no mnimo, este tambm paga tributo na
bolacha que come, tributo este que vai para os
cofres pblicos enquanto receita a ser
posteriormente gasta com as despesas pelos
servios prestados pelo Estado).

630
| Rafael De Conti |

4.4. Democracia Direta e Democracia Indireta

17 E se antes citamos a Ficha Limpa,


como mecanismo tmido de se exaltar a
necessidade de um mnimo moral na arena poltica,
agora, em terceiro lugar, pensemos sobre o modo
como esta lei foi feita. Ela foi feita por iniciativa
popular, uma espcie de mecanismo de Democracia
Direta (aquela que o papel do poltico
representante do povo perde importncia).
Imaginemos que, j existentes as tecnologias
necessrias, a lei fosse feita diretamente por
estatstica de voto direto do cidado, em quiosques
de votao espalhados pela cidade? A lei sairia
melhor? A sua mudana seria mais rpida? Isto
perigoso? No limite, a massa pode escolher matar,
por exemplo, entendendo que para o todo
sobreviver ele precisar cortar um pedao de si?

4.5. Democracia como meio

18 A Democracia um instrumento, e
no um fim. A Democracia, costuma-se dizer, o
governo do povo. E ainda hoje tida como um
meio para tentar se alcanar o mximo de

631
| Rafael De Conti |

felicidade para o mximo de pessoas da forma mais


sustentvel possvel. Em poucas palavras,
Democracia significa participao na construo do
futuro.

5. A prevalncia da tica e a real desigualdade

19 A discusso entre Democracia


Indireta (Representativa) e Democracia Direta
(possvel pela nossa infra-estrutura tecnolgica)
secundria; vem primeiro, em quesito de
importncia, questo da natureza e condio do
ser humano-cidado que vota e que controla, seja
diretamente, seja indiretamente, escolhendo, dentro
do possvel, destinos. E tal como expressei, muitos
vivem desigualmente, e muito desiguais so a
realidade, os nimos e os interesses dos que votam
e que controlam. No final, independentemente de
ser um decidindo monocraticamente, ou alguns, ou
todos decidindo colegiadamente, na atividade
legiferante, so, todos, pessoas. E pessoas utilizam
uma tcnica (inclusive a Poltica) de modo tico,
ou No tico, o que faz a esfera da tica prevalecer

632
| Rafael De Conti |

como um dever moral na atividade dos polticos, e


como em toda e qualquer atividade humana.

20 A Democracia morreu? No. Apenas


devemos deixar de ter sobre ela uma viso
romntica e verificar que um instrumento, e no
um fim. Mas como quem utiliza um instrumento
(como o voto) ou comanda uma mquina (como o
poltico) sempre um ser humano, temos que
esperar que a sorte, o destino, traga boas pessoas,
tanto para eleger quanto para serem eleitas...

07.10.2012

633
| Rafael De Conti |

A mscara caiu

1 Aps o grito do Povo, veio a fala dos


Polticos.

Polticos: "Eu apoio os protestos pelo pas!", "Eu


apoio os protestos pelo pas!"

O primeiro poltico, ento, completou: " preciso


combater a corrupo!", e o segundo emendou: "o
servio caro por que ruim!"

Mas o povo questionou: "mas ruim por qu?"

Os polticos, ento, foram procurar os mais velhos


dentre seus pares, e at um consultor de imagem...

Na reunio, disse o consultor que o roxo poderia


acalmar o povo, e que era para repetir aquelas
palavras...

634
| Rafael De Conti |

Mas o Povo no acalmou, por que descobriu tudo.


E questionou novamente o Povo: "cad minha
sade?", "cad minha educao?", "cad minha
casa?", "cad minha segurana?", "cad meu
bolsa...?"

Ento, fez-se o silncio.

O Poltico tinha se ludibriado.


E o Povo tinha desencantado.

E agora? quem vai governar?

2013

Observao em 11.09.2014:

Manifestaes so fenmenos de massa, a qual


direcionada, manobrada, a partir da compreenso
de suas necessidades e interesses. Envolve
articulao que visa desorganizar para re-organizar.
Carta forte no baralho do jogo poltico.

635
| Rafael De Conti |

Respostas a um Publicitrio Politizado

1 Reforma Poltica

1 Um Publicitrio politizado provocou


acerca de Reforma Poltica, perquirindo, inclusive,
se seria uma boa ideia votar via Internet.

Resposta:

Errado, voc est errado sr. Publicitrio.


Est a descrever sistemas, de modo muito
esclarecido sim, mas acaba por sugerir mais
um sistema ao final: o da lei com seu irmo
gmeo, o medo. Funciona? Sim,
temporariamente, de um ponto de vista da
falsa 'razo na Histria'...lei , e sempre
ser, mero instrumento do poder...Vamos
decapitar?...timo, nos tornaremos um
pouco mais franceses durante algum

636
| Rafael De Conti |

tempo...e depois, como ser?...um tempo


mais tranquilo at que aqueles que esto
com o poder revelem novamente Eros e
Tanatos...no h escapatria, meu amigo:
o eterno retorno... a linda e putrefata
natureza humana...
11.07.2013

2 Poder

2 O sr. Publicitrio provocou acerca


das articulaes financeiras na Copa do Mundo e,
dentre outras provocaes, acerca do modo como se
escolhem os Ministros do Supremo Tribunal
Federal.

Resposta:

Data maxima venia, mas, na prtica, h um


delicado arranjo entre Poderes para uma
possvel governabilidade. No caso do Brasil
(e de muitos outros pases), verifica-se que
o Executivo no consegue governar se no

637
| Rafael De Conti |

possuir a base aliada forte no Legislativo.


No caso do Judicirio no diferente. O
Judicirio-Deus quem d a palavra final
sobre o destino das causas dos cidados,
julgando temas conflituosos relevantes para
o presente e futuro de minorias e maiorias.
A cpula do Judicirio, que se encontra no
Supremo Tribunal Federal, composta por
11 Ministros, escolhidos por indicao da
cpula do Executivo, sendo sabatinados no
Senado. Ou seja, h na escolha dos
Ministros da Corte Suprema (que julga
questes Constitucionais, estruturais da
sociedade) determinao direta do
Executivo. Ento, vejamos o que est ai
para todo mundo ver: o Executivo se alinha
com o Legislativo e tambm com o
Judicirio, de modo a trazer uma unidade.
Ora, a origem do poder totalizante. E o
Estado, cujos Poderes (Executivo,
Legislativo e Judicirio) so constitudos
por gente, nada mais que um grande ser
artificial, feito a nossa imagem e

638
| Rafael De Conti |

semelhana, inclusive do ponto de vista


psicolgico, da vontade de poder (poder
cada vez mais). O poder traz uma sensao
de liberdade. Um sbio grego da
Antiguidade disse que basta darmos poder a
um homem para ele se revelar. Esta
condio o que traria tona as reais
intenes de quem age livremente, que
aquele que age porque pode (tem poder
para) agir, no sofrendo limitaes. O
poder, portanto, seduz, move as pessoas. E
as pessoas comeam a satisfazer suas
vontades, por que podem. Suave e
sorrateiramente, nasce, ento, a corrupo,
que talvez pudssemos chamar de satisfao
de puro instinto acumulativo ante ausncia
de freios morais...O Estado e as grandes
corporaes e instituies,
concomitantemente, vo se
totalizando...Pessoas que no necessitam de
mais para viver bem e mesmo assim furtam
a res publica s para ter mais e
mais...sempre mais...No passado recente, os

639
| Rafael De Conti |

bolsos judeus foram esvaziados a fora para


encher os cofres alemes do III Reich por
que estes podiam e desejavam isto...Eventos
mundiais em pases de profunda
desigualdade e alto ndice de corrupo,
bem como pouca diviso e independncia
efetiva dos Poderes entre si, so sinais de
tempos difceis...Precisamos mudar urgente,
antes que seja tarde.

26.05.2014

3 Greve Geral

3 O Publicitrio provocou, ainda,


acerca de como se organiza uma greve geral.

Resposta:

Uma greve geral no se organiza, eclode.


mais ou menos como aquela vontade
involuntria, nascida em ns por uma
comida podre que erroneamente

640
| Rafael De Conti |

escolhemos, e a qual se agiganta ante a


espera do elevador...A fruta, quando t
madura, cai...O corpo, quando doente, quer
jogar para fora aquilo que lhe fez mal...Com
o povo, no diferente...Alguns j at
fizeram esta descrio naturalista de um
modo mais suave, que no comea pelo
intestino, mas por outra parte
hipoteticamente mais nobre do corpo:
diziam estes que se tratava de conscincia,
esclarecimento, autodeterminao...Mas
teriam os Z Ningum conscincia? Seria a
massa manobrada puro instinto? Saberiam
caminhar sem ter algum que os diga para
onde e quando devem caminhar? Para todos
que levantam estas perguntas, e para voc,
Enio, que retoricamente quer saber como se
faz uma greve geral, aqui vai a resposta:
vasculhe um lixo de rua, pegue com suas
mos o pedao mais putrefato de carne que
deixaram disposio dos mendigos, e
coma-o.

641
| Rafael De Conti |

* Para aqueles que no querem fazer a


experincia fsica, faam mentalmente:

O Resto do Mundo (Grabiel, o Pensador):


http://www.youtube.com/watch?
v=qh5Di1c6afU

O operrio em construo (Vinicius de


Moraes): http://letras.mus.br/vinicius-de-
moraes/87332/

30.05.2014

642
| Rafael De Conti |

4 Espionagem e a Psicologia do Controle

4 Provocou o Publicitrio politizado


acerca do marco civil da Internet,
institucionalizao de movimentos sociais, controle
e alternncia de poder.

