Revista Brasileira 71 - CICLOS

Ciclo Pensar hoje
O que significa pensar *
Emmanuel Ca r nei ro L e o Nascido em

Olinda, PE.
Cursou o primeiro
grau no Recife,
o segundo grau
em Campina
A
Grande, PB.
questo, o que significa pensar, articula numa unidade dia- A formao
ltica duas perguntas: o que pensar e o que nos faz pensar. superior foi
Trata-se de uma questo to essencial que opera no fundo de toda efetuada em
Roma e depois
pergunta, que se faa, de toda resposta que se d. Ora, s possvel na Alemanha,
saber, sentir o sabor do que significa pensar, pensando. No h Friburgo na
outra possibilidade. Por isso, numa anotao para o Zaratustra do Brisgvia.
Professor titular
outono de 1833, Nietzsche nos diz que toda experincia de pensa- emrito da UFRJ,
mento se embrenha pelas razes da prpria possibilidade de pensar. tanto na Escola
Que possibilidade essa? de Comunicao
quanto no
mistrio desconhecido e no sabido, mas inesgotvel da reali- Instituto de
dade, acontecendo na realizao de todo real, de tudo que e est Filosofia.
sendo. Escreve Nietzsche com grande apuro de estilo e de pensa- Publicaes:
Aprendendo a
mento: pensar I e II e
A filosofia grega;
uma introduo.
* Conferncia proferida em 6 de maro de 2012.
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Emmanuel Car neiro Leo
Ich ging den Urspruengen nach... Fui atrs das origens, o que me afastou
de todas as veneraes. Tudo ao redor se tornou solitrio e estranho para
mim. Mas, por fim do seio do prprio real rebentou de novo o mistrio da
realidade e eis que me nasceu a rvore do futuro. Agora vivo sentado em
sua sombra.
As presentes reflexes sobre o que significa pensar se pem sob a gide e

na direo desta experincia originria de recproca provenincia entre futuro
e passado no presente de todo pensamento.
Vivemos os primeiro decnios de um novo milnio. Nossa presena neste in-
cio de princpio. Exige rasgar horizontes de questionamento e abrir dimenses
de interrogao. A tarefa de pensar est toda aqui. Pois o pensamento a pre-
sena incmoda e desconcertante do desconhecido no desempenho de qualquer
realizao. E como se trata de realidade, requer muita concentrao e pouca
impacincia. a lio que nos deixou o maior discpulo de Plato na conhecida
distino, o que primeiro em si nos aparece por ltimo. Hegel, o pensador
que pensou a dinmica da histria durante toda sua vida, nos lembra: A ave de
Minerva s levanta voo ao entardecer, quando os fatos j foram feitos.
Todo milnio e todo sculo, todo ano e todo dia, qualquer instante da
vida histrica dos homens sempre a cada passo da sua passagem, matutino e
vespertino, ao mesmo tempo. Hoje em dia, nesse momento de transformaes
radicais, vivemos mais do que as faanhas matutinas, as sanhas vespertinas
do segundo milnio. A histria da humanidade se tem movido em ciclos de
25 sculos. A cada dois milnios e meio, fecha-se um ciclo, atinge-se um cl-
max e instala-se um fim, mas fim no trplice sentido de trmino, plenitude e
transformao. o instante propcio para outra realizao do real na histria,
quando poderemos vir a ser mais livremente tanto o que j fomos como o que
ainda somos, na abertura de outro horizonte, no horizonte do que seremos.
Tudo, ento, se torna fluido e nada se fixa. Os velhos padres se esboroaram
e os novos ideais ainda no se instalaram. Aparecem os limites das pretenses
e se fazem mais sensveis as perdas das conquistas. O mundo todo entra em
transe, sente o convite e vive o apelo para passar. No foi por acaso que h
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O que significa pensar
2.500 anos atrs surgiram Buda na ndia, Lao Tsu na China, Zaratustra na
Prsia e os pensadores originrios na Grcia, chamados de pressocrticos.
Hoje, nos primrdios desse terceiro milnio, estamos de novo, apesar de todas
as diferenas nos interstcios da histria, de passagem para outro dia histrico.
Novamente, todos os parmetros desvaneceram, todos os valores se gastaram,
os princpios de ordem perderam fora. Vivemos em estado fluido e malevel.
O antigo j no tem a importncia que tinha, o passado enfraqueceu seu poder
e o futuro, se de certa forma j veio, ainda no se instalou de todo. Estamos
num hiato de histria. tempo de desinstalao. dia de criao. instante de
transformao. Pois, para se reformar, preciso transformar para no deformar.
Na crise, no apenas de todos os fundamentos, mas do fundamento como fun-
damento, medram as primeiras experincias de desprendimento da prepotncia
humana. Na convocao de Nietzsche comea a descida de Zaratustra para
anunciar ao ltimo homem o super-homem. O que nos traz de escatolgico,
isto , de radicalmente novo este super de super-homem? No ser o despren-
dimento de toda pretenso, desta hybris da histria moderna, de o homem ser
mestre e senhor da natureza? Para se poder decolar na direo de realizaes
mais humanas e menos onipotentes? o que nos convida a pensar, contudo que
no sabemos, mas somos, que no temos, mas sentimos, o Prlogo do primeiro
livro de Zaratustra, um livro para todos e para ningum! E o faz com palavras
de morte e ressurreio dirigidas a todos ns pelo mistrio de ser e no ser do
Sol, que desde Plato, vem iluminando nossas vidas!
Fala Zaratustra:
Queria presentear e distribuir at que os sbios entre os homens se te-

nham alegrado do mistrio de seu no saber e os pobres entre os homens se
tenham contentado com a riqueza de sua pobreza. Para tanto, tenho de des-
cer ao fundo, como tu fazes ao fim do dia quando afundas no mar e levas luz
para o mundo debaixo, tu astro acima de qualquer riqueza e/ou pobreza.
neste sentido que estamos hoje em transio, sentindo a passagem para

