Thomas Aquinas - Aristotelis - Libri. - Sententia - Libri - Ethicorum, - PT PDF

CONDENSADO DO COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.
S. Toms de Aquino
COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES
CONDENSADO
Livro I
I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS
II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS

E DO POVO SOBRE A FELICIDADE
III. SOBRE A FELICIDADE
IV. INTRODUO DETERMINAO DAS

VIRTUDES
Livro II
I. INTRODUO AO LIVRO II
II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL
III. O QUE A VIRTUDE
IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS

VCIOS
V. COMO A VIRTUDE PODE SER ADQUIRIDA
Livro III
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I. ALGUNS PRINCPIOS DOS ATOS DAS

VIRTUDES. I. O VOLUNTRIO E O
INVOLUNTRIO
II. A ELEIO
III. SOBRE A VONTADE.
IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA.
V. A VIRTUDE DA TEMPERANA
Livro IV
I. A VIRTUDE DA LIBERALIDADE
II. A VIRTUDE DA MAGNANIMIDADE
III. A VIRTUDE DA MANSIDO
IV. A VIRTUDE ACERCA DAS DELEITAES

E TRISTEZAS NO RELACIONAMENTO
HUMANO
V. A VIRTUDE QUE DIZ RESPEITO

VERDADE NO RELACIONAMENTO HUMANO
VI. A VIRTUDE DA BRINCADEIRA
VII. A VERGONHA
Livro V

I. INTRODUO
II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE

GERAL
III. A JUSTIA PARTICULAR
IV. A DIVISO DA JUSTIA PARTICULAR
V. A DIVISO DO DIREITO.
VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA

JUSTIA
VII. A EPIEIKEIA.
Livro VI
I. A DIVISO DA PARTE RACIONAL POR

ESSNCIA DA ALMA
II. A OBRA PRPRIA DO INTELECTO

CIENTFICO E RACIOCINATIVO
III. AS VIRTUDES INTELECTUAIS PRINCIPAIS
IV. A CINCIA
V. A ARTE E A PRUDNCIA
VI. A VIRTUDE DO INTELECTO
VII. A VIRTUDE DA SABEDORIA
VIII. A PRINCIPAL DENTRE TODAS AS

VIRTUDES INTELECTUAIS

IX. A PRINCIPAL DENTRE AS VIRTUDES

INTELECTUAIS NO QUE DIZ RESPEITO S
COISAS HUMANAS
X. DA UTILIDADE DA SABEDORIA E DA
PRUDNCIA
XI. COMO A PRUDNCIA NO PODE EXISTIR

SEM A VIRTUDE MORAL, E A VIRTUDE
MORAL NO PODE EXISTIR SEM A
PRUDNCIA
XII. AS VIRTUDES ADJUNTAS PRUDNCIA.
Livro VII
I. A CONTINNCIA E A INCONTINNCIA
II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS
Livro VIII
I. A AMIZADE
II. AS AMIZADES ENTRE OS

CONSANGNEOS
Livro IX

I. AS OBRAS DA AMIZADE, BENEFICNCIA ,

BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA
EM COMUM
II. AS OBRAS DA AMIZADE EM

PARTICULAR. A BENEVOLNCIA
III. AS OBRAS DA AMIZADE EM

PARTICULAR. A CONCRDIA
IV. AS OBRAS DA AMIZADE EM

PARTICULAR. A BENEFICNCIA
V. QUESTES DIVERSAS SOBRE A

AMIZADE
Livro X
I. INTRODUO
II. A DELEITAO
III. A FELICIDADE
IV. DO FIM DA VIRTUDE TOMADO EM

RELAO AO BEM COMUM

ETICA: LIVRO I I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS, Index.
LIVRO I
ndice
1. A diviso da filosofia moral.
2. Que todos os atos humanos se ordenam a um

fim.
3. Que o bem ao qual se ordenam os atos humanos

deve ser manifestado pelos efeitos.
4. Objeo colocao que o bem aquilo a que

todos apetecem.
5. Mostra-se a diferena dos fins.
6. Comparao dos hbitos e atos para com o fim.
7. Existe um fim timo nas coisas humanas.
8. Que o conhecimento do fim timo das coisas

humanas necessrio para o homem.
9. Que os jovens so ouvintes insuficientes de

tica e Poltica.
10. Quais os ouvintes inteis desta cincia.
11. Que na cincia moral no conveniente a

certeza perfeita.
12. O modo conveniente de se tratar a cincia
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ETICA: LIVRO I I. COMENTRIOS INTRODUTRIOS, Index.
moral.
13. O modo conveniente do que ensina tratar a

cincia moral.
14. A organizao dos dez livros da tica.

ETICA: II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO SOBRE A FELICIDADE, Index.
II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO

SOBRE A FELICIDADE
ndice
1. Expe a intenes da discusso.
2. As opinies existentes acerca do ltimo fim dos

homens.
3. A verdade existente na opinio daqueles que

colocaram a felicidade em algum bem desta vida.
4. Os trs tipos de vida. Colocao do problema.
5. A verdade sobre aqueles que colocaram a

felicidade nas coisas que pertencem vida
voluptuosa.

felicidade na honra que pertence vida civil.

felicidade na virtude que pertence vida civil.
8. Sobre aqueles que colocaram a felicidade na

vida contemplativa.
9. Sobre aqueles que colocaram a felicidade no

dinheiro.
10. Sobre aqueles que colocaram a felicidade em

algum bem separado.

ETICA: II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO SOBRE A FELICIDADE, Index.

ETICA: III. SOBRE A FELICIDADE, Index.
ndice
1. O que a felicidade.
2. As duas coisas que se requerem do fim ltimo.
3. Explica-se a primeira condio do fim ltimo,

que ser perfeito.
4. Explica-se a segunda condio do fim ltimo,

que a suficincia per se.
5. Comentrio intermedirio.
6. A felicidade uma operao do homem.
7. Existe alguma operao prpria do homem.
8. Qual a operao prpria do homem.
9. Que a felicidade operao prpria do homem

segundo a virtude.
10. Que felicidade se requer a continuidade e a

perpetuidade o quanto possvel
11. A definio de felicidade.
12. O que at aqui foi feito e o que resta por fazer.
13. Que til investigar as coisas que foram ditas

acerca da felicidade.

ETICA: III. SOBRE A FELICIDADE, Index.
14. Como todos os filsofos afirmaram que os

bens da alma so principalssimos.
15. As diversas opinies acerca da felicidade.
16. Comentrio opinio que afirmava a virtude ser

felicidade.
17. Comentrio opinio que afirmava a felicidade

ser virtude com deleitao.
18. Que na operao da virtude existe deleitao

por si mesmo.
19. A deleitao proveniente da operao da

virtude melhor do que as outras.
20. Comentrio opinio que colocava que

felicidade se requerem bens exteriores.

ETICA: IV. INTRODUO DETERMINAO DAS VIRTUDES, Index.
IV. INTRODUO DETERMINAO DAS VIRTUDES
ndice
1. Que a considerao da virtude pertence

cincia moral.
2. necessrio que a cincia moral considere algo

acerca das partes da alma.
3. A diviso da alma em trs partes.
4. A primeira das partes da alma, a qual

completamente irracional.
5. Que esta primeira parte da alma no humana.
6. A segunda parte da alma, que irracional per se,

e racional por participao.
7. A terceira parte da alma, que completamente

racional.
8. Como as virtudes se dividem segundo as

diferentes partes da alma.
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ETICA: LIVRO II I. INTRODUO AO LIVRO II, Index.
LIVRO II
ndice
1. A seguir trataremos das virtudes.
ETICA: II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL, Index.
ndice
1. A origem das virtudes intelectuais.
2. A causa das virtudes morais.
3. Um exemplo que mostra que a virtude moral

existe em ns pelo costume.
4. A virtude [moral], assim como se origina pelas

obras, se corrompe pelas obras.
5. Concluses conseqentes do fato das virtudes

serem em ns causadas pelo costume.
6. Se e como compete cincia moral especular

sobre o modo pelo qual as virtudes so causadas
pelas operaes.
7. As operaes que causam a virtude devem ser

segundo a razo.
8. Que a virtude e as operaes causantes da

virtude podem corromper-se por superabundncia
ou deficincia.
9. Toda virtude moral acerca de prazeres e

tristezas.
10. Qual o sinal da virtude j gerada.
11. Sobre uma opinio errnea dos esticos.

ETICA: II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL, Index.
12. Uma dvida acerca das virtudes no homem.
13. Primeiro comentrio questo levantada.
14. Segundo comentrio questo levantada.
15. Resolve-se a dvida levantada.
16. Sobre o erro dos que supem que se tornaro

bons filosofando.

ETICA: III. O QUE A VIRTUDE, Index.
ndice
1. A virtude somente pode ser paixo, hbito ou

potncia.
2. O que so as paixes.
3. A diviso das paixes.
4. O que so as potncias.
5. O que so hbitos.
6. Duas razes que mostram que as virtudes no

so paixes.
7. Duas razes que mostram que as virtudes no

so potncias.
8. As virtudes so hbitos.
9. O que resta a dizer sobre o que seja a virtude.
10. Uma condio necessria a toda a virtude.
11. A diferena especfica da virtude.
12. Esclarece-se de uma primeira maneira a relao

da virtude com o termo mdio.
13. Esclarece-se de uma segunda maneira a

relao da virtude para com o termo mdio.

ETICA: III. O QUE A VIRTUDE, Index.
14. A definio da virtude.
15. Segundo um certo sentido especial, a virtude

pode ser considerada um extremo.
16. Um erro que muitos cometem.
17. O primeiro modo de distinguir as virtudes.
18. Crtica ao primeiro modo de distinguir as

virtudes.
19. O segundo modo de distinguir as virtudes.
20. Dois exemplos que mostram como a virtude o

termo mdio.

ETICA: IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS VCIOS, Index.
IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS VCIOS
ndice
1. A oposio entre as virtudes e os vcios.
2. Comparao entre a oposio dos vcios entre si

com a oposio do vcio virtude.
3. Que a virtude no igualmente contrariada por

ambos os extremos.
ETICA: V. COMO A VIRTUDE PODE SER ADQUIRIDA, Index.
ndice
1. Que difcil ser virtuoso.
2. O primeiro modo pelo qual algum pode tornar-

se virtuoso.
3. O segundo modo pelo qual algum pode tornar-

se virtuoso.
4. O terceiro modo pelo qual algum pode tornar-se

virtuoso.
5. Sobre a dificuldade de se encontrar o termo

mdio.
ETICA: LIVRO III ALGUNS PRINCPIOS DOS ATOS DAS VIRTUDES. I. O VOLUNTRIO E O INVOLUNTRIO, Index.
LIVRO III
ALGUNS PRINCPIOS DOS ATOS DAS VIRTUDES. I. O

VOLUNTRIO E O INVOLUNTRIO
ndice
1. Introduo geral ao Livro III.
2. Pertence cincia moral a considerao do

voluntrio e do involuntrio.
3. Deve-se tratar primeiramente do involuntrio.
4. O involuntrio por violncia de modo simples.
5. O involuntrio por violncia segundo algo.
6. Um erro em que caram alguns filsofos.
7. Como se d o involuntrio por ignorncia.
8. O voluntrio.
ETICA: II. A ELEIO, Index.
II. A ELEIO
ndice
1. Pertence cincia moral considerar sobre a

eleio.
2. O gnero da eleio o voluntrio.
3. O que a eleio no .
4. Mostra-se, atravs de trs razes, que a eleio

no ira nem concupiscncia.
5. A diferena entre a eleio e a vontade.
6. As trs coisas que caem debaixo da eleio

humana: o honesto, o til e o deleitvel.
7. Que a eleio no o mesmo que a opinio.
8. A eleio no o mesmo que a opinio,

universalmente tomada.
9. A eleio no o mesmo que a opinio acerca

das coisas que caem debaixo de nossa operao.
10. O que a eleio.
11. Das coisas em que no h conselho.
12. Das coisas em que h conselho.
13. Das coisas em que h conselho, consideradas

segundo suas condies.

ETICA: II. A ELEIO, Index.
14. Sobre o modo e a ordem do conselho.
15. A comparao do conselho eleio.
16. O que a eleio.

ETICA: III. SOBRE A VONTADE., Index.
ndice
1. O que a vontade.
2. Que a virtude est em ns, isto , em nosso

poder [ou potestate].
3. Que a malcia tambm est em ns, isto , em

nosso poder [potestate].
4. um erro dizer que ningum quer o mal.
5. Sobre os que disseram que por uma disposio

interior pode o homem inclinar-se ao mal [com
excluso] da sua vontade.
6. Sobre os que disseram que devido fora

apreensiva pela qual algum julga o bem e o mal o
homem no pode querer o mal voluntariamente.
7. Objeo argumentao de Aristteles.
ETICA: IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA., Index.
ndice
1. O que a fortaleza.
2. O objeto das paixes acerca das quais a

fortaleza termo mdio.
3. O objeto do temor, o terrvel, universalmente

falando, qualquer mal [esperado].
4. Que a fortaleza no acerca de qualquer temor,

isto , acerca do temor de qualquer mal.
5. Acerca de qual temor a fortaleza.
6. Como se d o ato da fortaleza.
7. A diferena entre o ato do forte e o ato do audaz.
8. O fim da fortaleza, ou por causa do que ela

opera.
9. Que no pode ser chamado forte aquele que

enfrenta a morte para evitar incmodos.
10. Os atos que se assemelham verdadeira

fortaleza sem entretanto o serem.
11. A fortaleza poltica.
12. A fortaleza militar.
13. A fortaleza pela ira.

ETICA: IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA., Index.
14. A fortaleza pela esperana.
15. A fortaleza por ignorncia.
16. Que a fortaleza no se encontra de modo igual

em relao audcia e ao temor.
17. Que a tristeza acompanha a fortaleza.
18. A fortaleza mais louvvel do que a

temperana.
19. Como a deleitao se acha para com o ato da

fortaleza.

ETICA: V. A VIRTUDE DA TEMPERANA, Index.
ndice
1. O que h de comum entre a temperana e a

fortaleza.
2. A matria da temperana, tomada de modo geral.
3. As deleitaes se distinguem em corporais e

animais.
4. A temperana no diz respeito s deleitaes

animais.
5. Acerca de quais deleitaes corporais a

temperana.
6. Como a temperana acerca das deleitaes do

gosto e do tato.
7. Que o vcio da intemperana tem mxima

torpeza.
8. Que a temperana acerca das concupiscncias

e deleitaes.
9. A diferena entre o forte e o temperante acerca

das tristezas.
10. O vcio oposto temperana que deficiente

quanto s deleitaes.
11. Como o homem temperante se comporta em

relao ao deleitvel.

ETICA: V. A VIRTUDE DA TEMPERANA, Index.
12. Que a intemperana mais reprovvel do que a

timidez.
13. A semelhana entre o apetite concupiscvel e

as crianas.

ETICA: LIVRO IV I. A VIRTUDE DA LIBERALIDADE, Index.
LIVRO IV
ndice
1. Introduo considerao da liberalidade.
2. Como a matria das virtudes morais pode ser

considerada de dois modos.
3. O ato da liberalidade.
4. Como o dar do liberal.
5. Como so as operaes secundrias da

liberalidade, como o recebimento.
6. O dar e o receber do liberal.
7. Que a iliberalidade mais grave do que a

prodigalidade.
8. Dois motivos pelos quais a iliberalidade

insanvel.
ETICA: II. A VIRTUDE DA MAGNANIMIDADE, Index.
ndice
1. O que a magnanimidade.
2. Embora a magnanimidade acompanhe as demais

virtudes, uma virtude especial.
3. Duas concluses do fato da magnanimidade

acompanhar as demais virtudes.
4. As propriedades do magnnimo.
5. Os vcios opostos magnanimidade.
ETICA: III. A VIRTUDE DA MANSIDO, Index.
ndice
1. O que a virtude da mansido.
2. As trs espcies [ou degraus] da

superabundncia na ira.
3. Em quais coisas e como o homem deve irar-se.
ETICA: IV. A VIRTUDE ACERCA DAS DELEITAES E TRISTEZAS NO RELACIONAMENTO HUMANO, Index.
IV. A VIRTUDE ACERCA DAS DELEITAES E TRISTEZAS

NO RELACIONAMENTO HUMANO
ndice
1. Que existem extremos e termo mdio acerca das

deleitaes e tristezas no [relacionamento]
humano.
2. A semelhana e a diferena desta virtude com a

amizade.
ETICA: V. A VIRTUDE QUE DIZ RESPEITO VERDADE NO RELACIONAMENTO HUMANO, Index.
V. A VIRTUDE QUE DIZ RESPEITO VERDADE NO

RELACIONAMENTO HUMANO
ndice
1. Introduo virtude da verdade.
2. A virtude da verdade.
3. O vcio da jactncia, que excede o termo mdio

da verdade para mais.
4. O vcio que se afasta do termo mdio da verdade

por defeito.
ETICA: VI. A VIRTUDE DA BRINCADEIRA, Index.
ndice
1. Como, acerca da brincadeira, pode haver virtude

e vcio.
2. A determinao do termo mdio e dos extremos

acerca da brincadeira.
ETICA: VII. A VERGONHA, Index.
VII. A VERGONHA
ndice
1. Que a vergonha no virtude.
2. A vergonha mais se assemelha paixo do que

ao hbito, que o gnero da virtude.
3. Que a vergonha no compete ao homem

virtuoso.
4. Que a vergonha mais prpria dos jovens que

dos velhos.
ETICA: LIVRO V I. INTRODUO, Index.
LIVRO V
I. INTRODUO
ndice
1. Comentrio inicial, sobre uma dificuldade

particular do livro V.
2. A primeira das trs diferenas entre a justia e

as virtudes anteriormente determinadas.
3. A segunda de trs diferenas entre a justia e as

virtudes anteriormente determinadas.
4. A terceira de trs diferenas entre a justia e as

virtudes anteriormente determinadas.
5. O que a justia e a injustia.
6. Porque se notificou [separadamente] o que o

justo e o injusto [por relao a coisas] contrrias.
7. Que o que justo deve ser tomado de modo

principal em relao a outro, e no em relao ao
agente [Summa, IIa/IIae, q.57 a.1].
8. Qual potncia sujeito da virtude da justia

[Summa, IIa/IIae, q.58 a.4].
9. Se a justia virtude moral [Summa IIa/IIae, q.58,

a4 ad3].
10. Que a justia e a injustia podem ser ditos de

modos diversos.

ETICA: LIVRO V I. INTRODUO, Index.
11. O que so os modos equvocos e unvocos

[Livro das Categorias, I].
12. Os diferentes modos em que a justia e a

injustia so ditos.

ETICA: II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE GERAL, Index.
II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE GERAL
ndice
1. Quais so as coisas estabelecidas pela lei e que

dizem respeito justia legal.
2. Como a lei preceitua as coisas que pertencem a

cada virtude.
3. A justia legal inclui todas as virtudes.
4. As dificuldades de se colocar que a justia

possa ser virtude geral [IIa/IIae, q.58 a8].
5. Como pode dar-se que a justia seja virtude

geral [IIa/IIae, q.58 a.5].
6. Porque a justia geral chamada justia legal

[IIa/IIae q.58 a5].
7. Soluo da primeira dificuldade [IIa/IIae q58 a5

ad 1].
8. Soluo da segunda dificuldade [IIa/IIae q.58 a.5

ad 2].
9. No que difere a virtude e a justia legal, j que a

segunda inclui toda a primeira.
10. Se a justia legal a mesma por essncia com

toda a virtude [IIa/IIae q.58 a.6].
11. Que a justia legal excelentssima entre todas

as virtudes.

ETICA: II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE GERAL, Index.

ETICA: III. A JUSTIA PARTICULAR, Index.
ndice
1. A diferena entre a justia particular e a justia

legal.
2. A diferena entre a justia particular e a justia

legal por parte da matria.
3. Que existe a virtude da justia particular.
4. As paixes no so matria da justia particular

[IIa/IIae q.58 a9].
5. Primeira dificuldade acerca do fato das paixes

no serem matria da justia particular [IIa/IIae q58
a9 ad2].
6. Segunda dificuldade acerca do fato das paixes

no serem matria de justia particular [IIa/IIae q.59
a.9 ad.3].
7. A matria da justia particular [IIa/IIae q.58 a.8].
8. Levanta-se uma dificuldade [IIa/IIae q58 a8 ad3].
9. Que o termo mdio da justia [particular],

determinado pela razo [IIa/IIae q58 a10 ad 1], no
termo mdio em relao a ns, e sim o termo
mdio da coisa [IIa/IIae q58 a 10 ad 1].
10. Que a justia tem lugar de proeminncia entre

todas as virtudes morais [IIa/IIae q58 a12].

ETICA: III. A JUSTIA PARTICULAR, Index.
11. Primeira objeo: a liberalidade parece ser

virtude maior do que a justia [IIa/IIae q58 a.12
ad.1].
12. Segunda objeo: a fortaleza parece ser mais

nobre do que a justia [IIa/IIae q.58 a.12 ad 3].

ETICA: IV. A DIVISO DA JUSTIA PARTICULAR, Index.
ndice
1. As duas espcies de justia particular: a justia

distributiva e comutativa.
2. As espcies comutativa e distributiva dividem

[suficientemente] a justia particular [IIa/IIae q.61
a.1].
3. Levanta-se uma objeo: justias comutativa e

distributiva no seriam duas espcies diferentes
[IIa/IIae q.61 a.1 ad.5].
4. Como o termo mdio da justia tomado em

cada uma de suas espcies.
5. Como o termo mdio tomado na justia

distributiva.
6. Como o termo mdio tomado na justia

comutativa.
7. Como o termo mdio tomado em ambas as

justias [IIa/IIae q.61 a.12].
8. A funo do juiz.
9. Se o julgamento pertence virtude da justia ou

s foras cognoscitivas do homem [IIa/IIae q.60
a.1].
10. Levanta-se uma objeo: o julgamento parece

ser ato da prudncia, no da justia [IIa/IIae q.60

ETICA: IV. A DIVISO DA JUSTIA PARTICULAR, Index.
a.1. ad.1].

ETICA: V. A DIVISO DO DIREITO., Index.
ndice
1. O que o direito [IIa/IIae q.57 a.1 ad.1]. Os

diversos significados da palavra direito.
2. Que o direito de modo simples o direito

poltico.
3. Justifica-se porque no h direito poltico entre

os que no so livres e iguais.
4. Manifesta-se como o direito paterno e

dominativo so direito por modo de semelhana, e
no de modo simples.
5. O direito entre esposos.
6. A diviso do direito poltico.
7. Manifesta-se de duas maneiras o que o direito

natural.
8. Como o direito natural de Aristteles dividido

pelos juristas em direito natural e direito das
gentes.
9. Que todo o restante do direito se origina do

direito natural de duas maneiras.
10. Duas maneiras pelas quais o direito legal se

origina do direito natural por modo de
determinao.

ETICA: V. A DIVISO DO DIREITO., Index.
11. Levanta-se uma objeo: no haveria direito

natural, todo o direito sendo positivo.
12. A diferena da mobilidade entre o direito

natural e o positivo.

ETICA: VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA JUSTIA, Index.
VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA JUSTIA
ndice
1. Como a [virtude da] justia um termo mdio.
2. O que a [virtude da] justia.
3. A justificao e a injustificao.
4. Como algum, fazendo o injusto, pode ser ou

no injusto.
5. O voluntrio e a eleio. Recapitulao do Livro

III.
6. Como se pode dar o justo ou o injusto sem que

haja justificao ou injustificao.
7. Como se pode dar o injusto e a injustificao, e

apesar disso, o operante no ser injusto.
8. Como se d a injustificao com injustia do

operante.
9. Se a injustia sempre padecida

involuntariamente, ou pode s-lo voluntariamente.
10. Argumentos que parecem mostrar que a

injustia pode ser padecida voluntariamente.
11. Soluo da questo: a injustia sempre

padecida involuntariamente.
12. Resposta aos argumentos anteriormente

ETICA: VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA JUSTIA, Index.
apresentados.
13. Que ningum pode fazer a injustia a si mesmo.
14. Como algum pode praticar injustia contra si

mesmo, metaforicamente falando.
15. Como no fcil algum tornar-se injusto.
16. Como o conhecimento do direito de maior

dificuldade que o da Medicina.

ETICA: VII. A EPIEIKEIA., Index.
VII. A EPIEIKEIA.
ndice
1. Consideraes iniciais.
2. O significado do nome epieikes.
3. Se o epieikes e o direito legal so a mesma

coisa. Consideraes iniciais.
4. A relao entre o epieikes e o direito legal.
5. Porque o direito legal necessita ser dirigido pelo

epieikes.
6. Caractersticas do homem epieikes.
ETICA: LIVRO VI I. A DIVISO DA PARTE RACIONAL POR ESSNCIA DA ALMA, Index.
LIVRO VI
I. A DIVISO DA PARTE RACIONAL POR ESSNCIA DA

ALMA
ndice
1. Introduo ao Livro VI.
2. Subdivide-se a parte da alma que racional por

essncia.
3. Demonstrao da diviso da parte racional da

alma em cientfica e raciocinativa.
4. Levanta-se uma srie de objees diviso da

parte racional da alma e sua demonstrao.
ETICA: II. A OBRA PRPRIA DO INTELECTO CIENTFICO E RACIOCINATIVO, Index.
II. A OBRA PRPRIA DO INTELECTO CIENTFICO E

RACIOCINATIVO
ndice
1. Que necessrio investigar a obra prpria das

duas divises da parte da alma que racional por
essncia.
2. As duas obras prprias do homem.
3. Como o sentido, o intelecto e o apetite se

relacionam para com as obras prprias do homem.
4. O relacionamento do intelecto especulativo para

com a verdade.
5. O relacionamento do intelecto prtico para com

a verdade.
6. Concluso.
ETICA: III. AS VIRTUDES INTELECTUAIS PRINCIPAIS, Index.
ndice
1. As virtudes intelectuais principais.
2. Uma diviso esquemtica das cinco virtudes

intelectuais principais.
3. A suspeita e a opinio no so virtudes

intelectuais.
ETICA: IV. A CINCIA, Index.
IV. A CINCIA
ndice
1. A matria da cincia.
2. A causa da cincia.
ETICA: V. A ARTE E A PRUDNCIA, Index.
ndice
1. H dois hbitos que aperfeioam o intelecto

acerca do contingente.
2. O que a arte.
3. Quem o prudente e o que a prudncia.
4. Explica-se como a prudncia acerca dos bens

e males do homem.
5. Como a temperana salva a prudncia.
6. O modo pelo qual a temperana salva a

prudncia mostra que a prudncia o apenas dos
agveis.
7. A primeira diferena entre a arte e a prudncia. A

arte no necessariamente acompanhada das
demais virtudes morais, a prudncia sim.
8. A segunda diferena entre a arte e a prudncia.
9. Qual o sujeito da prudncia.
10. Como, apesar de coincidir quanto ao sujeito, a

prudncia difere das demais virtudes intelectuais
por no ser somente com a razo.
ETICA: VI. A VIRTUDE DO INTELECTO, Index.
ndice
1. Que no h cincia, arte, prudncia nem

sabedoria acerca dos princpios da demonstrao.
2. Que a virtude do intelecto acerca dos

princpios das demonstraes.
ETICA: VII. A VIRTUDE DA SABEDORIA, Index.
ndice
1. O que dito sabedoria, tomado num sentido

particular.
2. O que a sabedoria, tomada simplesmente.
3. Que sabedoria compete dizer a verdade acerca

dos primeiros princpios das demonstraes.
4. Como a sabedoria intelecto e cincia.
ETICA: VIII. A PRINCIPAL DENTRE TODAS AS VIRTUDES INTELECTUAIS, Index.
VIII. A PRINCIPAL DENTRE TODAS AS VIRTUDES

INTELECTUAIS
ndice
1. A sabedoria a principal entre todas as virtudes

intelectuais.
2. Levanta-se uma objeo: a prudncia ou a

poltica parecem ser as principais virtudes
intelectuais.
3. Como o exemplo de alguns filsofos mostra que

a prudncia acerca dos bens humanos, enquanto
a sabedoria acerca de coisas melhores do que o
homem.
ETICA: IX. A PRINCIPAL DENTRE AS VIRTUDES INTELECTUAIS NO QUE DIZ RESPEITO S COISAS HUMANAS, Index.
IX. A PRINCIPAL DENTRE AS VIRTUDES INTELECTUAIS

NO QUE DIZ RESPEITO S COISAS HUMANAS
ndice
1. Que existe uma virtude intelectual que

principal no que diz respeito s coisas humanas.
2. A diferena entre a poltica e a prudncia.
3. A diviso da poltica.
4. O que dito comumente prudncia, e suas

espcies.
5. Que todas as espcies de prudncia no esto

somente na razo.
6. A principal dentre as virtudes intelectuais no que

diz respeito s coisas humanas.
7. Que a prudncia no somente acerca do

universal, mas tambm acerca do singular.
8. Os jovens podem tornar-se doutos em

matemtica, mas no se tornam prudentes.
9. Porque os jovens podem se tornar matemticos,

mas no metafsicos ou fsicos.
10. A ordem correta pela qual as crianas devem

ser instrudas.
ETICA: X. DA UTILIDADE DA SABEDORIA E DA PRUDNCIA, Index.
X. DA UTILIDADE DA SABEDORIA E DA PRUDNCIA
ndice
2. Dvida acerca da utilidade da sabedoria.
3. Dvida acerca da utilidade da prudncia.
4. Uma possvel resposta dvida sobre a utilidade

da prudncia, que falsa.
5. Responde-se s dvidas acerca da utilidade da

sabedoria e da prudncia.
6. Responde-se mais particularmente s dvidas

acerca da utilidade da prudncia.
ETICA: XI. COMO A PRUDNCIA NO PODE EXISTIR SEM A VIRTU... VIRTUDE MORAL NO PODE EXISTIR SEM A PRUDNCIA, Index.
XI. COMO A PRUDNCIA NO PODE EXISTIR SEM A

VIRTUDE MORAL, E A VIRTUDE MORAL NO PODE
EXISTIR SEM A PRUDNCIA
ndice
1. Como a prudncia no pode existir sem a virtude

moral.
2. O que so as virtudes naturais.
3. Como a virtude moral no pode existir sem a

prudncia.
4. Duas opinies dos filsofos sobre a natureza da

virtude moral que chegaram prximos verdade.
5. O que Aristteles entende precisamente por

virtude moral.
6. Se possvel possuir alguma virtude moral sem

as demais.
7. Concluso. A utilidade e a operatividade da

prudncia.
ETICA: XII. AS VIRTUDES ADJUNTAS PRUDNCIA., Index.
ndice
1. O que a virtude da eubulia no .
2. O que a eubulia.
3. A virtude da synesis.
4. A virtude da gnome.
5. Que h um outro objeto do intelecto, que

acerca dos princpios dos operveis.
ETICA: LIVRO VII I. A CONTINNCIA E A INCONTINNCIA, Index.
LIVRO VII
ndice
1. O que so a malcia, a incontinncia e a

bestialidade.
2. As disposies contrrias malcia,

incontinncia, bestialidade.
3. A matria e o modo de se haver acerca dela da

incontinncia .
4. A opinio de Scrates, segundo a qual todo o

pecado acontece por ignorncia.
5. Responde-se opinio de Scrates atravs de

duas distines.
6. Responde-se opinio de Scrates atravs de

uma terceira distino.
7. Uma objeo em relao ao que foi dito quanto

aplicao da terceira distino ao caso da
incontinncia.
8. Mostra-se o processo pelo qual a razo atada

quanto ao singular nos incontinentes.
9. Que os animais no podem ser ditos

incontinentes.
10. A matria da continncia e da incontinncia.

11. Duas consequncias do que foi dito.
12. A diviso dos deleitveis.
13. Que acerca do que deleitvel no segundo a

natureza no h incontinncia de modo simples,
mas segundo algo.
14. As duas espcies de incontinncia.
15. Trs razes que mostram que a intemperana

pior do que a incontinncia.
16. Porque o intemperante no de se arrepender,

enquanto o continente se arrepende facilmente.
17. Se pode ser continente aquele que permanece

na razo, seja ela falsa ou correta.
18. Como se pode permanecer na razo

vituperavelmente.
19. Como possvel afastar-se da razo

louvavelmente.
20. Como a continncia um termo mdio.
21. Que no possvel o mesmo homem ser

simultaneamente prudente e incontinente.
22. Proximidade e diferena do incontinente ao

prudente.
23. O sujeito da continncia e da incontinncia.
24. Comparao do incontinente e do intemperante

a uma cidade.


ETICA: II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS, Index.
ndice
1. A primeira de trs opinies diversas dos antigos

filsofos acerca das deleitaes.
2. A segunda de trs opinies diversas dos antigos

filsofos acerca da deleitao.
3. A terceira de trs opinies diversas dos antigos

filsofos acerca da deleitao.
4. Como, ainda que as deleitaes fossem

movimento e gerao, conforme afirmavam alguns
antigos filsofos, da no se seguiria que elas no
fossem boas.
5. Uma distino entre as deleitaes que o so

verdadeiramente e per se e as que o so por
acidente.
6. O erro dos filsofos que colocaram que

nenhuma deleitao seria o timo.
7. A definio de deleitao.
8. Como a opinio dos filsofos segundo a qual

algumas deleitaes so boas mas muitas so ms
apenas parcialmente verdadeira.
9. Como tambm no certo que a deleitao

causa impedimento prudncia.
10. Que a deleitao um bem.

ETICA: II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS, Index.
11. Que existe alguma deleitao que o timo.
12. Como o homem feliz necessita de bens

corporais e exteriores.
13. Um segundo argumento para se concluir que

existe alguma deleitao que o timo.
14. A razo porque alguns opinaram que a

deleitao no um bem ou o timo.
15. Que nem toda deleitao corporal boa.
16. Porque a maioria das pessoas escolhe mais as

deleitaes corporais.
17. Que todos os homens necessitam do alvio da

deleitao.
18. Porque as deleitaes intelectuais so

melhores segundo a verdade da coisa.
19. Como a mesma coisa no pode ser sempre

deleitvel ao homem.

ETICA: LIVRO VIII I. A AMIZADE, Index.
LIVRO VIII
I. A AMIZADE
ndice
1. A amizade, tema dos Livros VIII e IX da tica.
2. Razes pelas quais a considerao da amizade

pertence filosofia moral.
3. As trs [coisas] que caem debaixo da eleio

humana. [Texto baseado nos livros II e IV].
4. A primeira condio da amizade: que o amor da

amizade seja por causa do bem honesto, do
deleitvel ou do til.
5. A segunda condio da amizade: o amor de

amizade no pode ter por objeto os inanimados.
6. A terceira condio da amizade: o amor de

amizade necessita ser recproco.
7. A quarta condio da amizade: o amor de

amizade no pode ser escondido.
8. A definio da amizade.
9. As trs espcies de amizade.
10. Que as amizades til e deleitvel so amizades

por acidente.
11. Como as amizades til e deleitvel so

facilmente dissolvveis.
12. A quem compete a amizade por causa do til.
13. A quem compete a amizade por causa do

deleitvel.
14. A amizade que por causa do bem de modo

simples a amizade perfeita.
15. Que a amizade por causa do bem de modo

simples duradoura.
16. Que a amizade por causa do bem rara e no

surge rapidamente.
17. A semelhana da amizade do til e do deleitvel

para com a amizade perfeita.
18. As diferenas entre a amizade por causa do til

e do deleitvel para com a amizade perfeita.
19. A distino da amizade pelo hbito e pelo ato.
20. Que a convivncia o ato prprio da amizade.
21. Trs modos de no haver ou de se dissolver a

amizade por defeito de seu ato.
22. A aptido e a inaptido de alguns homens

amizade.
23. Como no acontece que se possua muitos

amigos segundo a amizade perfeita.
24. Na amizade por causa do til e do deleitvel o

homem pode possuir muitos amigos.

25. Que a amizade por causa do deleitvel mais

amizade do que por causa do til.
26. Que ainda h outras espcies de amizade.
27. Como as amizades que so entre pessoas

desiguais diferem entre si pela espcie.
28. Que nas amizades entre desiguais uma parte

mais dever amar do que outra.
29. Como somente pode haver amizade entre

pessoas no muito diferentes.
30. Levanta-se uma questo.
31. Se amar mais prprio da amizade do que ser

amado.
32. Como possvel, atravs de um grande amor,

sustentar uma amizade entre aqueles que so de
condio desigual.
33. Quais so as amizades mais e menos

permanentes.

ETICA: II. AS AMIZADES ENTRE OS CONSANGNEOS, Index.
II. AS AMIZADES ENTRE OS CONSANGNEOS
ndice
1. A relao da amizade paterna para com as

demais amizades consanguneas.
2. Trs razes para a amizade paterna ser maior do

que a filial.
3. As mesmas razes mostram porque as mes

mais amam aos filhos dos que os pais.
4. A amizade fraterna.
5. Duas propriedades da amizade paterna.
6. As propriedades da amizade fraterna.
7. As razes da amizade entre marido e esposa.
8. As propriedades da amizade conjugal.
ETICA: LIVRO IX I. AS OBRAS DA AMIZADE, BENEFICNCIA , BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA EM COMUM, Index.
LIVRO IX

BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA EM COMUM
ndice
1. Os efeitos da amizade.
2. Como o primeiro efeito da amizade, que a

beneficncia convm ao homem virtuoso para
consigo mesmo.
3. Como o segundo efeito da amizade, que a

benevolncia, convm ao homem virtuoso para
consigo mesmo.
4. Como o terceiro efeito da amizade, que a

concrdia, convm ao homem virtuoso para
consigo mesmo.
5. Como os trs efeitos da amizade convm ao

homem virtuoso para com seus amigos.
6. Como os maus esto para com os efeitos da

amizade.
7. Como a obra da amizade que pertence

beneficncia no convm aos maus para consigo
mesmo.

benevolncia no convm ao homem para consigo
mesmo.

ETICA: LIVRO IX I. AS OBRAS DA AMIZADE, BENEFICNCIA , BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA EM COMUM, Index.

concrdia no convm ao homem para consigo
mesmo.
10. Levanta-se uma objeo quanto possibilidade

de existir discrdia do homem mau para consigo
mesmo.

ETICA: II. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEVOLNCIA, Index.
II. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A

BENEVOLNCIA
ndice
1. Que a benevolncia no a amizade.
2. Que a benevolncia no o amor de amizade.
3. Que a benevolncia princpio de amizade.
ETICA: III. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A CONCRDIA, Index.
III. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A

CONCRDIA
ndice
1. A concrdia e sua matria.
2. A quem convm a concrdia.
ETICA: IV. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A BENEFICNCIA, Index.
IV. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A

BENEFICNCIA
ndice
1. Levanta-se uma questo acerca da beneficncia.
2. Primeira razo para que os benfeitores mais

amem os beneficiados do que o inverso.
3. Segunda razo para que os benfeitores mais

amem os beneficiados do que o inverso.
ETICA: V. QUESTES DIVERSAS SOBRE A AMIZADE, Index.
V. QUESTES DIVERSAS SOBRE A AMIZADE
ndice
1. Coloca-se a primeira questo: se convm que

algum ame a si mesmo mais do que a qualquer
outro.
2. Quem so as pessoas que so ditas

vituperavelmente amantes de si mesmo.
3. Que aqueles que procuram sobresair-se nas

obras da virtude amam a si mesmo mais do que os
que buscam para si os bens temporais.
4. Que este segundo modo de algum amar a si

mesmo difere do anterior.
5. Que o amor de si mesmo do homem virtuoso

louvvel.
6. Coloca-se a segunda questo: se o homem feliz

necessita de amigos.
7. Porque alguns afirmaram que o homem feliz no

precisaria de amigos.
8. Coloca-se uma terceira questo: se convm ao

homem ter muitos ou poucos amigos.
ETICA: LIVRO X I. INTRODUO, Index.
LIVRO X
I. INTRODUO
ndice
1. Introduo ao Livro X.
ETICA: II. A DELEITAO, Index.
II. A DELEITAO
ndice
1. Primeira razo pela qual a considerao da

deleitao pertence cincia moral.
2. Segunda razo pela qual a considerao da

deleitao pertence cincia moral.
3. Que no est bem afirmado que se as

deleitaes fossem boas, os homens deveriam
declarar que so ms.
4. A opinio de Eudoxo.
5. Primeira objeo dos filsofos Platonistas ao

argumento de Eudoxo.
6. Segunda objeo dos filsofos Platonistas ao

argumento de Eudoxo.
7. Que a deleitao no pertence ao gnero do

movimento.
8. Que a deleitao perfeio da operao.
9. Como a deleitao aperfeioa a operao.
10. Da durao da deleitao.
11. O motivo da deleitao ser por todos apetecida.
12. A anterioridade da vida em relao deleitao

como apetecvel.

ETICA: II. A DELEITAO, Index.
13. De que modo as deleitaes diferem entre si

pela espcie.
14. Manifesta-se de uma outra maneira como as

deleitaes diferem entre si segundo as operaes.
15. Manifesta-se atravs de um outro sinal mais

evidente que as deleitaes diferem entre si
segundo as operaes.
16. Comparam-se as deleitaes provenientes de

outras operaes s tristezas prprias.
17. Como h deleitaes boas e ms.
18. Se a deleitao o mesmo que a operao.
19. Como as deleitaes diferem entre si segundo

a pureza e a impureza.
20. A diferena das deleitaes por parte do

sujeito.
21. Acerca das deleitaes do homem virtuoso.

ETICA: III. A FELICIDADE, Index.
III. A FELICIDADE
ndice
1. Que devemos tratar da felicidade.
2. Que a felicidade no hbito, mas operao.
3. Que a felicidade operao elegvel segundo se,

e no por causa de outra.
4. Dividem-se as operaes elegveis per se.
5. Que a felicidade no est contida nas operaes

que h nas brincadeiras.
6. Uma outra razo que mostra a felicidade no

estar nas operaes dos jogos.
7. Mais uma outra razo que mostra a felicidade

no estar nas operaes dos jogos.
8. De que virtude a felicidade operao.
9. Sinais que mostram que o intelecto algo timo

entre as coisas humanas.
10. Que a felicidade consiste na operao

especulativa.
11. Primeiro argumento para mostrar que a

felicidade consiste na operao especulativa. A
operao especulativa tima considerada tanto a
potncia quanto o objeto.

12. Segundo argumento para mostrar que a

operao especulativa a mais contnua das
operaes, por menos utilizar- se do corpo.
13. Terceiro argumento para mostrar que a

contemplao da sabedoria deleitabilssima.
14. Quarto argumento para mostrar que a felicidade

consiste na operao especulativa. A operao
especulativa a que possui maior suficincia.
15. Quinto argumento para mostrar que a felicidade

consiste na operao especulativa. Somente a
especulao da sabedoria amada por causa de si
mesmo e no por causa de outro.
16. Sexto argumento para mostrar que a felicidade

consiste na operao especulativa. A felicidade
consiste num certo descanso.
17. A vida que descansa na contemplao da

verdade se compara vida moral assim como a
divina humana.
18. Refuta-se a afirmao segundo a qual o homem

no deve descansar na especulao do intelecto.
19. Que existe uma felicidade secundria que

consiste na operao das virtudes morais.
20. Que o homem feliz necessita dos bens

exteriores.
21. Como o homem feliz est para com Deus.


ETICA: IV. DO FIM DA VIRTUDE TOMADO EM RELAO AO BEM COMUM, Index.
IV. DO FIM DA VIRTUDE TOMADO EM RELAO AO BEM

COMUM
ndice
1. Coloca-se o esquema do que se vai tratar.
2. Como, depois de se ter tratado acerca da cincia

moral, ainda falta que o que a ouviu se torne bom.
3. Como, para que algum se torne bom, no

suficiente o discurso persuasivo.
4. Como, para que algum se torne bom, requer-se

o costume.
5. Como para o bom costume se requer a

legislao.
6. Como, em decorrncia do que foi dito,

necessrio que o homem se torne legislador.
7. Como importante a aquisio da cincia

legislativa para aquele que deseja aproveitar os
outros.
8. Como algum pode tornar-se legislador.
CONDENSADO DOCOMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELESES: L.0, C.1.
S. Toms de Aquino
COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES
CONDENSADO
LIVRO I
1. A diviso da filosofia moral.
[A filosofia moral dividida em trs partes]. A primeira considera as

operaes de um homem ordenadas ao [seu] fim, e chamada de
monstica. A segunda considera as operaes da multido
domstica, e chamada de econmica. A terceira considera as
operaes da multido civil, e chamada de poltica.
O assunto desta obra, denominada tica, a primeira das partes da

filosofia moral.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/Etica0-1.htm2006-06-01 17:50:25
2. Que todos os atos humanos se ordenam a um fim.
Dois so os princpios dos atos humanos, isto , o intelecto e o

apetite, que so os princpios moventes. Isto foi explicado no fim do
De Anima. [Ora], todos estes so ordenados a algum bem como a
algum fim.
3. Que o bem ao qual se ordenam os atos humanos deve ser

manifestado pelos efeitos.
Deve-se considerar que o bem se situa entre os primeiros. De fato,

segundo os filsofos Platnicos, o bem o primeiro ente. Segundo a
verdade, porm, o ente se converte com o bem. Ora, os primeiros
no podem ser manifestados por algo a eles anterior, mas so
manifestados pelos posteriores, assim como as causas pelos seus
efeitos. Assim, sendo o bem aquilo que move o apetite, o bem ser
descrito pelo movimento do apetite. por isso que acertaram os
filsofos que afirmaram ser o bem aquilo que todos apetecem.
4. Objeo colocao que o bem aquilo a que todos apetecem.
[Alguns apetecem o mal]. Aqueles que apetecem o mal no o fazem

exceto debaixo da razo de bem, na medida em que estimam aquele
mal como sendo um bem. Desta maneira, a inteno deles se
encaminha per se ao bem, mas por acidente ao mal.
Que todos apetecem o bem deve ser entendido no apenas dos que
tm conhecimento, que apreendem o bem, mas igualmente das
coisas carentes de conhecimento, os quais tendem por apetite
natural ao bem, no como que conhecendo o bem, mas porque por
algum cognoscente so movidos ao bem, isto , pela ordenao do
intelecto divino. Ora, este tender ao bem apetecer o bem. Portanto,
todas as coisas so ditas apetecerem o bem, na medida em que
tendem ao bem. Isto no significa, todavia, que existe um nico bem
ao qual todos tendem. por isto que, atravs destas consideraes,
no se descreve algum bem, mas o bem tomado em geral. Mas
porque, todavia, nada bom, a no ser na medida em que nele existe
alguma semelhana e participao com o sumo bem, este mesmo
sumo bem de uma certa forma apetecido em qualquer bem. E
assim pode ser dito que o bem verdadeiro aquele que apetecido
por todos.
5. Mostra-se a diferena dos fins.
O bem final ao qual tende o apetite de qualquer coisa [difere de

coisa para coisa]. Alguns fins so as operaes, outros so as
prprias obras, isto , algumas obras que esto alm das operaes.
Como as operaes podem ser de dois tipos, [segue-se que o bem
final ao qual tende o apetite de qualquer coisa pode cair em um dos
trs seguintes casos].
[O primeiro: a operao que permanece no operante]. Existem

operaes como ver, querer e intelegir, que permanecem no
operante. Tais operaes propriamente podem ser chamadas de
aes.
[O segundo: a operao que transita matria exterior, tomada

apenas para uso]. Assim como no caso anterior, a operao se
chamava ao, [ actio], existem outras operaes que transitam para
a matria exterior que so chamadas de factio. Em algumas destas a
matria exterior tomada apenas para o uso, assim como um cavalo
para a equitao.
[O terceiro: a operao que transita matria exterior, modificando-a

em alguma forma]. Outras vezes a matria exterior tomada para
que seja mudada em alguma forma, assim como o artfice faz a casa
e a cama. Comentrio sobre as trs operaes.
A primeira e a segunda operao no tem nenhum [objeto] operado

que lhe seja o fim, mas ambas so o seu prprio fim. A terceira
operao um certo tipo de gerao, cujo fim a coisa gerada. Por
isso, neste terceiro gnero de operao, as prprias obras so fins.
6. Comparao dos hbitos e atos para com o fim.
[Primeira comparao: atos e hbitos diversos se ordenam a fins

diversos]. O que manifesto pelo fato de que o fim da arte medicinal
a sade, o fim da arte que faz navios a navegao, da arte militar
a vitria, etc.
[Segunda comparao: a ordem dos hbitos entre si]. Pode

acontecer que um hbito operativo esteja situado abaixo de outro,
[ subordinado a este]. Assim acontece que a arte que faz os freios se
subordina arte da equitao, porque aqueles que devem equitar
so que ordenam ao artfice o modo em que devem fazer o freio.
[Terceira comparao: o fato de um fim ser uma obra ou operao

no tem relao com a ordenao dos fins]. Os fins da [arte]
principal so mais desejveis do que os fins da arte que se
subordinam a este principal. O que manifesto pelo fato de que os
homens procuram os fins das artes inferiores, por causa dos fins
das superiores.
[Quarta comparao: o fato de um fim ser uma obra ou operao no

tem relao com a ordenao dos fins]. O que se manifesta por dois
exemplos: o fim da arte de fazer freios a obra. A arte de fazer
freios, porm, se subordina equitao, cujo fim uma operao.
Contrariamente a isto, o fim da exercitao da medicina uma
operao, isto , um exerccio. Mas a exercitao da Medicina se
subordina Medicina, cujo fim algo operado, isto , a sade.
7. Existe um fim timo nas coisas humanas.
Um fim no somente bem, mas timo, quando de uma tal

natureza que todas as demais coisas so desejadas por causa desse
fim, e este fim desejado por causa de si mesmo, e no por causa
de alguma outra coisa. Demonstra-se por reduo ao impossvel que
necessrio que exista um fim timo nas coisas humanas.
J foi mostrado precedentemente que existem fins na vida humana

que so desejados por causa de outros, [ aos quais se subordinam].
Portanto, faz-se necessrio, ou que se alcance algum fim que no
desejado por causa de nenhum outro, ou que no se alcance algum
fim que no desejado por causa de nenhum outro. Se um fim
assim alcanado, est demonstrada a proposio de que existe um
fim timo nas coisas humanas. Se um fim assim no alcanado,
seguir-se-ia que todo fim seria desejado por causa de um outro fim.
E assim faz-se necessrio prosseguir at o infinito. Mas impossvel
que se prossiga nos fins at o infinito, [como ser demonstrado
abaixo]. [Logo, tambm se seguir da que existe um fim timo nas
coisas humanas]. Porque impossvel que se prossiga nos fins at
o infinito, pois se se prossegue infinitamente nos desejos dos fins,
nunca se chegar a que o homem alcance os fins desejados. Mas
em vo que algum deseja aquilo que no pode conseguir. Portanto,
o fim dos desejos seria frustrado e em vo. Ocorre, porm, que este
desejo natural, e seguir-se-ia por causa disso que este desejo seria
vazio e intil. Ora, isto impossvel, porque os desejos naturais
nada mais so do que uma inclinao inerente s coisas devido
ordenao do primeiro movente, a qual no pode ser frustrada.
Portanto, ser impossvel que se prossiga nos fins at o infinito.
Assim, necessrio concluir que necessrio existir algum fim

ltimo, por causa do qual todas as demais coisas so desejadas, e o
mesmo no desejado por causa de nenhum outro. Faz-se,
portanto, necessrio que exista um fim timo para as coisas
humanas.
8. Que o conhecimento do fim timo das coisas humanas

necessrio para o homem.
necessrio para o homem o conhecimento do fim [de sua vida],

porque isto confere um grande auxlio a toda a vida humana. Isto
manifesto pela razo seguinte: nada daquilo que se dirige a outras
coisas pode ser diretamente alcanado pelo homem, a no ser que
ele conhea aquilo para o qual deve se dirigir. Mas importa que toda
a vida humana se ordene ao fim timo e ltimo fim da vida humana.
necessrio, portanto, ter conhecimento deste fim.
A razo [que est por trs] desta necessidade consiste em que

sempre a razo das coisas que se relacionam com o fim deve ser
tomada do [isto , proveniente do] prprio fim.
9. Que os jovens so ouvintes insuficientes de tica e Poltica.
Os jovens no so ouvintes convenientes de Poltica e de toda a

cincia moral que est compreendida dentro da Poltica. Isto
acontece porque ningum pode bem julgar a no ser das coisas que
conhece.
Ora, necessrio a todo ouvinte que bem julgue acerca das coisas
que ouve, para que fique com as coisas que forem bem ditas, mas
no com aquelas que no forem bem ditas. Portanto, necessrio
que o ouvinte conveniente tenha alguma notcia das coisas que deve
ouvir. Mas os jovens no tm notcia das coisas que pertencem
cincia moral, as quais so maximamente conhecidas por
experincia.
Os jovens so inexperientes das operaes da vida humana por

causa da brevidade do tempo, e justamente quando as razes da
cincia moral procedem das coisas que pertencem aos atos da vida
humana, e ainda mais, dizem respeito a eles. De onde se conclui que
manifesto que os jovens no so ouvintes convenientes de
Poltica.
10. Quais os ouvintes inteis desta cincia.
A cincia moral ensina os homens a seguirem a razo e a afastar-se

das coisas que inclinam s paixes da alma, tais como a
concupiscncia, a ira e semelhantes. ira, concupiscncia e a
outras tais as pessoas podem se dirigir de duas maneiras. De uma
primeira maneira, por escolha, como quando algum satisfaz sua
concupiscncia. Estas pessoas so chamadas seguidoras das
paixes. De uma segunda maneira, como quando algum prope
abster-se dos prazeres nocivos, e todavia vencido pelo mpeto das
paixes. Estas pessoas so chamadas de incontinentes. O seguidor
de suas paixes ouvir esta cincia sem nenhuma eficcia, porque o
fim desta cincia no somente o conhecimento, ao qual talvez
pudesse chegar o seguidor das paixes. O fim desta cincia so os
atos humanos, assim como o de todas as cincias prticas. Desta
maneira, em nada difere quanto a isto, se o ouvinte desta cincia for
jovem de idade, ou jovem de costumes, isto , seguidor das paixes.
A estas pessoas intil o conhecimento desta cincia, assim como
tambm aos incontinentes, que no seguem a cincia que tiveram
acerca das coisas morais.
11. Que na cincia moral no conveniente a certeza perfeita.
Na cincia moral no conveniente chegarmos certeza perfeita.

Isto pode ser manifestado por dois fatos.
[Em primeiro], cincia moral pertence de modo principal tratar das

obras virtuosas, aqui denominadas de obras justas. Ora, acerca
destas obras no existe sentena certa dos homens, existindo, ao
contrrio, grande diferena naquilo que os homens julgam a este
respeito. De onde, porm, no se deve cair no erro que daqui muitos
derivaram, porque por terem visto tantas diferenas de julgamento
[acerca dos mesmos atos], que dependem de diferenas de tempo,
lugar e pessoas, muitos opinaram que nada naturalmente justo ou
honesto, a justia ou a honestidade de algum ato se dando apenas
em virtude da lei [ou dos costumes de um dado tempo ou lugar].
[Em segundo], pertence tambm cincia moral tratar dos bens

exteriores dos quais o homem se utiliza para alcanar o seu fim.
Acerca destes bens tambm encontramos nos homens os mesmos
erros apontados acerca da justia ou honestidade dos atos da
vontade. De fato, por um mesmo bem exterior alguns homens
puderam ser ajudados, enquanto outros atravs deles somente
foram prejudicados. Muitos homens, por exemplo, por causa de
suas riquezas, foram assassinados por ladres, enquanto outros
pereceram por causa de sua fora corporal, tendo-se expostos
temerariamente a certos perigos em virtude da confiana que
depositavam em sua fora.
Assim fica manifesto que a matria moral muito vria e no

uniforme, no apresentando completa certeza.
12. O modo conveniente de se tratar a cincia moral.
Vamos colocar qual o modo conveniente de se tratar esta cincia.

Primeiro, no que diz respeito ao que ensina. Segundo, no que diz
respeito ao ouvinte.
No que diz respeito ao que ensina, vamos colocar o modo pelo qual
ele dever manifestar a verdade na cincia moral.
No que diz respeito ao que ouvinte, vamos colocar quais sejam os

ouvintes insuficientes e inteis.
13. O modo conveniente do que ensina tratar a cincia moral.
O modo conveniente de manifestar se a verdade numa dada cincia

por parte daquele que ensina deve ser coerente com a matria
daquela cincia.
Ora, a matria da cincia moral tal que no lhe conveniente a

certeza perfeita. [Isto far com que aqueles que ensinam a cincia
moral devam proceder da seguinte forma]: j que, segundo a arte da
cincia demonstrativa, os princpios devem ser semelhantes s
concluses, e na cincia moral as concluses so to variveis, no
poderemos proceder como fazemos nas cincias [puramente]
especulativas, nas quais partimos dos singulares e compostos e,
por modo resolutrio, chegamos aos princpios universais e
simples.
[Aqui deveremos fazer o oposto, isto ], partindo dos princpios

universais e simples, aplic-los aos singulares e compostos]. Como
a cincia moral tratar dos atos da vontade, e a vontade motiva
no s ao bem, mas ao que parece bem, a verdade na cincia moral
dever ser mostrada figurativamente, isto , verossimilmente. Como
os atos voluntrios, de que trata a cincia moral, no so produzidos
pela vontade por necessidade, na cincia moral deveremos partir de
princpios que sejam conformes a estas concluses.
14. A organizao dos dez livros da tica.
[A diviso do presente tratado de tica a seguinte].
A tica a Nicmaco est dividida em 10 livros.
No livro primeiro tratamos da felicidade.
No livro II e at ao livro IX tratamos das virtudes.
No livro X completamos o tratado da felicidade iniciado no primeiro.
II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO

SOBRE A FELICIDADE
1. Expe a intenes da discusso.
Retomando algo que j tinha sido dito, como todo conhecimento e

escolha deseja algum bem, isto , se ordena a algum bem desejado
como a um fim, devemos declarar qual este bem, que sumo entre
todos os bens aos quais a operao humana pode alcanar. Antes
disso, porm, vamos expor e discutir as opinies dos outros acerca
deste assunto.
2. As opinies existentes acerca do ltimo fim dos homens.
Tanto os populares quanto os sbios concordaram entre si ao

afirmarem que o sumo bem dos homens a felicidade. [Ao
passarmos, porm, a declarar o que seja esta felicidade, estas
opinies comeam a diferir entre si].
A primeira diferena est em que a multido do povo no sente o

mesmo que os sbios acerca da felicidade. Os populares estimam a
felicidade ser alguma das coisas que lhes so manifestas e abertas,
as quais no necessitam de explicaes elucidativas, como o prazer,
a riqueza, a honra e outras tais. Quanto opinio dos sbios a este
respeito, ser colocada mais abaixo.
A segunda diferena est em que os populares entre si tambm no

sentem o mesmo acerca da felicidade. De fato, homens diferentes
estimaram ser a felicidade este ou aquele bem sensvel, como os
avarentos a riqueza, os intemperantes o prazer, os ambiciosos a
honra.
A terceira diferena est em que , no povo, os doentes, que carecem

de sade, estimam ser a sade o sumo bem, e pela mesma razo, os
mendigos julgam as riquezas ser o sumo bem, assim como aqueles
que reconhecem sua ignorncia julgam ser felizes os que podem
dizer algo de grande, que exceda as suas inteligncias. [Isto
acontece devido ao fato da] indigncia de algum bem aumentar o
desejo [deste bem nas pessoas].
J, porm, os sbios platnicos, para alm destes bens sensveis,

julgaram existir um bem que bem por si mesmo, [e no por causa
da indigncia em alguma pessoa deste certo bem], ou seja, que
fosse a prpria essncia da bondade separada.
3. A verdade existente na opinio daqueles que colocaram a

felicidade em algum bem desta vida.
Aqueles que estimaram o bem final [do homem], que dito

felicidade, ser alguma das coisas que pertencem a esta vida, isto ,
vida humana, no falaram irracionalmente. [A felicidade] , de fato, o
fim de todas as operaes da vida. Ora, [ as coisas que existem]
para um [determinado] fim, se proporcionam a este fim. De onde que
provvel que a felicidade seja do nmero dos bens pertencentes a
esta vida.
4. Os trs tipos de vida. Colocao do problema.
Vamos distinguir a vida em voluptuosa, civil e contemplativa.
Qualquer pessoa reputa ser a sua vida aquilo a que maximamente se

aficciona, assim como o filsofo o filosofar e o caador o caar. E
porque o homem maximamente se aficciona ao ltimo fim, ser
necessrio que a vida se diversifique segundo a diversidade do
ltimo fim. Portanto, dita vida voluptuosa aquela cujo fim consiste
no prazer sensvel. dita vida civil aquela cujo fim consiste no bem
da razo prtica, como por exemplo, os exerccios das obras
virtuosas. A vida dita contemplativa quando seu fim consiste no
bem da razo especulativa, [isto ], na contemplao da verdade.
5. A verdade sobre aqueles que colocaram a felicidade nas coisas

que pertencem vida voluptuosa.
[O povo, e tambm alguns sbios, colocaram a felicidade consistir

na vida voluptuosa]. Dentre os bens desta vida, alguns escolhem o
prazer e colocam nele a felicidade. E no so apenas os homens do
povo, que ordinariamente declinam todos ao prazer [que assim se
colocaram], mas tambm outros que so [serssimos], por causa de
sua autoridade na cincia e na doutrina, e na sua honestidade de
vida. Tais foram, por exemplo, os epicreos, que cultivavam
diligentemente as virtudes, e estimavam o prazer ser o sumo bem.
Que a felicidade no pode consistir na vida voluptuosa.
A vida voluptuosa, que coloca o seu fim na deleitao do sentido,

necessariamente ter que por seu fim nas deleitaes mximas, as
quais se seguem s operaes naturais pelas quais a natureza se
conserva segundo o indivduo pela comida e bebida, e segundo a
espcie pelo sexo. Ora, estes prazeres so comuns aos homens e
aos animais. De onde que, a multido dos homens que colocam seu
fim em tais prazeres, so inteiramente bestiais. Se, portanto, a
felicidade bem prprio do homem, impossvel ser que a felicidade
nisto consista.
6. A verdade sobre aqueles que colocaram a felicidade na honra

que pertence vida civil.
Dentre aqueles que se dedicaram vida ativa, alguns colocaram a

felicidade consistir na honra. E isto porque ordinariamente todo o
fim da vida civil parece ser a honra, que atribuda aos que bem
operam na vida civil como prmio. Por isso, para [alguns] dos que
cultivam a vida civil a felicidade parece consistir na honra. A
felicidade no pode consistir na honra que provm da vida civil.
A felicidade um certo bem que prprio daquele que feliz, como

algo maximamente pertencente a ele, e que dificilmente dele tirada.
Ora, isto no convm honra, porque a honra parece mais consistir
em um certo ato do honorante e em poder do honorante, do que do
que honrado. Por isso, a honra algo mais extrnseco e superficial
do que o bem que aqui buscamos, que a felicidade. [Logo, a
felicidade no pode consistir na honra].
7. A verdade sobre aqueles que colocaram a felicidade na virtude

que pertence vida civil.
Houve outros que mais julgaram ser o fim da vida civil a virtude do
que a honra, e nela colocaram a felicidade. A felicidade, [porm], no
pode consistir na virtude que provm da vida civil.
A felicidade um bem perfeitssimo. J a virtude no um bem tal.

De fato, a virtude s vezes encontrada sem a operao que
perfeio, como patente naqueles que dormem e todavia tm o
hbito da virtude, e naqueles que tm o hbito da virtude e em toda a
sua vida no lhes possvel operar suas faculdades segundo aquela
virtude, como maximamente patente na magnanimidade e na
magnificncia_. Poder, de fato, algum pobre possuir este hbito, e
todavia nunca poder ser magnnimo. Portanto, a virtude no o
mesmo que a felicidade.
8. Sobre aqueles que colocaram a felicidade na vida

contemplativa.
Aqui Aristteles menciona esta terceira vida, que a contemplativa,

dizendo que tratar dela mais tarde, o que ser feito no livro X.
9. Sobre aqueles que colocaram a felicidade no dinheiro.
[A opinio menos racional de todas aquela que coloca a felicidade

no dinheiro]. [As opinies precedentes, embora errneas, algo
tinham de racional, como j explicado]. Mas as opinies daqueles
que colocaram a felicidade em algo que apresenta a razo de bem
atual, como o dinheiro, muito menos racional [do que todas as
precedentes]. Esta, de fato, repugna a prpria razo de fim ltimo,
porque ns procuramos a felicidade como algum bem, e no por
causa de outra coisa. Mas o dinheiro procurado por causa de outra
coisa, j que apresenta razo de bem til, como j foi dito. Portanto,
a felicidade no pode consistir no dinheiro.
Alm disso, o dinheiro se adquire pela violncia e se perde pela

violncia. Mas isto no convm felicidade, que o fim das
operaes voluntrias [no homem], por onde [fica evidente] que a
felicidade no pode consistir no dinheiro.
10. Sobre aqueles que colocaram a felicidade em algum bem

separado.
Aristteles pretende demonstrar que no existe um bem separado

do modo como foi colocado pelos Platnicos, e depois disso,
pretende demonstrar que mesmo que existisse, a felicidade humana
no consistiria nesse [bem separado, entendido como] uma certa
idia comum de bem. De fato, deve- se considerar em primeiro lugar
que Aristteles no pretendeu reprovar a opinio de Plato, quanto
ao fato que este colocava um bem separado, do qual dependem
todos os bens. E isto porque o prprio Aristteles no dcimo
segundo livro da Metafsica mostrou que existe um certo bem
separado de todo o universo, ao qual todo o universo se ordena,
como o exrcito ao bem do comandante. O que Aristteles reprova
a opinio de Plato quanto ao fato dele colocar ser este bem
separado uma certa idia comum a todos os bens. [E isto Aristteles
demonstra que no pode existir, demonstrao que, contudo,
omitida nesta compilao].
Porm, ainda que existisse um tal bem separado, a felicidade

humana no poderia consistir nele, e o motivo disto porque se
existisse um bem univocamente predicado de todos os bens que
existisse por si mesmo separado, no seria tal que pudesse ser
operado ou possudo pelo homem. Mas a felicidade que aqui
procuramos algo assim. Buscamos, de fato, a felicidade que fim
dos atos humanos. Ora, o fim do homem ou sua prpria operao,
ou alguma coisa exterior; [se for alguma coisa exterior], ser fim do
homem ou porque o fim de alguma operao do homem, como a
casa o fim da operao de edificao, ou porque possudo assim
como as coisas que [so por ele] usadas. manifesto, porm, que o
bem separado como foi colocado pelos Platnicos no pode ser
uma operao do homem, nem pode ser algo feito pelo homem, e
nem pode ser possudo pelo homem como possumos as coisas que
usamos nesta vida. De onde se conclui que este bem comum
separado colocado pelos Platnicos no pode ser o bem do homem
que aqui buscamos.
1. O que a felicidade.
Em qualquer operao ou arte existe um bem pretendido. O bem

pretendido em qualquer arte aquele por causa do qual todas as
demais coisas [naquela arte] so feitas. Por exemplo, na Medicina
todas as coisas so feitas por causa da sade. Na cincia militar
todas as coisas so feitas por causa da vitria. E assim, [de modo
geral], em diversas operaes e artes o bem pretendido este ou
aquele. Este bem pretendido em qualquer operao ou escolha
dito fim. E isto porque o fim nada mais do que aquilo por cuja
causa as outras coisas so feitas. Se, portanto, existir de modo
imediato algum fim, ao qual se ordenam todas as coisas que so
operadas por todas as artes e operaes humanas, tal fim ser o
bem operado de modo simples, isto , o pretendido por todas as
obras humanas. Se, porm, existirem diversos bens aos quais se
ordenam os diversos fins das diversas artes, ser necessrio que a
inquisio de nossa razo transcenda esta pluraridade, at
alcanarmos algum nico [bem].
necessrio que exista um fim [uno] do homem enquanto homem,

por causa da unidade da natureza humana, assim como existe um
fim [uno] do mdico enquanto mdico por causa da unidade da arte
medicinal. E este fim ltimo do homem dito bem do homem, que
a felicidade.
2. As duas coisas que se requerem do fim ltimo.
Do fim ltimo se requerem duas coisas. A primeira, que seja perfeito.

A segunda, que seja per se suficiente.
O fim ltimo , de fato, o trmino do movimento natural do desejo.

Ora, para que algo seja o ltimo trmino de um movimento natural,
duas coisas se requerem. Primeiro, que seja algo que possua forma,
e no em via de possuir forma. Ora, o que tem forma perfeito, e
aquilo que est disposto para a forma algo imperfeito. Portanto,
em primeiro lugar, o bem que seja o ltimo fim ter que ser perfeito.
Em segundo lugar, requer-se que aquilo que o trmino de um

movimento natural seja algo ntegro, porque a natureza no falta no
necessrio. Assim, o fim ltimo, que o trmino do desejo, ser
necessariamente suficiente per se, [por ser] um bem ntegro.
3. Explica-se a primeira condio do fim ltimo, que ser perfeito.
Acerca da perfeio do bem final deve-se considerar que, assim

como o agente move ao fim, assim tambm o fim move o desejo do
agente. De onde que se torna necessrio que os diversos graus do
fim se proporcionem aos diversos graus do agente. [Examinando,
assim, os graus que podem ser encontrados nos agentes,
colocaremos em evidncia os graus que se encontram nos fins].
O primeiro grau de um agente imperfeitssimo, o agente que no

age pela prpria forma, somente na medida em que movido por
outro, como um martelo que golpeia uma espada. O efeito deste
agente, segundo a forma alcanada, no se assmelha a este agente,
mas quele pelo qual movido. O segundo grau de um agente o de
um agente perfeito, que age segundo sua forma de tal maneira que o
efeito a ele se assemelha, como quando o fogo esquenta, mas que
todavia necessita de um agente anterior principal para que seja
movido. Por causa disso, este agente apresenta algo de imperfeio,
por participar como instrumento. O terceiro grau de um agente o
agente perfeitssimo, que age segundo a forma prpria e que no
movido por outro.
Semelhantemente, existem trs graus nos fins.
O primeiro grau de um fim o fim imperfeitssimo, que no

apetecido por causa de alguma bondade formal existente no mesmo,
mas somente na medida em que til a algo, como o dinheiro.
O segundo grau de um fim o dos fins perfeitos, que so

apetecveis por causa de algo que tem em si, sendo todavia,
apetecidos por causa de outro, como a honra e os prazeres, os quais
so por ns escolhidos por causa de si mesmos, visto que os
escolheramos mesmo que deles nada mais consegussemos, e no
obstante isso, os escolhemos por causa da felicidade, porque
atravs da honra e dos prazeres pensamos que futuramente
seremos felizes.
O terceiro grau dos fins o fim perfeitssimo, que apetecido por

causa de si mesmo, e nunca apetecido por causa de outro.
Fica assim manifesto que assim como aquilo que apetecvel
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/Etica2-3.htm (1 of 2)2006-06-01 17:50:31

segundo si mais perfeito do que aquilo que apetecvel por causa

de outro, assim tambm aquilo que nunca apetecido por causa de
outra coisa, mais perfeito do que as coisas que, posto que sejam
apetecidos per se, todavia tambm so apetecidas por causa de
outra. Assim, as coisas que nunca so apetecidas por causa de
outra, so ditas perfeitas de modo simples. Ora, a felicidade uma
coisa assim. Ns nunca a escolhemos por causa de outro, mas
sempre por causa de si mesma. J a honra, o prazer, a inteligncia e
a virtude so escolhidas por causa de si mesmo, j que as
escolheramos mesmo que se delas nada mais nos proviesse.
Todavia, escolhemos estas coisas [tambm] por causa da felicidade,
na medida em que atravs delas acreditamos que seremos felizes.
Porm a felicidade no escolhida por causa disso ou aquilo. De
onde se conclui que a felicidade perfeitssima entre os bens, e por
conseqncia, fim ltimo e timo.