Resposta:

O mundo de Mald

O sr. Mald estava excitado com tudo


aquilo. Lambuzava-se, como se
costuma dizer. As categorias eram
muitas e antes que terminasse de ver
um exemplar j pulava para outro, e
logo em seguida para outra
categoria, e para outro
exemplar...Tudo aquilo era muito
novo e ao mesmo tempo muito
antigo, sabido, desejado...Algumas

643
| Rafael De Conti |

vezes, verdade, Mald se sentia


culpado por tudo que fazia... mas
este sentimento logo passava
quando comparado ao conforto de
saber que milhes e milhes de
outras pessoas tambm faziam o que
ele fazia, s que, digamos assim, em
menor escala...Mald, como se
costuma dizer na psiquiatria, estava
em uma toada que o tornava cada
vez mais incapacitante...Acordava
de manh e logo via as selees que
tinha feito na noite anterior, ao
mesmo tempo que em seu "trono"
fazia as primeiras necessidades do
dia...Mald tinha se tornado aquela
mosquinha que via sem ser visto...e
como ele gostava de ver, e tambm
de ouvir...Alguns poderiam at
cham-lo de "voyeur da nova Era",
se no fosse o fato das categorias e
exemplares no se tratarem de
videos erticos ou porn...Sim, no

644
| Rafael De Conti |

era o sexo que inebriava Mald,


embora o sexo alheio at fizesse
parte dos pacotes digitais por ele
analisados defronte ao
computador...O que inebriava Mald
era sua sensao de poder...poder de
ver sem ser visto, de ouvir sem ser
ouvido, de manipular sem ser
manipulado...Ocorre que Mald no
percebia que o que ele via era um
reflexo dele mesmo. Suas
preferncias nas categorias e
exemplares analisados revelavam
suas simpatias e antipatias, seus
desejos e suas repulsas...Mald tinha
se tornado o objeto analisado e at
comeou, sem se dar conta, a repetir
os padres que encontrava nas
pessoas que analisava...Certo dia,
minutos aps enviar um relatrio de
anlise ao Sistema G, invadiu em
Mald um pensamento paranide
aterrorizante. A cpula do Sistema G

645
| Rafael De Conti |

havia enviado uma mensagem. Na


mensagem estava escrito: "Sr. Mald,
comunicamos que as plulas que o
sr. toma esto lhe prejudicando o
discernimento na anlise, e por isto
este tratamento deve ser
imediatamente abandonado, sob
pena de todo o Sistema G restar
prejudicado". Mald pensava
paranoicamente: "Como podem
saber que plula eu tomo?"..."Nunca
dei esta informao no exame
admissional"..."Ser que tambm
sou monitorado?"..."Ser que
minhas anlises esto sendo
influenciadas sem eu
perceber?"...Mald se
desesperou...no sabia lidar com
aquilo...pensava: "Inadmissvel me
monitorarem!!!"...Na verdade, Mald
nunca soube quem era at aquele
momento...Nunca tinha parado para
refletir sobre seus hbitos, desejos,

646
| Rafael De Conti |

reprovaes...Apenas fazia isto


relativamente aos outros...Mald viu-
se fraco e sentiu-se pequeno ante a
possibilidade de saberem que era
fraco...Questionou at se no estava
interpretando erroneamente mesmo,
ao invs de manipuladamente, os
dados analisados...E neste dia, o dia
do esclarecedor desespero, Mald,
que estava sentado em seu "trono"
para fazer suas primeiras
necessidades do dia, tornou-se
insatisfeito com seu vcio, jogou o
computador no cho, encolheu em
posio fetal e, como forma de
protesto de si para si mesmo,
engoliu de uma s vez o pote das
plulas que tomava para se
tranquilizar...

02.06.2014

647
| Rafael De Conti |

Respostas a um Jurista Politizado

1 Quem manda em quem?

1. Aps palestra na Academia


Internacional de Direito e Economia, em conversa
com um dos palestrantes, expressei o que havido
percebido recentemente:

1. no existe Controle Externo algum sobre


o Poder Judicirio, bastando ver a
composio dos membros dos rgos de
controle administrativo e financeiro (CNJ,
CJF, CSJT, CNMP);

2. percebi que o Estado, na verdade,


comandado pelo Poder Judicirio, que
quem interpreta a lei e a aplica - que quem
diz o que ou no constitucional;

648
| Rafael De Conti |

3. percebi que h quase que uma ditadura do


Poder Judicirio; e que o problema est no
apenas no ajuste contemporneo da
mquina Estado Brasileiro, mas,
principalmente, nos indivduos - se
soberano, como dizia Carl Schmitt, aquele
que decide sobre o estado de exceo,
aquele que pode suspender a ordem vigente
e decretar outra, aquele que, de certa forma,
na linguagem dos Modernos, est em um
estado natural, sem nenhuma norma que o
detenha,a no ser a racional/divina (e reside
aqui a importncia da comunidade
internacional e de rgos como o Tribunal
Penal Internacional Permanente), a tal
soberano s resta o bom agir (que ao meu
ver agir com equidade, de acordo com os
ensinamentos de Aristteles sobre a justia)

2. Portanto, a questo tambm de


tica, de conduta humana (que, ao meu ver, deve ser
atinente a preceitos juridicos racionais como no
fazer ao outro o que no se quer sofrer - preceito,

649
| Rafael De Conti |

inclusive, tomado como mandamento em vrias


religies); e, por isto, como disseste em sua palestra,
Ives, importante nos atentarmos para a formao
dos magistrados (que, ao meu ver, precisa de uma
maior dimenso humanista, no sentido cicecoriano
da palavra).
27.10.2009

3. Mas se os Ministros do Supremo


Tribunal Federal disserem que a Constituio deve
ser interpretada como "+X", e o Polticos, aps,
mudarem a Constituio para "-X", ento, quem
manda mais?
2016

650
| Rafael De Conti |

2 Proteo da vida, tica, humanismo

1. Acerca de uma conversa sobre


clulas-tronco, expressei que penso que a Vida, dos
presentes ou dos que esto por vir, quanto mais
proteo possuir, melhor; e a Histria ajuda-nos a
lembrar a necessidade de Educao neste sentido -
por isto nunca devemos esquecer o Holocausto, e
tantos outros massacres em massa que ocorreram e
ainda ocorrem mundo afora, muitas vezes
cometidos pelos prprios governantes, verdadeiros
tiranos. A realidade j muito brutal, e quanto mais
proteo se der a vida, melhor para a diminuio
do sofrimento no mundo.

2. A dialtica inerente ao processo


cientfico, no qual a crtica constri a nova teoria,
em lugar da antiga, em uma espiral interminvel
como a curiosidade humana, esta prpria dialtica
superada na tica (note que "dialtica" = "dial" +
"tica"), pois quem faz Cincia somos ns. Cincia

651
| Rafael De Conti |

instrumento; e instrumento na mo de ser humano


- este quem decide se utilizar este instrumento de
modo tico, ou no tico. E o mesmo se d com a
Poltica e com o Direito, que ao meu ver so mais
Arte do que Cincia. Para mim, tudo sempre
termina em tica, e neste sentido, sou um
Humanista, assim como voc.
10.09.2012

652
| Rafael De Conti |

3 Grandes princpios s podem ser aplicados


por grandes homens?

1. Em conversa com o jurista, aps os


dizeres que fiz, reproduzidos abaixo, tal jurista disse
que grandes princpios s podem ser aplicados por
grandes homens, se no, dar-lhes liberdade absoluta
de agir, sem uma viso abrangente, torna-os
ditadores. Ser isto verdade?

2. Disse eu: Muito oportuno o seu artigo


"O Poder dos Juzes", o qual apreciei bastante. C
entre ns, realmente a "Justia" parece cada vez
mais distante da possibilidade de se conquistar
"justia". Sob a falsa gide de um "processo clere",
cuja importncia se justificaria pelo fato de que
"justia que tarda no justia", vemos um
esfacelamento na qualidade das decises. Alm dos
pontos que voc colocou sobre as atrocidades que
querem cometer com a Legislao Processual, ainda
lembraria o fato que, hoje, parte destas atrocidades

653
| Rafael De Conti |

j esto "normatizadas" na dinmica dos Juizados


Especiais. E se compararmos a LOMAM com o
Estatuto da Advocacia, da que veremos que o
"Direito do Estado", em nosso pas, marca a ferro e
fogo o "Estado de Direito". Mas uma parte que me
chamou mesmo ateno em seu tocante artigo foi
aquela em que voc assim critica as alteraes: "os
juzes podero proferir suas sentenas (as decises
finais das causas), observando princpios
abstratssimos, como dignidade da pessoa
humana,proporcionalidade e razoabilidade, o
que vai facilitar enormemente o subjetivismo
judicial e a desconsiderao de normas legais de
todo tipo e de contratos, abalando os alicerces da
segurana jurdica". Data maxima venia, neste
ponto, em princpio, penso de modo diferente;
parece-me estar justamente ai o problema da
segurana jurdica, mais do que nas normas
positivas, reside, ao meu ver, na cultura valorativa
dos atuais reis-soberanos (ou juzes). Se aqueles que
dizem a ltima palavra sobre a lei fossem
"razoveis", "proporcionais", a necessidade da
dialtica de um duplo grau de jurisdio seria

654
| Rafael De Conti |

menor, por exemplo. Mas como os homens


"proporcionais" (ou "justos" em termos
aristotlicos) so muito difceis de se encontrar,
realmente preciso as "amarras" das normas
processuais o mximo possvel, e, assim, estas suas
ponderaes que ora critiquei passam, sob este
prisma, a terem, consigo, o vigor voraz da realidade.
Bias, um grande sbio da Grcia antiga, assim uma
vez se expressou: "de poder a um homem e ele se
revelar"; penso nesta frase todos os dias; algumas
vezes ainda choro quando de seus reflexos vejo a
natureza humana que ela revela; e, ao final do meu
sofrimento, apenas em J, com sua sapientssima
pacincia, tal como contada na Bblia, pareo ver
luz e encontrar fora para continuar a lutar nos
Tribunais.
17.09.2012

655
| Rafael De Conti |

Resposta a um Advogado Politizado

1 Um advogado politizado provocou


acerca da depurao da Poltica na Histria.

Resposta:

O esclarecimento dos povos est


diretamente relacionado com o desenrolar
histrico; e nada, seja para uma pessoa, seja
para um pas, feito do dia para noite.

16.06.2011

656
| Rafael De Conti |

Resposta a um Magistrado Politizado

1 Um magistrado politizado provocou


acerca do julgamento de um dos maiores escndalos
de corrupo poltica do Brasil atual, conhecido
como Mensalo.

Resposta:

Retrica tudo. Lei? um pouco. J a


tica, que deveria ser tudo, e tambm lei,
muito menos que pouco...assim sempre foi
e continuar sendo a humanidade.

10.08.2012

657
| Rafael De Conti |

Resposta a um Tecnlogo Politizado

1 Um tecnlogo politizado provocou


acerca da informao ao povo, ou desinformao,
durante os protestos que ocorreram nas ruas do
Brasil inteiro no ano de 2013.

Resposta:

Em minha opinio as pessoas vo se


informar de um modo ou de outro - acho
que estamos passando por um momento
histrico de esclarecimento do povo, assim
como j ocorreu em outros tempos e
povos... a marcha da Histria...por mais
que se tente, inevitvel...est acontecendo
e vai acontecer...espero, apenas, que
entremos em um ciclo mais longo de tica,
antes do eterno retorno...

19.06.2013

658
| Rafael De Conti |

A propaganda e o poder

1. fato que os grupos de comunicao


direcionam a opinio das massas.

2. fato que os produtos e servios de


tais grupos so caros e vendidos a quem pode pagar.

3. fato que o marketing poltico ser


maior ou menor, em quantidade e qualidade, na
medida dos recursos financeiros que cada candidato
possui.

4. Fato da propaganda poltica eleitoral,


veiculada no SBT, dia 24/08/2014: as propagandas
eleitorais do PT so intercaladas com anncios do
TSE acerca da segurana das urnas eletrnicas, em
que artistas famosos dizem vem pra urna!;
observa-se, tambm, que a propaganda do candidato
a governador do Estado de So Paulo, Geraldo

659
| Rafael De Conti |

Alckmin, vem seguida de um reclame de programa


da emissora em que h risos, gargalhadas,
palhaadas, passando impresso de descredibilidade,
enquanto, por outro lado, precede a propaganda do
candidato do PT, Padilha, um comercial de jogador
de futebol mundialmente famoso, e todo bem
vestido, passando impresso de seriedade e sucesso.
Alm disso, observe-se o marketing do tambm
candidato do PT, Suplicy, cuja propaganda vem
seguida de propaganda do TSE. No preciso ser
especialista em marketing para saber que em casos
como estes, a ordem altera o resultado.