outro dia histrico, aps o longo ocaso sole occidente, do Ocidente. O movente
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essencial desta passagem a pergunta se possvel uma passagem histrica

realmente transitiva sem se saber qual o verbo da histria, ser ser e pensar,
ou ser calcular e produzir? Qual ser mesmo o verbo que a histria conjuga?
A histria conjuga todos os verbos numa unidade de pensamento que assegu-
ra uma dinmica de expanso.
Assim, desde o nascimento da humanidade no Ocidente, na Aurora dos
dedos de rosa de que fala Homero, a histria vem conjugando os verbos ser
e pensar. No primeiro canto da Ilada, nos versos 67/70, Homero nos fala
do jogo desta unidade primordial. crtica a situao dos Aqueus diante de
Troia. H nove dias grassa no acampamento grego a peste enviada por Apolo.
Na assembleia dos chefes, Aquiles exorta Calcas, o pensador da expedio, a
pensar a clera do Deus que impossibilita levar a bom termo toda empresa.
Antes de dar a palavra a Calcas, Homero diz o que significa pensar para a
experincia histrica dos gregos: Levantou-se-lhes, porm Calcas, filho de
Testor, o mais vigoroso dos intrpretes, que sempre j viu o que , o que ser
e o que foi antes...
Pensar , pois, interpretar, ser e no ser nas peripcias do viver ao longo da
histria de presente, passado e futuro da vida humana. Intrprete aquele que
sempre j viu. Ede o mais que perfeito de oiden, perfeito de horaw, ver. Interpre-
tao do pensamento sempre uma viso que v por j ter visto. Somente na
medida que j viu que o homem pensa e assim se faz vidente. Pensador s
vidente por ver no presente o futuro a partir do perfeito. por j ter visto, que
o intrprete prev. Para ser vidente, o intrprete se torna previdente do vigor
histrico, que, dando vigncias ao vigente, confere visibilidade viso. Por isso,
o ser visto o que vige na liberdade de um vigor. Mas, vigente tanto o presente,
o que e est sendo, como o ausente, o que ser e o que j foi. No pensamento,
passado e futuro so tambm modos de ser, pois agem na ausncia. Presente e
ausente diferem a partir da identidade com a fora de uma vigncia histrica.
O pr- de presente o espao aberto pelo jogo de ser a que chegou e em que
perdura tudo que e est sendo. O presente o carter de patncia do vigente.
Haver e conservar patenteada a vigncia constitui a propriedade de seu aconte-
cimento, a fora de seu modo de dar-se nas realizaes.
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Ora, passado e futuro tambm tm fora histrica, tambm so vigentes. S

que o modo de sua vigncia no a patncia do presente a latncia do ausente.
O au- de ausente, do latim ab, no diz dentro, mas fora do espao aberto pela
patncia. Pois sua vigncia latente, mas referida sempre patncia do presente.
to profunda esta referncia que constitui at o sentido da identidade e a fonte
da diferena entre presente e ausente, no tempo, presente, passado e futuro.
Esta experincia inaugural da histria no Ocidente encontrou uma nova
formulao no final do sculo XIX em 1886, quando Nietzsche acrescentou
um quinto livro Gaia Cincia, de 1882, com o ttulo: Ns os Destemidos,
os Sem Medo. O primeiro aforismo do novo livro comea com a pergunta:
O que est havendo com nossa jovialidade? O texto responde, dizendo: O
maior dos acontecimentos mais recente, que Deus est morto, que a F no
Deus cristo se tornou indigna de f, j comea a lanar sobre a Europa as
primeiras sombras.
Hoje em dia, as sombras da morte violenta de Deus no corao dos ho-
mens vm cobrindo com estado de violncia a histria humana. A violncia
deixou de ser, apenas, atos violentos de indivduos. Tudo se tornou estado de
violncia. Que estado de violncia? o estado em que todos ns somos ao
mesmo tempo autores e vtimas. No h inocentes. S h culpados. Todos
somos simultaneamente autores e vtimas da violncia.
No apenas a religio foi junto com a morte de Deus no corao do ho-
mem. A tica tambm, a moral tambm, a filosofia tambm, a poltica tam-
bm, a economia tambm, em uma palavra: a dignidade e a liberdade do ho-
mem tambm. Nenhuma grandeza histrica escapa ao arrasto deste tsunami.
Esgotaram-se as fontes da criao e todos os espaos vo sendo progressiva-
mente ocupados pela repetio automtica de autmatos finitos: prteses,
substitutivos, sucedneos. Multiplicam-se os robs. Se na convivncia poltica
o crime nem sempre no compensa, nos laboratrios o creme sempre com-
pensa, acenando com a possibilidade de um futuro totalmente controlado.
Est dominado, est tudo dominado.
A histria nos leva hoje cada vez mais a conjugar os muitos verbos de cal-
cular, compor poderes de combinao, fabricar artefatos e peas de reposio.
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O progresso da tcnica e o desenvolvimento da cincia escondem do homem