4. Explica-se a segunda condio do fim ltimo, que a

suficincia per se.
A perfeio e a suficincia per se se seguem mutuamente. E isto

porque o bem perfeito suficiente per se. Se, de fato, quanto a algo
no fosse suficiente, j no aquietaria perfeitamente o desejo, e
assim no seria bem perfeito.
O bem perfeito deve ser suficiente no a um s homem vivendo uma

vida solitria, mas aos seus parentes, aos filhos, esposa, aos
amigos e [ comunidade], porque o homem naturalmente um
animal comunitrio [animal civile]. E por isso [o bem perfeito] no
seria suficiente ao seu desejo se somente para si providenciasse,
mas somente se pudesse aos outros [tambm] providenciar. Porm
"estes outros" devem ser entendidos at um certo trmino. De fato,
se por estes outros se quisesse entender no somente os
consanguneos e aos amigos prprios, mas tambm os amigos dos
amigos, proceder- se-ia nisso at o infinito, e assim ningum a
suficincia poderia bastar, e ningum poderia ser feliz, se a
felicidade tivesse por requisito a infinita suficincia. Alm disso,
deve-se saber que Aristteles fala neste livro da felicidade que pode
ser alcanada nesta vida, porque a felicidade da outra vida excede a
investigao da razo. Assim, o bem perfeito dever ser suficiente
no somente a um s homem, mas para si e todos aqueles que esto
debaixo dos seus cuidados.
Um bem dito per se suficiente se, sendo possudo sozinho, torna a

vida desejvel, nada mais lhe sendo necessrio. Ora, isto pode se
dar de duas maneiras:
A. De uma primeira maneira, de modo que o bem perfeito que dito

suficiente per se no possa receber um aumento de bondade por
adio de algum outro bem.
Esta a condio daquilo que bem total, ou seja, Deus. De fato,

qualquer bem [acrescentado] a Deus no lhe faz nenhum aumento
de bondade, porque este bem [acrescentado] no bem a no ser
enquanto participa da bondade divina.
B. De uma segunda maneira, de modo que [o bem perfeito] dito

suficiente na medida em que contm tudo aquilo que falta ao homem

por necessidade.
Este o modo de suficincia que pertence felicidade de que

estamos tratando, porque dizemos ela ser [um bem perfeito]
suficiente per se por conter em si tudo aquilo que per se
necessrio, no todavia tudo aquilo que pode advir ao homem. De
onde se segue que ela pode tornar-se melhor por adio de alguma
coisa. E assim o desejo do homem no permanece inquieto, porque
o desejo regulado pela razo, como deve ser [o desejo do homem]
feliz, no apresenta inquietude pelas coisas que no so
necessrias, ainda que sejam possveis de se alcanarem.

5. Comentrio intermedirio.
Todos crem a felicidade ser algo timo qual pertence o ser fim
ltimo e bem, perfeito suficiente per se. Mas preciso ainda dizer
algo mais manifesto sobre a felicidade, para que saibamos o que ela
seja em especial.
6. A felicidade uma operao do homem.
[O bem de cada coisa consiste em sua operao prpria]. Para

qualquer coisa que tenha uma operao prpria, esta operao
prpria o seu bem, e o que bem, para ela consiste em sua
operao. Por exemplo, o bem do tocador de flauta consiste em sua
operao, e de maneira semelhante o bem daquele que faz esttuas,
e de qualquer artfice.
O motivo pelo qual isto pode ser dito est em que o bem final de
qualquer coisa sua perfeio ltima. Ora, [esta perfeio ltima ]
a forma, que a perfeio primeira, [e no a operao, que na
verdade somente] uma perfeio segunda. Porm, o bem final de
qualquer coisa exige sua operao, porque se, [por exemplo], o bem
final do homem for alguma coisa exterior, esta coisa somente ser
alcanada mediante uma operao. [Neste sentido, portanto, pode-
se dizer que o bem final de algo consiste em sua operao prpria].
Se, portanto, existir uma operao prpria do homem, ser

necessrio que nesta operao prpria consista o seu bem final, que
a felicidade. E assim [fica claro como] a felicidade a operao
prpria do homem.
Se, porm, for dito que a felicidade consiste em alguma outra coisa,
esta [outra coisa] ser algo pelo qual o homem tornado idneo a
tal operao, ou ser algo a que o homem atinge pela sua operao,
assim como Deus dito ser a felicidade do homem.
7. Existe alguma operao prpria do homem.
A forma de qualquer coisa que existe atravs de alguma forma, tanto

natural como artifical, princpio de alguma operao. De onde se
segue que, assim como qualquer coisa tem seu ser prprio pela sua
forma, tambm [pela sua forma] ter operao prpria. [E, de fato,
assim ]. Acontece ao homem que seja gramtico, msico ou
alguma outra coisa. [Estas coisas so acidentes do homem]. [E] a
cada uma destas coisas se segue uma operao prpria, porque se
assim no fosse, estas coisas estariam no homem em vo e
ociosamente. Ora, como o homem algo existente segundo a
natureza, impossvel que a isto no se siga uma operao prpria,
porque seria muito mais inconveniente que aquilo que est no
homem pela natureza, que ordenada pela razo divina, [esteja nele
e lhe advenha] em vo e ociosamente, do que aquilo que ordenado
pela razo humana. Portanto, deve existir uma operao prpria do
homem, assim como existe uma operao prpria das coisas que
so acidentes do homem.
8. Qual a operao prpria do homem.
Est manifesto, ento, que a operao prpria de cada coisa aquilo

que lhe compete segundo a sua forma. Ora, a forma do homem a
alma, cujo ato [correspondente] dito viver. Viver, porm, dito ser
o ato [ correspondente] forma do homem que a alma, no na
medida em que viver ser vivente, mas na medida em que alguma
obra da vida dita viver, como por exemplo, intelegir ou sentir. De
onde fica claro que a felicidade do homem consiste em alguma obra
da vida.
De fato, no pode ser dito que a felicidade diz respeito ao homem

segundo qualquer viver, porque viver [no homem] comum com as
plantas, porque a felicidade buscada como um certo bem prprio
do homem. Pela mesma razo, a felicidade no pode consistir na
espcie de vida chamada nutritiva e aumentativa, porque esta
tambm comum s plantas. Depois da vida nutritiva e aumentativa
se segue a vida sensitiva, a qual tambm no prpria do homem,
mas convm a qualquer animal. Portanto, a felicidade tambm no
pode consistir na vida sensitiva. Daqui pode-se concluir que a
felicidade humana no consiste em nenhum conhecimento ou
deleitao sensvel.
Aps a vida nutritiva e sensitiva nada resta a no ser a vida que

operativa segundo razo, a qual prpria do homem. De fato, o
homem dito animal racional.
Mas racional pode ser entendido de duas maneiras. De uma primeira

maneira, podemos entender racional participativamente, na medida
em que [algo] persuadido e regulado pela razo. De uma segunda
maneira, podemos entender racional essencialmente, como aquilo
que por si mesmo raciocinar e intelegir. Este segundo modo dito
a parte principal do racional, porque aquilo que per se mais
principal do que aquilo que por outro. Portanto, porque a felicidade
o bem principalssimo do homem, conclui-se que ela mais consiste
naquilo que racional essencialmente do que naquilo que racional
por participao. De onde se conclui finalmente que a felicidade
mais principalmente consiste na vida contemplativa do que na ativa,
e no ato da razo ou do intelecto, do que no ato do apetite regulado
pela razo.


9. Que a felicidade operao prpria do homem segundo a

virtude.
Conforme j foi visto, a obra prpria do homem a operao da

alma que [ou a prpria razo], ou o apetetite regulado pela razo.
Se, portanto, a obra prpria do homem consiste numa certa vida,
[pela qual] o homem opera segundo a razo, segue-se que a obra do
homem bom seja bem operar segundo a razo, e a obra prpria do
timo homem, que o homem feliz, seja fazer isto de modo timo.
Porm isto pertence razo da virtude, porque quem quer que tenha
a virtude segundo ela bem opera. Se, portanto, a operao do
homem timo, isto , do homem feliz, bem e otimamente operar
segundo a razo, seguir-se- que o bem dos homens ser a
operao segundo a virtude.
Assim, se houver somente uma virtude do homem, a operao que

segundo aquela virtude, ser a felicidade. Se existirem muitas
virtudes do homem, a felicidade ser a operao que segundo a
virtude tima dentre elas.
10. Que felicidade se requer a continuidade e a perpetuidade o

quanto possvel
Requer-se tambm felicidade a continuidade e a perpetuidade o

quanto possvel. O motivo disto que o apetite do ser intelectual
deseja [a continuidade e a perpetuidade do bem] por natureza,
porque ele apreende o ser no somente segundo o agora, como o
faz pelo sentido, mas tambm de modo simples, atravs do intelecto.
Assim como o animal, apreendendo o ser pelo sentido segundo o
agora, apetece o ser [segundo o] agora, assim tambm o homem,
apreendendo o ser pelo intelecto de modo simples, apetece o ser de
modo simples, e sempre, e no somente segundo o agora. Por isso a
continuidade e a perpetuidade pertencem razo da perfeita
felicidade, a qual, todavia, no se encontra na presente vida.
Entretanto, por causa disso, a felicidade, tanto quanto possvel na
presente vida, deve se dar numa vida perfeita, isto , por toda a vida
do homem. Assim como uma andorinha no faz vero, assim
tambm uma s operao feita no torna o homem feliz, mas isso se
d quando o homem por toda a [sua] vida continua a operao boa.
11. A definio de felicidade.
Reunindo o que foi precedentemente dito, podemos colocar ento

que
A
felicidade
a
operao
prpria
do
homem
segundo
a virtude
numa
vida
perfeita.
12. O que at aqui foi feito e o que resta por fazer.
O que at aqui fizemos foi circunscrever o bem final do homem, que

a felicidade. Chamamos de circunscrio a notificao de algo por
outras [que so gerais], as quais ambientam a prpria coisa, sem
todavia declarar em especial a natureza desta coisa.
Fizemos isso porque fazia-se necessrio que algo tivesse ficado dito
figurativamente sobre o bem final do homem. Em seguida, outras
coisas sero manifestadas, aps o que podemos retomar aquilo que
tinha sido anteriormente determinado figurativamente, quando ento
descreveremos [a felicidade] de modo pleno. Isto ser feito no
dcimo livro.
O motivo para se proceder assim est em que parece pertencer

natureza de qualquer homem [que ele] conduza as coisas que bem
contm a descrio de alguma coisa do imperfeito ao perfeito por
partes. De fato, pertence ao homem utilizar-se da razo para o
conhecimento da verdade. Ora, no prprio da razo apreender de
modo imediato a verdade. Por isso, prprio do homem progredir
paulatinamente no conhecimento da verdade.
J as substncias separadas, que so ditas substncias intelectuais,

de modo imediato e sem investigao tm conhecimento da
verdade.
13. Que til investigar as coisas que foram ditas acerca da

felicidade.
necessrio bem determinar maximamente o princpio, que no caso

das cincias operativas o fim ltimo. Para que se tenha uma
considerao mais diligente deste, deveremos investig-lo no
somente pelas concluses e princpios, mas tambm pelas coisas
que dele so ditas.
A razo para se fazer isto que tudo o que foi dito acerca da
felicidade converge verdade. Isto acontece porque, como ser dito
no livro VI, a verdade o bem do intelecto. Ora, o bem, conforme
est escrito no livro II, somente acontece de uma maneira, que pela
convergncia de tudo o que pertence perfeio da coisa. E
inversamente, o mal acontece de mltiplas maneiras, que pela
privao de alguma condio devida. Assim, conforme est escrito
no livro IV, no possvel encontrar um mal no qual o bem esteja
totalmente corrompido, de maneira que todas as coisas convergem
ao bem, no somente as boas, mas tambm as ms, segundo algo
que retenham de bom. De modo semelhante, todas as [coisas] falsas
convergem verdade, enquanto retm algo de semelhante da
verdade.
14. Como todos os filsofos afirmaram que os bens da alma so

principalssimos.
[Os filsofos afirmaram, de modo comum] que os bens humanos se

dividem em exteriores e interiores. Os bens exteriores so as
riquezas, as honras, os amigos e outros tais. Os bens interiores se
dividem em dois gneros. Alguns pertencem ao corpo, como a fora
corporal, a beleza e a sade. J outros pertencem alma, como a
cincia, a virtude, e outros tais. Entre estes [trs gneros de bens]
aqueles que pertencem alma so principalssimos. Isto porque as
coisas exteriores so por causa do corpo, e o corpo por causa da
alma, assim como a matria por causa da forma, e o instrumento
por causa do agente. Esta sentena foi comum a todos os filsofos,
isto , que os bens da alma so principalssimos.
[Comentando estas afirmaes, diz Aristteles que] a opinio geral

dos filsofos, segundo a qual os bens principalssimos so os da
alma, torna manifestao que conveniente colocar a felicidade na
operao da alma racional, como acima fizemos.
15. As diversas opinies acerca da felicidade.
Segundo uma primeira opinio, a felicidade virtude. Dentre os que

assim pensaram, alguns afirmaram que universalmente qualquer
virtude felicidade. Outros colocaram que a felicidade
especialmente a virtude moral, que a perfeio do apetite retificado
pela razo. Outros ainda colocaram que a felicidade a prudncia,
que a perfeio da razo prtica. Outros mais ainda que a
felicidade a sabedoria, que a suma perfeio da razo
especulativa.
Uma segunda opinio afirma que todas ou algumas destas virtudes

a felicidade, mas necessrio que se lhe acrescente o prazer.
[Finalmente, uma] terceira opinio afirma que necessrio

acrescentar s opinies anteriores a abundncia dos bens
exteriores, como as riquezas.
16. Comentrio opinio que afirmava a virtude ser felicidade.
Aqueles que afirmaram a felicidade ser virtude em tudo ou em algo

concordaram com a razo da felicidade acima colocada, a saber, que
a felicidade uma operao segundo a virtude. evidente que
operao segundo a virtude algo da virtude.
[Mas, segundo S. Toms, a definio de Aristteles melhor].

muito diferente que, nas coisas exteriores, se coloque o timo na
possesso de alguma coisa ou no seu uso, porque o uso
manifestamente melhor que a possesso. Assim sucede acerca do
hbito da virtude e a operao, que o uso [deste hbito]. De fato, o
hbito pode existir naquele que no faz nenhum bem, como no
ocioso ou no que dorme, enquanto que isto na operao no
possvel. A operao somente existe naquele que est operando, e a
operao segundo a virtude somente existe naquele que est bem
operando. De onde que se conclui que a operao segundo a virtude
mais perfeita do que a prpria virtude.
17. Comentrio opinio que afirmava a felicidade ser virtude

com deleitao.
A vida das pessoas que operam segundo a virtude deleitvel per

se. Desta maneira, felicidade, que Aristteles tinha colocado na
operao da virtude, no falta a deleitao. Porm, os que afirmavam
a felicidade ser virtude com prazer pareciam insinuar que a virtude
necessita como complemento para ser felicidade o prazer
extrnseco. Isto falso, porque a vida daqueles que operam segundo
a virtude no carece de prazer como algo extrnseco acrescentado,
mas tem o prazer em si mesmo. [Vamos examinar, em seguida, isto
em mais detalhe].
18. Que na operao da virtude existe deleitao por si mesmo.
[A deleitao propriamente pertence s operaes da alma]. A

deleitao prpria dos animais, [o que fica manifesto pelo fato]
que, embora atribuamos algum apetite natural s coisas inanimadas,
todavia no atribumos a deleitao seno queles que tm
cognio. De onde Aristteles d a entender que a deleitao
propriamente pertence s operaes da alma, nas quais Aristteles
tinha colocado estar a felicidade.
[Mas a virtude deleitvel ao homem virtuoso]. A operao da

virtude conveniente ao homem virtuoso segundo [um] hbito
prprio. De onde que manifesto que qualquer homem virtuoso ama
a operao da virtude prpria como algo a si conveniente. Ora, a
qualquer pessoa deleitvel aquilo de que ela diz ser amigo. Por
exemplo, o amante que deseja alguma coisa estando ela ausente,
nela se deleita se estiver presente. De onde que para o virtuoso as
operaes segundo a virtude lhe so deleitveis.
A mesma coisa poderia ser manifestada por induo. Ningum, de

fato, diz ser algum justo se este no se alegra com as operaes
justas. A mesma coisa com a liberalidade, e com todas as demais
virtudes. De onde que, de maneira geral, ningum [dito] virtuoso se
no se alegra com as boas obras.
Conclumos, portanto, que a deleitao de necessidade da virtude,

e pertence razo da mesma. De onde que as operaes segundo a
virtude so deleitveis por si mesmas.
19. A deleitao proveniente da operao da virtude melhor do

que as outras.
[As operaes segundo a virtude so deleitveis per se, ao contrrio

dos prazeres vulgares]. [Ns podemos observar que] as coisas que
so deleitveis multido dos homens vulgares so muito variveis
e at mesmo so freqentemente] contrrias entre si. Isto acontece
porque estes prazeres no so segundo a natureza do homem, [que
] segundo a razo, e inteiramente comum a todos, mas so, [ao
contrrio], segundo a corrupo do apetite falto de razo. So
deleitveis segundo a natureza as coisas que convm ao homem
segundo a razo, que a perfeio de sua natureza. Tais so as
operaes segundo a virtude, as quais, pelo fato de serem segundo
a reta razo, so naturalmente deleitveis ao homem. Por isso
dizemos que as operaes segundo a virtude so deleitveis quanto
aos homens e quanto a si mesmas. Mas as operaes viciosas so
deleitveis apenas quanto aos homens aos quais so conformes
segundo os hbitos corruptos que eles tenham.
Conclumos daqui que, como aquilo que per se e naturalmente tal

melhor, a deleitao segundo a operao da virtude ser mais
deleitvel do que as outras.
20. Comentrio opinio que colocava que felicidade se

requerem bens exteriores.
Esta opinio verdadeira, na medida em que a felicidade necessita

dos bens exteriores. Isso fica manifesto ao considerarmos que a
felicidade necessita de alguns bens exteriores como instrumentos
que necessitamos para exercermos as obras das virtudes, nas quais
a felicidade consiste. Portanto, a felicidade necessita de
prosperidade exterior.
[Pode-se concluir que] a felicidade consiste na operao da virtude,

mas necessita, todavia, de alguma maneira, dos bens exteriores.
IV. INTRODUO DETERMINAO DAS VIRTUDES
1. Que a considerao da virtude pertence cincia moral.
J foi explicado que a felicidade uma certa operao segundo a

virtude perfeita. Sendo assim, pelo conhecimento da virtude
poderemos melhor considerar acerca da felicidade. De fato, aps
considerarmos as virtudes, no livro X iremos completar o tratado da
felicidade. E como esta cincia investiga de modo principal o bem
humano que a felicidade, conveniente que a ela pertena a
investigao da virtude.
2. necessrio que a cincia moral considere algo acerca das

partes da alma.
Quando ns pretendemos investigar acerca da virtude, entendemos

por esta a virtude humana. A virtude que propriamente humana
no aquela que do corpo, que comum [ao homem] e s outras
coisas, mas aquela que da alma, que prpria do homem.
Portanto, aquele que cultiva a cincia moral deve considerar sobre a
alma, cuja virtude investiga, assim como o mdico considera acerca
do corpo cuja sade investiga. De fato, ns observamos que muitos
mdicos excelentes tratam acerca do conhecimento do corpo, e no
somente acerca das operaes medicinais. De onde que, em Poltica
[e Cincia Moral] devemos ter alguma considerao acerca da alma.
Na cincia moral devemos tratar da alma por causa das virtudes e

dos atos humanos. Portanto, devemos considerar da alma tanto
quanto for suficiente quilo que principalmente investigamos.
3. A diviso da alma em trs partes.
[Vamos a seguir dividir a alma em 3 partes].
[A primeira inteiramente irracional]. [A segunda irracional per se,

todavia, participativamente racional]. [A terceira inteiramente
racional].
4. A primeira das partes da alma, a qual completamente

irracional.
A primeira das partes da alma humana aquela que se assemelha s

almas das plantas. Esta parte aquela que causa da alimentao e
do crescimento. Esta parte existe em tudo aquilo que se nutre, no
somente nos j nascidos, mas tambm naqueles que ainda no
nasceram, como nos embries, que manifestamente se nutrem e
crescem.
5. Que esta primeira parte da alma no humana.
Dizemos ser humano aquilo que prprio do homem. Ora, esta

primeira parte da alma, totalmente irracional, maximamente
comum [a tudo o que vive]. Logo, ela no humana.
Que seja verdade que a parte totalmente irracional da alma no

humana, pode ser visto atravs do que se segue. Aquilo que
prprio do homem [ aquilo] segundo o que o homem dito bom ou
mau. Ora, este quase no opera durante o sono, de tal maneira que
existe at um provrbio que diz que os felizes no diferem dos
miserveis segundo o sono, que meia vida. Isto porque no sono se
prende o julgamento da razo e os sentidos exteriores no operam.
Operam somente a fora nutritiva e a fantasia. O homem bom difere
do mau no sono no por causa de uma diferena que se faz
dormindo, mas por causa de uma diferena que se fez enquanto
estavam de viglia, na medida em que os movimentos dos vigilantes
paulatinamente se transferem aos dormentes, enquanto o que o
homem v, ouve ou cogita em viglia sucede fantasia do que
dorme. Assim, os fantamas dos que dormem so melhores naqueles
que durante a viglia se ocupam de coisas honestas do que os que
na viglia se ocupam de coisas vs e desonestas.
6. A segunda parte da alma, que irracional per se, e racional por

participao.
O irracional, no homem, pode ser encontrado de dois modos. De um

primeiro modo, como a [fora] nutritiva, que de nenhum modo se
comunica com a razo. De fato, de nenhum modo ela obedece s
ordens da razo. De um segundo modo, o irracional encontrado no
homem como na fora concupiscvel, e em toda fora apetitiva,
como no irascvel e na vontade, as quais participam de algum modo
da razo.
[Que existe uma parte da alma que irracional, embora participe de

um certo modo da razo, pode ser visto pelo fato de que
costumamos] louvar a parte da alma que corretamente delibera e
induz ao timo, a qual escolhe abster-se dos prazeres ilcitos. Mas
vemos que nela existe de modo natural algo alm da razo, que
contraria a razo e a impede na execuo de sua escolha. Este algo,
no continente, vencido pela razo, e no incontinente, [ao
contrrio], a razo vencida [por ele]. E que esta parte participa de
alguma forma da razo manifesto pelo caso do homem continente,
cujo apetite sensitivo obedece razo.
A razo [de que esta parte racional da alma participa aquela que]
est para esta parte da alma como em lugar de um pai imperante ou
de um amigo aconselhante. A razo [que] se acha para esta parte da
alma por modo de especulao [pura], como a razo dos
matemticos, desta razo esta [segunda] parte da alma em nada
participa.
7. A terceira parte da alma, que completamente racional.
[Se considerarmos a parte da alma precedentemente tratada

segundo sua participao com a racionalidade], podemos ento
dizer que de dois modos o racional pode ser encontrado na alma. De
um primeiro modo, encontramos o que essencialmente racional.
De um segundo modo, encontramos aquele que nasceu para
obedecer razo como a um pai, que o racional por participao.
[A parte da alma que corresponde a este segundo modo do
racional], est, assim, contida debaixo tanto do racional como do
irracional.
Assim, conclumos que existe uma parte na alma que

completamente irracional, como a parte nutritiva. Outra parte
somente racional, como o intelecto e a razo. E finalmente, existe
aquela que per se irracional, participativamente, porm, racional,
como o apetite sensitivo e a vontade.
8. Como as virtudes se dividem segundo as diferentes partes da

alma.
Como a virtude humana aquela pela qual a obra humana que

segundo a razo bem feita, necessrio que a virtude humana
esteja em algo racional. Ora, como o racional pode s-lo de dois
modos, ou por essncia, ou por participao, por conseqncia as
virtudes humanas podero ser de dois modos. Algumas esto no
que racional por essncia, e so chamadas de virtudes
intelectuais. Outras esto no que racional por participao, ou
seja, na parte apetitiva da alma, e so chamadas de virtudes morais.
Por isso, das virtudes algumas so intelectuais e outras morais.
A sabedoria e a prudncia so exemplos de virtudes intelectuais. A

sobriedade e a mansido so exemplos de virtudes morais.
LIVRO II
1. A seguir trataremos das virtudes.
Conforme foi visto, as virtudes podem ser morais ou intelectuais.

Ora, como as virtudes morais so mais conhecidas, e por elas nos
dispomos s intelectuais, iremos tratar primeiramente das virtudes
morais, e depois das intelectuais.
As virtudes morais so determinadas nos livros II, III, IV e V.
As virtudes intelectuais so determinadas no livro VI.
Quanto s virtudes morais, vamos determinar primeiramente aquilo

que pertence s virtudes morais em geral, no livro II e na primeira
parte do III.
Depois, vamos determinar cada uma das virtudes morais em

particular, na segunda parte do livro III, e nos livros IV e V.
Quanto s coisas que pertencem s virtudes morais em geral,

abordaremos quatro assuntos.
No livro II abordaremos

A. A
causa
da
virtude
moral.
B. O
que a
virtude
moral.
C.
Como
algum
pode
tornar-
se
virtuoso.
Na primeira parte do livro III abordaremos
D.
Alguns
princpios
dos atos
morais.

1. A origem das virtudes intelectuais.
As virtudes intelectuais em geral se geram e aumentam pela

doutrina. A razo disto que as virtudes intelectuais se ordenam ao
conhecimento, conhecimento que [normalmente] mais adquirido
por ns pela doutrina do que [por uma] descoberta [pessoal]. De
fato, maior o nmero de pessoas que podem conhecer a verdade
aprendendo-a de outros do que encontrando-a por si mesmo, e
muito mais algum encontrar aprendendo de outro do que
encontrando por si mesmo.
Porm, como no aprendizado no se pode proceder at o infinito,

ser necessrio que muitas coisas sejam conhecidas pelos homens
atravs de [uma descoberta pessoal]. E porque todo conhecimento
humano tem origem no sentido, e sentir muitas vezes, d origem a
uma experincia, por isso, em conseqncia, devemos concluir que
a virtude intelectual necessita da experincia de longo tempo.
2. A causa das virtudes morais.
A virtude moral tem em ns origem pelo costume das obras.
A virtude moral est na parte apetitiva [da alma]. Portanto, ela

implica numa certa inclinao a algo apetecvel. Esta inclinao
pode ter sua origem ou na natureza que inclina para aquilo que a si
conveniente, ou no costume que se converte em natureza.
[A virtude moral no pode existir por natureza na alma]. Em todas as

coisas que em ns existem pela natureza, a potncia existe antes
que a operao. Isso manifesto, por exemplo, no caso dos
sentidos. No pelo fato de muito termos visto ou ouvido que
adquirimos o sentido da vista ou do ouvido. Ao contrrio, pelo fato
de termos estes sentidos que comeamos a utiliz-los. Ora, [no caso
das virtudes morais acontece o oposto]. Ns adquirimos as virtudes
[morais] pelo fato de operarmos segundo a virtude, assim como
ocorre com as artes operativas. assim que operando o que justo
ou moderado os homens se tornam justos ou moderados. Portanto,
conclui-se que as virtudes morais no podem existir em ns pela
natureza.
[As virtudes morais existem em ns pelo costume que d origem a

uma inclinao a modo de natureza]. A virtude moral pertence ao
apetite, que opera na medida em que movido pelo bem apreendido.
Por isso, se o apetite operar muitas vezes, significa que est sendo
movido muitas vezes pelo seu objeto. E disto se segue uma certa
inclinao a modo de natureza. Assim portanto, fica patente que as
virtudes morais no esto em ns por natureza, e nem esto em ns
contra a natureza. Mas em ns existe uma certa aptido natural para
receb-las, na medida em que a fora apetitiva em ns
naturalmente apta a obedecer razo. Mas elas, [isto , as virtudes
morais], se produzem em ns pelo costume, na medida em que pelo
fato de que vezes repetidas agimos segundo a razo, a forma da
fora da razo imprime-se na fora apetitiva. Esta impresso nada
mais do que a virtude moral.
3. Um exemplo que mostra que a virtude moral existe em ns pelo

costume.
Que nos tornamos virtuosos operando atestado pelo que ocorre

nas cidades, porque os legisladores, acostumando os homens pelos
preceitos, pelos prmios e pelos bens [atribudos] s obras da
virtude, os tornam virtuosos. E a isto deve ser trazida a inteno de
qualquer legislador. Os legisladores que no fizeram isto direito,
pecam no legislar e a civilizao deles diferir da civilizao correta
segundo a diferena [ que h] entre o bem e o mal.
4. A virtude [moral], assim como se origina pelas obras, se

corrompe pelas obras.
Os princpios pelos quais se fazem e corrompem as virtudes

[morais], tomados diversamente, so os mesmos.
Isto o mesmo que ocorre em qualquer arte. Pelo fato que algum
freqentemente bem edifique, se torna bom edificador. [Pelo fato
que este mesmo algum] mal edifica, se torna mau edificador. E se
isto no fosse verdade no necessitaramos os homens para
aprenderem tais artes de algum professor que dirigisse as suas
aes, porque ento, qualquer que fosse o modo em que
operassem, se tornariam bons ou maus artfices.
E assim como ocorre nas artes, tambm ocorre nas virtudes. Os que
operam nos perigos e se acostumam a temer ou a confiar, se fizerem
bem isto, se tornaro fortes. Se o fizerem mal, se tornaro tmidos.
5. Concluses conseqentes do fato das virtudes serem em ns

causadas pelo costume.
A primeira concluso que se tira que importa pelo estudo

distinguir quais as operaes que algum deve fazer, porque
segundo estas diferenas se seguiro as diferenas de hbitos.
A segunda concluso que se tira que no pouco diferir que

algum imediatamente desde a juventude se acostume a bem ou mal
operar. Ao contrrio, em muito diferir, porque o melhor depender
em tudo disto, j que as coisas que em ns so impressas no
princpio so mais firmemente retidas.
6. Se e como compete cincia moral especular sobre o modo

pelo qual as virtudes so causadas pelas operaes.
[Compete cincia moral especular sobre o modo pelo qual as

virtudes so causadas pelas operaes]. Nas cincias especulativas,
nas quais somente pretendemos o conhecimento da verdade,
suficiente que se conhea a causa de cada efeito. Mas nas cincias
operativas, cujo fim a operao, necessrio conhecer por quais
movimentos, ou operaes, tal efeito se segue a uma tal coisa.
Porque na cincia moral no pesquisamos o que virtude somente
para que saibamos a verdade sobre isto, mas para que, adquirindo a
virtude, faamos o bem. Portanto, necessrio investigar acerca das
nossas operaes, quais devem ser feitas, porque, conforme foi
dito, as operaes tm [poder] e domnio sobre isto, que em ns
sejam gerados o hbito do bem ou do mal.
[Quanto ao modo de se proceder a esta invetsigao], deve-se

conceder que todo discurso acerca do que opervel, como o
presente, deve ser feito exemplarmente, ou maneira de
semelhana, e no segundo a certeza. Isto acontece porque os
discursos devem ser investigados segundo a condio de [sua]
matria. Ora, ns vemos que as coisas que esto nas operaes
morais, e as demais que a isto lhe so teis, como os bens
exteriores, no tm em si mesmo algo de permanente por modo de
necessidade, mas, [ao contrrio], so todos contingentes e
variveis. E se os discursos morais j so incertos e variveis no
[que ] universal, muito mais incerto estaria algum que quisesse
ulteriormente investigar a doutrina acerca dos singulares em
especial. De fato, [a investigao acerca dos singulares em moral]
no se inclui nem sob a arte, porque as causas dos operveis
singulares variam de infinitos modos, de tal maneira que o
julgamento acerca dos singulares deixado prudncia de cada
um. Isto significa que os prprios operantes pela sua prudncia
devem considerar o que convm agir segundo o tempo presente,
consideradas todas as circunstncias particulares, assim como
necessrio que o mdico faa ao medicar, e o que controla o curso
do navio. Todavia, devemos tentar [algo acerca dos singulares na
cincia moral], para que seja dado sobre isto algum auxlio ao
homem, pelo qual ele possa dirigir-se em suas obras.


7. As operaes que causam a virtude devem ser segundo a

razo.
O bem de cada coisa est em que sua operao seja conveniente

sua forma. A forma prpria do homem tal que segundo ela [ o
homem] animal racional. De onde se conclui que a operao do
homem boa pelo fato de que seja segundo a reta razo.
[Quanto ao que seja a reta razo], deixaremos para determinar no

livro VI o que a reta razo, a qual pertence s virtudes intelectuais,
e como ela se relaciona para com as virtudes morais.
8. Que a virtude e as operaes causantes da virtude podem

corromper-se por superabundncia ou deficincia.
As virtudes e as operaes causantes da virtude podem corromper-

se tanto por deficincia como por superabundncia. Vamos mostrar
isto primeiramente em relao s virtudes do corpo, que so [quanto
a isto] mais manifestas, para depois passarmos s virtudes da alma.
A fora corporal pode corromper-se pela superabundncia de alguns

exerccios corporais, pelo fato de que, devido ao excesso de
trabalho, a fora natural do corpo enfraquecida. De modo
semelhante, a fora corporal pode corromper-se pelo defeito destes
exerccios porque pela deficincia destes exerccios os membros se
tornam dbeis para o trabalho. E o mesmo ocorre na sade. Tanto se
algum toma uma quantidade excessiva de bebida ou comida, como
uma quantidade deficiente, com isto a sade se corrompe.
Assim tambm ocorre com as virtudes da alma, como com a

fortaleza, a temperana e as demais virtudes. Aqueles que tudo
temem e fogem, e nada enfrentam de terrvel, se tornam tmidos.
Aqueles que nada temem, e a todos os perigos se precipitam, se
tornam audazes. E assim tambm ocorre com a temperana.
Aqueles que se embriagam com qualquer prazer, no evitando
nenhum, se tornam intemperantes. J aqueles que evitam todos,
assim como fazem os homens selvagens sem razo, estes se tornam
insensveis.
[Neste ponto de seu comentrio, S. Toms faz uma observao

sobre a virgindade]. Disto no se conclui, [diz S. Toms], que a
virgindade, que se abstm de todo prazer venreo, seja um vcio.
Tanto porque pela virgindade no nos abstemos de todos os
prazeres, como porque destas deleitaes nos abstemos segundo a
razo reta. Quando ns dizemos que a temperana e a fortaleza se
corrompem por superabundncia ou por deficincia, e se salvam
pela medietate, esta medietate deve ser tomada no segundo a
quantidade, mas segundo a reta razo.
9. Toda virtude moral acerca de prazeres e tristezas.
Toda virtude moral acerca de prazeres e tristezas. Esta afirmao

no deve ser entendida como sendo que toda virtude moral acerca
de prazeres e tristezas como acerca de sua matria prpria. Com
isto quer se dizer que em toda virtude moral se requer que cada um
se deleite e se entristea [conforme necessrio]. Segundo isto, a
virtude moral acerca dos prazeres e tristezas, porque a inteno de
qualquer virtude moral que cada um corretamente se [comporte]
deleitando-se ou entristecendo-se.
Toda virtude moral acerca de atos, como a justia, que acerca de

vendas e outras coisas assim, ou acerca de paixes, como a
mansido, que acerca da ira. Mas a toda paixo segue-se a
deleitao ou a tristeza. Porque as paixes da alma nada mais so
do que movimentos da virtude apetitiva em busca do bem ou na fuga
do mal. Assim, alcanando o bem ao qual o apetite tendia, ou
evitando o mal do qual se refugiava, segue-se a deleitao. Quando
se d o contrrio, segue-se a tristeza. Portanto, conclui-se que toda
virtude moral acerca de deleitaes e tristezas como acerca de
certos fins.
Est tambm explicado em outro lugar que pelo mesmo, feito de

modo contrrio, a virtude se gera e se corrompe. De fato, ns vemos
que pelo prazer e pela tristeza a virtude pode corromper-se, porque
pela concupiscncia do prazer operamos o mal, e por causa da
tristeza que tememos nos trabalhos honestos nos afastamos das
operaes virtuosas. Por isso que Plato dizia que aquele que
tende virtude desde a juventude deve ser de alguma forma guiado
para que se alegre e se entristea com aquilo [que convm]. De fato,
isto a disciplina correta dos jovens, para que se acostumem a se
deleitar nas boas obras e se entristeam nas ms. Por isso, os
instrutores de jovens, ao procederem bem os aplaudem, ao
procederem mal os repreendem. [De onde se conclui que a inteno
da virtude moral que o que tem a virtude proceda corretamente
pela deleitao ou pela tristeza].
10. Qual o sinal da virtude j gerada.
A virtude opera [coisas] semelhantes s operaes a partir das

quais ela se gerou. Por causa disso, a execuo de tais operaes
difere depois da virtude e antes da virtude. Antes da virtude, o
homem deve a si fazer uma certa violncia para que opere. Por isso,
tais operaes apresentam alguma tristeza misturada. Mas depois
de gerado o hbito da virtude, tais operaes se fazem
deleitavelmente. Isto porque o hbito ento existir por modo de
uma certa natureza, e por isso que algo deleitvel, porque
convm a algo segundo a natureza. Assim, portanto, devemos dizer
que o sinal dos hbitos j gerados, tanto dos bons como dos maus,
deve ser tomado a partir da deleitao ou da tristeza que sobrevm
s operaes. E a causa disto provm do fato de que toda virtude
moral, conforme explicado, acerca do prazer e da tristeza.
[Exemplo]. Aquele que se alegra por se afastar dos prazeres

corporais temperado, porque opera aquilo que conveniente ao
seu hbito. De modo semelhante, aquele que enfrenta os perigos
deleitavelmente, ou pelo menos sem tristeza, dito forte. Aquele,
porm, que enfrenta os perigos com tristeza, tmido.
11. Sobre uma opinio errnea dos esticos.
Os esticos diziam que as virtudes so certas impassibilidades e

quietudes. De fato, porque eles viam que os homens se tornam
maus pelos desejos e pelas tristezas, conseqentemente acharam
que a virtude consiste em que [os movimentos] das paixes cessem
por completo. Mas nisto [se enganaram], ao querer excluir
totalmente do homem virtuoso as paixes da alma. Pertence ao bem
da razo que o apetite sensitivo, cujos movimentos so as paixes,
seja por ele regulado. De onde se segue que no pertence virtude
que exclua todas as paixes, mas somente as desordenadas.
12. Uma dvida acerca das virtudes no homem.
Ocorre nas virtudes assim como nas artes. Mas nas artes ocorre que
ningum opera a obra da arte a no ser que tenha a arte. Portanto,
suceder tambm assim nas virtudes, isto , que ningum possa
fazer as obras justas se j no for justo. De onde parece concluir-se
que no verdade o que foi dito, isto , que os homens se tornam
justos fazendo as [obras] justas, e se tornam temperantes fazendo
as [obras] da temperana.
13. Primeiro comentrio questo levantada.
[O que primeiro temos a dizer sobre a questo levantada que] nas

artes no ocorre como foi suposto, isto , que qualquer pessoa que
[fale gramaticalmente] j seja um gramtico. De fato, s vezes
acontece que algum idiota casualmente pronuncie uma frase
corretamente. s vezes acontece que algum comediante represente
[no teatro], expressando-se corretamente naquilo que algum
gramtico tenha composto. Porm, somente algum poder ser
considerado um gramtico quando fizer a obra gramatical
gramaticalmente, isto , segundo a cincia da gramtica, que
[dever] ter.
14. Segundo comentrio questo levantada.
[Ainda que fosse verdade o que foi levantado na questo, acerca da

arte, no verdade que nas virtudes ocorre de modo semelhante
como as artes].
A operao das artes transita para a matria exterior, [e portanto],

sua ao a perfeio daquilo que feito. Por isso, nas aes da
arte, o bem consiste na prpria [coisa que ]feita. De onde que
sufiente para o bem da arte que as coisas que se faam sejam bem
[feitas]. J as virtudes so princpios das aes que no transitam
matria exterior, mas permanecem no prprio agente. Por isso, tais
aes so perfeies do agente, e o bem destas aes consiste no
prprio agente. De onde que, para que algum faa algo de modo
justo ou temperante, no suficiente que a obra que faa seja bem
feita, mas se requer, a mais, que o operante opere do modo devido.
[As coisas que se requerem dos que operam a virtude so as

seguintes]. Primeiro, no que diz respeito ao intelecto, requer-se que
quem faa a obra da virtude no opere por ignorncia, ou por acaso,
mas saiba o que faz. Segundo, no que diz respeito ao apetite, que
no opere por alguma paixo, como quem faz as obras da virtude
por temor, mas o faa por causa da prpria obra da virtude, a qual
per se [ agradvel] ao que tem o hbito da virtude, como algo a si
conveniente. Terceiro, no que diz respeito razo do hbito, que o
faa com firmeza e constncia no que diz respeito a si mesmo, e por
nada de externo seja disto removido.
[J de um operante da arte somente se requer o] primeiro dos [trs

requisitos do operante da virtude], que o saber [o que faz].
Algum poder ser um bom artfice, mesmo se nunca escolhe operar

segundo a arte [por causa dela], ou se no persevera em sua obra.
Requer-se, apenas, para um bom artfice, o saber. Mas para que o
homem seja virtuoso em pouco ou nada importa a cincia, mas tudo
consiste nas restantes duas coisas. De onde se conclui que no seja
verdade que assim como ocorre nas artes, ocorra tambm nas
virtudes.


15. Resolve-se a dvida levantada.
So ditas justas e da temperana as coisas que so semelhantes

quelas que os [homens] justos e temperantes operam. Mas no
necessrio que qualquer pessoa que opere estas coisas seja justo e
temperante. Os [homens] que so ditos justos e temperantes no
so aqueles que operam coisas justas e temperantes, mas sim
aqueles que as operam segundo as trs condies acima
mencionadas. Assim, portanto, primeiramente os homens operam as
coisas justas e temperantes, no porm do mesmo modo que os
[homens] [j] justos e temperantes operam, com o que, sendo
causado o hbito por tais operaes, [ se tornam finalmente justos e
temperantes].
16. Sobre o erro dos que supem que se tornaro bons

filosofando.
H alguns que acreditam que raciocinando acerca das virtudes, sem

operar as obras da virtude, se tornaro virtuosos filosofando.
Estas pessoas se assemelham aos enfermos que ouvem

cuidadosamente aquilo que lhe dizem os mdicos, sem nada fazer
daquilo que lhes prescrito. De fato, assim se acha a filosofia para a
cura da alma, como a Medicina para com a cura do corpo. De onde
[se conclui que], assim como aqueles que ouvem os preceitos dos
mdicos sem nada fazer, nunca estaro bem dispostos segundo o
corpo, assim nem aqueles que ouvem o ensino dos filsofos morais
e no fazem [o que lhes foi ensinado] tero a alma bem disposta.
1. A virtude somente pode ser paixo, hbito ou potncia.
Para que se investigue o que a virtude, devemos colocar que h

trs [coisas] na alma, a saber, paixes, potncias e hbitos. A
virtude necessariamente uma destas trs [coisas].
J foi dito que a virtude princpio de certas operaes da alma.

Ora, nada existe na alma, que seja princpio de operao, exceto
estas trs coisas. De fato, ns vemos s vezes o homem agir pela
paixo, por exemplo, pela ira. Outras vezes pelo hbito, como o
homem que opera pela arte. Outras vezes ainda pela [simples]
potncia, como quando o homem comea a operar por primeira
[vez]. De onde se conclui que nesta diviso no esto includas
absolutamente todas as coisas que esto na alma: por exemplo, a
essncia da alma e a operao intelegvel no nenhuma delas.
Nesta diviso somente esto includas as coisas que so princpios
de alguma ao.
2. O que so as paixes.
J que as foras da parte vegetativa da alma no so passivas, mas

ativas, nela no h nada [que possa] ser dito paixo.
[Alm das foras da parte vegetativa, temos na alma a parte

sensitiva e intelectiva, havendo em ambas foras apreensivas e
apetitivas]. Todas as foras apreensivas e apetitivas do sentido e do
intelecto so passivas, com a exceo do intelecto agente. Apesar
da apreenso do sentido e do intelecto serem um certo padecer, as
operaes das potncias apreensivas no so propriamente
paixes, mas somente as operaes das potncias apetitivas. [O
motivo por que somente as operaes das potncias apetitivas, e
no as das apreensivas, sejam propriamente ditas paixes, apesar
de ambas serem um certo padecer, est na seguinte diferena entre
as potncias apreensivas e apetitivas]. A operao das potncias
apreensivas [se d] segundo que a coisa apreendida est no
apreendente por modo do apreendente. Desta maneira, a coisa
apreendida , de algum modo, trazida ao apreendente. J a operao
das potncias apetitivas [se d] segundo que o apetente [ por elas]
inclinado ao apetecvel. Ora, como pertence razo do paciente que
este seja trazido ao agente e no o inverso, daqui que [vem que] as
operaes das potncias apreensivas no sejam ditas propriamente
paixes, mas somente as operaes das potncias apetitivas.
Entre as operaes das potncias apetitivas, a operao do apetite

intelectivo no pode ser dito propriamente paixo, por dois motivos.
Ora porque no se d segundo uma transmutao de rgo
corporal, que uma coisa necessria razo de paixo
propriamente dita, ora porque na operao do apetite intelectivo que
a vontade, o homem no agido como paciente, mas age como
senhor de seus atos. De onde que se conclui que so ditas
propriamente paixes as operaes do apetite sensitivo, que se do
segundo uma transmutao do rgo corporal, e pelas quais o
homem de alguma forma conduzido.
3. A diviso das paixes.
O apetite sensitivo dividido em duas foras: o apetite

concupiscvel e o apetite irascvel.
O apetite concupiscvel o que diz respeito ao bem sensvel

absolutamente e ao mal [sensvel] a ele contrrio. dito bem
sensvel aquele que deleitvel segundo o sentido.
O apetite irascvel o que diz respeito ao bem sob a razo de

alguma [excelncia]. Por exemplo, assim como a vitria dita ser
um certo bem, embora no o seja com a deleitao dos sentidos.
Assim, portanto, quaisquer paixes que dizem respeito ao bem e ao

mal absolutamente, estaro no concupiscvel. Aquelas que,
entretanto, dizem respeito ao bem e ao mal debaixo da razo de
algum rduo, pertencero ao irascvel.
[As paixes que esto no concupiscvel dividem-se em paixes que

dizem respeito ao bem, tomado absolutamente, e em paixes que a
estas se opem, ordenando-se ao mal, tomado absolutamente].
As paixes que dizem respeito ao bem, tomado absolutamente, so

o amor, que implica uma certa conaturalidade do apetite ao bem
amado; o desejo, que importa num movimento do apetite ao bem
amado; a deleitao, que importa na quietude do apetite no bem
amado.
As paixes que a estas se opem, ordenando-se ao mal, tomado

absolutamente, so o dio, que se ope ao amor; a averso, que se
ope ao desejo; a tristeza, que se ope deleitao.
As paixes que esto no irascvel so as paixes que dizem respeito

ao bem e ao mal debaixo da razo do rduo. So estas, em relao
ao mal, o temor e a audcia; em relao ao bem, a esperana e o
desespero. Existe, alm destas, a ira, que por ser paixo composta,
no apresenta contrrio.


4. O que so as potncias.
Vamos mostrar o que so as potncias, no em geral, mas acerca da

matria moral, segundo sua diferena para com as paixes.
As potncias so ditas segundo as quais somos ditos passveis das

preditas paixes, isto , [so] potncias de padecer as paixes
preditas. Por exemplo, a potncias irascvel aquela segundo a qual
podemos nos enraivescer. A potncia concupiscvel aquela
segundo a qual podemos entristecer-nos ou [ter piedade].
5. O que so hbitos.
Pretendemos agora colocar o que so hbitos, no em geral, mas

em matria moral por comparao s paixes.
Hbitos so ditos segundo os quais ns temos as paixes bem ou

mal. De fato, o hbito uma certa disposio que determina a
potncia. Esta determinao, se se d segundo o que convenha
natureza da coisa, ser um hbito bom que dispe a que algo seja
bem feito. De outra sorte, ser um hbito mau, e segundo o mesmo
algo ser feito mal.
[Tomemos um exemplo]. Segundo algum hbito nos achamos de tal

maneira que nos iramos mal, se isto feito veementemente ou
remissamente, isto , segundo a superabundncia ou o defeito, ou
nos [iramos] bem, se isto feito de um modo mdio.
6. Duas razes que mostram que as virtudes no so paixes.
[Em primeiro], segundo as virtudes somos ditos bons, e segundo as

malcias a elas opostas somos ditos maus. Mas segundo as paixes
absolutamente consideradas no somos ditos nem bons nem maus.
Portanto, as paixes no podem ser nem virtudes, nem malcias.
[Em segundo], as paixes so certos movimentos segundo os quais

ns somos ditos ser movidos. J as virtudes e as malcias so
certas qualidades segundo as quais no somos ditos ser movidos,
[ mas sim segundo as quais somos ditos] estar dispostos a que
sejamos movidos. Portanto, as paixes no so virtudes, nem
malcias.
7. Duas razes que mostram que as virtudes no so potncias.
[Em primeiro], ningum dito bom ou mau, nem louvado ou

desprezado pelo fato de que possa padecer segundo alguma paixo,
por exemplo, por poder enraivecer-se ou temer. Mas somos ditos
bons ou maus, e somos louvados ou desprezados segundo as
virtudes e as malcias. Portanto, as virtudes e as malcias no so
potncias.
[Em segundo], as potncias existem em ns pela natureza, porque

so propriedades naturais da alma. Mas as virtudes e as malcias,
segundo as quais somos ditos bons e maus, no esto em ns pela
natureza, como j foi anteriormente explicado. Portanto, as virtudes
e as malcias no so potncias.
8. As virtudes so hbitos.
Se as virtudes no so paixes, nem potncias, resta que sejam

hbitos segundo a diviso precedente. Assim fica concludo que
manifesto o que seja a virtude, segundo o seu gnero, isto , que a
virtude est no gnero do hbito.
9. O que resta a dizer sobre o que seja a virtude.
Para que se saiba o que a virtude, ser necessrio no somente

dizer que seja hbito, mas tambm que hbito . [Com estas
palavras Aristteles quer dizer que, tendo j manifestado o gnero
da virtude, que o ser hbito, resta agora determinar sua diferena
especfica, para que assim possamos chegar definio da virtude].
10. Uma condio necessria a toda a virtude.
Toda virtude faz o sujeito de que ela bem se haver, e faz a obra [de
seu sujeito] bem se haver. Por exemplo, a virtude do olho aquela
pela qual o olho bom, e pela qual bem enxergamos, que a obra
prpria do olho.
A razo para isto porque a virtude de alguma coisa tomada

segundo o ltimo que possvel. Por exemplo, naquele que pode
carregar cem libras, a sua virtude determinada no pelo fato que
possa carregar 50, mas pelo fato que pode carregar 100. Ora, o
ltimo a que a potncia de alguma coisa se extende a boa obra.
Por isso, pertence virtude de qualquer coisa, que [conduza] boa
obra [quod reddat bonum opus].
E porque a operao perfeita no procede seno de um perfeito

agente, conseqentemente temos que segundo a virtude prpria
cada coisa seja boa e bem opere.
Da se conclui que a virtude do homem ser um certo hbito, pelo

qual o homem se torna bom, formalmente falando, assim como pela
brancura algum se torna branco, e pela qual algum opera.
11. A diferena especfica da virtude.
J foi explicado como o homem se torna bom e como bem opera. De

fato, foi dito que pelas operaes que [se situam num termo] mdio
nos tornamos bons segundo cada virtude. E as virtudes produzem
operaes semelhantes quelas pelas quais foram geradas. De onde
se conclui que a virtude aquilo pelo qual o homem se torna bom e
bem operante do que sua obra, que o termo mdio.
12. Esclarece-se de uma primeira maneira a relao da virtude

com o termo mdio.
Chama-se posio intermediria em uma magnitude a aquilo que se

encontra a igual distncia entre dois extremos, a qual ser sempre
nica e idntica para todos.
Chama-se termo mdio em relao a ns aquilo que no conota nem

superabundncia nem escassez ou defeito. Nesta caso, porm, o
termo mdio no nico e nem idntico para todos. Por exemplo, se
dez uma quantidade grande e dois uma quantidade pequena, seis
ser o termo mdio por relao soma, porque seis a mdia
aritmtica entre dez e dois.
Mas, no que diz respeito ao termo mdio em relao a ns, as coisas

no podem ser vistas desta maneira. Se dez propores de alimento
so excessivas e duas so deficientes, no vamos concluir que o
mestre de ginstica ir prescrever seis pores de alimento a todos
os atletas. De fato, uma alimentao deste tipo poder ser, de
acordo com a pessoa, excessiva ou insuficiente.
Em toda cincia operativa o homem conhecedor foge da

superabundncia e da deficincia, e deseja investigar aquilo que o
termo mdio, no segundo a coisa, mas em relao a ns. De onde
que toda cincia operativa bem faz a sua obra se segundo a inteno
mira o termo mdio e segundo a execuo conduz a sua obra ao
termo mdio.
Um sinal de que assim est em que os homens, quando fazem

alguma coisa bem feita, costumam dizer que nada para se lhe
acrescentar ou retirar, quando esto querendo dizer que a
superabundncia ou defeito corrompem a bondade da obra, que
preservada pelo termo mdio. De onde que os bons artfices operam
com os olhos postos no termo mdio.
Ora, a virtude mais exata do que toda a arte, e tambm melhor [do
que elas], assim como a natureza.
[A virtude mais exata do que as artes] porque o costume, [que gera

a virtude], se converte em natureza, e assim a virtude moral age
inclinando determinadamente a uma s [coisa], assim como a

natureza. As artes, ao contrrio, sendo segundo a razo, podem [agir

dirigindo-se] a diversos. Portanto, a virtude mais exata do que a
arte, assim como a natureza.
[A virtude melhor do que a arte] porque pela arte o homem pode

fazer a obra boa; todavia, no da arte que lhe vm que faa uma
boa obra, porque pode ter arte e fazer uma m obra. Isto porque a
arte no inclina ao bom uso da arte, assim como um gramtico pode
falar erroneamente. Mas pela virtude algum no somente pode bem
operar, mas pode tambm ser bem operante, porque a virtude inclina
boa operao, assim como a natureza. J a arte somente d o
conhecimento da boa operao.
De onde que se conclui que, se as artes se prope como meta um

termo mdio, a virtude, sendo melhor e mais exata do que as artes,
tambm ter como meta o termo mdio. E isto deve ser entendido da
virtude moral, que diz respeito s paixes e operaes nas quais
podem ser tomadas superabundncias, defeitos e termos mdios.
Assim, a virtude moral, considerada em si mesma, um certo termo
mdio, e tem por meta [um certo] termo mdio, na medida em que
diz respeito ao termo mdio e opera o termo mdio.

13. Esclarece-se de uma segunda maneira a relao da virtude

para com o termo mdio.
[O mal acontece de muitas maneiras, o bem, entretanto, de uma

nica].
De muitas maneiras algum pode pecar, mas agir corretamente

ocorre somente de um nico modo. Isto acontece porque o mal, que
includo na razo do pecado, pertence, segundo os filsofos
pitagricos, ao infinito, mas o bem, segundo eles, pertence ao finito.
O que pode ser entendido assim: o bem acontece por uma nica e
ntegra causa, mas o mal por defeitos singulares. Por exemplo, a
feira, que o mal da forma corporal, acontece quando qualquer
membro do corpo se achar indecente. Mas a beleza no se d a no
ser que todos os membros sejam bem proporcionados e coloridos.
A doena, que o mal da compleio corporal, provm da singular

desorganizao de qualquer humor. J a sade no surge exceto de
uma devida proporo de todos os humores.
E, de modo semelhante, o pecado acontece nas aes humanas, em

havendo qualquer circunstncia desordenada, tanto segundo a
superabundncia como segundo o defeito. Mas a sua retido no se
dar a no ser ordenando todas as circunstncias do modo devido.
De onde vm que pecar fcil, porque isto acontece de muitas
formas, mas agir corretamente difcil, porque isso no acontece a
no ser de uma nica forma.
[Do que foi dito se conclui que a superabundncia e o defeito

pertencem malcia, enquanto que o termo mdio virtude].
evidente que a superabundncia e o defeito acontecem de muitas
maneiras, enquanto que o termo mdio pertence virtude, porque o
bem ocorre sempre de um s modo, conforme foi explicado, mas o
mal de mltiplas maneiras, conforme tambm foi explicado.
14. A definio da virtude.
Na definio da virtude colocaremos quatro coisas, a seguir

enumeradas.
A primeira que a virtude um hbito.
A segunda que, como o hbito se define pelo seu ato, h que se

dizer que um hbito eletivo, [isto , voluntrio], operando segundo
a eleio. Isto ser explicado mais adiante, quando se dir que o
principal da virtude a eleio.
A terceira, como toda ao determinada pelo seu objeto, diz

respeito ao objeto ou trmino da ao que o termo mdio em
relao a ns. De fato, j tinha sido mostrado anteriormente que a
virtude se dirige e opera o termo mdio, no da coisa, mas em
relao a ns.
A quarta que, estando a virtude moral no apetite, o qual participa

da razo, [h que se dizer que a virtude um hbito] determinado
pela razo.
De onde a virtude pode ser assim definida:
A virtude
um hbito
eletivo
[voluntrio],
existente
no termo
mdio em
relao a
ns,
determinado
pela razo.
15. Segundo um certo sentido especial, a virtude pode ser

considerada um extremo.
A virtude um certo termo mdio entre duas malcias, e entre dois

hbitos viciosos, a saber, entre aquele que segundo a
superabundncia e aquele que segundo o defeito. A virtude dita
encontrar o termo mdio pela razo e escolh-la pela vontade, de
maneira que fica claro que a prpria virtude [um] termo mdio, e
operante do termo mdio. Assim, devemos dizer que a virtude,
segundo sua substncia e segundo a razo definitiva um termo
mdio. Mas na medida em que apresenta razo de timo em dado
gnero e bem operante ou bem disponente, [uma] extremidade.
Para que isto fique evidente deve-se considerar que toda a bondade
da virtude moral depende da retitude da razo. O bem convm
virtude moral, na medida em que esta segue a reta razo. Da mesma
maneira, o mal convm ao vcio, na medida em que este se afasta da
reta razo. Por isso, segundo a razo da bondade e da malcia,
ambos os vcios esto em um extremo, que o mau [extremo], que
tomado segundo o afastamento da razo. [Segundo a razo da
bondade e da malcia], porm, a virtude est no outro extremo, isto
, no bem [extremo], que tomado segundo o seguimento da razo.
16. Um erro que muitos cometem.
Muitos cometem erro ao afirmarem que em todas as operaes e

paixes da alma o termo mdio competeria virtude, enquanto que
os extremos competeriam aos vcios. Vamos mostrar o erro que
existe nesta afirmao, dizendo que no em toda a operao ou
paixo da alma que pode ser encontrado um termo mdio, que
pertena virtude.
Certas aes e paixes pelo seu prprio nome implicam malcia,

como o alegrar-se com o mal, a mentira, a inveja, o adultrio, o furto,
o homicdio. Todas estas coisas e outras semelhantes so ms por
si mesmas, e no somente a superabundncia ou o defeito [que
nelas possa haver]. De onde que, a respeito destas coisas, nunca
acontecer que algum corretamente se haver qualquer que seja a
maneira com que as opere, mas sempre fazendo estas pecar. Se
no fosse assim, [como estas coisas so vcios, e os vcios]
importam superabundncia e defeito, seguir-se-ia que a
superabundncia e o defeito seria um termo mdio, e da haveria
superabundncia da superabundncia e defeito do defeito, e assim
at o infinito.
Da mesma maneira, como a temperana e a fortaleza de ser se

implicam num termo mdio, no se pode nelas tomar alguma
superabundncia ou defeito, como se algum pudesse ser
superabundantemente ou deficientemente temperante ou forte.
Em concluso podemos colocar que no pode haver termo mdio da

superabundncia ou do defeito, e nem no termo mdio pode haver
superabundncia ou defeito.
17. O primeiro modo de distinguir as virtudes.
O primeiro modo pelo qual alguns quiseram distinguir as virtudes

segundo alguns modos gerais da virtude, que so quatro.
[Os quatro modos gerais de virtude so os seguintes]. A raiz da

virtude consiste na prpria retido da razo. Segundo esta dirigimos
quaisquer aes e paixes. Outra [coisa] so as aes dirigveis,
que no sejam paixes. A respeito delas no se requer nada seno
que a razo estabelea uma certa [equanimidade] de retido, porque
estas aes, o quanto de si, no apresentam nenhuma resistncia
razo. [Como exemplos, as aes] de compra e venda, e outras
tais. Porm as paixes implicam uma certa inclinao, que pode se
opor razo de dois modos. De um primeiro modo, quando a razo
impele a outra coisa, do modo como acontece em todas as paixes
que pertencem ao acompanhamento do apetite, tais como a
concupiscncia, a esperana, a ira e outras tais. Acerca destas
paixes se faz necessrio que a retido da razo estabelea
reprimindo-as e retirando-as. De um segundo modo, quando a
paixo foge daquilo que segundo a razo, como acontece em
todas as paixes que [consistem] numa fuga do apetite, como o
temor, o dio e semelhantes. Em tais paixes necessrio que a
razo estabelea a retido firmando o nimo naquilo que segundo
a razo. Segundo estas quatro coisas damos nomes s virtudes que
so ditas principais. prudncia pertence a retido da razo.
justia, a igualdade constituda nas operaes. fortaleza, a firmeza
do nimo. temperana, a represso das paixes.
Segundo este primeiro modo de distinguir as virtudes, estas quatro

virtudes so tomadas de modo geral, colocando que todo
conhecimento da verdade pertena verdade, toda igualdade das
aes justia, toda firmeza de nimo fortaleza, e todo refreio ou
represso temperana. De onde se v que os filsofos que
distinguiram as virtudes desta maneira, colocaram estas quatro
virtudes [como sendo os quatro gneros da virtude], e disseram que
todas as virtudes seriam espcies destas [quatro].
18. Crtica ao primeiro modo de distinguir as virtudes.
Este primeiro modo de distinguir as virtudes no um modo

conveniente, [por dois motivos].
Primeiro, porque as quatro virtudes acima so tais que sem elas

nenhuma virtude pode existir. De onde que atravs delas no
possvel diversificar as espcies das virtudes.
Segundo porque, conforme j foi anteriormente explicado, [as

virtudes so hbitos. Ora, os hbitos so definidos pela sua ao, e
as aes so determinadas pelo seu objeto]. De onde que se conclui
que as espcies das virtudes e dos vcios no so tomadas da parte
da razo, mas da parte do objeto.
19. O segundo modo de distinguir as virtudes.
Se distinguimos as virtudes pelo seu objeto, as quatro virtudes [de

prudncia, justia, fortaleza e temperana] no so ditas principais
porque sejam [os gneros das virtudes], mas porque as espcies
destas [quatro virtudes] so tomadas como principais. A prudncia
no acerca de todo conhecimento da verdade, mas somente
acerca do ato da razo que preceituar. A justia no acerca de
toda igualdade nas aes, mas somente acerca da igualdade das
aes que [ se dirigem] e outro [homem]. A fortaleza no acerca de
qualquer firmeza, mas somente acerca dos temores do perigo de
morte. A temperana no acerca de qualquer refreio, mas somente
na concupiscncia e na deleitao do tato. As demais virtudes so
secundrias, e por isso podem ser reduzidas s preditas, no como
espcies ao gnero, mas como secundrias s principais.
20. Dois exemplos que mostram como a virtude o termo mdio.
[Os seguintes dois exemplos mostram como na fortaleza e na

temperana a virtude o termo mdio]. A virtude da fortaleza o
termo mdio entre o temor e a audcia, na medida em que digamos
respeito aos perigos de morte. A virtude da temperana o termo
mdio entre a deleitao e a tristeza, na medida em que digamos
respeito ao tato no que pertence ao alimento e ao [contato] venreo.
IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS VCIOS
1. A oposio entre as virtudes e os vcios.
Na oposio entre as virtudes e os vcios, existe uma dupla

contrariedade. Uma delas a dos vcios entre si, a outra entre os
vcios e as virtudes. [Isto acontece porque] h trs disposies, das
quais duas so viciosas, uma por superabundncia e outra por
defeito, e uma segundo a virtude, que est no termo mdio, e
qualquer uma destas se ope a qualquer das outras, j que as
disposies extremas so mutuamente contrrias, e ambas so
contrariadas pelas disposies intermdias.
No necessrio provar que os dois vcios, que se acham segundo

a superabundncia e o defeito, sejam contrrios pelo fato de
existirem mxima distncia. Mas, quanto virtude, estando no
termo mdio entre dois vcios, como ela no dista maximamente de
ambos, precisamos mostrar que ela , de fato, contrariada por
ambos os vcios. Quanto a isto, devemos considerar que como o
termo mdio participa de alguma forma de ambos os extremos, na
medida em que participa de um deles contrariado pelo outro,
assim como o igual, que mdio entre o grande e o pequeno,
pequeno em comparao ao grande, e grande em comparao ao
pequeno. Assim, portanto, o hbito do meio se acha como
superabundante em relao quele que est em defeito, e como
deficiente em relao quele que superabundante. Assim que o
forte em comparao ao tmido audaz, em comparao, porm, ao
audaz, tmido, e o temperante em comparao com o insensvel
intemperante, e em comparao ao intemperante insensvel.
E porque o hbito do meio se acha em comparao a um dos

extermos segundo a razo do outro [extremo], da que [os homens]
existentes em ambas as extremidades julgam o termo mdio como o
outro extremo a si opostos. Assim que o tmido chama o forte de
audaz, e o audaz chama o forte de tmido. O que um sinal de que a
virtude contrariada por ambos os extremos.


2. Comparao entre a oposio dos vcios entre si com a

oposio do vcio virtude.
[A oposio dos vcios entre si maior do que a oposio do vcio

virtude]. Quanto mais [duas coisas] distam entre si, tanto mais sero
contrrias, porque a contrariedade uma certa distncia. Ora, os
extremos distam mais entre si do que do termo mdio. Portanto, os
vcios mais se opem entre si do que virtude.
Deve-se considerar que Aristteles no fala aqui da oposio da

virtude ao vcio segundo a razo do bem e o mal, porque segundo [a
razo do bem e do mal] ambos os vcios esto contidos debaixo do
mesmo extremo. [Ao contrrio, Aristteles fala da virtude] na medida
em que a virtude, segundo sua espcie prpria, est no termo mdio
entre dois vcios.
3. Que a virtude no igualmente contrariada por ambos os

extremos.
Em alguns [casos] o termo mdio da virtude mais contrariado pelo

vcio que est em defeito, enquanto que em outros [casos] o termo
mdio da virtude mais contrariado pelo vcio que est em
superabundncia. Por exemplo, a fortaleza no maximamente
contrariada pela audcia, que pertence superabundncia, mas pela
timidez, que pertence ao defeito. Inversamente, a temperana no
maximamente contrariada pela insensibilidade, que pertence ao
defeito, mas pela intemperana, que pertence superabundncia.
[Uma primeira razo para tanto consiste em que] isto acontece

porque um dos extremos mais prximo e semelhante ao termo
mdio da virtude do que o outro, [isto por sua vez se devendo]
prpria natureza das paixes. A paixo pode corromper o bem da
razo de duas maneiras. De uma primeira maneira, pela sua
veemncia, compelindo a fazer mais do que a razo dita, como no
caso das concupiscncias das deleitaes, e demais paixes que
pertencem ao seguimento do apetite. De onde que a virtude, que diz
respeito a tais paixes, pretende maximamente reprimi-las, e por
causa disso o vcio [que est no extremo correspondente ao] defeito
mais se assemelhar a esta virtude, enquanto que o que est [no
extremo correspondente ] superabundncia ser mais contrariado
pela [mesma] virtude. o caso da temperana. De uma segunda
maneira, as paixes podem corromper o bem da razo [fugindo para]
aquilo que menos do que segundo a razo. o [caso] do temor e
das outras paixes pertencentes fuga. De onde que na virtude que
a respeito de tais paixes, o vcio que est [no extremo
correspondente ao defeito] o que mais a contraria.
[Uma segunda razo para o mesmo consiste em que] como pertence

virtude repelir os vcios, a inteno da virtude a de repelir mais
poderosamente aquele dentre os vcios ao qual temos maior
inclinao. Por isso, aquele vcio para o qual de alguma maneira
somos mais inclinados, este o mais contrrio virtude. Por
exemplo, ns somos mais inclinados a seguir os prazeres do que a
fugir deles, de onde que mais facilmente somos movidos
intemperana, que implica num excesso de prazer. Assim, a
intemperana, qual pertence a superabundncia do prazer, mais
contrria temperana do que sensibilidade.


1. Que difcil ser virtuoso.
De tudo o que foi dito vemos que alcanar o termo mdio difcil,
afastar-se dele, porm, fcil. [] assim como alcanar o centro de
um crculo, que no para qualquer um, mas do que conhece, isto ,
do gemetra, enquanto que afastar-se do centro qualquer um pode e
de modo fcil.
Semelhantemente [ocorre] com dar o dinheiro e gast-lo [para si].