5. Fato da propaganda poltica eleitoral,


veiculada na Globo, dia 24/08/2014: quando o
popular apresentador desta emissora, o Fausto, diz
acerca de uma campanha solidria para ajudar
doentes, cita, como argumento de autoridade a seu
favor, a consulta do professor da USP, Renato
Janine Ribeiro, conhecido como especialista na
matria de tica e Poltica. Nem 24 horas depois,
expressa tal professor em uma rede social:

660
| Rafael De Conti |

6. Fatos da dinmica poltica, inclusive


expressos por um filsofo chamado Hobbes que foi
muito estudado pelo mencionado professor: um
soberano, para controlar os cidados, precisa fazer

661
| Rafael De Conti |

com que estes gostem do governo, e desgostem da


mudana, da alternncia de poder; um soberano,
para controlar o povo, precisa fazer pessoas
populares estarem a seu favor, impedindo, ao
mesmo tempo, que pessoas populares estejam
contra seu governo.

7. E o povo? Ser capaz de possuir


conscincia disto? possvel enganar o povo por
muito tempo? possvel enganar todo mundo
sempre? A precariedade dos servios pblicos
notria...

25.08.2014

662
| Rafael De Conti |

A ordem do discurso

1. Estar o futuro j escrito?

2. O destino do Brasil est em nossas


mos.

3. Por isto precisamos analisar a ordem


do discurso, compreender entre o desadequado e o
adequado, defender-se e atacar.

4. Vejamos as Entrevistas/Debates com


candidatos para presidente da Repblica no jornal
Bom dia Brasil, da Globo, maior grupo de midia do
Brasil.

5. Dilma:

Disposio: Dilma, ao lado de Miriam


Leito, que est ao lado de Ana Paula, que est ao

663
| Rafael De Conti |

lado de Chico Pinheiro, que est de frente para


Dilma. Palco est de frente para o pblico, focando a
candidata na ponta esquerda da tela, formato de
ferradura, espectador olhando para o fundo da letra
"n".

6. Dilma faz o descrdito dos oponentes,


especialmente de Miriam, relativamente a questes
tcnicas, observando que ambas so Economistas.
Aps o debate, corrigiu-se expressamente no jornal
informao tanto da candidata quanto da
entrevistadora mencionada.

7. Dilma no permite interveno.


Utiliza linguagem de quem fala com convico,
emotivamente, para o povo. Muitas vezes fala "por
cima". Aproxima-se do Populismo.

8. Diz que h mais corrupo porqu h


mais investigao.

9. No se falou em impunidade, nem


alternncia de poder.

664
| Rafael De Conti |

10. Acio:

Disposio: Acio ao lado de Miriam


Leito, que est ao lado de Ana Paula, que est ao
lado de Chico Pinheiro, que est de frente para
Acio. Por vezes o palco est para o pblico de uma
perspectiva de quem olha de cima, focando o
candidato na ponta direita da tela. H dissonncia e
desencontro constante entre o direcionamento do
olhar do candidato e as cmeras (para haver
sincronia, o candidato precisa colocar algum atrs
do palco mas na sua viso; tal pessoa estar
assistindo ao vivo como telespectador comum, com
um celular na mo, e conforme a imagem na TV
aparece, a pessoa de apoio se movimenta, e o
candidato olha para esta pessoa; assim, haver
sincronia).

11. Acio permite intervenes. Utiliza


linguagem de quem fala com convico de sbio,
passando tranquilidade. No possui linguagem
inflamada. Aproxima-se de um Rei esclarecido.

665
| Rafael De Conti |

12. Vindo de Minas Gerais, por ltimo


Acio foi questionado por Chico Pinheiro com dados
sobre a violncia durante sua gesto. Aps o debate,
aparece propaganda de Dilma em campanha em
Minas Gerais, dizendo que fez inauguraes
relativamente a segurana pblica.

13. Acerca da ordem do discurso nestas


entrevistas/debates, muitas questes podem ser
levantas. Por livre associao, a que veio na minha
mente foi: tudo uma questo de imagem e poder?
Sim, por isto preciso observar como na Natureza os
organismos menores superam os maiores.

14. Faltam 12 dias para o primeiro turno.


Tudo pode acontecer.

23.09.2014

666
| Rafael De Conti |

Estratgia de Jogo, Eleies 2014

1. Inicia-se a corrida!

2. Na largada, sai correndo na frente o


partido da situao, com enorme investimento em
marketing. Os aliados e simpatizantes empolgam-se,
e saem por ai mostrando a cara, declarando voto e
fazendo propaganda de que tal pessoa do partido
justa, que esta outra digna, que o pas cresceu
absurdamente, e que fizeram e continuaro fazendo a
melhor gesto pblica de todas que j existiram.
Dizem o que todos querem ouvir, claro, com ajuda
de pessoas famosas, instituies, falsos eruditos, etc.
Defendem a manuteno (e no alternncia) do
poder, fazendo gastos enormes em publicidade - este
jogo de mostrar e esconder (a realidade), esta arte de
fisgar as pessoas com palavras e imagens que
acessam diretamente instintos e carncias humanas.

667
| Rafael De Conti |

3. Mas o jogo, ou a guerra, mostra-se


com o decorrer da corrida. A verdade filha do
tempo.

4. O suposto lanterna na corrida, da


oposio, mais fraco em poder econmico, como
dizem os mineiros, "come quieto". Aguarda o partido
da situao lanar seus jingles hipnotizantes (ser que
subliminarmente?) para criar identificao com a
grande massa e da...da a oposio espera mais um
"bucadinho" a situao gastar mais dinheiro e dispara
a flecha certeira: "corruptos! corruptos!"; "quem
utiliza de dinheiro pblico indevidamente tem que ir
para a cadeia!"

5. Por ora, os aliados da situao


"murcham...", desconversam, embora bicho acuado,
como sabemos, costuma tentar morder.

6. A oposio, esperanosa, agiganta-se


para a retomada do poder a partir de sua estratgia.

668
| Rafael De Conti |

7. Falta pouco para as Eleies, e, por


isto, vale deixar aqui dois ensinamentos que
considero importantes para jogos de combate:

8. Quando, segundo a Bblia, o jovem


Davi precisou enfrentar o gigante Golias, utilizou-se
de sua astcia, no de sua fora, para vencer.

9. Um grande mestre universal das artes


marciais certa vez disse, com outras palavras, o que
Maquiavel j alertava quanto a necessidade de se
adaptar aos tempos: "Limpe sua mente, seja sem
forma, seja moldvel, como a gua. Se voc coloca
gua em uma xcara, se transforma na xcara. Se
coloca gua em uma garrafa, se transforma na
garrafa. Se a coloca em um bule, se transforma no
bule. A gua pode fluir, a gua pode represar. Seja
como a gua, meu amigo".
08.09.2014
Esta uma resposta ao sr.
Publicitrio (que provocou acerca dos
escndalos de corrupo da
Petrobrs), mas considerei mais

669
| Rafael De Conti |

adequado este ponto da estrutura do


livro para deixar este escrito.

10. As paixes so os nicos oradores


que sempre convencem. So uma arte da natureza de
regras infalveis; e o homem mais simples que tem
paixo convence melhor do que o mais eloquente
que no a tem. La Rochefoucauld. Esta citao
deve ser compreendida como outro ensinamento para
jogos de combate.

11.09.2014

11. Reao do partido da situao: A


sensao de corrupo falsa. Tem-se a impresso
que h mais corrupo porque se investiga mais.

13.09.2014

12. Vejo um respeitvel jornalista colocar o


debate sobre as eleies nos seguintes termos: ser a

670
| Rafael De Conti |

corrupo um fator decisivo, de peso, na deciso do


eleitor, na hora do voto?

13. Enquanto isto, o TSE (Tribunal


Superior Eleitoral) faz propaganda de que as urnas so
seguras, contam com autenticao, criptografia, sem
conexo com a Internet, etc e seu presidente, que j
foi advogado do partido da situao, discute questes
sobre a representatividade com a cpula das indstrias
em seminrio.

14. Enquanto isto, Neuromarketing


metrifica reaes e faz estatstica dos sentimentos.
RDC14.09.2014

671
| Rafael De Conti |

Estratgia de Jogo II: a gua

1. gua. A falta do essencial gera


guerra, gera impacto na relao pobre-rico, gera
desestabilizao social. A gua que falta em um
canto no falta em outro.

2. Inverso de valores ou encontro da


realidade? Quem gasta gua em tempo de seca
predador. Voc est louco? - diriam muitos, que,
indignados, completariam: Incentivo ao gasto de
recurso escasso? No, porque a Natureza pr-
domina. Na Natureza observamos coletivos de
presas e poucos predadores. Se ningum vai ver, por
qu, ento, haveria eu de desligar o chuveiro mais
rapidamente? Sem gua a coisa fica feia...sem
banho (higiene pessoal), sem restaurantes
(alimentao)...mas eu no vou esperar o vizinho
tomar banho antes. Eu vou tomar o quanto antes,
pois se a gua da rua no vem, resta apenas a da

672
| Rafael De Conti |

caixa d'gua. E entre eu e o outro, fico comigo. Por


qu, ento, haveria eu de economizar gua? Mas o
comportamento de grupo, de coletivo, no sentido de
economizar gua sempre vai soar como 'senso
comum'. Talvez, com um olhar um pouco mais
detido poderamos dizer 'senso errado'. Por qu?
Porque quando um bando de presas, ao fugir do
leo, vem-se em uma situao em que uma ou
outra, tais presas deixaram de agir organizadamente
em coletivo para agir individualmente, uma contra a
outra, por questo de sobrevivncia. Ou voc acha
que o melhor deve ser dado para o filho de outros, e
no o seu? Ou voc acha que os seus deveriam tratar
melhor estranhos do que a voc mesmo? Tudo
retorna ao indivduo.
2014

673
| Rafael De Conti |

Poltica Econmica Brasileira: o que mudar?

1. O texto que segue parte de uma


discusso envolvendo advogados e economistas:

O sr. Advogado est certo quando se


expressa acerca da ineficincia do governo
para aumentar o PIB (eu tambm gostaria
de saber mais do sr. sobre seu ponto de vista
econmico sobre o Brasil), bem como
tambm est certo o sr. Economista quando
diz acerca da alta inflao como sinal
negativo. bom conversar de modo srio.
Deixe-me tentar fazer isto no nico jeito
que possvel, sendo honesto: melhor os
brasileiros comearem a investir em ouro?
tempo de crise? Se nos voltarmos para a
ltima dcada, o Estado brasileiro
emprestou dinheiro de Bancos (Nacionais e
Internacionais) e liberou crdito para

674
| Rafael De Conti |

pessoas de baixa renda (comprar casa e


equipamentos para a casa), incluindo renda
mensal para pessoas pobres. E o Brasil um
pas onde a maioria da populao pobre,
bem como um pas com eleies que
considera o voto da maioria. Estamos
falando do Estado modificando a Economia
de modo muito intenso. Mas o bolo possui
mais fatias. Por outro lado, o Estado
brasileiro tributa um carro em quase a
metade de seu preo total. E os tributos
tambm so altos em outras reas, incluindo
Educao o que, claro, um absurdo.
Respondendo a pergunta da sra. Economista
(O sistema tributrio brasileiro
geralmente criticado como sendo muito
complicado. Voc concorda?): alm de ser
complicado, o sistema tributrio brasileiro
perverso. Ento, existe crdito para a
populao de baixa renda, por um lado, e,
por outro, alta tributao sobre o consumo.
Como conseqncia, o Estado brasileiro
tem um lucro incrvel, e paga salrios

675
| Rafael De Conti |

inimaginveis para seus agentes. claro


que a consequncia desse cenrio a
inflao e lucro para o Estado brasileiro e os
bancos. um sistema de explorao, e os
cidados so os alimentos. E, para
completar, o supervit comercial brasileiro
no comrcio internacional, nos ltimos
anos, diminuiu de uma maneira incrvel,
como efeito da atual abordagem poltica.
Mas quais so as coisas positivas,
considerando este cenrio terrvel? Bem,
todos os sinais parecem indicar que, num
futuro prximo, as mudanas estruturais
devem acontecer para a sobrevivncia do
Brasil. E um pas em reconstruo um
paraso de oportunidades (principalmente
para fuses e aquisies). O movimento de
qualquer expresso da vida um
movimento pendular.