o mistrio da vida e o verbo criador da histria. E o resultado so as crises
com que hoje nos debatemos. Disso tivemos h pouco uma demonstrao
sub-reptcia na notcia estrepitosa de se ter criado vida em laboratrio. Com
toda empfia da prepotncia humana, o cientista J. Craig Vender proclamou
para o mundo estupidificado que uma clula com ncleo sintetizado por
computador era a primeira espcie autorreplicante, cujo pai fora um processa-
dor. A decadncia de pensamento, provocada pela morte de Deus no corao
humano, se tornou to decadente, mas to decadente mesmo, que se perde
cada vez mais at a condio de se identificar a decadncia e avali-la como
decadncia. Ao contrrio, considera-se at a decadncia progresso e cresci-
mento. Um exemplo: quando se questiona a possibilidade de um progresso
biotecnolgico poder criar vida, logo surge uma reao indignada: por que a
manipulao biotecnolgica no pode criar vida, se a fecundao de um vulo
por um espermatozide pode? A resposta simples e radical e como toda res-
posta radical no elimina o vigor interrogativo da pergunta, mas o aprofunda.
A vida mistrio conhecido e desconhecido. A fecundao natural, criada
espontaneamente pela evoluo. E a manipulao biotecnolgica sucednea,
criada, no pela condio do homem natural, mas pela tcnica do homem ar-
tificial. No viver natural e espontneo da vida, aparece com toda clareza que,
no ser, no vir a ser e no no ser de todo real mora um mistrio no sabido,
apenas mal pressentido.
E mistrio, que isto? Mistrio no nem isso nem aquilo, e assim no se
pode realmente perguntar que isto mistrio, embora em todo isso e em todo
aquilo viva mistrio de realidade. Mistrio est, pois, em tudo. tudo que se
diz e ou no se diz, que se conhece e/ou no se conhece, que se e ou no se
, fora das possibilidades de ser e de conhecer, de pensar e de dizer, embora
o que quer que se diga e ou seja, que se pense e ou faa, j esteja no mistrio
da realidade que ns seres finitos por acaso somos e no somos. Pensar no
levar uma realizao obscura do real para o mbito claro e definido da razo
e do conhecimento, da tcnica e da ao. Este o papel da cincia. Pensar,
ao contrrio, reconduzir o que se pretende j saber e conhecer para a sua
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provenincia do e no desconhecido e no sabido. Porque no se pode saber

tudo de nada, no significa que se possa saber nada de tudo, tal a experincia
que nos proporciona a cada instante o mistrio da realidade, realizando-se em
todo real.
Ao homem, no foi dado criar vida com os poderes naturais de seu engenho
e arte. Ao homem, s foi dado reproduzir vida em obedincia lei da morte
e com subordinao aos limites e dons de sua finitude. Para o homem poder
criar artificialmente vida, seria necessrio no haver mistrio, nem para ele,
nem nele, nem fora dele. Para poder criar, o homem deveria poder ser tudo,
saber tudo, fazer tudo, sem limite de espcie alguma. Pois, criar, em sentido
prprio, supe nada absoluto ou, como diziam os aristotlicos latinos, o nihil
sui et subject, isto , nada em todo sentido, nada de matria, nada de forma, nada
de fim, nada de meio ou processo. Assim, o princpio, ex nihilo nihil fit, de nada
no se cria nada, s vale para as transaes do j criado. Para o el criador no
sentido estrito, vale o inverso, aqui o princpio ex nihilo omnia fiunt, de nada
que tudo se cria. Por isso que mestre Eckhart, o pai da mstica renana, podia
dizer para os criacionistas de todos os tempos: esse est Deus et Deus est nihil, ser
Deus e Deus nada. essa tambm a lio de criar em sentido relativo que
nos deixou com Scrates uma mulher proftica Diotima, a sacerdotisa de
Mantineia, segundo testemunho de Plato, no Dilogo Simpsio (205b):
Sabes, Scrates, que criao algo mltiplo e diverso: tudo que res-
ponder pela passagem de no ser para ser, qualquer que seja, criao,
de sorte que as obras de todas as artes so criaes e seus obreiros todos
criadores.
O homem no vive para trabalhar coisas. Trabalha para viver. E vive para
vir a ser homem. Na prtica da vida o trabalho de coisas no uma atividade
imanente, uma atividade em que o homem se dirigisse para dentro de si e
cuidasse de si mesmo. Diretamente, o trabalho em coisas se dirige para fora.
uma atividade transiente que s por repercusso atinge o prprio trabalhador.
A palavra trabalho vem de tripalium que em Roma designava um instrumento
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de tortura das legies. Outra a vigncia do pensamento como sabemos des-

de Homero. Na condio de homem, todo homem vive operativamente por
e para pensar em tudo que faz ou deixa de fazer o mistrio de ser que sempre
ele nunca totalmente, nem deixa de ser de todo. Neste sentido, pensamento
no nem s imanente, nem s transiente. Trata-se de um vigor to abran-
gente que o homem e opera enquanto e na medida em que e vive. Assim,
o homem no Midas do pensamento. No transforma em pensamento tudo
que toca. Em sua existncia, o homem Midas de ser, em cujo pensamento
aparece, enquanto se retrai, o mistrio de tudo que ele toca. Deste retrair-se
misterioso brota a histria humana. Retraimento acontecimento, na medida
em que faz aparecer tudo que de alguma maneira e no . Com retraimento
d-se apropriao das propriedades de ser e no ser homem dos homens.
Com o surto da tcnica e o progresso da cincia, o conhecimento operati-
vo, sempre instrumental, foi deixando cada vez mais de pensar radicalmente
o real em sua realizao de mistrio para querer tornar-se assintoticamente
dominao e controle de tudo. Na racionalidade absorvente da razo, o real
se reduz a objeto e o homem vira somente sujeito de feitos e representaes.
Sujeito e objeto so processos de recproca constituio. Por isso, diz Hegel
que toda objetividade constitui de per si subjetividade. nesta gangorra de
ida e volta que a razo conhece objetos e institui sujeitos, criando dispositi-
vos, construindo prteses, fazendo cincia, dispensando novas tecnologias e
produzindo novas ideologias. que ideologia no seno a tecnologia dos
fenmenos sociais e polticos. Em ambas, fenmenos naturais e humanos so
respectivamente processados e controlados. O desconhecido vai sendo pre-
tensamente conquistado e o artificial parece substituir sempre mais o natural,
seja animado ou inanimado. Na primeira metade do sculo XX, l pelos anos
50, John Von Neumann inventou uma mquina capaz de se reproduzir a si
mesma como qualquer ser vivo. Ficou conhecida como a mquina Von Neu-
mann, muitas vezes alegada como demonstrao cabal da inexistncia de uma
diferena irredutvel entre o animado e o inanimado. Temos aqui um exemplo
da mgica de toda aparncia, que no somente faz aparecer como faz, tam-
bm, desaparecer. Do contrrio, diz Scrates, no Grgias, nenhuma aparncia
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poderia enganar. As aparncias s podem enganar por fazerem aparecer e de-