Que algum d algo a quem preciso dar, e quanto preciso, e
quando preciso, e pelo motivo necessrio e como necessrio,
pelo que se entende que bem d, no para qualquer um, nem
fcil, mas [ao contrrio], raro, e difcil, louvvel e virtuoso, na
medida em que segundo a razo.
2. O primeiro modo pelo qual algum pode tornar-se virtuoso.
O primeiro modo tomado da natureza prpria da coisa.

necessrio, para quem pretende alcanar o termo mdio, que
principalmente se preocupe em afastar-se do extremo que mais
contrariado pela virtude. Por exemplo, se algum deseja alcanar o
termo mdio da fortaleza, deve ter um cuidado especial em afastar-
se da timidez, que mais se ope fortaleza do que a audcia.
3. O segundo modo pelo qual algum pode tornar-se virtuoso.
O segundo modo tomado da parte do homem, quanto quilo que

prprio a cada um. J que diversos homens so naturalmente
inclinados a coisas diversas, necessrio que aquele que deseja
tornar-se virtuoso preste ateno ao que seja aquilo ao que o seu
apetite mais inclinado a ser movido. Cada um pode conhecer
aquilo a que naturalmente inclinado pela deleitao ou tristeza que
acerca daquilo se produz, porque para cada um aquilo que para si
conveniente segundo a natureza lhe deleitvel. De onde que se
algum em alguma ao ou paixo muito se deleita, sinal de que
[este algum] naturalmente inclinado a ela. Ora, os homens
tendem veementemente s coisas que naturalmente so inclinados.
Por isso, acerca delas o homem facilmente transcende o termo
mdio. Portanto, necessrio que ns nos dirijamos ao contrrio o
quanto possamos.
[Este segundo modo semelhante] queles que endireitam uma

rvore torta, os quais, querendo endireit-la, a torcem outra parte e
assim a reduzem ao termo mdio.
[S. Toms de Aquino comenta que] deve-se aqui considerar que este
caminho de adquirir a virtude eficacssimo, isto , que o homem se
esforce ao contrrio daquilo a que inclinado pela natureza ou pelo
costume. O caminho que os [filsofos] esticos colocaram mais
fcil, isto , aquele pelo qual o homem gradativamente se afasta
daquilo a que inclinado. O caminho que aqui Aristteles coloca
compete queles que de modo veemente desejam afastar- se dos
vcios e alcanar a virtude, enquanto que o caminho dos esticos
mais compete queles que tm uma vontade dbil e tpida.
4. O terceiro modo pelo qual algum pode tornar-se virtuoso.
O terceiro modo tambm tomado da parte do homem, mas no

quanto quilo que prprio de cada um, e sim quanto quilo que
comum a todos. Segundo este terceiro modo, os homens que
predentem alcanar a virtude devem universalmente evitar as
deleitaes. De fato, todos so naturalmente inclinados deleitao,
e por causa de que os homens maximamente so inclinados
deleitao, o deleitvel apreendido facilmente move o apetite. E por
isso, no podemos facilmente julgar do que deleitvel detendo-nos
na considerao do mesmo. Assim, afastando-nos das deleitaes
menos pecaremos, porque a concupiscncia das deleitaes conduz
os homens a diversos pecados.
5. Sobre a dificuldade de se encontrar o termo mdio.
Encontrar o termo mdio difcil, principalmente considerando as

circunstncias singulares nos operantes singulares. Por exemplo,
no fcil de se determinar como se deve fazer, e a respeito de que,
e em quais coisas e por quanto tempo algum deve se irar. E um
sinal desta dificuldade o fato de que aqueles que so deficientes em
irar-se s vezes so louvados e chamados de mansos, enquanto que
outras vezes louvamos aqueles que mais esto agravando [uma
situao ] punindo ou resistindo, e os chamamos de viris.
Por isso, suficiente para o termo mdio da virtude que algum

pouco se afaste daquilo que bem feito segundo a virtude, o qual
no vituperado, nem se declinar para mais ou para menos. Isto
porque um pequeno afastamento do termo mdio da virtude
ocultado pela prpria dificuldade do termo mdio. Mas um grande
afastamento merece ser reprovado, porque no pode ocultar-se.
Porm, no pode ser facilmente determinado por algum discurso

quanto algum pode afastar-se do termo mdio sem que tenha que
ser reprovado.
LIVRO III
ALGUNS PRINCPIOS DOS ATOS DAS VIRTUDES. I. O

VOLUNTRIO E O INVOLUNTRIO
1. Introduo geral ao Livro III.
Depois de termos determinado acerca da virtude em comum, a

seguir se determinar acerca de alguns princpios dos atos da
virtude.
Como a virtude um hbito eletivo, isto , que opera pela eleio,

vamos determinar
A. Sobre o
voluntrio e
o
involuntrio.
B. Sobre a
eleio.
C. Sobre a
vontade.
2. Pertence cincia moral a considerao do voluntrio e do

involuntrio.
A virtude prpria considerao da cincia moral. Ora, a virtude

moral diz respeito s paixes e s operaes, de tal maneira que se
nas coisas que so voluntrias acerca das operaes e paixes
algum opera segundo a virtude, torna-se merecedor de louvor, ou
de vituprio, se opera segundo o vcio. Mas, se algum opera
involuntariamente, se se trata do que segundo a virtude, no se
torna merecedor de louvor, se se trata do que contra virtude,
merecer por causa disso perdo ou s vezes misericrdia. Ora, o
louvor e o vituprio so devidos de maneira prpria virtude e ao
vcio. Portanto, se o voluntrio e o involuntrio [modificam] a razo
do louvor e do vituprio, devem ser determinados por quem
pretende tratar da virtude.
3. Deve-se tratar primeiramente do involuntrio.
O involuntrio procede de uma simples causa, como por exemplo,

da s ignorncia ou da s violncia. Para o voluntrio, porm,
necessrio a concorrncia de vrias. [Portanto, deveremos tratar
primeiro acerca do involuntrio, para passar depois ao voluntrio].
O involuntrio pode se dar de duas maneiras: ou por violncia, ou

por ignorncia. A razo desta diviso est em que o involuntrio a
privao do voluntrio. Ora, o voluntrio implica num movimento da
[fora] apetitiva, a qual pressupe o conhecimento da [fora]
apreensiva, j que o bem apreendido move a [fora] apetitiva.
Portanto, de um primeiro modo o involuntrio pode se dar pela
excluso da fora apetitiva. Trata-se aqui do involuntrio por
violncia. De um segundo modo o involuntrio pode se dar pela
excluso do conhecimento da fora apreensiva, tratando-se ento
do involuntrio por ignorncia.
O involuntrio por violncia se divide em violento de modo simples e

violento segundo algo.
4. O involuntrio por violncia de modo simples.
Violento de modo simples aquele cujo princpio externo.
J foi dito que o involuntrio por violncia aquele no qual foi

excludo o movimento apetitivo. Ora, como o apetite um princpio
intrnseco, o violento [dever ser possivelmente] por um princpio
extrnseco. Porm, no tudo cujo princpio externo violento, mas
somente o que assim por um princpio extrnseco de tal maneira
que o apetite anterior no [se acrescente ao] mesmo. Por isso, o
violento de modo simples aquele no qual nada compete ao homem
atravs de seu apetite.
5. O involuntrio por violncia segundo algo.
[Muitas vezes ocorre que] algum opere certas coisas por causa do
temor de um mal maior em que tem medo de incorrer, ou por causa
de algum bem que teme perder. Por exemplo, se algum tirano ordena
que algum opere alguma baixeza sob a condio de que se tal no
operar ser morto, ou quando algum numa tempestade martima
joga seus pertences ao mar. Frente a estas situaes, coloca-se o
problema de se saber se estas coisas devem ser ditas voluntrias ou
involuntrias.
As operaes acima citadas so mistas, possuindo tanto de

voluntrio como de involuntrio. Porm, se aproximam mais das
voluntrias do que das involuntrias. Consideradas absoluta e
universalmente, so involuntrias, porque ningum querer [sem
motivo] jogar suas coisas ao mar. Consideradas segundo as
circunstncias particulares que ocorrem no tempo em que se deve
agir, elas so voluntrias. Ora, como os atos so acerca de [coisas]
singulares, a condio destes atos mais deve ser julgada segundo
as consideraes singulares do que segundo as consideraes
universais. Portanto, tais operaes so verdadeira e propriamente
voluntrias, embora considerando-as universalmente e de modo
simples sejam involuntrias, porque ningum quanto de si
escolheria oper-las se no fosse por causa do temor.
Uma outra particularidade confirma que tais operaes mais so

voluntrias do que involuntrias.
Que estas operaes que so feitas por causa do medo mais so

voluntrias do que involuntrias pode ser adicionalmente visto pelo
fato de que [em certas circunstncias] elas merecem ser louvadas [e
em outras] vituperadas, [o que no aconteceria se fossem de fato
involuntrias].
6. Um erro em que caram alguns filsofos.
J que o homem o que segundo a razo, pareceu a alguns que o

homem somente faz voluntariamente e per se aquilo que ele faz
segundo a razo. [Segundo o que pensaram os que colocaram isto],
quando o homem faz algo contra a razo por causa da
concupiscncia de alguma deleitao, ou por causa do desejo de
algum bem exterior, o homem est fazendo algo [movido pela]
violncia. Portanto, [segundo esta opinio], as coisas deleitveis e
os bens exteriores, como as riquezas, so fazedoras de violncia, na
medida em que, sendo exteriores, coagem o homem a agir contra a
razo.
Segundo Aristteles, a opinio precedente errnea, o que ir ser

evidenciado atravs de quatro argumentos.
[Primeiro argumento]. Se as coisas exteriores, na medida em que

so deleitveis e parecem bens, so [causas de] violncia, seguir-se-
que tudo o que agimos por violncia e que nada voluntrio:
porque todos os homens, qualquer coisa que operem, operam por
causa de algo deleitvel, ou por causa de algo que de algum modo [
um] bem.
[Segundo argumento]. Tudo o que operado pela violncia e de

modo involuntrio operado com tristeza. De fato, j no quinto livro
da Metafsica se dizia que a necessidade contristante, porque
contrria vontade. Ora, aqueles que operam para alcanar algo de
deleitvel, operam com deleitao. Portanto, no podemos operar
isto por violncia e no querendo.
[Terceiro argumento]. ridculo colocar a causa nos bens exteriores

e no acusar a si mesmo por tornar-se volvel e deixar-se vencer
por tais deleitaes. De fato, a nossa vontade no movida por
necessidade por tais deleitaes, ao contrrio, pode apegar-se ou
no a elas, pelo fato que nenhuma delas tem razo de bem universal
e perfeito, assim como a felicidade, a qual querida por todos
necessariamente.
[Quarto argumento]. igualmente ridculo que algum afirme que ele

mesmo a causa das operaes boas e virtuosas, e que as [coisas]
deleitveis sejam a causa das operaes torpes, na medida em que

atraem a concupiscncia. Isso ridculo porque as operaes

contrrias se reduzem a uma mesma potncia racional como a uma
causa. Por isso, se o prprio agente a causa das operaes
virtuosas, ele ter que ser tambm a causa das operaes viciosas
ao seguir [suas] paixes.

7. Como se d o involuntrio por ignorncia.
Como nem tudo o que acontece por ignorncia pode ser chamado
de involuntrio, [vamos mostrar os casos em que se d e no se d
o involuntrio por ignorncia].
[O primeiro caso tomado da ignorncia em si mesmo]. A

ignorncia, [considerada em si mesma], pode ser de duas maneiras.
De uma primeira maneira, na medida em que algum ignora o que
necessita fazer ou evitar em algo que [lhe de sua competncia].
Este modo de ignorncia no causa a involuntariedade, porque ela
no pode ocorrer no homem que tem uso da razo a no ser por
negligncia. De uma segunda maneira, a ignorncia pode ser acerca
de [certas] condies singulares, e somente este modo de
ignorncia que pode causar o involuntrio. O primeiro modo de
ignorncia pode ocorrer em algo de particular, como quando algum
julga por causa da concupiscncia dever agora fornicar, ou em
universal, como quando algum opina que toda fornicao ilcita.
Como ambas estas ignorncias so daquilo que compete [ao
homem], nenhuma delas causa uma involuntariedade. Ao contrrio,
ao invs da involuntariedade, a primeira, que em relao ao
particular, mais causa de malcia e pecado, e pela segunda, algum
mais merece ser vituperado, o que no acontece com o que
verdadeiramente involuntrio. O segundo modo de ignorncia diz
respeito a condies singulares, por exemplo, que esta mulher seja
esposa, que este homem seja pai, ou que este lugar seja sagrado.
[Somente] a ignorncia de tais circunstncias singulares causa o
involuntrio, [mas no de modo suficiente]. De fato, para que
segundo este segundo modo de ignorncia algo seja dito
involuntrio, se requer ainda que, [se as circunstncias forem
posteriormente conhecidas], causem tristeza e arrependimento,
como mais adiante se dir.
[O segundo caso tomado da ignorncia ser causa ou concomitante

da operao]. Quando algo feito na ignorncia, s vezes esta
ignorncia causa daquilo que feito, enquanto que em outras a
ignorncia se encontra como algo concomitante operao, e no
como sua causa. Este o caso do embriagado, ou do que est irado,
[que operam na ignorncia], mas no por causa dela, e sim por
causa do embriagamento ou da ira. De fato, o embriagamento e a ira
causam a operao simultaneamente com a ignorncia, de maneira

que aqui a ignorncia concomitante com a operao e no sua

causa. De onde fica patente que, quando algum assim opera por
ignorncia, mas no por causa dela, no causada a
involuntariedade.
[O terceiro caso tomado do fato daquilo que feito por causa da

ignorncia, ser contra ou simplesmente alheio vontade]. Tudo o
que feito por causa da ignorncia, de tal maneira que a ignorncia
seja a sua causa, universalmente no voluntrio, pelo fato que o
ato da vontade no trazido a isto que feito. De fato, o ato da
vontade no pode ser trazido naquilo que completamente
ignorado, j que o objeto da vontade o bem conhecido. [Mas o fato
de no ser voluntrio no significa que seja contrrio vontade]. As
coisas que so feitas por causa da ignorncia, apesar de no serem
voluntrias, podem entretanto se encontrar de modos diversos para
com a vontade. Elas, assim, podero ser ou contrrias vontade,
quando ento a ao dita propriamente involuntria, ou ento
podero no ser contrrias vontade, mas somente alheias [praeter]
vontade na medida em que so ignoradas. Estas ltimas aes so
ditas no voluntrias, mas no podero ser chamadas de
involuntrias. Sero contra a vontade quando depois de serem
conhecidas provocarem a tristeza e o arrependimento, e isto porque,
como est escrito no quinto livro da Metafsica, algo contristante
na medida em que contrrio vontade. J no caso daquele que
opera algo por causa da ignorncia, e no se entristece com o que
fez depois de o saber, diferente daquele que se arrepende. Este
ltimo dito involuntrio, enquanto que o primeiro dito apenas
no voluntrio.

8. O voluntrio.
Embora o involuntrio parea ser dito segundo a remoo do

voluntrio, todavia, no que diz respeito s causas, algo dito
voluntrio pela remoo daquilo que causa o involuntrio, que so a
violncia e a ignorncia. Assim, como o involuntrio causado pela
violncia e pela ignorncia, o voluntrio dever ser aquilo cujo
princpio est no prprio operante, de tal maneira que com isso
exclumos a violncia, e de modo que o operante conhea as
circunstncias singulares que concorrem operao, com o que
exclumos a ignorncia que causa o involuntrio. Assim, o
voluntrio ser aquilo cujo princpio interno com cincia das
circunstncias.
II. A ELEIO
1. Pertence cincia moral considerar sobre a eleio.
O motivo pelo qual pertence cincia moral determinar acerca da

eleio porque a eleio maximamente parece ser prpria da
virtude, que [objeto principal da cincia moral].
Que a eleio seja maximamente prpria da virtude pode ser visto

pelo fato de que, embora do hbito da virtude proceda a eleio
interior e a operao exterior, o costume se virtuoso ou vicioso
mais julgado pela eleio do que pelas obras exteriores. De fato,
todo virtuoso elege o bem, mas s vezes no o opera por causa de
algum impedimento externo. E o vicioso s vezes opera a obra da
virtude, no todavia pela eleio virtuosa, mas pelo temor ou por
causa de algum fim inconveniente, como a vanglria ou outro.
De onde fica patente que, pelo que foi dito, conclui-se que
presente cincia pertence a considerao da eleio.
2. O gnero da eleio o voluntrio.
A eleio est contida no gnero do voluntrio, porque o voluntrio

se predica universalmente da eleio e de outros. Assim, toda
eleio um certo voluntrio, mas o voluntrio e a eleio no so
inteiramente o mesmo, antes, o voluntrio a mais. O que se
demonstrar por duas razes.
[A primeira razo consiste em que] as crianas e os outros animais

tm em comum [com o homem] o voluntrio, na medida em que
espontaneamente pelo movimento prprio operam. Por voluntrio,
de fato, aqui se quer dizer que algum espontaneamente e por
movimento prprio opere, no todavia que opere pela vontade.
Porm, as crianas e os outros animais no tm em comum [com o
homem] a eleio, porque no operam por deliberao, que se
requer eleio; portanto, o voluntrio a mais do que a eleio.
[A segunda razo consiste em que] as coisas que fazemos

repentinamente dizemos serem voluntrias, porque o princpio delas
est em ns. Todavia, no dizemos que sejam segundo a eleio,
porque no so feitas por deliberao. Portanto, o voluntrio mais
do que a eleio.
3. O que a eleio no .
Alguns disseram que a eleio seria a concupiscncia, porque tanto

a eleio como a concupiscncia importam num movimento do
apetite [ao] bem. Outros puseram que a eleio fosse a ira, talvez
porque tanto na ira como na eleio existe [um] uso da razo. De
fato, o que se ira se utiliza da razo, na medida em que julga a injria
que lhe foi feita digna de vingana. Outros ainda, considerando que
a eleio se d sem paixes, atriburam a eleio parte racional, ou
quanto ao apetite, dizendo que a eleio a vontade, ou quanto
apreenso, dizendo ser a eleio uma certa opinio.
Nestes quatro tens, [comenta S. Toms], de uma maneira simples

esto includos todos os princpios dos atos humanos, que so a
razo, qual pertence a opinio, o apetite racional, que a vontade,
e o apetite sensitivo, que se divide em irascvel, ao qual pertence a
ira, e concupiscvel, ao qual pertence a concupiscncia.
Segundo Aristteles, no tiveram razo os que colocaram a eleio

como sendo alguma dessas quatro coisas.
4. Mostra-se, atravs de trs razes, que a eleio no ira nem

concupiscncia.
[A primeira razo comum ira e concupiscncia]. Tanto a

concupiscncia como a ira so comuns aos homens e aos animais
irracionais. Mas nos animais irracionais no encontramos a eleio,
como j foi dito. Portanto, a eleio no concupiscncia, nem ira.
[A segunda razo vale somente para a concupiscncia]. Se a eleio

fosse concupiscncia, todos os que operassem pela eleio
operariam pela concupiscncia e vice-versa. Mas isto falso.
[Quando os incontinentes no permanecem na prpria eleio] por
causa da concupiscncia, esto operando segundo a
concupiscncia, mas no segundo a eleio. Os continentes,
inversamente, operam pela eleio, no todavia pela
concupiscncia, qual resistem pela eleio, conforme ser
explicado no stimo livro. Portanto, a eleio no pode ser o mesmo
que a concupiscncia.
[A terceira razo vale para a ira]. [Segundo ela], a eleio ser muito
menos ira do que concupiscncia. Mesmo segundo a aparncia, as
coisas que so feitas por causa da ira, no parecem ser feitas
segundo a eleio, pelo fato de que, devido velocidade do
movimento da ira as coisas que so feitas pela ira so maximamente
repentinas. Embora, de fato, na ira exista algum uso da razo, na
medida em que aquele que se ira principia a ouvir a razo que julga
que a injria deva ser vingada, todavia no a ouve perfeitamente na
determinao do modo e da ordem da vingana. De onde se v que a
ira maximamente exclui a deliberao, que requerida eleio. J
a concupiscncia no opera to repentinamente. De onde se conclui
que as coisas que so feitas pela concupiscncia, no parecem ser
to afastadas da eleio como as coisas que so feitas pela ira.
5. A diferena entre a eleio e a vontade.
Embora a eleio seja prxima vontade, a eleio tambm no a

vontade. Tanto a vontade como a eleio pertencem mesma
potncia, que o apetite racional, que dito vontade. Mas vontade
designa o ato de tal potncia relacionado com o bem absoluto. A
eleio designa o ato da mesma potncia relacionado com o bem na
medida em que pertence nossa operao, pela qual nos
ordenamos em algum bem. Isto pode ser mostrado atravs de trs
razes.
[Primeiramente], pelo fato que a eleio se refere nossa operao,

no dita ser do impossvel. Por isso, se algum afirma ter [feito
eleio] de algo impossvel, [ser tido como] estulto. Mas a vontade,
dizendo respeito ao bem de modo absoluto, pode ser de qualquer
bem, ainda que seja impossvel. Por exemplo, algum poder querer
ser imortal, o que impossvel segundo o estado desta vida
corruptvel. Portanto, a eleio e a vontade no so o mesmo.
[Em segundo], a vontade de alguma pessoa pode ser acerca das

coisas que no se fazem por ele: por exemplo, aquele que assiste a
um duelo, pode querer que vena [um ou outro dos duelantes]. Mas
ningum [far eleio] destas coisas que so feitas por outros, mas
somente daqueles que ele estima poderem ser feitas por si mesmo.
Portanto, a eleio difere da vontade.
[Em terceiro] a vontade mais do fim do que daquilo que para o

fim, porque as coisas que so para o fim ns as queremos por causa
do fim. Mas a eleio somente das coisas que so para o fim, e no
do prprio fim, porque o fim na eleio pressuposto, como j
predeterminado. Por exemplo, a sade, que fim da medicao, ns
a queremos de modo principal. Mas [fazemos eleio] dos remdios
pelos quais somos sarados. De modo semelhante, ns queremos ser
felizes, que o fim ltimo, e isto ns dizemos querer. Mas no
[correto] dizer que [fazemos] eleio de ns sermos felizes.
Portanto, a eleio no o mesmo que a vontade.
[Podemos concluir dizendo que] a raiz de toda diferena, qual

universalmente todas as preditas diferenas se reduzem que a
eleio acerca das coisas que esto em nosso poder. Esta a
causa do porque a eleio no nem dos impossveis, nem das

coisas que so feitas pelos outros, nem do fim, que em geral pr-
constitudo em ns pela natureza.

6. As trs coisas que caem debaixo da eleio humana: o

honesto, o til e o deleitvel.
Trs [coisas] caem debaixo da eleio humana: o bem honesto, o

til e o deleitvel. A deleitao encontrada em todos os animais,
porque no somente segundo a parte intelectiva, mas tambm
segundo a sensitiva. J o til e o honesto pertencem somente
parte intelectiva, porque o honesto o que feito segundo a razo
[e o bem de modo simples, simpliciter, em latim, que apetecido
segundo se pelo apetite racional], enquanto que o til importa uma
ordenao de algo em outro, e ordenar prprio da razo. A
deleitao se segue a todas as coisas que caem debaixo da eleio:
o honesto deleitvel ao homem na medida em que conveniente
razo, o til deleitvel por causa da esperana do fim. No ocorre,
porm, o inverso, que todo deleitvel seja til ou honesto, como
manifesto nas deleitaes sensveis.
7. Que a eleio no o mesmo que a opinio.
Depois de termos mostrado que a eleio no o mesmo que a

concupiscncia, nem o mesmo que a ira, as quais pertencem ao
apetite sensitivo, nem o mesmo que a vontade, que pertence ao
apetite racional, agora vamos mostrar que tambm no o mesmo
que a opinio, que pertence razo. Vamos porm mostrar que a
eleio no o mesmo que a opinio de duas maneiras:
A.
Primeiro,
que no
o
mesmo
que a
opinio,
tomada
esta de
modo
universal;
B.
Segundo,
que no
o
mesmo
que a
opinio
das
coisas
que
caem
debaixo
de nossa
operao.
8. A eleio no o mesmo que a opinio, universalmente

tomada.
[Primeira demonstrao]: a opinio pode ser acerca de todas as

coisas, e no menos acerca das coisas eternas e impossveis do que
acerca das coisas que esto em nosso poder. Mas a eleio,
conforme foi dito, somente acerca das coisas que esto em ns,
como foi explicado. Portanto, a eleio no o mesmo que a
opinio.
[Segunda demonstrao]: as coisas que so divididas por divises

diversas diferem e no so o mesmo. Ora, a opinio se divide em
falsa e verdadeira, que pertence fora cognoscitiva, cujo objeto o
verdadeiro. J a eleio dividida pelo bom e mau, pelos quais a
opinio no dividida, pertencendo a eleio fora apetitiva, cujo
objeto o bem [bonum].
Destas coisas se conclui que a eleio no o mesmo que a

opinio, tomada esta ltima de modo universal.
9. A eleio no o mesmo que a opinio acerca das coisas que

caem debaixo de nossa operao.
[Primeira demonstrao]: a eleio principalmente diz respeito s

nossas aes. De fato, [fazemos eleio] de que, por exemplo,
tomemos isto ou disto fujamos, ou qualquer outra coisa que
pertena s nossas aes. J a opinio diz respeito principalmente
coisa. De fato, ns opinamos o que isto, como por exemplo, que
po, ou para o que convm, ou como dele se deve utilizar. A opinio
no tem como objeto principal nossas operaes, por exemplo, que
opinemos se ns devemos ir ao encontro ou fugir de algo. Isto
acontece porque as nossas operaes so acerca de coisas
singulares e contingentes, de onde que o seu conhecimento ou
opinio no muito procurado por causa da verdade que haja nelas,
mas somente por causa da operao [que se deve acerca delas fazer
no caso]. Portanto, daqui se conclui que a eleio no o mesmo
que a opinio.
[Segunda demonstrao]: a eleio louvada na medida em que

ordena corretamente algo ao seu fim, enquanto que a opinio
louvada se verdadeira acerca de algo. Assim, o bem e a perfeio
da eleio consiste em uma certa retitude, enquanto que o bem e a
perfeio da opinio a verdade. Ora, as coisas cujas perfeies
so diversas so diversas. Portanto, a eleio no o mesmo que a
opinio.
[Terceira demonstrao]: se a opinio e a eleio fossem o mesmo,

seria necessrio que os mesmos fossem aqueles que fizessem
eleio do timo e que tivessem uma opinio verdadeira dele. Mas
isto manifestamente falso. De fato, alguns opinam [segundo a
verdade] o que melhor universalmente, porm, por causa da
malcia no [fazem eleio] do que melhor, mas do que pior.
Portanto, a eleio no o mesmo que a opinio.
10. O que a eleio.
[Para se determinar o que seja a eleio, preciso determinar

primeiramente acerca do conselho].
[Tendo j mostrado que a eleio no a concupiscncia, nem a ira,

nem a vontade, nem a opinio, resta agora considerar o que ela ].
[J foi mostrado que] a eleio est contida no gnero do voluntrio,
porm nem todo voluntrio eleio, mas sim o voluntrio pr
aconselhado. Ora, como o conselho um ato da razo, conclumos
que a eleio necessariamente se d juntamente com um ato da
razo e do intelecto, [que o conselho]. [Assim, para manifestarmos
o que seja a eleio, ser preciso primeiramente colocar o que seja o
conselho].
11. Das coisas em que no h conselho.
No h conselho das coisas eternas, isto , das que existem sempre

e sem movimento. Tais coisas so ou aquelas cujas substncias no
esto sujeitas ao movimento, como as substncias separadas, ou
aquelas que, posto que segundo o seu ser estejam na matria
mvel, todavia segundo a razo so abstradas de tal matria, como
so [ os seres ] matemticos.
Do mesmo modo, no h conselho acerca das coisas que, ainda que

se movam, o movimento delas sempre uniforme. Um exemplo
disso seria o sol, [em seu] movimento circular.
Tambm no h conselho das coisas que existem [com o]

movimento, mas que em geral [se movem] do mesmo modo, embora
s vezes em menor nmero de circunstncias [se movam] de modo
diferente, [por acidente]. Por exemplo, o caso das secas que
acontecem durante o vero, [via de regra].
Tambm no h conselho das coisas que acontecem pela sorte,

como o achado de um tesouro. Assim como as trs primeiras coisas
referidas no so provenientes de nossa operao, assim as coisas
que so pela sorte no podem ser de nossa premeditao, porque
so imprevistas e alm da inteno.
No somente os homens no [fazem conselho] das coisas

necessrias, naturais e fortuitas, como nem tampouco de todas as
coisas humanas, como por exemplo, aqueles que vivem numa nao
no [fazem conselho] de como os que vivem numa outra nao
muito distante devem se comportar.
A razo comum de todas as [cinco] coisas preditas, pela qual no

[tomamos conselho] das mesmas, porque nenhuma delas, isto ,
as necessrias, as naturais, as fortuitas, ou as feitas por outros
homens, so feitas por ns.
12. Das coisas em que h conselho.
Segue-se do que foi dito acerca das coisas em que no h conselho,

que as coisas em que h conselho so as [coisas] operveis que
existem em nosso poder. De fato, o conselho se ordena operao.
Que isto se siga do que foi dito acerca das coisas em que no h
conselho, ocorre porque alm destas cinco coisas ali enumeradas
das quais no h conselho, somente restam aquelas que esto em
ns, das quais dissemos que h conselho. De fato, h quatro causas
das coisas:
A. A
natureza,
que
princpio do
movimento,
ou das
coisas que
sempre se
movem do
mesmo
modo, ou
das coisas
que em
geral
observam
um
movimento
uniforme.
B. A
necessidade,
que causa
das coisas
que so
sempre do
mesmo
modo e sem
movimento.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...sori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/Etica10-12.htm (1 of 2)2006-06-01 17:50:52

C. A sorte,
que causa
por acidente
alm da
inteno do
agente,
debaixo da
qual
tambm
est contida
o acaso.
D. O
intelecto, e
tudo o mais
que produz
aquilo que
feito pelo
homem,
como a
vontade e o
sentido e
outros
princpios
mais.
Esta causa diversificada segundo os diversos homens, de tal

maneira que cada homem [toma conselho] dos operveis que podem
ser operados por eles mesmos, enquanto que aqueles que por
outras causas so feitos no h conselho.

13. Das coisas em que h conselho, consideradas segundo suas

condies.
Aristteles coloca trs condies para as coisas acerca das quais h

conselho.
[A primeira: que acontea com freqncia, mas no sempre]. Para

que haja conselho de uma coisa, necessrio que esta coisa
acontea com mais freqncia, mas que, porque apesar disso pode
suceder de modo diferente, incerto como acontecer. [E isto
assim porque], se algum quisesse deduzir por conselho acerca das
coisas que rarissimamente acontecem, como por exemplo, se uma
ponte de pedra pela qual transita ir cair, nunca ento o homem algo
operaria.
[A segunda condio de algo para que acerca dela haja conselho

que acerca dela] no deve estar determinado como se deva agir. De
fato, o juiz no toma conselho acerca de como deve sentenciar nos
casos que so estatudos por lei, mas somente nos casos nos quais
no h nenhuma lei determinada.
[A terceira condio: que seja uma coisa grande]. Tomamos para

ns, para nos aconselharmos, outras pessoas, nas coisas grandes,
como que no acreditando que ns mesmos sejamos suficientes a
discernir o que necessrio fazer. Assim se torna patente que o
conselho no deve ser de qualquer coisa pequena, mas de coisas
grandes.
14. Sobre o modo e a ordem do conselho.
Como o conselho uma certa aquisio prtica acerca dos

operveis, necessrio que, assim como na inquisio especulativa
se supem os princpios e se [procuram] outras coisas, assim
tambm acontea com o conselho.
Assim, vamos mostrar primeiro o que se toma por suposto no

conselho. Segundo, o que procurado no conselho.
Para tanto, deve-se considerar que nos operveis o fim como

princpio, porque do fim depende a necessidade dos operveis,
conforme est explicado no segundo livro da Fsica. Portanto,
devemos tomar o fim como suposto.
Por isso que dizemos que no tomamos conselho acerca do fim,

mas somente das [coisas] que se ordenam ao fim, assim como nas
coisas especulativas no inquirimos acerca dos princpios, mas sim
das concluses.
Isto pode ser evidenciado atravs de dois exemplos. Primeiro, o

exemplo do mdico, que no [toma conselho] se deve devolver o
enfermo sade, mas supe isto como um fim. Segundo, o exemplo
do poltico, que no [toma conselho] se deve promover a paz, que se
acha para com a cidade assim como a sade para com o corpo do
homem, a qual consiste na concordncia dos humores assim como
a paz na concordncia das vontades.
Suposto o fim, a primeira inteno do que [toma conselho] como,

isto , atravs de qual movimento ou ao podemos alcanar aquele
fim, ou por qual instrumento devemos nos mover ou agir para o fim,
por exemplo, pelo cavalo ou pelo navio.
A segunda inteno [decidir], quando a algum fim podemos chegar

por diversos instrumentos ou aes, atravs de quais delas mais
facilmente e melhor se chega.
A terceira inteno , se acontecer que por s um instrumento ou

movimento se chegue ao fim, ou por um timo [instrumento ou
movimento], que se procure como por este ao fim chegaremos.

E finalmente, se aquilo pelo qual se chega ao fim no [possudo]

de imediato, necessrio inquirir como poder ser [possudo].
Por isso a causa, que primeira na operao, ltima no achado [do

conselho], porque aquele que [toma conselho] investiga por modo
de uma certa resoluo. E assim, porque o que [toma conselho]
inquire resolutivamente, necessrio que sua inquisio seja
conduzida at aquilo que princpio na operao, j que o ltimo na
resoluo ser o primeiro na gerao ou na operao. Assim,
quando depois da inquisio do conselho se chega a aquilo que
necessrio primeiramente operar, se os que [tomam conselho]
descobrem aquilo ser impossvel, desistem e abandonam todo
aquele negcio como desistentes. Se, porm, se torna evidente que
possvel aquilo que foi achado pelo conselho, imediatamente
comeam a operar, porque, como foi dito, necessrio ser primeiro
na operao aquilo ao qual a investigao resolutiva do conselho
tem por trmino.

15. A comparao do conselho eleio.
O conselho pode ser comparado eleio de um primeiro modo

quanto ao objeto ou matria de ambos. Quanto ao objeto, tanto o
aconselhvel como o elegvel so idnticos, porque tanto o
conselho como a eleio so das coisas que so operadas por
causa de um fim.
De um segundo modo o conselho e a eleio podem ser

comparados entre si quanto sua ordem. Quanto ordem, o
conselho precede a eleio, porque s quando algo j est
determinado pelo conselho ento [feita a sua eleio].
16. O que a eleio.
[A partir do que foi dito, pode-se compreender o que a eleio].

Como o elegvel nada mais do que algo do nmero das coisas que
esto em nosso poder, que considerado pelo conselho,
conseqentemente a eleio nada mais do que o desejo das coisas
que esto em nosso poder, proveniente do conselho. Por isso a
eleio chamada de desejo aconselhvel. De fato, a eleio ato
do apetite racional, que dito vontade.
1. O que a vontade.
[O ato da vontade denominado pela sua prpria potncia e por

aquilo em que a potncia por primeiro e per se tende]. Como foi dito
anteriormente, a vontade mais do fim do que daquilo que se
ordena ao fim, porque as coisas que se ordenam a um fim ns a
queremos por causa do fim. [Por vontade, aqui se pretende
significar] o ato da potncia da vontade. Ora, o ato de qualquer
potncia denominado pela prpria potncia que diz respeito quilo
em que a potncia por primeiro e per se tende, assim como a viso
dita ato da potncia visiva por sua ordenao ao visvel. Deste modo
que o intelecto dito por relao aos primeiros princpios, os
quais per se e por primeiro se comparam potncia intelectiva. De
onde que a vontade dita propriamente dos fins que como certos
princpios por primeiro e per se dizem respeito potncia da
vontade. [Aqui ento, coloca-se o problema de se determinar quais
sejam estes fins que por primeiro e per se dizem respeito potncia
da vontade].
[Os antigos filsofos colocaram duas opinies sobre os fins que por
primeiro e per se dizem respeito vontade]. A primeira [pertence
queles cujo parecer era] que a vontade fosse daquilo que bem per
se. A segunda [pertence queles cujo parecer era] que a vontade
fosse daquilo que aparece como bem [voluntas sit eius quod est
apparens bonum].
Se fosse verdade a opinio daqueles que dizem que nada

voluntabile, isto , aquilo em que a vontade trazida, a no ser o que
bem per se, seguir-se-ia que no seria voluntabile aquilo que
algum no corretamente quisesse.
Se fosse verdade a opinio daqueles que dizem que o voluntabile o

bem aparente, seguir-se-ia que nada seria voluntabile segundo a
natureza, mas para cada um seria voluntabile aquilo que a si mesmo
parecesse. Ora, a diversas pessoas parecero voluntabiles coisas
diversas, e s vezes coisas contrrias. [Se isto acontecesse com a
cor], de tal maneira que no fosse a cor o visvel, mas aquilo que

parecesse cor, seguir-se-ia que nada seria visvel [segundo a

natureza]. [Ora], isto inconveniente, porque para qualquer potncia
natural h um objeto determinado [segundo a natureza]. Portanto,
no pode ser verdade que a vontade do que aparenta ser bem
[apparens bonum].
A soluo dos inconvenientes que se seguem a ambas as opinies

acima conseguida distinguindo-se que, de modo simples
voluntabile o bem per se, e segundo algo [secundum quid]
voluntabile o bem aparente.

2. Que a virtude est em ns, isto , em nosso poder [ou

potestate].
Acima foi explicado que a eleio [pertence ao gnero] do

voluntrio. Ora, como a vontade acerca do fim, enquanto que o
conselho e a eleio acerca das coisas que se ordenam ao fim, por
conseqncia, as operaes acerca das coisas que se ordenam ao
fim so segundo a eleio, e portanto, voluntrias. Mas as
operaes das virtudes so acerca [das coisas que se ordenam ao
fim]. Portanto, tero que ser voluntrias. Logo, a prpria virtude ser
voluntria e em ns, isto , existem en nosso poder [potestate].
3. Que a malcia tambm est em ns, isto , em nosso poder

[potestate].
A malcia, isto , o vcio oposto virtude, tambm est em nosso

poder. A razo disso idntica anterior, ou seja, porque as suas
operaes so voluntrias. [Portanto, para demonstrar que a malcia
tambm est em nosso poder, deveremos apenas mostrar que suas
operaes so voluntrias].
Se o operar est em nosso poder, necessrio que o no operar

tambm esteja em nosso poder. Porque se o no operar no
estivesse em nosso poder, impossvel seria que ns no
operssemos. Portanto, seria necessrio que ns operssemos.
Logo, o operar no proviria de ns, mas da necessidade. Vice versa,
pode-se demonstrar do mesmo modo que se o no operar est em
nosso poder, ser necessrio que o operar tambm esteja. Assim,
portanto, deveremos dizer que em qualquer coisa que a afirmao
esteja em ns, a negao tambm e vice versa. Ora, as operaes
das virtudes e dos vcios diferem segundo a afirmao e a negao.
De onde se tira a conseqncia que se a operao das virtudes est
em ns, como foi demonstrado, tambm a operao dos vcios
estar em ns. E assim se conclui que o prprio vcio estar em ns,
isto , em nosso poder.
4. um erro dizer que ningum quer o mal.
Alguns afirmam que ningum pode querer o mal, porque o bem

aquilo que todos apetecem, e por conseqncia a vontade [fugiria]
per se do mal. Esta colocao errnea, [porque j tendo sido
demonstrado que] a malcia algo voluntrio, no pode ser que
ningum queira o mal.
Vamos considerar em seguida as razes deste erro segundo o qual

alguns afirmam que ningum pode ser voluntariamente mau.
Primeiro, quanto disposio interior pela qual pode algum
inclinar-se ao mal [com excluso] de sua vontade. Segundo, quanto
fora apreensiva pela qual algum julga o bem e o mal.
5. Sobre os que disseram que por uma disposio interior pode o

homem inclinar-se ao mal [com excluso] da sua vontade.
Aristteles j havia afirmado que est em poder do homem que ele

seja diligente ou negligente acerca de algo. Mas alguns negaram
isso, dizendo que vemos os fleugmticos serem naturalmente
preguiosos, os colricos serem naturalmente iracundos, os
melanclicos tristes e os sanguneos alegres. Segundo isto seguir-
se-ia no estar em poder do homem que seja diligente.
[O filsofo responde a este argumento dizendo que] uma pessoa

pode ser dita ser de um certo modo de duas maneiras. De uma
primeira maneira, segundo uma disposio corporal ou conseqente
a uma complexo do corpo ou conseqente a uma impresso dos
corpos celestes. De uma segunda maneira, por uma disposio de
parte da alma, a qual um hbito pelo qual a vontade ou a razo se
inclina operao.
[O primeiro modo, segundo uma disposio corporal ou impresso

dos corpos celestes], no pode de modo imediato mudar o intelecto
ou vontade que so potncias inteiramente incorpreas que no se
utilizam do rgo corporal. De tais disposies pode seguir-se
alguma mutao da parte do apetite sensitivo que se utiliza do rgo
corpreo, cujos movimentos so as paixes da alma. Portanto,
segundo estas disposies [corporais ou provenientes da
impresso dos corpos celestes] a razo e a vontade, princpios dos
atos humanos, no podem ser mais movidas do que o possam ser
pelas paixes da alma, das quais Aristteles falou no livro primeiro
que so persuadveis pela razo.
[Quanto ao segundo modo, segundo uma disposio de parte da

alma que um hbito que inclina a vontade e a razo operao],
deve-se saber que os hbitos da alma segundo os quais algum
negligente ou injusto, so voluntrios, tanto que por causa deles
as pessoas so vituperadas. Vamos mostrar primeiro que estes
hbitos da alma so voluntrios quanto sua gerao. Segundo,
que j no so voluntrios depois que a sua gerao se completou.
[Que os hbitos da alma so voluntrios quanto sua gerao pode

ser evidenciado considerando que] os hbitos maus diferem assim
como os atos maus. Alguns so hbitos maus que levam fuga do

bem agir. Outros so hbitos maus que levam a mal agir, seja em
prejuzo de outros, seja em desordenao prpria. Tanto dos
primeiros como dos segundos os prprios homens so a causa. Dos
primeiros, que levam fuga do bem agir, os homens tambm so
causa que eles mesmos se tornem injustos, na medida em que
fazem o mal aos outros, ou incontinentes, na medida em que
conduzem a sua vida em bebidas suprfluas ou outras coisas que
pertencem deleitao do tato. De fato, observamos que operaes
singulares conduzem a disposies para operar de modo
semelhante. Se, portanto, algum quer alguma causa da qual sabe
seguir-se um tal efeito, conseqentemente ele querer aquele efeito.
E embora talvez no queira aquele efeito per se, todavia mais
querer que aquele efeito se d do que querer que a causa no
exista. Por exemplo, se algum quer caminhar no vero, sabendo
que suar, conseqentemente querer suar. Embora no queira suar
per se, todavia querer mais padecer o suor do que abster-se de
caminhar. Diferente seria se o homem no soubesse que tal efeito se
segue a tal causa, como por exemplo, no voluntrio se algum
caminhando na estrada for assaltado, porque isto no era pr
conhecido. Ora, evidente que os homens que fazem as coisas
injustas se tornam injustos, e os homens que cometem estupro se
tornam incontinentes. Portanto, irracional que algum queira fazer
o que injusto e no queira ser injusto, ou queira cometer estupro e
no queira ser incontinente. De onde se conclui com evidncia que,
se no ignoramos e operamos voluntariamente aquilo do qual se
segue que sejamos injustos, voluntariamente seremos injustos.
[Que os maus hbitos no mais se sujeitam vontade depois de

gerados pode ser evidenciado pelo seguinte]. No porque
voluntariamente algum se tornou injusto, quando quer que queira
deixar de ser injusto e se tornar justo. Isto pode ser mostrado por
semelhana nas disposies corporais. Se algum que
anteriormente era so, cai na doena voluntariamente por viver de
modo incontinente, utilizando-se imoderadamente da comida e da
bebida e no obedecendo aos mdicos, no princpio estava em seu
poder no adoecer. Mas depois que cometeu a ao, tomada j a
comida suprflua ou nociva, no est mais em seu poder que no
adoea. Assim tambm ocorre com os hbitos dos vcios. De onde
dizemos que os homens so voluntariamente injustos e
incontinentes, embora que depois de feitos tais, no mais est em
seu poder que imediatamente deixem de ser injustos ou
incontinentes. A isto, de fato, se requereria um grande estudo e
exerccio.


6. Sobre os que disseram que devido fora apreensiva pela qual

algum julga o bem e o mal o homem no pode querer o mal
voluntariamente.
O bem move o apetite na medida em que apreendido. Assim como

o apetite ou inclinao natural segue a forma que inerente por
natureza, assim o apetite animal segue a forma apreendida.
Portanto, para que algo seja apetecido, pr exige-se que seja
apreendido como bem. De onde que cada um deseja aquilo que
parece para si ser bem. Ora, aqui algum poder dizer que no est
em nosso poder que isto [ou aquilo] nos parea [como] bem, j que
no somos senhores da fantasia, mas tal como cada um , tal ou tal
coisa lhe parecer apetecvel como bem e fim. Por exemplo,
observamos que nos animais cada animal apetece alguma coisa
[diferente] como bem e fim de acordo com a disposio de sua
natureza, de onde que diversos animais tero diversos atos e
operaes, embora todos os animais de uma espcie tenham
movimentos e operaes semelhantes. J na espcie humana so
encontrados diversos homens tendo diversos movimentos e
operaes. Deste fato alguns pensaram que isso fosse por causa de
uma disposio natural que a um homem isto lhe pareceria como
bem, enquanto que a outro homem esta outra coisa lhe pareceria
como bem, de tal maneira que quanto a isto o homem no teria
domnio ou poder.
Aristteles discorda desta opinio dos filsofos. Para mostrar isto,

deve-se primeiramente considerar que algo pode parecer a algum
como bem de duas maneiras. De uma primeira maneira,
universalmente, como atravs de certas consideraes
especulativas. O julgamento do bem que provm deste primeiro
modo no conseqncia de nenhuma disposio particular, mas
da fora universal da razo silogizante [em coisas tais como ] as
operaes que so pela natureza. Mas nas operaes que so
contingentes, a razo no coagida a consentir nisto ou naquilo,
como acontece nos [raciocnios] demonstrativos, pois o homem tem
poder de assentir a uma ou a outra parte da contradio. Da que de
um segundo modo, algo poder parecer a algum como bem atravs
de um conhecimento prtico por comparao obra [opus]. deste
tipo de julgamento que Aristteles aqui pretende falar. Segundo este
modo de julgamento, algum pode ser levado [a reconhecer] algo
como bem de duas maneiras: de uma primeira maneira

[reconhecer] algo como bem de modo simples e segundo se, e de

uma segunda maneira no de modo simples e segundo se, mas
enquanto o agora. [Estes dois modos correspondem a] dois modos
do apetite ser a algo inclinado: o primeiro segundo o hbito, e o
segundo segundo as paixes da alma. Segundo as paixes da alma
acontecer que algum julga algo como bem [por causa] do agora.
Por exemplo, aquele que teme o afundamento do navio, por causa
da paixo do temor lhe parecer bem por causa do agora, que joge a
bagagem ao mar, e o concupiscente que fornique. Segundo o hbito
provm o juzo pelo qual o homem julga ao ser bom segundo se e de
modo simples, e deste que Aristteles fala aqui. Como o homem
de alguma forma causa de seu mau hbito por causa de seu
costume de pecar, por conseqncia tambm ser causa de sua
fantasia conseqente a tal hbito, isto , das aparies pelas quais a
si lhe parecer ser isto bem per se. [De onde que no verdade que
o homem no tem domnio sobre o que a si lhe parece como bem].

7. Objeo argumentao de Aristteles.
Algum poder dizer que os homens estimam um dado fim ser timo
no por sua prpria espontaneidade, mas por seu nascimento. Por
exemplo, assim como o homem julga bem das cores pela vista
exterior, que ele possui pelo seu nascimento, assim tambm por
nascimento teria uma boa disposio da vista interior, pela qual
julga e deseja aquilo que bem segundo a verdade. Assim, o
nascimento verdadeiramente bom e perfeito seria aquele atravs do
qual o homem nasceria conaturalmente quilo que bem mximo e
timo, coisa que o homem no poderia alcanar por algum outro
meio ou disciplina, sendo necessrio que nele existisse por
natureza.
[Quanto a isto Aristteles responde que] deve-se primeiro

considerar que esta parece ser a posio de alguns matemticos
que colocavam que o homem em seu nascimento disposto em
virtude dos corpos celestes, para que faa isto ou aquilo.
Aristteles, no livro III do De Anima, atribui esta posio queles que
no viam diferena entre o sentido e o intelecto. Se, de fato, algum
disser que a vontade humana tal que possa ser induzida pelos
corpos celestes ou pelo sol, conseqentemente a vontade e a razo,
na qual est a vontade, ser algo corpreo, assim como o sentido,
porque no possvel que aquilo que em si incorpreo seja
movido pelo corpo. Os corpos celestes podem causar alguma
disposio no corpo humano, pelo qual se incline o apetite sensvel,
cujos movimentos so as paixes da alma. De onde se conclui que
os corpos celestes no podem e fazer com que algum tenha
inclinao a julgar algo ser bem de modo simples e segundo se,
como atravs do hbito eletivo da virtude e da malcia. Somente
podero levar algum a julgar algo ser bem enquanto agora, como
acontece pelas paixes. O mesmo deve ser dito das inclinaes que
acontecem devido complexo natural. Agora, de fato, no estamos
tratando dos julgamentos pelos quais algo julgado bem devido a
uma paixo, porque a vontade pode a este julgamento no seguir,
mas do julgamento pelo qual algo julgado bem devido a um hbito.
De onde se conclui que a objeo levantada no exclui a precedente
resposta de Aristteles.


A fortaleza um termo mdio acerca [das paixes] do temor e da

audcia. A fortaleza implica numa certa firmeza de nimo, pela qual a
alma permanece imvel contra o temor do perigo.
2. O objeto das paixes acerca das quais a fortaleza termo

mdio.
[Vamos investigar o objeto das paixes acerca das quais a fortaleza

o termo mdio, isto ], o objeto do temor e da audcia. [Ao fazer
isto, investigaremos principalmente o objeto da paixo do temor],
acerca do qual a fortaleza se refere de modo principal, [mais do que
audcia]. [Entretanto, se no que segue se dar mais ateno ao
objeto do temor, no significa que descartamos o objeto da audcia,
o qual o mesmo que do temor]. Aquilo do qual algum foge por
temor o mesmo que algum por audcia enfrenta.
3. O objeto do temor, o terrvel, universalmente falando,

qualquer mal [esperado].
Aquilo que tomamos, como objeto do temor, o terrvel.

Universalmente falando, o terrvel qualquer mal. Assim que os
filsofos definem o temor dizendo que a expectao do mal, aonde
por expectao se entende qualquer movimento do apetite em algo
futuro.
4. Que a fortaleza no acerca de qualquer temor, isto , acerca

do temor de qualquer mal.
A fortaleza no acerca do temor de qualquer mal. [Portanto,

devemos declarar primeiro acerca do temor de quais males no a
fortaleza, para depois declarar acerca do temor de quais males a
fortaleza].
[A fortaleza no diz respeito ao temor da infmia]. [Isso pode ser

mostrado pelo fato de que] o forte louvado por no temer. Ora,
existem coisas que necessrio temer para bem viver. [E no s
isso], como tambm bom temer estas coisas na medida em que o
prprio temor no somente necessrio conservao da
honestidade, mas tambm o prprio temor algo honesto. Isto
patente na infmia, porque quem teme, louvado como decente,
enquanto que aquele que a semelhante mal no teme, vituperado.
Portanto, patente que a fortaleza no pode ser acerca do temor de
tais males.
[A fortaleza no diz respeito ao temor da pobreza]. O motivo pelo

qual a fortaleza no diz respeito ao temor da pobreza, nem da
enfermidade porque nenhuma delas pertence malcia do homem,
no sentido em que o prprio homem no a sua causa. Portanto,
estas coisas, [a pobreza e a enfermidade, no necessrio temer].
De fato, em vo o homem temer as coisas que no pode evitar. Ao
contrrio, o homem deve temer as coisas nas quais poder cair por
sua prpria malcia, porque assim o temor ser til para evit- las.
Portanto, como no importa temer a [pobreza], quem a esta
permanece impvido, no chamado forte a no ser talvez segundo
uma semelhana, porque no temer a pobreza parece pertencer a
uma outra virtude, chamada de liberalidade, por cujo ato algum
levado a gastar audaciosamente o [seu] dinheiro. [E, alm disso,
fcil ver que os liberais no so fortes necessariamente, porque
podero] perante maiores perigos como os da guerra se tornar
tmidos. Portanto, no h fortaleza no que diz respeito ao temor da
pobreza.
[A fortaleza no diz respeito a qualquer temor de males pessoais].

Nenhum homem dito tmido porque tema que seja injuriado ou
invejado, ou os seus filhos e sua esposa, ou outros [males
semelhantes]. Tambm ningum dito forte porque no teme os

flagelos, mas antes enfrenta com audcia os flagelos, porque estes

no so maximamente terrveis. Algum ser dito forte de modo
simples pelo fato que forte acerca do que maximamente terrvel.
Quem em algumas outras coisas for intrpido, no ser dito forte de
modo simples, mas naquele gnero.

5. Acerca de qual temor a fortaleza.
[A fortaleza propriamente diz respeito ao temor do perigo de morte].

[Conforme explicado], algum ser dito forte de modo simples pelo
fato de ser intrpido acerca das coisas que so maximamente
terrveis. De fato, a virtude determinada segundo o ltimo em
potncia, como est explicado no primeiro livro do De Caelo. Ora,
entre todas as coisas, a mais terrvel a morte. Portanto, a fortaleza
propriamente diz respeito ao temor dos perigos de morte.
A fortaleza no diz respeito morte que algum enfrenta em

qualquer caso ou negcio, como no mar ou na enfermidade, mas
sim acerca da morte que algum sustenta por coisas timas, como
acontece quando algum morre na guerra por causa da defesa da
ptria. De fato, um bem que algum exponha a sua vida pelo bem
comum. J no que diz respeito s outras corrupes citadas, como a
da morte no mar ou na doena, a fortaleza no louvvel, nem desta
morte se seguir algum bem. De onde se conclui que enfrentar com
audcia tais perigos no pertence virtude da fortaleza.
Finalmente, [como concluso], devemos lembrar que a fortaleza no

somente de modo principal acerca do temor da morte, mas
tambem acerca da audcia em tais perigos.
6. Como se d o ato da fortaleza.
Como o temor est no irascvel, cujo objeto o rduo, o temor no

seno de algum mal que de alguma forma elevado para as
faculdades do temente.
[Os males podem ser elevados para as faculdades do homem de

dois modos: estando acima do homem ou segundo o homem].
[De um primeiro modo, estando acima do homem], [na medida em

que] excedem [a prpria] faculdade do homem, pelo que o homem
no pode resistir [a este mal], como so os terremotos, as
inundaes e outras coisas tais. Tais males so terrveis para
qualquer homem que os saiba, e que possua um reto julgamento do
intelecto.
[De um segundo modo, sendo] segundo o homem, na medida em

que no excedem as faculdades humanas de resistncia. Tal o
caso de uma invaso de inimigos.
[Deve-se dizer] que convm ao homem que possui um intelecto

sadio que tema os males que excedem sua capacidade de
resistncia. O forte temer estas coisas; todavia, em caso de
necessidade ou de utilidade, os enfrentar conforme necessrio, do
modo como julgar a reta razo prpria do homem, de tal maneira que
por causa de tais temores no se afaste do julgamento da razo,
mas enfrente tais coisas terrveis, apesar de grandes, por causa do
bem, que o fim da virtude.
Ocorre s vezes que algum teme os terrveis que esto acima do

homem ou que so segundo o homem mais ou menos do que a
razo julga, e ainda mais, poder acontecer que coisas que no
sejam terrveis sejam temidas como terrveis, e nisto consiste o
pecado do homem, que principalmente contra a reta razo.
Quem enfrenta o que necessrio enfrentar, e foge por temor das

coisas que necessrio evitar, e faz isto por causa do que
necessrio, e do modo pelo qual necessrio, e quando
necessrio, [este] chamado forte.
O forte e virtuoso padece por temor e opera por audcia, segundo o

que digno e segundo o que a reza razo dita. De fato, toda a

virtude moral segundo a reta razo, como j foi explicado.

7. A diferena entre o ato do forte e o ato do audaz.
Os audazes diante dos perigos correm em direo aos mesmos com

velocidade e com ardor, porque so movidos pelo mpeto da paixo
alm da razo. Quando, porm, esto nos prprios perigos desistem,
porque o movimento da paixo precedente vencido pela
dificuldade iminente.
Mas os fortes, quando esto nas prprias obras difceis, so

perspicazes, j que o julgamento da razo pela qual agem no
vencido por [nenhuma] dificuldade. E antes que se lancem aos
perigos, mantm-se calmos [sunt quieti], porque no agem pelo
mpeto da paixo, mas pela deliberao da razo.
8. O fim da fortaleza, ou por causa do que ela opera.
O fim ltimo do agente natural operante o bem do universo, que

o bem perfeito. Mas o fim prximo que imprime sua semelhana
em outro. Por exemplo, o fim do que quente que por sua ao
esquente.
De modo semelhante, o fim ltimo da virtude operante a felicidade,

que o bem perfeito, conforme explicado no livro primeiro. Mas o
seu fim prximo e prprio que a semelhana do hbito exista em
ato.
[Por isso correto dizer que] o fim que o forte pretende [e por causa
do que ele opera] a fortaleza. No se trata do hbito da fortaleza
que j existe, mas da semelhana da mesma em ato. Por isso, o fim
da fortaleza algo pertencente razo da fortaleza. Assim, portanto,
o forte enfrenta e opera por causa do bem, e este bem [ aquele que
se d] na medida em que [o forte] pretende operar as coisas que so
segundo a fortaleza.
9. Que no pode ser chamado forte aquele que enfrenta a morte

para evitar incmodos.
J foi dito que a fortaleza um termo mdio a respeito dos terrveis

que so males nos perigos de morte, e que o forte deseja operar
virtuosamente, e sustente tais perigos, para que da venha algum
bem, a saber, o honesto, ou para que fuja de algo torpe, ou
desonesto.
Mas que algum seja morto por suas prprias mos, ou por [mos
alheias] a isto se sujeitando livremente, para que possa fugir da
pobreza, ou do desejo de alguma coisa que no possa ganhar, ou de
qualquer outra coisa que provoque a tristeza, isto no pertence
fortaleza, mas timidez. E isto por duas razes.
A primeira razo porque esta atitude parece ser uma fraqueza da

alma contrria fortaleza, pela qual algum no consegue sustentar
trabalhos e tristezas.
A segunda razo porque no enfrenta a morte por causa do bem

honesto, como faz o que forte, mas fugindo do mal que entristece.
10. Os atos que se assemelham verdadeira fortaleza sem

entretanto o serem.
Como a verdadeira fortaleza uma virtude moral, para a qual se

requer o saber e fazer eleio, algum poder exercer o ato da
fortaleza e entretanto, [afastar-se] da verdadeira fortaleza por trs
motivos:
A.
Primeiro,
se no
operar
sabendo.
B.
Segundo,
se no
operar
por
eleio,
mas por
paixo.
C.
Terceiro,
fazendo
eleio
mas de
um modo
diverso
daquele
pelo qual
o
verdadeiro
forte
faria.
O primeiro modo de operar o ato da fortaleza estando em falta para

com a verdadeira fortaleza, que o no operar sabendo, chamado
de fortaleza por ignorncia.

O segundo modo, que no opera por eleio, mas por paixo, pode
se dar de dois outros modos. O primeiro, se se tratar de uma paixo
que aquiete a alma do temor, tal como a esperana. O segundo, se
se tratar de uma paixo que impulsione a enfrentar o perigo, tal
como a ira.
O terceiro modo, que opera por eleio, mas de modo diverso [do
modo] pelo qual o verdadeiro forte faria, pode se dar tambm de
duas maneiras. De uma primeira maneira, fazendo eleio de
enfrentar os perigos por causa que pela percia das armas o homem
reputa que no seja perigoso combater na guerra, coisa que
costuma acontecer com os soldados. De uma segunda maneira,
fazendo eleio de enfrentar os perigos, mas no por causa do fim
que o verdadeiro forte [teria em vista], mas por causa das honras ou
das penas que os governantes das cidades colocam.
Assim, existem cinco fortalezas cujos atos se assemelham ao da

verdadeira fortaleza, sem que contudo sejam a verdadeira fortaleza.
Em ordem decrescente de semelhana com a verdadeira fortaleza

so:
A. A
fortaleza
poltica ou
civil.
B. A
fortaleza
militar.
C. A
fortaleza
que pela
ira.
D. A
fortaleza
que pela
esperana.

E. A
fortaleza
que pela
ignorncia.

11. A fortaleza poltica.
Os graus da fortaleza poltica so trs.
O primeiro o daqueles que enfrentam os perigos por causa da

honra [que da lhes advir]. O segundo o daqueles que enfrentam
os perigos por causa do temor das penas. O terceiro o daqueles
que enfrentam os perigos por causa da coao presente.
[A fortaleza poltica aquela que mais se assemelha verdadeira

fortaleza]. Como alm da verdadeira fortaleza h outras que so
ditas fortaleza segundo cinco modos, [deve-se dizer] que o primeiro
lugar dentre elas cabe fortaleza poltica ou civil, porque esta
fortaleza a que maximamente se assemelha verdadeira fortaleza.
Por isso que naquelas cidades em que so usados vituprios para
com os tmidos, e honras para com os fortes, so encontrados
homens fortssimos segundo esta fortaleza, e talvez tambm
segundo a verdadeira, por causa do costume.
12. A fortaleza militar.
[A fortaleza militar provm da experincia]. Nas [coisas] singulares a

experincia parece ser uma certa fortaleza. De fato, em qualquer
negcio aquele que tem experincia opera com audcia e sem
temor. Por causa disso Scrates colocou que a fortaleza fosse
cincia, que pode ser adquirida tambm por experincia. Assim,
portanto, nas coisas da guerra, os soldados so fortes por
experincia.
[A primeira conseqncia do fato da fortaleza militar provir da

experincia consiste no seguinte]. Na guerra existem muitas coisas
grandes, que incutem temor aos inexpertos, embora apresentem
pouco ou nenhum perigo. o caso do barulho das armas, do
ajuntamento dos cavalos, e outras assim. Estas coisas so
conhecidas no serem terrveis maximamente atravs da
experincia. Da se segue que algumas pessoas que se intrometem
sem temor nestas coisas parecem fortes, enquanto que as mesmas
parecem perigosas aos inexpertos, por desconhecerem o que sejam.
[Uma segunda conseqncia do fato da fortaleza militar provir da

experincia consiste em que] os soldados sabem por experincia o
que podem fazer, isto , atingir os adversrios, sem ser atingidos
por eles, protegendo-se dos golpes dos inimigos e golpeando-os na
medida em que podem corretamente utilizar as armas. De onde se
segue que [os soldados que tm fortaleza por experincia] lutam
com os outros como os armados com os desarmados.
[Comparando a fortaleza militar com a fortaleza poltica, pode-se

dizer que] os soldados agem com fortaleza enquanto no percebem
a iminncia de perigo. Mas quando o perigo excede a percia que
eles possuem nas armas, ou quando no tm consigo a multido ou
outros equipamentos blicos, ento se tornam tmidos. E ento so
os primeiros a fugirem. De fato, no eram audazes seno porque
pensavam que o perigo no lhes era iminente. Mas aqueles que so
civilmente fortes morrem permanecendo no perigo, por reputarem
ser desonesta a fuga, mais escolhendo a morte do que salvar-se
fugindo. J os militares a princpio se expem aos perigos, por se
estimarem mais poderosos. Mas depois de reconhecerem que os
adversrios so mais poderosos do que eles, fogem, mais temendo
a morte do que a fuga torpe. Ora, no assim com o forte, o qual

mais teme a torpidez do que a morte.

13. A fortaleza pela ira.
Os homens, no seu falar usual, confundem o furor com a fortaleza,

na medida em que atribuem a fortaleza queles que pelo furor fazem
algo irados. E isto porque os irados parecem ser fortes.
A fortaleza, de fato, tem uma certa semelhana com o furor, na

medida em que o furor induz ao perigo com mximo mpeto, e o forte
com grande virtude de alma tende ao perigo. [Porm a verdadeira
fortaleza difere da fortaleza pela ira]. Os verdadeiros fortes no so
impelidos a executarem a obra da fortaleza pelo mpeto do furor,
mas pela inteno do bem [bonum]. O furor se acha em seus atos
secundariamente ao modo de operante. De fato, o furor na
verdadeira fortaleza deve seguir a eleio, e no preced-la.
Na fortaleza que pela ira, os homens parecem operar por eleio e

pretender algum fim, que a punio daquele contra quem se iram.
Porm, no obstante isso, aqueles que por causa disso operam com
fortaleza, podem ser chamados de lutadores, mas no de fortes. E
isto porque no operam por causa do bem, e nem conduzidos pela
razo, mas por causa da paixo, por causa da qual apetecem a
vingana.
14. A fortaleza pela esperana.
Os fortes pela esperana so aqueles que por terem vencido muitas

vezes os perigos existentes, confiam tambm agora obter a vitria,
no por causa de alguma percia que tenham alcanado pela
experincia, mas por causa apenas da confiana que recebem das
freqentes vitrias.
Assim como aqueles que agem com fortaleza por causa da ira no
so os verdadeiros fortes, assim tambm aqueles que agem
somente por causa da esperana da vitria no so os verdadeiros
fortes.
[A diferena entre a fortaleza pela esperana e a verdadeira fortaleza

consiste em que] os fortes enfrentam com audcia por eleio e por
causa do bem [bonum ]; j aqueles que so de boa esperana,
enfrentam os perigos com audcia porque se julgam melhores na
luta e em nada atingveis pelos adversrios. So semelhantes aos
bbados que por causa do vinho so invadidos pela esperana.
Porm, quando aos tais no acontece o que esperam, no persistem
e se pem em fuga. Enquanto que prprio do forte que, por causa
do bem, ou para evitar uma torpeza desonesta, enfrente perigos
terrveis segundo a verdade da coisa, e no segundo as aparncias.
15. A fortaleza por ignorncia.
Aqueles que ignoram os perigos parecem ser fortes na medida em

que enfrentam audaciosamente as coisas que so perigosas, j que
no lhe vem o perigo. E por isso no diferem em muito dos que so
fortes por causa da boa esperana. De fato, ambos julgam no lhes
ser iminentes nenhum perigo.
[A diferena entre a fortaleza por ignorncia e a fortaleza pela

esperana consiste em que] os ignorantes no estimam as coisas
que enfrentam serem perigos de modo simples e em si mesmo. J
aqueles que so de boa esperana conhecem como so em si as
coisas que enfrentam. Todavia, no as consideram serem perigosas.
De onde que aqueles que so ignorantes so tanto piores do que
aqueles que so de boa esperana quanto nenhuma dignidade tem,
j que enfrentam o perigo somente por defeito de cincia. Aqueles
que so de boa esperana, de fato, permanecem nos perigos por
algum tempo depois que j o reconheceram, at que a magnitude do
perigo supere a sua esperana. Mas aqueles que so fortes por
ignorncia, assim que conhecem ser [a coisa diferente do que
imaginavam, colocam-se em fuga].
16. Que a fortaleza no se encontra de modo igual em relao

audcia e ao temor.
Sendo a fortaleza [uma virtude] acerca da audcia e do temor, no

[ est para ambas] de modo igual. De fato, mais louvor merece
algum por esta virtude em se havendo bem acerca do terrvel [do
que do audacioso]. Aquele que no perturbado pelo terrvel, mas
se acha para com ele como necessrio, mais [recomendvel]
como forte do que aquele que se acha corretamente para com as
audcias. A razo disto est em que o temor surge no homem por
causa de algo mais forte do que ele que contra ele se insurge. J a
audcia proveniente do fato que algum estima no exceder seu
poder aquele que se insurgir para o agredir. Ora, mais difcil estar
contra o forte, do que enfrentar o igual ou o menor.
17. Que a tristeza acompanha a fortaleza.
Para compreender isto deve-se considerar que o objeto do temor e

da tristeza o mesmo, isto , o mal. Diferem, porm, [entre si],
segundo a diferena do passado e do futuro. Assim que o mal
futuro dito terrvel, enquanto que o mal presente e iminente dito
contristante. Ora, ao forte pertence no somente permanecer contra
os temores dos perigos futuros, mas tambm persistir nos perigos.
Por isso que de modo principal so ditos fortes aqueles que [com
fortaleza] sustentam o triste, isto , perigos presentes e iminentes.
Portanto, a tristeza acompanha a fortaleza.
18. A fortaleza mais louvvel do que a temperana.
Do que foi dito se segue que a fortaleza maximamente louvvel,

porque o louvor da virtude maximamente consiste em que algum
bem opere acerca das coisas difceis. Ora, mais difcil que algum
sustente o que [contristante], o que pertence fortaleza, do que se
abstenha das coisas que so deleitveis, que pertence
temperana. De onde se conclui que a fortaleza mais louvvel do
que a temperana.
19. Como a deleitao se acha para com o ato da fortaleza.
Sendo a tristeza para sustentar [o perigo] contristante, no obstante

o forte tem alguma deleitao no alcanar o fim por causa do qual
age com fortaleza. Esta deleitao porm debilmente sentida por
causa das tristezas circunstantes. Essa tristeza que acompanha a
fortaleza no diminui esta fortaleza, o que poderia parecer, visto que
no livro primeiro e segundo foi dito que as operaes das virtudes
so deleitveis. Quanto a isto, deve-se dizer que nem em todas as
virtudes existe operao deleitvel, a no ser na medida em que
alcanam o fim.
Tendo em vista o que foi dito, podemos colocar figuradamente o que

seja a fortaleza.
A
fortaleza

virtude
que se
encontra
como
termo
mdio
segundo
a reta
razo
acerca
dos
temores
e
audcias
por
causa
do bem
[bonum].
1. O que h de comum entre a temperana e a fortaleza.
A temperana e a fortaleza tm o sujeito em comum, sendo ambas

das partes irracionais [da alma], [entendendo-se aqui por] parte
irracional da alma a parte da alma que apta [nata est] a obedecer
razo. Tal [parte irracional da alma] , [assim], o apetite sensitivo, ao
qual pertencem as paixes da alma. De maneira que no apetite
sensitivo esto todas as virtudes que so acerca das paixes.
Assim, a fortaleza acerca das paixes do temor e da audcia que
esto no irascvel, enquanto que a temperana acerca das
deleitaes e tristezas que esto no concupiscvel.
As deleitaes acerca das quais a temperana, que so as

deleitaes da comida e das [coisas ] venreas, so comuns a ns e
aos animais. De modo semelhante, os temores acerca dos quais a
fortaleza so comuns a ns e aos animais, que so os temores da
morte. Por isso pode-se dizer de um modo especial que estas duas
virtudes so das partes irracionais da alma, porque pertencem s
partes irracionais da alma no somente por causa das prprias
paixes, mas tambm por causa dos seus objetos, [que so comuns
aos homens e aos animais], [enquanto que] h outras paixes de
cujos objetos os animais no padecem, como as riquezas, honras e
outras tais.
2. A matria da temperana, tomada de modo geral.
[Genericamente], podemos dizer que a temperana um termo

mdio acerca [das] deleitaes. Porm ela tambm acerca das
tristezas que so provenientes da ausncia das deleitaes.
Todavia, a temperana menos acerca das tristezas do que acerca

das deleitaes, porque algum mais eficazmente [ levado a agir
pela presena das deleitaes do que pela sua ausncia].
Porm no basta dizer-se que a temperana diz respeito s

deleitaes, mas necessrio determinar acerca de quais
deleitaes ela , para que a razo da temperana seja conhecida em
sua espcie.
3. As deleitaes se distinguem em corporais e animais.
So ditas deleitaes corporais aquelas que se do em alguma

paixo corporal de um sentido exterior. So ditas deleitaes
animais aquelas que so pela apreenso interior.
[Como podem existir deleitaes que se do somente por uma

apreenso interior pode-se compreend-lo do seguinte modo]. A
causa da deleitao o amor. De fato, cada um se deleita por ter
aquilo que ama. Ora, em alguns encontramos o amor da honra, em
outros o amor da disciplina, [coisas] que no so apreendidas pelo
sentido exterior, mas pela apreenso interior da alma. [Por isso] esta
alegria no se d por alguma paixo corporal, mas somente pela
apreenso da mente.
4. A temperana no diz respeito s deleitaes animais.
Acerca das deleitaes animais que apresentam alguma espcie de

honestidade, como deleitao pela disciplina e pela honra, as
pessoas no so ditas nem temperantes nem intemperantes, porque
a temperana parece dizer respeito s deleitaes que possuem
torpeza. Quanto s deleitaes que esto no ouvir fbulas ou gastar
um dia inteiro em ditos ou fatos contingentes, no so ditas as
pessoas intemperantes, porque a intemperana no somente vem
com vaidade, mas tambm com torpeza. Quanto s pessoas que
desordenadamente se entristecem com a perda do dinheiro e de
amigos, estas tambm no so ditas intemperantes, porque estas
tristezas no apresentam torpeza, mas somente desordem do
apetite.
5. Acerca de quais deleitaes corporais a temperana.
Aqueles que se deleitam nas coisas visveis, no so ditos por isto

nem temperantes nem intemperantes. [Existe uma virtude que diz
respeito s deleitaes da vista, onde podemos encontrar um termo
mdio, ou a superabundncia e o defeito. Mas estas coisas]
pertencem curiosidade, e no intemperana, que diz respeito a
deleitaes mais veementes.
Acerca das deleitaes do ouvido no h tambm temperana ou

intemperana, porque nem tambm estas so deleitaes muito
veementes.
Tambm no so ditos temperantes ou intemperantes aqueles que

se deleitam quanto ou mais do que convm nos odores em si
considerados. Somente pode haver a temperana ou intemperana
por acidente, na medida em que os odores coincidem com gostos ou
tatos deleitveis. De fato, aqueles que se deleitam com os odores
das rosas, que so espcies de odores segundo se, no os dizemos
intemperantes. Aqueles, porm, que se deleitam nos odores
utilizados pelas mulheres, [a pode haver intemperana] por causa
da memria de algumas outras coisas de que tem concupiscncia.
Alm dos trs sentidos j mencionados, existem o tato e o gosto.