Sr. Economista:
Obrigado pela sua resposta detalhada Rafael
que definitivamente me ajudou a entender

676
| Rafael De Conti |

melhor a situao do Brasil no momento.


Existem indicaes quanto ao que sero as
mudanas estruturais que voc mencionou?

Rafael De Conti:
necessrio um maior controle do gasto
pblico com uma gesto pblica mais
eficiente (menos corrupo que est em um
nvel alto) e mais incentivos fiscais para
gerao de produo e servios. Tambm
necessrio investimento em energia
alternativa (o Brasil dependente de gua
para produzir energia e, por alguma razo,
no chove no sul do pas, a parte mais rica,
por um longo tempo), bem como o
investimento na cultura empresarial e
educao tecnolgica so necessidades. Por
um lado internacional da soberania
brasileira, so bem-vindos a negociao de
novos tratados tributrios contra a dupla
tributao, a expanso das relaes
comerciais, e uma melhor compreenso de
como o dinheiro estrangeiro pode ajudar o

677
| Rafael De Conti |

Brasil. Na minha opinio, estas so algumas


mudanas estruturais especficas para
voltar a colocar o Brasil nos trilhos. Eu no
sei se isso vai acontecer agora, aps a
eleio, mas deve acontecer em breve, por
uma questo de sobrevivncia,
independente do ideal poltico. Mas, claro,
importante ter em mente que negcio
negcio. por isso que vou citar um
especialista em negcios globais, chamado
Jeffrey: "Na semana passada, quando a
notcia internacional foi liderada por
eventos no territrio da Ucrnia e ISIS
controlado no Iraque e na Sria, o S & P
500 interrompeu 2000 pela primeira vez de
hoje. O clima de investimento global parece
estar mais focado em oportunidades
geopolticas do que no risco geopoltico.
fcil olhar para trs na histria recente e
ver outros eventos que levaram a
oportunidades, o fim das ditaduras na
Amrica Latina na dcada de 1980 que
levou abertura de mercados, o fim do

678
| Rafael De Conti |

maosmo que levou abertura da China, e


a queda do Muro de Berlim, que levou
oportunidades na ex-URSS. Talvez os
investidores globais de hoje tornaram-se
complacentes, e concluram que o mundo
vai continuar a ter conflitos geopolticos,
mas negcios e o making money tem que
continuar.". Ento, bom os investidores
internacionais ficarem com os olhos
voltados para o Brasil ".
11.09.2014

2. Texto original:
Mr. Lawyer is right when express on the
inefficiency of Government to increase
Brazilian GDP (I'd like also to know more
from Rafael on his economical view about
Brazil), as well as you, Mr. Economist,
when express on high inflation as a
negative signal. It is good talk real,
seriously. Let me try to do this in the only
way that this is possible, being honest: Is it
better Brazilians start to invest in gold? Is it

679
| Rafael De Conti |

crise's time? If we take a look on the past


decade, the Brazilian State borrows money
from Banks (National and International)
and provides credit to poor people (buy
house and equipments for the house),
including monthly money to poor people.
And Brazil is a country where the majority
of population is poor as well as is a country
with political elections that considers the
vote of majority. So we are talking about
the State modifying the Economy in a very
strong way. But the cake has more parts.
By other hand, the Brazilian State charges
on a car are almost the half of the entire
price. And the taxes are also high on other
areas, including education - what, of
course, is an absurd. Answering ms.
Economist's question ("The Brazilian tax
system is often criticised as being overly
complicated. Do you agree?"): the
Brazilian tax system it is not complicated
only, also is perverse. So, there are credit to
poor citizens, by one hand, and high taxes

680
| Rafael De Conti |

on the consumption, by another. As


consequence, the Brazilian State has an
incredible profit, and pays unthinkable
salaries to their agents. Of course that the
consequence of this scenario is inflation
and profit for the Brazilian State and the
Banks. It is an exploration system, and the
citizens are as food. And, to complete, the
Brazilian trade surplus in the International
Commerce, in the last years, decreased in
an incredible way as effect of the present
political approach. But what are the
positive things considering this terrible
scenario? Well, all the signals seems to
indicate that, in a near future, structural
changes shall happens for the survive of
Brazil. And a country in reconstruction is a
paradise for opportunities (mainly for
M&A). The movement of any expression
of life is a pendular movement.

Mr. Economist:

681
| Rafael De Conti |

Thanks for your detailed answer Rafael


which has definitely helped me better
understand the situation in Brazil at present.
Are there any indications as to what the
structural changes you mentioned will be?

Rafael De Conti:
It is necessary a more control from public
spend with a more efficient public
management (less corruption that is in a
high level) and more tax incentive to
generation of production and services. Also
it is necessary investment in alternative
energy (Brazil is dependent of water to
produce energy and, by some reason, do not
rain in the south of the country, the richest
part, by a long time), as well as investment
in business culture and tech education are
necessities. By an international side of the
Brazilian sovereignty, are welcome the
negotiation of new Tax Treaties against
Double Taxation, the expansion of the
commercial relations, and a better

682
| Rafael De Conti |

understand of how foreign money can help


Brazil. In my opinion, these are a few
specific structural changes to start get back
Brazil in rails. I do not know if this will
happens now, after Election, but shall
happens soon, by a survival issue,
independent of political ideal. But, of
course, it is important have in mind that
business is business. This is why I will
quote an expert on global business, called
Jeffrey: "Last week, when international
news was led by events in the Ukraine and
ISIS controlled territory in Iraq and Syria,
the S&P 500 broke 2000 for the first time.
Todays global investment climate seems to
be more focused on geopolitical
opportunities than geopolitical risk. Its
easy to look back into recent history and
see other events that have led to
opportunities, the ending of dictatorships in
Latin America in the 1980s that led to the
opening up of markets, the end of Maoism
that led to the opening of China, and the

683
| Rafael De Conti |

tearing down of the Berlin Wall that fled to


opportunities in the former USSR. Perhaps
todays global investors have become
complacent, and have concluded that the
world will continue to have geopolitical
conflicts, but that business and making
money has to go on". So, it is good
international investors stay with the eyes on
Brazil.

684
| Rafael De Conti |

O que deve acontecer com a Petrobrs

1. um princpio do Direito que todo


aquele que causa dano tem o dever de indenizar.

2. No caso da Petrobrs, o dano


causado independe at da comprovao de crime
por quem detinha o poder de controle da
companhia, haja vista o derretimento das aes
no mercado ter causa interna corporis, totalmente
descolada do que ocorre no mercado internacional.

3. Em que pese a produo de petrleo


e gs ter aumentado no Brasil, havendo at
descoberta do pr-sal, o valor da empresa que
domina o mercado diminuiu. Como uma empresa
pode ter seu valor perdido se sua produo
aumenta?

685
| Rafael De Conti |

4. Quem causou o dano foi,


prioritariamente, o Governo, acionista majoritrio.

5. O dano contra a sociedade em


geral, veja o preo dos combustveis e a onda
negativa de efeito que isto gera.

6. E o dano contra os acionistas


minoritrios pessoas fsicas, muitos os quais at o
FGTS utilizaram para comprar os ttulos da
empresa.

7. O acionista majoritrio deve, por


uma questo de reparao dos danos causados a
economia em geral e aos acionistas minoritrios em
especfico, indenizar a todos os cidados e
acionistas minoritrios.

8. Se vias tradicionais forem


escolhidas, com busca de indenizao no Poder
Judicirio pelos prejuzos colhidos por quem
investiu na Companhia, penso que ser uma
corrida ao ouro, quero dizer, ao patrimnio

686
| Rafael De Conti |

devido a credores e nesta os norte-americanos


saram na frente, haja vista as aes judiciais que j
esto em andamento por l.

9. Porm, se vias mais arrojadas forem


escolhidas, enquanto advogado empresarial, e
especialista em Poltica, minha opinio tcnica de
que seria um caminho interessante a privatizao da
empresa que hoje uma sociedade de economia
mista, transferindo-se as aes do Governo para os
acionistas j existentes, a ttulo de indenizao, e
para novos acionistas, a ttulo de se buscar
governana corporativa eficaz.

10. Dividir antes a companhia em


empresas menores, viabilizando que o mercado
possua vrios players, para que exista
competitividade, tambm algo oportuno.

11. Assim como, relativamente a


soberania, poderamos dizer que est na ordem do
dia atribuir mais fora para os Estados da
Federao.

687
| Rafael De Conti |

12. preciso pulverizar o poder da


Petrobrs e, tambm, fortificar o Federalismo
fortalecendo suas bases (os Estados), de modo que,
com menos concentrao de poder, haver mais
bem estar social e eficincia.

13. Mesmo que surjam vozes dizendo


que isto feriria a soberania e o equilbrio do
mercado, basta lembr-los que as leis, sejam
constitucionais ou no, devem ser feitas (e aqui
importante a finalidade) para o bem comum.

14. Data venia, mas para se proteger de


inimigos externos preciso, primeiro, resolver
nosso problema interno (um Federalismo forte um
Federalismo com Estados fortes). O poder poltico,
para o bem comum, s deve ser concentrado na
exceo.

15. Data venia, mas para se ter um


mercado forte preciso, primeiro, no haver
monoplio.

688
| Rafael De Conti |

16. Feitos estes ajustes estruturais, e


considerando que no prudente ficar esperando o
salvador da ptria, penso que podemos caminhar
para dias melhores.
12.03.2015

689
| Rafael De Conti |

Possvel estrutura para um pas melhor

1. No porque a natureza humana


tende a corromper quando em contato com o poder
que no se pode encontrar melhores estruturaes.

2. O que o Estado faz de pior? Presta


servios (de sade, educao, transporte, etc). O
que o Estado faz de melhor? Arrecada tributos.

3. Por que no deixar o Estado fazendo


apenas o que faz de melhor?

4. Cria-se um tringulo: o cidado


qualifica o servio que foi prestado para ele na
esfera privada dizendo ao Estado se foi ruim, mdio
ou bom; o Estado, por sua vez, pagar o prestador
privado na medida da qualificao feita pelo
cidado. Deixa de existir licitao, havendo diviso

690
| Rafael De Conti |

proporcional do mercado pelo nmero de


prestadores de servios.