saparecer ao mesmo tempo. E o que a mquina von Neumann faz desaparecer
com a aparncia de reproduzir a si mesma? que von Neumann, grande mate-
mtico do sculo XX, inventou a mquina von Neumann sem a mquina von
Neumann. Mas, a mquina von Neumann no pode ser, nem funcionar sem
von Neumann nela incorporado. Nesta impossibilidade, tanto aparece como
desaparece a diferena essencial entre o animado no homem e o inanimado na
mquina e, de certo modo, tambm entre o natural e o artificial. No incio
de um pequeno ensaio de 1873, Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra
Moral, escreve Nietzsche na limpidez de sua linguagem caracterstica:
Num recanto perdido do Universo, derramando-se num sem-nmero

de sistemas solares, houve, certa vez, uma estrela onde animais astutos in-
ventaram o conhecimento. Foi o instante mais orgulhoso e mais mentiroso
da histria do mundo. Aps uns poucos suspiros da natureza, a estrela se
apagou e os animais astutos tiveram de morrer.
Nesta questo que significa pensar, preciso saber, com um sabor s de ex-
perincia feito, qual a sinusia do pensamento? A sinusia do pensamento o
viver da vida. Numa carta escrita a Lou Salom, Nietzsche diz que pensamen-
to criao da vida, na biografia dos homens e na histria da humanidade.
Escutando essas palavras, poder-se-ia perguntar: onde que existe a sociedade
ideal, de que fala Plato na Repblica? A resposta de Nietzsche simples:
a sociedade ideal existe sempre que se critica e se pretende revolucionar a
sociedade real. Pois que um crtico e que significa ser um revolucionrio?
um homem que diz no e recusa. Mas, para negar e rejeitar, tem de ser um
homem que j disse sim e afirma uma nova ideia de sociedade. Na dinmica
de sua negao, articula-se a fora de uma afirmao originria, e originria
porque d origem a todo seu vigor revolucionrio. O sim que constri d-se e
vive no valor de um no que desconstri. Ora, dar-se na medida e na propor-
o em que se retrai, a parusia de toda e qualquer vida criativa, sobretudo
da vida e da criao do pensamento. Pensar a exploso do desconhecido,
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precipitando-se histria abaixo numa avalancha de transformaes. Tal a lio

que nos deixou Plato com as trs palavras mais importantes de toda Rep-
blica: ta megala panta episphale, tudo que grande precipita-se na histria em uma
avalancha de transformaes.
L pelos anos 30 do sculo passado, um antroplogo americano caiu prisio-
neiro de uns canibais da Polinsia. O chefe lhes fez saber que seria comido num
banquete totmico. A ordem da tradio prescrevia duas formas de sacrifcio:
ou uma flechada repentina no corao provocaria morte instantnea ou cozido
num caldeiro de gua fervendo levaria horas para morrer. A primeira frase que
dissesse aps o som de um chifre decidiria a forma da execuo: se a frase fosse
verdadeira, morreria na flecha, mas se fosse falsa, morreria no caldeiro.
Ao escutar o som do chifre, o antroplogo correu para o centro da aldeia e
gritou para todos: vou morrer no caldeiro. Estava instalado um impasse. Se
a execuo fosse na flecha, a frase tornar-se-ia falsa e pela ordem da tradio
deveria ser feita no caldeiro. Se a execuo fosse cumprida no caldeiro, a
frase tornar-se-ia verdadeira e a execuo deveria ser feita na flecha. Era a inde-
cidibilidade. No impasse, um dos caadores de cabea veio por trs e rachou
com um bordo o crnio do antroplogo, violando a ordem do banquete tot-
mico da tradio. Agonizante, as ltimas palavras do antroplogo foram: Kurt
Goedel, seu desgraado, voc disse que tinha demonstrado a indecidibilidade.
Claro que esta estria nunca aconteceu. Se non vero, per bene trovato. Pois
nos d duas lies sobre as perguntas que instruem a questo que significa
pensar. A primeira lio que indecidibilidade tem como condio necessria
de sua possibilidade uma ordem bem precisa e determinada que no deve,
mas pode ser violada. A segunda lio que o pensamento vive sempre numa
pluralidade de ordens, social, cultural, cientfica, lgica, mas no prisioneiro
de nenhuma delas, podendo sempre violar qualquer ordem. Em seus Dirios,
Wittgenstein escreveu que no ser prisioneiro de nenhuma ordem torna o
pensamento do homem criador numa multiplicidade de formas e modos, na
filosofia, na poesia, na msica, no teatro, na escultura, na pintura, em todas
as formas de criao que povoam a histria humana de todas as pocas e em
todas as latitudes. esta liberdade radical que nos faz pensar!
16
Jorge Brandes era professor na Universidade da Dinamarca. Tinha anun-

ciado para o semestre de inverno de 89/90 um curso sobre o Zaratustra de
Nietzsche. No mesmo dia do colapso mental nas ruas de Turim, dia 4 de
janeiro de 1889, Nietzsche indica, num carto-postal enviado a seu amigo
Jorge Brandes, as relaes de pensamento em todo esforo de pensar com trs
verbos, entdecken, descobrir, finden, encontrar, verlieren, perder. o seguin-
te o teor do carto-postal:
Turim, 4.1.1889.
Caro Jorge,
Depois de me teres descoberto,

No foi difcil me encontrar.
A dificuldade agora me perder!
O Crucificado.
Este carto-postal um dos chamados Wahnzetteln, bilhetes da loucura.