Como acerca dos trs precedentes no h temperana, conclui-se
que poder haver temperana e intemperana acerca do tato e do
gosto.
6. Como a temperana acerca das deleitaes do gosto e do

tato.
Aquilo que pertence ao gosto de modo prprio o julgamento dos

sabores, e acerca disso a temperana e a intemperana pouco ou
nada tem a ver. O intemperante no se deleita muito com [o
julgamento dos sabores], nem se lhe tira muito de sua deleitao se
no discerne bem os sabores. Mas toda a deleitao [do
intemperante] consiste no uso de certas coisas deleitveis, tais
como o consumo da comida e da bebida, e o uso do [que ] venreo,
o que feito atravs do tato. Assim fica claro que as deleitaes do
intemperante so diretamente acerca do tato. Acerca do gosto,
porm, no o seno na medida em que os sabores tornam mais
deleitveis o uso da comida.
7. Que o vcio da intemperana tem mxima torpeza.
O sentido do tato, acerca do qual a temperana, comunssimo

entre todos os sentidos, porque este sentido comum a todos os
animais. Por isso a intemperana justamente reprovvel, porque
no est no homem quanto quilo que prprio do homem, mas
quanto quilo que ele tem em comum com os demais animais.
Portanto, deleitar-se em tais coisas, e am-las como bens mximos,
maximamente bestial. Por isso, o vcio da intemperana tem
mxima torpeza, porque por ele o homem se assemelha aos animais.
Como algum poderia objetar que tambm nas coisas que

pertencem ao tato existe algo que prprio do homem, [e no
comum ao homem e aos animais], por isso [Aristteles acrescentou]
que a temperana no diz respeito quelas deleitaes do tato que
so prprias dos homens, como as deleitaes que ocorrem [nos
jogos atlticos], e que no se ordenam s concupiscncias da
comida ou [do que ] venreo.
8. Que a temperana acerca das concupiscncias e deleitaes.
Assim como j foi colocado que o temor e a tristeza se ordenam ao

mesmo, porque a tristeza dos males presentes, assim como o
temor dos [males] futuros, assim nos mesmos_ se ordenam a
concupiscncia, que dos bens futuros, e a deleitao, que dos
bens presentes. E a temperana diz respeito [tanto] s
concupiscncias [como] s deleitaes.
9. A diferena entre o forte e o temperante acerca das tristezas.
O forte e o temperante no se acham do mesmo modo para com a

tristeza. De fato, o forte padece grandes tristezas, mas louvado por
bem sustent-las, conforme j explicado. J o temperante no
louvado por sustentar tristezas, antes, ao contrrio, louvado por
no entristecer-se, por manter-se na absteno das deleitaes das
quais no tem muita concupiscncia.
De onde se segue que a fortaleza principalmente acerca das

tristezas que se seguem presena do que nocivo. J a
temperana diz respeito s tristezas que se seguem ausncia das
deleitaes [apenas] secundariamente. Ela principalmente acerca
das deleitaes que se seguem presena do que deleitvel.
10. O vcio oposto temperana que deficiente quanto s

deleitaes.
O vcio segundo o qual algum deficiente acerca das deleitaes,

de tal maneira que [sentem menos] prazer do que se requereria
sade, ao bom hbito do corpo e ao [convvio] decente com os
outros chamado de insensibilidade, o qual no convm natureza
humana. Assim, se h algum para o qual nada deleitvel, este
algum est longe da natureza humana.
11. Como o homem temperante se comporta em relao ao

deleitvel.
Quanto s deleitaes, o temperante no se deleita nas coisas

torpes das quais o intemperante maximamente se deleita, mas ao
contrrio, nestas mais se entristece. E de modo geral no se deleita
no que no convm, nem tambm se deleita de modo mais veemente
do que convm.
Quanto s tristezas, o homem temperante no se entristece

superfluamente na ausncia do que deleitvel.
Quanto concupiscncia, o homem temperante no tem

concupiscncia dos deleitveis ausentes, porque no muito se
ocupa com eles, ou tem para com eles uma concupiscncia com a
medida devida, no as [desejando] mais do que convm, nem
quando no convm, nem segundo alguma outra circunstncia que
exceda a medida da razo.
12. Que a intemperana mais reprovvel do que a timidez.
A intemperana mais se assemelha ao voluntrio do que o temor,

porque ela apresenta mais de voluntrio. O que pode ser visto pelo
fato de que cada um se deleita naquilo em que age voluntariamente,
enquanto se entristece naquilo que involuntrio. Ora, o
intemperante age por causa da deleitao de que tem
concupiscncia, enquanto que o tmido age por causa da tristeza da
qual foge. Assim fica evidente que a intemperana movida por
aquilo que voluntrio per se, enquanto que a timidez movida por
aquilo de que se foge, e que involuntrio [per se]. Portanto, a
intemperana mais se aproxima da voluntariedade do que a timidez.
[Conclui-se do que foi dito que a intemperana mais reprovvel do

que a timidez]. Como ao que voluntrio devemos louvor no que
bom e vituprio no que mal, conclui-se que o vcio da
intemperana mais reprovvel do que o vcio da timidez, que tem
menos de voluntrio. [Porm, existe] mais uma outra razo para [se
afirmar que a intemperana mais reprovvel do que a timidez].
[Uma outra razo pela qual a intemperana mais reprovvel do que

a timidez a seguinte]. Um vcio tanto mais reprovvel quanto
mais facilmente possa ser evitado. Ora, qualquer vcio pode ser
evitado pelo costume ao contrrio. [E quanto a isto], fcil
acostumar-se a bem operar nas coisas que dizem respeito
temperana, por duas razes. Primeiro, porque as coisas deleitveis
da comida e da bebida e outras tais ocorrem muitas vezes na vida
humana. De onde que no falta ao homem ocasio para bem
acostumar-se a operar acerca de tais [coisas]. Segundo, porque
acostumar-se a bem operar acerca de tais coisas no apresenta
perigo. De fato, no grande perigo se algum algumas vezes se
abstm do que deleitvel ao tato. De onde se conclui que o vcio da
intemperana mais reprovvel do que o da timidez.
13. A semelhana entre o apetite concupiscvel e as crianas.
As crianas maximamente vivem segundo a concupiscncia, porque

elas apetecem maximamente a deleitao, a qual pertence natureza
[ratio] da concupiscncia. A causa disto ser explicada detidamente
no livro stimo. Por isso, se as crianas e a concupiscncia no so
bem persuadidas pela razo, sero dominadas pelo apetite da
deleitao, que a concupiscncia.
A razo disso que o apetite da deleitao insacivel, e se o

homem satisfaz a concupiscncia, a concupiscncia mais cresce no
homem, e ele ser dominado. E isto principalmente se a
concupiscncia ou as deleitaes so grandes da parte do objeto,
isto , de coisas muito deleitveis, e veemente da parte daquele que
[deseja] e se deleita, [de tal maneira] que impeam o conhecimento
ou o raciocnio da parte do homem, j que, quanto mais [o
conhecimento e o raciocnio] permanecem, tanto menos a
concupiscncia pode dominar. Por isso convm que as deleitaes
sejam em justa medida, isto , no excedentes em magnitude, ou na
veemncia do afeto, e poucas segundo o nmero, e que em nada
contrariem razo quanto espcie da concupiscncia ou da
deleitao, tomada da parte do objeto. Aquele que assim se acha
nas concupiscncias e nas deleitaes, dizemos estar bem
persuadido e punido, isto , castigado pela razo. Assim como
convm que a criana viva segundo o preceito do pedagogo, assim
convm que a fora concupiscvel concorde com a razo.
De modo que se conclui que o concupiscvel se acha de tal maneira

no homem temperado, que [deseja] aquilo que convm, como
convm e quando convm, na medida em que a razo ordena.
LIVRO IV
1. Introduo considerao da liberalidade.
A liberalidade um termo mdio acerca do dinheiro, o que fica

patente pelo fato de que o liberal louvado no dar e no aceitar
dinheiro, embora mais no dar do que no aceitar, conforme explicado
adiante.
[Os vcios opostos liberalidade so a prodigalidade e a

iliberalidade]. Acerca do dinheiro a prodigalidade e a iliberalidade se
encontram segundo o excesso e o defeito.
A liberalidade convenientemente tratada aps a temperana. De

fato, assim como pela temperana so moderadas as
concupiscncias das deleitaes do tato, assim pela liberalidade so
moderados os [desejos] de adquirir ou possuir as coisas exteriores.
2. Como a matria das virtudes morais pode ser considerada de

dois modos.
A matria de cada virtude moral pode ser [tomada] de dois modos.

De um primeiro modo, como matria prxima. Segundo este
primeiro modo, as paixes so a matria da maioria das virtudes
morais. De um segundo modo, como matria remota. Segundo este
segundo modo, so matria [das virtudes morais] os objetos das
paixes.
A matria prxima da fortaleza o temor e a audcia, a matria

remota o perigo de vida. A matria prxima da temperana so as
concupiscncias e as deleitaes, a matria remota so a comida e a
bebida, e os atos venreos.
Assim, portanto, a matria prxima da liberalidade o [desejo] ou o

amor do dinheiro, enquanto que a matria remota o prprio
dinheiro.
3. O ato da liberalidade.
[O ato da liberalidade o uso do dinheiro]. Que o ato da liberalidade

o bom uso do dinheiro pode ser mostrado da seguinte maneira.
Em tudo o que til para alguma coisa, acontece poder ser bem ou
mal usado. Ora, as riquezas so procuradas na medida em que so
teis para alguma coisa. Portanto, acontecer que elas sejam
usadas bem ou mal. Mas se a algumas coisas acontece serem
usadas, o bom uso destas coisas pertencer virtude que acerca
destas coisas. Portanto, conclumos que o bom uso do dinheiro
pertence liberalidade que, conforme anteriormente dito, acerca
do dinheiro.
O uso do dinheiro consiste na despesa ou no dar este dinheiro.

Receber ou guardar dinheiro no usar dinheiro, mas possu-lo.
De onde se conclui que mais pertence ao liberal dar dinheiro a quem
convm, que bem us-lo, do que receb-lo quando convm e no
receb-lo quando no convm.
[A seguir o filsofo coloca uma razo pela qual mostra que mais
pertence liberalidade bem dar do que bem receber]. [De modo
geral] mais pertence virtude fazer benefcio do que bem padecer,
porque fazer benefcio melhor e mais difcil. Assim tambm mais
pertence virtude bem operar do que abster-se da operao torpe.
Ora, [passando ao caso particular da virtude da liberalidade],
evidente que pelo fato de algum dar, faz benefcio e bem opera. J
ao receber pertence ou o bem padecer, se algum recebe onde
convm, ou o [abster-se da operao] torpe, se algum no recebe
onde no convm. Portanto, daqui se conclui que mais pertence
virtude da liberalidade o bem dar do que o bem receber ou o abster-
se do mau recebimento.
4. Como o dar do liberal.
Todas as operaes que so segundo a virtude devem ser boas,

retificadas pela razo de acordo com as circunstncias e ordenadas
pela inteno a um bom fim. Como, portanto, o dar o principal ato
da liberalidade, por conseqncia o liberal d por causa de um bom
fim e retamente, isto , segundo a regra da razo, na medida em que
d a quem convm, como convm e por quaisquer outras
circunstncias devidas que pertencem reta razo.
O liberal d com deleitao, ou pelo menos sem tristeza. De fato, em

toda virtude o ato virtuoso ou deleitvel, ou pelo menos sem
tristeza. Ou, se convm ter alguma tristeza, ter [de tristeza] um
mnimo em comparao aos outros homens, como j foi dito da
fortaleza.
5. Como so as operaes secundrias da liberalidade, como o

recebimento.
[O liberal no aceita onde no convm]. Aceitar no que no convm,

de fato, no parece ser prprio do homem que no aprecia o
dinheiro.
[O liberal no pronto para pedir dinheiro]. Assim como na natureza

o fogo muito ativo e pouco passivo, assim tambm na moral o
liberal pronto a fazer benefcios por doao, mas no facilmente
desejar receber benefcio de outro.
6. O dar e o receber do liberal.
O liberal aceita dinheiro quando convm porque no procura o

dinheiro como algum bem em si mesmo, mas como necessrio para
ser dado.
O liberal no negligencia a procura de bens prprios, porque quer

ter o suficiente para dar aos outros.
O liberal no d a qualquer um, mas retm para que possa dar a

quem convm no lugar e tempo devido.
Pertence ao liberal que veementemente superabunde no dar no

sem reta razo, mas de tal maneira que anele o dar superabunde
sobre a reteno. Retm menos para si do que d para os outros.
O liberal empresta [aos outros] segundo a proporo de suas

riquezas. De onde que a liberalidade no julgada pela multido do
que dado, mas pela vontade de dar. Assim, um homem que d
menos pode ser mais liberal [do que aquele que d mais], se [ o
primeiro for] menos rico [ do que o segundo].
7. Que a iliberalidade mais grave do que a prodigalidade.
O primeiro motivo pelo qual a iliberalidade mais grave do que a

prodigalidade est em que a prodigalidade no pode aumentar muito
e facilmente curvel pelo fato que as riquezas abandonam com
rapidez as pessoas que do indiscretamente. A prpria pobreza que
se segue doao suprflua do prdigo impede o prdigo de dar,
tanto pela prpria impossibilidade de dar como pela experincia do
[ erro]. Alm disso, a prodigalidade facilmente curvel pela idade,
porque quanto mais algum se aproxima da velhice, mais se inclina
a reter do que dar. Assim, j que o vcio que no [pode] aumentar
muito, mas facilmente curado, menos grave, daqui se segue que
o prdigo no pouco melhor do que o iliberal.
O segundo motivo [pelo qual devemos julgar a prodigalidade menos

grave do que a iliberalidade] est na semelhana da prodigalidade
com a liberalidade. O prdigo pode ser facilmente reduzido ao termo
mdio da virtude por causa da [semelhana] que tem com o liberal.
O prdigo possui aquilo que o liberal possui, isto , o dar com
liberdade, e o no facilmente receber. Difere, porm, do liberal,
porque o prdigo no faz [o mesmo] na medida conveniente e
segundo a reta razo. No h defeito no prdigo segundo o que
propriamente pertence virtude moral, que est relacionada
diretamente com a potncia apetitiva. De fato, que algum seja
superabundante no dar e no no receber, no pertence a uma
corrupo do apetite, nem a um defeito de virilidade da alma.
Pertence, outrossim, a uma certa loucura, de tal maneira que a
prodigalidade no tanto pertence malcia moral, que diz respeito a
uma inclinao do apetite ao mal, do que a um defeito da razo.
8. Dois motivos pelos quais a iliberalidade insanvel.
[O primeiro motivo consiste em que] a vida humana, e as coisas

mundanas, em geral tendem ao defeito. Ora, a experincia torna
manifesto que a velhice e qualquer outra impotncia ou defeito
tornam os homens iliberais, porque lhe fazem parecer que carecem
de diversas coisas. E assim o homem mais [e mais] deseja as coisas
exteriores pelas quais se socorre de sua indigncia.
[O segundo motivo consiste em que] aquilo ao qual o homem

naturalmente inclinado no facilmente movido por ele. Ora, o
homem mais facilmente inclinado iliberalidade do que
prodigalidade. Um sinal disto est em que aquilo que natural
encontrado em [maior nmero], e os que amam e conservam o
dinheiro so encontrados em maior nmero do que os que o do. De
fato, a natureza inclina ao amor do dinheiro, na medida em que por
ele a vida humana conservada.
1. O que a magnanimidade.
dito ser magnnimo aquele que estima ser digno de coisas

grandes, isto , [aquele que estima ser digno] de fazer coisas
grandes e que [estima-se digno] que lhe faam grandes [honras],
desde que seja [de fato realmente] digno.
2. Embora a magnanimidade acompanhe as demais virtudes,

uma virtude especial.
[A magnanimidade e as demais virtudes diferem pela espcie,

embora possam operar o mesmo]. magnanimidade pertence aquilo
que grande em qualquer virtude, pelo fato de no ser digno de
grande honra quem no opera um ato de grande virtude. Assim, a
magnanimidade opera acerca do ato de alguma outra virtude aquilo
que prprio a si mesmo. Por exemplo, a inteno da fortaleza
agir fortemente, a inteno da magnanimidade operar [algo de]
grande em agindo fortemente. Ora, as [coisas] morais tomam sua
espcie pelo fim pretendido, de onde se conclui que a
magnanimidade e a fortaleza diferem pela espcie, embora operem o
mesmo.
3. Duas concluses do fato da magnanimidade acompanhar as

demais virtudes.
[A primeira concluso que] a magnanimidade um certo ornato de

todas as virtudes. Pela magnanimidade todas as virtudes se tornam
maiores, pelo fato de que magnanimidade pertence operar grandes
[coisas] em todas as virtudes. Ora, por [causa] desta crescem as
virtudes, [enquanto que, por outro lado], no h magnanimidade
sem as demais virtudes. Asssim, a magnanimidade parece
acrescentar- se s demais virtudes como um seu ornato.
[A segunda que] difcil ser um verdadeiro magnnimo, porque a

magnanimidade no pode existir sem as boas virtudes, e sem
grandes virtudes, s quais so devidas grandes honras. Ora,
conseguir isto difcil. Portanto, difcil o homem ser magnnimo.
4. As propriedades do magnnimo.
[O magnnimo se deleita moderadamente nas honras recebidas]. Se

ao magnnimo so conferidas honras grandes e boas por atos bons,
ele se deleita nelas moderadamente. O magnnimo considerar as
honras por ele alcanadas como bens prprios a si convenientes, ou
mesmo inferiores ao que lhe devido, porque considerar que
nenhuma honra exterior exibida ao homem prmio condigno da
virtude, porque o bem da razo, pela qual a virtude louvada,
excede todos os bens exteriores. Nem por isso, entretanto, o
magnnimo se indigna, mas recebe estas honras com
equanimidade, considerando que os homens no possuem algo
maior com que lhe possam retribuir.
[O magnnimo despreza as honras que no so pela virtude]. Se ao

magnnimo so conferidas honras por causa de coisas
contingentes, ou se honrado por quaisquer outras coisas alm da
virtude, como por exemplo, se honrado por causa de riquezas, ou
outras coisas tais, ou se honrado por algumas pequenas honras, o
magnnimo desprezar tais honras, por reputar-se no ser digno de
tais [ honras].
[O magnnimo no se abala com as injrias]. O magnnimo se

comporta com moderao perante as desonras. Assim como o
magnnimo no se exalta pelas grandes honras, assim tambm o
seu nimo no se abate pelas injrias, porque considerar que as
recebe injustamente.
[O magnnimo se comporta moderadamente em relao s riquezas

e ao poder]. Embora a magnanimidade esteja relacionada
principalmente com as honras, todavia tambm o est
secundariamente com as riquezas e o poder, na medida em que por
estas coisas algum honrado. De fato, tanto o poder como as
riquezas so desejadas por causa da honra, na medida em que os
homens que possuem tais coisas, desejam por elas ser honrados.
Acerca destas coisas, assim como dos infortnios [a ela contrrios],
o magnnimo se comporta moderadamente qualquer coisa lhe
acontea, de tal maneira que no se alegra superfluamente se lhe
advm a boa fortuna, nem se entristecer superfluamente se lhe
advm o infortnio. Se, [de fato], o magnnimo estima um pouco a
prpria honra, de tal maneira que no se alegra superfluamente por

ela, muito mais considerar pequenas estas outras coisas, no se

alegrando superfluamente com elas. Daqui vem que alguns
consideraram os magnnimos [indiferentes], pelo fato de
desprezarem os bens exteriores, e apreciarem somente os bens
anteriores da virtude.
[O magnnimo no se expe ao perigo por coisas pequenas]. O

magnnimo no se expe ao perigo por coisas pequenas, nem
amante dos perigos, expondo-se pronta e facilmente aos perigos.
Isto porque ningum se expe ao perigo a no ser por causa de algo
que muito aprecie. Ora, ao magnnimo pertence poucas coisas
somente apreciar, pelas quais queira se expor ao perigo. De onde
que no facilmente e nem por poucas coisas enfrenta perigos. O
magnnimo enfrenta perigos por coisas grandes, porque se expor a
quaisquer perigos por coisas grandes tais como pela salvao
comum, pela justia, pelo culto divino e outras coisas tais.
[O magnnimo, quando se expe aos perigos, o faz com veemncia].

Quando o magnnimo se expe ao perigo o faz com veemncia, de
maneira que no poupe de sua vida, por no ser digno que mais
queira viver do que conseguir um grande bem pela morte.
[Em relao s riquezas], o magnnimo pronto a [doar dinheiro],

mas se envergonha de receb-lo dos outros. Se o magnnimo aceita
dinheiro, sempre estuda como retribuir a mais. O magnnimo de
tal maneira que se deleita em [dar dinheiro], mas o recebe
constrangido. Pertence ao magnnimo que se apresente como de
nada caraente, [ou quase], na medida em que no pede e no aceita,
mas est pronto [a dar].
[O magnnimo se mostra em sua grandeza ao que tem dignidade,

mas moderado para com os medocres]. Ao magnnimo pertence
que se mostre grande e honorvel a aqueles que tm dignidade, mas
aos medocres mostra moderao, no usando sua magnanimidade
para com eles. H dois motivos para isto. O primeiro que toda
virtude se esfora para aquilo que difcil e honorvel. Ora, que
algum exceda no bem aos grandes homens, difcil e venervel.
Mas que algum exceda aos homens medocres, fcil. O segundo
est em que exibir- se entre grandes homens como venervel
pertence a uma certa virilidade da alma. Mas que algum queira que
uma grande reverncia lhe seja exibida pelas mnimas pessoas, isto
pertence queles que so pesados aos demais.

[O magnnimo no se intromete em muitos negcios]. Pertence ao

magnnimo que seja ocioso, pelo fato de no se intrometer em
muitos negcios, e que seja tardo, isto , que no facilmente se
introduza nos negcios. O magnnimo somente insiste naqueles
atos que pertencem a alguma grande honra, ou ao fazer alguma
grande obra. Assim, o magnnimo operativo de poucas coisas,
mas opera grandes, e que so dignas de grande nome.
[O magnnimo no esconde amizade ou inimizade]. necessrio

que o magnnimo seja manifestamente amigo e manifestamente
inimigo. Isto porque algum amar ou odiar escondidamente provm
de algum temor. Ora, o temor repugna ao magnnimo.
[O magnnimo mais se importa com a verdade do que com a opinio

dos homens]. Ao magnnimo pertence que mais se importe com a
verdade do que com a opinio dos homens. De fato, no por causa
da opinio humana se afastar daquilo que deve fazer segundo a
virtude.
[O magnnimo fala e opera manifestamente]. Pertence ao

magnnimo que manifestamente fale e opere, por desprezar os
outros. De onde que ele mesmo divulga seus ditos e feitos. Isto
porque algum ocultar o que faz ou o que diz provm do fato de que
teme os outros. Ora, ningum teme os que despreza. No dizemos,
porm, que o magnnimo despreza os outros por [humilh-los],
como que privando-os de uma devida reverncia, mas sim porque
no os aprecia mais do que deve.
[O magnnimo no falso]. O magnnimo em suas palavras no

falso, mas diz a verdade, a no ser que talvez o faa por brincadeira.
[O magnnimo no d familiaridade para com todos]. O magnnimo

no se inclina a conviver com os outros a no ser com os amigos.
Que algum mostre familiaridade com todos pertence a uma alma
servil. De onde que todos os lisonjeadores, que desejam
indiferentemente a todos agradar, so [aptos para serem servos].
[O magnnimo no pronto para admirar-se]. O magnnimo no

pronto para admirar-se, porque a admirao de coisas grandes.
Ora, para o magnnimo, as coisas exteriores que possam ocorrer
no so grandes, porque toda a sua vida acerca dos bens
interiores, que so verdadeiramente grandes.

[O magnnimo no muito se recorda dos males pelos quais passou].

O magnnimo no muito se recorda dos males pelos quais passou.
H duas razes para isto. A primeira est em que no convm ao
magnnimo recordar-se de muitas coisas, assim como nem admirar-
se. De fato, ns costumamos recordar- nos das coisas que
admiramos como grandes. A segunda razo est em que ao
magnnimo pertence de modo especial esquecer- se dos males
pelos quais passou, na medida em que os despreza, como algo pelo
qual ele no pde ter sido diminudo.
[O magnnimo no fala dos outros]. O magnnimo no fala muito

dos homens, porque no aprecia muito as coisas particulares dos
homens, mas toda a sua inteno diz respeito aos bens comuns e
divinos. Assim, nem fala muito de si mesmo, nem dos outros.
[O magnnimo no murmura e nem exige coisas necessrias vida

humana]. Acerca do que necessrio vida humana, ou quaisquer
outras coisas, o magnnimo no murmura se lhe faltam, nem exige
que se lhe dem. De fato, fazer estas coisas pertence quele que se
[preocupa] com as coisas necessrias vida, como de coisas
grandes, o que contrrio magnanimidade.
[O magnnimo prefere o que honorvel ao que lucrativo]. O

magnnimo est mais pronto a possuir os bens honorveis que no
do lucro, do que os teis e lucrativos.
[O magnnimo tem movimentos graves, voz grave e falar tardo]. Os

movimentos do magnnimo so graves, sua voz grave, e o seu
falar estvel e tardio. A razo disto est em que os movimentos do
magnnimo no podem ser velozes, porque sua inteno operar
poucas [coisas]. Semelhantemente, o magnnimo no dado a
controvrsias, porque no estima por grande nenhuma das coisas
exteriores. De fato, ningum contende a no ser por coisas grandes.
Ora, a agudez da voz, a velocidade do falar acontece por causa do
[esprito] de contenda. Fica patente, portanto, que a prpria afeio
do magnnimo requer a gravidade da voz, a demora no falar e nos
movimentos. Aristteles afirmou no Livro das Categorias, que se
algum inclinado por natureza a alguma paixo, por exemplo,
vergonha, naturalmente possui por natureza a cor que compete
vergonha. De onde que se algum apresenta uma aptido natural
magnanimidade, conseqentemente, apresentar uma disposio
natural para tais acidentes.


5. Os vcios opostos magnanimidade.
Aquele que se afasta do termo mdio da magnanimidade por

deficincia, chamado de pusilnime. Aquele, porm que se afasta
por superabundncia, chamado de presunoso. O pusilnime e o
presunoso no so ditos maus por serem malfeitores, j que no
fazem nada de torpe. Porm eles pecam por afastar-se do termo
mdio da razo.
1. O que a virtude da mansido.
A mansido [seria] um termo mdio acerca da ira. Entretanto,

devemos notar que acerca da ira o termo mdio propriamente sem
nome, e em geral os extremos tambm o so. O nome mansido s
vezes utilizado para designar este termo mdio, embora [ em si
mesmo] o nome mansido mais designe o [extremo correspondente
ao ] defeito da ira. Se a mansido for tomada para designar o termo
mdio, ento o [extremo correspondente] ao defeito da ira no ter
nome. Se a mansido designar [o extremo correspondente ao]
defeito da ira, de maneira que seja dita mansa a pessoa que no se
ira de modo nenhum, nem bom, nem mal, [ento o termo mdio no
ter nome correspondente]. J o extremo por superabundncia
denominado de iracundia.
Se o nome de mansido for tomado para designar a virtude, ento

dito manso o homem cujo juzo interior da razo no perturbado
pela ira, e que na eleio exterior no conduzido pela ira, mas que
se ira segundo a ordenao da razo nas coisas em que [isto
necessrio], com as pessoas [com que for necessrio], e alm disso,
irando-se [segundo um termo mdio], isto , [da maneira que se fizer
necessrio], quando for necessrio e por quanto tempo for
necessrio.
Segundo [o significado prprio do nome mansido], a mansido [diz

respeito ao] pecado por defeito. De fato, ao se dizer que algum
manso, est se dizendo que algum que no pune, mais
perdoando e condoendo-se das penas, o que pertence ao defeito da
ira.
2. As trs espcies [ou degraus] da superabundncia na ira.
A primeira espcie de superabundncia na ira a prontido ira,

segundo a qual so ditos iracundos aqueles que se enervescem com
rapidez, com pessoas com quem no necessrio, em coisas em
que no h necessidade, e mais veementemente do que
necessrio, no durando, porm, a sua ira por muito tempo,
acalmando-se rapidamente. [Isto] porque, no retendo a ira
interiormente no corao, [pela prpria manifestao externa da] ira
se acalma. A esta primeira espcie de ira maximamente esto
dispostos os colricos, por causa da sutilidade e da velocidade da
clera.
A segunda espcie de superabundncia na ira dita ira amarga. Ira

amarga aquela que dificilmente dissolvida, durando por longo
tempo por ser retida no corao. A ira destas pessoas cessa quando
retribuem a vingana pela injria recebida. A punio acalma o
mpeto da ira na medida em que coloca a deleitao da vingana no
lugar da tristeza precedente. Se, porm, o que se ira no pune, se
afligir gravemente em seu interior, j que no manifesta a sua ira. E
assim ningum poder mitigar a sua ira pela persuaso, porque
ignorada. Desta maneira, para que sua ira cesse, ser necessrio um
longo tempo pelo qual paulatinamente se esfria e extingue o [fogo]
da ira. Aqueles que retm a ira assim por longo tempo so
molestssimos para si mesmos e principalmente para os amigos
com os quais deleitavelmente no podem conviver, e por causa
disso so chamados de amargos. A esta espcie de
superabundncia esto maximamente dispostos os melanclicos,
nos quais as impresses recebidas por longo tempo perseveram.
A terceira espcie de superabundncia na ira a ira difcil ou grave.

A ira difcil ou grave aquela segundo a qual os que se iram o fazem
em coisas em que no h necessidade, mais do que o necessrio e
por mais tempo do que o necessrio e no [abandonam] a ira sem
que tormentem ou punam aqueles pelos quais se iram. De fato, a
longa durao da ira nestas [pessoas] no se deve somente
reteno, a qual o tempo poderia digerir, mas a um firme propsito
de punir.


3. Em quais coisas e como o homem deve irar-se.
No fcil determinar como se deve irar, em quais coisas e por

quanto tempo, e at que ponto o homem faz isto corretamente ou
peca. Aquele, porm, que pouco se afasta do termo mdio, ou para
mais ou para menos, no vituperado. [At ao contrrio], s vezes
aqueles que tm deficincia de ira so louvados e chamados de
mansos, enquanto que aqueles que excedem um pouco [na ira] so
chamados de viris, e aptos ao [governo] por causa da prontido ao
castigo que compete aos governantes.
IV. A VIRTUDE ACERCA DAS DELEITAES E

TRISTEZAS NO [RELACIONAMENTO] HUMANO
1. Que existem extremos e termo mdio acerca das deleitaes e

tristezas no [relacionamento] humano.
Acerca do relacionamento humano, pelo qual os homens

maximamente convivem mutuamente segundo a propriedade de sua
natureza, e [de modo mais geral], acerca de todo convvio humano
que feito pela comunicao mtua nas palavras e nas coisas,
observamos que alguns homens, que [chamamos de] plcidos, se
[comportam] como que pretendendo dar prazer aos demais. Estes
louvam todas as coisas que so ditas e feitas pelos outros, para que
se mostrem agradveis aos demais, e em nada contradizem aqueles
com os quais convivem, para que no os contristem, j que estimam
que necessrio conviver com todos sem tristezas.
H outros que se [comportam] de modo contrrio, querendo

contrariar todas as coisas que so ditas ou feitas, como que
pretendendo contristar os demais e em nada tomando o cuidado de
deixar de fazer para que no contristem os outros. Estes so
chamados de litigiosos.
J que os hbitos mencionados, que esto nos extremos, no so

louvveis, fica claro que o hbito do termo mdio louvvel,
segundo o qual algum aceita as coisas que so ditas ou feitas
pelos outros, ou tambm despreza e contradiz na medida em que
necessrio. Este hbito do termo mdio no tem nome, mas
apresenta semelhana com a amizade.
2. A semelhana e a diferena desta virtude com a amizade.
Esta virtude maximamente se assemelha amizade, porque

concorda com ela no ato exterior maximamente prprio [amizade],
que o conviver deleitavelmente com os amigos. De fato, aquele
que est disposto segundo o hbito do termo mdio desta virtude,
se acha de tal maneira no convvio agradvel com os demais, assim
como dizemos que compete ao amigo cuja amizade moderada pela
razo, o que pertence amizade do honesto.
Esta virtude difere da verdadeira amizade, porque sem amor, que

uma paixo do apetite sensitivo, e sem [o amor que] pertence ao
apetite intelectivo [dilectio] para com aqueles com os quais convive.
De fato, esta virtude no aceita as coisas ditas ou feitas pelos outros
como se faz necessrio, porque a eles est afeioado pelo dio ou
pelo amor, mas porque est assim disposto pelo hbito. Um sinal
que isto assim est em que aquele que tem esta virtude observa
estas coisas no somente para com os amigos, mas de modo geral
para com todos, desconhecidos e conhecidos. A mesma coisa pode
ser dita da liberalidade. O amigo d ao amigo por amor. O liberal no
porque ama, mas porque assim ele , [de tal modo] que facilmente
d dinheiro.
V. A VIRTUDE QUE DIZ RESPEITO VERDADE NO

[RELACIONAMENTO] HUMANO
1. Introduo virtude da verdade.
A mentira, segundo se, m e a se fugir. J a verdade boa e

louvvel. De fato, os sinais foram institudos para que representem
as coisas segundo o que so e portanto, se algum representa a
coisa diferentemente do que , mentindo, age desordenadamente e
de modo vicioso. Quem, porm, diz a verdade, age ordenadamente e
virtuosamente. evidente que aquele que diz a verdade est num
termo mdio, porque assinala a coisa tal qual , j que a verdade
consiste numa igualdade, que um termo mdio entre o grande e o
pequeno. Quem, ao contrrio, mente, est num extremo, ou segundo
a superabundncia, porque diz mais do que , ou segundo o defeito,
porque diz menos do que .
2. A virtude da verdade.
[Aristteles pretende agora explicar o que o homem verdico].

Entendemos [aqui por homem verdico] no aquele que diz a
verdade nas confisses judiciais, como por exemplo, quando
algum interrogado por algum juiz confessa a verdade, nem tambm
aquele que diz a verdade em qualquer coisa pertencente justia.
Isto, de fato, pertence a outra virtude, a da justia. Por homem
verdico queremos dizer aquele que em vida e em suas palavras diz
a verdade por disposio de hbito, em coisas que no apresentam
diferena quanto justia e injustia, que mostra a verdade no
para observar a justia, mas por causa da aptido que tem para dizer
a verdade. Ele ama a verdade e o verdadeiro tambm nas coisas nas
quais no existe muita relao com o prejudicar ou [o promover os
outros], e muito mais nas coisas em que dizer o verdadeiro ou o
falso faz alguma diferena no prejudicar ou ajudar os outros. Isto
porque a virtude da verdade abomina a mentira segundo se como
algo torpe, e no somente na medida em que prejudica os outros. E
se s vezes difcil dizer a verdade no ponto, mais se inclinar para
o menos do que para o mais.
3. O vcio da jactncia, que excede o termo mdio da verdade para

mais.
O vcio da jactncia [consiste] em pecar por superabundncia

[quanto verdade], simulando coisas gloriosas. Isto se pode dar ou
porque o jactante simula ter em si algo de glorioso que no tem, ou
porque afirma estas coisas serem maiores do que so.
[A jactncia pode ser cometida], de uma primeira maneira, quando

algum se jacta de coisas que so, ou maiores do que so, no por
causa de algum outro fim, mas por deleitar-se nisto. Este primeiro
modo, assim, no inteiramente mau, porque no pretende
nenhuma malcia. De um segundo modo, quando algum se jacta
por causa do apetite da glria ou da honra. Os que assim procedem
no so muito vituperveis, porque a glria e a honra apresentam
alguma afinidade com as coisas honestas por causa das quais
alguns so louvados e honrados. De um terceiro modo, quando
algum se jacta por causa do dinheiro ou por causa de qualquer
outra coisa que pode ser avaliada pelo dinheiro. Este terceiro modo
o mais deforme, porque mente pelo que menos bom.
Algum no deve ser julgado jactante pelo fato de ter ou no ter por
onde se possa jactar, mas por aquilo porque o faz, ou porque se
deleita da prpria mentira, ou porque mente por causa do apetite da
glria ou do lucro.
4. O vcio que se afasta do termo mdio da verdade por defeito.
Os que tm [o hbito que se afasta do termo mdio da verdade por

defeito] tm modos mais graciosos do que os jactantes. Aqueles que
tm [o hbito] de dizer menos de si mesmo do que o so, tm
costumes mais graciosos do que os jactantes, porque no dizem
estas coisas por causa do lucro, mas como [que] fugindo do inchao
[tumor] da soberba.
1. Como, acerca da brincadeira, pode haver virtude e vcio.
[Pode haver vcio e virtude na brincadeira]. Quanto a isto, deve-se

considerar em primeiro lugar que acerca daquilo que mau segundo
se, e no pode ter razo de bem, no h virtude e vcio, conforme j
foi explicado. Se, portanto, a brincadeira nenhum bem pode ter, no
haver acerca da brincadeira virtude alguma. Ora, a brincadeira tem
alguma razo de bem, na medida em que til vida humana. Assim
como o homem necessita repousar dos trabalhos corporais [deles]
desistindo algumas vezes, assim tambm a alma do homem
necessita algumas vezes repousar da tenso da alma exigida pelas
coisas srias, o que, de fato, se faz pela brincadeira. Assim,
possuindo a brincadeira razo de bem til, por conseqncia na
brincadeira pode haver algum colquio mutuamente conveniente
aos homens, de tal maneira que o homem diga e oua as coisas que
convm_, do modo que convm. Ora, onde quer que haja diferena
entre coisas que convm fazer e coisas que no convm fazer, ali
no somente haver termo mdio, mas tambm superabundncia e
defeito [em relao ao] termo mdio. De onde que acerca da
brincadeira existe um termo mdio da virtude e extremos
[correspondentes].
2. A determinao do termo mdio e dos extremos acerca da

brincadeira.
[Pecam na brincadeira por superabundncia] aqueles que desejam a

todo custo fazer rir, ao que mais se aplicam do que a dizer algo
decoroso e honesto, e que no turbe quele a quem introduzem na
convivncia pela brincadeira. De fato, mais querem dizer algo torpe,
ou pelo qual os outros se turbem, do que induzir os homens ao riso.
[Pecam na brincadeira por defeito] aqueles que no querem dizer

algo engraado e so molestos nas coisas que dizem, [os quais] so
ditos rsticos e duros, como que no amolecveis pela deleitao da
brincadeira.
[Acerca da brincadeira esto no termo mdio] aqueles que

moderadamente se [comportam] nas brincadeiras, de maneira que
as coisas que dizem ou fazem se convertem convenientemente em
riso.
VII. A VERGONHA
1. Que a vergonha no virtude.
[Apesar da vergonha ser] um termo mdio, ela no virtude. [Para

mostrar isto, Aristteles coloca dois argumentos]. O primeiro est
em que no convm falar da vergonha como de uma virtude, porque
ela mais se assemelha paixo do que ao hbito, que o gnero da
virtude. O segundo [argumento] est em que a vergonha no
compete ao home virtuoso.
2. A vergonha mais se assemelha paixo do que ao hbito, que

o gnero da virtude.
A vergonha dita ser o temor da confuso que se ope glria. Ora,

o temor uma paixo. Portanto, a vergonha est [contida] no gnero
da paixo.
[Esta afirmao pode demonstrar-se pelos seguintes argumentos].

As paixes so movimentos do apetite sensvel que se utilizam dos
rgos corporais. De onde que todas as paixes se do com alguma
transmutao corporal. Ora, a vergonha e o temor que acerca do
perigo de morte de modo geral se acham semelhantemente quanto
ao fato que ambas estas paixes so julgadas pela transmutao da
cor do corpo. Diferem, porm, em especial, porque aquerles que se
envergonham se enrubescem, enquanto que aqueles que temem a
morte se empalidescem. A razo desta diferena est em que por
natureza o esprito e os humores se transferem ao lugar em que o
defeito sentido. A sede da vida est no corao. Por isso, quando
o perigo de vida temido, o esprito e os humores concorrem ao
corao, e assim [as partes do corpo que so] exteriores, como que
desertas, empalidecem. J a honra e a confuso esto no exterior.
Por isso, quando o homem teme pela vergonha da privao da
honra, concorrendo o esprito e os humores ao exterior, o homem
enrubesce. Assim, portanto, fica evidente que a vergonha e o temor
da morte so algo de corporal, na medida em que tm anexas
transmutaes [corporais], o que mais parece pertencer paixo do
que ao hbito. E assim fica claro que a vergonha no virtude.
3. Que a vergonha no compete ao homem virtuoso.
A vergonha no pertence ao [homem] virtuoso. De fato, a vergonha

diz respeito s coisas ms. Ora, o virtuoso no opera coisas ms.
Portanto, a vergonha no compete ao virtuoso.
Do que foi dito fica tambm claro que a vergonha no virtude. De

fato, alguns pensam que como a falta de vergonha ou o no
envergonhar-se das operaes torpes algo mau, por causa disso
envergonhar-se seria algo de virtuoso. [Mas isto no verdadeiro],
porque tanto a vergonha como a no vergonha supem a operao
torpe, coisa que no compete ao homem virtuoso. De onde fica claro
que a vergonha no virtude, porque se fosse, estaria no [homem]
virtuoso.
4. Que a vergonha mais prpria dos jovens que dos velhos.
Que a vergonha esteja em conformidade com a idade jovem pode

ser visto de duas maneiras. Primeiro, porque os jovens, pelo fervor
da idade vivem segundo as paixes. E por isso esto prontos a
pecar de mltiplas formas. Disto so proibidos pela vergonha, pela
qual temem a torpeza. Por isso, aos jovens lhes [convm] a
vergonha. Segundo, porque costume dos homens louvar os jovens
que tm vergonha.
[A vergonha no fica bem nos velhos]. No louvamos os velhos por

terem vergonha, porque esperamos que os velhos [no estejam
inclinados] a operarem coisas torpes, das quais a vergonha costuma
ser. E isto ora porque reputamos os velhos experientes por causa da
durao da sua vida, ora porque, cessando o fervor da idade,
reputamos que no se [inclinam] a operar coisas torpes por causa
de paixes.
LIVRO V
I. INTRODUO
1. Comentrio inicial, sobre uma dificuldade particular do livro V.
[O livro V trata da justia, mas a maneira como est redigido o torna

de difcil compreenso. Por causa disso, tomou-se aqui a liberdade
de utilizar o comentrio tica intercalando-o com passagens da
Summa Teolgica que tratam do mesmo assunto, aonde_ isto se
fazia necessrio para que o comentrio tica ficasse claro].
[Assim, quando nada for mencionado, o texto tirado ou baseado na
tica. Os textos tirados ou baseados na Suma Teolgica so
acompanhados de referncias].
2. A primeira das trs diferenas entre a justia e as virtudes

anteriormente determinadas.
[As virtudes morais j determinadas so acerca das paixes; a

justia, entretanto, acerca das operaes]. As virtudes que j
foram determinadas so acerca das paixes, porque nelas se
considera de modo principal como o homem inteiramente disposto
segundo as paixes, enquanto que aquilo que exteriormente opera
no considerado como algo conseqente, na medida em que as
operaes exteriores provm das paixes interiores. No que diz
respeito justia, entretanto, leva-se principalmente em
considerao aquilo que o homem exteriormente opera, enquanto
que como ele est interiormente disposto no considerado seno
por conseqncia, na medida em que algum ajudado ou impedido
[pelas suas disposies interiores] acerca das operaes.
3. A segunda de trs diferenas entre a justia e as virtudes

[A segunda diferena est em como tomado o termo mdio da

virtude]. Nas virtudes precedentes ns tomamos o termo mdio
[determinado pela] razo [em relao a ns], e no da coisa. J na
justia tomado o termo mdio da coisa, como ser explicado
adiante.
4. A terceira de trs diferenas entre a justia e as virtudes

[A justia, ao contrrio das outras virtudes determinadas, no

termo mdio entre duas malcias]. Qualquer das virtudes j
determinadas termo mdio entre dois vcios. A justia, entretanto,
[ termo mdio entre dois extremos, mas] no entre duas malcias.
[Porque], como adiante se dir, [somente um destes dois extremos
malcia, enquanto o outro no].
5. O que a justia e a injustia.
Todos parecem querer que a justia seja um tal hbito pelo qual trs
coisas so causadas no homem. A primeira, uma inclinao obra
da justia, segundo a qual o homem dito operativo da justia. A
segunda, a operao justa. A terceira, que o homem queira operar o
justo.
A mesma coisa de se dizer da injustia. um hbito pelo qual os

homens so operativos do injusto, fazem [o injusto] e querem o
injusto.
6. Porque se notificou [separadamente] o que o justo e o injusto

[por relao a coisas] contrrias.
A justia teve que ser notificada [separadamente] por [sua relao]

com o querer e o operar o justo, e a injustia por [sua relao] com o
querer e o operar o injusto, porque nos hbitos no ocorre o mesmo
que nas cincias e nas potncias. De fato, os contrrios pertencem
mesma potncia, assim como o branco e o preto [pertencem] vista,
e mesma cincia, assim como o so e o doente medicina. [Porm
dois contrrios no pertencem ao mesmo hbito]. [Isto evidente no
caso] dos hbitos corporais. Da sade no procedem as coisas que
so contrrias sade, mas somente as coisas que convm
sade. De onde se conclui que convenientemente se disse que pela
justia operamos o justo, e pela injustia operamos o injusto.
[Uma observao pode aqui ser feita a respeito da cincia]. A cincia

[pode ser considerada segundo que seja] um certo conhecimento, e
segundo [que seja] um certo hbito. Na medida em que
conhecimento, os [contrrios lhe pertencem], na medida em que um
dos contrrios a razo [ratio] do conhecimento do outro. Na
medida em que hbito, est apenas para um ato, que conhecer a
verdade, e no se acha para com o erro contrrio.
7. Que o que justo deve ser tomado de modo principal em

relao a outro, e no em relao ao agente [Summa, IIa/IIae, q.57
a.1].
Todas as demais virtudes [alm da justia] aperfeioam o homem

somente nas coisas que lhe convm segundo si mesmo. justia,
porm, prprio entre as demais virtudes que ordene o homem nas
coisas que se relacionam a outro. Isso se demonstra pelo fato da
justia importar numa certa equalidade, como o prprio nome o
denota, j que vulgarmente dizemos "ajustar" as coisas que entre si
adequamos. Ora, a equidade dita em relao a outro.
Assim, portanto, aquilo que reto nas obras das demais virtudes,
qual tende a inteno da virtude como em seu prprio objeto, no
tomado seno por comparao ao agente, na medida em que feito
de uma certa maneira por este agente. Na obra da justia, porm, o
reto constitudo por comparao a outro, tambm
independentemente de sua comparao para com o agente. Por
causa disso, a justia, entre as demais virtudes, determinada pelo
seu objeto, que o justo.
8. Qual potncia sujeito da virtude da justia [Summa, IIa/IIae,

q.58 a.4].
A potncia que sujeito de uma virtude a potncia cujo ato

retificado por esta virtude. A justia, entretanto, no se ordena a
dirigir algum ato cognoscitivo. De fato, no somos ditos justos pelo
fato de corretamente conhecer algo. Portanto, o sujeito da justia
no o intelecto ou a razo, que potncia cognoscitiva.
Somos ditos justos por retamente agirmos [em algo]. Ora, como os
princpios prprios da ao so as foras apetitivas, necessrio
que a justia esteja em alguma fora apetitiva como em seu sujeito.
Existem, porm, dois apetites: a vontade, que est na razo, e o
apetite sensvel, que segue apreenso dos sentidos, o qual se
divide por sua vez em irascvel e concupiscvel.
[Ora, pertence ] justia dar a cada um o que de seu direito. Dar a

cada um o que de seu direito, porm, no pode provir do apetite
sensvel, porque a apreenso sensvel no se pode estender
considerao da proporo de uma coisa a outra, o que prprio da
razo. De onde se conclui que a justia no pode estar como em seu
sujeito no irascvel ou no concupiscvel, mas somente na vontade.
9. Se a justia virtude moral [Summa IIa/IIae, q.58, a4 ad3].
O sujeito da virtude moral o racional por participao, que o

irascvel e o concupiscvel. [Ora, conforme mostrado, a justia est
na vontade como em seu sujeito. De onde parece concluir-se que a
justia no pode ser virtude moral].
[No entanto], dito racional por participao no somente o irascvel

e o concupiscvel, mas todo apetitivo, j que todo apetite obedece
razo. Ora, debaixo do apetitivo inclui-se a vontade. Portanto, a
vontade pode ser sujeito de virtude moral,[de onde se conclui que a
justia virtude moral].
10. Que a justia e a injustia podem ser ditos de modos diversos.
[A justia e a injustia podem ser ditos de modos diversos e

equvocos]. Tanto a justia como a injustia podem ser ditos de
modos diversos. Sua multiplicidade, porm, escondida, porque [os
diversos modos equvocos em que a justia dita] guardam entre si
uma [certa] convenincia [que as fazem ser] muito prximas entre si.
[Desta maneira, assim como] nas coisas que muito distam entre si
mais se manifestar a equivocao se lhe impusermos o mesmo
nome, por ser imediatamente aparente a muita diferena que existe
entre eles, [assim tambm nas coisas que pouco distam entre si se
manifestar a equivocao se lhe impusermos o mesmo nome].
11. O que so os modos equvocos e unvocos [Livro das

Categorias, I].
As coisas so ditas equvocas quando tm somente em comum o

nome, enquanto que a definio de sua essncia distinta. Por
exemplo, um homem e um retrato podem ser ditos "animais", ainda
que equivocamente. Possuiro um mesmo nome, mas a definio da
essncia que corresponde ao nome diferente.
As coisas so unvocas quando no somente levam o mesmo nome,

mas tambm o seu nome significa o mesmo em cada caso e
apresentam a mesma definio. Assim, um homem e um boi
recebem o nome de animal. O nome o mesmo em ambos os casos,
e tambm o sua definio essencial.
12. Os diferentes modos em que a justia e a injustia so ditos.
De um primeiro modo, o justo dito o justo legal, isto , aquele que

observador da lei. De um segundo modo, o justo dito o igual, isto
, aquele que no quer nem mais ter do que so bens, e nem menos
ter do que so males, desejando ter dos bens e dos males em
equalidade. Assim, o justo dito o legal e o igual, enquanto que o
injusto dito o ilegal e o desigual.
II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE GERAL
1. Quais so as coisas estabelecidas pela lei e que dizem respeito

justia legal.
[ lei pertence falar de tudo o que til a quem principal na

cidade]. As leis falam de tudo o que diz respeito a algo til
comunidade, como ocorre nas formas corretas de governo, nas
quais pretende-se o bem comum. Ou falam daquilo que diz respeito
ao que til aos maiores da cidade, pelos quais a cidade
governada. Ou [ainda daquilo que diz respeito ao] que til ao
senhor, como acontece nas formas de governo nas quais governa
um rei, ou um tirano. Sempre, portanto, ao se fazerem as leis, tem-se
por objetivo aquilo que til a quem principal na cidade.
Ora, como toda a utilidade humana se ordena felicidade como a

um fim, daqui se segue que o justo legal dito de tudo o que
factivo da felicidade e das coisas que felicidade se ordenam, ou de
modo principal, como as virtudes; ou instrumentalmente, como as
riquezas e os demais bens exteriores, e [tudo] isto [na medida em
que se relaciona] para com a comunidade poltica, qual diz
respeito a colocao das leis.
2. Como a lei preceitua as coisas que pertencem a cada virtude.
A lei preceitua fazer a obra da fortaleza, por exemplo, quando

preceitua que os soldados no abandonem a batalha. Tambm
preceitua as coisas que pertencem temperana, por exemplo,
quando preceitua que ningum adulture. Semelhantemente,
preceitua o que pertence mansido, quando preceitua que
ningum bata nos outros pela ira.
Se, portanto, em relao a isto, a lei corretamente colocada, dita

uma lei correta. Seno ser dita lei colocada sem [prvia]
perscrutao da cincia, ou lei promulgada de improviso, isto , que
carece da devida providncia.
3. A justia legal inclui todas as virtudes.
justia legal pertence utilizar-se da virtude ao outro. Ora, qualquer

virtude pode ser usada por algum para o outro. De onde fica
manifesto que a justia legal no uma virtude particular, mas
mesma pertence toda a virtude. E igualmente, a malcia contrria [
justia legal] no parte da malcia, mas toda a malcia.
4. As dificuldades de se colocar que a justia possa ser virtude

geral [IIa/IIae, q.58 a8].
[Aristteles coloca a justia legal como sendo uma virtude geral,

incluindo na mesma todas as virtudes]. [No assim, porm, que a
justia costuma ser colocada]. No Livro da Sabedoria a justia
enumerada juntamente com a sobriedade, a prudncia e a virtude.
Ora, o que geral no vem enumerado entre as espcies nela
contidas. Da mesma maneira, a justia colocada como virtude
cardeal, assim como a temperana e a fortaleza. A temperana e a
fortaleza, porm, no so virtudes gerais, [de onde que se segue que
no se v porque a justia no deveria s-lo].
[Conclui-se da que necessrio uma explicao melhor de como a

justia possa ser virtude geral].
5. Como pode dar-se que a justia seja virtude geral [IIa/IIae, q.58
a.5].
Compete justia, conforme explicado, ordenar o homem em

relao a outro. Ora, isto pode se dar de duas maneiras. Primeiro, ao
outro considerado singularmente; segundo, ao outro em comum, na
medida em que aquele que serve a alguma comunidade serve a
todos os homens que esto contidos naquela comunidade.
A justia pode ser encontrada em ambos os casos segundo sua

razo prpria.
Pela segunda maneira, o bem de qualquer virtude, seja que ordene o

homem a si mesmo, seja que ordene o homem a outras pessoas
singulares, pode ser referido ao bem comum, ao qual se ordena a
justia. Isto acontece porque aqueles que esto numa comunidade
se comparam comunidade como a parte ao todo. Como a parte,
aquilo que ela o do todo, qualquer bem da parte ordenvel ao
bem do todo.
Segundo isto, portanto, os atos de todas as virtudes podem

pertencer justia, na medida em que ordenam o homem ao bem
comum, e quanto a isto a justia pode ser dita virtude geral.
6. Porque a justia geral chamada justia legal [IIa/IIae q.58 a5].
Compete a esta justia geral ordenar o homem ao bem comum. Ora,

pertence lei [tambm] ordenar o homem ao bem comum. De onde
que a justia geral segundo o modo acima explicado dita legal,
porque por ela o homem concorda com a lei que ordena os atos de
todas as virtudes com o bem comum.
7. Soluo da primeira dificuldade [IIa/IIae q58 a5 ad 1].
Quando a justia enumerada entre outras virtudes, como no caso

do Livro da Sabedoria, que enumera a sobriedade, a justia, a
prudncia e a virtude, est se referindo justia no enquanto
geral, mas na medida em que particular.
8. Soluo da segunda dificuldade [IIa/IIae q.58 a.5 ad 2].
[H motivos para que a justia possa ser virtude geral e a fortaleza e

a temperana no]. A justia, no obstante sendo uma virtude
cardeal, assim como a fortaleza e a temperana, difere grandemente
delas, entretanto, quanto ao seu sujeito. De fato, a temperana e a
fortaleza esto no apetite sensitivo, a saber, no concupiscvel e no
irascvel. Ora, o concupiscvel e o irascvel so foras apetitivas de
bens particulares, assim como o sentido cognoscitivo do que
particular. J a justia est no apetite intelectivo como em seu
sujeito, o qual pode ser do bem universal, que objeto da apreenso
do intelecto. Portanto, a justia pode como muito mais razo ser
virtude geral do que a temperana e a fortaleza.
9. No que difere a virtude e a justia legal, j que a segunda inclui

toda a primeira.
A virtude e a justia legal so o mesmo segundo a substncia,

diferindo, porm, segundo a razo. [A justia legal difere da virtude
segundo a razo porque] dita justia por comparao a outro. Na
medida, porm, que se trata de um hbito operativo de um tal bem,
dita virtude de modo simples.
10. Se a justia legal a mesma por essncia com toda a virtude

[IIa/IIae q.58 a.6].
Aristteles afirmou que toda a virtude e a justia legal so o mesmo

segundo a substncia, diferindo apenas segundo a razo. Ora, o que
difere somente segundo a razo, no difere segundo a essncia. De
onde que parece se concluir que a justia legal o mesmo por
essncia que toda a virtude.
[Para resolver essa questo, devemos notar primeiramente que] uma

coisa pode ser dita geral de duas maneiras. De uma primeira
maneira, por predicao. desta maneira que animal dito geral
para o homem e para o cavalo. Segundo este primeiro modo, o geral
o mesmo por essncia com aquilo para o que geral, porque o
gnero pertence essncia da espcie e cai debaixo de sua
definio. De uma segunda maneira, uma coisa pode ser dita geral
segundo a [fora]. Deste outro modo, uma causa universal dita
geral para com todos os seus efeitos, como o sol o para com todos
os corpos, que so iluminados por sua fora. De acordo com este
segundo modo, no [ necessrio] que o geral seja o mesmo por
essncia com as coisas para as quais geral, porque a essncia da
causa e do efeito no a mesma.
de acordo com este segundo modo que a justia legal dita ser
virtude geral, isto , na medida em que ordena os atos das outras
virtudes ao seu fim, que mover por imprio todas as demais
virtudes. Assim como a caridade pode ser dita virtude geral na
medida em que ordena os atos de todas as virtudes ao bem divino,
assim tambm a justia legal virtude geral na medida em que
ordena os atos de todas as virtudes ao bem comum. Portanto, assim
como a caridade, que diz respeito ao bem divino como ao seu objeto
prprio, uma virtude especial segundo a sua essncia, assim
tambm a justia legal uma virtude especial segundo a sua
essncia, que diz respeito ao bem comum como ao seu objeto
prprio.
Qualquer virtude pode ser dita justia legal na medida em que se

ordena ao bem comum. Segundo este modo de dizer, a justia legal
ser a mesma por essncia com toda a virtude, diferindo apenas
pela razo. E deste modo que Aristteles falava quando dizia que a
justia legal a mesma segundo a substncia com toda a virtude,

diferindo apenas pela razo.

11. Que a justia legal excelentssima entre todas as virtudes.
manifesto que a justia legal a mais brilhante entre todas as

virtudes morais, na medida em que o bem comum tem primazia
sobre o bem singular de uma pessoa. [IIa/IIae q58 a12]. Alm disso,
como o nome de justia importa numa equalidade, pertence razo
da justia que seja em relao a outro, que j nada igual a si
mesmo, mas a outro [IIa/IIae q58 a2]. De onde que a justia ordena o
homem em comparao a outro [IIa/IIae q58 a5]. Daqui se segue que
a prpria justia uma virtude perfeita no de modo simples, mas
em comparao a outro. Ora, ser perfeito por comparao a outro
melhor do que ser perfeito somente segundo si mesmo. Por causa
[de tudo] isto que muitas vezes se diz que a justia [legal]
excelentssima entre todas as virtudes, dizendo provrbio que nem a
brilhantssima estrela vespertina, nem a brilhantssima estrela
matutina fulgem assim como a justia [Comentrio tica, livro V,
lectio II].
1. A diferena entre a justia particular e a justia legal.
A justia particular tem o mesmo nome de justia que a justia legal

por suas definies coincidirem segundo o gnero, j que ambas
esto naquilo que para o outro.
Entretanto, a justia legal se ordena a algo que o bem comum,

enquanto que a justia particular se ordena ao outro que pertence a
alguma pessoa particular.
2. A diferena entre a justia particular e a justia legal por parte

da matria.
A justia particular acerca das coisas segundo as quais se d a

comunicao entre os homens. Por exemplo, a honra, o dinheiro, as
coisas que pertencem sade e as necessidades corporais, e outras
tais. A justia particular tambm no apenas acerca das coisas
exteriores, como tambm acerca da deleitao que se segue do
lucro, pela qual algum recebe o alheio alm do que deve.
J a justia legal universalmente acerca de toda a matria moral,

qualquer que seja o modo pelo qual algum possa ser dito acerca de
algo estudioso ou virtuoso.
3. Que existe a virtude da justia particular.
Para mostrar a existncia de uma justia que virtude particular,

[Aristteles a seguir] procurar mostrar que existe uma injustia que
uma malcia particular. [O motivo disto est em que] muitas vezes
podemos conhecer um hbito pelo seu hbito contrrio.
Assim como nada existe no gnero que no esteja em alguma

espcie, assim [tambm] tudo o que feito segundo a injustia legal
[pode ser] reduzido a alguma malcia particular. Se algum opera
contra a justia legal adulterando, isto se reduz ao vcio da luxria.
Se algum soldado na batalha abandona o comandante do exrcito,
[isto se reduz] malcia da timidez. Se algum bate
desordenadamente no prximo, isto se reduz malcia da ira. Se,
entretanto, algum enriqueceu-se desordenadamente roubando o
que alheio, isto no se reduz a nenhuma outra malcia, mas
somente injustia. De onde que se conclui que h alguma injustia
particular, alm da outra injustia [geral] que toda a malcia.
De onde se conclui que pela mesma razo h uma outra justia

particular alm da justia legal que toda a virtude.
4. As paixes no so matria da justia particular [IIa/IIae q.58

a9].
[Que as paixes no sejam matria da justia particular ficar

evidente por dois motivos].
[O primeiro motivo consiste em que] o sujeito da justia a vontade,

cujos movimentos e atos no so as paixes. De fato, somente os
movimentos do apetite sensvel so chamados de paixes. E por
isso a justia no ser acerca das paixes, como a temperana e a
fortaleza, as quais [tendo por sujeito] o irascvel e o concupiscvel,
so acerca das paixes.
[O segundo motivo est em que] a justia acerca das coisas que

so para o outro. Ora, pelas paixes interiores no nos ordenamos
ao outro de maneira imediata. Por isso, a justia no acerca das
paixes.
5. Primeira dificuldade acerca do fato das paixes no serem

matria da justia particular [IIa/IIae q58 a9 ad2].
Pela justia, so retificadas as operaes que se ordenam ao outro.

Ora, tais operaes no podem ser retificadas a no ser que as
paixes sejam retificadas, j que da desordem das paixes provm a
desordem nas operaes acima. Assim, por causa da
concupiscncia do que venreo, se chega ao adultrio, e por causa
do amor do dinheiro suprfluo se chega ao furto. Portanto, no se v
porque a justia particular no deva ser acerca das paixes.
[A esta dificuldade deve-se responder que] as operaes exteriores

so de uma certa forma algo intermedirio entre as coisas
exteriores, que so a sua matria, e entre as paixes interiores, que
so seus princpios. Ocorre s vezes existir defeito em uma delas
sem que haja defeito na outra. Por exemplo, se algum rouba o
alheio no por ter cobia, mas por vontade de prejudicar, ou
inversamente, se algum cobia o alheio sem que todavia o queira
roubar. A refiticao das operaes, na medida em que tem o seu
trmino na coisa exterior, pertence justia, enquanto que a
retificao [das mesmas operaes] na medida em que tem origem
nas paixes, pertence s demais virtudes morais, que so acerca
das paixes.
6. Segunda dificuldade acerca do fato das paixes no serem

matria de justia particular [IIa/IIae q.59 a.9 ad.3].
Assim como a justia particular em relao ao outro, assim

tambm a justia legal. Ora, a justia legal acerca das paixes, de
outra forma no se estenderia_ a todas as virtudes, das quais
algumas so manifestamente acerca das paixes. Portanto, [no se
v porque o mesmo] no devesse acontecer com a justia particular.
[A esta segunda dificuldade deve-se responder que] o bem comum

o fim das pessoas singulares [vivendo] em comunidade, assim como
o bem do todo o fim de qualquer das partes. J o bem de uma
pessoa individual no o fim de outra. Por isso, a justia legal, que
se ordena ao bem comum, mais se poder estender_ s paixes
interiores, pelas quais o homem de alguma forma se dispe em si
mesmo, do que a justia particular, que se ordena ao bem de uma
outra pessoa singular. [Mesmo assim], entretanto, a justia legal se
estende_ s demais virtudes de modo principal quanto s suas
operaes exteriores, na medida em que preceitua fazer a obra da
fortaleza, a obra da temperana, a obra da mansido, conforme diz o
texto de Aristteles.
7. A matria da justia particular [IIa/IIae q.58 a.8].
[A matria da justia particular so as aes exteriores e as coisas

exteriores]. Tudo o que pode ser retificado pela razo matria de
virtude moral, a qual definida pela razo reta. Ora, pela razo
podem ser retificadas:
A. As
paixes
interiores
da alma.
B. As
aes
exteriores.
C. As
coisas
exteriores
que caem
debaixo
do uso
humano.
Pelas aes exteriores e pelas coisas exteriores, que os homens

podem comunicar entre si, tomada a ordenao de um homem a
outro. Segundo, porm, as paixes interiores se considera a
retificao do homem em si mesmo. Portanto, como a justia se
ordena ao outro, no ser ela acerca de toda a matria da virtude
moral, mas somente acerca das aes e coisas exteriores segundo a
razo especial de seu objeto, isto , na medida em que segundo elas
um homem se coordena a outro.
8. Levanta-se uma dificuldade [IIa/IIae q58 a8 ad3].
A justia dirige o homem suficientemente nas coisas que so para o

outro. Mas por tudo o que desta vida o homem pode ordenar-se ao
outro. Logo, a matria da justia [particular] deveria ser geral,
[abarcando toda a matria da virtude moral], e no uma matria
especial, [ como foi colocado ao se afirmar que a matria da justia
particular so as aes e as coisas exteriores, excluindo as paixes
da alma].
[A esta dificuldade respondemos que] as paixes interiores, que so

parte da matria moral, no se ordenam per se ao outro, o que
pertence razo especial da justia. So os efeitos da paixes
interiores da alma que so ordenveis ao outro, a saber, as
operaes exteriores. De onde que no se segue que a matria da
justia [particular] seja geral.
9. Que o termo mdio da justia [particular], determinado pela

razo [IIa/IIae q58 a10 ad 1], no termo mdio em relao a ns,
e sim o termo mdio da coisa [IIa/IIae q58 a 10 ad 1].
Assim como j foi explicado, as outras virtudes morais [alm da

justia] so principalmente acerca das paixes, cuja retificao
tomada em relao ao prprio homem de quem so [estas] paixes,
na medida em que, a saber, [este homem] se ira ou cobia [de modo]
devido segundo as diversas circunstncias. Portanto, o termo mdio
de tais virtudes no tomado segundo a proporo de uma coisa a
outra, mas somente por comparao ao prprio virtuoso. De onde
que nestas virtudes o termo mdio somente segundo a razo em
relao a ns.
J a matria da justia a operao exterior, segundo a qual [a

operao], ou a coisa da qual ns usamos, possui uma devida
proporo a outra pessoa. Por isso, o termo mdio da justia
consiste em uma certa [proporo] da coisa exterior pessoa
exterior. De onde que a justia tem o seu termo mdio na coisa.
Deve-se acrescentar, porm, que este termo mdio [tomado na coisa
e no em relao a ns] tambm o termo mdio [determinado pela]
razo. De onde que se salva, com isto, a [natureza] da virtude moral
da justia.
10. Que a justia tem lugar de proeminncia entre todas as

virtudes morais [IIa/IIae q58 a12].
Se nos referimos justia legal, manifesto que ela a mais

brilhante entre todas as virtudes morais, na medida em que o bem
comum tem preeminncia sobre o bem de uma pessoa singular. Por
isso que Aristteles afirmou que a justia [legal] uma virtude
brilhantssima, nem o brilho da estrela vespertina, ou da estrela
matutina sendo to admirvel.
Se, entretanto, nos referimos justia particular, tambm ela ter

preeminncia entre as demais virtudes morais, por duas razes.
Primeiro, por parte do sujeito, porque est numa parte mais nobre da
alma, isto , no apetite racional, isto , a vontade. De fato, as demais
virtudes morais esto no apetite sensitivo, ao qual pertencem as
paixes, que so a matria das demais virtudes morais. Segundo,
por parte do objeto, porque as outras virtudes so louvadas
somente segundo o bem prprio virtuoso. A justia, porm,
louvada na medida em que o virtuoso se encontra bem para com o
outro. E assim a justia, de uma certa forma, bem do outro.
11. Primeira objeo: a liberalidade parece ser virtude maior do

que a justia [IIa/IIae q58 a.12 ad.1].
justia pertence dar ao outro o que seu. liberalidade, porm,

pertence dar o que prprio, o que mais virtuoso. Portanto, a
liberalidade deveria ser maior virtude do que a justia.
Quanto a isto deve-se dizer que a liberalidade, ainda que d do que

seu, todavia faz isto na medida em que considera o prprio bem da
virtude. A justia, entretanto, d ao outro o que seu na medida em
que considera o bem comum. Alm disso a justia observada para
com todos. A liberalidade, porm, no pode se estender_ a todos.
Finalmente, a liberalidade, que d do que seu, se fundamenta
sobre a justia, pela qual se conserva a cada um o que seu.
12. Segunda objeo: a fortaleza parece ser mais nobre do que a

justia [IIa/IIae q.58 a.12 ad 3].
A fortaleza diz respeito a coisas mais difceis do que a justia, isto ,

acerca dos perigos de morte. Portanto, a fortaleza parece ser mais
nobre do que a justia.
Quanto a isto temos a dizer que a fortaleza acerca de [coisas] mais

difceis, no porm acerca de [coisas] melhores [do que a justia],
sendo somente til na guerra, enquanto que a justia til na paz e
na guerra.
1. As duas espcies de justia particular: a justia distributiva e

comutativa.
A primeira espcie de justia particular [a justia distributiva],

aquela que consiste na distribuio do que comum, que para se
dividir entre aqueles que participam da comunidade civil, seja a
honra, o dinheiro, ou qualquer outra coisa que pertena aos bens
exteriores, ou tambm aos males, como trabalhos, gastos e
semelhantes.
A segunda espcie de justia particular [a justia comutativa],

aquela que [est nas] comutaes, segundo a qual algo transferido
de uma [pessoa] a outra, assim como a primeira espcie de justia
se tomava na medida em que algo transferido do que comum aos
singulares.
2. As espcies comutativa e distributiva dividem [suficientemente]

a justia particular [IIa/IIae q.61 a.1].
Conforme j explicado, a justia particular se ordena a alguma

pessoa singular, que se compara comunidade assim como a parte
ao todo. Ora, pode-se tomar para com alguma parte duas
ordenaes [diferentes]. A primeira, uma ordenao de parte a parte,
[que no caso presente] a ordenao de uma pessoa singular a
outra pessoa singular. A justia comutativa dirige esta ordenao,
que consiste no que feito mutuamente entre duas pessoas entre si.
A segunda ordenao a tomada do todo para com as partes, [que
no caso presente] a ordenao daquilo que comum para com as
pessoas singulares. A segunda ordenao dirigida pela justia
distributiva, que distributiva do que comum segundo uma
proporcionalidade. Portanto, existem duas espcies de justia
particular, a saber, a comutativa e a distributiva.
3. Levanta-se uma objeo: justias comutativa e distributiva no

seriam duas espcies diferentes [IIa/IIae q.61 a.1 ad.5].
A unidade e a multiplicidade no diversificam a espcie da virtude.

Ora, a justia comutativa consiste em que algo dado a um. A
justia distributiva em que algo dado a muitos. Portanto, no
podem as justias comutativas e distributivas constituirem espcies
diferentes.
Quanto a isto deve-se dizer que as justias comutativa e distributiva

no somente se distinguem segundo a unidade e a multiplicidade,
mas segundo a diversidade da natureza da dvida: de fato, deve-se a
algum o que comum de uma maneira diversa do que se deve a
algum o que prprio.
4. Como o termo mdio da justia tomado em cada uma de suas

espcies.
Conforme j foi explicado, o injusto o desigual, tanto segundo o

mais como segundo o menos. Ora, onde quer que haja o mais e o
menos, l ser necessrio tomar o igual. Mas o igual o termo
mdio entre o mais e o menos. De onde que, onde se encontra a
igualdade, l se encontra o termo mdio. Portanto, como o justo
um certo igual, o justo um termo mdio.
O justo que consiste em comutao tem em comum com o justo que

consiste em distribuio que o justo o igual e o injusto o desigual.
Diferem entre si, porm, na medida em que o igual na justia
comutativa tomado segundo uma proporcionalidade aritmtica,
enquanto que o justo na justia distributiva tomado segundo uma
proporcionalidade geomtrica.
5. Como o termo mdio tomado na justia distributiva.
O justo distributivo deve necessariamente consistir ao menos em

quatro coisas: duas so homens, entre os quais se observa a
justia, e duas so coisas, pelas quais a eles fazemos justia. Para
que haja justia, dever haver igualdade entre a proporo que
existe entre as pessoas s quais se faz justia, e a proporo entre
as coisas pelas quais se faz justia, de tal maneira que aos que
trabalherem igual, se pagam igual, e aos que trabalharem desigual,
desigualmente se pagam.
[Este termo mdio segundo uma proporcionalidade geomtrica]. A

proporo um hbito de uma quantidade a outra. A
proporcionalidade uma igualdade entre propores. A
proporcionalidade que tomada segundo a igualdade entre
propores dita proporcionalidade geomtrica, para distingui-la da
proporcionalidade aritmtica, que ser explicada adiante. De onde se
segue que o termo mdio na justia distributiva tomado segundo
uma proporcionalidade geomtrica.
6. Como o termo mdio tomado na justia comutativa.
Que na justia comutativa a igualdade tomada segundo uma

proporo aritmtica, manifesto porque ali no se considera a
diversa proporo entre as pessoas. Nada, de fato, diferir se for o
bom ou o mau que comete adultrio. A lei se impor somente com a
diferena do dano, de tal maneira que quem mais foi danificado mais
ser recompensado, qualquer que seja sua condio. Por exemplo,
se de duas pessoas, uma percutida e a outra percute, ou uma
morta e a outra mata, esta ao e paixo est dividida
desigualmente, porque o que bate ou matou ter mais do bem
pretendido, que foi o realizar a sua vontade, e assim est como em
lucro, [cuja razo ter mais de bem e menos de mal], enquanto que
aquele que batido ou morto ter mais de mal, na medida em que
privada da incolumidade ou da vida contra a sua vontade, estando
assim como em prejuzo, cuja razo ter menos de bem e mais de
mal. O juiz tentar remediar isto tirando do lucro e colocando no
prejuzo, retirando algo do que bateu ou matou contra a sua vontade,
e exibindo honra o que foi percutido ou morto. O juiz, portanto,
reduzir igualdade como se houvesse uma linha dividida em partes
desiguais, e aquele que quiser reduzi-la igualdade dever retirar da
maior parte aquilo em que ela excede o termo mdio de toda a linha,
e coloc-la na menor parte, de tal maneira que o termo mdio de
toda a linha seja uma regra ou medida pela qual o desigual
reduzido ao igual. [De onde que o termo mdio na justia comutativa
tomado segundo uma igualdade da quantidade, e no da
proporo].
7. Como o termo mdio tomado em ambas as justias [IIa/IIae

q.61 a.12].
[Na justia distributiva o termo mdio tomado do seguinte modo].