5. O Estado seria um Estado Financeiro


Mnimo. Por qu no?
11.09.2014

691
| Rafael De Conti |

A Psicologia da Poltica

1. Os processos psicolgicos so
interessantes...Vejamos...primeiro, todo aquele
sentimento reprimido de falar, dizer a verdade sobre
o que realmente acontece, expandiu-se e veio tona,
com as eleies. Na guerra eleitoral, como j foi dito
por muitos, separaram-se dois grupos bsicos: os
vermelhos e os azuis.

2. As pessoas ACREDITARAM no
processo eleitoral, foram as urnas, torceram,
ILUDIRAM-SE. Iludiram-se? Aprofundemos o
psicolgico: imagine que em uma sociedade
conjugal (casamento), cada parte se torne,
relativamente a outra, irredutvel em assuntos
bsicos da relao. Pode um casamento, uma
sociedade, seguir uma direo, se uma parte quer ir
para um lado e a outra para outro? possvel
governar uma sociedade assim?

692
| Rafael De Conti |

3. Outra questo: voc vai a um tcnico


consertar um equipamento sobre o qual voc no
tm conhecimento (televiso, computador, carro,
celular, etc). Melhor, j que est na frente de um
computador, digamos que ocorra uma atualizao
em um software instalado nesta sua mquina. Voc
um analfabeto digital pois no sabe, como se diz
tecnicamente, ler cdigo fonte (e em grande parte
das vezes sequer tem acesso a este). Ento voc,
simplesmente, confia que a atualizao do software
para deixar seu computador mais seguro.

4. Ento voc confia que seu Anti-virus,


que tem acesso a todos os locais da sua mquina,
realmente para te proteger? Voc acha que a cmera
e o microfone de seu smartphone nunca podero ser
utilizados contra voc sem voc saber?

5. Pois bem, vou ser direto para dizer o


que voc j entendeu: vivemos na sociedade da
ignorncia, portanto, na sociedade da confiana.

693
| Rafael De Conti |

6. Agora lhe pergunto:


Por que existem chaves nas portas?
O que um criminoso faz quando tem a chave do cofre?
Como voc pode confiar que o efeito de ter
apertado o boto X aquele descrito no que aparece
na tela se voc no sabe nada sobre as engrenagens
que faz o software funcionar?

7. Ridculo qualquer crena em


oposio ao que o seu, O SEU, raciocnio e
experincia de vida, por mais inocente que seja,
revela-lhe quando pensa sobre as questes
colocadas.

8. Assim, poderamos dizer que, ato


subsequente as apuraes, surgiu, em suposta
metade da populao votante, um sentimento de
TRAIO, no propriamente de outros para com o
eleitor. Mas do eleitor para com o prprio eleitor.
"Como eu no vi?", "Como eu no percebi?". E isto
do Norte ao Sul do pas, mesmo que uns demorem
mais que outros para aprender acerca da natural
malandragem humana. Fomos feitos para acreditar

694
| Rafael De Conti |

na justia (que diferente de Justia, que significa,


esta, Poder Judicirio) justamente porque o mundo
feito de injustia. E voc, justamente voc, caro
cidado, acreditou em um sistema no auditvel?
Sabe de nada, inocente... - para utilizar a frase do
comercial que todos conhecem. Vou te dar uma dica:
quando for ter conversas importantes, deixe longe
seu celular - seu companheiro, quero dizer, coleira,
de vida.

9. Foi-se, da possibilidade, da
LIBERDADE, da diminuio do MEDO quanto ao
futuro e presente, para um sentimento de traio de
si para consigo mesmo. Aqui estamos falando do
espelho que reflete o erro.

10. Mas como muitos j disseram, o


importante a persistncia, a estratgia, a "guarra".
preciso canalizar a potncia de um sentimento
negativo para atitudes positivas. Papo de autoajuda?
Prefiro falar de Autoconhecimento...e quem foi
enganado no tem moral para denegrir a autoajuda
em...a qual, no mnimo, fundamental para as

695
| Rafael De Conti |

pessoas comearem a refletir sobre as prprias aes.


Sun Tzu j dizia que preciso conhecer a si mesmo e
ao inimigo.

11. Aps a descoberta da traio (de si


para consigo mesmo), o que fazer? A sugesto de
Ghandi, de no colaboracionismo, o que deveria
ter sido adotado na Alemanha do pr-Nazismo. Mas
os alemes, conhecidos por sua intelignca, foram
enganados pelos sentimentos, que ficaram confusos
com crise, fome, etc. Hitler os dominou.

12. Tambm h a questo dos lderes,


tanto os azuis como os vermelhos, como tambm de
eventual terceira cor - afinal, na natural luta da vida,
o pndulo que chega a um extremo impulsionado
para o outro, tendo que passar pelo meio. Em uma
guerra poltica, o alvo estratgico por excelncia so
os lderes. Um exrcito sem comandantes dissolve-
se. Uma massa sem comandos articuladores
desordem. A ordem e a desordem so os
ingredientes. Chico j sabia disso: desorganizar para
re-organizar.

696
| Rafael De Conti |

13. Est na hora de menos coletivismo


falso e de mais respeito a humanos que portam um
ttulo de cidado, pago com o precioso tempo de
muitos, os quais so roubados, NA SUA CARA,
por poucos. Vai deixar?

03/11/2014

14. O homem ou a mulher trados so os


ltimos a ficar sabendo. O cidado brasileiro, quero
dizer, o povo, a massa, o homem e a mulher
trados; os brasileiros e brasileiras, nas palavras de
Bezerra, so perucas de boi

2015

697
| Rafael De Conti |

Liberalismo e Comunismo: origens

1. Individualismo X Coletivismo

Eu X Outro

Afirmar-se X Adequar-se

2. Liberdade X Controle

Pulverizao de Poder X Concentrao de Poder

3. Individualismo + Coletivismo = Realidade

Afirmao + Adequao = Ideal

Eu + Outro = Ns

4. O preo da liberdade a constante vigilncia.

21.03.2015

698
| Rafael De Conti |

Zzinho e o Professor de Direito na aula sobre corrupo

1. Professor: Obter, para si ou para


outrem, vantagem ilcita, em prejuzo alheio,
induzindo ou mantendo algum em erro, mediante
artifcio, ardil, ou qualquer outro meio fraudulento
a descrio de qual crime?

2. O Professor olhava para a turma a


tentar selecionar aquele ou aquela que responderia a
questo. E a resposta do ou da escolhida valeria
para todos os outros. Se a resposta fosse ruim, a
nota de todos seria baixa. Se fosse boa, a nota de
todos seria alta. E mesmo sob o terror, havia
aqueles que no estudavam, e Zezinho era um
destes

699
| Rafael De Conti |

3. Professor: Zezinho...voc...a
descrio que dei de qual crime?

4. Zezinho, que estava naquele transe


ps balada, escorando na parede, quase que em sono
profundo de olhos abertos, olhou para o Professor e
disse: corrupo... o crime de corrupo, sr.
Professor, falou energicamente, saindo da letargia,
como quem descobre algo novo... isto,
corrupo, sr. Professor, repetiu pela terceira vez
para si e para todos.

5. Professor: Errado Zezinho, este o


crime de estelionato, capitulado no Art. 171 do
Cdigo Penal Brasileiro, Decreto-Lei 2.848 com
posteriores alteraes, possuindo tal crime a pena de
recluso, de um a cinco anos, e multa

6. Zezinho: Mas professor...?...,


perguntou o aluno intrigado, o dinheiro da
corrupo no do povo?

700
| Rafael De Conti |

7. Professor: Sim, disse seguramente


o professor.

8. Zezinho: Quem instaura a


corrupo no quem contrata? Quem pede e
recebe a propina?

Professor: Sim.

9. Zezinho: E quem instaura a


corrupo no faz isto mentindo publicamente? Ou
seja, mediante fraude?

10. Professor: Sim.

11. Zezinho: Ento por qu


estelionato e no crime de corrupo?

701
| Rafael De Conti |

12. Professor: Vejamos as definies


dadas pelo Cdigo Penal acerca dos crimes de
Peculato, Concusso e Corrupo Passiva

13. Professor: Quanto ao crime de


Peculato, o Cdigo assim o descreve: Apropriar-se
o funcionrio pblico de dinheiro, valor ou
qualquer outro bem mvel, pblico ou particular, de
que tem a posse em razo do cargo, ou desvi-lo,
em proveito prprio ou alheio: Pena - recluso, de
dois a doze anos, e multa

14. Professor: Quanto ao crime de


Concusso, o Cdigo assim o descreve: Exigir, para
si ou para outrem, direta ou indiretamente, ainda
que fora da funo ou antes de assumi-la, mas em
razo dela, vantagem indevida: Pena recluso, de
dois a oito anos, e multa

15. Professor: E quanto ao crime de


Corrupo passiva, o Cdigo assim o descreve:

702
| Rafael De Conti |

Solicitar ou receber, para si ou para outrem, direta


ou indiretamente, ainda que fora da funo ou
antes de assumi-la, mas em razo dela, vantagem
indevida, ou aceitar promessa de tal vantagem.
Pena recluso, de dois a doze anos, e multa

16. Professor: Veja, portanto, que seu


raciocnio est correto, Zezinho...mas de modo
parcial. Realmente, em um ato de corrupo
existem todos os elementos de um crime de
estelionato. Porm, como o dano social mais
amplo, e mais grave neste sentido, as penas para
casos que envolvem funcionrios pblicos ou a
estes equiparados, como os em comisso, devem
ser tais penas mais severas, como o Cdigo de fato
estabeleceu

17. Zezinho, preocupado com a nota que


poderiam todos receber, em razo de sua resposta,
comeou a ficar nervoso. O professor tinha fama de
carrasco e a resposta estava parcialmente correta.
O quanto parcialmente correta estaria a resposta?

703
| Rafael De Conti |

Seria ele escurraado por todos?...pensava


Zezinho...agora, era o medo que o movia de
encontro a parede, apertando-se contra o concreto,
como se fosse possvel por ele passar e sumir
daquele lugar...por qu no tinha estudado ao invs
de ir para a balada?...pensava Zezinho......mas o
Professor acabou passando todos, eis que no se
podia negar que os raciocneos e a lgica de
Zezinho estavam, em grande parte, corretos...a
corrupo, de fato, um estelionato.

17.03.2015

704
| Rafael De Conti |

O 4o Poder

1. Mdia. A grande media televisiva


depende do Executivo para funcionar. Na medida
em que a derrubada (ou negociao?) parece se
aproximar, mais azul se torna a Emissora. vestido
azul em cadeira vermelha, gravata tranada de
vermelho e azul.

2. Check & Balances no Brasil.


Legislativo e Executivo dependem das urnas
(auditadas?) Judicirio, em sua cpula
conformadora do corpo togado, depende do
Executivo e do Legislativo (indicaes e
sabatinagens?). O controle transmuta-se em
conivncia. Montesquieu rola no caixo.

705
| Rafael De Conti |

Imoral! Imoral!
Deu nos jornais! Deu nos jornais!