Mas que loucura esta? a loucura de pensar radicalmente. Nietzsche no
est falando de suas obras, mas do pensamento radical e do modo de o pensa-
mento radical operar, um modo extraordinrio de se pr em obra e trabalhar.
Os verbos se referem a todos os homens e seus pensamentos, qualquer que
seja a situao individual, ideolgica ou poltica de cada um.
Depois de despachar os cartes-postais, Nietzsche retorna para o hotel e en-
contra na calada um cocheiro chicoteando um cavalo. Abraando-se ao pesco-
o do cavalo, Nietzsche falou: Meu irmo, perdoe, ele um animal racional!
17
Hlio Jesuno
Ciclo Pensar hoje
Pensar a humanidade *
Jos Arth u r G i a nnotti Formou-se em

filosofia pela USP
e preparou seu
doutoramento com
os professores Joo
Cruz Costa e Gilles
E
Gaston Granger,
mbora as cincias cuidadosamente examinem os homens de na Universidade
vrios pontos de vista, elas o fazem a partir de hipteses cujas de Rennes e em
consequncias vo sendo testadas segundo tcnicas diversificadas. Paris. Interessou-se
pela lgica formal
Mas nenhuma delas se pergunta por nossa humanidade ou por aquilo e se ps a estudar
que somos em vista de podermos ser todos ns includos numa a fenomenologia
mesma totalidade. Pelo contrrio, a Antropologia insiste na diversi- husserliana a partir
de problemas
dade dos comportamentos humanos, nas diferentes perspectivas a lgicos. Refletindo
partir das quais agimos. Em contrapartida, a Biologia mostra que sobre as dificuldades
nossa carga gentica muito parecida com aquela dos chimpanzs, da dialtica
materialista retomou
tendendo assim a nos considerar um animal como os outros. Sem- seus estudos sobre
pre foi tarefa da Filosofia se perguntar pelo homem, pelo que somos Wittgenstein
e pelo que devemos ser. Estaria ela, hoje em dia, em condies de sua traduo do
Tractatus de 1968
reformular essa questo? Mesmo sofrendo um processo de desinte- e atualmente est
preparando um
contraponto entre
* A conferncia, proferida em 20 de maro de 2012, seguiu apenas o esquema deste texto, Wittgenstein e
muito mais desenvolvido. Agradeo a Luciano Codato a cuidadosa reviso do texto. Heidegger.
19
Jos Arthur Giannotti
grao que a lana em todas as direes e que muitas vezes a reduz ao mon-
tono comentrio dos textos do passado?
Pensamos atravs de runas de pensamentos para teimosamente retomar
uma observao de Eugen Fink, discpulo de Edmund Husserl. Um conceito
filosfico sempre cruza diversos ventos da histria, conforma uma caixa acsti-
ca onde ainda soam reflexes do passado. O homem um animal racional.
Quem no conhece essa definio? Mas para que ela possa adquirir algum
sentido preciso decortic-la passo a passo. No estaramos, porm, imitan-
do Peer Gynt, que, procurando o ncleo da cebola, deparou, no fim, com um
punhado de cascas soltas? No h como evitar esse perigo.
1 Todo o pensamento clssico gira em torno da definio aristotlica de

homem: o ser vivo que possui logos o discurso, a linguagem. E os romanos,
ao traduzirem logos por ratio, cunharam a expresso que todos ns conhecemos:
o homem um animal racional. Mas como sempre acontece nas tradues,
o sentido se modifica ao passar de uma lngua para outra. Se logos indica so-
bretudo o processo de colher, recolher, acolher, ratio, proveniente de outra raiz
indo-europeia, significa originariamente mensurar, calcular, sopesar. A racio-
nalidade grega, antes de tudo ato de apreender, abranger, passa a ser pensada
pelos romanos a partir da medida. A definio aristotlica, ao falar latim,
sobre uma primeira toro.
Segundo as normas da lgica aristotlica, o ser humano primeiramente
confinado no gnero animal. Sendo ele um animal (zon), possui a vida (ze).
Nela os gregos no incluam as plantas, mas, em contrapartida, os deuses, dos
quais os homens se distinguem por serem mortais. A definio deve, pois,
responder questo: O que ser homem para um vivente? O que o ser para
esse ente? O que o diferencia especificamente a capacidade de falar de modo
articulado uns com os outros e para si prprio; sua vida conduzida pelo
logos. No entanto, o logos no a nica diferena, pois os homens tambm so
capazes de rir e de viver politicamente, isto , de se constiturem membros de
uma plis. O riso prprio do homem, mas no faz parte de sua essncia, pois
este continua sendo humano mesmo quando est srio. No o que acontece
20
Pensar a humanidade
especificamente com o fato de ser poltico. O ser humano isolado um des-

garrado, no tem condies de vir a ser, o que determina sua essncia, no
pode ser o que deve ser. A vida poltica visa ao bem comum, por conseguinte,
integra a atividade de cada humano no crculo de um saber prtico, a prudn-
cia (phronesis), que, como saber, tem sua plenitude na contemplao do sbio.
A vida humana articula vrias atividades, conforme o que elas devem ser, to-
das elas, porm, amoldadas pela aspirao de ser feliz, cuja identidade implica,
no limite, imitar a vida dos deuses. A vida humana, segundo o logos a melhor
vida possvel, porque traz a semente da imortalidade. A definio por gnero
(animal) e diferena especfica (que possui logos) indica essa transcendncia.
2 Uma nova forma de pensar a humanidade se configura quando o Apstolo