Na justia distributiva damos algo a alguma pessoa particular, na
medida em que o que do todo devido parte. Ora, este tanto
mais ser devido quanto maior primazia a parte tiver no todo. Por
isso, na justia distributiva, tanto mais damos a algum do bem
comum, quanto maior primazia aquela pessoa tiver na comunidade.
Portanto, na justia distributiva o termo mdio no tomado
segundo uma igualdade da coisa a coisa, mas segundo uma
proporcionalidade das coisas s pessoas, de tal maneira que, assim
como uma pessoa excede a outra, assim tambm a coisa dada a
uma pessoa excede aquela que dada a outra pessoa. Por isso, este
termo mdio segundo uma proporcionalidade geomtrica, na qual
o igual tomado no segundo a quantidade, mas segundo a
proporo.
[Na justia comutativa o termo mdio tomado do seguinte modo].

Nas comutaes devolve-se algo a alguma pessoa singular por
causa de uma coisa sua que foi tomada, como maximamente
patente na compra e venda, na qual por primeiro encontramos a
razo de comutao. E por isso necessrio igualar coisa a coisa,
de tal maneira que quanto mais algum tiver do que de outro, tanto
mais dever restituir quele de quem . E assim a igualdade se faz
segundo um termo mdio aritmtico, que tomado segundo a
quantidade.
8. A funo do juiz.
[Recorrer ao juiz o mesmo que recorrer ao justo]. Como o justo

um termo mdio entre o lucro e o prejuzo, daqui provm que
quando os homens duvidam deste termo mdio, se refugiam ao juiz,
o que o mesmo como se se refugiassem ao que justo, porque o
juiz deve ser como que animado pelo [que justo], [de tal maneira]
que a sua mente seja totalmente possuda pela justia.
9. Se o julgamento pertence virtude da justia ou s foras

cognoscitivas do homem [IIa/IIae q.60 a.1].
[O julgamento ato da virtude da justia]. O julgamento

propriamente designa o ato do juiz enquanto juiz. Ora, a palavra juiz,
em latim, "iudex", vem de "ius dicens", isto , "o que diz o direito". O
direito, porm, objeto da justia, como explicado no incio deste
livro. Por isso, o julgamento implica, segundo a acepo primria
deste nome, a definio ou a determinao do justo ou do direito.
Ora, que algum defina algo corretamente nas obras virtuosas
procede do hbito da virtude, assim como o casto [ quem]
corretamente determina o que pertence castidade. Por isso, o
julgamento, que importa na correta determinao do que justo,
propriamente pertence justia. daqui que Aristteles diz que "os
homens se refugiam ao juiz assim como a uma justia
[personificada]".
10. Levanta-se uma objeo: o julgamento parece ser ato da

prudncia, no da justia [IIa/IIae q.60 a.1. ad.1].
Diz Aristteles no primeiro da tica que "cada um julga corretamente

aquilo que conhece", de tal maneira que isto parece querer dizer que
o julgamento pertencer s foras cognoscitivas do homem. Ora, a
fora cognoscitiva se aperfeioa pela prudncia, [da qual se tratar
no sexto livro da tica]. Portanto, o julgamento mais parece dever
pertencer prudncia do que justia, que, conforme j se explicou,
est na vontade.
Quanto a isto devemos dizer que o nome de julgamento, que

segundo sua acepo primria significa a correta determinao do
justo, ampliou-se para significar a correta determinao em qualquer
coisa, tanto no que especulativo como no que prtico. Todavia,
para qualquer julgamento duas coisas se requerem. Das quais a
primeira a prpria virtude que profere o julgamento. Desta maneira,
o julgamento ser ato da razo, porque o dizer ou o definir algo o
da razo. A segunda a disposio de quem ir julgar, pela qual
este algum possuir idoneidade para corretamente julgar. Desta
maneira, nas coisas que pertencem justia o julgamento procede
da [virtude da] justia, assim como nas coisas que pertencem
fortaleza o julgamento procede da [virtude da] fortaleza. Assim,
portanto, o julgamento um ato [da virtude] da justia [na medida
em] que [esta virtude] inclina a corretamente julgar, e um ato da
prudncia [na medida em que] profere o julgamento.
1. O que o direito [IIa/IIae q.57 a.1 ad.1]. Os diversos significados

da palavra direito.
costume que os nomes sejam distorcidos de seus primeiros

significados para que possam significar outras coisas. Por exemplo,
o nome medicina foi dado primeiro ao remdio pelo qual o enfermo
recupera a sade, sendo posteriormente alterado para que
significasse a arte pela qual isto se faz. Da mesma maneira, o nome
direito significava, primeiramente, a prpria coisa justa, e neste
sentido o direito o objeto da [virtude da] justia. Posteriormente, o
nome direito foi alterado para significar a arte pela qual conhecemos
o que justo.
2. Que o direito de modo simples o direito poltico.
O direito de modo simples o direito poltico. O direito poltico

aquele que existe em uma comunidade que se ordena a que haja
suficincia das coisas que pertencem vida humana. Tal
comunidade a cidade, na qual devem encontrar todos o que
suficiente vida humana.
[O direito poltico se distingue do direiro dominativo e paterno]. O

direito poltico, assim, est nos livres, e no nos servos, porque dos
senhores aos servos no h direito poltico mas sim direito
dominativo. De fato, o direito poltico consiste em pessoas das quais
uma no esteja sujeita a outra por ordenao natural ou civil, assim
como o filho ao pai, entre os quais no h direito poltico, mas
direito paterno.
O direito poltico pode ser ou segundo a justia distributiva ou

segunda a justia comutativa.
3. Justifica-se porque no h direito poltico entre os que no so

livres e iguais.
Entre os que no so livres e iguais, no h direito poltico, que o

direito de modo simples, mas algum [tipo] de direito, isto ,
dominativo ou paterno, que direito [no de modo simples], mas
segundo algo, na medida em que possuem alguma semelhana com
o direito poltico. O motivo disto que como o direito poltico
determinado pela lei, necessrio que esteja naqueles a quem se d
a lei. Ora, a lei no dada de modo principal para os servos, que so
mandados pelos senhores, nem para os filhos, que so mandados
para os pais, mas para os livres e iguais.
4. Manifesta-se como o direito paterno e dominativo so direito

por modo de semelhana, e no de modo simples.
O direito dominativo, que do senhor ao servo, e o direito paterno,

que do pai ao filho no o mesmo direito que o direito poltico.
Ambos tm semelhana com o direito poltico na medida em que de
alguma maneira [o justo dominativo e o justo paterno ] o so em
relao a um outro. [Mas no podem ser ditos direitos de modo
simples], o que manifesto por no poder haver injustia de modo
simples de homem para com aquilo que seu, assim como nem
tambm justia, porque ambos, [o justo e o injusto], o so em
relao a um outro. Ora, o servo do senhor como uma possesso,
e o filho, at que se torne grande e se separe do pai pela
emancipao, como uma certa parte do pai. E que no h injustia
para com si mesmo, evidente porque ningum faz eleio de fazer
mal a si mesmo. De onde que fica patente que, falando de modo
simples, no h justia ou injustia para com o filho ou o servo,
[mas sim somente segundo algo].
5. O direito entre esposos.
Como a esposa est menos sujeita ao homem do que o servo ao seu

senhor, ou o filho ao pai, por isso o direito que existe entre o homem
e sua esposa tem mais razo de direito do que aquele que existe
entre o pai e o filho e entre o senhor e o servo. O direito que existe
entre o homem e sua esposa o direito econmico, porque o
homem preside na casa assim como o prncipe na cidade. Todavia, o
direito econmico diferente do poltico, assim como a casa
diferente da cidade.
6. A diviso do direito poltico.
O direito poltico dividido em dois, o direito natural e o direito

legal. O direito poltico convenientemente dividido nestes dois
direitos. De fato, os cidados se utilizam do direito que est
impresso pela natureza na mente humana, e do direito que
colocado pela lei.
7. Manifesta-se de duas maneiras o que o direito natural.
Segundo o efeito, o direito natural aquele que tem em todo o lugar

a mesma potncia e virtude para induzir ao bem e afastar do mal.
Isto acontece porque a natureza, que causa deste direito, a
mesma em todo lugar para todos. J o direito que colocado por
algum da cidade ou por algum prncipe virtuoso somente junto
queles que esto sujeitos jurisdio daquela cidade ou prncipe.
Segundo a causa, o direito natural aquele que no se origina de

alguma opinio humana, mas da natureza. Assim como nas cincias
especulativas h algumas coisas naturalmente conhecidas, como os
princpios indemonstrveis e as coisas que lhe so prximas, e
outras descobertas pelo estudo do homem, assim tambm nas
[cincias] operativas h alguns princpios naturalmente conhecidos
como princpios indemonstrveis ou prximos a eles, como o de que
o mal para ser evitado, que a ningum deve ser injustamente feito
dano, no se deve roubar e outros semelhantes. H outras coisas,
porm, que so cogitadas pela indstria humana, que aqui ns
chamamos de direito legal.
8. Como o direito natural de Aristteles dividido pelos juristas

em direito natural e direito das gentes.
Deve-se considerar que o direito natural aquele para o qual o

homem inclinado pela natureza. Ora, no homem encontra-se uma
dupla natureza. A primeira, segundo a qual o homem animal, que
comum ao homem e aos demais animais. A segunda, que prpria
do homem enquanto homem, segundo a qual o homem distingue
pela razo o que torpe do que honesto.
Os juristas chamam de direito natural aquilo que se segue

inclinao da natureza comum do homem e dos demais animais,
assim como a unio do macho e da fmea, a educao dos [filhos]
nascidos, e outros assim.
J o direito que se segue inclinao prpria da natureza humana,

na medida em que o homem animal racional, os juristas chamam
de direito das gentes, porque utilizado por todas as gentes, [o qual
diz, por exemplo], que os acordos devem ser observados, que os
embaixadores enviados ao inimigo devem ser protegidos e outros
tais.
Tanto o direito natural dos juristas, quanto o direito das gentes,

esto includos dentro do direito natural de Aristteles.
9. Que todo o restante do direito se origina do direito natural de

duas maneiras.
A primeira maneira do direito ter origem do direito natural como

uma concluso se origina a partir de seus princpios. Segundo esta
primeira maneira, no pode originar-se a partir do direito natural o
direito legal. Isto porque, existentes as premissas, a concluso
existe necessariamente. Ora, o direito natural sempre e em todo o
lugar, conforme j explicado, o que no verdade do direito legal ou
positivo. De onde que se conclui que qualquer coisa que provenha
do direito natural como de uma concluso seja tambm direito
natural.
A segunda maneira do direito ter origem do direito natural o por

modo de determinao. Esta a maneira pela qual o direito positivo
ou legal se origina do direito natural. Por exemplo, que o ladro deva
ser punido, [pertence ao] direito natural, mas que deva ser punido
atravs desta ou daquela pena, isto pertence ao direito positivo.
10. Duas maneiras pelas quais o direito legal se origina do direito

natural por modo de determinao.
[O direito legal se origina do direito natural por modo de

determinao. Isto, entretanto, pode se dar de duas maneiras].
De uma primeira maneira, o direito legal pode se originar do direito

natural com mistura de erro humano.
De uma segunda maneira, o direito legal pode se originar do direito

natural sem mistura de erro humano.
[Que o direito legal possa se originar do natural com e sem mistura

de erro humano ] demonstrado por Aristteles atravs de um
exemplo. Pertence ao direito natural que se exibam honras pelos
benfeitores, mas que se lhes exibam honras divinas e sacrifcios,
provm de um erro humano.
11. Levanta-se uma objeo: no haveria direito natural, todo o

direito sendo positivo.
Alguns acharam que todo o direito colocado pela lei, de tal

maneira que nada seria direito natural. A razo que para tanto se
alegou foi a seguinte: tudo o que segundo a natureza imvel, e
em qualquer lugar onde esteja possui a mesma virtude, como
evidente no caso do fogo, que o mesmo na Grcia e na Prsia. Ora,
isto no parece ser verdadeiro acerca do direito, porque todo o
direito parece s vezes ser mutvel. De fato, nada parece ser mais
justo do que devolver o depositado ao depositante. Todavia, no se
deve devolver o depsito ao furioso que depositou uma espada ou
ao traidor da ptria que depositou dinheiro para comprar armas. De
onde se conclui que nada parece ser naturalmente justo.
[Quanto a isto devemos dizer] que no [verdade] que tudo o que

natural imvel universalmente, mas verdade [apenas] em
algumas [coisas]. [De fato], a natureza das coisas divinas, pelas
quais se entendem as substncias separadas e os corpos celestes,
que os antigos chamavam de deuses, de nenhum modo so
encontrados diferentemente. J entre as humanas, que esto entre
as coisas corruptveis, h algo que segundo a natureza, e todavia
tudo o que est em ns mutvel, per se ou por acidente. Que os
homens tenham dois ps pertence natureza, que se utilize de uma
tnica no pertence natureza. [Todavia, s vezes acontece que
encontramos um homem que no tenha dois ps; mas nem por isso
ter dois ps no algo que pertena natureza do homem]. Assim
tambm, todo [o direito entre os homens de alguma maneira ]
mvel. Nem por isso, todavia, deixa de existir o direito natural.
12. A diferena da mobilidade entre o direito natural e o positivo.
J que todo o direito mvel, resta perguntar qual [a mobilidade

do] direito natural e qual [a mobilidade do] positivo, j que ambos
so semelhantemente mveis.
[Quanto mobilidade do direito natural], as coisas que so naturais

entre os homens so, em geral, da mesma maneira, diferindo
somente em uma minoria. Da mesma maneira, as coisas que
pertencem ao direito natural, como o depsito dever ser devolvido
ao depositante, de modo geral deve ser observado, [a no ser em
uma minoria de ocasies]. Deve-se tambm observar que tudo o que
natural nos homens como algo pertence prpria natureza [ratio]
humana, como por exemplo o fato do homem ser animal, de nenhum
modo mutvel. Isso acontece porque as naturezas [rationes] das
coisas mutveis so imutveis. J o que se segue natureza, por
exemplo, as disposies, aes e movimentos so mutveis na
minoria [dos casos]. De uma maneira semelhante, as coisas que
pertencem prpria razo [ratio] do direito [natural], de nenhuma
maneira podem mudar, como por exemplo, que no se deve roubar.
As coisas porm que se seguem [ao direito natural], so mutveis
em sua menor parte.
[Quanto mobilidade do direito positivo], aquilo que pertence ao

direito na medida em que estabelecido entre os homens por causa
de alguma utilidade no o mesmo em todo o lugar, assim como
no se impe em todo o lugar a mesma pena para o ladro.
VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA JUSTIA
1. Como a [virtude da] justia um termo mdio.
Aps ter mostrado que o justo um termo mdio, Aristteles mostra

em seguida que a [virtude] da justia tambm um termo mdio,
[mas no como as demais virtudes morais, que so termo mdio
entre duas malcias].
[Que a virtude da justia um termo mdio pode ser mostrado do

seguinte modo]. De tudo o que j foi dito, manifesto que a
operao justa, que a operao da [virtude da] justia, um termo
mdio entre fazer o injusto e padecer o injusto, dos quais fazer o
injusto ter mais do que a si devido, e padecer o injusto ter
menos do que a si devido por ser disto privado por algum. O ato
da justia, porm, fazer o igual, que o termo mdio entre o mais e
o menos. De onde fica manifesto que a operao justa um termo
mdio entre fazer o injusto e padecer o injusto.
[Mas a virtude da justia no termo mdio entre duas malcias]. A

[virtude da] justia no um termo mdio do mesmo modo que as
demais virtudes morais, que so termo mdio entre duas malcias,
como por exemplo, a liberalidade, que termo mdio entre a
iliberalidade e a prodigalidade. A [virtude da] justia no termo
mdio entre duas malcias. O seu ato um termo mdio entre fazer o
injusto e padecer o injusto, dos quais fazer o injusto pertence
malcia, que a injustia, mas padecer o injusto no pertence a
nenhuma malcia, sendo mais uma pena.
2. O que a [virtude da] justia.
A justia um hbito, segundo o qual aquele que justo, dito ser

operativo do justo, e isto segundo a eleio, porque as virtudes
morais so hbitos eletivos.
A injustia, ao contrrio, um hbito segundo a eleio operativa do

injusto, o que pode acontecer por superabundncia das coisas teis
ou defeito das nocivas.
3. A justificao e a injustificao.
O injusto alguma coisa que contra a justia, ou segundo a

natureza ou segundo a ordenao humana, como o furto. Mas
quando algum isto opera, por exemplo, roubando, chamado
injustificao, [que a] execuo da injustia.
De modo semelhante, a justificao quando algum opera o justo,

[ou o direito], que natural ou pela ordem da lei.
4. Como algum, fazendo o injusto, pode ser ou no injusto.
Sucede que algum fazendo alguma coisa injusta, ainda no seja

injusto. Portanto, devemos investigar quais injustificaes, isto ,
operaes do que injusto so necessrias para que aquele que faz
o injusto seja injusto. [Para tanto, primeiro se recapitular alguma
coisa acerca do voluntrio e da eleio do Livro III]. [Depois
mostraremos: como algum pode fazer o que injusto, e no
obstante isso, no haver injustificao, como algum pode fazer o
que injusto, haver injustificao, mas apesar disso, este algum
no ser injusto, como pode haver injustificao e o operante ser
injusto].
5. O voluntrio e a eleio. Recapitulao do Livro III.
[O voluntrio]. Se fizermos ateno s causas, diremos que algo

voluntrio por remoo das coisas que causa o involuntrio. Ora, o
involuntrio feito por causa da violncia e da ignorncia. Portanto,
o voluntrio aquilo cujo princpio est dentro com cincia das
circunstncias.
[A eleio]. O gnero da eleio o voluntrio, de onde que toda

eleio um certo voluntrio, no porm, todo voluntrio eleio.
No todo voluntrio elegvel, mas apenas o voluntrio pr
aconselhado. O conselho ato da razo, de onde que importa que a
eleio seja com [um] ato da razo e do intelecto. A eleio ato do
apetite racional que chamado de vontade: [um] desejo
aconselhvel.
Do que foi exposto, podemos concluir que de trs maneiras pode se

dar um prejuzo acerca das comunicaes dos homens entre si.
De um primeiro modo, por ignorncia e involuntariamente. De um

segundo modo, voluntariamente, mas sem eleio. De um terceiro
modo, voluntariamente, e com eleio.
6. Como se pode dar o justo ou o injusto sem que haja

justificao ou injustificao.
Algum faz o injusto ou o justo de tal maneira que haja injustificao

ou justificao quando este algum opera o injusto ou o justo
querendo. Mas quando algum os opera no querendo, no h ali
operar o injusto a no ser talvez por acidente, na medida em que
ocorre alm da inteno do operante que aquilo que feito justo
ou injusto. De fato, dizemos fazer per se, e no por acidente, aquilo
que temos a inteno de fazer. Por isso, a justificao, isto , a
operao justa, e a injustificao, operao injusta, determinada
pelo voluntrio e involuntrio. De onde fica claro que, se no ocorre
o voluntrio por parte do operante, haver o injusto por parte do
operado, mas no haver injustificao quanto espcie da
operao.
7. Como se pode dar o injusto e a injustificao, e apesar disso, o

operante no ser injusto.
Quando algum provoca algum dano ou prejuzo, sabendo-o, mas

no se pr-aconselhando, isto , sem deliberao, ento haver uma
certa injustia, como quando algum agride a outro pela ira ou
outras paixes, no sendo naturais e necessrias ao homem, assim
como a concupiscncia da bebida e comida em extrema
necessidade, que desculpam do roubo da coisa alheia. Aqueles que,
portanto, por causa das sobreditas paixes causam dano e prejudica
aos outros, pecam e fazem algo injusto, e os seus atos so
injustificaes. Todavia, no por causa disso so eles prprios
injustos e maus, porque no provocam o dano e a injria por causa
da malcia, mas por causa das paixes. Tais so aqueles que so
ditos pecar por enfermidade.
8. Como se d a injustificao com injustia do operante.
Quando algum, por eleio, provoca dano e injria em outro, ento

injusto e mau. E de modo semelhante, algum dito justo quando
por eleio opera o justo.
9. Se a injustia sempre padecida involuntariamente, ou pode s-

lo voluntariamente.
manifesto que alguns padecem injustias no o querendo, como

aqueles que so injuriados atravs de palavras, ou aqueles que so
roubados. Porm, devemos investigar se alm deste modo de
padecer injustia, isto , involuntariamente, se possvel que
algum padea injustia querendo-o, ou se isto no verdade, e se
todo padecimento de injustia involuntrio.
10. Argumentos que parecem mostrar que a injustia pode ser

padecida voluntariamente.
Per se e de modo simples, fazer o injusto no outra coisa seno

que algum querendo faa dano, entendendo- se neste querendo
que saiba que esteja causando dano, como esteja causando o dano,
e outras circunstncias assim.
manifesto que o incontinente querendo causa dano a si mesmo, na

medida em que ele, querendo, opera aquilo que ele sabe ser a si
nocivo. Se, portanto, o padecer a injustia se segue ao fazer a
injustia, seguir-se- que o incontinente padecer voluntariamente a
injustia [feita por] si mesmo. De onde parece concluir-se que nem
todo o padecer injustia involuntrio.
Sucede tambm que algumas pessoas, por incontinncia, sabendo e

querendo so lesadas por outras, como quando algum, apaixonado
por uma meretriz, permite ser espoliado pela mesma. Portanto,
parece acontecer que algum querendo, padea a injustia. Assim,
nem todo o padecer injustia seria involuntrio.
11. Soluo da questo: a injustia sempre padecida

involuntariamente.
A definio anteriormente colocada do que fazer o injusto no

correta. Deve-se acrescentar que fazer o injusto causar dano a
algum, conhecendo as circunstncias [sem] a vontade deste
algum. Segundo esta definio, ainda que por acidente algum
possa ser lesado, o padecer a injustia querendo-o, todavia ningum
pode padecer per se injustia querendo-o, pelo fato que per se fazer
o injusto causar dano a algum [sem] a vontade deste algum.
12. Resposta aos argumentos anteriormente apresentados.
[Ao argumento do incontinente que causa dano a si mesmo deve-se

responder que] ningum quer por completa vontade padecer o
injusto, nem tambm o incontinente. O incontinente opera o que
nocivo para si para alm de sua vontade. De fato, ele tem per se a
vontade do bem, mas pela concupiscncia trazido ao mal. E isto se
demonstra pelo fato que, como a vontade o do bem aparente,
ningum quer aquilo que no julga ser bom. O incontinente, quando
no est dominado pela paixo, no julga ser bom o que faz, de
onde que, de modo absoluto, no quer aquilo, operando, todavia,
aquilo que ele julga no dever operar, por causa da concupiscncia
que est no apetite sensitivo.
[Ao argumento do apaixonado pela meretriz que se deixa espoliolar

deve-se dizer que] falando per se, no padece o injusto aquele que
querendo d do que seu. Tal pessoa no padece o injusto pelo fato
que est em poder do homem que ele d do que seu, enquanto que
padecer o injusto no est em poder daquele que padece o injusto,
sendo necessrio existir algum que faa o injusto. Por isso,
portanto, padecer o injusto involuntrio, fazer o injusto
voluntrio, porque o princpio da ao est no agente, o que
pertence natureza do voluntrio, enquanto que o princpio da
paixo no est no paciente, mas em outro, e isto pertence
natureza do involuntrio.
13. Que ningum pode fazer a injustia a si mesmo.
Aquele que faz o injusto segundo a justia particular tem mais para
si do que deve, enquanto que aquele que padece o injusto tem
menos. Se, portanto, algum faz o injusto para si mesmo, seguir-se-
ia que a uma e mesma pessoa se tiraria algo de seu que se
acrescentaria a si mesmo, que so coisas opostas. Portanto,
impossvel que a mesma pessoa faa o injusto e padea o injusto de
si mesmo. Alm disso, [se algum pudesse fazer injustia a si
mesmo, como fazer a injustia sempre algo voluntrio], daqui se
seguiria que ele padeceria o injusto tambm voluntariamente, o que
j foi demonstrado anteriormente ser impossvel. E esta a prpria
raiz do porque ningum pode fazer injustia a si mesmo, isto , que
impossvel algum voluntariamente padecer injustia.
[Quanto s pessoas que se suicidam], as pessoas que se matam

fazem realmente uma certa injustia. Esta injustia, porm, feita
cidade, que privada de um cidado, e no a si mesmas.
14. Como algum pode praticar injustia contra si mesmo,

metaforicamente falando.
[Metaforicamente e por semelhana pode dar-se injustia do

indivduo para consigo mesmo]. Segundo uma certa metfora e
semelhana ocorre no que haja o justo e o injusto de todo o
homem para [com] si mesmo, mas que haja uma certa espcie de
[direito] entre algumas partes do homem entre si. No h, todavia,
entre elas, [um direito] completo, mas somente um direito
dominativo ou dispensativo, isto , econmico. Isto porque a parte
racional da alma parece estar para a parte irracional da mesma, que
se divide em irascvel e concupiscvel, segundo uma razo de
domnio ou dispensao, pela razo dominar e governar a parte
irascvel e concupiscvel. Assim, pode acontecer uma certa injustia
do homem para consigo mesmo quando algum padece por causa
de seus prprios apetites, como quando algum pela ira ou
concupiscncia faz alguma coisa contra a razo. Ocorre nestes
casos o justo e o injusto assim como ocorre entre o imperante e
aquele que imperado. Porm, no o verdadeiro direito, porque
no o entre dois, mas trata-se de uma semelhana de direito, na
medida em que a diversidade da alma se assemelha diversidade
das pessoas.
15. Como no fcil algum tornar-se injusto.
[ fcil fazer a injustia, mas no fcil tornar-se injusto]. Muitos

estimam que fazer o injusto algo de imediato e pronto, de onde que
[concluem] ser fcil que algum seja habitualmente injusto. Mas isto
no assim. De fato, fcil e em poder imediato do homem, que
algum faa o que injusto, como por exemplo, adulterar com a
esposa de_ seu vizinho, bater no prximo, tirar o dinheiro da mo
dos outros, ou pagar a algum para assassinar um outro. Mas que
os homens faam isto com protido e deleitavelmente, isto no
fcil, nem est de modo imediato em poder do homem, mas a isto se
chega por um longo costume.
16. Como o conhecimento do direito de maior dificuldade que o

da Medicina.
Algumas pessoas no julgam ser de grande sabedoria que algum

conhea o justo e o injusto, por causa disto, que no difcil
entender as coisas que so ditas pela lei, que o direito positivo.
Mas estas pessoas se enganam, porque estas coisas, consideradas
de modo simples, no so o direito a no ser por acidente. O
verdadeiro direito operar e distribuir, isto , atribuir, de modo
correto, os negcios e as pessoas. Acomodar convenientemente os
negcios e as pessoas, mais trabalhoso e difcil do que conhecer o
que sanativo, em que consiste toda a arte da Medicina. De fato,
maior a diversidade das coisas voluntrias nas quais consiste a
justia, do que a das complexes em que consiste a sade.
VII. A EPIEIKEIA.
Depois de se ter determinado acerca da justia em geral, devemos

agora determinar acerca da epiekeia, que diretiva do direito
positivo.
Por epiekeia designamos um certo hbito, enquanto que por

epieikes designamos o seu objeto.
2. O significado do nome epieikes.
Epieikes vem do grego epi, que significa acima, e icos, que significa
obediente. [De onde que com isso se quer dizer que] pela epiekeia
algum obedece de um modo mais excelente, na medida em que
observa a inteno do legislador aonde as palavras da lei
destoarem.
3. Se o epieikes e o direito legal so a mesma coisa.

Consideraes iniciais.
Se considerarmos atentamente, o epieikes e o direito legal no

parecem ser o mesmo, porque s vezes o epieikes [discorda] do
direito legal. Porm, por outro lado, o epieikes no parece pertencer
a um gnero diferente do direito [legal].
[Uma razo a favor da diferena entre o epieikes e o direito legal

seria a seguinte]. s vezes louvamos o epieikes e o homem que o
opera, como sendo algo melhor, com o que mostramos que o
epieikes algo melhor do que o direito [legal]. De onde que parece
se concluir que o epieikes no , de modo simples, o mesmo que o
direito [legal].
[Uma razo contra a diferena entre o epieikes e o direito legal seria

que], por outro lado, no parece ser conveniente louvar o epieikes
como algo melhor do que o direito [positivo]. Isto porque, como foi
explicado no livro II, o bem acontece de uma [nica] maneira. Ora,
neste caso, ou o direito [positivo] no seria bom, ou o epieikes, que
difere do direito legal, no seria bom. Ou ento, se ambos so bons,
deveriam ser a mesma coisa.
Assim conclumos que h dvidas acerca do epieikes por causa do

que foi dito: porque por um lado parece que no o mesmo que o
direito legal, e por outro parece que o mesmo.
4. A relao entre o epieikes e o direito legal.
[O epieikes dirige o direito legal e est contido no direito natural]. O

epieikes um certo direito, e melhor do que o direito [legal].
Conforme j explicado, o direito utilizado pelos cidados se divide
em natural e legal. O epieikes melhor do que o direito legal, mas
est contido debaixo do direito natural. Desta maneira, o epieikes
um certo direito, mas no o direito legal, [sendo] um certo [dirigir]
o direito legal, e isto acontece porque o epieikes est contido
debaixo do direito natural do qual tem origem o direito legal. O
[epieikes] , assim, como uma regra superior dos atos humanos [IIa/
IIae q.20 a.2].
5. Porque o direito legal necessita ser dirigido pelo epieikes.
[A causa porque o direito legal necessita de direo que toda lei

dada universalmente]. De fato, como os [casos] particulares so
infinitos, no podem ser abarcados pelo intelecto humano, de tal
maneira que a lei [trate de todos os casos] particulares. Assim,
necessrio que a lei seja dada de modo geral, por exemplo,
[dizendo] que todo aquele que cometer homicdio seja morto.
Em algumas coisas o nosso intelecto capaz de dizer algo

verdadeiro de modo universal, como nas coisas necessrias nas
quais no podem se dar defeitos. J em outras no possvel que
diga algo verdadeiro de modo universal, como nas coisas
contingentes, das quais, ainda que o que se diga seja verdade na
maioria [dos casos], todavia em [uma] minoria [de casos no o ser].
[Ora], os fatos humanos, acerca dos quais se do as leis, pertencem

a este segundo [caso]. Porque, portanto, nestes tais, necessrio
que o legislador fale universalmente por causa da impossibilidade
de abarcar os [casos] particulares, o legislador toma aquilo que
acontece na maioria [dos casos], no ignorando, todavia, que numa
minoria [dos casos] acontecer haver pecado. Se ocorre pecado em
alguns destes casos por causa da observncia da lei, todavia nem
por isso a lei deixa de ser correta, porque este pecado no o ser da
parte da lei que foi razoavelmente colocada, nem da parte do
legislador que falou segundo a condio da matria. [Ora], j que a
lei prope as coisas de modo universal, e em alguns casos no til
observ-la, ser correto que algum dirija aquilo em que a lei
deficiente. Porque o prprio legislador, se estivesse presente onde o
tal caso estivesse acontecendo, desta [outra] maneira determinaria e
dirigiria, e se j o soubesse desde o princpio, o teria colocado na
lei, no o fazendo [apenas por] no poder abarcar todos os casos
particulares.
Daqui se entende o que o epieikes. um certo [direito] e melhor do

que o direito legal, e sua natureza que seja diretiva da lei aonde a
lei est em deficincia por causa de algum caso particular. E por
causa disso necessrio que depois de dada a lei haja ainda o
julgamento pelo qual o dito universal da lei se aplique ao [caso]
particular.


6. Caractersticas do homem epieikes.
[O homem epieikes no rgido na punio]. O homem epieikes no

diligente executor da justia quanto s punies, como aqueles
que so rgidos em punir, mas diminui as penas embora tenha a lei
do seu lado para punir. [Isto porque] o legislador no tem inteno
per se nas penas, mas apenas como um certo remdio dos pecados.
Por isso, o que epieikes no acrescenta mais da pena do que
necessrio para coibir os pecados.
LIVRO VI
I. A DIVISO DA PARTE RACIONAL POR ESSNCIA DA

ALMA
1. Introduo ao Livro VI.
No livro segundo foi explicado que nas virtudes morais importa

escolher o termo mdio e afastar-se da superabundncia e do
defeito. Este termo mdio, porm, determinado segundo a razo
reta.
Portanto, assim como dividimos as virtudes morais em suas

espcies, devemos agora tambm dividir a razo reta, isto , a
virtude intelectual, que a retido da razo, em suas espcies.
Desta maneira, como j tnhamos dividido as virtudes da alma em

morais e intelectuais, aps termos tratado das morais, trataremos
agora no livro sexto das virtudes intelectuais segundo as quais a
prpria razo retificada.
2. Subdivide-se a parte da alma que racional por essncia.
A parte racional da alma se divide em racional por essncia e

racional por participao.
Conforme j foi explicado, h duas partes da alma, uma que possui

razo, e outra que irracional. Conforme tambm explicado, a parte
que possui razo por essncia, aperfeioada pelas virtudes
intelectuais, enquanto que a parte que irracional, participando,
todavia, da razo, aperfeioada pelas virtudes morais.
A parte racional por essncia da alma se divide em cientfica e

raciocinativa.
Como no livro VI trataremos das virtudes intelectuais que

aperfeioam a parte racional [por essncia] da alma, ser necessrio
dividir a razo, no como principal inteno, mas na medida em que
isto for suficiente aos nossos propsitos. Supomos, portanto, que a
parte racional [por essncia] da alma se divide em duas. A primeira,
pela qual especulamos os entes necessrios, cujos princpios no
podem ser de outra maneira. A segunda, pela qual especulamos o
contingente.
A primeira parte, pela qual especulamos o necessrio, pode ser

chamada de cientfica, porque a cincia do necessrio. A segunda
parte, [pela qual especulamos o contingente], pode ser chamada de
raciocinativa, na medida em que raciocinar e aconselhar-se
tomado como sendo o mesmo. De fato, denominamos pelo termo
conselho uma certa inquisio, assim como um raciocnio, que se d
acerca do que contingente, que so as nicas coisas acerca das
quais tomamos conselho, j que ningum toma conselho daquilo
que no pode ser de outra maneira.
3. Demonstrao da diviso da parte racional da alma em

cientfica e raciocinativa.
A objetos que diferem pelo gnero necessrio que se adaptem

diversos gneros de partes da alma. Isto porque o conhecimento
existe nas diverssas partes da alma na medida em que estas partes
apresentam uma certa semelhana para com as coisas conhecidas.
No se quer dizer com isto que a coisa conhecida em ato esteja na
natureza da potncia cognoscente, como afirmava Empdocles, ao
dizer que conhecemos a terra pela terra [que em ns existe], o fogo
pelo fogo [ que em ns existe] e assim por diante. Quer se dizer, isto
sim, que qualquer potncia da alma, segundo sua propriedade, est
proporcionada para que conhea tais [ e tais coisas ], assim como a
viso para conhecer as cores, e o ouvido para conhecer os sons.
Ora, evidente que o contingente e o necessrio diferem pelo
gnero. De onde se conclui que h diversos gneros de partes da
alma racional pelas quais conhecemos o necessrio e o contingente.
4. Levanta-se uma srie de objees diviso da parte racional da

alma e sua demonstrao.
Tanto a diviso da parte racional da alma em cientfica e

raciocinativa, como a demonstrao que Aristteles d dessa
diviso levantam uma srie de dvidas, [colocadas a seguir].
[Primeira dvida]. No livro III do De Anima, distingue-se o intelecto

em duas partes, o intelecto agente e o intelecto possvel. Ora, tanto
o intelecto agente como o possvel, segundo sua natureza, tem a
tudo [por objeto de inteleco]. Portanto, ser contra a natureza de
ambos os intelectos se colocarmos que h uma parte da alma que
intelige as [coisas] necessrias e outra que intelige o que
contingente.
[Segunda dvida]. O verdadeiro necessrio e o verdadeiro

contingente parecem estar entre si como o perfeito e o imperfeito no
gnero do verdadeiro. Ora, pela mesma potncia da alma
conhecemos o perfeito e o imperfeito no mesmo gnero, assim
como pela viso [conhecemos] o que lcido e tenebroso. Portanto,
com muito mais razo a nossa potncia intelectiva conhecer o
necessrio e o contingente.
[Terceira dvida]. O intelecto se encontra mais universalmente para

com o inteligvel do que o sentido para com o sensvel. De fato,
quanto mais alta uma [fora], tanto mais ser ela unida. Ora, o
sentido da viso [o ] do que incorruptvel, isto , os corpos
celestes, e do que corruptvel, isto , os corpos inferiores, aos
quais proporcionalmente parecem corresponder o necessrio e o
contingente. Muito mais, portanto, a mesma potncia intelectiva
conhecer o necessrio e o contingente.
[Quarta dvida]. A prpria demonstrao que Aristteles d no

eficaz. De fato, nem toda diversidade de gnero do objeto requer
uma diversidade de potncias, porque neste caso no
enxergaramos pela mesma potncia visiva as plantas e os animais.
Somente requerer uma diversidade de potncias uma diversidade
de objetos que digam respeito a uma [diversidade] de [natureza]
formal do objeto, como por exemplo, se existissem diversos gneros
de cor ou de luz, ento neste caso deveria haver diversas potncias
visivas. Ora, o objeto prprio do intelecto a [quididade ou

essncia], a qual comum a todas as substncias e acidentes, ainda

que no do mesmo modo. De onde que pela mesma potncia
intelectiva que conhecemos as substncias e os acidentes. Portanto,
pela mesma razo, a diversidade de gnero entre o necessrio e o
contingente no requer diversas potncias intelectivas.
4. Soluo das dvidas: de que modo a parte racional da alma

dividida em cientfica e raciocinativa.
Todas as dvidas levantadas so facilmente resolvveis se

considerarmos que o contingente pode ser conhecido de duas
maneiras. De uma primeira maneira, segundo razes universais. De
uma segunda maneira, na medida em que algo particular.
[O primeiro modo de conhecimento do contingente explica-se do

seguinte modo]. As razes universais do que contingente so
imutveis, e segundo isto delas podem se dar demonstraes e o
seu conhecimento pertence s cincias demonstrativas. De fato, a
cincia natural no somente das coisas necessrias e
incorruptveis, mas tambm das coisas corruptveis e contingentes.
De onde fica claro que [o conhecimento do que ] contingente
considerado desta maneira pertencer mesma parte da alma
intelectiva qual pertence o [conhecimento do] necessrio, que
Aristteles denomina de cientfica.
[O segundo modo de conhecimento do contingente ocorre porque],

de um segundo modo, o que contingente pode ser tomado na
medida em que algo de particular, e assim ser algo varivel e no
cair sobre ele o intelecto a no ser mediante as potncias
sensitivas. De onde que entre as partes da alma sensitiva colocada
uma potncia que dita razo do particular, ou fora cogitativa.
neste sentido que Aristteles fala do contingente, [e no no sentido
precedente]. E de fato, [neste sentido], o que contingente cai
debaixo do conselho e da operao.
[Podemos concluir que] por causa disso, a diversas partes da alma

racional pertencer dizer do necessrio e do contingente, assim
como do universal especulvel e do particular opervel.

II. A OBRA PRPRIA DO INTELECTO CIENTFICO E

RACIOCINATIVO
1. Que necessrio investigar a obra prpria das duas divises da

parte da alma que racional por essncia.
Tendo j colocado que h duas partes [na alma] que possuem razo,
s quais se atribuem as virtudes intelectuais, devemos agora
investigar qual o hbito timo destas duas partes, porque tal
hbito ser necessariamente a virtude de ambas [estas partes]. Ora,
conforme j explicado, a virtude de cada coisa se determina [por sua
relao] para com a obra prpria [desta coisa], a qual aperfeioada
[pela] virtude. E dizemos ser timo aquele hbito pelo qual
otimamente se aperfeioa alguma obra. Portanto, devemos
investigar primeiramente qual a obra prpria [da parte cientfica e
raciocinativa de que racional por essncia na alma], [ para ento
investigarmos por quais hbitos estas obras so aperfeioadas, que
sero as virtudes intelectuais].
2. As duas obras prprias do homem.
Duas obras so ditas serem prprias do homem: o conhecimento da

verdade e a ao. [A primeira], na medida em que o homem [como]
que conduzido por algo, e a segunda na medida em que ele age
como senhor de suas prprias aes.
3. Como o sentido, o intelecto e o apetite se relacionam para com

as obras prprias do homem.
Devemos excluir o sentido tanto do conhecimento da verdade como

da ao. manifesto que o conhecimento da verdade no pertence
ao sentido, e quanto ao, o sentido no princpio de nenhum ato
humano de maneira tal que atravs do sentido o homem possa ter
domnio sobre sua ao. Isto tambm [se torna] evidente, [se
considerarmos] que os animais possuem sentido, mas no tm em
comum com o homem a ao, porque no possuem domnio de seus
atos, no agindo por si mesmos, mas sendo movidos pelo instinto
da natureza.
O conhecimento da verdade no pertence ao apetite [do mesmo

modo como no pertence ao sentido].
[O conhecimento da verdade pertence a ambas as razes, a

cientfica ou especulativa, e a raciocinativa ou prtica. No primeiro
caso, porm, trata-se da verdade absoluta, e no segundo da verdade
prtica].
A razo absolutamente considerada, isto , a razo especulativa,

nada move, porque nada diz quanto ao que se deve perseguir ou
fugir, e assim no princpio de nenhuma ao. J a razo prtica,
que se ordena a algum particular opervel assim como a um fim,
pode ser princpio de ao. [Isto porque os atos do intelecto,
conforme explicado no De Anima, so a apreenso e o julgamento].
[Pela apreenso, inteligimos o indivisvel e incompleto, como
homem ou boi. Nesta operao no pode haver nem verdade nem
falsidade]. [Pelo julgamento, combinamos coisas incomplexas
anteriormente separadas, e aqui], em julgando, o intelecto possui
dois atos, a afirmao, pela qual o intelecto consente com o
verdadeiro, e a negao, pela qual discorda do falso. A estes dois
atos correspondem proporcionalmente no apetite, a prossecuo,
pela qual o apetite tende ao bem e nele permanece, e a fuga, pela
qual se afasta do mal. Segundo estes, o intelecto, [juntamente com o
apetite], pode ser princpio de ao, na medida em que aquilo que o
intelecto afirma ser bom o apetite prossegue, e aquilo que o
intelecto nega ser bom o apetite foge. E, de fato, nas virtudes morais
os atos do intelecto e do apetite concordam entre si. A virtude moral,
como explicado no livro segundo, um hbito eletivo. A eleio, por

sua vez, como explicado no livro terceiro, um apetite pr

aconselhado, e o aconselhar o ato de uma parte da razo. Porque,
portanto concorrem eleio a razo e o apetite, se a eleio deve
ser boa, o que requerido pela natureza da virtude moral, ser
necessrio que a razo seja verdadeira e o apetite seja reto, de tal
maneira que o mesmo que a razo afirma o apetite prossiga. Esta
razo, que concorda com o apetite reto, a razo prtica.

4. O relacionamento do intelecto especulativo para com a

verdade.
O bem e o mal do intelecto especulativo consiste de modo simples

no verdadeiro e no falso, de tal maneira que o verdadeiro absoluto
o seu bem, e o falso absoluto o seu mal. De fato, dizer o verdadeiro
e o falso obra pertencente a ambos os intelectos, especulativo e
prtico. Porm, o bem do intelecto prtico, conforme adiante se dir,
a verdade, mas no a verdade absoluta.
5. O relacionamento do intelecto prtico para com a verdade.
O bem do intelecto prtico no a verdade absoluta, mas a verdade

concorde com o apetite reto, conforme mostrado que assim [nas]
virtudes morais [os atos do apetite e do intelecto entre si]
concordam.
Quanto a isto, deve-se dizer que o apetite pode ser do fim ou das
coisas que se relacionam para com o fim. Ora, o fim determinado
no homem pela natureza. J as coisas que se relacionam para com o
fim, no so em ns determinadas pela natureza, mas devem ser
investigadas pela razo. A medida da verdade na razo prtica a
retido do apetite em relao ao fim. Segundo isto que se
determina a verdade da razo prtica, isto , segundo a sua
concordncia com o apetite reto. Porm, a prpria verdade da razo
prtica a regra da retitude do apetite, acerca das coisas que se
relacionam para com o fim. Segundo esta o apetite dito reto, isto ,
se persegue aquilo que diz a razo verdadeira.
Segundo a distino precedente, devemos dizer que a eleio, que

um apetite aconselhado, princpio dos atos humanos por modo de
causa eficiente, e no por modo de causa final. De fato, a eleio
apetite das coisas que se relacionam para com o fim, [e no do fim].
So princpios da eleio, o apetite e a razo que se ordenam a
algum fim, de onde que a razo que prope o fim, e o apetite que
tende a um fim, se comparam eleio por modo de causa. De onde
que se conclui que a eleio depende do intelecto e do hbito moral,
que aperfeioa a fora apetitiva, de tal maneira que no se pode dar
sem estes ambos.
6. Concluso.
Conclui-se de tudo o que foi dito que o conhecimento da verdade a

obra prpria de ambas as partes do intelecto, isto , da prtica ou
raciocinativa, ou da especulativa ou cientfica. De onde que sero
virtudes de ambas estas partes do intelecto aqueles hbitos pelos
quais acontecer que se diga a verdade, que o bem de [ambas] as
partes intelectivas.
1. As virtudes intelectuais principais.
J foi dito que as virtudes intelectuais so hbitos, pelos quais a

alma diz o verdadeiro. Ora, h cinco [hbitos] em nmero pelos
quais a alma sempre diz o verdadeiro ou afirmando ou negando, que
so a arte, a cincia, a prudncia, a sabedoria e o intelecto. De onde
fica patente que estas cinco so virtudes intelectuais. H ainda
outras virtudes intelectuais adjuntas prudncia, que so tratadas
no fim deste livro VI. Estas cinco so pois, virtudes intelectuais
principais.
2. Uma diviso esquemtica das cinco virtudes intelectuais

principais.
[Com palavras esparsas pelo texto do comentrio tica, So

Toms elaborou uma diviso esquemtica das cinco virtudes
intelectuais apresentadas por Aristteles]. As virtudes intelectuais
aperfeioam a parte intelectual da alma. Elas podem aperfeioar o
intelecto humano acerca dos primeiros princpios ou acerca do que
proveniente destes princpios.
As virtudes que aperfeioam o intelecto acerca do que

proveninente dos principios so a cincia, que aperfeioa o intelecto
acerca do necessrio, e a arte e a prudncia, que aperfeioam o
intelecto acerca do contingente.
As virtudes que aperfeioam o intelecto acerca dos primeiros

princpios so o intelecto, que aperfeioa o intelecto acerca dos
princpios da demonstrao e a sabedoria, que aperfeioa o intelecto
acerca dos princpios dos entes.
3. A suspeita e a opinio no so virtudes intelectuais.
Devemos excluir do nmero das virtudes intelectuais a suspeita,

pela qual [temos] conjecturas de alguns fatos particulares, e a
opinio, pela qual temos conjecturas de algumas [coisas] universais.
Embora atravs da suspeita e da opinio s vezes se diga o
verdadeiro, todavia acontece que por elas se diga o falso, que o
mal do intelecto, assim como o verdadeiro o bem do intelecto. Ora,
como contra a razo da virtude que seja princpio do mau ato, fica
evidente que a suspeita e a opinio no podem ser ditas virtudes
intelectuais.
IV. A CINCIA
1. A matria da cincia.
[A cincia o do que eterno, e no do contingente]. A matria da

cincia fica manifesta pelo fato de que [ necessrio] conhecer com
certeza, [e que no se trata de um conhecimento] por meio de
semelhanas, pelas quais conhecemos o que sensvel [do qual s
vezes] dizemos estar certo. A natureza certa da cincia provm [do
fato de que] aquilo que [pela cincia] sabemos no pode ser de outra
maneira. [Este modo de] certeza no pode ser possudo acerca do
que contingente, porque do contingente s pode haver certeza
enquanto [estiver] caindo debaixo do sentido. Faltando, porm, a
vista ou o sentido, ficar ento escondido [a ns] se [este
contingente] ou no . Assim fica evidente que tudo o que
[conhecvel por cincia] o por necessidade, de onde que se conclui
que a cincia o do eterno, porque tudo o que de modo simples
por necessidade, eterno. [De fato], tais coisas no se geram nem
se corrompem. Tais so, portanto, as coisas das quais a cincia.
Pode, todavia, existir alguma cincia do que gervel e corruptvel,

como por exemplo, a cincia natural. Isto se d, entretanto, no
segundo as coisas particulares que esto submetidas gerao e
corrupo, mas segundo as razes universais que so por
necessidade e sempre.
2. A causa da cincia.
[A cincia provm de algo pr conhecido]. Toda cincia ensinvel,

conforme explicado na Metafsica, onde se diz que um sinal da
cincia o poder ensinar. Pela mesma razo, toda cincia pode ser
aprendida por quem est em potncia mesma. Ora, o que est em
potncia reduzido ao ato por aquilo que est em ato. De onde que
toda doutrina ou disciplina [se origina] a partir de algo pr
conhecido, conforme explicado na Analtica Posterior.
H dois modos pelos quais uma doutrina pode originar-se de algo j

conhecido. O primeiro, por induo, pela qual somos induzidos a
conhecer algum princpio ou algo universal ao qual chegamos pela
experincia dos singulares. [O segundo], atravs do silogismo
proveniente de princpios universais pr conhecidos atravs do
modo precedente da induo. Assim, portanto, fica evidente que h
alguns princpios dos quais o silogismo procede que no podem ser
certificados atravs do silogismo, porque seno se prodeceria at o
infinito [na busca dos] princpios do silogismo. De onde que fica que
o princpio do silogismo a induo.
Todavia, nem todo silogismo faz ter cincia, mas somente o

silogismo demonstrativo, que o que conclui o necessrio a partir
de [premissas] necessrias. De onde fica manifesto que a cincia
um hbito demonstrativo, isto , causado por demonstrao,
observadas todas as coisas que so demonstradas acerca da
cincia na Analtica Posterior. necessrio, para que algum tenha
cincia, que os princpios a partir dos quais ele sabe, de algum
modo sejam mais acreditveis e conhecidos do que as concluses
[da cincia].
1. H dois hbitos que aperfeioam o intelecto acerca do

contingente.
O contingente pode ser dividido em dois, isto , no agvel e no

factvel. A natureza desta diviso j tinha sido determinada no nono
livro da Metafsica, aonde se explica a diferena entre a actio e a
factio. Actio a operao que permanece no prprio agente, tal
como ver, intelegir e querer. Factio a operao que transita
matria exterior para formar algo a partir dela, como edificar e cortar.
Porque, portanto, os hbitos se distinguem segundo os seus

hbitos, conseqentemente haver um hbito que ativo com a
razo que a prudncia, e haver outro hbito [diverso] que
factivo com a razo, que a arte.
2. O que a arte.
Ns vemos que a edificativa uma certa arte, e ainda mais, que um

hbito factivo de algo com a razo. Nenhuma arte encontrada
qual isto no convenha, isto , que seja um hbito factivo com razo,
e nem tampouco pode ser encontrado um tal hbito factivo, isto ,
com razo, que no seja arte. De onde fica manifesto que a arte o
mesmo que um hbito factivo com razo verdadeira.
[A diferena da arte para com a prudncia se fundamenta em que],

como a ao e a factio so diferentes entre si, necessrio que a
arte seja diretiva da factio e no da ao, cuja diretiva a prudncia.
3. Quem o prudente e o que a prudncia.
Parece pertencer ao prudente que ele possa, por faculdade [deste]

hbito, bem aconselhar-se acerca do prprio bem [e do que lhe ]
til, no em algum negcio particular, como por exemplo, no que diz
respeito sade ou fora corporal, mas acerca das coisas que so
boas e teis para que toda a vida humana seja boa.
Como a prudncia no cincia, que hbito demonstrativo, acerca

do necessrio, e no arte, que hbito factivo com razo, resta
que a prudncia seja hbito ativo com verdadeira razo, no acerca
do factvel, que so exteriores ao homem, mas acerca dos bens e
dos males do prprio homem.
4. Explica-se como a prudncia acerca dos bens e males do

homem.
evidente que o fim de uma factio sempre diverso da prpria

[operao de fazer], assim como, [por exemplo], o fim da operao
de edificar o edifcio construdo. De onde fica claro que o bem da
prpria factio no est no faciente, mas na coisa feita. Assim,
portanto, a arte, que acerca das factio, no acerca dos bens e
dos males do homem, mas acerca de bens e males das coisas
artificiais.
J o fim da ao nem sempre algo diverso da prpria ao. s

vezes a [prpria] boa operao fim da mesma. Todavia, isto no
acontece sempre, porque outras vezes uma ao pode ordenar-se a
outra como a um fim. Por exemplo, a ao de considerar os efeitos
pode ordenar-se ao de considerar as causas. [Assim, daqui
conclumos que o fim da ao ou a prpria ao ou outra ao, que
so operaes que permanecem no agente, conforme j
anteriormente explicado. De onde que o fim de uma ao sempre
est no prprio agente].
[Conclui-se, portanto, que a prudncia acerca dos bens do

homem]. [Para cada coisa o seu] fim o bem [desta coisa]. Desta
maneira fica evidente que o bem da ao est no prprio agente. De
onde que a prudncia, que acerca das aes, dita ser acerca dos
bens do homem.
5. Como a temperana salva a prudncia.
A temperana em grego tem um nome que significa "salvadora da

prudncia". A temperana, de fato, na medida em que modera as
deleitaes e as tristezas do tato, salva a estimao dos fins por
causa dos quais se fazem os operveis. Os fins em vista dos quais
so feitos os operveis so princpios dos operveis, por se
acharem em relao aos operveis assim como os princpios para
com as demonstraes. Ora, quando h uma veemente deleitao ou
tristeza, parecer ao homem que o timo aquilo pelo qual
conseguir a deleitao e fugir da tristeza. Assim, corrompido o
julgamento da razo, no parecer ao homem verdadeiro o fim que
princpio da prudncia acerca do opervel existente, nem apetecer
[este fim], nem lhe parecer que necessrio escolher e operar
todas as coisas por causa do verdadeiro fim, mas sim por causa do
deleitvel. De fato, qualquer malcia, isto , hbito vicioso, corrompe
o princpio na medida em que corrompe a reta estimao do fim.
Ora, esta corrupo maximamente impedida pela temperana. De
onde que se conclui que a prudncia necessita da temperana como
uma salvadora de seus princpios.
6. O modo pelo qual a temperana salva a prudncia mostra que a

prudncia o apenas dos agveis.
Conforme foi explicado, a temperana salva a prudncia na medida

em que ela modera as deleitaes e as tristezas do tato, salvando a
estimao [do intelecto] acerca dos fins por causa dos quais se
fazem os operveis. Ora, esta estimao [do intelecto] que
salvada_ pela temperana o acerca dos agveis que so bens e
males do homem, [e no acerca de outros]. Isto fica evidente porque
o deleitvel e o triste que so moderados pela temperana no
corrompem e pervertem as estimaes que so acerca do que
opervel. De onde se v que a prudncia o apenas dos agveis, e
no de outros.
7. A primeira diferena entre a arte e a prudncia. A arte no

necessariamente acompanhada das demais virtudes morais, a
prudncia sim.
Possuda a arte, para que se retifique o seu uso, requer-se ainda a

virtude moral. De fato, pode acontecer que algum possua a arte
pela qual possa construir uma boa casa, no o querendo, todavia,
por causa de alguma malcia. Mas a virtude moral, como por
exemplo, a justia, faz com que o artfice se utilize corretamente de
sua virtude.
J o uso da prudncia [j adquirida] no requer nenhuma virtude

moral. Conforme j foi explicado, os princpios da prudncia so os
fins, acerca dos quais conservamos a retido do julgamento atravs
das virtudes morais. De onde que a prudncia, que acerca dos
bens humanos, necessariamente possui a si adjuntas as virtudes
morais como salvadoras de seus princpios, o que no se d com a
arte, a qual, depois de j adquirida, ainda requer a virtude moral que
retifique o seu uso.
8. A segunda diferena entre a arte e a prudncia.
[ melhor artista quem peca voluntariamente do que quem peca

involuntariamente]. Se algum peca na arte por vontade prpria,
considerado melhor artfice do que se o fizesse no
espontaneamente, porque ento isto pareceria proceder da impercia
da arte.
[Na prudncia ocorre o contrrio]. Acerca da prudncia menos

louvado quem peca querendo do que o que peca no o querendo,
assim como acontece acerca das virtudes morais. Isto se d porque
requer-se para a prudncia a retido do apetite acerca dos fins, para
que com isto se salvem os princpios [da prudncia].
Destas diferenas fica evidente que a prudncia no arte, a qual

como que consistindo somente na verdade da razo. A prudncia,
[ao contrrio], virtude ao modo das virtudes morais, requerendo a
retido do apetite.
9. Qual o sujeito da prudncia.
Sendo duas as partes da alma racional, da qual uma dita cientfica

e a outra raciocinativa, ou opinativa, evidente que a prudncia
virtude da segunda delas, isto , da opinativa, [que o seu sujeito].
De fato, a opinio acerca das coisas que acontecem se darem de
modos diversos, assim como a prudncia.
10. Como, apesar de coincidir quanto ao sujeito, a prudncia

difere das demais virtudes intelectuais por no ser somente com a
razo.
[ diferena de outras virtudes intelectuais, a prudncia requer a

retido do apetite]. Embora a prudncia esteja [no intelecto prtico]
como em seu sujeito, por causa do que dita virtude intelectual
como outras que o so somente com a razo, como a arte e a
cincia, porque requer a retido do apetite.
Sinal disto que o hbito que est somente na razo pode ser
trazido ao esquecimento, assim como a arte e a cincia, a no ser
que seja hbito natural, como o intelecto. A prudncia, porm, no
se d ao esquecimento por falta de costume, [somente] sendo
abolida pela cessao do apetite reto, o qual, enquanto permanece,
continuamente exercido nas coisas que so da prudncia, de tal
maneira que chegar-se ao esquecimento no possvel.
1. Que no h cincia, arte, prudncia nem sabedoria acerca dos

princpios da demonstrao.
Aquilo do que a cincia , demonstrvel. Ora, os primeiros

princpios da demonstrao so indemonstrveis, porque se assim
no fosse, prosseguir-se-ia at o infinito. Portanto, no h cincia
acerca dos princpios da demonstrao.
A arte e a prudncia so acerca de coisas que podem se dar de

modos diversos, o que no pode acontecer com os princpios da
demonstrao. Portanto, no h arte nem prudncia acerca dos
princpios da demonstrao.
A sabedoria, que uma virtude intelectual a ser tratada em seguida,

possui demonstraes das primeiras causas dos entes. Ora, os
princpios so indemonstrveis, conforme j explicado. De onde que
tambm a sabedoria no acerca dos princpios da demonstrao.
2. Que a virtude do intelecto acerca dos princpios das

demonstraes.
Se as virtudes intelectuais so estes hbitos: a cincia, a prudncia,

a arte, a sabedoria e o intelecto, e nenhum dos quatro primeiros
podem ser acerca dos princpios indemonstrveis, como evidente
pelo que foi anteriormente explicado, segue-se que destes princpios
seja o intelecto.
Entendemos aqui por intelecto, no a prpria potncia intelectiva,

mas um certo hbito pelo qual o homem, em virtude da luz do
intelecto agente, conhece naturalmente os princpios
indemonstrveis.
1. O que dito sabedoria, tomado num sentido particular.
[Num sentido particular, a sabedoria a certssima dentre as artes].

Entre as artes, damos o nome de sabedoria s certssimas entre as
artes, as quais, conhecendo as primeiras causas no gnero de
algum artifcio, dirigem as demais artes que so acerca do mesmo
gnero [de artifcio]. Assim como a arte arquitetnica dirige os
trabalhadores braais.
De onde que, neste sentido particular, a sabedoria nada mais do

que a virtude da arte, isto , o que o ltimo e perfeitssimo na arte,
pela qual algum alcana o que ltimo e perfeitssimo na arte.
2. O que a sabedoria, tomada simplesmente.
Assim como aquele que sbio em algum artifcio certssimo

naquela arte, assim a sabedoria simplesmente tomada certssima
entre todas as cincias, na medida em que alcana os primeiros
princpios dos entes, os quais so conhecidssimos em si mesmos,
embora alguns deles, isto , os imateriais, so menos conhecidos
em relao a ns, enquanto que os princpios universalssimos so
tambm mais conhecidos em relao a ns, como aqueles que
pertencem ao ente enquanto ente.
3. Que sabedoria compete dizer a verdade acerca dos primeiros

princpios das demonstraes.
Porque a sabedoria certssima, e os princpios das demonstraes

so mais certos do que as concluses, necessrio que o sbio no
somente saiba as coisas que so concludas a partir dos princpios
das demonstraes, acerca das quais considera, mas tambm que
diga a verdade acerca dos primeiros princpios, [ sem que,
entretanto], os demonstre. De onde que se dizia no quarto livro da
Metafsica que a este sbio pertence disputar contra os que negam
tais princpios.
4. Como a sabedoria intelecto e cincia.
Do que foi dito, devemos concluir que a sabedoria, na medida em

que diz a verdade acerca dos princpios, intelecto; na medida em
que sabe aquilo que se conclui a partir dos princpios, cincia.
Todavia, distingue-se da cincia tomada de modo comum, por causa
da eminncia que possui entre as outras cincias. De fato, a
sabedoria uma certa virtude entre todas as cincias.
VIII. A PRINCIPAL DENTRE TODAS AS VIRTUDES

INTELECTUAIS
1. A sabedoria a principal entre todas as virtudes intelectuais.
A sabedoria principal entre todas as virtudes intelectuais. A

sabedoria no uma cincia qualquer, mas cabe a ela dirigir todas
as demais cincias, na medida em que todas as outras dela supem
os seus princpios.
2. Levanta-se uma objeo: a prudncia ou a poltica parecem ser

as principais virtudes intelectuais.
Alguns atriburam a principalidade entre todas as cincias poltica,

pela qual governa-se uma multido, ou prudncia, pela qual
algum governa a si mesmo, fazendo mais ateno utilidade, do
que dignidade da cincia. Ora, as cincias especulativas, conforme
explicado no princpio da Metafsica, no so buscadas como teis
para algo, mas como algo honorvel por si mesmo.
[A estes argumerntos devemos dizer que] [muito] inconveniente

que algum julgue a prudncia ou a poltica ser cincia tima entre
as cincias. Isso no poderia ser, a no ser que o homem fosse a
mais excelente das coisas que esto no mundo. De fato, entre as
cincias, uma melhor e mais honorvel do que outra, pelo fato de
ser [cincia] de coisas melhores e mais honorveis. Ora, que o
homem seja a mais excelente entre todas [as coisas] que h no
mundo [coisa] falsa, porque h outras coisas que segundo a sua
natureza so muito mais divinas por causa de sua excelncia, do
que o homem. E, se [quanto a isto], calarmos de Deus e das
substncias separadas, os quais no caem debaixo dos sentidos,
tambm entre as coisas que so manifestssimas aos sentidos, h
os corpos celestes que so melhores do que o homem, tanto se os
compararmos com o corpo, como se compararmos as substncias
moventes alma humana. De onde que se conclui que nem a
poltica, nem a prudncia, que so acerca das coisas humanas, so
as mais excelentes entre as cincias.
3. Como o exemplo de alguns filsofos mostra que a prudncia

acerca dos bens humanos, enquanto a sabedoria acerca de
coisas melhores do que o homem.
Porque a prudncia acerca dos bens humanos, e a sabedoria

acerca das coisas melhores do que o homem, daqui que os
homens chamaram Anaxgoras e um outro filsofo chamado Tales,
e outros semelhantes, de sbios, no porm de prudentes, j que os
homens os viam ignorar o que til a si mesmos, e afirmam que
eles conheciam coisas inteis e admirveis, como que excedentes a
notcia comum dos homens, e coisas difceis que necessitam de
cuidadosa inquisio, e divinas, por causa da nobreza da natureza
[delas]. Aristteles menciona de modo especial o exemplo de Tales e
Anaxgoras, porque foram de modo especial repreendidos acerca
disto.
[O exemplo mencionado de Tales o seguinte]. Saindo Tales de

casa para considerar acerca dos astros, prendeu-se numa
armadilha. Chorando por causa disso, disse- lhe uma velhinha: "Tu
na verdade, Tales, que no podes ver o que est diante dos teus
ps, dizes conhecer as coisas que esto no cu?"
[Quanto a] Anaxgoras, tendo sido nobre e rico, abandonou os seus

bens paternos e dedicou-se especulao das [coisas] naturais, no
se interessando das polticas, de onde era repreendido como
negligente. E lhe diziam: "No te interessas de tua ptria?": ao que
ele respondia: "A minha ptria de grande interesse", apontando
para o cu.
[Pode-se concluir que a prudncia acerca dos bens humanos, a

sabedoria acerca das coisas divinas]. Por isso os homens dizem que
estes filsofos conheciam o intil, porque no investigavam acerca
dos bens humanos, por causa do que tambm no eram chamados
de prudentes. E que a prudncia acerca dos bens humanos,
[mostra-se porque] aos prudentes maximamente parece pertencer a
obra de bem aconselhar. Ora, acerca dos bens humanos que
acontece os homens aconselharem- se. Ningum, de fato, aconselha-
se acerca do necessrio, que o impossvel de se dar de modo
diferente, que so as coisas divinas acerca das quais os sbios j
mencionados consideravam. Nem tambm pode haver conselho das
coisas que no se ordenam a algum fim, que o bem opervel,

acerca dos quais consideram as cincias especulativas, mesmo se

forem acerca do corruptvel. Ser, porm, bom aconselhador de
modo simples, e por conseguinte, prudente, aquele que
raciocinando pode alcanar o que seja timo para o homem operar.