1. O menino saiu correndo por entre


aquelas ruas estreitas, daquele labirinto que o
centro da capital. Era cedinho...algo em torno de
07h...as pessoas estavam indo trabalhar...no
comrcio, nas finanas, na advocacia...tambm me
lembro do cheiro de caf, dos mendigos guardando
suas coisas nos bueiros fragmentos de
realidade...Repentinamente, aquele menino, que
corria e gritava Imoral! Imoral! Deu nos jornais!
Deu nos jornais! esbarrou na bicicleta laranja que
carregava um monte de sacos de pes...pes
quentinhos e macios, prontos para serem colocados
em uma chapa quente junto com a manteiga...mais
o cheiro do caf...um monte de pes voando pelo
ar...Tive que ir tomar um caf...passei em frente a
banca e no notei nada de diferente nas notcias
usuais: corrupo, corrupo e corrupo...Mas a

706
| Rafael De Conti |

frase que o menino gritava ecoava na minha


cabea: Imoral! Imoral! Deu nos jornais! Deu nos
jornais!. Dizem alguns estudiosos do Direito que a
moralidade deve se separar da estrutura jurdica;
que uma coisa a moral particular do juiz, e que a
outra a sua funo de dizer qual a soluo jurdica
a ser aplicada. Em teoria, para entender a natureza
da Moral e a natureza do Direito, interessante.
Mas, na prtica, e do ponto de vista Psicolgico,
quem julga uma pessoa. Voc prefere ser julgado
por algum que possui a mesma viso de mundo e
valores? Ou prefere ser julgado por algum com
outra religio, com outros valores e crenas? E
quando digo crena j estou incluindo a crena na
Cincia. Simplificando: voc prefere ser julgado
por um cientista ateu ou por um padre? Para mim,
tanto faz, desde que o julgador seja razovel...com
certeza, neste momento um professor de Direito me
interromperia e diria que o foco a questo da
imparcialidade, e que isto tem a ver com haver, ou
no haver, interesse direto na causa. O aroma do
caf que acaba de chegar com o po na chapa me
faz relaxar em meio a estas questes...pego o

707
| Rafael De Conti |

celular, passeio por sites e notcias


outras...tecnologia, novos empreendedores...dou
um gole no caf e, quando mordo o po, a Moral e
o Direito novamente me invadem a ateno. O
nome do artigo era: Impeachment de Dias Toffoli
chega bem fundamentado ao Senado Federal! E
a? *. O rei dos reis, o rei que aplica a pena em
ltima instncia...e que um juiz...que um
ministro...poderia, assim como o Presidente,
tambm ser impeachmado? O Legislativo, como
possibilita a Constituio Federal, ousaria fazer, na
prtica, uma espcie de limpeza do outro Poder,
cuja cpula indicada pela Presidncia sob
sabatina e autorizao do prprio Senado? Ser
que a Corte Suprema invocaria os dizeres de que
ela quem d a ltima palavra sobre a interpretao
da Constituio Federal? Ou seria o caso de ocorrer
uma revoluo da toga, re-oxigenando-se da base
para o cume, via resistncia organizada dos
magistrados das instncias inferiores? Os
verdadeiros advogados, que pertencem a classe dos
guerreiros, lutam nesta batalha?
14.04.2015

708
| Rafael De Conti |

*Impeachment de Dias Toffoli chega bem


fundamentado ao Senado Federal! E a? (acessado
em 14 de abril de 2015:
http://leonardosarmento.jusbrasil.com.br/artigos/18
0534321/impeachment-de-dias-toffoli-chega-bem-
fundamentado-ao-senado-federal-e-ai?
utm_campaign=newsletter-
daily_20150413_1016&utm_medium=email&utm_
source=newsletter).

2. No que se refere aos Poderes


corrompidos, a sada passa pela mobilizao dos
advogados (sociedade civil organizada), no sentido
de pressionar o Poder Judicirio (Estado) para que
a Repblica passe a servir, efetivamente, aos seus
cidados, e no que os cidados sirvam
Repblica. Qual mesmo a proporo entre
advogados e juzes?

2015

709
| Rafael De Conti |

Deveria a cidadania estar venda?

1. Uma das mais interessantes questes


que ouvi nos ltimos anos: Deve a cidadania estar
venda? Esta uma questo que toca a Filosofia
Poltica na essncia. Por um lado, a cidadania
feita por jurisdio do Estado. Eu nasci em uma
estrutura, com uma lngua, uma cultura, que, como
esfera coletiva, faz-me brasileiro. Por outro lado,
eu nasci com liberdade e eu sou livre at que algo
mais forte arrance minha liberdade. Ento pergunto
a voc: se o Estado, que tem o propsito de
proteger seres humanos, vai contra mim, com
corrupo, ditadura, voracidade tributria, por qu
no posso usar minha liberdade para requerer a
outro Estado que me sirva como meu protetor e
protetor de minhas coisas? Na minha opinio,
estamos em uma nova era relativamente a direitos
humanos e liberdade. Alguns Estados (Leviats)
no so mais eficientes para o propsito para o qual
so feitos. Nesta nova era existe, ento, a seleo

710
| Rafael De Conti |

natural do Estado. Esta seleo natural, em um


primeiro passo, pode ser feita por quem tem poder
para fazer isto, ou quem tem o dinheiro necessrio
para comprar uma cidadania., por exemplo,
fazendo investimentos em uma casa ou um
negcio. O parmetro justo para este fenmeno est
relacionado com tributao justa, bom tratamento
dos cidados, sejam natos ou vindos de outro lugar.
Nesta nova era, penso que o movimento do
dinheiro ao redor do mundo est diretamente
relacionado com a procura por relaes justas entre
cidados e Estados. Os governos ruins iro perder
dinheiro, e os bons vo receber. No h segredo: o
Estado deve servir os cidados, no o oposto. Se o
Estado no possui eficincia para isto, ento tenho
direito de procurar por outro Estado que o tenha.

06.08.2015

711
| Rafael De Conti |

Texto original:

Should citizenship be for sale?

1. One of the most interesting issues


that I hear in the past years: should citizenship be
for sale?. This is an issue that touches the Political
Philosophy in the essence. By one side, the
citizenship is made by State's jurisdiction. I was
born in an structure, with a language, a culture,
that, as a collective sphere, made me a Brazilian.
On other side, I also was born with liberty, and I
am free until some thing strnger takes off my
freedom. Then I ask to you: If the State, that have
the purpose to protect human beings, goes against
me, with corruption, with dictatorship, with tax
voracity, why I can not use my freedom to ask
other State serve me as my protector and the
protector of my things? In my opinion, we are in a
new era concerning humans rights and freedom.
Some States (Leviathans) are not more efficient to
the purpose that they were made. In this new era,

712
| Rafael De Conti |

then, exist the natural selection of the State. This


natural selection, in a first step, can be made by
whom have the power to do this, or whom have the
necessary money to buy a citizenship, e.g., doing
investments in a house or a business. The fair
parameter to this phenomenon is related to fair
taxation, good treatment of citizens, be from whom
born in the area, be from a foreign that arrives from
other place. In this new era, I think that the
movement of the money around the world is direct
related with a looking for fairness's relation among
citizens and States. The bad Governments will lose
money, the good ones will receives. There is no
secret: the State shall serve citizens, not the
opposite. If the State do not have efficiency for
that, then I will looking for other one.

06.08.2015

713
| Rafael De Conti |

Fatos notrios, apresentados pela grande midia,


a serem lembrados

1. Fatos:
1.-mensalo
2.-copa do mundo
3.-urnas no auditadas
4.-mais mdicos
5.-petrolo
> quem souber mais que v
adicionando na lista
6.- ...
2. Tambm interessante lembrar dos
fatos de pocas mais remotas:
1.-congelamento das poupanas
2.-inflao galopante
3.-impeachment do Collor
> quem souber mais que v
adicionando na lista, pois sou ruim
em Histria...
4.-
5.-...

714
| Rafael De Conti |

3. Mas calma ai...um momento...Ser


que um ciclo? E se for, est na hora do breaking
point? Talvez, um velho sbio chamado Polbio
estivesse certo: os governos se degradam e se
reconstrem conforme a sucesso dos filhos do
poder. Estamos, ao que tudo indica, em um perodo
do ciclo comparado quele em que uma pessoa sai
do fundo do poo para se afirmar em toda sua
potncia. Esta pessoa o Brasil.
03.2015

715
| Rafael De Conti |

O Poltico e o Povo

1. Poltico: Te dei comida...Te dei


moradia...Te dei educao...Te dei felicidade...e
agora volta-se contra mim? s um ingrato, deves-
me obedincia. E deves-me obedincia assim como
os homens devem obedincia para Deus. Assim
como Deus, fui eu, o Poltico, que lhe tornei quem
s hoje...

2. Povo: Mas senhor, no consigo


mais comprar a comida...Senhor, as prestaes da
minha casa esto muito altas...Senhor, meus filhos
estudam e estudam e estudam...at passam de ano, e
um deles se formou recentemente...mas nada de
emprego e eles at parecem que sabem menos do
que eu...

3. Poltico: Oua com ateno meu


filho...tudo que fao para o seu bem...voc pode

716
| Rafael De Conti |

no saber, eis que muito pequeno...mas eu, que sou


grande, sei...sei de tudo que necessrio para
voc...portanto, se voc no me obedecer, assim
como o filho obedece seu pai, no ters futuro na
vida...

4. Povo: O Senhor tem


razo...desculpe-me...sei que lhe devo
obedincia...receba parte deste ltimo pedao de
po que tenho guardado aqui comigo...desculpe-me
Senhor...

5. O Povo, envergonhado de sua


pequenez, abaixou a cabea e foi se retirando,
dando passos para trs...

6. O Poltico, vendo que a cabea do


Povo estava baixa, resolveu pegar o pedao de po
para limpar o pedao de terra que havia sobre seu
sapato, de modo a no encostar a mo diretamente
naquela terra que considerava suja.

717
| Rafael De Conti |

7. Mas por uma questo cuja causa


desconhecida, o Povo resolveu dar uma olhadela,
de rabo de olho, naquele grande homem...e o Povo
viu no exato momento em que o Poltico pegava
aquele pedao de po e o esfregava no couro de seu
sapato...po que originalmente era para a boca de
seus filhos...

8. O Povo viu aquilo e, em um instante


de libertao, resgatou toda sua humanidade, como
que um click, um fiat lux...o Povo, ento, percebeu
que havia se enganado...Por muitos e muitos anos
foi enganado...mas, naquele instante de auto-
esclarecimento, a verdade reluziu em sua mente...

9. Vendo a verdade, o Povo reergueu-


se, levantou a cabea, olhou fixamente para o
Poltico.

10. O Poltico, por sua vez, olhou


fixamente para o povo...encarando-o e disse: o que
foi? Vai reclamar novamente? J no te disse que
sou o salvador e que nada lhe faltar!

718
| Rafael De Conti |

11. O Povo, ento, pela primeira vez em


muitos anos, tomou uma atitude esclarecida...pegou
sua conscincia e comeou a caminhar em direo
ao Poltico...

12. Mas o Poltico no parava de falar:


Sou eu quem manda dar comida...sou eu quem
manda prender...sou eu quem...

13. No deu tempo para o Poltico


terminar de falar quem mais ele era...Em um
movimento preciso, pegou o Povo a lingua do
Poltico e, de uma s vez, arrancou-a com as
prprias mos.