Joo identifica Logos ao Deus judaico-cristo. Lembremos que o grego era, na-
quele momento, a lngua universal das classes mais cultas do Imprio Romano.
O amor, considerado por Jesus o liame entre o cu e a terra, registrado
numa dimenso lgico-semntica, uma das linhas nevrlgicas do pensamento
grego. Assume, para o cristo, o valor do ser para o filsofo. Trs sculos mais
tarde Agostinho continuar dizendo amor pondus meus. Todavia, com restries.
Muito mais tarde, Carl Schmitt observar, na terceira parte de seu ensaio sobre
A noo do poltico, que esse amor no indiscriminado, pois no inclui o inimigo
poltico. A frmula da Vulgata: Diligite inimicos vestros1 no traduz Echthra por hostes.
Na luta milenar contra o mouro, nenhum cristo cederia a Europa ao Isl, por
maior que fosse seu amor pelos sarracenos e pelos turcos. Mas o cristo primi-
tivo, antes de sua religio se tornar aquela oficial do Imprio Romano, em 312
com a vitria de Constantino, no se desinteressava por qualquer trama poltica?
O prprio Cristo no ensinara: Dai a Cesar o que de Cesar?
Nos primeiros sculos de nossa poca, pelo Imprio Romano se desenvolveu
uma nova forma de subjetividade, associando a ideia grega do cuidado de si, por
conseguinte o cuidado de todos, a uma nova comunidade, fundada numa nova
aliana. Esta ltima formulada exemplarmente pelo Apstolo Paulo: Jesus
1 Mat 5, 44; Luc 6, 27
21
morre para livrar os homens do pecado original, tanto aqueles que dele tm
conscincia os hebreus , como os outros os gentios , que o poderiam
reconhecer se atentassem para as marcas divinas encontrveis no fato de serem
criaturas. Chamados pelo Evangelho, ao terem a oportunidade de conhecer o
Deus verdadeiro e no se converterem, passaro a ser inimigos de Jesus. Na Carta
aos Romanos, 8, Paulo livra de qualquer condenao aqueles que esto em Cristo:
Deus, enviando seu prprio Filho numa carne semelhante do pecado e em
vista do pecado, condenou o pecado da carne, a fim de que o preceito da Lei se
cumprisse em ns, que vivemos no segundo a carne, mas segundo o esprito. E
continua: o desejo da carne morte; o desejo do esprito vida e paz. E quem
deseja a carne inimigo de Deus. Da o padro da amizade e da inimizade ser
posto em Deus, mas conforme ele vem a ser Trindade Pai, Filho, Esprito
Santo e desde que a mediao absoluta, o Filho, seja logos.
O Evangelho segundo Joo explicita essa referncia ao logos desde o Pr-
logo: No princpio, era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era
Deus. No princpio, ele estava com Deus. Tudo foi feito por meio dele e sem
ele nada foi feito.2 Como sabido, Verbo traduz Logos. Lembremos que
desde Plato a multiplicidade do que e do que vem a ser expresso se unifica
no logos na medida em que este sempre logos de algo (logos tinos). A mediao
entre a palavra e a coisa, entre a regra do dizer ou do pensar e o caso real,
configurada pelo Filho, que, no princpio, estava com Deus, sendo o prprio
Deus. Mas obedecendo a Seu desgnio, dando curso a Seu amor, separa-se
Dele pelo milagre da encarnao, feito carne que morre para salvao dos
homens. O Esprito Santo, ao reunir o Pai e o Filho, o logos em princpio e o
logos efetivando-se, configura ambos numa unidade mstica.
No por isso que o Esprito deixa de ter sua prpria identidade. uma
espcie de fluxo que atravessa a matria, sopro instaurador da linguagem. O epi-
sdio de Pentecostes o comprova. Nessa festa judaica, que renovava a aliana de
Abrao e Jeov, estavam reunidos apstolos e judeus piedosos: De repente, veio
do cu um rudo como o agitar-se de um vendaval impetuoso, que encheu toda
2 Joo, 1
22
Pensar a humanidade
a casa onde se encontravam. Apareceram-lhes, ento, lnguas como de fogo, que

se repartiam e se repousavam sobre cada um deles. E todos ficaram repletos do
Esprito Santo e comearam a falar em outras lnguas, conforme o Esprito lhes
concedia se exprimissem.3 Nos primrdios do Cristianismo, esse fenmeno se
repetia. Era chamado glossolalia, mas ento os fiis inventavam lnguas incom-
preensveis. Somente o sopro do Esprito Santo traz inteligibilidade e a todos
prepara para que possam divulgar a palavra de Deus.
tarefa de pensar a humanidade importa, em primeiro lugar, essa trans-
formao do logos de algo, pensado pelos gregos, no logos mediador interno
da divindade, operada pelo Cristianismo. Legalidade suprema, Deus se faz
o caso que estava com ele, e assim vem aos casos criados sua semelhana.
O Filho no criado e as criaturas, todos passam a ser marcados pela finitude
da morte. O milagre da encarnao prepara o milagre da ressurreio. O sa-
crifcio do Filho cria uma nova aliana, apaga no crente o pecado original, a
ofensa a Deus. Todos os homens, judeus ou gentios, passam ento a participar
da cidade de Deus, devendo viver espera do retorno de Jesus. E tudo passa
a ser posto em funo desse Absoluto do logos reconciliado com suas criatu-
ras. Inclusive o prprio tempo, que, deixando de estar ligado ao movimento
das coisas, se transforma na espera da Parusia, do novo advento de Cristo.
Advento que, em ltima instncia, julga. Note-se que a histria termina num
julgamento, na separao dos bons e dos maus: de um lado, encaminham-se
aqueles que conquistaram sua humanidade na medida em que, ajudados pela
graa divina, souberam obrar para que ela fosse salva; de outro, aqueles que se
tornaram inimigos de Deus porque no ouviram sua palavra.
Bem sabemos que essa matriz da Lei que se junta a seus casos se desen-
volveu, na histria do Cristianismo, em figuras muito diversas. s vezes de
modo muito claro, outras nem tanto. Mas no parece possvel pensar a huma-
nidade sem levar em conta essa figura do saber como logos divino. Isso se nota
at mesmo numa de suas formas decadentes, tal como aparece nas religies
pentecostais de hoje. Por todos os lados encontramos a frase Deus fiel.
3 Atos dos Apstolos, 1, 1.
23
Mas se obervarmos o comrcio vigente entre os fiis e seus sacerdotes, logo