IX. A PRINCIPAL DENTRE AS VIRTUDES INTELECTUAIS

NO QUE DIZ RESPEITO S COISAS HUMANAS
1. Que existe uma virtude intelectual que principal no que diz

respeito s coisas humanas.
Embora a sabedoria, que de modo simples, a principal entre todas

as [virtudes intelectuais], no consista no conhecimento das coisas
humanas, todavia existe alguma [virtude] principativa e dominativa
no gnero das coisas humanas.
2. A diferena entre a poltica e a prudncia.
A prudncia e a poltica so o mesmo hbito segundo a substncia,

porque porque ambos so a reta razo das coisas agveis acerca
dos bens e males humanos. Diferem, entretanto, segundo a razo.
Porque a prudncia a reta razo acerca dos agveis acerca do bem
e do mal de um homem, enquanto que a poltica acerca do bem e
do mal de toda a multido civil.
3. A diviso da poltica.
Distinguem-se na poltica duas partes. A primeira chamada

legislativa [legis positiva]. a reta razo segundo a qual os
prncipes fazem leis corretas. A segunda [parte da poltica]
chamada pelo nome comum de poltica, a qual consiste acerca dos
singulares operveis. As leis, de fato, se comparam s obras
humanas assim como o universal ao paticular, de onde que,
enquanto a legislativa preceptiva, a poltica ativa e conservativa
das coisas que so colocadas pela lei. Daqui que tambm as
sentenas pertencem parte poltica, j que as sentenas nada mais
so do que a aplicao da razo universal ao particular opervel.
4. O que dito comumente prudncia, e suas espcies.
Embora a poltica seja prudncia, todavia maximamente parece ser

prudncia aquilo que acerca de um somente, isto , acerca de si
mesmo. Esta razo governativa de si mesmo retm para si o nome
comum de prudncia, porque as demais partes da prudncia tm
nomes prprios, pelos quais so chamados. Uma delas dita
[prudncia] econmica, isto , a prudncia dispensativa da casa,
outra dita [prudncia] legislativa, que a prudncia em fazer as
leis, outra, [finalmente], a [prudncia] poltica, isto , a prudncia
na execuo das leis.
5. Que todas as espcies de prudncia no esto somente na

razo.
Deve-se considerar que a prudncia [e todas as suas espcies] no

esto somente na razo, mas tm algo no apetite. Todas [as
espcies de prudncia] das quais se faz meno, somente [sero]
espcies da prudncia na medida em que no consistam somente na
razo, mas tenham algo no apetite. De fato, na medida em que
estejam somente na razo, so ditas cincias prticas, como a tica,
a Econmica e a Poltica.
6. A principal dentre as virtudes intelectuais no que diz respeito

s coisas humanas.
[A prudncia legislativa a principal virtude intelectual no que diz

respeito s coisas humanas]. Como o todo mais principal do que a
parte, e por conseqncia a cidade o mais do que a casa, e a casa
do que um homem, necessrio que a prudncia poltica seja mais
principal do que a econmica, e esta mais principal do que aquela
[prudncia] que diretiva de si mesma. E, [dentro das partes da
prudncia poltica], a [prudncia] legislativa mais principal, de
onde que, de modo simples, ela a principal [virtude intelectual]
acerca dos agveis humanos.
7. Que a prudncia no somente acerca do universal, mas

tambm acerca do singular.
Foi dito que a obra do prudente bem aconselhar. Ora, em

aconselhando-se, pode-se pecar de duas maneiras. De uma primeira
maneira, acerca do universal, de uma segunda maneira, acerca do
particular. De onde que necessrio que a prudncia seja diretiva
tanto do universal como do singular.
8. Os jovens podem tornar-se doutos em matemtica, mas no se

tornam prudentes.
sinal de que a prudncia no somente acerca do universal, mas

tambm acerca do particular, que os jovens se tornem doutos em
matemtica e geometria e se tornem sbios no que pertencem a
estas cincias, mas no parece que se tornem prudentes. A causa
disso est em que a prudncia acerca dos singulares que se nos
fazem conhecidos por experincia. Ora, os jovens no podem ser
experientes, porque para a experincia requer-se uma multido de
tempo.
9. Porque os jovens podem se tornar matemticos, mas no

metafsicos ou fsicos.
[Os jovens no se tornam fsicos] porque as coisas matemticas so

conhecidas por abstrao dos sentidos, dos quais a experincia.
Portanto, para o conhecimento destas coisas no se requer uma
multido de tempo. Mas os princpios naturais, que no se abstraem
dos sentidos, so considerados por experincia, para a qual se
requer [uma] multido de tempo.
[Os jovens no se tornam metafsicos porque], quanto sabedoria,

deve-se acrescentar [tambm] que os jovens no acreditam nas
[coisas] metafsicas, isto , no as atingem pela mente, ainda que o
digam pela boca. No lhes imanifesto o que sejam as coisas
matemticas, porque as razes das coisas matemticas so coisas
imaginveis, enquanto que as metafsicas so puramente
inteligveis. Ora, os jovens podem facilmente alcanar as coisas que
caem debaixo da imaginao, mas aquelas que excedem o sentido e
a imaginao a mente [deles] no as atinge, porque ainda no
possuem o intelecto exercitado a tais consideraes, quer por causa
da brevidade do tempo, quer por causa de grandes mutaes da
natureza.
10. A ordem correta pela qual as crianas devem ser instrudas.
A ordem correta de ensinar as crianas ser instru-las primeiro na

lgica, porque a lgica ensina o modo de toda a filosofia. Segundo,
devem ser instrudos nas matemticas, porque estas nem
necessitam de experincia, nem transcendem a imaginao.
Terceiro, nas coisas naturais, as quais, ainda que no excedam o
sentido e a imaginao, requerem todavia, a experincia. Quarto, nas
coisas morais, que requerem a experincia e uma alma livre de
paixes, conforme explicado no livro primeiro. Quinto, nas coisas
divinas e pertencentes sabedoria que transcendem a imaginao e
requerem um intelecto robusto.
X. DA UTILIDADE DA SABEDORIA E DA PRUDNCIA
Aps o filsofo ter determinado acerca das virtudes intelectuais,

ainda resta resolver certas dvidas sobre a utilidade das mesmas. E,
como todas as virtudes intelectuais podem ser reduzidas
sabedoria e prudncia como a princpios, Aristteles levantar
certas dvidas que algum poderia ter acerca de como e para que a
sabedoria e a prudncia sejam teis.
2. Dvida acerca da utilidade da sabedoria.
Tudo o que til nas coisas humanas tem valor para a felicidade,
que o ltimo fim da vida humana, para a qual de nada parece valer
a sabedoria. De fato, a sabedoria no parece especular nenhuma das
coisas pelas quais o homem se torna feliz, porque a felicidade
pelas operaes das virtudes, conforme no livro primeiro foi
declarado. Ora, a sabedoria no considerativa de nenhuma
operao, j que dos primeiros princpios dos entes. Assim,
portanto, parece que a sabedoria no seja til ao homem.
3. Dvida acerca da utilidade da prudncia.
A prudncia considerativa das operaes humanas pelas quais o

homem se torna feliz. Mas no por isso o homem possui estas
obras. De fato, no parece que algum seja operativo das coisas que
so segundo algum hbito, pelo fato que as conhea, mas sim por
ter o hbito que a estas coisas.
Isto fica [particularmente] evidente nas coisas corporais, onde pelo

fato de que o homem possua a cincia da medicina, nem por isso
ser mais operativo das coisas que pertencem sade humana.
Porque elas no consistem somente em fazer [algo], mas em ser
[este algo] proveniente de algum hbito interior. De fato, acontece s
vezes que algum, tendo notcia da arte [da medicina], opere alguma
obra do homem so, mas no na medida em que proceda do hbito
da sade.
Como, portanto, as virtudes so hbitos, a obra das virtudes na

medida em que delas procedem e que conduzem felicidade no
podem ser mais operadas pelo homem pelo fato que ele possua
notcia delas pela prudncia. De onde que a prudncia no
operativa do bem, [ e assim no parece ser] necessria [ao homem].
4. Uma possvel resposta dvida sobre a utilidade da prudncia,

que falsa.
[Ao levantar-se a dvida sobre a utilidade da prudncia, argumentou-

se atravs de uma comparao, dizendo que assim como o homem
no mais operativo das obras da sade pelo fato de conhec-las
atravs da arte da medicina, assim tambm] o homem virtuoso no
mais operativo das obras da virtude por possuir elas conhecimento
pela prudncia. Todavia, pode-se a isto responder [que nem por isso
a prudncia intil] porque ela necessria para que o homem se
torne virtuoso, [o que pode ser melhor mostrado pela mesma
comparao com a Medicina feita acima]. [Trata-se, de fato, do
mesmo que acontece com a arte da] medicina, a qual, se no
necessria para que o [homem] so execute as obras [que so
prprias] da sade, todavia, [nem por isso ela intil], porque ela
necessria para que o homem se torne so. De onde que se conclui
que [a prudncia intil e necessria], mas no para [executar] as
obras da virtude, e sim para tornar-se virtuoso.
Segundo a resposta acima, a prudncia [somente] seria necessria

queles que no possuem ainda a virtude. Mas, se ela fosse
verdadeira, tambm para estes a prudncia no seria necessria. De
fato, em nada difere para que algum se torne virtuoso, se os
mesmos possuem a prudncia ou so persuadidos por outros que a
possuem, j que atravs disso o homem teria [recurso] suficiente
para tornar-se virtuoso. E isto evidente no caso da sade. De fato,
se desejamos nos tornar sos, no por causa disso procuraremos
aprender medicina, mas ser suficiente para ns utilizar o conselho
dos mdicos. Portanto, pela mesma razo, para que nos tornemos
virtuosos, no necessrio que ns mesmos tenhamos a prudncia,
mas suficiente que sejamos instrudos pelos prudentes.
5. Responde-se s dvidas acerca da utilidade da sabedoria e da

prudncia.
Quanto ao que foi levantado, devemos responder que na verdade a

sabedoria e a prudncia fazem alguma coisa para a felicidade. [Isto
no ficou evidente, em parte porque] o exemplo induzido [da
medicina] no era conveniente. De fato, a sabedoria e a prudncia
no se relacionam para com a felicidade assim como a arte da
medicina para com a sade, mas sim mais como a sade para com a
obra s. De fato, a arte da Medicina est para com a sade assim
como uma certa obra externamente operada, mas a sade faz a obra
s assim como um certo uso do hbito da sade. Ora, a felicidade
no obra externamente operada, mas operao procedente do
hbito da virtude. De onde que, como a sabedoria uma espcie de
virtude comum, [ou traduzindo melhor, uma espcie de virtude
geral], segue-se que pelo prprio fato que algum tenha sabedoria e
opere segundo a mesma, seja feliz. E a mesma razo pode ser dada
da prudncia. Mas aqui Aristteles fala [mais expressamente] da
sabedoria, porque em sua operao consiste uma felicidade mais
poderosa, [potior felicitas], assim como ser explicado no livro
dcimo.
6. Responde-se mais particularmente s dvidas acerca da

utilidade da prudncia.
Quanto objeo levantada contra a utilidade da prudncia,

devemos dizer de modo especial que est errada a afirmao pela
qual se dizia que pela prudncia no somos operativos das
operaes da virtude. Isto errado, porque a obra da virtude
aperfeioada segundo ambas estas coisas, isto , segundo a
prudncia e segundo a virtude moral. De fato, duas coisas so
necessrias na obra da virtude. A primeira, que o homem tenha
uma reta inteno do fim, o que feito pela virtude moral, na medida
em que esta inclina o apetite para o fim devido. A segunda que o
homem [se encontre corretamente] acerca das coisas que [se
relacionam] para com o fim, o que feito pela prudncia, a qual
bem aconselhante, julgante e preceptiva das coisas que se
relacionam para com o fim. Assim, obra da virtude concorrem a
prudncia, que perfectiva do que racional por essncia, e a
virtude moral, que perfectiva da [parte] apetitiva [da alma], que
racional por participao.
XI. COMO A PRUDNCIA NO PODE EXISTIR SEM A

VIRTUDE MORAL, E A VIRTUDE MORAL NO PODE
EXISTIR SEM A PRUDNCIA
1. Como a prudncia no pode existir sem a virtude moral.
[Para que o homem seja virtuoso, requer-se a virtude moral e um

outro princpio operativo]. J foi dito que a virtude moral faz a
eleio reta quanto inteno do fim, enquanto que as coisas que
so feitas por causa do fim no pertencem virtude moral, mas a
uma outra potncia, isto , a um outro princpio operativo que
encontra os caminhos que conduzem ao fim. Desta maneira, tal
princpio [operativo] necessrio para que o homem seja virtuoso.
H, assim, um princpio operativo, que chamado dintica, que

significa engenhosidade ou indstria, que tal que por ela o homem
pode operar as coisas que se ordenam inteno que o homem
pressupe, seja boa ou m, alcanando o fim atravs destas coisas
que so operadas. Se a inteno boa, tal engenhosidade
louvvel. Se a inteno m, chamada de astcia que soa como
algo mau, assim como a prudncia soa como algo bom.
A prudncia no de todo a mesma coisa que a dintica. Todavia, [a

prudncia] no pode existir sem a dintica, mas na alma, a este
princpio cognoscitivo que a dintica, o hbito da prudncia no
feito sem a virtude moral, que se relaciona sempre para com o bem,
conforme foi explicado. E a razo disto evidente, porque assim
como os silogismos especulativos tm seus princpios, assim
tambm princpio dos demais operveis que tal fim seja bom e
timo, qualquer que seja o fim pelo qual algum opere. Assim, ao
que temperante timo e um princpio alcanar o termo mdio
na concupiscncia do tato. Mas isto somente parecer timo ao
virtuoso que possui o correto julgamento acerca dos fins, j que a
virtude moral faz a reta inteno acerca do fim, enquanto que a
malcia, oposta virtude, perverte o julgamento da razo e faz mentir
acerca dos fins, que so princpios acerca [do que ] prtico. Ora,
ningum pode corretamente silogizar se errar acerca dos princpios.
Como, portanto, pertence ao prudente corretamente silogizar dos
operveis, torna-se manifesto que impossvel ser prudente aquele

que no virtuoso, assim como no pode ter cincia aquele que

errar acerca dos princpios da demonstrao.

2. O que so as virtudes naturais.
As virtudes naturais so pressupostas pelas virtudes morais, que

so as virtudes perfeitas. Que existem as virtudes naturais
evidente pelo fato que os costumes singulares das virtudes ou dos
vcios parecem existir em alguns homens naturalmente. De fato,
imediatamente desde o seu nascimento alguns homens parecem ser
justos, ou temperantes ou fortes por disposio natural, pela qual
so inclinados obra da virtude.
Estas virtudes naturais podem [originar-se] de trs [modos].

Primeiro, por parte da razo, existindo nela por natureza os
primeiros princpios dos operveis humanos, como por exemplo,
que a ningum se deve maltratar, e assim por diante. Segundo, por
parte da vontade, que por si mesma naturalmente movida ao bem
inteligido, como a um objeto prprio. Estes dois primeiros [modos]
so comuns a todos os homens. [Finalmente, de um terceiro modo,
as virtudes naturais podem originar-se] da parte do apetite sensitivo,
na medida em que por uma complexo natural alguns so dispostos
ira, outros a concupiscncias ou a outras paixes, alguns mais e
outros menos.
3. Como a virtude moral no pode existir sem a prudncia.
[A virtude moral est para a natural assim como a prudncia para a

dintica]. A virtude moral, que a virtude perfeita, est para com a
virtude natural assim como a prudncia est para a dintica, as
quais, conforme explicado, ainda que no sejam inteiramente o
mesmo, todavia tm alguma semelhana entre si, [a prudncia no
podendo existir sem a dintica, acrescentando-lhe, entretanto, que a
prudncia no se pode realizar sem a virtude moral, a qual no
necessria dintica].
Embora alguns sejam naturalmente fortes ou justos, todavia requer-

se naqueles que so naturalmente tais algo para que estas virtudes
[naturais] existam em ns segundo um modo mais perfeito, porque
estes hbitos naturais [mostram- se] ser nocivos a no ser que
esteja presente a discrio do intelecto. Assim como no movimento
corporal, se o corpo movido fortemente sem estar a vista a dirigi-
lo, aquele que movido fortemente lesado, assim tambm se
algum possuir uma forte inclinao obra de alguma virtude moral
e no use discrio obra daquela virtude moral, acontecer uma
grave leso, ou do prprio corpo, assim como naquele que
inclinado abstinncia [de alimento] sem discrio, ou nos [bens]
exteriores, como naquele que inclinado libealidade, e assim por
diante nas demais virtudes. Mas, se a tal inclinao o intelecto
[coexiste] na operao, de tal maneira que se opera com [a]
discrio, ento [a operao] muito diferir segundo a excelncia da
bondade. E o hbito, que ser semelhante a tal operao feita com
discrio, ser prpria e perfeitamente virtude, que [a virtude]
moral.
Assim como, portanto, na parte operativa da alma h duas espcies

de princpios operativos, que so a diantica e a prudncia, assim
tambm na parte apetitiva, h duas espcies, que so a virtude
natural e a virtude moral, e esta ltima no pode existir sem a
prudncia, conforme foi mostrado.
4. Duas opinies dos filsofos sobre a natureza da virtude moral

que chegaram prximos verdade.
Por causa da afinidade entre a virtude moral e a prudncia, Scrates

afirmou que todas as virtudes morais eram prudncias.
Outros filsofos definiram a virtude colocando-a no gnero dos

hbitos, e dizendo que [estes hbitos] seriam segundo a razo reta.
O dito de Scrates estava em algo correto e em algo pecava. Na

medida em que afirmava que todas as virtudes morais eram
prudncia, errava, j que as virtudes morais e a prudncia esto em
partes diferentes da alma. Mas acertava, na medida em que dizia que
a virtude moral no pode existir sem a prudncia.
Quanto aos filsofos que afirmaram que as virtudes morais seriam

hbitos segundo a razo reta, estes filsofos de alguma maneira
adivinharam que a virtude um hbito tal que segundo a
prudncia. Todavia, a [definio] deles ainda deficiente.
5. O que Aristteles entende precisamente por virtude moral.
[A definio de Aristteles se situa num termo mdio entre a de

Scrates e a dos demais filsofos]. Os filsofos [que afirmaram a
virtude moral ser um hbito segundo a razo reta pecaram] por
deficincia [nesta afirmao], porque a virtude moral no somente
tal que seja segundo a razo reta. De fato, se somente isto fosse,
algum poderia ser moralmente virtuoso sem que possusse a
prudncia, sendo instrudo pela razo de uma outra pessoa. Por isso
necessrio, alm disto, dizer que a virtude moral um hbito
[segundo a razo reta] e com a razo reta, que a prudncia. Desta
maneira, fica evidente que os demais filsofos disseram de menos.
J quanto a Scrates, este disse mais do que devia, estimando que
todas as virtudes morais fossem razo, e no com a razo, que [aqui
deve ser entendido] como sendo a prudncia. Entre os que disseram
menos do que deviam, afirmando que a virtude moral seria somente
segundo a razo, e [os que disseram mais do que deviam, afirmando
que a virtude moral seria a razo], Aristteles se situa num termo
mdio, colocando a virtude moral ser segundo a razo e com a
razo.
Assim fica evidente, de tudo o que foi dito, que no possvel algum
homem ser bom segundo a virtude moral, sem a prudncia, nem
tambm ser prudente sem a virtude [moral].
6. Se possvel possuir alguma virtude moral sem as demais.
Pareceria que as virtudes morais possam ser separadas entre si, de

tal maneira que uma virtude possa ser possuda sem a outra. De
fato, vemos que um mesmo homem no inclinado a todas a
virtudes, mas um liberalidade, outro temperana, e assim por
diante. Isto acontece porque fcil algum ser conduzido quilo ao
que naturalmente inclinado. Porm difcil conseguir algo contra o
impulso da natureza. Segue-se, portanto, que o homem que est
naturalmente disposto a uma virtude e no a outra, alcanar esta
virtude qual est naturalmente disposto, enquanto que esta outra,
qual no est naturalmente disposto, de maneira alguma
alcanar. [De onde que se conclui que possvel possuir alguma
virtude moral sem possuir as outras].
[A esta questo deve-se dizer que] o que foi dito correto no que diz
respeito s virtudes naturais, mas no quanto s virtudes morais.
Isto porque nenhuma das virtudes morais pode ser possuda sem a
prudncia, e assim, quando a prudncia, que uma [s] virtude,
existe em algum simultaneamente existiro com ela todas [as
virtudes morais], das quais nenhuma [existiria] se a prudncia no
[existisse]. Desta maneira, se houvesse diversas prudncias acerca
das matrias das diversas virtudes morais, assim como h diversos
gneros de coisas artificiais, no haveria impedimento para uma
virtude moral existir sem que uma outra existisse, cada uma delas
tendo a prudncia a si correspondente. Mas isto no pode ser,
porque os princpios da prudncia so os mesmos para toda a
matria moral, e portanto, por causa da unidade da prudncia, todas
as virtudes so conexas entre si.
7. Concluso. A utilidade e a operatividade da prudncia.
De tudo o que foi dito conclui-se que a prudncia, mesmo que no

fosse operativa, seria necessria ao homem por ser perfectiva de
uma certa parte da alma. Conclui-se, alm disso, porm, que a
prudncia operativa, porque para a operao das virtudes
necessria a eleio reta, a qual no se pode dar sem a prudncia e
a virtude moral, porque a virtude moral ordena [o homem] para
[com] o fim, enquanto que a prudncia dirige [o homem] acerca das
coisas que se [relacionam] para [com a consecuo do] fim.
1. O que a virtude da eubulia no .
Eubulia [em grego] significa bom aconselhamento.
A eubulia no cincia, o que fica patente porque os que possuem

cincia j no investigam acerca das coisas das quais tm cincia,
possuindo notcia certa acerca delas. A eubulia, porm, sendo um
certo conselho, se d com uma certa inquisio. Aquele que, de fato,
se aconselha, investiga e raciocina. De onde se conclui que a
eubulia no cincia.
A eustquia, que a boa conjecturao, sem inquisio da razo e

veloz. Ela se d em algumas pessoas que, por causa da sutilidade
de esprito, da bondade da imaginao e da pureza dos rgos
sensitivos, possuem um pronto julgamento do intelecto ou da parte
sensitiva para estimar corretamente de alguma coisa. Coopera
tambm para isto a muita experincia. Ora, estas duas coisas faltam
eubulia. A eubulia, conforme explicado, se d com a inquisio da
razo, e por outra parte, no veloz, ao contrrio, os bons
aconselhantes mais se aconselham por muito tempo, para que
diligentemente inquiram tudo o que pertence ao negcio. De onde
fica claro que a eubulia no a eustquia.
No somente toda a opinio no eubulia, como tambm nem

alguma opinio eubulia. Isso fica patente pela mesma razo que
acima foi colocada sobre a cincia. Ainda que, de fato, o opinante
no esteja certo, [como ocorre na cincia], todavia ele j se
determinou a uma [coisa], o que no acontece ao que se aconselha.
2. O que a eubulia.
Aquele que se aconselha mal, dito pecar no aconselhar-se,

enquanto que aquele que se aconselha bem, dito aconselhar-se
corretamente. Este ltimo o eubleo. De onde fica manifesto que a
eubulia uma certa retido do conselho.
No toda a retido de conselho eubulia. De fato, no a retido do

conselho nas coisas ms, mas somente nas boas. O incontinente e o
mau s vezes alcanam pelo seu raciocnio o caminho pelo qual
podem cometer o pecado, [mas isto no a eubulia].
[Uma segunda condio da eubulia consiste no seguinte]. Como nos

operveis acontece s vezes que se chega a um fim bom atravs de
algo mau, acontece que algum aconselhando-se alcana aquilo que
necessrio fazer, mas no atravs de algo [correto], como quando
algum rouba para com isso dar aos pobres. Esta no a verdadeira
eubulia, segundo a qual algum alcana o fim que importa, mas
atravs de um caminho [correto].
[Uma terceira condio da eubulia consiste em que] s vezes

acontece que algum gaste muito tempo no aconselhar- se; de tal
maneira que s vezes perde com isso a oportunidade de executar
aquilo de que tomou conselho. Outras vezes acontece que algum
muito velozmente e com grande precipitao se aconselha. Tanto
uma quanto a outra no so a verdadeira eubulia.
[Temos ainda uma quarta condio para a eubulia]. Acontece existir

[pessoas] que se aconselham bem de modo simples em relao ao
fim de toda a vida. Acontece tambm existirem outras pessoas que
retamente se aconselham a algum fim particular. A eubulia de modo
simples ser aquela que dirige o conselho ao fim comum da vida
humana. A eubulia que dirige o conselho a algum fim particular no
eubulia de modo simples, mas uma certa eubulia.
De tudo o que foi dito pode se [definir] a eubulia [dizendo que]

A eubulia
a retido do
conselho ao
fim bom de
modo
simples por
vias
convenientes
por um
tempo
conveniente.

3. A virtude da synesis.
A synesis, pela qual dizemos algumas pessoas serem sensatas, o

contrrio da assynesis, segundo a qual dizemos algumas [pessoas]
serem insensatas.
A synesis no nenhuma das cincias particulares, porque a

synesis de coisas as quais algum pode duvidar e aconselhar-se.
Assim, a synesis no pode ser cincia.
[A synesis tambm no opinio]. No h ningum que no possua

alguma opinio. Se, portanto, toda opinio fosse synesis, seguir-se-
ia que todos os homens seriam sensatos.
[Podemos relacionas a eubulia, a synesis e a prudncia do seguinte

modo]. Embora a synesis seja, assim como a prudncia, acerca do
que aconselhvel, todavia no so inteiramente o mesmo. Para
que isso fique manifesto, deve-se considerar que nas [coisas]
especulativas, onde no h ao, h somente duas obras da razo,
que so encontrar investigando, e julgar acerca do que [foi]
encontrado. Na razo prtica h estas duas obras, [ e mais uma
outra terceira]. A investigao, [na razo prtica], o conselho, que
petence eubulia. O julgamento do que aconselhado pertence
synesis, [j que], de fato, so ditos sensatos aqueles que podem
bem julgar acerca do que de se agir. Todavia, a razo prtica no
permanece aqui; antes, prossegue ulteriormente ao que se deve
agir. E por isso necessrio uma terceira obra como que final e
completiva, que ordenar que se proceda ao ato, e isto
propriamente pertence prudncia. De onde que se diz que a
prudncia preceptiva, na medida em que seu fim determinar o
que se deve agir. A synesis, entretanto, somente julgativa. Assim
conclumos que a prudncia mais eminente do que a synesis,
assim como a synesis mais eminente do que a eubulia. De fato, a
investigao se ordena ao julgamento assim como a um fim, e o
julgamento ordem ou preceito, [assim como ao seu fim].
4. A virtude da gnome.
[A gnome o correto julgamento do objeto da epiekeia]. [A virtude

da gnome se relaciona para com a synesis assim como a epiekeia
para com a justia legal]. De fato, o direito legal determinado
segundo aquilo que acontece na maior parte [dos casos]. Mas o
epieikes diretivo do direito legal, pelo fato de necessariamente a lei
ser diferente na minoria das circunstncias. Assim tambm a
synesis implica na retido do julgamento acerca das coisas que na
maior parte [das vezes] acontecem, enquanto que a gnome implica
na retido do julgamento acerca da direo do direito legal. por
isso que se diz que a virtude que chamamos de gnome o alcanar
a retido da sentena, que nada mais do que o reto julgamento
daquilo que objeto da epiekeia.
5. Que h um outro objeto do intelecto, que acerca dos

princpios dos operveis.
[J foi anteriormente explicado como h um hbito denominado]

intelecto, pelo qual o homem conhece os princpios das
demonstraes, cujo conhecimento no pode ser retirado do
homem, [o qual conhece por natureza estes princpios
indemonstrveis em virtude da luz do intelecto agente].
[H um outro hbito tambm denominado intelecto, acerca dos

princpios dos operveis]. [Ao lado do intelecto que hbito
segundo o qual o homem conhece os princpios das demonstraes,
h um outro hbito tambm denominado intelecto, pelo qual o
homem conhece os princpios dos operveis].
[Uma primeira diferena que h entre o intelecto que acerca dos

princpios das demonstraes e o que acerca dos princpios dos
operveis est em que o primeiro] acerca do universal, enquanto
que o segundo acerca do singular e do contingente. Isto acontece
porque o intelecto o dos princpios, e estes singulares dos quais
se diz haver intelecto so princpios por modo de causa final. E que
estes singulares possam ter razo de princpio fica evidente porque
a partir destes singulares, [no que opervel], se alcana o
universal. De fato, por causa desta erva ter restitudo a sade a este
homem, aceitou-se que esta espcie de erva tem fora curativa.
[A segunda diferena entre estes hbitos est em que, embora

sendo ambos hbitos naturais, o so de modos diferentes]. [O
intelecto acerca dos princpios das demonstraes um hbito
natural por s-lo totalmente pela natureza]. J o intelecto acerca dos
princpios dos operveis, por ser intelecto acerca dos singulares, e
sendo os singulares conhecidos de modo prprio pelo sentido,
necessita, de algum modo, das virtudes sensitivas. Assim, destes
princpios e extremos, necessrio que o homem tenha no
somente um sentido exterior, mas tambm interior, que a fora
cogitativa ou estimativa, que dita razo do particular. Ora, estas
virtudes sensitivas operam pelos rgos corporais, [de tal maneira
que] o hbito do intelecto acerca dos princpios dos operveis um
hbito natural, no maneira do que acerca dos princpios das
demonstraes, que ] totalmente pela natureza, mas pelo fato de
que, por disposio natural do corpo, algumas [pessoas] so

prontas a este hbito, [de modo que] por uma pequena experincia
j se tornam perfeitos nele.
sinal de que este hbito esteja em alguns segundo a natureza o

fato de estimarmos que so conseqncia da idade dos homens,
segundo a qual a natureza corporal se transmuta. H, de fato, uma
idade, que a idade senil, que por causa da quietao das
transmutaes corporais e animais, o homem possui intelecto e
gnome, como se a natureza fosse causa deles.
Assim se conclui que o intelecto que dos princpios dos operveis,

se adquire pela experincia, pela idade, e se aperfeioa pela
prudncia. Conseqncia disto o ser necessrio ouvir as coisas
que opinam e anunciam acerca dos agveis os homens experientes,
os velhos e os prudentes. Embora estes homens no nos forneam
demonstraes, todavia devem ser [procurados] no menos do que
as prprias demonstraes, e at mesmo mais. Isto porque tais
homens, pelo fato de possurem experincia [de coisas vistas], isto
, um reto julgamento acerca dos operveis, enxergam os princpios
dos operveis, [os quais] princpios so mais certos do que as
concluses das demonstraes.

LIVRO VII
1. O que so a malcia, a incontinncia e a bestialidade.
Das coisas que so para se fugir acerca dos costumes, h trs

espcies que so a malcia, a incontinncia e a bestialidade.
[O que a incontinncia]. Tendo sido explicado no livro VI que a boa

ao no o sem a razo prtica e o apetite reto, pervertendo-se
alguma destas duas coisas, [a ao tornar-se-] algo a se fugir aos
costumes. Se h perversidade por parte do apetite, de tal maneira
que a razo prtica permanece reta, haver a incontinncia, que
quando algum possui um reto julgamento acerca do que se deve
fazer ou evitar, mas por causa da paixo do apetite trazido ao
contrrio.
[O que a malcia]. Se, porm, a perversidade do apetite toma tanta

fora de tal maneira que domine a razo, a razo seguir aquilo a
que o apetite corrompido incline, assim como um certo princpio
estimando aquilo como um fim timo. De onde que se operar a
perversidade por eleio. Esta disposio dita malcia.
[O que a bestialidade]. A perversidade poder acontecer de uma tal

maneira que no se saia fora dos limites da vida humana. Quando
isto acontece, ela dita de modo simples incontinncia ou malcia
humana, assim como uma doena corporal humana, na qual pode-se
salvar a natureza humana. Porm, a contemperncia dos afetos
humanos pode corromper-se tambm de tal maneira que se progride
alm dos limites da vida humana at a semelhana dos afetos de
algum animal, como do leo ou do porco. [Quando isto acontece, a
perversidade ento ] chamada de bestialidade.
2. As disposies contrrias malcia, incontinncia,

bestialidade.
A malcia contrariada pela virtude.
A incontinncia contrariada pela continncia.
bestialidade convenientemente dito opor-se a virtude que excede

o modo comum dos homens, o que pode ser chamado de herica ou
divina. De fato, os gentios chamavam de heris as almas dos
homens insignes mortos, os quais diziam ser deificados.
evidncia disto deve-se considerar que a alma humana um termo
mdio entre as substncias superiores e divinas, com as quais [tem
em comum] o intelecto, e os animais brutos com os quais [tem em
comum] as potncias sensitivas. Assim como, portanto, os afetos da
parte sensitiva do homem s vezes se corrompem at semelhana
dos animais, isto sendo chamado bestialidade acima da humana
malcia e incontinncia, assim tambm a parte racional do homem s
vezes se aperfeioa e se forma alm do modo comum da perfeio
humana, como que semelhana das substncias separadas, isto
sendo chamado de virtude divina acima da virtude humana e
comum.
3. A matria e o modo de se haver acerca dela da incontinncia .
Algum no dito continente ou incontinente de modo simples

acerca de tudo, mas acerca de determinada matria, acerca da qual
algum dito temperante ou intemperante, isto , acerca das
concupiscncias e deleitaes do tato.
Mas algum no dito continente ou incontinente somente por

relao a alguma determinada matria, [que no caso so as
deleitaes e concupiscncias do tato], porque assim o temperante
e o intemperante seriam os mesmos que o continente e o
incontinente. Algum ser dito incontinente pelo fato de se
encontrar de um certo modo acerca de determinada matria. O
intemperante conduzido ao pecado por eleio, como que julgando
que sempre deve aceitar o deleitvel a si presentemente oferecido.
J o incontinente no julga isso, todavia, porm, aceita o deleitvel
quando lhe apresentado.
4. A opinio de Scrates, segundo a qual todo o pecado acontece

por ignorncia.
Alguns filsofos afirmaram no ser possvel que algum que esteja

julgando corretamente, de tal maneira que tenha cincia, seja
incontinente. De fato, o mais forte no vencido pelo mais dbil.
Como, portanto, a cincia algo de fortssimo no homem, pareceria
que, existindo a cincia no homem, ela domine e impere sobre a
parte sensvel como a uma serva. Este foi o julgamento de Scrates,
de onde que totalmente insistia neste argumento, como [se] a
incontinncia no [existisse]. Scrates julgava que ningum que
estimasse corretamente operaria algo que no fosse o timo, e que
todo o pecado acontece por causa da ignorncia.
5. Responde-se opinio de Scrates atravs de duas distines.
De duas maneiras dizemos algum ter cincia. De uma primeira

maneira, dito ter cincia aquele que possui o hbito mas no o
usa, como por exemplo, o gemetra que no considera as coisas da
geometria. De uma segunda maneira, dito ter cincia aquele que
usa a sua cincia, considerando as coisas que so desta cincia.
Ora, em muito difere que algum faa aquilo que no deve
possuindo o hbito da cincia mas no o usando, ou possuindo o
hbito e utilizando-o especulando. De fato, duro que algum aja
contra aquilo que em ato especula, no parecendo, entretanto, duro
que algum aja contra aquilo que habitualmente sabe mas no
considera.
Dois so os modos de proposio dos quais se utiliza a razo

prtica, que so a proposio universal e a proposio singular. Ora,
nada parece proibir que algum opere contra aquilo de que tem
cincia, conhecendo por cincia tanto a proposio universal como
a singular, mas que em ato considera somente o universal e no o
particular. Isto [acontece] porque as operaes so acerca do
singular, de onde que, se algum no considera o singular, no
admirvel se fizer diferentemente.
Segundo, portanto, estes modos diversos de se ter cincia, em tanto

difere o impossvel que a Scrates parecia, que nenhum
inconveniente haver em que algum aja incontinentemente
possuindo cincia, no universal e tambm no singular, mas em
hbito e no em ato. Seria, entretanto, inconveniente, que algum
agisse incontinentemente se tivesse cincia em ato do singular.
6. Responde-se opinio de Scrates atravs de uma terceira

distino.
Mesmo que algum possua a cincia em hbito e no em ato, ainda

assim nisto podemos encontrar uma certa distino. Algumas vezes
tratar-sede um hbito desatado, de tal maneira que possa
imediatamente sair ao ato em o homem o querendo. Outras vezes
tratar-sede um hbito atado, de tal maneira que no possa sair ao
ato. [Quando isto acontece, o homem] de alguma maneira parecer
possuir o hbito e de alguma maneira parecer no possu-lo, como
evidente no que dorme, no manaco ou no embriagado.
[A terceira distino pode aplicar-se ao caso dos incontinentes

considerando] que os homens esto dispostos como no segundo
caso [dos hbitos atados] quando esto nas paixes. Vemos, de
fato, que a ira e a concupiscncia do que venreo e outras paixes
tais manifestamente transmutam o corpo exterior, por exemplo,
aquecendo o corpo. E s vezes tais paixes tanto [tomam fora] que
alguns so conduzidos insanidade. E assim fica evidente que os
incontinentes esto dispostos de modo semelhante aos que
dormem, aos manacos ou aos brios, os quais possuem o hbito da
cincia prtica atado nos singulares.
7. Uma objeo em relao ao que foi dito quanto aplicao da

terceira distino ao caso da incontinncia.
Algum poderia objetar contra o que foi dito que os incontinentes

algumas vezes fazem declaraes cientficas e em coisas singulares.
De onde que parece no ser verdade que possuem os hbitos
atados.
[Quanto a isto devemos responder dizendo que] pelo fato que estes
digam os sermes da cincia no sinal que possuem o hbito
desatado. O que pode ser provado atravs de dois exemplos. Dos
quais o primeiro que tambm aqueles que esto nas paixes
preditas, como por exemplo, os brios e os manacos, proferem com
a voz demonstraes, por exemplo, demonstraes geomtricas, e
recitam as palavras de Empdocles, um dos antigos filsofos mais
difceis de se entender. O segundo exemplo o das crianas quando
aprendem pela primeira vez, as quais juntam os sermes que pela
palavra proferem, mas ainda no o sabem, de tal maneira que suas
mentes os entendam. Para isto, de fato, se requer que aquilo que o
homem ouve se torne para ele como que conatural, por uma perfeita
impresso dos mesmos no intelecto, para o que o homem necessita
de tempo, no qual o intelecto, atravs de mltiplas meditaes, se
firme naquilo que [recebe]. Assim tambm acontece no incontinente.
Ainda que ele diga no bom para mim agora perseguir tal
deleitao, todavia no sente assim no corao. De onde que se
deve estimar que os incontinentes dizem tais palavras como que
simulando-as, porque de uma maneira sentem no corao, e de
outra proferem com a boca.
8. Mostra-se o processo pelo qual a razo atada quanto ao

singular nos incontinentes.
Segundo o processo natural da cincia prtica, neste processo se

do duas [proposies]. A primeira universal, por exemplo, que
tudo desonesto deve ser evitado. A segunda uma [proposio]
singular acerca das coisas que so conhecidas de modo prprio
segundo o sentido, como por exemplo, isto desonesto. Destas
[duas proposies] necessrio que se siga uma concluso. No que
especulativo, a alma somente diz a concluso, mas no que
factvel ela imediatamente opera a concluso, a no ser que haja
algo que [a] impea. [deste modo que este silogismo acontece no
homem] temperante, j que ele no possui concupiscncia que
repugna a razo proponente que todo desonesto deve ser evitado.
Este [silogismo tambm se d] de modo semelhante [no]
intemperante, cuja razo no repugna a concupiscncia proponente
que inclina a que tudo o que deleitvel seja tomado.
No incontinente a razo no totalmente obstruda pela

concupiscncia, j que no universal o incontinente possui cincia
verdadeira. Seja, portanto, que por parte da razo se proponha uma
universal proibindo comer o que doce desordenadamente,
dizendo, por exemplo, que nenhum doce deve ser comido fora de
hora. Por parte da concupiscncia, porm, se coloca que todo doce
deleitvel, o que querido per se pela concupiscncia. Ora, como
no que particular a concupiscncia ata a razo, [a proposio
singular no tomada segundo a razo], de tal maneira que se diga
["isto um doce] fora de hora", mas tomada segundo a
concupiscncia, de tal maneira que se diz "isto doce". De onde que
assim se seguir a concluso da operao.
9. Que os animais no podem ser ditos incontinentes.
Da explicao de como se d o processo seguido pela cincia

prtica no homem se pode concluir que os animais no [podem] ser
ditos continentes ou incontinentes, porque no possuem opinio
universal movente que seja contrariada pela concupiscncia, sendo
somente movidos pela fantasia e pela memria dos singulares.
10. A matria da continncia e da incontinncia.
Os continentes e os incontinentes, os perseverantes e os moles so

ditos acerca das deleitaes e das tristezas, [que a matria geral
da continncia e da incontinncia].
[Dentro desta matria, uma distino deve ser feita nas deleitaes
humanas]. Dentre as coisas que do deleitao ao homem, algumas
so necessrias vida humana, enquanto outras, porm, no so
necessrias, sendo segundo se elegveis, embora nelas possa se
dar superabundncia ou defeito. Entre as coisas necessrias esto
as que pertencem comida, bebida e ao que venreo, e outras
coisas corporais acerca dos quais j foi colocada a temperana e a
intemperana. Entre as coisas elegveis segundo se, mas no
necessrias, esto a vitria, a honra, as riquezas e outros tais bens
deleitveis.
[A incontinncia acerca dos bens no necessrios no

incontinncia de modo simples]. Aqueles que acerca dos bens no
necessrios estudam super excelentemente para alm da razo
correta [o modo de consegu-los], no so ditos incontinentes de
modo simples, mas [incontinentes] com alguma adio, por
exemplo, incontinentes das riquezas ou de lucro, ou de honra, ou de
ira, etc.
Aqueles que se encontram mal acerca dos prazeres corporais acerca

dos quais a temperana e a intemperana, mas no de tal maneira
que perseguem a superabundncia da deleitao e fogem das
tristezas por eleio, mas que para alm da eleio reta que
possuem, e para alm do intelecto correto que h neles, perseguem
e fogem das deleitaes e das tristezas, tais so ditos incontinentes
no com alguma adio, mas [incontinentes] de modo simples.
11. Duas consequncias do que foi dito.
[Em primeiro, a intemperana no difere da incontinncia pela

matria, mas pelo modo]. A matria da incontinncia e da
intemperana, e da continncia e da temperana a mesma, mas
no de tal maneira que [incontinncia e intemperana, e continncia
e temperana] sejam a mesma coisa. De alguma forma, estas coisas
so acerca do mesmo, dos prazeres e tristezas corporais, mas no
do mesmo modo. O temperante e o intemperante o com eleio,
enquanto que o continente e o incontinente sem eleio.
[Em segundo, a intemperana mais vitupervel do que a

incontinncia]. Do que foi dito fica evidente tambm que mais peca e
mais vituperado o intemperante, pelo fato de mais pecar
perseguindo as deleitaes suprfluas e fugindo de tristezas
moderadas, sendo pior do que o homem que peca nestas coisas por
causa da concupiscncia veemente, como o o incontinente. Aquele
que, de fato, sem a concupiscncia peca, o que faia se lhe
sobreviesse uma forte concupiscncia tal como a dos jovens, ou
uma forte tristeza acerca da indigncia do que necessrio?
12. A diviso dos deleitveis.
Dentre as coisas que so deleitveis, algumas so deleitveis

segundo a natureza, enquanto outras so deleitveis no segundo a
natureza.
Das coisas que so deleitveis segundo a natureza, algumas so

deleitveis a todos que possuem sentido, como por exemplo, o
doce, que deleitvel a todos os que possuem gosto. J outros so
naturalmente deleitveis por causa de algumas diferenas entre os
animais e os homens, de tal maneira que alguns alimentos so
naturalmente deleitveis aos animais que comem carne, e outros
aos animais que comem frutas. E do mesmo modo entre os homens,
que aos colricos so deleitveis as coisas naturalmente frias que
temperam a sua complexo, enquanto que aos fleumticos so
deleitveis as coisas quentes.
Das coisas que so deleitveis no segundo a natureza, algumas

assim se tornam por causa de algumas doenas corporais
supervenientes, ou tambm por causa de tristezas animais, pelas
quais a natureza se transmuta a outra disposio. Coloca Aristteles
como exemplo uma certa pessoa da qual se lia que tendo-se tornado
manaca, sacrificou a prpria me para com-la, e depois matou o
criado para comer-lhe o fgado. Dentre as coisas deleitveis no
segundo a natureza, outras se tornam tais por causa de um mau
costume, que se torna como uma certa natureza, assim como alguns
que, pelo costume se deleitam em arrancar de si os pelos, ou roer as
unhas, ou comer carvo e terra. Finalmente, h outras coisas
deleitveis no segundo a natureza que se tornam tais por causa de
naturezas viciosas, como por exemplo, alguns homens que
possuem complexes naturais corruptas e perversas, por causa da
qual se assemelham aos animais. Nestes homens h tanto
apreenso da imaginao como afetos do apetite sensvel
perversssimos, porque tais foras, sendo atos dos rgos
corporais, so necessariamente proporcionados complexo
corporal. Exemplo disto foi um certo homem que abria as barrigas
das mulheres grvidas, para que pudesse devorar as crianas
concebidas no tero. Tambm semelhantes a estes so alguns
homens silvestres que viviam perto do mar do Ponto, que comiam
carnes cruas e carnes humanas, ou outro crudelssimo tirano, que
se deleitava nos sofrimentos dos homens. Estes, portanto, que se

deleitam em tais coisas, so como que semelhantes aos animais.

13. Que acerca do que deleitvel no segundo a natureza no h

incontinncia de modo simples, mas segundo algo.
Ningum dir razoavelmente que as pessoas nas quais a natureza

bestial causa de deleitaes inaturais sejam incontinentes de
modo simples. Isto porque foi dito acima que os animais no so
ditos continentes nem incontinentes, porque no possuem opinio
universal, mas apenas fantasia e memria do singular. Ora, tais
homens, que por causa da natureza perniciosa so semelhantes aos
animais, possuem alguma apreenso universal, mas muito pequena,
por causa de que a razo est neles oprimida por causa da malcia
da complexo, assim como o est manifestamente oprimida nos
enfermos por causa da disposio corporal. Ora, aquilo que [to]
pequeno parece ser como [se] nada [fosse]. E por isso tais homens
no so ditos incontinentes de modo simples, nem continentes,
como por exemplo, se algum possui junto a si uma criana e tenha
concupiscncia de com-la, e todavia no o faz. Tais homens so
ditos incontinentes ou continentes somente segundo algo, na
medida em que permanece neles algo do julgamento da razo.
Aristteles coloca aqui o exemplo das mulheres, nas quais, em

geral, a razo pouca por causa da imperfeio da natureza
corporal. por isto que, em geral, no conduzem os seus afetos
segundo a razo, sendo mais [elas prprias] conduzidas pelos seus
afetos, por causa do que raramente so encontradas mulheres
sbias e fortes. E por causa disso as mulheres no podem ser ditas
de modo simples continentes ou incontinentes.
14. As duas espcies de incontinncia.
A incontinncia se divide em debilidade e praevolatio.
Alguns incontinentes so tais que, sobrevindo a concupiscncia se

aconselham [sobre o que devem fazer], mas no permanecem no
que se aconselharam, por causa das paixes pelas quais so
vencidos. Esta [espcie] de incontinncia dita debilidade.
Outros incontinentes so conduzidos pela paixo sem que se

aconselhem, mas assim que sobrevm a concupiscncia
imediatamente a seguem. Este tipo de incontinncia dita
praevolatio, [que vem de praevolare, que significa voar adiante], por
causa de sua velocidade pela qual se antecipa ao conselho. Se,
porm, se aconselhassem, no seriam conduzidos pela paixo.
15. Trs razes que mostram que a intemperana pior do que a

incontinncia.
[Em primeiro], o intemperante no de se arrepender, porque peca

por eleio na qual permanece por ter elegido as deleitaes
corporais como fim. Todo incontinente, porm, facilmente se
arrepende, cessando a paixo pela qual era vencido. De onde que
fica evidente que o intemperante insanvel, enquanto que o
incontinente sanvel. Porque, portanto, o intemperante mais
insanvel, pode-se concluir que pior, assim como pior a doena
corporal que incurvel.
[Em segundo], a malcia, isto , a intemperana, se assemelha

quelas doenas que existem no homem de modo contnuo. Mas a
incontinncia se assemelha s doenas que no continuamente
invadem o homem, como a epilepsia. E isto porque a intemperana e
qualquer malcia contnua. Possui, de fato, um hbito permanente
pelo qual faz eleio do mal. Mas a incontinncia no contnua,
porque o incontinente movido a pecar somente por causa da
paixo que rapidamente passa. Assim, a incontinncia como uma
certa malcia no contnua. Ora, o mal contnuo pior do que o mal
no contnuo. Portanto, a intemperana pior do que a
incontinncia.
[Em terceiro], a incontinncia e a malcia, dentro da qual est contida

a intemperana, so de gneros diferentes. De fato, a malcia est
escondida [pessoa] na qual existe, estando ele enganado,
estimando ser bom aquilo que faz. Mas a incontinncia no est
escondida [pessoa] na qual existe, j que ele sabe pela razo ser
mau aquilo para o qual conduzido pela paixo. Ora, o mais
escondido mais perigoso do que o mal no escondido. Portanto, a
intemperana pior do que a incontinncia.
16. Porque o intemperante no de se arrepender, enquanto o

continente se arrepende facilmente.
[Quer-se explicar melhor o que j foi dito ao se colocar a primeira de

trs razes de porque a intemperana pior do que a incontinncia].
O incontinente persegue a superabundncia das deleitaes
corporais, fora da ordem da reta razo, no porque esteja disposto
de tal maneira que esteja persuadido que tais deleitaes sejam para
se seguir como se [fossem] boas. J o intemperante est persuadido
que tais deleitaes so para se fazerem eleio, como algo bom per
se, e disto [est persuadido] por causa de uma disposio que
possui por hbito. Daqui que aquele que no est persuadido que
as deleitaes sejam boas per se por disposio habitual, mas
somente por causa da paixo, isto , o incontinente, que possui um
falso julgamento destas coisas quanto ao particular, facilmente se
afasta de sua crena ao cessar a paixo. Aquele, porm, que por
habitual disposio julga as deleitaes corporais serem elegveis
per se, isto , o intemperante, no facilmente se afasta de sua
credulidade.
A razo disto que a virtude e a malcia dizem respeito aos

princpios dos operveis, os quais a malcia corrompe, enquanto que
a virtude salva. Ora, o princpio nas aes o fim por causa do qual
algum age, o qual de tal maneira se encontra para o que agvel,
assim como os primeiros princpios nas demonstraes
matemticas. De fato, assim como na matemtica os princpios no
so ensinados atravs de razes, assim nem nos operveis o fim
ensinado atravs de razes. o homem, que por hbito da virtude,
seja natural, seja adquirida pelo costume, alcana o correto
julgamento acerca dos princpios dos agveis que o fim. Aquele,
portanto, que tem um julgamento correto do fim acerca das
deleitaes corporais, de tal maneira que nestas [coisas] estima
como sendo o bem e o fim o termo mdio, e como sendo mal a
superabundncia, temperante. J aquele que tem o julgamento
contrrio por causa do hbito da malcia, intemperante. Ora,
evidente que aquele que erra acerca dos princpios no pode ser
facilmente revogado do erro, porque no se do razes ao se
ensinarem os princpios. E por isto no de se arrepender, a no ser
talvez na medida em que, por longo costume contrrio, seja tirado o
hbito cansativo do erro.


17. Se pode ser continente aquele que permanece na razo, seja

ela falsa ou correta.
[Pretende-se agora investigar] se pode ser dito continente aquele

que permanece em qualquer razo, seja correta seja falsa, ou em
qualquer eleio, seja correta ou falsa, ou se somente dito
continente quem permanece na razo e eleio reta. A mesma coisa
pode-se dizer do incontinente.
Somente por acidente pode ser dito continente ou incontinente

quem permanece ou no permanece em qualquer razo. Per se
falando, ser continente ou incontinente quem permanece ou no
permanece na razo e na eleio verdadeira.
18. Como se pode permanecer na razo vituperavelmente.
H algumas pessoas que permanecem grandemente em sua opinio,

aos quais chamamos de pertinazes, porque difcil persuad-los de
algo. E se de algo fossem persuadidos, no facilmente mudariam
desta persuaso.
Os pertinazes apresentam alguma coisa de semelhante com os

continentes, por apresentarem em excesso aquilo que do
continente, assim como o prdigo tem alguma coisa de semelhante
com o liberal, e o audaz para com o forte. De fato, os pertinazes
permanecem em sua opinio mais do que devem, enquanto que os
continentes na medida em que devem. Diferem, porm, os
pertinazes, em muito dos continentes, porque os continentes no se
afastam da razo por causa da paixo da concupiscncia, mas,
quando necessrio, bem persuadvel por outra razo melhor
induzida. De onde que o continente louvvel, porque no vencido
pela concupiscncia, mas pela razo. J os pertinazes no mudam
de sua opinio por causa de alguma razo induzida, mas so
vencidos pelas concupiscncias. Assim, portanto, os pertinazes so
vituperveis, porque, no permitindo serem vencidos pela razo, so
todavia vencidos pela paixo.
[Outras caractersticas dos pertinazes so as seguintes]. Os homens

pertinazes so ditos homens de prpria sentena, ou de prprio
sentido. So indisciplinados, porque no querem ser instrudos por
outrem. So tambm agrestes, porque na medida em que querem
seguir sempre o prprio sentido, no facilmente podem viver em
companhia dos outros. So ditos homens de prpria sentena ou de
prprio sentido, por procurarem alguma enorme deleitao, e
fugirem de alguma grande tristeza, e [por isto] mais se assemelham
aos incontinentes do que aos continentes, porque prprio do
incontinente e do mole apetecer abundamente as deleitaes e fugir
das tristezas.
19. Como possvel afastar-se da razo louvavelmente.
H algumas pessoas que no permanecem naquilo em que lhes

parece [que segundo a razo deveria permanecer], no por causa da
incontinncia, mas por causa do amor virtude. Assim que se
narra num livro escrito por Sfocles que Neoptolemus no
permaneceu naquilo em que lhe pareceu [que segundo a razo
deveria permanecer], no porm por incontinncia, embora isto
fizesse por alguma deleitao, no m, mas boa. De fato, apetecia
como a um bem dizer a verdade e isto lhe era deleitvel. [Ora,
aconteceu que] foi persuadido por Ulisses que dissesse a mentira
por utilidade da ptria, no permanecendo, porm, nesta persuaso
por amor verdade. Nem por isso, todavia, [Neoptolemus] foi
incontinente, porque nem todo aquele que opera algo por deleitao
intemperante, mau ou incontinente, mas somente aquele que opera
algo por causa de uma deleitao torpe.
20. Como a continncia um termo mdio.
Encontramos alguns homens dispostos de tal modo que gozam das

deleitaes corporais menos do que devem, e isto no por causa de
um fim bom, mas por repugnncia [fastidium], por causa da qual no
permanece na razo, segundo a qual necessrio usar de tais
deleitaes. J os incontinentes no permanecem na razo por
causa do que gozam de tais deleitaes mais do que necessrio.
De onde que o continente um termo mdio entre estes dois.
Se parece que somente a incontinncia contrria continncia,

apesar da continncia possuir dois hbitos contrrios, isto acontece
porque um destes contrrios se d somente muito poucas vezes,
[que o de usar das deleitaes menos do que necessrio]. Por
causa desta mesma razo que a temperana parece ter por
contrrio somente a intemperana, porque a insensibilidade no
manifesta, acontecendo apenas em uma minoria de casos.
21. Que no possvel o mesmo homem ser simultaneamente

prudente e incontinente.
No [possvel] que o mesmo homem seja simultaneamente

prudente e incontinente. [Disto Aristteles d duas razes].
[A primeira razo est em que], conforme foi explicado no livro VI, a

prudncia existe simultaneamente com a virtude moral. Desta
maneira, se algum prudente ser simultaneamente [amante
cuidadoso das ] virtudes morais. Mas o incontinente no [amante
cuidadoso das] virtudes morais, porque [se o fosse] no seria
afastado [da razo] pelas paixes. Portanto, algum no pode ser
simultaneamente prudente e incontinente.
[Quanto segunda razo], uma pessoa no dita prudente somente

por ter cincia, mas tambm por ser prtica, isto , operativa. De
fato, est dito no livro VI, que a prudncia preceptiva das obras, e
no somente consultiva e julgativa. Ora, o incontinente deficiente
[justamente] no ser prtico, pois no opera segundo a razo correta.
Portanto, conclui-se que o prudente no pode ser incontinente.
22. Proximidade e diferena do incontinente ao prudente.
O incontinente est prximo do prudente segundo algo, isto ,

segundo a razo, porque ambos possuem razo correta. Diferem,
porm, segundo a eleio, na medida em que o prudente a segue, e
o incontinente no a segue. Isto no quer dizer que o incontinente
seja sciente em hbito e especulante, isto , considerando em ato os
particulares elegveis. [Quanto a isto], o incontinente se encontra
como aquele que dorme ou o que tomou muito vinho, nos quais o
hbito da razo est atado, conforme j explicado.
23. O sujeito da continncia e da incontinncia.
De tudo o que foi dito, podemos [concluir] qual seja o sujeito da

continncia e da incontinncia. No pode ser dito que o sujeito de
ambos seja o concupiscvel, porque a [continncia e a incontinncia]
no diferem segundo as concupiscncias, j que tanto o continente
quanto o incontinente as tem ms. Nem tampouco o sujeito da
[continncia e incontinncia] pode ser a razo, porque ambas
possuem a razo correta. Resta, portanto, que o sujeito de ambos
seja a vontade, porque o incontinente peca querendo-o, conforme j
foi explicado, enquanto que o continente querendo permanece na
razo.
24. Comparao do incontinente e do intemperante a uma cidade.
O incontinente se assemelha cidade em que tudo o que

necessrio foi previsto, e que possui boas leis, mas [em que]
nenhuma delas utilizada. Assim tambm o incontinente no utiliza
a razo correta que possui.
J o [homem] mau, por exemplo, o intemperante, se assemelha

cidade que se utiliza das leis, porm [de leis] ms. De fato, o
[homem] mau se utiliza de [uma] razo perversa.
1. A primeira de trs opinies diversas dos antigos filsofos acerca

das deleitaes.
A alguns [filsofos] pareceu que nenhuma deleitao fosse boa,

nem per se, nem por acidente. E se acontece que alguma coisa
deleitvel seja [um] bem, todavia o bem e a deleitao nesta coisa
no so o mesmo. [Estes filsofos foram levados a esta concluso
movidos pelas razes dadas a seguir].
A primeira razo provm da definio de deleitao que estes

filsofos colocavam, dizendo que a deleitao uma gerao
sensvel na natureza. De fato, na medida em que algo se gera
sensivelmente na nossa natureza, como algo a ns conatural, por
isto nos deleitamos, como evidente ao se tormar alimento e
bebida. Porm, nenhuma gerao est no gnero dos fins, ao
contrrio, a gerao mais [uma] via [em direo] ao fim, assim
como a edificao no a casa. Ora, o bem possui razo de fim.
Portanto, nenhuma gerao, e por conseguinte, nenhuma deleitao,
pode ser [um] bem.
[A segunda razo a seguinte]. A prudncia no impedida por

nenhum bem. impedida, porm, pelas deleitaes, e isto tanto
mais quanto maiores forem [as deleitaes], de onde [inclusive]
parece que impea [a prudncia] per se e no por acidente, assim
como evidente nas deleitaes venreas, que so mximas, que
tanto impedem a razo que ningum que esteja [em ato] nestas
deleitaes pode inteligir algo em ato, pois toda a inteno da alma
trazida deleitao. Portanto, [conclui-se da que] a deleitao no
algum bem.
2. A segunda de trs opinies diversas dos antigos filsofos

acerca da deleitao.
Outros filsofos disseram que algumas deleitaes so boas, mas

muitas so ms, de tal maneira que no toda deleitao [um] bem.
[Isto se lhes manifestava] por existirem algumas deleitaes torpes,
e tambm outras que so nocivas, de onde que concluam que nem
todas as deleitaes so boas.
3. A terceira de trs opinies diversas dos antigos filsofos

acerca da deleitao.
J outros filsofos afirmaram que ainda que se todas as deleitaes

fossem boas, no se daria, porm, que alguma deleitao fosse o
timo. De fato, o fim o que o timo. A deleitao, porm, no
fim, sendo mais uma certa gerao, [conforme j foi explicado que
outros filsofos colocaram]. Portanto, a deleitao no pode ser o
timo.
4. Como, ainda que as deleitaes fossem movimento e gerao,

conforme afirmavam alguns antigos filsofos, da no se seguiria
que elas no fossem boas.
O bem dito de duas maneiras. De uma primeira maneira, o que

bem de modo simples. De uma segunda maneira, o que bem em
relao a uma pessoa. Ora, como todas as coisas tendem ao bem,
conseqentemente a natureza e os hbitos se ordenam ou ao bem
de modo simples, ou ao bem em relao a uma pessoa. Assim,
supondo que as deleitaes sejam movimentos e geraes,
conforme os antigos filsofos colocavam, como os movimentos e as
geraes procedem de certas naturezas e hbitos, necessrio, por
conseguinte, que se relacionem para com [estas naturezas e
hbitos] do mesmo modo [como acima explicado], isto , que alguns
deles sejam bens de modo simples e outros bens em relao a uma
pessoa.
5. Uma distino entre as deleitaes que o so verdadeiramente

e per se e as que o so por acidente.
O bem pode s-lo de duas maneiras. De uma primeira maneira,

aquilo que por modo de operao, como a considerao. De uma
segunda maneira, aquilo que por modo de hbito, como a cincia.
Destes, a operao como o bem perfeito, porque perfeio
segunda. O hbito, entretanto, como o bem imperfeito, porque
perfeio primeira.
[A estes dois modos de ser do bem se seguem dois modos de ser da

deleitao]. [Do que foi anteriormente exposto, de fato], segue-se
que a deleitao verdadeira e perfeita consiste no bem que est na
operao. As aes ou movimentos, porm, que so constitutivas de
hbitos naturais, so deleitveis, mas o so por acidente. De fato,
ainda no possuem a razo de bem, porque precedem at o prprio
hbito que a perfeio primeira, mas segundo sua ordenao a
este bem, possuem razo de bem e de deleitvel.
evidente que uma operao deleitvel que com concupiscncia

no operao de um hbito perfeito, porque na perfeio do hbito
no permanece algo para se ter concupiscncia do que pertence
quele hbito. De onde necessrio que uma tal operao proceda
de algum princpio habitual ou natural que o seja com tristeza,
porque no sem tristeza que algum tem concupiscncia da
perfeio natural que ainda no possui. [De onde se v como tais
operaes so deleitveis de modo imperfeito].
Que nem todas as operaes deleitveis sejam como as [explicadas

no tem precedente] patente porque so encontradas algumas
deleitaes que o so sem tristeza e concupiscncia, assim como
evidente da deleitao que acerca das operaes de especulao.
De fato, tal deleitao no com alguma indigncia da natureza,
antes, procedente da perfeio da natureza, por exemplo, de uma
razo perfeita pelo hbito da cincia.
Assim, portanto, so deleitaes verdadeiramente e per se aquelas

que so acerca de operaes provenientes de hbitos, ou naturezas
e formas j existentes. Aquelas deleitaes, porm, que so
constitutivas de hbitos e natureza, no so verdadeiramente e de
modo simples deleitaes, mas [so deleitaes] por acidente.


6. O erro dos filsofos que colocaram que nenhuma deleitao

seria o timo.
[A opinio dos filsofos que afirmaram que, ainda que se todas as

deleitaes fossem boas, nenhuma delas] seria o timo, alguma
outra coisa sendo melhor do que a deleitao, [no correta]. Tais
filsofos afirmaram isto porque o fim melhor do que a gerao, e a
deleitao era colocada como sendo uma gerao. Ora, ao suporem
que as deleitaes fossem geraes, supuseram falazmente. De fato,
do que ficou explicado, fica claro que nem todas as deleitaes so
geraes ou com geraes, sendo tais somente aquelas que so
constitutivas de hbitos com tristezas e concupiscncia. Algumas
deleitaes, porm, so operaes, do que possuem razo de fim,
porque a operao perfeio segunda, conforme explicado. De
onde fica claro que no necesrio que todas as deleitaes no
sejam fins, mas somente aquelas deleitaes que seguem s
operaes que conduzem perfeio da natureza, que so com
concupiscncia.
7. A definio de deleitao.
De tudo o que foi dito deve-se tambm remover a definio de

deleitao que foi posta por alguns filsofos, que no afirmaram
bem ao dizer que a deleitao [uma] gerao sensvel, conforme j
explicado. Isto convm s deleitaes imperfeitas. Porm, deve-se
mais dizer segundo aquilo que convm s deleitaes perfeitas, isto
, que a deleitao seja uma operao de [um] hbito conatural j
existente. Portanto, no lugar da [definio dos filsofos
mencionados], colocamos esta definio de deleitao:
"Deleitao

operao
no
impedida
do hbito
que
segundo a
natureza,
isto , que

[conforme]
a natureza
do que a
tem."
De fato, o impedimento da operao causa dificuldade em operar, o

que exclui a deleitao.
8. Como a opinio dos filsofos segundo a qual algumas

deleitaes so boas mas muitas so ms apenas parcialmente
verdadeira.
Demonstrar que algumas deleitaes so ms porque h algumas

[coisas] deleitveis que provocam a doena, o mesmo que se
conclussemos que h alguns remdios maus, porque causam dano
ao dinheiro que neles so gastos. O que se deve dizer que ambos,
isto , as [coisas] deleitveis e os remdios, so maus por uma
parte, isto , na medida em que as [coisas] deleitveis causam dano
sade, e os remdios causam dano ao dinheiro, mas no so maus
enquanto remdios ou deleitveis. Porque se assim fosse, pela
mesma razo se poderia concluir que a especulao da verdade
seria m, porque s vezes causa dano sade.
9. Como tambm no certo que a deleitao causa impedimento

prudncia.
Quanto a isto deve-se dizer que a deleitao prpria, isto , aquela

que provm de cada hbito, no causa impedimento nem
prudncia nem a nenhum outro hbito. Somente causam
impedimento as deleitaes alheias a cada hbito. Antes, ao
contrrio, as deleitaes prprias ajudam a cada [hbito], assim
como a deleitao pela qual algum se deleita na especulao e no
aprendizado faz o homem mais especular e aprender. Assim, no se
segue que a deleitao seja m para algum.
10. Que a deleitao um bem.
Todos reconhecem que a tristeza de modo simples algo mau e

para se fugir. Mas [que a tristeza seja assim pode ainda se dar] de
dois modos. Certas tristezas so ms de modo simples, assim como
a tristeza que do bem. J outras so ms segundo algo, na medida
em que so impeditivas do bem, porque tambm a tristeza que do
mal impede a alma para que no opere o bem pronta e rapidamente.
Ora, manifesto que para aquilo que mau e de se fugir
encontramos dois contrrios. O primeiro mau e de se fugir. O outro
aquilo que bom. Por exemplo, a timidez que m contrariada
pela fortaleza como bem e pela audcia como mal. Ora, a tristeza
contrariada pela deleitao, assim como [por um] bem, de onde que
se conclui que necessrio que a deleitao seja um bem.
11. Que existe alguma deleitao que o timo.
Para qualquer hbito existem algumas operaes que no so

impedidas. Ora, a felicidade operao no impedida, ou de todos
os bons hbitos, ou de algum deles, como evidente pelo que foi
dito no livro primeiro. De onde que necessrio que tais operaes
no impedidas sejam apetecveis per se. Ora, operao no
impedida deleitao, como j foi dito. De onde conclumos que h
alguma deleitao que tima, que aquela na qual consiste a
felicidade, ainda que muitas deleitaes sejam ms de modo
simples.
12. Como o homem feliz necessita de bens corporais e exteriores.
J que a felicidade [uma] operao no impedida, o homem feliz

necessitar de bens corporais, por exemplo, sade e integridade, e
de bens exteriores, para que por defeito nestas coisas o [homem]
feliz no seja impedido em sua operao. Assim, aqueles que dizem
que se o homem virtuoso feliz, mesmo se circundado e
submetido a grandes infortnios, no dizem nada de razovel, tanto
se o afirmam querendo, como que assentindo pelo intelecto a esta
afirmao, tanto se o afirmam no querendo, como que coagidos
pela razo contra o que lhes parece.
[Vamos considerar, porm, o que isto no significa]. Pelo fato da

felicidade necessitar de bens [exteriores], a alguns pareceu que
felicidade seria o mesmo que [estes] bens, o que no verdade. E
isto no verdade porque a prpria super excelncia de bens
exteriores impeditiva de felicidade, na medida em que as pessoas
por elas so impedidas s obras das virtudes, nas quais consiste a
felicidade.
13. Um segundo argumento para se concluir que existe alguma

deleitao que o timo.
O fato de que todos buscam a deleitao um sinal que de alguma

maneira a deleitao seja o timo. De fato, aquilo em que todos ou a
maioria consentem, no pode ser inteiramente falso. E a razo disto
porque a natureza no falha nem em todos e nem na maioria, mas
apenas na minoria, de onde que, aquilo que encontrado em todos
ou na maioria parece dar-se por inclinao da natureza, a qual no
inclina nem ao mal nem ao falso. E assim [d-se a entender] que a
deleitao, qual concorre o apetite de todos, seja algo timo.
Algum poderia objetar que nem todos apetecem a mesma

deleitao. [Quanto a isto podemos] dizer que este [fato no
desmerece o argumento], porque todos os homens apetecem a
mesma deleitao segundo o apetite natural, no todavia segundo o
julgamento prprio. De fato, nem todos estimam de corao nem
afirmam pela boca ser tima a mesma deleitao. Todavia, todos so
naturalmente inclinados mesma deleitao assim como [] tima,
por exemplo, contemplao da verdade inteligvel, segundo a qual
todos os homens desejam saber por natureza. E isto acontece
porque todos tm em si mesmos algo de divino, [o que significa] a
inclinao da natureza, que depende do primeiro princpio, ou
tambm a prpria forma, que princpio desta inclinao.
14. A razo porque alguns opinaram que a deleitao no um

bem ou o timo.
[Opina-se comumente que a deleitao no um bem ou o timo]

porque as deleitaes corporais tomaram para si o nome de
deleitao, por causa de que somos mais freqentemente inclinados
s mesmas, por serem adjuntas s coisas necessrias vida e
porque todos participam das nossas, por serem sensveis e
conhecidas por todos. E porque somente estas so conhecidas
universalmente, por causa disso somente estas foram julgadas
deleitaes. E como estas deleitaes no so timas, alguns
estimam que a deleitao no seja o timo.
[Esta opinio, porm, apresenta trs inconvenientes]. O primeiro

que se a deleitao e a operao deleitvel no um bem, segue-se
que o [homem] feliz no vive deleitavelmente. O segundo
[inconveniente] que se a deleitao no um bem, ento viver na
tristeza no um mal. [Finalmente], o terceiro [inconveniente] que
[se, conforme foi dito, a deleitao uma operao], e a virtude
operativa do bem, as operaes do homem virtuoso no sero
deleitveis, de onde se seguiria que a vida do homem virtuoso no
seria deleitvel.
15. Que nem toda deleitao corporal boa.
Acerca das deleitaes corporais, deve-se dizer que algumas so

grandemente elegveis, isto , as que so naturalmente boas,
enquanto que h outras que no so boas, que so as deleitaes
corporais acerca das quais algum se torna intemperante. Isto
acontece porque as deleitaes corporais so boas, no
absolutamente, mas at um certo ponto. [Esta distino tem origem
no seguinte:] como toda deleitao se segue a algum hbito e
movimento ou operao, se deste hbito, movimento ou operao
no pode haver superabundncia do melhor, isto , super excesso
por bem, ser necessrio que nem da deleitao conseqente pode
haver excesso. Assim que no podendo haver super excesso do
melhor na operao da contemplao da verdade, porque quanto
mais algum contempla a verdade, tanto melhor ser, daqui se
segue que a deleitao que lhe segue absolutamente boa, e no
somente at uma certa medida. Se, porm, do hbito e movimento
ou operao houver super excesso de melhor, assim tambm se
dar com a deleitao conseqente. Ora, manifesto que acerca dos
bens corporais pode haver superabundncia do melhor, sendo sinal
disto que algum dito mau por buscar a superabundncia destes
bens, ainda que com isto no cause dano a mais ningum. De onde
fica claro que a deleitao corporal boa at uma certa medida, sua
superabundncia sendo m.
16. Porque a maioria das pessoas escolhe mais as deleitaes

corporais.
[Quer-se explicar] por que as deleitaes corporais parecem ser a

muitas pessoas mais elegveis do que as demais deleitaes, sendo
estas boas absolutamente, enquanto que as corporais so boas
somente at uma certa medida. [Aristteles] coloca quanto a isto
duas razes.
Uma primeira razo do por que as deleitaes corporais parecem ser

mais elegveis porque expulsam a tristeza, e isto porque a
deleitao corporal por causa de sua superabundncia remdio
contra a tristeza. De fato, no qualquer deleitao que remove a
tristeza, mas a [deleitao] veemente, de onde que os homens
procuram a deleitao superabundante e corporal, pela qual a
tristeza contrariada.
Uma segunda razo est em que, pelo fato das deleitaes corporais
serem veementes, so buscadas por aqueles que no podem gozar
de outras deleitaes, isto , pelos homens que vivem somente nos
sentidos e no percebem as deleitaes intelectuais. Daqui vem que
tais homens [at] preparam para si uma certa sede de tais
deleitaes, na medida em que espontaneamente se incitam
concupiscncia delas, assim como aqueles que comem [coisas]
salgadas para que tenham concupiscncia da bebida.
17. Que todos os homens necessitam do alvio da deleitao.
No reprovvel que alguns usem das deleitaes corporais no

possuindo outras, j que necessitam dela como remdio contra
tristezas. De fato, muitas vezes a tristeza advm ao homem por
causa dos movimentos e operaes naturais. Sempre, de fato, um
animal em viglia est em trabalho, e o trabalho contristativo, como
n-lo atestam os livros de cincia natural, os quais dizem que ver e
ouvir continuamente causam tristeza, na medida em que [ ver e
ouvir] trabalhoso. por esta razo que o animal necessita da
quietude do sono, mas ns no percebemos esta tristeza, porque j
estamos acostumados a padec-la continuamente. Todavia, ver e
ouvir, ainda que tenham trabalho e tristeza natural por parte dos
rgos corporais, tem, entretanto, deleitao animal por razo do
conhecimento sensvel.
Nos jovens, por causa do crescimento, h muitos movimentos dos

espritos e dos humores, assim como tambm acontece ao
embriagado de vinho. E por isso, por causa de tal trabalho, os
jovens maximamente buscam a deleitao.
18. Porque as deleitaes intelectuais so melhores segundo a

verdade da coisa.
As deleitaes intelectuais so melhores segundo a verdade da

coisa porque tais deleitaes no possuem tristeza contrria qual
expulsam; de onde que [tambm] no possuem superabundncia
pela qual possam ser tornadas viciosas. De fato, tais deleitaes so
acerca de coisas que so deleitveis segundo a sua natureza e no
por acidente.
So deleitveis por acidente as [coisas] que deleitam enquanto

medicativas. Porque, de fato, enquanto algum padece uma
saudificao, pode ocorrer que a [parte] s [do corpo] ali opere algo,
por causa [do que] parece que esta operao seja deleitvel. E daqui
que quando estas deleitaes so buscadas alm da necessidade
do remdio, so deleitaes desordenadas.
So deleitveis segundo a natureza as [coisas] que fazem as

operaes de tal natureza. De fato, existe uma operao prpria de
qualquer natureza, que a sua perfeio. Por isso que a operao
da razo deleitvel ao homem.
19. Como a mesma coisa no pode ser sempre deleitvel ao

homem.
Uma mesma coisa no pode ser sempre deleitvel ao homem, a

razo disto sendo o fato de nossa natureza no ser simples, mas
composta, transmutvel de uma [coisa] em outra, na medida em que
est sujeita corrupo. Por isso, se o homem faz alguma ao a si
deleitvel segundo alguma disposio sua, esta deleitao no ser
natural ao homem segundo uma outra sua disposio. Por exemplo,
contemplar natural ao homem em razo do intelecto, mas no
natural ao homem em razo dos rgos da imaginao, os quais
trabalham ao contemplar. E por isso a contemplao no sempre
deleitvel ao homem. A mesma coisa acontece no consumo de
alimento, que natural ao [que tem fome], mas no natural para o
corpo j satisfeito. Aproximando-se, porm, o homem disposio
contrria, ento aquilo que antes era deleitvel segundo a
disposio precedente, ainda no lhe parece tristeza, porque ainda
no alcanou totalmente a disposio contrria, nem lhe parece
deleitvel, porque j em sua maior parte se afastou de sua outra
disposio.
Se a natureza de alguma coisa que se deleita fosse simples e

imutvel, a mesma ao lhe seria deleitabilssima. Por exemplo, se o
homem fosse somente intelecto, sempre se deleitaria na
contemplao. Daqui que, por Deus ser simples e imutvel, sempre
goza uma mesma e simples deleitao, que a tem na contemplao
de si mesmo. De fato, a operao que causa a deleitao no
consiste somente no movimento, mas tambm na imobilidade, assim
como evidente na operao do intelecto. E a deleitao que sem
movimento maior do que aquela que est no movimento, porque
aquela que est no movimento o em tornar-se, aquela, porm, que
est no repouso em ser perfeito.
LIVRO VIII
I. A AMIZADE
1. A amizade, tema dos Livros VIII e IX da tica.
Aps o filsofo ter determinado acerca das virtudes morais e

intelectuais, e acerca da continncia, que um certo imperfeito no
gnero da virtude, aqui em seguida determina acerca da amizade,
que se fundamenta sobre a virtude, assim como um certo efeito da
virtude.
2. Razes pelas quais a considerao da amizade pertence

filosofia moral.
A primeira razo pela qual pertence filosofia moral tratar da

amizade, est em que a considerao das virtudes pertence
filosofia moral. Ora, a amizade uma certa virtude, na medida em
que hbito eletivo, conforme adiante se mostrar, ou pelo menos a
amizade o com a virtude, na medida em que a virtude a causa da
verdadeira amizade.
[A segunda razo pela qual a considerao da amizade pertence

filosofia moral est em que] pertence filosofia moral a
considerao de todas as coisas que so necessrias vida
humana, entre as quais a amizade maximamente necessria, na
medida em que ningum [corretamente] disposto escolheria viver
possuindo todos os demais bens exteriores sem os amigos.
De fato, aqueles que maximamente possuem bens exteriores, isto ,

os ricos, os prncipes e os poderosos, a estes so maximamente
necessrios os amigos. Primeiro, para o uso destes bens, porque os
bens da fortuna de nenhuma utilidade so se com eles a ningum
fazemos benefcio. Ora, os benefcios maximamente e
louvabilissimamente se fazem aos amigos. Segundo, para a
conservao de tais bens, que no podem ser conservados sem os
amigos, [e na medida em que] quanto maior a fortuna, tanto menos
segura. Porm, no somente na fortuna so teis os amigos, mas
tambm na pobreza, porque na pobreza os homens julgam os
amigos serem um refgio.
De modo semelhante, a amizade necessria aos jovens na medida

em que pelos amigos sejam [afastados] do pecado. J aos mais
velhos, os amigos so teis para servi- los por causa dos defeitos
corporais. Eles prprios, porm, [por estarem] na perfeita idade, so
teis para a execuo das boas obras. Assim, quando estes dois se
unem, so mais poderosos. Na obra da especulao intelectual, na
medida em que um enxerga o que o outro no pode ver, e na obra da
ao exterior, na qual maximamente um auxiliado pelo outro.
Assim fica patente que pertence filosofia moral a considerao da

amizade, por ser coisa a todos necessria.