14. E no silncio que se instaurou, o


Povo aprendeu uma lio: esclarecer-se significa se
auto orientar, sem precisar que outros digam a voc
o que fazer.
16.03.2015

719
| Rafael De Conti |

Davis contra Golias

1. Ante-colaboracionismo:

- sr. da Silva, ouvi dizer que foi convidado para


um evento...t chic em...
- , mas no vou Zezinho.
- Por qu, homem de Deus? Ce convidado para
um evento e no vai?
- Isso mesmo, Zezinho. No vou porque quem t
dando o evento apia aquele poltico.
- Mas sr. da Silva, me explica uma coisinha: se as
pessoas deixarem de ir a festa que o sr. foi
convidado por causa de quem t dando a festa apia
aquele poltico, ento ningum vai na
festa...iiccheee sr. da Silva, como se diz na minha
terra, este poltico t mais sjo que pau de
galinheiro!

720
| Rafael De Conti |

2. Educao:

- Papai! Papai! Por qu o nibus no pode andar na


faixa vermelha?
- Porque l a placa da Prefeitura diz que lugar de
bicicleta, filha.
- Mas no nibus no cabe mais gente?

- Mame! Mame! Por que voc est freando o


carro?
- Porque agora as placas de trnsito dizem que
temos que andar a 50km/h, 40km/hora e at 30
(trinta) kilmetrosss por hora, filho.
- Cuidado me!!!...Acelera!!! se no vai bater em
ns!!!...

721
| Rafael De Conti |

3. Revoluo:

a)
Mesmo com a janela do gabinete fechada, dava
para ouvir o grito que vinha das ruas: O Povo!!!
Unido!!! Jamais ser vencido!!!

b)
O revolucionrio francs disse: Je n'ai pas peur,
nous restons unis
O revolucionrio brasileiro perguntou: que isto
quer dizer?
O revolucionrio francs respondeu: Eu no tenho
medo, ns permanecemos unidos

15.08.2015

722
| Rafael De Conti |

Notas e Citaes

723
| Rafael De Conti |

1
1 - ROGUE, Christophe. Compreender Plato. Traduo de
Jaime A. Clasen. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 27.
2
2 - ROGUE, Christophe. Compreender Plato. Traduo de
Jaime A. Clasen. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 25.
3
3 - PLATO. A Repblica. Traduo de Enrico Corvisieri.
So Paulo: Best Seller, 2002. p. 144.
4
- ARISTTELES. METAFSICA. Traduo de Giovanni
Reale. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 293;
5
- Idem supra. p. 293;
6
4 - ARISTTELES. METAFSICA. Traduo de Giovanni
Reale. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p. 421;
7
5 - ARISTTELES. POLTICA. Traduo de Mrio da Gama
Kury. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997. 1289 a;
8
6 - Idem supra. 1290 a;
9
7 - Idem supra. 1276 a;
10
8 - ARISTTELES. POLTICA. Traduo de Mrio da Gama
Kury. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997. 1279 b;
11
9 CARDOSO, Srgio. PENSAR A REPBLICA.
Organizador: Newton Bignotto. Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2002. p. 40;
12
10 Idem supra. p. 37;
13
Repblica. Livro I.
14
Repblica. Livro IV.
15
Repblica. Livro X.
16
Repblica. Livro X.
17
Alm da filosofia de Hobbes, para perceber que o soberano
o nico indivduo que pode se ver, sob certa perspectiva, livre
das normas estatais, no precisamos nos recorrer sequer a uma
situao extrema, como, por exemplo, o Holocausto, pois um
governo de homens (no sentido lato do termo), e no de leis,
o que a experincia cotidiana nos revela quando do trato com
quem agente do poder do Estado. Contemporaneamente, o
magistrado (em muitos pases nos quais no eleito pelo povo,
mas oriundo de concurso pblico) a pessoa que decidir pela
inconstitucionalidade (e consequente inaplicabilidade) de uma
norma criada pelos representantes eleitos pelos cidados.
Independentemente da disputa acerca da prevalncia entre os
poderes institudos (neste caso, do Judicirio ou do
Legislativo), o que h de se atentar que quem profere a
ltima palavra, para a aplicao ou no de uma norma, um

724
| Rafael De Conti |

homem, o qual, como todos, decide de acordo com uma


determinada moral, seja esta consequencialista, como a de
Benjamin Constant, seja esta arquitetada aos moldes do
imperativo categrico kantiano. A liberdade de quem possui o
poder de decidir , por excelncia, o reino da tica.
18
GREENLEAF, W. H. Hobbes: o problema da interpretao. p.
50-53;
19
GREENLEAF, W. H. Hobbes: o problema da interpretao.
p. 54-58;
20
GREENLEAF, W. H. Hobbes: o problema da interpretao. p.
59-64;
21
TUCK, Richard. Hobbes. p. 115-124;
22
TUCK, Richard. Hobbes. p. 124-128;
23
TUCK, Richard. Hobbes. p. 128-134;
24
TUCK, Richard. Hobbes. p. 135-139;
25
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 209;
26
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 210;
27
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 210-211;
28
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 212;
29
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 212-213;
30
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 213;
31
Contra Macpherson e sua demasiada importncia para a
concepo de que o homem busca, naturalmente, ganho, vide,
tambm, critica de JANINE RIBEIRO. Ao leitor sem medo
Hobbes escrevendo contra seu tempo. Cap. I O gmeo do
medo. p. 24-26;
32
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 213-214;
33
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 214-216;
34
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 218-221;
35
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 221-224;
36
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 224;
37
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 225-229;
38
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 229-232;
39
MARTINICH, A. P. Hobbes. p. 232-235;
40
GREENLEAF, W. H. Hobbes: o problema da interpretao. p. 50, Nota
de rodap n. 3;
41
LIMONGI, Isabel. Hobbes. p. 38-46
42
HOBBES. Do Cidado. Nota 10 de JANINE RIBEIRO no
Cap. III. p. 365
43
Do total das 559 citaes deste trabalho, 318 (ou,
aproximadamente, 57%) correspondem a referncias a obra

725
| Rafael De Conti |

hobbesiana; especificamente: 213 do Leviat, 58 do Do


Cidado, 21 do Elementos da Lei Natural e Poltica, 19 do
Dilogos entre um Filsofo e um Jurista, 5 do Questions
concerning Liberty, Necessity and Chance e 2 do Behemoth
ou o longo Parlamento; por estes nmeros possvel,
ento, verificar a rea de abrangncia da obra de Hobbes
sobre a qual me debrucei para realizar o presente trabalho, o
qual composto, aproximadamente, de uma boa dose de
66,9% de Leviat, 18,2% de Do Cidado, 6,6% de
Elementos da Lei Natural e Poltica, 5,9% de Dilogos entre
um Filsofo e um Jurista, 1,5% de Questions concerning
Liberty, Necessity and Chance e uma pitada de 0,6% de
Behemoth ou o longo Parlamento;
44
Para JANINE RIBEIRO, o Do Cidado, originalmente
escrito em latim (a lngua por excelncia da filosofia da
poca), atinge um pblico especializado e europeu, enquanto
o Leviat, originalmente escrito em ingls, atinge um pblico
mais localizado geograficamente e menos erudito vide
Apresentao Do Cidado, p. XXX-XXXIV; No entanto, no
Leviat encontra-se a verso mais acabada, mais completa,
da filosofia poltica de Hobbes;
45
Partiu-se do princpio de que, em uma anlise, importante
levar em considerao no apenas sobre o que o autor fala,
mas, tambm, para quem ele fala; princpio que, por
exemplo, aliado a outros fatores, os quais sero apresentados
oportunamente, justifica a importncia das Escrituras na obra
de Hobbes.
46
Das 559 citaes deste trabalho, 241 (ou, aproximadamente,
43%) correspondem (i) a referncias a obras de estudiosos de
Hobbes e (ii) de estudiosos de temas relacionados a sua obra;
no primeiro grupo, MARTINICH (com 36 citaes) e
JANINE RIBEIRO (com 30) foram os mais citados, ao lado
de AGAMBEM, BOBBIO, FRIEDRICH, GREENLEAF,
HERB, LEIBNIZ, LEIJENHORST, LIMONGI,
MALHERBE, ROSCOE POUND, SKINNER, SCHMITT,
TUCK, LAFER, VILLAS BAS, dentre outros; no segundo
grupo, encontram-se juristas, como COKE e PONTES DE
MIRANDA, e cientistas, como GALILEU e NEWTON, com
seus comentadores KOYR, MARICONDA e POPPER;
neste segundo grupo, tambm houve um especial destaque
para ARISTTELES, por ser aquele quem Hobbes

726
| Rafael De Conti |

declaradamente combate relativamente a ARISTTELES,


foram 32 citaes de sua obra, sendo 22 da tica a
Nicmaco, 6 da Metafsica, 4 da Poltica e 1 da Retrica,
observando-se que os comentadores do peripattico
utilizados so os seguintes: DRISCOLL, FERRAZ JUNIOR,
HURSTHOUSE, MEYER, MORRAL, REALE, YOUNG e
VILLEY;
47
Como advogado, lido com o conflito, o poder e a liberdade
diariamente; esta minha profisso que me permite ver a teoria
com olhos mais atentos, e que, junto com as pesquisas que
realizo em Filosofia, constitui a dupla perspectiva que escolhi
para analisar e lidar com o mundo: o Direito e a Filosofia;
48
Este sentido est explicito na Parte II, Cap. 3, Item 3.2.1.
deste trabalho (A justia em Aristteles: o foco no homem);
49
Vide, introdutoriamente, por exemplo, a crtica de Galileu
(1564-1642) a teoria de Aristteles sobre a queda dos corpos
pesados - h uma sinttica explanao em POPPER, Karl.
Logica della scorpeta scientifica. p. 501-502;
50
MARICONDA, P. R. A contribuio filosfica de Galileu.
In: CARNEIRO, F. L. (Org.). 350 anos dos Discorsi intorno
a due nuove scienze de Galileu Galilei. p. 129;
51
Vide afirmao de KOYR sobre a fsica da hiptese
matemtica de Galileu em Estudos Galilaicos, p. 99;
52
Segundo MARTINICH, Hobbes foi um ferrenho
materialista, mecanicista e determinista. Como um
materialista, ele acreditou que a nica coisa que existe
matria. Como um mecanicista, ele acreditou que todas as
causas operam em razo de um objeto entrar em contato
com outro. Como determinista, ele acreditava que todo
evento possui uma causa que determina o efeito (traduo
livre) - Hobbes. p. 24;
53
TUCK expressa: ...h boas razes para supor que Hobbes
tenha iniciado suas investigaes filosficas no final dos
anos 1630 porque ficara intrigado com os problemas
filosficos levantados pela cincia natural moderna,
particularmente com a possibilidade de substituir o
ceticismo do final da Renascena por uma filosofia
adaptada s idias de (sobretudo) Galileu. Hobbes. p. 57;
54
TUCK, Richard. Hobbes. p. 63
55
LEIJENHORST, Cees. Sense and Nonsense about Sense
Hobbes and the Aristotelians on Sense Perception and