percebemos que toma como padro as prticas capitalistas de investimento.
o logos do capitalismo, a transformao do valor em excedente, que a norteia
a relao com o divino. O crente, estimulado pelos pastores, oferece dinhei-
ro a sua igreja como se investisse num banco. O que recebe de volta em sua
vida cotidiana, dom da graa divina, precisa ser retribudo para que possa
continuar a receber ainda mais. Deus fiel como um banco de investimentos.
Enquanto durar essa relao, o fiel est salvo e o pastor, enriquecido. Basta
um simples sintoma de que seu investimento falhou, basta no receber a re-
tribuio devida, para que o fiel mude de igreja e refaa seu contrato. Ao
continuar a investir, est assegurando sua salvao eterna. Deus fiel, mas
nem sempre o so seus intermedirios.
3 O mistrio da Trindade sempre preocupou os filsofos cristos. Tem sido um

dos pontos nevrlgicos onde se cruzam f e saber. Embora reconhecendo o valor
da f e da religio como forma natural de saber, o Idealismo alemo ousou que-
rer traduzir esse mistrio para o plano da Cincia. No a cincia positiva, como
discurso hipottico sobre o real, la science dos franceses; mas discurso racional,
isto , fundamentado e mensurado, que se fecha sobre si mesmo. Nessa aventu-
ra, Georg Wilhelm Friedrich Hegel configura para muitos o ponto culminante.
De modo algum pretendeu subordinar a Filosofia verdade revelada pela f;
ao contrrio, to s mostrar que a religio configura, no nvel da representao,
por conseguinte da relao entre sujeito e objeto, uma verdade que a Cincia, ou
melhor, a Filosofia, pensa no nvel do conceito e da ideia.
A Cincia busca a verdade, ela o prprio movimento da verdade. Isso j
se mostra no nvel mais elementar do saber religioso, quando Cristo, diante de
Pilatos, afirma ser ele mesmo a verdade. J nesse plano ela no o caminho?
No a ponte que liga o Pai e o Filho na unidade do Esprito Santo? Do
ponto de vista cientfico, porm, esse caminho aquele do conceito (Begriff).
Este no se confunde com o universal inerte, aquele comum que pode ser
identificado em determinadas coisas: o comum entre as rvores, o comum
entre os homens e assim por diante. Esta concepo psicologista do conceito
24
Pensar a humanidade
deixa de pensar de que forma o comum se determina como sendo. O que determina a
multiplicidade das rvores como rvore, a multiplicidade dos entes humanos
como humanidade?
Desde os primeiros filsofos gregos, sabe-se que a Cincia no trata do in-
divduo, mas do universal; no desta ou daquela coisa, mas do que vrias coisas
tm em comum. A dificuldade entender esse comum. Mesmo quando se escre-
ve uma biografia, quando se tenta captar as peculiaridades de um personagem, o
que dele se diz sempre pode ser dito para outrem. nessa textura de ditos gerais
que a individualidade emerge para o conhecimento. Isso porque a linguagem
invocativa, alm de ser declarativa. O universal, conceitual, hegeliano no
simplesmente o que vem a ser comum a muitas coisas, mas aquilo que se est es-
tanciando como fora individualizante, capaz de manter seus traos na medida
em que os reconhece na sua total alteridade e a traz para si mesmo. No se trata,
pois, de um universal ligado apenas a indivduos, regra intimamente ligada a
seus casos, mas substncia abrangendo seu outro. Esta deve ser entendida como
sujeito que constri sua identidade incorporando tudo aquilo que lhe assegura
subsistncia. O conceito homem consiste, pois, no processo que desenha o que
o ser humano vindo a ser em si e para si, trabalhando sua animalidade, recor-
tando na natureza o que lhe prprio, pensando-a para que possa pr-se para si
mesmo, pensamento capaz de reconhecer sua finitude, colocando-se, por con-
seguinte, como parte do infinito. O homem ele prprio um conceito quando
logra ser em si e para si, vindo a ser um si-mesmo que se pode configurar ento
na dialtica do senhor e do escravo, na famlia, no esprito de um povo, num
momento da histria racional.
Por isso, o conceito hegeliano livre, poder, potncia, prenhe de negativida-
de, identidade consumindo-se a si mesma para se tornar mais rica de determi-
naes. Seu desenvolvimento no aquele da conscincia que pula de um indi-
vduo para outro, mas conscincia de si que se faz mundo dotado de esprito,
que se faz histria para que a humanidade encontre em cada uma de suas pocas,
de suas identificaes, o trampolim que a empurra para frente, at atingir o
momento em que ela desenha e realiza sua prpria liberdade. Se a razo, o logos,
continua a ser unificado pelo algo referido, esse algo agora o prprio logos no
25
seu desenvolvimento historial isto , o desenvolvimento histrico do ponto