[A terceira razo pela qual a considerao da amizade pertence

filosofia moral est em que] a amizade concorre para o bem civil, ao
qual se ordena a filosofia moral]. As cidades parecem conservar-se
pela amizade. Daqui que os legisladores mais se preocupam em
conservar a amizade entre as cidades, mais at do que a justia,
acerca da qual s vezes deixam de aplicar as penas para que no se
origine a discrdia. E isto patente, porque a concrdia se
assemelha amizade. Ora, como toda a filosofia moral se ordena ao
bem civil, seguem-se pertencer filosofia moral considerar acerca
da amizade.
[A quarta razo pela qual a considerao da amizade pertence

filosofia moral est em que os amigos no necessitam da justia,
mas os justos necessitam da amizade]. Se algumas pessoas forem
amigas, em nada necessitaro da justia propriamente dita, porque
tero tudo como [coisa] comum. Isto porque o amigo um outro si
mesmo, e no h justia para si mesmo, [pertencendo razo da
justia o ser a um outro, conforme explicado no livro V]. Porm, se
houver pessoas que sejam justas, ainda necessitaro da amizade
entre si. Portanto, muito mais pertencer filosofia moral considerar
acerca da amizade do que da justia.
Finalmente, [a quinta razo pela qual a considerao da amizade

pertence filosofia moral est em que] a amizade no deve ser
considerada somente por ser algo necessrio vida humana, mas
tambm porque um certo bem, isto , louvvel e honesto.

3. As trs [coisas] que caem debaixo da eleio humana. [Texto

baseado nos livros II e IV].
Trs [coisas] caem debaixo da eleio humana: o bem honesto, o

til e o deleitvel. A deleitao encontrada em todos os animais,
porque no somente segundo a parte intelectiva, mas tambm
segundo a sensitiva. J o til e o honesto pertencem somente
parte intelectiva, porque o honesto o que feito segundo a razo,
enquanto que o til importa em uma ordenao de algo em outro, e
ordenar prprio da razo. A deleitao se segue a todas as coisas
que caem debaixo da eleio: o honesto deleitvel ao homem na
medida em que conveniente razo, e o til deleitvel por causa
da esperana do fim. No ocorre, porm, o inverso, que todo
deleitvel seja til ou honesto, como manifesto nas deleitaes
sensveis. O honesto e o deleitvel so apetecveis per se. O
honesto segundo o apetite racional. O deleitvel segundo o apetite
sensvel. O til se refere a estes ambos. O honesto aquilo que
apetecido pelo apetite racional segundo se, o bem simpliciter, [isto
, de modo simples].
4. A primeira condio da amizade: que o amor da amizade seja

por causa do bem honesto, do deleitvel ou do til.
[Consideremos, primeiramente, o objeto da amizade]. No se ama

com amor de amizade a qualquer coisa indiferentemente. No se
ama, por exemplo, o mal enquanto tal. Com amor [de amizade]
amamos o amvel, que o bem per se, isto , o bem honesto, ou o
deleitvel ou o til.
O bem til aquele pelo qual se chega ao bem honesto e deleitvel,

que so amveis por si mesmos, como fins. O [bem] til, porm,
amvel por causa de um outro, assim como [algo que se ordena] a
um fim.
O bem e o deleitvel, tomados [num sentido] comum, no se

distinguem entre si pelo sujeito, mas pela razo. Algo dito bem na
medida em que em si perfeito e apetecvel. [Este mesmo algo]
dito deleitvel na medida em que nele o apetite repousa.
Aqui, porm, o verdadeiro bem do homem dito na medida em que

lhe convm segundo a razo. O deleitvel dito na medida em que
lhe conveniente segundo o sentido.
5. A segunda condio da amizade: o amor de amizade no pode

ter por objeto os inanimados.
Sendo trs [coisas] aquelas por causa das quais o homem ama, isto
, o bem, o deleitvel e o til, naquele amor em que o homem ama os
inanimados, como por exemplo, o vinho e o ouro, no h amizade. E
isto por dois motivos.
Primeiro, porque em tal amor no pode haver a reciprocidade que

requerida amizade. De fato, o vinho no ama o homem, assim com
o homem ama o vinho.
Segundo, porque no amamos os inanimados de tal maneira que

haja em ns a vontade do bem [destes] inanimados. E se algum
disser que o homem quer [o bem do vinho], porque quer que o vinho
se conserve, deve-se considerar que o homem quer que o vinho
esteja so para que o beba, de maneira que no quer a sade do
vinho, na medida em que bem do vinho, mas na medida em que
bem para si mesmo. E isto contra a natureza da amizade. De fato,
dizemos que necessrio querer bem ao amigo por causa dele, e
no por causa do bem do amante.
6. A terceira condio da amizade: o amor de amizade necessita

ser recproco.
Se algum quiser o bem de alguma outra [pessoa] por causa [desta

outra pessoa], dizmo-lo benvolo, mas no dizemos estas [duas]
pessoas serem amigos, se o amado [tambm] no quiser o bem do
amante por causa [do amante]. Isto porque dizemos a amizade ser
uma benevolncia na qual o amante amado, possuindo uma certa
comutao de amor segundo a forma da justia comutativa.
7. A quarta condio da amizade: o amor de amizade no pode ser

escondido.
Para completar a razo da amizade deve-se dizer que ela uma

benevolncia mtua no escondida: muitos, de fato, so benvolos
a algumas pessoas a quem nunca viram, na medida em que por ter
ouvido delas falar julgam-nos ser epieikes, isto , virtuosas, ou teis
a si. E pode ser at que a mesma coisa acontea com algumas
[destas pessoas] para com aquele que assim benvolo. Tais
homens, portantos, so benvolos entre si, mas no podem ser
ditos amigos, estando- lhes oculto como se acham um para o outro.
8. A definio da amizade.
Das quatro condies precedentemente colocadas da amizade

conclui-se a definio da amizade. Pertence natureza da amizade
que
Pela
amizade
algumas
pessoas se
queiram
bem
mutuamente,
e que isto
no lhes
seja oculto,
e que seja
por causa
do bem, do
deleitvel,
ou do til.
9. As trs espcies de amizade.
Conforme foi explicado, h trs amveis, que so o bem, isto , o

[bem] honesto de modo simples, o deleitvel e o til. Estes trs
amveis diferem entre si pela espcie, no como trs espcies
dividindo por igual um gnero, mas na medida em que se encontram
[entre si] como o anterior e o posterior. Ora, como os atos se
diferenciam segundo a diferena dos objetos, segue-se por
conseqncia que o amor de amizade segundo estes trs [amveis]
diferem pela espcie, de tal maneira que haja uma espcie de amor
de amizade pelo qual se ama algo por causa do bem, outra pela qual
se ama algo por causa do deleitvel, e outra por causa do til. E
porque o ato da amizade o amor de amizade, conseqentemente
haver tambm trs espcies de amizade, iguais em nmero aos
amveis. A primeira delas a amizade por causa do honesto, que o
bem de modo simples. A segunda a amizade por causa do
deleitvel. A terceira, por causa do til.
Em cada uma destas espcies de amizade se salva a natureza da

amizade que foi anteriormente colocada, porque segundo cada uma
destas trs espcies pode haver amor recproco no oculto. E
segundo estas trs espcies os amigos podem se querer bem
mutuamente segundo o que amam. Por exemplo, se se amam por
causa da virtude, querem para si mutuamente o bem da virtude. Se
se amam por causa do til, querem para si mutuamente bens teis. E
se por causa da deleitao, [bens] deleitveis.
10. Que as amizades til e deleitvel so amizades por acidente.
Naqueles que se amam mutuamente por causa da utilidade, um no

ama o outro por causa dele mesmo, mas na medida em que do outro
recebe para si algum bem. Coisa semelhante acontece naqueles que
se amam por causa da deleitao, aonde um no ama o outro por ser
[bem] disposto, como por exemplo, por ser eutrapelus , que o
comportar-se virtuosamente acerca das brincadeiras, mas somente
na medida em que a si deleitvel. Assim, nestas amizades no se
ama aos amigos segundo o que ele em si mesmo , mas segundo
aquilo que lhe contingente, isto , na medida em que ele til ou
deleitvel. De onde que se conclui que tais amizades no so
amizades per se, mas por acidente.
11. Como as amizades til e deleitvel so facilmente dissolvveis.
As amizades por causa do til e do deleitvel so amizades por

causa de coisas que so contingentes ao homem a quem se ama,
nas quais os homens no permanecem sempre a si semelhantes,
assim como no sempre o mesmo homem deleitvel ou til.
Quando, portanto, aqueles a quem se amava deixam de ser teis ou
deleitveis, seus amigos cessam de am-los.
Isto maximamente manifesto na amizade til. De fato, nem sempre

a mesma coisa til ao homem, mas outra a outra, segundo a
diversidade de tempo e lugar.
Algo semelhante tambm acontece na amizade por causa da

deleitao. [H, porm, um caso de amizade por causa de deleitao
que, por sua mutabilidade, merece exposio particular]. [De fato,
conforme ser dito logo adiante], a amizade que por causa da
deleitao maximamente parece pertencer aos jovens, porque vivem
conduzidos pelas paixes, no estando neles ainda fortalecidos o
julgamento da razo, pelo qual as paixes so ordenadas. Por causa
disto, os jovens so prontos e veementes no amor, porque no
amam por eleio, mas segundo a paixo, e na medida em que tm
concupiscncia da deleitao, pelo que amam com intensidadade e
veemncia. Ora, porque a paixo facilmente se vai, assim como
facilmente vem, da que os jovens, assim como comeam a amar
com facilidade, assim tambm com presteza cessam de amar, e
muitas vezes iniciam e dissolvem a amizade no mesmo dia. Porm,
enquanto neles a amizade dura, querem por todo o dia permanecer
juntos e conviver entre si, enquanto so para si mutuamente
deleitveis. De onde que a amizade por causa do deleitvel
particularmente mutvel nos jovens. Tais amizades, alm disso, so
tambm facilmente mutveis porque, passando a idade, outras
coisas se tornam deleitveis [ao homem].
12. A quem compete a amizade por causa do til.
A amizade por causa do til compete de modo mximo aos velhos

porque no buscam o deleitvel por causa da deleitabilidade do
corpo e dos sentidos, mas buscam o til, na medida em que dele
necessitam para auxilar a natureza j deficiente.
Em segundo lugar, a amizade por causa do til compete aos

adolescentes e aos jovens, porque estes no so tais que se amem
mutuamente, ou tenham necessidade da socidade do outro a no ser
por causa da utilidade.
A amizade por causa do til compete tambm aos peregrinos, que

parecem se amar entre si por causa da utilidade que um tem no
outro em sua peregrinao.
13. A quem compete a amizade por causa do deleitvel.
A amizade que por causa da deleitao maximamente parece ser

dos jovens, porque vivem segundo que so conduzidos pelas
paixes, no estando ainda neles fortalecido o julgamento da razo,
atravs do qual so ordenadas as paixes. E porque todas as
paixes terminam na deleitao e na tristeza, conforme ficou
explicado no livro segundo, por conseqncia [os jovens]
maximamente buscam aquilo que lhes deleitvel segundo o tempo
presente. De fato, as paixes pertencem parte sensitiva [ da alma],
a qual maximamente diz respeito ao presente, enquanto que amar
algo por ser capaz de trazer deleitao num futuro j se aproxima da
razo do til.
14. A amizade que por causa do bem de modo simples a

amizade perfeita.
Aquela amizade que dos bens e dos semelhantes entre si segundo

a virtude, a perfeita amizade. De fato, aqueles que so semelhantes
entre si na virtude, querem o bem entre si, [por serem ] bons. So,
de fato, [homens] bons em si mesmos, porque a virtude uma certa
perfeio que faz o homem bom e [faz] a obra [que lhe prpria].
Portanto, tais homens querero o bem entre si segundo si mesmos,
de onde que [este modo de] amizade uma amizade per se.
15. Que a amizade por causa do bem de modo simples

duradoura.
Do que foi dito se conclui que, como tais homens se amam entre si
por serem bons, conseqentemente a amizade deles permanece
enquanto forem bons segundo a virtude. Ora, a virtude um hbito
permanente e no facilmente mutvel conforme ficou evidente pelo
que foi dito no livro II. De onde que a amizade por causa do bem
duradoura.
16. Que a amizade por causa do bem rara e no surge

rapidamente.
A amizade [por causa do bem] rara, o que sinal de perfeio,

porque a perfeio em qualquer gnero raramente encontrada. Isto
pode ser mostrado por duas razes.
Primeiro porque esta amizade o entre pessoas virtuosas. Ora,

poucos so tais por causa da dificuldade em se atingir o termo
mdio, conforme explicado no livro II. De onde que [razovel] que
tais amizades sejam raras.
[Uma segunda razo para a raridade destas amizades est em que]

ela necessita de um longo tempo e acostumamento mtuo, para que
os amigos e virtuosos possam se conhecer entre si, j que, diz o
provrbio, [duas] pessoas no se conhecero entre si antes que
tenham comido juntos a medida [do] sal. Assim, no ser
conveniente que um aceite o outro como seu amigo antes que ele
lhe parea digno de ser amado e o mostrar ser, o que raramente
ocorre. De onde que, por causa disso, tais amizades so raras.
Aqueles que, portanto, com presteza exibem mutuamente obras de

amizade, manifestam um ao outro que querem ser amigos, no o
sendo, todavia, at que saibam que so mutuamente amveis.
Assim, fica claro que a vontade da amizade pode se produzir
prontamente no homem, mas o mesmo no pode ser dito da
amizade.
17. A semelhana da amizade do til e do deleitvel para com a

amizade perfeita.
A amizade que por causa do deleitvel possui semelhana com a

amizade perfeita na medida em que os virtuosos so mutuamente
deleitveis. De modo semelhante, a amizade que por causa do til
se assemelha amizade perfeita, na medida em que os virtuosos
so mutuamente teis.
18. As diferenas entre a amizade por causa do til e do deleitvel

para com a amizade perfeita.
Por causa da deleitao e utilidade podem se tornar mutuamente

amigos homens de quaisquer condies, tanto bons como maus.
Segundo a amizade perfeita, porm, pela qual os homens se amam
por causa de si mesmos, somente os [homens] bons podem se
tornar amigos. Isto porque nos maus no encontrado algo por
onde possa se amar ou deleitar- se entre si, a no ser por causa de
alguma utilidade.
[Ademais], somente a amizade dos bons, que a amizade perfeita,

per se intransmutvel. De fato, a amizade se transmuta
maximamente por um dos amantes encontrar no ouro algo que
contrarie a amizade. Mas isto no pode acontecer na amizade dos
bons, porque o homem no pode acreditar facilmente em algo de
mau acerca do homem a quem provou por muito tempo, e a quem
nunca encontrou fazendo algo de injustia, e no qual encontrou tudo
o que se reputa como digno de uma verdadeira amizade. De onde
que tais amizades no se dissolvem porque no se encontram nelas
o que seja impedimento da amizade. Nas outras amizades, porm,
nada impede que um [dos amigos] pense mal do outro, e que um
faa injustia ao outro. De onde que [nem] deveriam ser chamados
de amigos [os que o so] segundo estas amizades. Como, porm, os
homens costumam chamar estas pessoas de amigos, por isso ns,
seguindo o costume comum de se falar, chamamos estas pessoas
de amigos.
19. A distino da amizade pelo hbito e pelo ato.
[Cessando a operao da amizade, ela ainda pode permanecer pelo

hbito]. Acontece nas outras virtudes que alguns so ditos virtuosos
segundo o hbito, mesmo quando no exercem o ato da virtude,
enquanto que outros so ditos virtuosos na medida em que em ato
exercem a operao da virtude. Assim tambm ocorre na amizade.
H alguns que so ditos amigos em ato, na medida em que
convivem entre si com deleitao e fazem o bem um ao outro, que
so [duas coisas] que pertencem ao ato de amizade. J outros no
operam em ato as obras da amizade, estando, todavia, dispostas de
tal maneira segundo hbito que so inclinados a operar tais obras,
como patente nos amigos que dormem, ou quando esto
separados um do outro pelo lugar, j que a prpria amizade de modo
simples no dissolvida pela distncia dos lugares, mas somente a
operao da amizade. De onde que a amizade [pode] permanecer
pelo hbito, mesmo cessando [sua] operao.
20. Que a convivncia o ato prprio da amizade.
[No tem precedente, Aristteles] colocou duas coisas como

pertencentes ao ato da amizade, que so a convivncia e o repartir
mutuamente os bens. [Destes, porm], nada mais prprio dos
amigos [do que] a convivncia.
[Explicao esta afirmao do seguinte modo]. A repartio dos

bens uma utilidade que nem todos buscam na amizade, mas
somente os necessitados. Mas a longa convivncia com os amigos
apetecida tambm pelos homens que abundam em bens, por no
lhes ser conveniente que vivam solitariamente. Assim, portanto, fica
patente que o principal ato da amizade a convivncia com o amigo.
21. Trs modos de no haver ou de se dissolver a amizade por

defeito de seu ato.
[No h ou dissolve-se a amizade por defeito de seu ato naqueles

que esto separados h longo tempo, nos que so velhos e severos
e nos que no convivem mutuamente].
Se a ausncia dos amigos entre si prolongada, fez-se o

esquecimento da amizade precedente, como acontece nos demais
hbitos, que so debilitados e finalmente [desaparecem] pela falta
de costume no operar, j que o hbito, que adquirido pelo costume
das obras, [do mesmo modo] conservado. Por isso que h um
provrbio que diz que muitas amizades so dissolvidas porque um
dos amigos no chama, no conversa e no convive com o outro.
Nem os velhos e nem os severos, isto , os homens austeros na

palavra e na convivncia, parecem ser aptos amizade, por causa
de no serem aptos ao ato da amizade, que a convivncia. De fato,
pouco encontrado neles de deleitao, pelo que no podem
facilmente conviver, porque ningum pode por longo tempo
conviver com um homem que contrista, ou com aquele que no
deleita, j que maximamente parece pertencer natureza humana e
dos outros animais que fujam da tristeza e apeteam a deleitao,
que nada mais parece ser do que a quietude do apetite no bem
desejado.
Aqueles que mutuamente aceitam os costumes um do outro, e em

que um aceita a conversao com o outro, mas que, todavia, por
alguma causa, nunca convivem mutuamente, mais se assemelham
aos benvolos do que aos amigos, porque a amizade requer o
convvio durante algum tempo.
22. A aptido e a inaptido de alguns homens amizade.
Nos homens severos e velhos tanto menos [se realiza] a amizade

quanto mais, presumindo de si mesmos, seguem o seu sentido. Tais
pessoas pouco gozam do colquio com os outros, ora porque [suas
atenes esto voltadas] para si mesmos, ora por causa da suspeita
que tm dos outros, [justamente quando] so estas [as coisas] que
mais parecem ser obra da amizade e causativas da mesma: a
concrdia e o colquio dos amigos. Daqui que os jovens, que
muito se alegram nos colquios e facilmente concordam com os
outros, prontamente se tornam amigos, coisa que no acontece com
os velhos, por no poderem tornar-se amigos aqueles que no
gostam da convivncvia e do colquio.
A mesma coisa deve se dizer dos homens severos, que so

litigiosos e mordazes das coisas que so feitas pelos outros. Tais
pessoas, isto , os velhos e os severos, podem ser benvolos, na
medida em que querem o bem aos outros com o afeto, e tambm na
medida em que os ajudam de fato e nas necessidades. Todavia, no
se tornam amigos verdadeiros, nem se alegram com a companhia
dos amigos, coisa que maximamente parece ser obra da amizade.
23. Como no acontece que se possua muitos amigos segundo a

amizade perfeita.
[Aristteles coloca] trs razes pelas quais no sucede que algum

tenha muitos amigos segundo a amizade perfeita, que a amizade
por causa do bem da virtude.
[Primeira razo: no possvel amar superabundantemente a

muitos]. A amizade por causa do bem e da virtude, sendo perfeita e
mxima, possui semelhana a uma certa superabundncia no amar,
se considerarmos a quantidade do amor. Se, porm, considerarmos
a razo e amar, no pode haver superabundncia, pois no pode
aconteer que um homem de virtude, que ordena seus afetos pela
razo, ame a um ou outro homem de virtude de modo [excessivo].
Porm, conforme dito, considerada pela quantidade, h uma certa
superabundncia no amar. Ora, o amor superabundante no pode s-
lo a muitos, ma a um somente. Portanto, [segundo] a perfeita
amizade entre [homens] bons, [no podemos ter] muitos [amigos].
[Segunda razo: no h muitas pessoas em que no haja algo que

desgoste ao amigo]. Segundo a perfeita amizade, os amigos se
gostam imensamente. No fcil, entretanto, que simultaneamente
muitos se gostem imensamente, porque no se encontram muitas
pessoas nas quais no se encontre algo que desgoste ao homem de
alguma forma, por causa dos muitos defeitos dos homens, e das
contrariedades deles entre si. Portanto, no pode haver muitos
amigos segundo a perfeita amizade.
[Terceira razo: difcil conhecer por experincia a muitas pessoas].

Na amizade perfeita necessrio pelo costume ter experincia do
amigo. Ora, isto muito difcil, e assim no pode acontecer muitas
vezes. Portanto, no pode haver muitos amigos segundo a amizade
perfeita.
24. Na amizade por causa do til e do deleitvel o homem pode

possuir muitos amigos.
Nas outras duas amizades, que so a amizade por causa do til e

por causa do deleitvel, pode acontecer que o homem tenha muitos
amigos, e este por dois motivos.
Primeiro, porque muitas pessoas so encontradas que possam ser

teis ou deleitveis.
Segundo, porque para estas amizades no se requer experincia de

longo tempo, sendo suficiente para as tais que em pouco tempo se
subministrem mutuamente alguma utilidade ou deleitao.
25. Que a amizade por causa do deleitvel mais amizade do que

por causa do til.
Entre os amigos que foram ditos, que podem ser muitos, mais
parece ser amizade a daqueles que so amigos por causa do
deleitvel do que a daqueles que o so por causa do til.
[Aristteles] coloca duas razes para provar esta afirmao.
[A primeira est em que] na amizade do deleitvel os amigos mais

liberalmente se amam do que na amizade do til, na qual se requer a
recompensa do lucro. Assim, a amizade do til parece ser como uma
certa negociao. De onde que se v que a amizade por causa do
deleitvel [melhor], na medida em que mais semelhante
amizade perfeita.
[A segunda est em que] os homens [ricos] no necessitam de

amigos teis, porque so a si suficientes. Necessitam, porm, de
amigos deleitveis, porque lhes necessria a convivncia com
algum, o que no pode se dar sem deleitao. De fato, os homens
sustentam algo triste por pouco tempo, mas ningum pode
continuamente sustentar algo com tristeza, nem tambm o prprio
bem honesto se lhe fosse triste. Daqui vem que os homens que no
se deleitam nas obras da virtude no podem perseverar nelas. Assim
fica patente que a amizade do deleitvel melhor do que a amizade
do til, por ser necessria a mais [pessoas] e a melhores.
26. Que ainda h outras espcies de amizade.
As amizades j citadas, isto , a amizade por causa do bem [da

virtude], do deleitvel e do til, consistem todas elas na igualdade.
Na amizade que por causa do bem, isto manifesto. Na amizade
que por causa do deleitvel ou do til, isto fica claro porque a
mesma coisa ambos os amigos fazem e querem entre si,
recompensando deleitao por deleitao, ou utilidade por utilidade,
ou trocando um pelo outro, isto , utilidade por deleitao ou vice-
versa.
Alm destas espcies de amizade, das quais j falamos e dissemos

consistir na igualdade, h tambm outras espcies de amizade que o
so segundo a superabundncia, na medida em que uma pessoa
excede a outra, assim como a amizade que do pai ao filho, e do
homem mulher, e universalmente, de todos os que tm imprio
sobre algum para com aquele sobre quem tem imprio.
27. Como as amizades que so entre pessoas desiguais diferem

entre si pela espcie.
As amizades que so entre pessoas desiguais diferem entre si pela

espcie [de duas maneiras]. [De uma] primeira [maneira], segundo
as diversas relaes de superabundncia, [por onde] que diversa
pela espcie a amizade do pai para com o filho e do imperante aos
sditos sobre os quais impera. [De uma] segunda [maneira],
segundo as diversas relaes entre o excedente e o excedido, [por
onde] que no a mesma pela espcie a amizade do pai para com o
filho e do filho para com o pai, e nem do marido para com a esposa e
da esposa para com o marido, [o que pode demonstrar- se do
seguinte modo]. Sendo a amizade dita segundo o hbito e segundo
o ato, necessrio que em qualquer amigo exista alguma virtude
habitual para a execuo do que pertence amizade, e tambm da
prpria obra da amizade. Ora, evidente em cada um dos exemplos
citados que no idntica a obra do pai para com o filho, do marido
para com a amulher, o tambm do filho para com o pai. De onde que
se segue no tratar-se da mesma virtude. Portanto, tambm sero
diversas amizades.
28. Que nas amizades entre desiguais uma parte mais dever
amar do que outra.
Nas amizades que o so [entre pessoas desiguais], no se requer

que cada uma das partes faa o mesmo. Assim, o filho no deve
exigir da parte do pai a [mesma] reverncia que ele deve mostrar
para com o pai, ao contrrio das demais amizades [baseadas na
desigualdade entre os amigos], aonde por deleitao se exigia
deleitao e por utilidade se exigia utilidade. A amizade entre
desiguais permanente e virtuosa quando o filho exibe ao pai aquilo
que lhe deve como princpio de sua gerao, e o pai exibe ao filho
aquilo que lhe deve como a algum por ele gerado. E em todas as
amizades que so segundo a superabundncia de uma pessoa a
outra, ser necessrio que o amor de amizade o seja segundo uma
proporo pela qual o melhor seja mais amado do que ame, quando,
sendo ento cada um amado segundo sua dignidade, far-se- uma
igualdade de proporo que parece pertencer amizade.
29. Como somente pode haver amizade entre pessoas no muito

diferentes.
A amizade, segundo uma certa unio ou sociedade entre amigos,

no pode s-lo entre pessoas muito distintas, sendo necessrio que
estejam prximas de uma igualdade, o que evidente porque, se
houver muita diferena entre [os amigos], ou de virtude, ou de
malcia, ou de qualquer outra coisa, no permanecem os homens
amigos, e no se reputa como digno que algum tenha amizade com
aqueles que muito distam de si. So exemplos disto aqueles que
superexcedem aos homens em todos os bens, os quais no
possuem amizade com os homens, no conversando nem
convivendo com eles. So as substncias separadas. Tambm so
exemplos disto os reis, de cuja amizade no se reputam dignos
aqueles que diferem muito deles. So tambm exemplos deste fato
os homens timos e sapientssimos, dos quais no se tornam
amigos aqueles que so inteiramente indignos.
30. Levanta-se uma questo.
Do que foi dito levanta-se a questo se os amigos desejam aos seus

amigos os bens mximos, como por exemplo, que sejam deuses,
que como os antigos denominavam as substncias separadas, ou
que sejam reis ou virtuosssimos. O motivo de levantar-se esta
questo est em que pode parecer que os amigos no desejariam
estes bens aos seus amigos, porque j ento no permaneceriam
seus amigos, perdendo assim um grande bem, que so os prprios
amigos.
Quanto a isto devemos responder que o amigo deseja o bem do

amigo, no porm mais do que a todos os outros bens, j que cada
um quer maximamente para si os bens. De onde que no
necessrio que o amigo queira para o seu amigo aqueles bens pelos
quais ele prprio perder o amigo, que um grande bem.
31. Se amar mais prprio da amizade do que ser amado.
A amizade mais consiste em amar do que em ser amado. De fato, a

amizade dita por modo de um certo hbito, como foi dito acima.
Ora, o hbito determina s operaes. Portanto, como amar bem
operar, enquanto que ser amado mais um bem padecer, segue-se
que mais prprio da amizade amar do que ser amado.
32. Como possvel, atravs de um grande amor, sustentar uma

amizade entre aqueles que so de condio desigual.
Como a amizade mais consiste no amar do que no ser amado, os

amigos so louvados por amarem, e no por ser amados. E porque
cada um louvado segundo a virtude prpria, segue-se que a
virtude do que ama deve ser tomada segundo o seu amor.
Por isso, aonde quer que acontece que se amem os amigos segundo
a proporo de suas dignidades, tais permanecem amigos, e a
amizade deles perseverante.
Assim, portanto, enquanto se amarem segundo sua dignidade,

mesmo aqueles que so de condies desiguais podero ser
amigos, porque atravs disto [alcanaro uma igualdade], na medida
em que aquele que mais deficiente em bondade ou excelncia, por
isto mesmo mais ame, de tal maneira que a abundncia do amor
recompense o defeito da condio. [De onde que], por uma certa
igualdade e semelhana, que pertence amizade de modo prprio,
se tornam e perseveram como amigos.
33. Quais so as amizades mais e menos permanentes.
[A amizade mais permanente a que existe entre os homens

virtuosos]. A semelhana, que o que faz e conserva a amizade,
mxima entre os virtuosos. De fato, eles permanecem semelhantes a
si mesmos, porque no facilmente so mudados de uma em outra
coisa, e tambm permanecem na amizade [que possuem] entre si.
[A amizade menos permanente a que existe entre os homens

maus]. Os homens maus no possuem nada de firme e estvel em si
mesmos. Isto porque a malcia, na qual se obstinam, detestvel
segundo si mesma, e assim [os seus] afetos variam na medida em
que nada encontram em que a vontade possa repousar, de onde que
nem parecem durante muito tempo semelhantes a si mesmos. [Ao
contrrio], querem o contrrio das coisas que anteriormente
queriam, e assim por pouco tempo permanecem amigos, isto ,
somente enquanto gozam da malcia na qual concordam.
II. AS AMIZADES ENTRE OS CONSANGNEOS
1. A relao da amizade paterna para com as demais amizades

consanguneas.
Todas as amizades entre consanguneos dependem da amizade

paterna como de um princpio. O motivo disto est em que os pais
amam os filhos por estes serem algo dos mesmos. De fato, os filhos
so gerados do smem dos pais, de onde que o filho , de um certo
modo, parte do pai dele separado. De onde que esta amizade muito
prxima do amor com o qual algum ama a si mesmo, da qual toda
amizade se deriva, conforme ser explicado no livro IX. De onde que
razoavelmente que se coloca a amizade paterna ser princpio. J
os filhos amam os pais na medida em que tm seu ser deles
proveniente, assim como se a parte separada amasse o todo da qual
separada.
2. Trs razes para a amizade paterna ser maior do que a filial.
[Primeira razo]. tanto mais razovel amar quanto mais

conhecemos a causa deste amor. Conforme foi dito, a causa porque
os pais amam os filhos por serem [os filhos como que parte dos
pais]. A causa, porm, porque os filhos amam os pais por serem
[ os filhos algo proveniente dos pais]. Ora, mais podem os pais
conhecer aqueles que nasceram deles do que os filhos conhecerem
os pais dos quais se originaram. De fato, aos pais foi conhecida a
gerao, no porm aos filhos que ainda no existiam. De onde que
razovel que os pais mais amem os filhos do que inversamente.
[Segunda razo]. A razo do amor em toda a amizade entre

consanguneos a proximidade de um ao outro. Porm, o que gera
est mais prximo do gerado do que o gerado daquele que o gerou.
De fato, o gerado como uma certa parte separada do gerante, de
onde que se compara ao gerante como as partes separveis para
com o todo. Tais partes possuem proximidade para com o todo
porque o todo em si contm estas partes, no acontecendo, porm,
o inverso. Por isso o todo menos pertence s partes do que as
partes ao todo. De onde que razovel que os pais mais amem aos
filhos do que o inverso.
[Terceira razo]. A amizade se confirma [e se robustece] com o

tempo. Ora, os pais [amaram] aos filhos por uma quantidade maior
de tempo do que os filhos aos pais. De fato, os pais amam os filhos
imediatamente desde o nascimento. Mas os filhos amam os pais j
passado algum tempo quando [principiam a] utilizar o intelecto, ou
pelo menos o sentido, para que distingam os pais dos outros, j que
no incio as [crianas] chamam a todos os homens de pai e a todas
as mulheres de me. De onde que razovel que os pais mais amem
os filhos do que o inverso.
3. As mesmas razes mostram porque as mes mais amam aos

filhos dos que os pais.
As razes que foram colocadas pelas quais os pais mais amam aos
filhos do que os filhos aos pais servem para mostrar porque as
mes mais amam aos filhos do que os pais.
De fato, quanto primeira razo, mais podem as mes conhecer

aqueles que so seus filhos do que os pais. Quanto ao tempo, as
mes pelo convvio mais cedo concebem o afeto do amor para com
os filhos do que os pais.
Quanto segunda razo, porm, esta vlida aqui apenas em parte,

porque o pai d ao filho a parte principal, j que este lhe d a forma,
enquanto que a me lhe d a matria, conforme explicado no livro
"Da Gerao dos Animais".
4. A amizade fraterna.
Os irmos se amam mutuamente por terem nascido de um mesmo

[pai]. De fato, sendo filhos de um mesmo e nico pai, e sendo os
filhos de um certo modo o mesmo que os pais, [por serem como que
parte do pai], so os irmos de uma certa forma [uma s coisa]. E
muito contribui amizade fraterna que os irmos se tenham
alimentado juntos e que sejam prximos segundo a idade, porque
naturalmente os que so de mesma idade se amam mutuamente.
5. Duas propriedades da amizade paterna.
[A primeira propriedade da amizade paterna est em que] os filhos

tm amizade para com os pais, assim como a um bem super
excelente, porque [os pais] lhes so maximamente benfeitores, na
medida em que so a causa da existncia dos filhos, de sua
alimentao e disciplina. E esta tambm a amizade do homem para
com Deus, [ segundo as prprias palavras de Aristteles].
[A segunda est em que] a amizade que existe entre pais e filhos

possui tambm deleitao e utilidade, tanto mais do que a amizade
dos estranhos quanto mais [tiverem levado] uma vida comum. Do
que provm que [pais e filhos] so maximamente teis e deleitveis
mutuamente.
6. As propriedades da amizade fraterna.
Na amizade fraterna encontramos o mesmo que encontrado na

amizade dos que foram alimentados juntos. E se os irmos so
virtuosos e totalmente semelhantes entre si nos costumes, tanto
mais haver entre eles amizade devido conutrio quanto [nisto]
mais prximos forem entre si. Esta [proximidade] poder dar-se
segundo trs [coisas]. Primeiro, segundo a durao do tempo, por
se terem amado mutuamente desde o nascimento. Segundo,
segundo uma semelhana mais perfeita, porque os que so gerados
de um mesmo pai mais parecem ser do mesmo costume, por
possurem uma mesma disposio natural, terem sido alimentados
juntos e educados pelos mesmos pais. Terceiro, segundo [a prpria]
experincia da amizade, por um ter provado ao outro por muito
tempo, tornado a amizade entre eles mxima e firmssima.
7. As razes da amizade entre marido e esposa.
Entre o homem e sua esposa existe uma certa amizade natural. De

fato, o homem um animal naturalmente poltico, e mais ainda
pertence natureza humana que seja um animal conjugal. Isto pode
ser mostrado atravs de duas razes.
[A primeira, porque] as coisas que so anteriores e necessrias mais

parecem pertencer natureza. Ora, a sociedade domstica, qual
pertence a unio do homem com sua esposa, anterior sociedade
civil. De fato, a parte anterior ao todo. , tambm, mais necessria,
porque a sociedade domstica se ordena aos atos necessrios
vida, como gerao e alimentao.
[A segunda. porque] a procriao dos filhos, qual se ordena a

unio do homem com sua esposa, comum aos demais animais,
seguindo assim, a natureza dos gnero. De onde que evidente que
o homem , segundo a natureza, mais animal conjugal do que animal
poltico.
8. As propriedades da amizade conjugal.
[A amizade conjugal pode s-lo por causa da virtude, do til e do

deleitvel]. Segundo o que foi dito, a amizade conjugal possui
utilidade, na medida em que por ela se faz a suficincia da vida
domstica. A amizade conjugal tambm possui deleitao no ato da
gerao. E se o homem e sua esposa forem virtuosos, poder a
amizade entre eles ser por causa da virtude. De fato, h uma virtude
prpria a ambos, isto , ao marido e esposa, pela qual a amizade
entre eles tornada graciosa para ambos. De onde se conclui que a
amizade conjugal pode s-lo por causa da virtude, do til e do
deleitvel.
[A prole, ademais, torna a amizade conjugal firme e estvel]. A causa

de uma unio [conjugal] firme e estvel so os filhos. Por isso que
os estreis, que carecem de prole, mais prontamente se separam
entre si. A razo disto est em que os filhos so um bem comum a
ambos, isto , ao marido e esposa, cuja unio por causa da prole.
Ora, aquilo que comum [contm] e conserva a amizade.
LIVRO IX

BENEVOLNCIA E CONCRDIA, TRATADA EM COMUM
1. Os efeitos da amizade.
[Trs so as obras da amizade]. Primeiro, a exibio voluntria de

benefcios, [ou beneficncia]. Segundo, a benevolncia. Terceiro, a
concrdia.
[A exibio voluntria de benefcios, ou beneficncia, consiste no

que segue]. Os homens reputam ser amigos aqueles que querem e
operam o bem, ou o que tem aparncia de bem, aos amigos, por
causa do prprio amigo. Dizemos que querem e operam, porque
uma coisa sem a outra no suficiente amizade. Dizemos o bem
ou o que tem aparncia de bem porque muitas vezes o amigo exibe
por amizade ao amigo aquilo que estima ser o bem, ainda que no o
seja. E dizemos por causa do prprio amigo, porque se o homem
exibisse voluntariamente benefcios a algum, no pretendendo com
isso o bem deste algum mas o seu prprio, como quando algum
alimenta um cavalo para sua prpria utilidade, no parece ser amigo
verdadeiro do outro, mas de si mesmo.
[A benevolncia explica-se do seguinte modo]. O amigo quer o ser e

o viver do seu amigo, por causa do amigo e no de si mesmo, como
aconteceria se no amigo buscasse somente a comodidade prpria.
A concrdia, [finalmente], pode ser tomada de trs [modos].

Primeiro, quanto ao convvio exterior. Segundo, quanto eleio.
Terceiro, quanto s paixes, das quais a todas se seguem a alegria e
a tristeza. De onde que so ditos serem amigos aqueles que vivem
na concrdia quanto ao convvio exterior, que fazem eleio das
mesmas [coisas] e que se condem e se co-alegram [um com o
outro].
2. Como o primeiro efeito da amizade, que a beneficncia

convm ao homem virtuoso para consigo mesmo.
O homem virtuoso maximamente quer para si mesmo os bens

verdadeiros e aparentes. De fato, ele quer para si os bens da virtude,
que so os bens verdadeiros do homem, e esta vontade nele no
v, porque o homem virtuoso tambm opera estes bens para si
mesmo, porque [pertence ao bem do homem que trabalhe para a
realizao do bem]. E o homem virtuoso opera isto [visando ao bem]
da parte intelectiva [da alma] que a principal no homem, j que o
homem virtuoso tende sempre a que opere aquilo que conveniente
razo. E assim evidente que sempre desejar para si o bem
segundo si mesmo.
3. Como o segundo efeito da amizade, que a benevolncia,

convm ao homem virtuoso para consigo mesmo.
O homem virtuoso maximamente deseja para si o ser e o viver, e

[isto] de modo especial quanto quela parte da alma na qual est a
sabedoria. De fato, se o homem virtuoso, necessrio que queira
aquilo que para si o bem, porque cada um quer para si mesmo o
bem. Ora, o bem para o virtuoso o seu ser, isto , que seja
virtuoso, [porque] se acontecesse que algum se tornasse outro,
como se diziam nas fbulas, se o homem se transformasse numa
pedra ou num asno, ningum se importaria se aquilo que
transformado possuiria todos os bens. [De onde se conclui] que o
desejo de cada um de querer o seu ser, isto , que se conserve
aquilo que [cada um] prprio , [e aqui o compilador termina com
suas palavras o raciocnio], [este desejo, dizamos], [ como que a
raiz da benevolncia]. Ora, quem maximamente se conserva o
mesmo em seu ser, Deus, o qual no quer para si nenhum bem que
agora no tenha, possuindo agora em si o bem perfeito, e ele prprio
sempre o que foi, porque imutvel. Porm, ns [homens], somos
maximamente semelhantes a Deus segundo o intelecto, que
incorruptvel e imutvel. Por isso, o ser de cada homem
maximamente [deve] ser considerado segundo o intelecto. De onde
que o homem virtuoso, que totalmente vive segundo o intelecto e a
razo, maximamente quer para si o ser e o viver. De fato, quer para
si o ser e o viver segundo aquilo que nele permanece. Quem, porm,
quer para si o ser e o viver principalmente segundo o corpo, que
est sujeito transmutao, no se quer verdadeiramente o ser e o
viver.
4. Como o terceiro efeito da amizade, que a concrdia, convm

ao homem virtuoso para consigo mesmo.
O homem virtuoso maximamente deseja conviver consigo mesmo,

voltando-se para o seu corao, e meditando consigo mesmo. Isto
ele o faz deleitavalmente, quanto a trs [coisas]. Primeiro, quanto
memria do que passado, porque a memria dos bens que ele
operou lhe deleitvel. Segundo, quanto esperana dos bens
futuros, porque o homem virtuoso tem esperana de bem operar no
futuro, o que lhe deleitvel. Terceiro, quanto ao conhecimento do
que presente, [pois o homem virtuoso] rico em sua mente de
consideraes verdadeiras e teis.
O homem virtuoso maximamente se condi e se condeleita consigo

mesmo, porque a mesma coisa triste e deleitvel quanto parte
sensitiva e intelectiva, e no coisas diversas parte sensitiva e
intelectiva. Isto acontece porque a parte sensitiva nele est to
sujeita razo que segue o movimento da razo, ou pelo menos no
lhe resiste veementemente. De fato, o homem virtuoso no
conduzido pelas paixes da parte sensitiva, de maneira que
posteriormente cessando a paixo se arrependa daquilo que j faz
contra a razo. Ao contrrio, o homem virtuoso, por agir sempre
segundo a razo, no se arrepende facilmente, e assim
maximamente concorda consigo mesmo.
5. Como os trs efeitos da amizade convm ao homem virtuoso

para com seus amigos.
[A beneficncia, a benevolncia e a concrdia convm ao homem

virtuoso para com seus amigos, pois] o homem virtuoso se acha
para com seus amigos como para si mesmo, porque o amigo,
segundo o afeto do [outro] amigo, como um outro si mesmo, j que
o homem se afeioa ao amigo como a si mesmo. [De onde que, se a
beneficncia, a benevolncia e a concrdia, que so os trs efeitos
da amizade, convm ao homem virtuoso para consigo mesmo,
sendo os amigos do homem virtuoso como um outro si mesmo, a
beneficncia, a benevolncia e a concrdia conviro ao homem
virtuoso para com os seus amigos].
6. Como os maus esto para com os efeitos da amizade.
As precedentes obras da amizade parecem convir a muitas pessoas

para consigo mesmo apesar de serem ms. Todavia, deve-se
considerar que nestes casos, estas pessoas tanto participaro das
preditas obras da amizade para consigo mesmo quanto gostarem de
si mesmo e se estimem ser virtuosos. Mas a nenhum daqueles que
so imensamente maus as [obras] citadas convm.
7. Como a obra da amizade que pertence beneficncia no

convm aos maus para consigo mesmo.
Os maus diferem de si mesmo, na medida em que tm

concupiscncia de uma coisa segundo a parte sensitiva [da alma] e
outra coisa diferente querem segundo a razo, assim como patente
dos incontinentes, que em lugar das coisas que segundo a razo
julgam ser boas para si, apetecem as coisas deleitveis que lhe so
nocivas. J outros por causa da timidez e preguia adiam operar as
coisas que segundo a razo julgam boas para si. E assim carecem
de dois modos de benefincia para consigo mesmo: de um primeiro
modo, na medida em que operam o que lhes nocivo. De um
segundo modo, na medida em que evitam o que lhes [seria]
proveitoso.
8. Como a obra da amizade que pertence benevolncia no

convm ao homem para consigo mesmo.
Os homens pelos quais foram feitos muitos e graves males, de tal

maneira que por causa de si mesmo so odiados por muitos, no
querem o seu ser e viver, mas a sua vida lhes tediosa, conhecendo-
se desagradveis perante os homens.
9. Como a obra da amizade que pertence concrdia no convm

ao homem para consigo mesmo.
Os homens maus no podem conviver consigo mesmo voltando-se

para o seu corao, mas buscam outros com os quais possam
demorar-se, falando e cooperando com eles segundo palavras e
fatos exteriores. E isto porque imediatamente ao cogitar consigo de
si mesmos recordam muitos e graves males que cometeram no
passado e presumem que faro [outros] semelhantes no futuro, que
lhes doloroso. Mas quando esto com outros homens, derramam-
se s coisas exteriores, esquecendo-se de seus males.
Tais homens nem se coalegram nem se condem consigo mesmo.

De fato, a alma deles est numa certa luta contra si mesma, na
medida em que a parte sensitiva repugna razo. Assim, de uma
parte este homem se di se se afasta dos deleitveis por causa da
malcia nele dominante, que causa tal tristeza na parte sensitiva. De
outra parte se deleita segundo a razo que julga que o que mal
deve ser evitado. Deste modo, uma parte da alma traz o homem mau
a uma parte, enquanto outra parte o traz parte contrria, como se a
sua alma estivesse esquartejada em diversas partes e se opusesse
contra si mesma.
10. Levanta-se uma objeo quanto possibilidade de existir

discrdia do homem mau para consigo mesmo.
[A objeo a ser levantada consiste em que] parece no ser possvel

que um homem mau simultaneamente se doa e se deleite do mesmo.
[Quanto a isto devemos responder que], se no possvel que o

homem mau simultaneamente se entristea e se deleite, todavia,
pouco depois da deleitao se entristece da prpria coisa com a
qual se deleitou, e gostaria que tais deleitveis no tivesse
recebido].
II. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A

BENEVOLNCIA
1. Que a benevolncia no a amizade.
A benevolncia parece ser algo semelhante amizade, na medida

em que necessrio que todos os amigos sejam benvolos.
Todavia, a benevolncia no o mesmo que a amizade. Isso se pode
mostrar de duas maneiras.
[Primeiro porque] a benevolncia pode ser feita a homens

desconhecidos, isto , homens dos quais algum no tem
experincia de ter convivido com eles familiarmente. Ora, isto no
pode se dar na amizade, [conforme j mostrado].
[Segundo, porque] a benevolncia pode [se dar] escondida quele a

quem temos benevolncia, coisa que no pode se dizer da amizade,
conforme explicado no livro VIII.
2. Que a benevolncia no o amor de amizade.
A benevolncia tambm no o amor de amizade, o que pode ser

mostrado de duas maneiras.
[Primeiro porque] a benevolncia no possui [deleitao] da alma,

nem apetite, isto , paixo no apetite sensitivo, que distende pelo
seu mpeto a alma como com certa violncia, movendo a algo. De
fato, isto acontece nas paixes do amor, no porm, na
benevolncia, que consiste num simples, movimento da vontade.
[Segundo porque] o amor de amizade [assim] se torna pelo costume.

De fato, o amor de amizade importa num certo mpeto veemente da
alma, conforme j foi explicado. Porm a alma no costuma ser
movida a algo de modo veemente imediatamente, sendo conduzida a
mais gradativamente. Por isso, o amor de amizade cresce por um
certo costume. J a benevolncia, por implicar num simples
movimento da vontade, pode fazer-se repentinamente, como
acontece aos homens que assistem s lutas dos atletas. De fato,
tornam-se benvolos a um ou outro dos lutadores, os quais tm
prazer em considerar que este ou aquele vencer. Todavia, nenhuma
obra fariam para que isso acontecesse, porque os homens so
repentinamente benvolos e amam superficialmente, isto , somente
segundo um dbil movimento da vontade, no se lanando obra.
3. Que a benevolncia princpio de amizade.
A benevolncia dita ser princpio de amizade. De fato, no

possvel que alguns homens se tornem amigos, a no ser que antes
se tenham tornado benvolos. Todavia, no por causa de serem
benvolos podem ser ditos amigos, porque aos benvolos pertence
isto somente, que queiram o bem daqueles a quem so benvolos,
mas de tal maneira que nada fariam por eles, nem se perturbando
pelos seus males. De onde que algum poderia dizer, falando
metaforicamente, que a benevolncia uma certa amizade ociosa,
porque no possui a si adjunta a operao [que h entre os amigos].
Mas, quando o homem por longo tempo permanece na benevolncia,
e se acostuma a querer bem a algum, sua alma se forma em querer
o bem, de tal maneira que a vida no ser ociosa, mas eficaz, e
assim se tornar amizade.
III. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A

CONCRDIA
1. A concrdia e sua matria.
A concrdia parece pertencer ao gnero da amizade. De fato, foi dito

acima que aos homens [amigos] pertence que faam eleio das
mesmas [coisas], no que consiste a razo da concrdia.
Disto fica evidente que a concrdia no a unidade de opinio. De

fato, pode acontecer que mesmo aqueles que no se conhecem
mutuamente, sejam da mesma opinio. Entre eles, porm, no h
concrdia, assim como tambm no h amizade.
[A concrdia tambm no acerca do especulativo]. Os homens no

so ditos concordarem por concordarem acerca de qualquer coisa,
como aqueles que consentem entre si nas [coisas] especulativas,
por exemplo, acerca do que pertence aos corpos celestes. De fato,
consentir mutuamente nestas coisas no pertence razo da
amizade, porque a amizade o por eleio, enquanto que o
julgamento das coisas especulativas [no provm de eleio].
Portanto, nada impede que alguns amigos [pensem] coisas diversas
acerca de tais assuntos, ou que alguns inimigos neles consintam.
De onde que fica evidente que a concrdia, que pertence razo da
amizade, no acerca das [coisas] especulativas.
De modo geral, [deve-se dizer que] a concrdia acerca dos

operveis. Porm, a concrdia no acerca de qualquer opervel.
[Os operveis, para serem matria de concrdia, devem estar dentro
das seguintes duas condies].
A primeira condio para um opervel ser matria de concrdia

que tenha alguma magnitude. De fato, no se remove a concrdia
entre pessoas, pelo fato de que estas discordem em coisas mnimas.
A segunda condio para um opervel ser matria de concrdia

que seja tal que possa convir a ambos os concordantes, ou tambm
a todos os homens, ou a todos os cidados de uma cidade. De fato,
se algum consente com outra pessoa que a outra tenha aquilo que

ningum pode ter, isto no pertence muito concrdia. Por

exemplo, nas cidades dito haver concrdia quando a todos os
cidados lhes parece o mesmo, por exemplo, que os prncipes sejam
tomados por eleio, e no por sorte ou sucesso.

2. A quem convm a concrdia.
A concrdia, tal qual foi determinada, encontrada naqueles que

so virtuosos. Tais homens so de tal maneira que concordam para
consigo mesmo e tambm concordam entre si, na medida em que
permanecem imovelmente o mesmo, por eleio e por obras,
porque, conforme foi dito, os [homens] bons no so de se
arrepender.
Os maus no podem concordar, a no ser talvez pouco, assim como

pouco podem ser amigos. E no podem concordar por isso, porque
querem carecer, isto , ter menos [parte] nos trabalhos que
comumente so feitos para a sustentao [da vida], nos tributos e
nos servios. Assim, na medida em que no observam o bem
comum que a justia, destruda entre eles a comunidade da
concrdia, e ocorrem entre eles brigas, por um obrigar a outro que
lhe sirva aquilo que justo, mas ele prprio no quer fazer justia ao
outro, querendo superabundar nos bens e carecer nos males, o que
contra a igualdade da justia.
IV. AS OBRAS DA AMIZADE EM PARTICULAR. A

BENEFICNCIA
1. Levanta-se uma questo acerca da beneficncia.
Os benfeitores mais parecem amar aqueles a quem fazem benefcios

do que os que so por eles bem beneficiados amam aos que operam
o bem para eles. Ora, que isto seja assim no parece [ser de razo],
porque os beneficiados so pelo [que devem aos benfeitores]
obrigados a amar aos seus benfeitores, mas no inversamente. [De
onde que deveria explicar-se a razo deste fato].
[Quanto a isto devemos dizer que h razes para que os benfeitores

amem mais aos beneficiados do que inversamente, das quais
colocaremos a seguir trs delas].
2. Primeira razo para que os benfeitores mais amem os

beneficiados do que o inverso.
Entre os benfeitores e os beneficiados acontece o mesmo que nos

artfices para com as suas obras. Todo artfice ama a obra prpria
mais do que amado por ela, ainda que fosse possvel que a sua
obra se tornasse [um ser] animado. E a isto se assemelha aquilo que
acontece acerca dos benfeitores que amam queles a quem fazem
benefcios, porque aquele que recebe o benefcio de algum como
que a sua obra, [de onde que da que] os benfeitores mais amam a
sua obra, isto , os beneficiados, do que o inverso.
A causa do que foi dito est em que a todos os homens o seu ser
amvel e elegvel. De fato, cada coisa, na medida em que ela ,
[um] bem, e o bem elegvel e amvel. Ora, o nosso ser consiste em
um certo ato, que viver, e por conseguinte operar, porque no h
vida sem alguma operao da vida. De onde que, [por conseguinte],
a cada um amvel o operar as obras da vida. [Deve-se considerar
agora, que] a obra [daquele que opera] , de uma certa forma, o
prprio fazer em ato. Porm, [conforme se mostra nos livros da
Fsica], o ato do movente e do agente est no movido e no paciente.
Portanto, os artfices, os poetas e os benfeitores amam assim a sua
obra, porque amam o seu ser.
3. Segunda razo para que os benfeitores mais amem os

beneficiados do que o inverso.
As coisas que so feitas trabalhosamente so mais amadas, assim

como aqueles que por prprio esforo e trabalhosamente possuem
riquezas mais as amam do que aqueles que as recebem por herana
dos pais, ou por dom gratuito de algum. por isso que, conforme
est dito no Livro IV, aqueles que assim recebem as riquezas so
mais liberais. Ora, que algum receba benefcios de algum sem
trabalho para aquele que recebe. Mas que algum beneficie a outro
trabalhoso, isto , algo que requer obra e trabalho. De onde que
razovel que os benfeitores mais amem os beneficiados do que o
inverso.
Este argumento confirmado pelo exemplo das mes, que mais

amam os filhos do que os pais. Ora porque mais trabalham acerca
da gerao deles, carregando-os e parindo- os, do que os pais, ora
porque as mes mais podem saber que so seus filhos do que os
pais. E isto tambm parece ser prprio dos benfeitores, que amam
os beneficiados na medida em que trabalham [por] eles.
V. QUESTES DIVERSAS SOBRE A AMIZADE
1. Coloca-se a primeira questo: se convm que algum ame a si

mesmo mais do que a qualquer outro.
[H alguns argumentos segundo os quais no conviria que o homem

amasse a si mesmo mais do que a qualquer outro].
Os homens repreendem aqueles que maximamente amam a si

mesmos. E o prprio fato de que algum seja amante de si mesmo
tido como um mal. Isto parece confirmar-se pelo fato de que os
homens mais fazem tudo por sua utilidade, fazendo tanto mais isto
quanto piores forem. E quanto mais o fazem, mais so pelos homens
acusados de que nada fazem que seja por causa do bem dos outros,
mas somente pelo seu prprio. Porm, os homens virtuosos no
agem somente por causa de si mesmo, agindo mais por causa do
bem honesto do que por causa de si mesmo e por causa dos
amigos, por causa do que freqentemente colocam de lado suas
utilidades. [De onde que parece que no conviria que o homem se
amasse a si mesmo mais do que a qualquer outro].
[H, por outro lado, outros argumentos segundo os quais conviria

que o homem se amasse a si mesmo mais do que a qualquer outro].
Esto em desacordo com os argumentos precedentes as obras

segundo as quais os homens maximamente mostram amor a si
mesmos. E que assim seja no irracional. Primeiro, porque como
se diz comumente entre os homens, necessrio que o homem
maximamente ame quele que maximamente amigo para ns. Ora,
aquele que maximamente amigo para algum aquele que
maximamente lhe quer o bem por causa dele. Porm, cada um
maximamente quer a si os bens. Assim, portanto, parece evidente
que o homem maximamente deve amar a si mesmo. Alm disso,
todos os provrbios que so vulgarmente ditos esto de acordo
nesta parte, que o homem maximamente ame a si mesmo. Por
exemplo, diz-se que uma a alma de dois amigos. Diz-se tambm
que as coisas que so dos amigos so comuns. E que a amizade
uma certa igualdade. E que o amigo est para o outro amigo assim
como o joelho est para a tbia, que possui mxima proximidade. Por

todas estas coisas d-se a entender que a amizade consiste em uma

certa unidade, que maximamente de algum para consigo mesmo.
Assim, todos estes provrbios citados so maximamente verificados
no caso de algum para consigo mesmo e isto pelo seguinte, porque
o homem maximamente amigo de si mesmo, e assim [se conclui]
que o homem maximamente deve amar a si mesmo.
Segue-se que razovel que duvidemos acerca de quais das razes

acima devemos seguir, j que ambas possuem algo de acreditvel.
Ser necessrio, a seguir, distinguir e determinar em tais
argumentos, que possuem razo provvel de ambas as partes,
quanto de verdade h em ambas as partes e em que.

2. Quem so as pessoas que so ditas vituperavelmente amantes

de si mesmo.
[Para poder esclarecer a primeira questo levantada, necessrio

mostrar primeiro que no so todas as pessoas que se amam a si
mesmo que costumam ser ditas amantes de si mesmo de um modo
vitupervel]. [Conforme se ver abaixo, Aristteles mostra que
costume assim chamar somente aqueles que se amam a si mesmo
segundo a parte irracional da alma].
Costumam ser vituperavelmente chamados de amantes de si mesmo

aqueles que procuram para si mais acerca dos bens corporais, isto
, dinheiro, honras, e deleitaes corporais, como as de comidas ou
as venreas. Tais bens so os apetecidos pela multido dos
homens. E porque muitos buscam nisto a superabundncia, que
nem todos podem possuir simultaneamente, segue-se que acerca de
tais bens so feitas lutas e litgios. Aqueles, porm, que acerca de
tais bens mais abundam, convertem a abundncia deles satisfao
da concupiscncia, e universalmente s demais paixes, e por
conseqncia parte irracional da alma, qual pertencem as
paixes. Assim, aqueles que apetecem tais bens amam a si mesmo
segundo a parte irracional da alma, que a sensitiva. E como a
multido dos homens tal que mais seguem o sentido do que o
intelecto, [este amor de si mesmo segundo a parte sensitiva] assim
convindo a muitos, a expresso amante de si mesmo acabou sendo
tomada segundo o costume pelo que h [nela] de mau. De fato, o
amante de si mesmo, segundo esta acepo, corretamente
reprovvel. E isto evidente, j que costume chamar de amantes
de si mesmo queles que mais se tributam acerca dos bens acima
mencionados, que pertencem parte irracional [da alma], enquanto
que, se algum deseja superabundar nos bens da razo, que so as
obras da virtude, por exemplo, se quiser maximamente entre todos
praticar as obras da justia, ou da temperana, ou de qualquer outra
virtude, de tal maneira que sempre queira adquirir para si o bem
honesto, ningum [chamaria a este homem] de amante de si mesmo,
ou se o fizesse, no o diria em seu vituprio.
3. Que aqueles que procuram sobresair-se nas obras da virtude

amam a si mesmo mais do que os que buscam para si os bens
temporais.
Aqueles que procuram sobresair-se nas obras da virtude so mais

amantes de si mesmo do que aqueles que tributam a si mesmo a
superabundncia dos bens sensveis. Isto pode-se mostrar atravs
de duas razes.
[Em primeiro], porque tanto mais algum ama a si mesmo quanto

maiores bens a si atribui. Mas aquele que procura sobresair-se nas
obras da virtude, tributa a si os bens mximos, que so os bens
honestos. Portanto, tal homem maximamente ama a si mesmo.
[Em segundo, porque o homem que procura sobresair- se nas obras

da virtude] confere bens parte [da alma] que nele principalssima,
isto , ao intelecto, [fazendo] com que todas as partes da alma
obedeam ao intelecto. Ora, tanto mais algum ama a outro algum,
quanto mais ama quilo que mais principal neste algum. Assim,
evidente que aquele que quer sobresair-se nas obras da virtude
maximamente ama a si mesmo.
4. Que este segundo modo de algum amar a si mesmo difere do

anterior.
O homem virtuoso amante de si mesmo segundo uma outra

espcie de amar-se do que [aquele que se ama tributando-se uma
superabundncia de bens sensveis], o qual reprovvel. Colocam-
se, a seguir, duas diferenas entre estas espcies.
[A primeira diferena por parte da ao]. Por parte da ao, o

virtuoso ama a si mesmo na medida em que vive segundo a razo.
Mas aquele que vituperado, vive segundo a paixo.
[A segunda diferena por parte do fim]. Por parte do fim, o homem

virtuoso ama a si mesmo na medida em que apetece para si aquilo
que bem de modo simples. Aquele, porm, que vituperado, ama a
si mesmo na medida em que apetece para si aquilo que lhe parece
um bem til, sendo-lhe, todavia, nocivo.
5. Que o amor de si mesmo do homem virtuoso louvvel.
[Aquele que se ama segundo a virtude louvvel]. Os homens

virtuosos se esforam para sobresair-se nas obras da virtude.
Porm, manifesto que todos aceitam e louvam queles que se
esforam s boas aes de modo diferente dos demais, isto , mais
superabundante do que os outros. De onde que assim patente que
aquele que se ama segundo a virtude louvvel.
Aquele que ama a si mesmo segundo a virtude se esfora

superexcelentemente em bem agir. Se, porm, todos trabalhassem
para o bem, de tal maneira que cada um procurasse sobresair-se ao
outro na bondade, otimamente agindo, seguir-se-ia que todos [em
comum] possuiriam as coisas das quais necessitam, porque um
viria em auxlio do outro, e se tornariam prprios de cada um
aqueles que so os bens mximos, isto , as virtudes.
Conclui-se de tudo isto que necessrio amar a si mesmo como foi

dito do homem virtuoso, no porm, assim como muitos homens,
que no so virtuosos, amam a si mesmo.
6. Coloca-se a segunda questo: se o homem feliz necessita de

amigos.
Algumas pessoas dizem que os homens felizes, sendo a si

suficientes per se, no necessitariam dos amigos, porque,
possuindo [j] a suficincia per se dos bens, de nenhum outro [bem]
parecem necessitar. O amigo, [porm, lhes] parece ser mais
necessrio porque, sendo um outro si mesmo, tributa as coisas que
o homem por si mesmo no poderia ter. De onde que parece
concluir-se que o homem feliz no necessitaria de amigos.
[Quanto a isto devemos responder que o homem feliz necessita de

amigos, o que pode ser mostrado atravs de dois argumentos].
[De acordo com o primeiro argumento], conforme foi explicado, mais

pertence ao amigo fazer benefcios do que ser beneficiado. Porm,
fazer benefcios prprio da virtude, e a felicidade consiste na
operao da virtude, conforme explicado no livro primeiro. Assim,
necessrio que o homem feliz seja virtuoso, e por conseqncia,
que beneficie. Entretanto, melhor que o homem beneficie aos
amigos do que aos estranhos, o resto sendo igual, porque isto o
homem faz mais deleitvel e prontamente. Portanto, o homem feliz,
por ser virtuoso, necessita de amigos, aos quais beneficie.
[De acordo com o segundo argumento] parece ser inconveniente

que o homem feliz seja solitrio. De fato, isto contra toda eleio
de todos. Ningum faria eleio de sempre viver sozinho, mesmo
depois que tivesse todos os outros bens, porque o homem
naturalmente animal poltico e nascido para conviver com os outros.
Portanto, j que o homem feliz possui as coisas que so
naturalmente boas ao homem, segue-se que tenha com quem
conviva. Porm, evidente que melhor conviver com os amigos e
virtuosos do que com estranhos e quaisquer. Assim, portanto,
evidente que o homem feliz necessita dos amigos.
7. Porque alguns afirmaram que o homem feliz no precisaria de

amigos.
[Quanto, porm, opinio daqueles que colocaram que o homem

feliz no necessitaria de amigos, devemos dizer] que h muitas
pessoas que julgam serem amigos aqueles que lhes so teis na
obteno dos bens exteriores, que so os nicos que os homens
populares conhecem. De tais amigos o homem feliz no necessita,
porque ele se suficiente nos bens que possui. Semelhantemente, o
homem feliz tambm no necessita de amigos por causa do
deleitvel, a no ser pouco, isto , na medida em que no convvio
humano necessrio atualizar-se da brincadeira para repousar,
conforme explicado no livro IV. De fato, a vida do homem feliz,
sendo deleitvel segundo si mesmo, conforme explicado no livro
primeiro, no necessitar de acrscimo de outras deleitaes, por
causa da quais houvesse necessidade de amigos. Portanto, como o
homem feliz no necessita de tais amigos, isto , teis e deleitveis,
pareceu a estas pessoas que no necessitaria [de nenhum modo] de
amigos. Porm, isto no verdade, isto , que se o homem feliz no
necessita de amigos teis e deleitveis, que por causa disto no
necessite de amigos. De fato, h alguns amigos por causa da virtude
dos quais necessita. E se algum quiser considerar por argumentos
mais naturais, aparecer com evidncia que ao homem virtuoso e
feliz o amigo virtuoso naturalmente elegvel, mais ainda do que os
demais bens exteriores.
8. Coloca-se uma terceira questo: se convm ao homem ter

muitos ou poucos amigos.
[Deseja-se saber] se algum deva fazer para si o maior nmero de

amigos ou no, ou se [nisto deve proceder] como parece ter sido
prudentemente dito, que nem seja amigo de ningum, nem tambm
seja amigos de muitos segundo a superabundncia.
[Quanto amizade til, o homem no deve possuir muitos amigos].

No que diz respeito amizade que por utilidade, deve o homem
evitar a suprflua multido de amigos, porque se o homem tivesse
muitos de tais amigos dos quais recebesse obsquios, necessitaria,
inversamente, obsequiar a muitos, o que imensamente trabalhoso,
a tal ponto que no seria suficiente o tempo da vida queles que isto
quisessem fazer. Se, portanto, o homem possuir muitos amigos
teis, mais do que so necessrios prpria vida, imensamente
distrairo o homem e impediro o mesmo ao [bem da vida], que
consiste na operao da virtude, porque na medida em que o
homem superfluamente [se intromete] nos negcios alheios,
conseqentemente no poder com a devida ateno cuidar de si
mesmo. E assim evidente que no obra do homem possuir
muitos amigos teis.
Quanto amizade deleitvel, tambm so suficientes ao homem

poucos amigos. De fato, a deleitao exterior [que nos vem] por tais
amigos buscada na vida humana assim como o tempero na
comida, o qual, ainda que seja pouco, suficiente. De onde que
poucos amigos sero suficientes ao homem para a deleitao, para
que com eles por algum tempo se recreie.
Quanto amizade segundo a virtude, o homem no pode ter uma

imensa multido de amigos, pelos seguintes motivos. Primeiro,
porque a convivncia mais prpria da amizade que segundo a
virtude. Ora, no possvel que o homem conviva imoderadamente
com uma multido de homens, e que se distribua de algum modo
entre muitos. Assim, deve-se concluir no ser possvel possuir
muitos amigos segundo a virtude. Segundo, porque o amigo se
coalegra com o amigo. Ora, difcil que algum se coalegre e se
condoa familiarmente com muitos. Com muita probabilidade
coincidir que tenha de deleitar-se com um e intristecer-se com
outro, o que impossvel. E assim no ser possvel possuir muitos

amigos. De onde que se conclui que no bom que o homem

busque tornar-se amicssimo de muitos, porque a perfeita amizade,
[isto , a amizade segundo a virtude], consiste em uma certa
superabundncia de amor, que no pode ser observada seno para
com um s, ou para com muito poucos.