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| Rafael De Conti |

Imagination. in SPRINGBORG (Org.) The Cambridge


Companion to Hobbes's Leviathan. p. 84;
56
ROVIGHI, Sofia V. Histria da Filosofia Moderna. p. 39-
40, p. 58-59;
57
Sobre a noo inercial em GALILEU, vide dilogo entre
Simplcio (representante da filosofia aristotlica) e Salviati
(representante da viso de Galileu) no Dilogo Sobre Dois
Mximos Sistemas do Mundo Ptolomaico e Copernicano.
Segunda Jornada, VII;
58
Inrcia (ou primeira lei das leis de movimento) segundo
NEWTON: Todo corpo continua em seu estado de repouso
ou de movimento uniforme em linha reta, a menos que seja
forado a mudar este estado por foras impressas sobre si
(traduo livre) Newton's Principia: the mathematical
principles of natural philosophy. p. 83;
59
Leviat. Parte 3 Da Repblica Crist. Cap. XXXIV Do
Significado de Esprito, Anjo e Inspirao nos Livros das
Sagradas Escrituras. p. 330-331;
60
REALE, Giovanni. Aristteles. p. 46-50; vide, tambm,
DRISCOLL, J.A. EIDE. Teorias da Substncia de Juventude
e de Maturidade de Aristteles in ZINGANO, Marco (Ed.).
Sobre a Metafsica de Aristteles. p. 281-313.
61
ARISTTELES. Metafsica. H 1, 1042a;
62
ARISTTELES. Metafsica. Z 7, 1032b;
63
ARISTTELES. Metafsica. Z 3, 1029a;
64
Isto principalmente se considerarmos a interpretao
moderna de ZELLER de que a 'forma' o universal vide
REALE, Giovanni. Aristoteles. p. 51;
65
ROVIGHI, Sofia. Histria da Filosofia Moderna. p. 61
66
ARISTTELES. Metafsica. Z 3, 1029a;
67
ARISTTELES. Metafsica. Z 3, 1029a;
68
ARISTTELES. Metafsica. L. Nono, 1050a 36-b26;
69
Segundo REALE, A segunda cincia teortica para
Aristteles a fsica ou 'filosofia segunda', que tem por
objeto de pesquisa a realidade sensvel, intrinsecamente
caracterizada pelo movimento, assim como a metafsica
tinha por objeto a realidade supra-sensvel. Aristteles. p.
66 Note-se que Hobbes parte da Fsica (a qual bem
diferente da de Aristteles) para construir sua Poltica e sua

728
| Rafael De Conti |

tica (itinerrio lgico que concordamos, mas que alguns


comentadores de Hobbes divergem, a exemplo de Strauss, o
qual defende que a moral hobbesiana independente do uso
que o filsofo faz da cincia moderna STRAUSS, L. The
Political Philosophy of Thomas Hobbes. Introduction, p. 5).
70
importante sublinhar que o fato de Hobbes se preocupar
com as relaes dos corpos, e no com as causas da
substncia aos moldes aristotlicos, no o torna avesso a idia
de causalidade; ao contrrio, esta uma das idias, em seu
tom determinista, que mais caracteriza a obra do filsofo
ingls. Faamos uma observao: (i) segundo REALE,
'causa' e 'princpio', para Aristteles, significam o que
funda, o que condiciona, o que estrutura. Aristteles, p. 32;
(ii) segundo MARTINICH, Determinismo a viso de que
todo evento possui uma causa. Para Hobbes, analtico,
verdadeiro por definio, que uma causa determina seu efeito
e que, por isto, todo evento determinado pela sua causa
(traduo livre) - Hobbes. p. 31;
71
Vale recapitular o pensamento hobbesiano sobre matria e
movimento pela explanao de MARTINICH: Para
Hobbes, um corpo 'tudo que ocupa espao, ou que pode ser
mensurado como comprimento, largura e profundidade'
(Anti-White 311, see also 320). Um corpo ocupa espao, mas
no espao...A matria vem, na verdade, em pequenas
quantidades, que no so divisveis. Hobbes define
movimento como 'o contnuo abandono de um local, e
aquisio de outro' (De corpore 8.10; veja tambm 15.1). A
matria o que faz com que o universo esteja em movimento,
porque nada pode se mover por si mesmo, e todas as
mudanas de movimento so causadas por outros
movimentos. Nada pode iniciar movimento em si mesmo ou
em outro. A razo primria depende do princpio de
causao e movimento...Em parte, Hobbes...aceitou o
princpio da inrcia, formulado por Galileu...(Leviat 2.1; De
corpore 15.1, 15.7) (traduo livre). Hobbes. p. 24-25;
72
Para se ter a viso de Hobbes sobre Aristteles, deve-se
consultar o Leviat, Parte 4 Do Reino das Trevas. Cap.
XLVI Das Trevas resultantes da V Filosofia. 553-572;
73
MARTINICH. Hobbes. p. 35;
74
O seguinte trecho, de artigo de LEIJENHORST,
esclarecedor quanto a viso aristotlica, acerca da percepo

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| Rafael De Conti |

sensorial, que o mecanicismo materialista do sculo XVII


visava combater. obviamente uma simplificao falar
acerca da posio Aristotlica sobre a percepo sensorial e
a imaginao agora [neste artigo]. Mas para os nossos
propsitos ns podemos discernir duas caractersticas que a
maioria das teorias aristotlicas parece compartilhar e que
Hobbes repudia veementemente. Primeiro, a percepo
sensorial descrita em termos no mecnicos como um
processo que atualiza potencialidades interiores da alma; e
segundo, a percepo sensorial era vista como orientada
para qualidades reais existentes no mundo. Acerca do
primeiro ponto, seguindo Aristteles, os livros escolsticos
mais antigos descrevem a percepo sensorial como um
processo engendrado a partir do objeto, como composto de
matria e forma, para a recepo da forma sensvel (sem a
matria) pela alma imaterial. Este processo foi pensado como
que ocorrendo em vrios estgios. Primeiro, por meio de
suas qualidades sensveis, como a cor, o objeto
continuamente emite espcies sensveis em todas as direes,
que lembram o objeto a partir do qual so originados. Estas
espcies so qualidades imateriais que so impressas no
intermedirio (i.e., ar ou gua). Os escolsticos usualmente
concebiam este processo como uma mudana qualitativa ou
alterao, embora, especialmente no caso do som, eles cada
vez mais reconhecessem o papel do movimento local
produzido pelo objeto no intermedirio. (traduo livre) -
Sense and Nonsense about Sense. Hobbes and the
Aristotelians on Sense Perception and Imagination in The
Cambridge Companion to Hobbes's Leviathan. p. 84;
75
Esta noo tambm verificada em GALILEU vide
passagem do Ensaiador citada por ROVIGHI, Sofia em
Histria da Filosofia Moderna. p. 60-61;
76
LEIJENHORST descreve a questo do mecanicismo do
mundo natural ser aplicado a questo da volio e da
cognoscncia do mundo humano como uma das mais
importantes questes da primeira metade do Sculo XVII
vide sua obra j citada. p. 86-87;
77
Elementos da Lei Natural e Poltica. Parte I. Cap. II. p. 25;
78
Leviat. Parte 1 Do Homem. Cap. I Da Sensao. p. 16;
79
Leviat. Parte 1 Do Homem. Cap. II Da Imaginao. p. 18;

730
| Rafael De Conti |

80
Leviat. Parte 2 Da Repblica. Cap. XXI Da Liberdade
dos Sditos. p. 179;
81
Sempre que as palavras livre e liberdade so aplicadas a
qualquer coisa que np um corpo, h um abuso de
linguagem, pois o que no se encontra sujeito ao movimento
no se encontra sujeito a impedimentos - Leviat. Idem
retro;
82
A observao de MARTINICH quanto a noo de causa para
Hobbes importante para entendermos o que o termo
causalidade necessria. Este comentador observa que as
pessoas geralmente acham que um evento pode ter vrias
causas; alm disso, observa que as pessoas adquirem o
conceito de causa pela experincia, o que faz com que um
evento pode vir a ocorrer ou no, retirando-se a quest da
necessidade de que ocorra (uma faca corta um po, mesmo
que isto, as vezes, no acontea); salienta, ainda, que a teoria
quntica explica eventos fsicos no a partir de leis
determinsticas, mas de leis estatsticas. Apesar destes
argumentos (de cunho ctico e probabilstico), expressa
MARTINICH: algum pode argumentar que o conceito de
causa o conceito de fazer alguma coisa acontecer ou de
trazer alguma coisa existncia; necessidade, ento, no
seria parte do conceito de causa. No entanto, para Hobbes,
e ns devemos assumir isto como verdadeiro de modo a
compreender a viso dele em seus prprios termos- Hobbes.
p. 31-32;
83
Elementos da Lei Natural e Poltica. Parte I. Cap. IV. p. 35;
84
Leviat. Parte 2 Da Repblica. Cap. XXI Da Liberdade
dos Sditos. p. 180-181;
85
Leviat. Parte 1 Do Homem. Cap. III Da Sequncia de
Imaginaes. p. 28-29;
86
Elementos da Lei Natural e Poltica. Parte I. Cap. XI. p. 75-76;
87
Questions concerning Liberty, Necessity and Chance. p. 12-13;
88
Hobbes, aps expor (i) textos das Escrituras que so a favor
de seus argumentos; (ii) textos que so tanto a favor de seus
argumentos, quanto a favor do Bispo com o qual duela
acerca das questes de necessidade e liberdade; e (iii) textos
que so a favor apenas dos argumentos do Bispo, expressa:
Voc v o quo grande a aparente contradio que h
entre a primeira e a terceira seleo de textos, os quais,

731
| Rafael De Conti |

sendo ambos Escrituras, podem e devem ser reconciliados e


feitos para ficar unidos (traduo livre). Questions
concerning Liberty, Necessity and Chance. p. 10;
89
O que ficar claro na Parte III deste trabalho, na qual
explicitada a funo da religio na filosofia hobbesiana;
90
A respeito do livre-arbtrio, FERRAZ JUNIOR situa-nos: A
vontade que se exerce como querer ou no querer (velle et
nolle) traz, dentro de si, um contraditrio (quer/ no quer)
que independe da eficcia do que se quer, da efetividade do
ato voluntrio. O exerccio da vontade independe do poder:
para querer no preciso poder. Na intimidade da alma, a
vontade quer ou no quer ainda que no possa o que quer
ou no quer. E nesse sentido livre. A liberdade instala-se
no interior da vontade. Dito de outra maneira: a vontade
como opo (quer /no quer) livre, e nisso consiste a
liberdade. Estudos de Filosofia do Direito. p. 107;
91
Questions concerning Liberty, Necessity and Chance.
(Traduo livre). Trecho do To the Reader;
92
Questions concerning Liberty, Necessity and Chance.
(Traduo livre). p. 09;
93
Leviat. Parte 2 Da Repblica. Cap. XXI Da Liberdade
dos Sditos. p. 180-181;
94
Interessante cotejar esta reflexo com o chamado demnio
de LAPLACE, explicitado em seu Ensaio Filosfico Sobre as
Probabilidades: Devemos, portanto, ver o estado presente
do universo como o efeito de seu estado anterior, e como a
causa daquele que vir. Uma inteligncia que, em qualquer
instante dado, soubesse todas as foras pelas quais o mundo
natural se move e a posio de cada uma de suas partes
componentes, e que tivesse tambm a capacidade de
submeter todos estes dados anlise matemtica, poderia
encompassar na mesma frmula os movimentos dos maiores
objetos do universo e aqueles dos menores tomos; nada
seria incerto para ele, o futuro, assim como o passado,
estaria presente diante de seus olhos...Todos os esforos na
busca da verdade tendem a lev-la (a mente humana) cada
vez mais prxima daquela inteligncia que consideramos,
mas que ainda permanecer sempre infinitamente
inatingvel - citado por MOREIRA em Caos, Acaso e
Determinismo. p. 39;

732