LIVRO X
I. INTRODUO
1. Introduo ao Livro X.
Depois que o filsofo determinou acerca das virtudes morais e

intelectuais, assim como da continncia e da amizade que
apresentam certa afinidade com a virtude, neste dcimo livro
pretende tratar do fim da virtude.
[Como o fim da virtude pode ser tomado no homem em si mesmo ou

em relao ao bem comum], primeiro trataremos do fim da virtude
que est no homem em si mesmo, e segundo do fim da virtude em
relao ao bem comum, que o bem de toda a cidade.
[Tomado no homem em si mesmo, temos duas coisas a tratar

relacionadas com o fim da virtude]. Primeiro, acerca da deleitao,
que alguns colocaram como fim da virtude. Segundo, acerca da
felicidade, que , segundo todos, o fim da virtude.
Deve-se observar que a deleitao j foi tratada no livro VII, na

medida em que era matria da continncia. De onde que ali as
consideraes do filsofo versavam principalmente acerca das
deleitaes sensveis e corporais. Aqui, porm, no livro X, o filsofo
pretende determinar acerca da deleitao na medida em que
adjunta felicidade, de onde que principalmente se determinar
acerca da deleitao inteligvel e espiritual.
Assim, tratar-se-, no livro X, acerca

A. Da
deleitao.
B. Da
felicidade.
C. Do fim
da virtude
em
relao
ao bem
comum.

II. A DELEITAO
1. Primeira razo pela qual a considerao da deleitao pertence

cincia moral.
Maximamente parece pertencer virtude moral que o homem se

alegre nas coisas que importa e odeie as que importa e se contriste
nelas. De fato, a virtude moral consiste principalmente na ordenao
do apetite, que conhecida pela ordenao da deleitao e da
tristeza, que se seguem a todos os movimentos da parte apetitiva.
Por isso, a deleitao e a tristeza se extendem a todas as coisas que
so da vida humana, e possuem grande poder para que o homem
seja virtuoso e viva de modo feliz, o que no poderia ser se o
homem se deleitasse ou entristecesse desordenadamente. De onde
que evidente que ao filsofo moral pertence a considerao da
deleitao, assim como da virtude moral e da felicidade.
2. Segunda razo pela qual a considerao da deleitao pertence

cincia moral.
Uma outra razo para que se determine acerca da deleitao e da

tristeza est em que nestas coisas h muitas dvidas, o que
evidente pela diversidade que h nos que falaram acerca delas. De
fato, alguns dizem que a deleitao um bem. Outros, ao contrrio,
dizem que a deleitao algo imensamente mau. E mesmo isto, o
dizem de modos diversos. Alguns dizem isto porque esto
persuadidos que realmente assim, acreditando estarem dizendo a
verdade. Outros, ainda que no acreditem que a deleitao seja algo
mau, todavia estimam ser melhor nossa vida enunciar que a
deleitao seja algo mau, embora no o seja, para afastar os homens
da deleitao qual muitos se inclinam, servindo s deleitaes. Por
isso, seria necessrio conduzir os homens ao contrrio, isto , a que
aborream as deleitaes, enunciando serem elas ms. De fato,
assim se chegaria a um termo mdio, aonde o homem usaria
moderadamente das deleitaes.
3. Que no est bem afirmado que se as deleitaes fossem boas,

os homens deveriam declarar que so ms.
No est bem afirmado que os homens devessem falazmente

enunciar que as deleitaes fossem ms, para que os homens
fossem afastados das mesmas, porque acerca das paixes e das
aes humanas menos se d crdito ao discurso do que s obras.
Se, de fato, algum operasse aquilo que ele afirma ser mau, mais
[induziria] pelo exemplo do que afastaria pela palavra. A multido do
vulgo no pode determinar distinguindo isto ser bom e aquilo ser
mau. Se, [ento], algum vituperando toda deleitao visto
inclinar- se a alguma deleitao, daria com isto a entender que toda
deleitao para ser elegida. Os sermes verdadeiros no somente
parecem ser teis cincia, mas tambm boa vida. De fato,
acreditamos neles na medida em que concordam com as obras.
4. A opinio de Eudoxo.
Eudoxo julgava a deleitao ser do gnero dos bens, porque via que
todos a desejam, tanto os racionais, isto , os homens, quanto os
irracionais, isto , os animais brutos. Aquilo, porm, que para
todos elegvel, parece ser bom, e maximamente potente na bondade,
por poder trazer a si todo apetite. Assim, o fato de que todos so
trazidos ao mesmo, isto , deleitao, denuncia que a deleitao
no somente [um] bem, mas tambm um timo, [isto , um bem
mximo]. E estes discursos de Eudoxo eram acreditados por causa
da virtude moral de quem os dizia, mais do que por sua prpria
eficcia. De fato, Eudoxo era temperante acerca das deleitaes, e
assim, louvando a deleitao, no parecia [s pessoas] que fizesse
isto [por ser] amigo da deleitao, mas porque assim seria segundo
a verdade da coisa.
5. Primeira objeo dos filsofos Platonistas ao argumento de

Eudoxo.
[A primeira coisa que os filsofos platonistas objetaram ao

argumento de Eudoxo est na premissa da qual Eudoxo partia,
dizendo os Platonistas no ser verdade que aquilo que todos
apetecem bom].
[A isto o Filsofo responde que] aquilo que a todos parece dizemos

que assim o seja, e isto como que um princpio, porque no
possvel que o julgamento natural falhe em todos. Como o apetite
no o a no ser daquilo que parece ser bom, aquilo que por todos
apetecido a todos parece ser bom. Assim, a deleitao que por
todos apetecida boa.
Aquele, porm, que nega aquilo que por todos acreditado, no

totalmente de se acreditar. Quem afirma uma coisa destas poderia
sustent-la se somente aqueles que no possuem intelecto, isto ,
os animais brutos e os homens maus, apetecessem as deleitaes,
porque o sentido no julga o bem a no ser na medida do agora.
Assim a deleitao no seria o bem de modo simples, mas somente
bem na medida do agora. Porm, como tambm os que possuem
sabedoria apetecem alguma deleitao, [os filsofos Platonistas]
no parecem de todo dizer algo.
Todavia, se tambm todos os que agem sem intelecto apetecessem

a deleitao, ainda assim seria provvel que a deleitao fosse
algum bem, porque tambm nos homens maus h algum bem
natural que inclina o apetite ao bem conveniente, e este bem natural
melhor do que os homens maus, enquanto tais. De fato, assim
como a virtude perfeio da natureza, e por causa disto a virtude
moral melhor do que a natural, conforme declarado no livro sexto,
assim [tambm], sendo a malcia [uma] corrupo da natureza, o
bem natural lhe melhor, assim como o ntegro ao corrupto. Ora,
manifesto que os homens maus se diversificam segundo aquilo que
pertence malcia, sendo as malcias contrrias entre si. Portanto,
aquilo segundo o qual os homens maus concordam, isto , o
apetecer a deleitao, mais parece pertencer natureza do que
malcia.


6. Segunda objeo dos filsofos Platonistas ao argumento de

Eudoxo.
Os filsofos Platonistas, [ao argumentarem contra as posies de

Eudoxo, citaram] algumas deleitaes torpes, como por exemplo, a
ebriedade e o adultrio, para com isso mostrarem que as deleitaes
no pertencem ao gnero dos bens.
[A isto o Filsofo responde que] as torpezas citadas pelos

Platonistas no so deleitveis de modo simples. Se algo
deleitvel aos homens mal dispostos, no se seguir da que por
causa disto este algo seja deleitvel de modo simples, mas sim que
deleitvel a estes, isto , aos mal dispostos. Assim como tambm
nem as coisas que so ss de modo simples parecem ss ao que
est enfermo, nem as coisas que so doces ou amargas de modo
simples parecem tais aos que tm o gosto infecto, e nem as coisas
que so brancas de modo simples parecem tais aos que padecem de
oftalmia. [As deleitaes citadas pelos Platonistas no so
deleitaes de modo simples pois] dito deleitvel ao homem de
modo simples aquilo que lhe deleitvel segundo a razo, o que no
acontece a estas deleitaes corporais, embora elas sejam
deleitveis segundo o sentido.
7. Que a deleitao no pertence ao gnero do movimento.
Um outro argumento utilizado pelos Platonistas para mostrar que a

deleitao no pertence ao gnero dos bens o seguinte. Tudo o
que bem per se algo perfeito. Porm, todos os movimentos e
geraes so imperfeitos, j que o movimento ato do imperfeito,
conforme explicado no terceiro livro da Fsica. De onde que
nenhuma gerao ou movimento pode estar no gnero dos bens. Os
platonistas, entretanto, esforavam-se por afirmar que a deleitao
movimento ou gerao, de onde que concluam que a deleitao no
bem per se.
[O Filsofo responde dizendo que a deleitao no pode ser

movimento. De fato, deve-se dizer] que no parece estar bem
colocado que a deleitao movimento. Todo movimento veloz ou
lento. veloz aquele que em pouco tempo muito movido, e lento
aquele que em muito tempo pouco movido. Porm, deleitao
no compete nem a velocidade nem a lentido. O que [pode]
acontecer que algum chega velozmente deleitao, assim como
algum pode ser provocado ira velozmente, mas que algum se
deleite velozmente ou lentamente, [isto no]. Assim, portanto, fica
patente que acontecer que algum alcance a deleitao velozmente
ou lentamente, e isto porque por algum movimento pode-se chegar
deleitao, mas no acontece que algum opere velozmente
segundo a deleitao, de tal modo que algum se deleite
velozmente, porque a prpria deleitao est mais no feito do que no
fazer-se.
[Uma comparao com o sentido da vista esclarece o explicado]. A

operao do sentido da vista, que dito viso, perfeita, segundo
qualquer tempo. De fato, no necessita de algo que advenha
posteriormente que aperfeioe a sua espcie, e isto porque a vista
se completa no primeiro instante de tempo. Se, porm, necessitasse
de tempo para seu complemento, no seria para isto suficiente
qualquer tempo, mas sim um tempo determinado, assim como
acontece nas demais coisas que so feitas no tempo, cuja gerao
necessita de uma medida certa de tempo. A viso, porm, se
completa de modo imediato em um momento. A mesma coisa
acontece com a deleitao. De fato, a deleitao um certo todo,
isto , algo completo no primeiro instante em que comea a ser, de
tal amneira que no se pode tomar algum tempo em que se faa a

deleitao, que requeira [depois] um tempo mais amplo para

aperfeioar a espcie de deleitao, assim como acontece nas
coisas cuja gerao est no tempo, como se pode tomar algum
tempo na gerao do homem, que requer [depois] um tempo mais
amplo para o aperfeioamento da espcie humana.
[Retornando ao que estava-se dizendo], o deleitar- se acontece no

no tempo. O deleitar-se algum todo, porque acontece tambm
deleitar-se no agora, tendo de modo imediato o seu complemento,
de onde se conclui que a deleitao no movimento. De fato, a
espcie da deleitao perfeita em qualquer tempo, no porm o
movimento, porque a deleitao o no instante, enquanto que todo
o movimento, porm, no tempo.
[Podemos concluir, portanto, que] evidente, por tudo o que foi dito,
que no diziam bem os que colocaram a deleitao ser movimento
ou gerao. A natureza de movimento ou gerao no pode a
qualquer coisa ser atribuda, mas somente ao que divisvel, que
no so um todo, isto , que no de modo imediato tenham seu
complemento. Assim, no pode ser dito que a viso seja gerao, de
tal maneira que a viso sucessivamente se complete. O mesmo
tambm no pode ser dito do ponto e da unidade. De fato, estas
coisas no so geradas, mas se seguem a certas geraes. De modo
semelhante, no se pode a elas atribuir o movimento. De onde que
nem deleitao, que um certo todo, isto , possuindo perfeio
[num] invisvel.

8. Que a deleitao perfeio da operao.
A operao de qualquer sentido de algum operante em relao ao

sensvel que objeto do sentido. Assim, portanto, na operao do
sentido duas coisas so consideradas: o prprio sentido, que
princpio de operao, e o sensvel, que objeto da operao. Para
que, portanto, a operao do sentido seja perfeita, requer-se a tima
disposio por parte de ambas [estas coisas], isto , do sentido e do
objeto. Por isso, o sentido opera de modo perfeito quando se trata
de uma operao de um sentido bem disposto a algo belssimo, isto
, convenientssimo [entre] as coisas que cabem debaixo [daquele]
sentido. [Pouco importa, porm, que esta operao se refira ao
sentido ou ao ser em cujo interior o sentido se exerce, j que,
conforme foi dito no primeiro livro do De Anima, no a alma que
opera, mas o homem pela alma]. De onde que a operao tima a
do operante otimamente disposto em relao quilo que a melhor
das coisas que caem debaixo da virtude de tal operante. A perfeio
da operao, portanto, depende principalmente destas duas coisas:
do princpio ativo e do objeto.
A mesma operao que dissemos ser perfeitssima, [isto , a do

operante otimamente disposto em relao quilo que a melhor das
coisas que caem debaixo da virtude deste operante], tambm
deleitabilssima. De fato, onde quer que se encontre em algum
cognoscente a operao perfeita, ali tambm encontrada a
operao deleitvel. De fato, a deleitao no somente segundo o
tato e o gosto, mas tambm segundo todo o sentido, e no somente
segundo o sentido, mas tambm segundo a especulao do
intelecto, na medida em que especula por certeza algo que
verdadeiro. E entre tais operaes do sentido e do intelecto,
deleitabilssimo aquele que perfeitssimo, que a operao do
sentido ou do intelecto bem disposto em relao melhor das
coisas que caem debaixo do sentido ou do intelecto. Se portanto, a
operao perfeita deleitvel, e a perfeitssima deleitabilssima,
segue-se que a operao, na medida em que perfeita, deleitvel.
A deleitao, portanto, a perfeio da operao.
9. Como a deleitao aperfeioa a operao.
[A deleitao aperfeioa a operao por modo de forma]. A

deleitao no aperfeioa a operao, por exemplo, a operao do
sentido, assim como a aperfeioa o princpio ativo [desta operao],
no caso, o [prprio] sentido. Assim tambm, a sade e o mdico no
so causas do mesmo modo da operao de curar-se. A sade o
por modo de forma, o mdico, porm, por modo de agente. De modo
semelhante, a deleitao aperfeioa a operao por modo de forma,
por ser ela a perfeio da operao, enquanto que o sentido bem
disposto a aperfeioa por modo de agente, assim como o movente
ao movido.
[A deleitao aperfeioa a operao por modo de forma

superveniente, e no pertence essncia da coisa]. Conforme
explicado, a deleitao aperfeioa a operao no eficientemente,
mas formalmente. H, porm, duas perfeies formais. A primeira
intrnseca, e constitui a essncia da coisa. A segunda sobrevm
coisa j constituda em sua espcie. A deleitao aperfeioa a
operao no como forma intrnseca essncia da coisa, mas como
uma perfeio superveniente, assim como a beleza advm aos
jovens no como algo pertence essncia da juventude, mas como
algo conseqente boa disposio das causas da juventude. De
modo semelhante, a deleitao se segue boa disposio das
causas da operao.
10. Da durao da deleitao.
A deleitao durar por tanto tempo quanto, de uma parte, o objeto

[da operao], que o sensvel, ou o inteligvel, estiver em sua
disposio devida, e por outra parte, o prprio operante, que o que
discerne pelo sentido ou que especula pelo intelecto, [estiver
tambm em sua disposio devida]. E a razo disto porque, por
quanto tempo no ativo e no passivo permanecer a mesma
disposio e relao de um para o outro, por tanto tempo
permanecer o mesmo efeito. De onde que, se a boa disposio da
potncia cognoscitiva e do objeto a causa da deleitao, durando
estas, necessrio que a deleitao dure.
[A deleitao no pode ser contnua]. Ningum pode deleitar-se

continuamente, porque trabalha na operao s quais se segue a
deleitao. E assim a operao no se faz deleitvel. E isso porque
todos aqueles que possuem corpos passveis no podem operar
continuamente por causa que os seus corpos mudam de disposio
pelo movimento do que adjunto operao. De fato, o prprio
corpo serve de alguma maneira a qualquer operao daquele que
possui corpo, seja de modo imediato, como na operao sensitiva
que produzida pelo rgo corpreo, ou de modo mediato, como na
operao intelectiva que se utiliza das operaes das [partes]
sensitivas que so feitas pelos rgos corpreos. Assim, portanto,
por no poder haver operao contnua, nem tambm a deleitao
poder ser contnua. De fato, como foi explicado, a deleitao se
segue operao.
As [coisas] quando so novas deleitam mais, no deleitando, porm,

depois, de modo igual. A razo disto porque a mente se inclina a
princpio com grande aplicao acerca da [coisa] por causa do
desejo e da admirao e assim opera intensa e veementemente
acerca de tal [coisa]. Disto se segue uma deleitao veemente,
assim como evidente naqueles que com grande aplicao admiram
aquilo que no tinham visto, por causa da admirao [que lhes
causa]. Depois, porm, quando se acostumaram a ver, no feita
mais tal operao, isto , que to atentamente vigiem ou to
atentamente operem o que for, como antes o fariam. [Ao contrrio],
operam negligentemente. De onde que se segue que a deleitao
tambm obscurecida, isto , menos sentida.


11. O motivo da deleitao ser por todos apetecida.
Pode-se estimar razoavelmente que todos apetecem a deleitao,

porque todos apetecem naturalmente viver. A vida, porm, segundo
sua perfeio ltima, consiste em uma certa operao, conforme
explicado no livro IX. De onde que, como a deleitao aperfeioa a
operao, conforme explicado acima, segue-se que aperfeioa o
prprio viver, que todos apetecem. E assim razovel que todos
apeteam a deleitao, pelo fato de aperfeioar o viver, que por
todos elegvel.
12. A anterioridade da vida em relao deleitao como

apetecvel.
Conforme explicado, todos apetecem a deleitao, assim como

todos apetecem viver, que se aperfeioa na operao. Os
apetecveis, porm, possuem uma ordem entre si, assim como os
cognoscveis. Pode-se, portanto, levantar uma dvida de se os
homens apetecem a vida por causa da deleitao ou se
inversamente, apetecem a deleitao por causa da vida.
[Quanto a isto deve-se dizer que] esta dvida [poderia] ser deixada
de lado para as presentes [intenes], porque estas duas coisas
esto de tal modo unidas entre si, que de nenhum modo podem ser
separadas. De fato, no h deleitao sem operao, e nem pode
haver perfeita operao sem deleitao, conforme foi dito acima.
Porm, a operao mais principal do que a deleitao, porque a
deleitao um repouso do apetite na coisa deleitante, que
alcanada por algum pela operao, e ningum apetece o repouso
em algo, a no ser na medida em que estima este algo como sendo a
si conveniente. E portanto, a prpria operao, que deleita como
algo conveniente, apetecvel de modo anterior deleitao.
13. De que modo as deleitaes diferem entre si pela espcie.
[As operaes diferem pela espcie na medida em que o diferirem

suas operaes respectivas]. Comumente [todos] julgam como algo
per se conhecido, que as coisas que so diversas segundo a
espcie, so aperfeioadas por perfeies que diferem pela espcie.
Ora, sendo a deleitao perfeio da operao, segue-se que, assim
como as operaes diferem pela espcie, assim tambm as
deleitaes diferiro [pela espcie].
Que coisas diversas segundo a espcie so aperfeioadas por

perfeies que diferem pela espcie manifesto acerca das
perfeies essenciais, que constituem espcies. Vemos isto
acontecer tanto acerca das coisas naturais como acerca das
artificiais. Acerca das naturais, porque uma a perfeio dos
animais, que consiste na perspiccia do sentido, e outra das
rvores, que consiste em sua fecundidade. Acerca das artificiais,
porque uma a perfeio da pintura, isto , que seja composta de
cores deleitveis, e outra a perfeio da imagem, isto , que bem
represente as coisas das quais imagem. De onde que importa que
as operaes que diferem pela espcie sejam aperfeioadas por
deleitaes de espcies diferentes.
manifesto, [portanto], que as operaes da mente, isto , do

intelecto, diferem pela espcie das operaes do sentido.
Semelhantemente, [diferem tambm pela espcie] as operaes dos
sentidos entre si. De fato, diversificam-se segundo os objetos e
segundo as potncias que so princpios das operaes. De onde
que se conclui que as deleitaes, que aperfeioam as operaes,
diferiro pela espcie.
14. Manifesta-se de uma outra maneira como as deleitaes

diferem entre si segundo as operaes.
Que as deleitaes diferem segundo [diferem] as operaes, fica

manifesto pelo fato que qualquer deleitao, por uma certa
afinidade, atribuda operao que aperfeioa, porque cada
operao aumentada pela prpria deleitao, assim como qualquer
coisa naturalmente apta a ser aumentada por aquilo que lhe
semelhante e conforme.
De fato, vemos que aqueles que deleitavelmente operam qualquer

obra da razo mais podem julgar as obras singulares, e examinar
por certeza as coisas acerca das quais tratam deleitavelmente.
Assim que o gemetra, que se deleita nas consideraes da
geometria, mais pode intelegir cada uma de tais operaes, porque a
sua mente mais dotada naquilo em que se deleita. E a mesma
razo h em tudo o mais, como anqueles que se deleitam na arte
edificativa, os quais, pelo fato de se deleitarem em tais obras,
grande aumento fazem prpria obra. E assim evidente que as
deleitaes aumentam as operaes.
Do que foi dito, seguiu-se que as deleitaes aumentam as

operaes. Ora, manifesto que as coisas que aumentam so
prprias das coisas que so aumentadas. De onde que importa que
coisas diversas sejam aumentadas por [coisas] diversas. Se,
portanto, as operaes, que so aumentadas pelas deleitaes,
diferem pela espcie, como foi mostrado, por conseqncia as
prprias deleitaes que [as aumentam] diferiro pela espcie.
15. Manifesta-se atravs de um outro sinal mais evidente que as

deleitaes diferem entre si segundo as operaes.
Aquilo que foi dito acerca da diferena das deleitaes segundo as

operaes fica ainda mais evidente pelo fato que as operaes so
impedidas pelas deleitaes provenientes de outras operaes. Por
este fato fica ainda mais manifesto que as deleitaes diferem entre
si segundo as operaes, porque o fato mencionado
precedentemente, isto , que as deleitaes aumentam as
operaes, poderia ser atribudo [natureza] comum da deleitao,
e no [natureza] prpria [da deleitao], segundo a qual diferem as
deleitaes entre si. Entretanto, torna-se manifesto que as
deleitaes diferem pela espcie, na medida em que encontramos
que a deleitao prpria aumenta a operao e a [deleitao]
estranha a impede.
De fato, vemos que aqueles que so amantes do som das flautas

no podem prestar ateno aos discursos que lhes so ditos
quando ouvem algum tocando flauta, pelo fato de mais deleitarem-
se na operao da arte da flauta do que na operao presente, isto ,
na audio dos discursos a si ditos. E assim evidente que a
deleitao que se faz segundo a operao da arte da flauta corrompe
as operaes segundo os discursos. De fato, manifesto que a
operao mais deleitvel exclui a outra na medida em que, se houver
uma grande diferena no excesso da deleitao, o homem
totalmente omitir operar segundo a operao que lhe menos
deleitvel. Daqui que quando veementemente nos deleitamos em
alguma coisa, nada mais podemos operar. Mas quando algo nos
apraz pouco ou frouxamente, podemos tambm alguma outra coisa
fazer, como evidente naqueles que se deleitam nos teatros, isto ,
nos espetculos dos jogos, que podem se [entreter] comendo
legumes, o que no muito deleitvel.
Porque, portanto, [por um lado], a deleitao prpria confirma as

operaes das quais se segue, de modo a que o homem mais
veementemente a elas se aplique, e as torna de mais longa durao,
de modo que o homem persevera mais nelas, e as torna melhores,
isto , mais perfeitamente alcanantes de [seu] fim; [enquanto que
por outro lado], as deleitaes estranhas, isto , as que se seguem a
outras operaes, lhe causa dano, segue-se manifestamente que as
manifestaes muito diferem entre si, porque aquilo que uma

deleitao ajuda, a outra impede.

16. Comparam-se as deleitaes provenientes de outras

operaes s tristezas prprias.
Ordinariamente, a deleitao causada por alguma outra operao

tem o mesmo efeito acerca de alguma operao que a tristeza
prpria segundo a qual algum contristado [nesta] operao. De
fato, manifesto que a tristeza que de alguma operao corrompe
esta operao, como [acontece quando], se o escrever ou raciocinar
no deleitvel para algum ou o contrista, [este algum] nem
escrever nem raciocinar, por causa da tristeza que lhe advm de
tal operao. Assim, portanto, acerca das operaes, as deleitaes
e tristezas prprias possuem efeitos contrrios, enquanto que as
deleitaes estranhas [tm um efeito] prximo da tristeza prpria. De
fato, de ambas estas partes a operao corrompida, no todavia,
de modo semelhante, sendo-o mais pela tristeza prpria, a qual
diretamente e segundo se contraria deleitao. J as deleitaes
estranhas contrariam [a prpria] segundo outro, isto , [na medida
em que provm de outras] operaes.
17. Como h deleitaes boas e ms.
As operaes diferem entre si segundo a virtude e a malcia, de

modo que algumas operaes so elegveis como operaes
virtuosas, outras so para se fugir como operaes viciosas, e
outras ainda segundo sua espcie de nenhum destes dois modos
so, j que podem a ambos ser trazidos. Assim tambm acontece
acerca das deleitaes. Como para cada operao h alguma
deleitao prpria, como foi explicado acima, a deleitao que
prpria da operao virtuosa boa, enquanto que a que prpria da
operao viciosa m.
[O mesmo pode ser demonstrado a partir das concupiscncias]. As

concupiscncias pelas quais [cobiamos] certos bens, isto , os
bens honestos, so louvveis, como por exemplo se algum tem
concupiscncia de agir de modo justo ou com fortaleza. J as
concupiscncias de coisas torpes so vituperveis, como por
exemplo, se algum tem concupiscncia de roubar ou adulterar.
manifesto, porm, que as deleitaes pelas quais nos deleitamos
nas operaes prprias so mais prprias e prximas a estas
operaes do que as concupiscncias pelas quais [cobiamos] a
estas operaes. De fato, h duas coisas segundo as quais a
concupiscncia difere das operaes, segundo as quais,
[entretanto], a deleitao no difere das operaes. Primeiro,
segundo o tempo, porque ns temos concupiscncia de operar algo
antes que operemos este algo. Segundo, segundo a natureza,
porque a operao ato do perfeito, e a concupiscncia do
imperfeito e do que ainda no se tem. Mas as deleitaes so [mais]
prximas s operaes, porque ambas so de algo perfeito, e no
diferem segundo o tempo, porque se algum ainda no opera, em tal
operao no se deleitar, porque a deleitao o da coisa
presente, enquanto que a concupiscncia o da coisa futura. E a
deleitao to prxima da operao que [at] parece ser dubitvel
que a operao no seja o mesmo que a deleitao, [o que ser
discutido logo a seguir]. [Assim, portanto, se as concupiscncias
diferem entre si em bondade e malcia segundo diferem as
operaes, com muito mais razo diferiro entre si em bondade e
malcia as deleitaes, por serem muito prximas e prprias
operao do que as concupiscncias]. De onde se conclui que assim
como as operaes diferem segundo a virtude e malcia, assim
tambm as deleitaes.


18. Se a deleitao o mesmo que a operao.
[A deleitao to prxima da operao que, conforme foi explicado

precedentemente, parece ser dubitvel que a operao no seja o
mesmo que a deleitao]. [De onde que preciso explicar se de fato
assim].
No [correto] dizer que a deleitao o mesmo que a operao.

Primeiro porque no toda operao poderia ser deleitao, porque
no pode haver deleitao a no ser na operao do sentido ou do
intelecto. De fato, o que carece de conhecimento no pode deleitar-
se. Porm, a deleitao tambm no o mesmo que a operao do
intelecto, nem o mesmo que a operao do sentido, porque a
deleitao mais pertence parte apetitiva. "A deleitao um
repouso da [fora] apetitiva em algum bem amado, que se segue a
alguma operao" [Ia/IIae q. 34 a.1]. Portanto, inconveniente se
parecer a algum que a deleitao seja o mesmo que a operao,
pelo fato de no se separar da operao.
19. Como as deleitaes diferem entre si segundo a pureza e a

impureza.
manifesto que as operaes dos sentidos diferem segundo a

pureza. A operao da viso mais pura do que a do tato, e de modo
semelhante, a operao da audio e do olfato mais pura do que a
operao do gosto. dita mais pura a operao que mais imaterial.
Segundo isto, entre todas as operaes sensitivas purssimas a
operao da viso, porque mais imaterial, na medida em que
possui menos [mistura] de disposies da matria. E por causa das
mesmas causas, a operao do tato maximanete material.
H tambm as operaes e deleitaes do intelecto, que so mais

puras que as operaes e deleitaes sensveis, na medida em que
so mais imateriais.
20. A diferena das deleitaes por parte do sujeito.
[Animais de espcies diferentes possuem deleitaes diferentes]. H

uma operao prpria para cada coisa, o que [manifesto] pelo fato
que as operaes seguem as formas das coisas segundo as quais
elas diferem pela espcie. Como, [portanto], a deleitao se segue
operao, para cada coisa haver uma deleitao prpria, assim
como [h] uma operao prpria. De fato, manifesto que uma a
deleitao do cavalo, outra do cachorro, e outra do homem. Assim,
portanto, patente que h deleitaes que diferem pela espcie para
aqueles que diferem pela espcie, enquanto que para aqueles que
no diferem pela espcie, razovel que haja deleitaes que no
diferem pela espcie.
Embora parea razovel que para coisas indiferentes pela espcie

haja deleitaes que no difiram pela espcie, e assim o seja nos
outros animais, todavia para os homens, que so todos da mesma
espcie, muito diferem as deleitaes assim como as operaes. A
razo disto porque as operaes e as deleitaes dos outros
animais seguem a inclinao natural, que a mesma em todos os
animais da mesma espcie. Mas as operaes e as deleitaes dos
homens so provenientes da razo que no se determina a um nico
[objeto]. De onde que aquilo que a alguns homens deleita, a outros
contrista, isto acontecendo porque alguns esto melhor ou pior
dispostos segundo a razo. [ o ] mesmo que acontece acerca do
gosto do que doce, a mesma coisa no parecendo doce ao que
est febricitante, j que possui o gosto infecto, e parecendo-o ao
que tem sade, j que possui o gosto bem disposto.
21. Acerca das deleitaes do homem virtuoso.
Em todas as coisas que pertencem s paixes e operaes

humanas, parece ser verdade aquilo que assim parecer ao homem
aplicado que possui reto julgamento acerca de tais [coisas], assim
como o que possui sade acerca do que doce. [De onde que se
conclui que] se a virtude a medida segundo a qual julgamos acerca
de todas as coisas humanas, segue-se que sero verdadeiras
deleitaes aquelas que assim parecero ao homem virtuoso, e
sero verdadeiros deleitveis aqueles pelos quais o virtuoso se
deleita.
Se, porm, algumas das coisas pelas quais o virtuoso se entristece

parece deleitvel a outros homens, no isto de se admirar. Isto
acontece por causa das muitas corrupes e dos mltiplos danos
feitos aos homens, pelos quais se pervertem a razo e o apetite.
Assim, as coisas que repudiam ao homem virtuoso no so
deleitveis de modo simples, mas somente ao [homem] mal
disposto.
[Entre as deleitaes do homem virtuoso alguma h que a

deleitao principal do homem]. Deve [haver] entre as deleitaes
virtuosas [algumas ou alguma] que seja a principal deleitao do
homem. Isto manifesto pelas operaes s quais se seguem as
deleitaes, porque haja uma ou vrias operaes que sejam
prprias do homem feliz e perfeito, evidente que as deleitaes
conseqentes a estas operaes sero as principais deleitaes do
homem. As restantes, porm, estaro sob as principais de modo
secundrio, assim como [tambm] acontece nas operaes.
III. A FELICIDADE
1. Que devemos tratar da felicidade.
Resta agora, tratarmos da felicidade, porque todos a colocam com o

fim de tudo o que diz respeito ao homem. Ora, importa no
desconhecer o fim, para que as operaes sejam dirigidas ao fim
sem erro.
2. Que a felicidade no hbito, mas operao.
A felicidade no hbito. Para mostrar isso, vamos cnsiderar que se

o fosse, seguir-se-iam dois inconvenientes.
O primeiro inconveniente est em que, como o hbito permanece no

que dorme, seguir-se-ia, se a felicidade fosse hbito, que ela estaria
tambm no dormente por toda a sua vida, ou pela maior parte. E isto
inconveniente, porque o que dorme no possui perfeitamente as
operaes da vida, a no ser as que pertencem alma vegetativa,
que encontrada nas plantas, s quais a felicidade no pode ser
atribuda. De fato, certo que o sentido e os movimentos exteriores
cessam no que dorme. J as fantasias interiores so desordenadas
e imperfeitas. E de modo semelhante, se houver alguma operao do
intelecto no que dorme, esta imperfeita. De onde que somente as
operaes da parte nutritiva so perfeitas.
O segundo inconveniente est em que nos infortunados

permanecem os hbitos das virtudes, sendo, porm, as operaes
da virtude neles impedidas por causa do infortnio. Se, portanto, a
felicidade fosse hbito, seguir- se-ia que os que [perderam a fortuna]
seriam verdadeiramente felizes, o que s no era visto como
inconveniente pelos filsofos esticos, que colocavam os bens
exteriores como no sendo de nenhum modo bens do homem, de
onde que, segundo eles, o infortnio nada poderia diminuir ao
homem de sua felicidade.
3. Que a felicidade operao elegvel segundo se, e no por

causa de outra.
Acerca das operaes, existem algumas que so necessrias para

[ que por ela seja possvel] uma outra, sendo, [portanto], elegveis
por causa de outra, no sendo apetecvel seno por causa de um
fim. Existem tambm outras que so elegveis segundo si mesma,
porque se nenhuma outra coisa delas proviesse, todavia em si
mesmo teriam por onde ser apetecidas.
A felicidade est contida debaixo daquelas operaes que so

elegveis segundo si mesmas, e no daquelas que so elegveis por
causa de outra. De fato, pertente natureza da felicidade que seja
suficiente per se e no necessite de nenhum outro, como ficou
evidente no livro primeiro. Ora, so ditas operaes elegveis
segundo se aquelas em que nada mais buscado alm da prpria
operao, como que de nada mais necessitando para que sejam
elegveis. E assim evidente que a felicidade operao elegvel
segundo se.
4. Dividem-se as operaes elegveis per se.
Vamos mostrar que h duas [espcies] de operaes elegveis per

se.
A primeira [espcie] de operao elegvel per se so as operaes

que o so segundo a virtude, porque per se elegvel ao homem,
que faa eleio das coisas que so boas e honestas per se. De
onde que alguns disseram que o honesto aquilo que por sua fora
nos conduz e por sua dignidade nos atrai.
A segunda [espcie] de operao elegvel per se so as operaes

deleitveis que h nas brincadeiras. De fato, no parece que os
homens faam eleies destas operaes por causa de alguma
utilidade, sendo os homens por tais operaes mais prejudicados do
que ajudados, j que os homens so vistos por causa dos jogos
negligenciarem seus corpos, expondo-os a trabalhos e perigos, e as
posses, por causa dos gastos que so feitos [nestes] jogos.
5. Que a felicidade no est contida nas operaes que h nas

brincadeiras.
Muitos entre os homens que so reputados filsofos entragam-se

aos jogos como que querendo conviver neles. Da que alguns
colocaram que a felicidade consiste nos jogos.
[Mas a felicidade no pode estar nas operaes dos jogos, e sim nas
que so segundo a virtude]. [Que os poderosos costumam se
entregar aos jogos como que querendo disso viver] no pode ser
tomado como sinal suficiente de que a felicidade consiste nos jogos.
De fato, entre estes homens no encontrada uma excelncia entre
os demais homens, a no ser segundo o poder mundano, do qual
no se segue que suas operaes sejam virtuosas, porque a virtude
moral e intelectual, que so princpios das boas operaes, no
consiste em que algum seja poderoso. De onde que no se segue
que as operaes dos jogos, nos quais os poderosos passam o seu
tempo, sejam timos. J foi mostrado acima muitas vezes, que as
coisas que so verdadeiramente preciosas e deleitveis so aquelas
que so julgadas tais pelo homem virtuoso, que regra dos atos
humanos. Ora, como a cada um parecer ser maximamente elegvel
a operao que convm a si segundo o prprio hbito, ao homem
virtuoso ser maximamente elegvel e preciosa a operao que
segundo a virtude. Por isso, em tal operao, [isto , na operao
segundo a virtude], que se deve colocar a felicidade, e no nos
jogos.
6. Uma outra razo que mostra a felicidade no estar nas

operaes dos jogos.
[Uma outra razo para que a felicidade no esteja nas operaes dos
jogos] tomada do fato de que a felicidade fim. Se, porm,
consiste em jogos, seguir-se-ia que o fim de toda a vida humana
seriam os jogos, de tal maneira que o homem negociaria e padeceria
todos os demais trabalhos para que jogasse. [Ora], que o homem se
dedicasse especulao e trabalhasse na ao por causa dos jogos,
parece ser estpido e imensamente pueril. Ao contrrio, o que
parece ser correto a sentena de Anacbarsis , segundo a qual as
pessoas brincam algum tempo para que depois estudem
diligentemente. Isto acontece porque nas brincadeiras h algum
relaxamento e repouso. Os homens, entretanto, no podendo
trabalhar continuamente, necessitam de repouso. De onde que
evidente que as brincadeiras no so fins, porque o repouso por
causa da operao, para que depois o homem possa operar mais
veementemente. De onde que, [por esta primeira razo], fica
evidente que a felicidade no consiste nos jogos.
7. Mais uma outra razo que mostra a felicidade no estar nas

operaes dos jogos.
[A felicidade, sendo sumo bem, no pode ser operao das partes

inferiores da alma]. Alguns colocaram a felicidade como estando
nos jogos, por causa da deleitao que h nos jogos. [Quanto a isto,
devemos dizer que], sendo a felicidade o sumo bem do homem,
necessrio que consista em [coisas] timas. Ora, as coisas
virtuosas, que so feitas com seriedade, so ditas melhores do que
as engraadas, que so feitas nos jogos, porque a operao que
da melhor parte da alma e que prpria do homem melhor, e por
conseqncia, mais feliz. Assim fica evidente que a felicidade no
pode consistir nas deleitaes corporais, entre as quais se
enumeram as deleitaes dos jogos, mas somente nas operaes
que so segundo a virtude.
8. De que virtude a felicidade operao.
Sendo a felicidade operao segundo a virtude, conforme mostrado

no livro primeiro, segue-se razoavelmente que operao segundo a
virtude tima. No livro primeiro foi mostrado que a felicidade tima
entre todos os bens humanos, sendo fim de todos. Assim, como
melhor operao aquela que da potncia melhor, segue-se que a
operao tima do homem ser a operao daquilo que timo no
homem, que , segundo a verdade da coisa, o intelecto.
Alguns filsofos falaram de modos diferentes acerca deste ponto,

colocando em dvida se o timo no homem fosse o intelecto ou
alguma outra coisa. De onde que seria necessrio [que antes de
prosseguir adiante acerca da felicidade], se coloquem certos sinais
pelos quais se podem conhecer que o intelecto o timo das coisas
que h no homem, [ o que ser feito logo adiante].
9. Sinais que mostram que o intelecto algo timo entre as coisas

humanas.
[Pode-se mostrar que o intelecto algo timo entre as coisas

humanas, tanto por comparao com aquilo que lhe inferior, como
por comparao com aquilo que lhe superior].
[Que o intelecto seja algo timo manifesta-se] por comparao aos

que lhe so inferiores, aos quais o intelecto por sua excelncia
como que prncipe e senhor. De fato, o intelecto principia sobre o
irascvel e concupiscvel, os quais em algo podem resistir razo.
Senhoreia, todavia , sobre os membros corporais, que de modo
imediato obedecem ao imprio da razo sem contradio.
[Pode-se mostrar o mesmo por comparao ao que lhe superior].

So superiores ao intelecto as coisas divinas, s quais o intelecto
pode ser comparado de dois modos. De um primeiro modo, pelo fato
do intelecto relacionar-se para com as coisas divinas como a um
objeto. De fato, somente o intelecto tem inteligncia das coisas
essencialmente boas, que so as coisas divinas. De um segundo
modo, o intelecto humano se compara s coisas divinas segundo
sua conaturalidade para com as mesmas. Essa conaturalidade,
entretanto, foi colocada de modos diversos segundo filsofos
diversos. Alguns colocaram que o intelecto humano algo eterno e
separado. Segundo esta [colocao], o prprio intelecto seria algo
divino, pois dizemos ser divino o que eterno e separado. J outros
filsofos, assim como Aristteles, colocaram o intelecto ser parte da
alma. Segundo esta [colocao], o intelecto no algo divino de
modo simples, mas [algo] divinssimo entre tudo o que h em ns,
por causa da maior convenincia que possui com as substncias
separadas, na medida em que sua operao sem rgos
corpreos. Entretanto, segundo qualquer uma destas colocaes
ser necessrio que a perfeita felicidade seja a operao deste timo
segundo a virtude que lhe for prpria. De fato, no pode haver
operao perfeita, que requerida felicidade, a no ser da potncia
perfeita pelo hbito, que [o hbito] da prpria virtude segundo a
qual a operao tornada boa.
10. Que a felicidade consiste na operao especulativa.
Pelo que foi dito acima no livro VI, manifesto que a operao
especulativa [operao] do intelecto segundo sua prpria virtude,
isto , segundo a sabedoria de modo principal, a qual compreende o
intelecto e a cincia. E que em tal operao consiste a felicidade,
iremos demonstrar atravs de seis argumentos, [que viro a seguir].
11. Primeiro argumento para mostrar que a felicidade consiste na

operao especulativa. A operao especulativa tima
considerada tanto a potncia quanto o objeto.
J foi anteriormente explicado que a felicidade a operao tima.

tima, porm, entre as operaes humanas a especulao da
verdade, o que evidente por duas coisas. Primeiro, por parte da
potncia. Daqui evidente que esta operao tima assim como o
intelecto timo entre as coisas que h em ns, como anteriormente
explicado. Segundo, por parte do objeto. Segundo isto, tambm esta
operao tima, porque entre todos os cognoscveis so timas as
[coisas] inteligveis , e principalmente as divinas. Assim, na
especulao delas consiste a perfeita felicidade humana.
12. Segundo argumento para mostrar que a felicidade consiste na

operao especulativa. A operao especulativa a mais contnua
das operaes, por menos utilizar- se do corpo.
Conforme foi mostrado no livro primeiro, a felicidade

maximamente contnua e permanente. Ora, entre todas as operaes
humanas continussima a especulao da verdade. De fato,
manifesto que mais continuamente pode o homem perseverar na
especulao da verdade do que em qualquer outra operao. E a
razo disto porque necessrio interromper a nossa operao por
causa do trabalho que no pode continuamente realizar. O trabalho e
a fadiga, porm, acontecem em nossas operaes por causa da
possibilidade do corpo, que alterado e removido de sua disposio
natural. De onde que, como o intelecto em sua operao
minimamente se utiliza do corpo, segue-se que um trabalho e fadiga
mnimos adviro sua operao, a qual nula seria se o intelecto ao
especular no necessitasse dos fantasmas existentes nos rgos
corporais. Assim, fica evidente que a felicidade maximamente
encontrada na especulao da verdade por causa de sua felicidade.
13. Terceiro argumento para mostrar que a felicidade consiste na

operao especulativa. A contemplao da sabedoria
deleitabilssima.
Conforme est dito no livro primeiro, julgamos comumente que a

deleitao adjunta felicidade. Porm, entre todas as operaes
da virtude deleitabilssima a contemplao da sabedoria, conforme
manifesto e concedido por todos. De fato, a filosofia possui na
contemplao da sabedoria deleitaes admirveis, quanto pureza
e quanto firmeza. A pureza de tais deleitaes provm de serem
acerca de coisas imateriais. A firemza delas tomada segundo que
so acerca de coisa imutveis. Quem, de fato, se deleita acerca das
coisas materiais, incorre em uma certa impureza de afeto, pelo fato
de ocupar-se acerca do que inferior. E quem se deleita acerca das
coisa mutveis, no pode possuir firme deleitao, porque mudada a
coisa ou corrompido aquilo que trazia deleitao, cessa a deleitao,
e s vezes se transforma em tristeza.
A especulao da verdade, porm, pode s-lo de dois modos. A

primeira consiste na inquisio da verdade. A segunda consiste na
contemplao da verdade j descoberta e conhecida, a qual mais
perfeita, sendo o trmino e o fim da inquisio. De onde que maior
a deleitao que h na considerao da verdade j conhecida do que
na inquisio dela, sendo por isso que Aristteles diz que mais
deleitavelmente vivem aqueles que j conhecem a verdade. De onde
que a perfeita felicidade no consiste em qualquer especulao, mas
naquela que segundo [a contemplao da verdade].
14. Quarto argumento para mostrar que a felicidade consiste na

operao especulativa. A operao especulativa a que possui
maior suficincia.
Foi mostrado no livro primeiro que a suficincia per se requerida

pela felicidade. Tal suficincia per se, porm, maximamente
encontrada acerca da operao especulativa, para qual o homem
no necessita seno das coisas que so a todos necessrias para a
vida comum. Se, entretanto, a algum dermos o que for
suficientemente necessrio vida, ainda de mais necessitar o
homem virtuoso segundo a virtude moral. De fato, para a sua
operao o homem justo necessitar de outras coisas. Primeiro,
necessitar daqueles aos quais dever agir com justia. Segundo,
necessitar das coisas com as quais opere a justia. E a mesma
razo vale para o temperante e para o forte, e para os outros
virtuosos morais. Mas no assim acerca do sbio especulativo, o
qual pode especular a verdade mesmo que existe somente segundo
si mesmo, porque a contemplao da verdade operao
inteiramente intrnseca no se dirigindo ao exterior, e tanto algum
mais poder, existindo sozinho, especular acerca da verdade,
quanto mais for perfeito na sabedoria. Isto, [entretanto], no se diz
porque a sociedade no ajude contemplao, j que no livro oitavo
foi dito que duas pessoas vivendo juntas podem intelegir e agir
mais. Assim, embora o sbio seja ajudado pelos outros, todavia
entre todos o que mais a si suficiente para sua operao prpria.
De modo que evidente que a felicidade maximamente encontrada
na operao da sabedoria.
15. Quinto argumento para mostrar que a felicidade consiste na

operao especulativa. Somente a especulao da sabedoria
amada por causa de si mesmo e no por causa de outro.
Foi mostrado no livro primeiro que a felicidade apetecvel per se de

tal maneira que de nenhum modo apetecida por causa de outro.
Ora, isto aparece somente na especulao da sabedoria, que
amada por causa de si mesmo e no por causa de outro. De fato,
nada acrescentado ao homem pela contemplao da verdade alm
da prpria especulao da verdade. Nos operveis exteriores,
porm, sempre o homem adquire algo alm da prpria operao, ou
mais ou menos, como por exemplo, a honra e a graa perante os
outros, que no adquirida pelo sbio de sua contemplao, a no
ser por acidente, na medida em que enuncia a verdade contemplada
aos outros, o que j pertence ao exterior. Assim, portanto,
evidente que a felicidade maximamente consiste na operao da
contemplao.
16. Sexto argumento para mostrar que a felicidade consiste na

operao especulativa. A felicidade consiste num certo descanso.
H ainda uma outra condio da felicidade que no foi anteriormente

mencionada, segundo a qual a felicidade consiste num certo
descanso [vacatio]. Algum dito descansar quando no lhe resta
mais nada para agir, o que acontece quando algum j chegou ao
[seu] fim. Ns trabalhamos operando, para que cheguemos a
repousar no fim, que descansar.
Deve-se, entretando, considerar que mais acima o filsofo tinha dito

que o repouso por causa da operao, [ o que parece contradizar a
afirmao presente de que a operao por causa do repouso].
[Quanto a isto deve-se dizer que anteriormente o filsofo tinha-se
referido] ao repouso que interrompe a operao antes da
consecuo do fim por causa da impossibilidade da continuao do
operar, o qual repouso se ordena operao como a um fim. J o
descanso [vacatio] o repouso no fim ao qual se ordena a operao.
De modo que felicidade, que o fim ltimo, maximamente
competir o descanso.
O descanso no encontrado nas operaes das virtudes prticas,

das quais as principais so aquelas que consistem nas coisas
polticas, na medida em que so ordenantes do bem comum, e nas
coisas da guerra, pelas quais o prprio bem comum defendido
contra os inimigos. [Tanto a uma quanto a outra] destas obras no
compete o descanso. Acerca das operaes da guerra isto
inteiramente manifesto, porque ningum elegeria fazer ou preparar
uma guerra somente por guerrear, o que seria possuir descanso nas
coisas da guerra. Quanto s coisas polticas tambm manifesto
que nelas no h descanso, porque os homens pretendem adquirir a
felicidade atravs da vida poltica, mas de maneira que tal felicidade
seja outra coisa que no a vida poltica. Esta , de fato, a felicidade
especulativa, qual toda a vida poltica parece ordenada, na medida
em que pela paz, a qual pela ordenao da vida poltica
estabelecida e conservada, dada ao homem a faculdade de
contemplar a verdade.
Se, portanto, entre todas as aes das virtudes morais se

sobressaem as polticas e as da guerra, tanto pela beleza, porque
so as mais honorveis, quanto pela magnitude, porque so acerca

do bem mximo, que o bem comum, e tais operaes no

possuem descanso em si mesmo, sendo feitas por causa do apetite
de outro fim, no sendo elegveis por causa de si mesmas, no
haver nas operaes das virtudes morais perfeita felicidade. Mas a
operao do intelecto, que especulativa, difere destas operaes
segundo a razo de a ela nos aplicarmos, porque o homem
descansa em tais operaes por causa delas mesmo, de tal maneira
que nenhum outro fim alm delas mesmo apetece.
Assim, portanto, fica evidente que a perfeita felicidade do homem

consiste na contemplao do intelecto.

17. A vida que descansa na contemplao da verdade se compara

vida moral assim como a divina humana.
A vida que descansa na contemplao da verdade melhor do que a

vida que segundo o homem. De fato, sendo o homem composto de
corpo e alma, possuindo uma natureza sensitiva e intelectiva, a vida
[equilibrada] do homem parece consistir em que o homem segundo
a razo ordene os afetos e as operaes sensveis e corporais.
Somente descansar na operao do intelecto, porm, parece ser
prprio das substncias superiores, nas quais encontrada
somente a natureza intelectiva, da qual [os homens] participam
segundo o intelecto. Por isso, deve-se sublinhar que o homem assim
vivendo, isto , descansando na contemplao, no vive enquanto
homem, o qual composto de diversos, mas segundo que algo de
divino nele existe, na medida em que segundo o intelecto participa
da semelhana divina.
Conclumos, portanto, que assim como o intelecto, por comparao

aos homens, algo de divino, assim tambm a vida especulativa,
que segundo o intelecto, compara-se vida moral, assim como a
divina humana.
18. Refuta-se a afirmao segundo a qual o homem no deve

descansar na especulao do intelecto.
Houve alguns poetas que exortaram a que o homem devesse

pretender saber o que humano, e os mortais saber o que mortal.
Aristteles declara falsa esta colocao, porque o homem deve

pretender a imortalidade o quanto possa, e fazer tudo o que puder
para que viva segundo o intelecto, que o timo entre as coisas que
h no homem, o qual imortal e divino. J foi dito no livro IX que
[para] cada coisa [sua] melhor parte aquela que mais principal
nela, porque todas as outras so como que [seus] instrumentos.
Assim, na medida em que o homem vive segundo a operao do
intelecto, vive segundo a vida maximamente a si prpria. Seria,
entretanto, inconveniente, se algum escolhesse viver no segundo
a vida que lhe prpria, mas segundo a vida de algum outro. De
onde que inconvenientemente afirmaram aqueles que exortaram a
que o homem no devesse descansar na especulao do intelecto. E
isto no contra aquilo que foi dito antes, que [ a vida segundo a
qual descansamos na especulao do intelecto] no segundo o
homem, mas acima do homem: no , de fato, segundo o homem
quanto natureza composta, mas , todavia, proprissima segundo o
homem quanto quilo que principalssimo no homem. Esta vida, na
verdade, encontrada perfeitissimamente nas substncias
superiores, nos homens todavia imperfeitamente e como que
participativamente. E todavia este pouco maior do que todas as
outras coisas que h no homem. Assim, portanto, patente, que
aqueles que descansam na especulao da verdade so
maximamente felizes, tanto quanto o homem nesta vida pode ser
feliz.
19. Que existe uma felicidade secundria que consiste na

operao das virtudes morais.
Embora a felicidade primeiro e principalmente segundo a

especulao do intelecto, existe uma outra felicidade [de modo]
secundrio, a qual consiste nas operaes das virtudes morais.
Sendo aquele que descansa na especulao da verdade felicssimo,
secundariamente feliz aquele que vive segundo a virtude da
prudncia, a qual dirige todas as virtudes morais. Assim como a
felicidade especulativa atribuda sabedoria, que compreende em
si os outros hbitos especulativos como algo existente de modo
principal, assim tambm a felicidade ativa, que segundo as
operaes das virtudes morais, atribuda prudncia, a qual
perfectiva de todas as virtudes morais, conforme mostrado no livro
sexto.
As operaes que o so segundo as outras virtudes ativas so

operaes humanas, porque so acerca das coisas humanas. So,
de fato, acerca das coisas exteriores, que vem para uso do homem,
acerca do corpo e das paixes da alma. A estas coisas, por uma
certa afinidade, se apropriam as virtudes morais. Porm a virtude
moral vai sempre unida prudncia intelectual existente [na virtude]
segundo uma certa afinidade e vice versa. Isto porque, [por um
lado], os princpios da prudncia so tomados segundo as virtudes
morais, cujos fins so princpios da prudncia, [enquanto que por
outro lado], a retido das virtudes morais tomada segundo a
prudncia, porque ela faz a reta eleio das coisas que [se fazem
tendo em vista quele] fim, como patente pelas coisas que foram
ditas no livro sexto. As virtudes morais e a prudncia esto
simultaneamente ligadas s paixes, porque segundo estas ambas
as paixes so modificadas. As paixes, porm, pertencendo parte
sensitiva, so comuns a todo o composto de corpo e alma. De onde
que evidente que tanto a virtude moral quanto a prudncia so
acerca do composto. As virtudes do composto, porm, propriamente
falando, so humanas, na medida em que o homem composto de
corpo e alma. De onde que a vida que segundo [as virtudes morais
e a prudncia] humana, a qual dita vida ativa. Por conseqncia,
a felicidade que consiste nesta vida [ativa], humana. Mas a vida e a
felicidade especulativa, que prpria do intelecto, separada e
divina.


20. Que o homem feliz necessita dos bens exteriores.
O homem feliz necessita dos bens exteriores. De fato, a natureza

humana no suficiente para especular, por causa da condio do
corpo, que para o seu sustento necessita das coisas exteriores. J a
substncia intelectual incorprea suficiente per se para a
especulao. Para que, portanto, o homem especule, o primeiro
trabalho possuir um corpo so, porque pela enfermidade se
debilitam as foras sensitivas, das quais o homem se utiliza na
especulao, distraindo tambm a inteno da mente da ateno da
especulao. Necessita tambm o homem da comida e da nutrio
do corpo [e] de todas as demais coisas, que so a si necessrias
vida humana.
Todavia, ainda que no acontea que algum seja feliz segundo a

felicidade desta vida sem os bens exteriores necessrios vida
humana, todavia no se deve estimar que para que algum se torne
feliz, necessite de muitas e grandes riquezas. De fato, a natureza
necessita de poucas [coisas]. Ser suficiente para a felicidade, que o
homem tenha de bens exteriores o tanto para que possa operar o
que virtuoso. Isto porque, se algum operar segundo a virtude,
ser a sua vida feliz, j que a felicidade consiste na operao da
virtude, assim como j foi explicado.
21. Como o homem feliz est para com Deus.
O homem feliz segundo a felicidade especulativa, porque opera

segundo o intelecto contemplando a verdade, colocando os seus
cuidados nos bens do intelecto, parece estar otimamente disposto,
na medida em que possui excelncia naquilo que timo ao homem,
e amadssimo por Deus. De fato, supondo, como da verdade da
coisa, que Deus tenha cuidados e providncia acerca das coisas
humanas, razovel que se deleite acerca dos homens daquilo que
timo neles, e que semelhantssimo a Deus. Trata-se do
intelecto, como patente de tudo o que foi dito. Conseqentemente,
razovel que Deus maximamente beneficie queles que amam o
intelecto, e honram o prprio bem do intelecto preferindo-o a todos
os outros, como o prprio Deus cuida daqueles que operam
retamente o bem. Ora, evidente que todas estas coisas citadas
convm ao [homem] sbio. De fato, o homem sbio ama e honra o
intelecto, que maximamente amado por Deus entre as coisas
humanas. O sbio tambm opera bem e retamente. Conclui-se,
portanto, que o sbio seja amadssimo por Deus. Ora, ser
felicssimo o homem que for maximamente amado por Deus, que
fonte de todos os bens. De onde se conclui tambm segundo isto,
que j que a felicidade do homem dita ser pelo fato de que
amado por Deus, que o sbio maximamente feliz.
IV. DO FIM DA VIRTUDE TOMADO EM RELAO AO BEM

COMUM
1. Coloca-se o esquema do que se vai tratar.
Depois que o filsofo determinou acerca do fim da virtude,

considerada no prprio homem virtuoso, que a deleitao ou
felicidade, pretende agora determinar acerca de outro fim da virtude,
que tomado por relao ao bem comum, mostrando que alm da
doutrina moral j exposta, necessria uma outra cincia legislativa
que vise ao bem comum. De fato, alm do que j foi dito acerca da
felicidade, das virtudes, da amizade e da deleitao, resta ainda mais
a dizer. Isto porque para que algum se torne virtuoso no basta
conhecer a doutrina moral j exposta, necessrio o costume de
uma vida boa. Para adquirir esse costume necessrio que se
coloquem leis. Para que se coloquem as leis, porm, necessrio
que o homem se torne legislador, [com o que poder visar ao bem
comum]. [Como, porm, no basta que se diga que o homem deve
tornar-se legislador, devendo-se] mostrar como algum pode tornar-
se legislador, Aristteles explicar como faria isto em seguida nos
livros da Poltica, aonde tratar, dentre outras coisas, acerca da
cincia legislativa. Esta ltima parte da tica, portanto, na verdade
uma introduo Poltica.
2. Como, depois de se ter tratado acerca da cincia moral, ainda

falta que o que a ouviu se torne bom.
[No suficiente para a cincia moral que o homem apenas conhea

a virtude]. O fim da cincia que acerca dos operveis no
conhecer e especular os [operveis] singulares, como acontecia nas
cincias especulativas, mas sim pratic-las. Por isso no
suficiente para a cincia moral que algum conhea a virtude,
devendo ela tambm procurar que algum a tenha segundo o hbito
e que a use segundo o ato. [Portanto, deveremos agora em seguida
investigar como algum pode tornar-se boa e operante do que
bom], [coisas que o somos segundo a virtude].
3. Como, para que algum se torne bom, no suficiente o

discurso persuasivo.
Se os sermes persuasivos fossem per se suficientes para tornar os

homens aplicados, muitas e grandes recompensas seriam devidas a
algum por causa da arte de persuadir ao bem. Mas no assim
universalmente.
De fato, vemos que os dircursos persuasivos podem provocar e

mover ao bem os jovens liberais, os quais no esto sujeitos aos
vcios e s paixes, e que possuem nobres costumes, sendo aptos
s operaes das virtudes, verdadeiramente amando o bem. Tais
pessoas, que so bem dispostas s virtudes, so provocadas
perfeio da virtude pelas boas exortaes.
Mas muitos homens no podem pelos discursos ser provocados

bondade, porque no obedecem vergonha que teme a torpeza,
sendo mais obrigados pelo temor das penas. De fato, no se afastam
das ms obras por causa de sua torpeza, mas por causa das penas
que temem, porque vivendo segundo as paixes, e no segundo a
razo, pelas quais paixes estas mais crescem neles, e fogem das
tristezas contrrias s deleitaes procuradas. Estas pessoas no
[compreendem] aquilo que verdadeiramente bom e deleitvel, nem
tambm a doura de seu gosto podem perceber. Tais homens no
podem ser mudados por nenhum discurso.
Para que algum pelo discurso seja mudado, requer- se que se

proponha ao homem algo que [ele] aceite. Aquele, porm, para quem
o bem honesto no tem sabor, mas inclinado s paixes, no
aceita o que proposto pelo discurso induzente virtude. De onde
que no possvel, ou pelo menos no fcil, que algum pelo
discurso possa mudar o homem daquilo que ele compreende por
antigo costume. Assim como tambm nas [coisas] especulativas,
no pode ser reduzido verdade aquele que firmemente se adere a
princpios contrrios, os quais, nos operveis, so proporcionados
pelos fins, conforme acima foi dito.
4. Como, para que algum se torne bom, requer-se o costume.
Muito nos deve ser querido, se possuindo tudo aquilo pelo qual os
homens parecem se tornar virtuosos, alcancemos a virtude. Acerca
disto, [os filsofos colocaram] trs opinies. Alguns dizem que os
homens se tornam bons pela natureza, por exemplo, pela
compleio natural com a impresso dos corpos celestes. Outros
dizem que os homens se tornam bons pelo exerccio. J outros,
finalmente, dizem que os homens se tornam bons pela doutrina.
As trs opinies [acima colocadas] so de algum modo verdadeiras,

[o que pode ser mostrado conforme se segue]. A disposio natural
aproveita para a virtude, conforme j explicado no livro sexto. Tal
virtude natural, , porm, imperfeita, conforme explicado no mesmo
livro. Para a sua perfeio exige-se que sobrevenha a perfeio do
intelecto ou da razo. [Como, porm, no somente a perfeio do
intelecto que] se requer virtude, exigindo-se tambm a retido do
apetite, faz-se necessrio tambm o costume pelo qual o apetite
inclinado ao bem.
[Podemos concluir que ] evidente que o que pertence natureza

no est em nosso poder. Tambm j foi dito que o discurso e a
doutrina no possuem eficcia em todos, sendo necessrio, para
que tenham eficcia em algum, que a alma do ouvinte esteja
preparada por muitos bons costumes para se alegrar com o bem e
odiar ao mal, assim como necessrio para a terra que esteja bem
lavrada para que se nutra com a boa semente. De fato, o bom
discurso ouvido est para a alma assim como a semente est para a
terra. Aqueles, portanto, que vivem segundo as paixes, no ouviro
livremente os discursos exortatrios, nem tambm os entendero,
de tal maneira que julgam ser bom aquilo ao qual so induzidos. De
onde que no podem ser persuadidos por algum. E para que
falemos universalmente, a paixo que domina estabelecida no
homem pelo costume, no cede ao discurso somente, sendo
necessrio usar de violncia, para que o homem seja compelido ao
bem. E assim evidente que, para que o discurso exortatrio tenha
eficcia em algum, necessrio pr existir o costume, pelo qual o
homem adquire o costume prprio virtude, de tal maneira que ame
o bem honesto e abomine o que torpe.


5. Como para o bom costume se requer a legislao.
difcil que algum, desde a sua juventude, seja guiado virtude

segundo os bons costumes, a no ser que se nutra debaixo das
boas leis, pelas quais uma certa necessidade induzida no homem
para o bem. De fato, que algum viva segundo a temperana,
abstendo-se do que deleitvel, e segundo a perseverana, de tal
maneira que no se afaste do bem por causa dos trabalhos e
tristezas, no deleitvel a muitos homens, e especialmente aos
jovens, que so prontos s deleitaes. E por isso necessrio que
a educao das crianas e as suas descobertas sejam ordenadas
pelas boas leis, pelas quais de alguma forma so compelidos pela
fora a acostumarem-se ao bem, o qual, quando j tiverem
alcanado o costume, no lhe ser triste, mas mais deleitvel.
[Porm] no suficiente que os homens somente enquanto so

jovens sejam bem educados segundo as leis, mas tambm mais
quando algum se tornou homem [adulto] importa que encontre
caminhos honestos para operar e que em tais caminhos se
acostume. Para isto necessitamos de leis, no somente no princpio
[da vida], mas tambm universalmente por toda a vida do homem.
De fato, muitos h que mais obedecem necessidade, isto ,
coao, do que ao discurso.
6. Como, em decorrncia do que foi dito, necessrio que o

homem se torne legislador.
Embora, conforme j explicado, a legislao seja necessria

educao e s operaes dos homens, todavia somente na cidade
dos Lacedemnios e em poucas outras o legislador cuidou de
ordenar nas leis acerca da educao das crianas e dos caminhos
descobertos para operar. Na maioria das cidades, porm, tais coisas
so neglicenciadas. , portanto, timo que se tenha um cuidado
correto acerca da educao das crianas, e das aes virtuosas dos
cidados segundo a pblica autoridade, de tal maneira que o homem
seja instrudo para que possa operar estas coisas idoneamente.
Como, porm, em geral os homens neglicenciam estas coisas, no
exibindo para isto cuidados pblicos, parece ser conveniente para
cada pessoa particular que confiram aos filhos e amigos algo para
que sejam virtuosos, o que maximamente pode ser feito se o homem
se torna legislador, isto , se o homem adquire idoneidade pela qual
possa fazer leis corretas. De maneira que ser legislador compete de
modo principal pessoa pblica, secundariamente, todavia, tambm
compete pessoa particular.
[Em um certo sentido, mais importante que seja legislador a

pessoa particular do que a pblica]. manifesto que os cuidados
[universais], que so tomados pelas pessoas pblicas, s quais
pertence o fazer as leis, so tomados atravs das leis. No difere,
porm, para o presente propsito, se isto feito atravs de leis
escritas ou no escritas, ou se pelas leis muitos so instrudos ou
um s. Assim, [pertence] mesma natureza que algum pai de famlia
instrua os seus filhos ou alguns poucos domsticos atravs de um
discurso exortativo ou por escrito, e que algum prncipe faa alguma
lei escrita para ordenar a toda a multido da cidade. De fato, assim
como as leis pblicas e os costumes por ele introduzidos esto para
a cidade, assim os discursos [do pai de famlia] e os costumes por
eles introduzidos esto para a casa. H somente esta diferena: que
o discurso paterno no possui fora coativa plena, assim como o
discurso do rei. Conseqentemente, quanto a algo, [o ser legislador]
mais competir pessoa privada do que pblica, porque os filhos
amam os pais e facilmente obedecem amizade natural, que a dos
filhos para com os pais. Assim, portanto, ainda que o discurso do rei
mais possa pela via do temor, todavia o discurso paterno mais pode
pela via do amor, a qual mais eficaz naqueles que no esto

totalmente mal dispostos.

7. Como importante a aquisio da cincia legislativa para

aquele que deseja aproveitar os outros.
[Aquele que deseja bem opear deve procurar o conhecimento do

universal]. Qualquer disciplina, que til no geral, possui algumas
diferenas acerca dos particulares. Por exemplo, na arte medicinal
universal que seja til aos febricitantes a abstinncia e o repouso,
para que a natureza no seja agravada pela abundncia de comida e
o calor no seja estimulado pelo movimento. Mas talvez a algum
homem febricitante isto no ser de serventia, porque a abstinncia
e o repouso, para que a natureza no seja agravada pela abundncia
de comida e o calor no seja estimulado pelo movimento. Mas talvez
a algum homem febricitante isto no ser de serventia, porque a
abstinncia imensamente debilitaria a fora, e talvez algum
febricitante necessitasse de movimento para que com isso
removesse os humores mais grossos. Porm o mdico, ou qualquer
outro artfice operativo far algo otimamente se conhecer de modo
universal [o seu ofcio]. Isto porque as cincias so acerca do
universal, podendo curar otimamente aquele que pela cincia
universal procede a curar algum particular. No, todavia, somente
deste modo o mdico pode curar, porque, quanto cura de algum
homem particular, nada impede que algum o cure, mesmo se
desconhece [o que ] universal, na medida em que por causa da
experincia tivesse considerado diligentemente os acidentes
daquele homem particular. assim, de fato, que vemos que alguns
so timos mdicos de si mesmos, por causa de serem experientes
acerca dos prprios acidentes, no sendo, todavia, capazes de
ajudarem a outros. Portanto, embora algum sem a cincia universal
possa bem operar acerca de algum particular, todavia, aquele que
deseja tornar-se artfice deve procurar o conhecimento universal.
[Podemos aplicar o que foi dito quele que deseja usar de cuidado
para tornar os outros bons]. O que foi dito tambm se aplica queles
que tomam a seus cuidados o tornar a outros bons. De fato,
possvel que, sem arte e cincia, pelas quais conhecemos o
universal, algum possa tornar a este ou aquele homem bom, por
causa da experincia que possui e si mesmo. Todavia, se algum
quer por seus cuidados tornar melhor a outros, sejam muitos ou
poucos, deve tentar alcanar a cincia universal das coisas pelas
quais algum se torna bom, isto , que se torne legislador,
conhecendo a arte pela qual as leis so bem colocadas, j que

pelas leis que nos tornamos bons, conforme j foi explicado. De

fato, em todas as coisas importa que algum no somente conhea
o que singular, mas tambm que possua cincia do que comum,
porque talvez ocorrero coisas que estejam compreendidas sob a
cincia comum, no todavia sob o conhecimento dos acidentes
singulares.

8. Como algum pode tornar-se legislador.
Do que foi dito conclui-se que, sendo conveniente ao homem que se

torne legislador, necessrio que agora tratemos de como algum
poder tornar-se legislador, se pelo costume, ou pela doutrina, ou
como por este ou aquele modo.
A melhor coisa que ns mesmos tratemos da legislao e

universalmente de toda a maneira de govenar, do que faz em parte a
[cincia] legislativa. [Para tanto, Aristteles escreveu um tratado de
Poltica, dividido em oito livros, que se segue ao tratado de tica].
No primeiro livro, colocar alguns princpios de poltica. No livro
segundo, tratar acerca do que foi dito pelos antigos sbios acerca
desta matria. Em seguida, do livro terceiro ao livro stimo,
considerar quais as formas de governo que salvam as cidades, isto
, as formas de governar corretas, que so o reino, a aristocracia e a
poltica, e quais as que a corrompem, isto , as formas de governar
perversas, que so a tirania, que de um s, a oligarquia e a
democracia. E tambm h de se considerar o que conserva e
corrompe cada uma destas formas de governar. Depois disso, ir se
considerar qual a forma de governar tima, como deve ser
ordenada, e de que leis e costumes se utiliza.
Aqui assim, portanto, terminam os livros de tica e se iniciam os

livros da Poltica.

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CONDENSADO DO COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES ESCRITO POR SO TOMS DE AQUINO:Index.

COMENTRIO TICA A NICMACO DE ARISTTELES

II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS

III. SOBRE A FELICIDADE

IV. INTRODUO DETERMINAO DAS

II. A CAUSA DA VIRTUDE MORAL

III. O QUE A VIRTUDE

IV. A OPOSIO ENTRE AS VIRTUDES E OS

V. COMO A VIRTUDE PODE SER ADQUIRIDA

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/03/0-Etica.htm (1 of 5)2006-06-01 17:50:12

I. ALGUNS PRINCPIOS DOS ATOS DAS

III. SOBRE A VONTADE.

IV. A VIRTUDE DA FORTALEZA.

II. A VIRTUDE DA MAGNANIMIDADE

III. A VIRTUDE DA MANSIDO

IV. A VIRTUDE ACERCA DAS DELEITAES

V. A VIRTUDE QUE DIZ RESPEITO

VI. A VIRTUDE DA BRINCADEIRA

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II. A JUSTIA LEGAL, QUE VIRTUDE

III. A JUSTIA PARTICULAR

IV. A DIVISO DA JUSTIA PARTICULAR

VI. QUESTES DIVERSAS ACERCA DA

I. A DIVISO DA PARTE RACIONAL POR

II. A OBRA PRPRIA DO INTELECTO

III. AS VIRTUDES INTELECTUAIS PRINCIPAIS

VI. A VIRTUDE DO INTELECTO

VII. A VIRTUDE DA SABEDORIA

VIII. A PRINCIPAL DENTRE TODAS AS

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IX. A PRINCIPAL DENTRE AS VIRTUDES

XI. COMO A PRUDNCIA NO PODE EXISTIR

XII. AS VIRTUDES ADJUNTAS PRUDNCIA.

II. AS DELEITAES E AS TRISTEZAS

II. AS AMIZADES ENTRE OS

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I. AS OBRAS DA AMIZADE, BENEFICNCIA ,

II. AS OBRAS DA AMIZADE EM

III. AS OBRAS DA AMIZADE EM

IV. AS OBRAS DA AMIZADE EM

V. QUESTES DIVERSAS SOBRE A

IV. DO FIM DA VIRTUDE TOMADO EM

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1. A diviso da filosofia moral.

2. Que todos os atos humanos se ordenam a um

3. Que o bem ao qual se ordenam os atos humanos

4. Objeo colocao que o bem aquilo a que

5. Mostra-se a diferena dos fins.

6. Comparao dos hbitos e atos para com o fim.

7. Existe um fim timo nas coisas humanas.

8. Que o conhecimento do fim timo das coisas

9. Que os jovens so ouvintes insuficientes de

10. Quais os ouvintes inteis desta cincia.

11. Que na cincia moral no conveniente a

12. O modo conveniente de se tratar a cincia

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13. O modo conveniente do que ensina tratar a

14. A organizao dos dez livros da tica.

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II. AS OPINIES DOS ANTIGOS FILSOFOS E DO POVO

1. Expe a intenes da discusso.

2. As opinies existentes acerca do ltimo fim dos

3. A verdade existente na opinio daqueles que