de vista racional, no a histria que o considera exclusivamente de um ponto de
vista emprico. O logos no sem a natureza que se integra no mundo. O Cris-
tianismo pensa o mundo criado por Deus, mas esse pensar apenas a imagem,
a representao, do logos especulativo que resolve a criao no movimento do
conceito.
A negatividade , pois, o grande tema da filosofia hegeliana. No se tra-
ta de uma negao que inverte o sentido de uma proposio, quando, por
exemplo, passamos de Pedro mortal para Pedro no mortal. Nem
mesmo quando simplesmente o smbolo de negao adicionado a outra
palavra, como no-mortal, no-homem. Nesse caso, o que referido
pela palavra tudo que no mortal, assim como tudo que no homem.
Essa indefinio, porm, no convm Cincia. preciso encontrar no cami-
nho da verdade o exato momento de sua negao. No simplesmente o falso,
mas a falsificao, a desintegrao do momento anterior. O Cristianismo se
mostra uma religio mais completa porque conforma representativamente a
identidade dialtica do em si, do para si e do em si para si; ou seja, da tese, da
anttese e da sntese. A unidade do Pai com o Filho no se faz sem profunda
ruptura, sem o questionamento dessa prpria identidade. Embora o Filho
seja tanto Deus como o Pai, pois como Logos est nele, no por isso que essa
identidade no atravessada por um profundo movimento de negao. Jesus
o outro do Pai, sente-se abandonado, padece na cruz e aceita sua morte para
redimir o pecado, precisamente aquela falta que os homens cometeram contra
a vontade divina. A infinidade de Deus necessita da finitude do homem. Na
Enciclopdia das cincias filosficas, texto que servia de compndio para seus alunos
em Nuremberg, Hegel escreve: Deus s Deus enquanto se conhece a si
mesmo; ora, seu conhecimento de si ademais o conhecimento de si que ele
tem no homem, e o conhecimento que o homem tem de Deus prossegue do
conhecimento que tem de si mesmo em Deus.4 O infinito se conhece a si
mesmo no finito, na medida em que este se reconhece no infinito. A tarefa
4 Encyklopdie, ed. Lasson, V, p. 481; Paulo Meneses, Pe. Jos Machado, ed. Loyola
26
Pensar a humanidade
da Filosofia traduzir para o nvel estritamente conceitual essa representao

que se instala na conscincia dos povos.
Humanidade no , para Hegel, um conceito, to s mera representao.
Do ponto da vista da Cincia, ento, como o homem pensado e como se pensa
a si mesmo? Conforme ele se enquadra em cada momento no desenvolvimento
geral das cincias, nas figuras que a verdade assume ao se tornar todo o real. A
Enciclopdia reescreve o trio helenstico: lgica, fsica e moral, mas de tal modo
que cada figura se supera na outra. A Cincia da lgica comea pela doutrina do ser,
passa por aquela da essncia e concluda com a doutrina do conceito. O outro
da lgica configurado pela filosofia da natureza, cuja terceira parte trata do
organismo, que termina examinando o processo do gnero, onde, pela primeira
vez, o homem pode ser pensado como ser genrico. A superao desses dois
contraditrios, ser e natureza, configura-se no esprito. Este j o conceito se
efetivando, a ideia, mas que ainda se configura primeiramente como conceito,
o conceito da ideia, ainda na sua indeterminao. Da sua primeira definio:
O esprito tem para ns a natureza por sua pressuposio, da qual a verdade e,
por isso, seu [princpio] absolutamente primeiro. Nessa verdade, a natureza desva-
neceu, e o esprito se produziu como ideia que chegou ao seu ser para si, cujo
objeto, assim como o sujeito, o conceito. Essa identidade a negatividade absoluta.5
Como tal, o esprito se determina, de um lado, como esprito subjetivo, exami-
nado em particular pela Antropologia, pela Fenomenologia e pela Psicologia;
de outro, como esprito objetivo, examinado em particular pelo Direito, pela
Moralidade e pela Eticidade (famlia, sociedade civil, Estado). Por fim, essa
contradio se resolve no esprito absoluto, que se determina na arte, na religio
revelada, isto , o Cristianismo, e na Filosofia.
Fomos obrigados a mencionar todas essas figuras do esprito para indicar
em que sentido, segundo Hegel, a humanidade se dissolve e se articula em
seus diversos momentos conceituais. Mas tambm nos interessa um ponto
muito peculiar desse desenvolvimento: aquele da Fenomenologia do esprito. Em
1807, Hegel publica um livro com esse ttulo, que teve sucesso e influncia
5 Enciclopdia 381; trad. Paulo Meneses, Pe. Jos Machado, ed. Loyola, III, p. 15
27
extraordinrios. O livro descreve o itinerrio da alma, elevando-se ao espri-

to pela mediao da conscincia. Termina examinando o saber absoluto, o
saber do ser. Nem sempre, todavia, suas concluses se encaixam facilmente
no esquema geral traado pela lgica no plano geral da Enciclopdia. Mas nos
importa salientar que a perspectiva da Fenomenologia, particularizando a consci-
ncia como tal, a conscincia de si e a razo, sempre aquela pela qual, como
seres humanos, nos lanamos em um caminho que se resolve na prtica da
Filosofia. No h dvida de que nos alienamos de ns mesmos neste proces-
so, porquanto o desenvolvimento do esprito, que vai da lgica at o esprito
absoluto, termina considerando nossa humanidade to s como um processo
particular. A cada um de ns, porm, se apresenta um plano de vida que vai
desde o consumo de nosso mundo sensvel at a evoluo da Filosofia.
Muitas vezes a Fenomenologia do esprito foi comparada a um romance de for-
mao, em particular ao Wilhelm Meister, de Goethe, e a sua rplica de certo
modo, Heinrich von Ofterdingen, de Novalis. Nesse trajeto, momentos do de-
senvolvimento pessoal se tornam paralelos ao desenvolvimento da histria
humana. Por exemplo: a conscincia de si primeiramente em si mesma, me-
lhor dizendo, as vrias conscincias de si se encontram alheias umas as outras.
Para preencher essa alienao, elas se opem entre si. Essa luta se configura
historialmente na conhecida dialtica do senhor e do escravo ou do mestre e
do servo. No confronto, uma das conscincias, temendo a morte, entrega-se a
outra para servi-la, para se conservar (servare). Graas, entretanto, ao aprendi-
zado que lhe traz esse servir, graas aos servios do trabalho, o servo se torna
mais forte que seu mestre e pode, finalmente, venc-lo.
4 O esprito absoluto ocupa o lugar de Deus, aparece como o saber de si da

humanidade. Um estudo cuidadoso da dialtica hegeliana nos mostra que
o transpassar do Deus representativo prefigura a problemtica da morte de
Deus. No por isso que ele morre no absoluto, porquanto permanece como
representao coletiva. Hegel ainda poderia identificar-se como bom protes-
tante, mas seu pensamento localiza a f na conformao maior do esprito
absoluto, de sorte que ela perde aquela autonomia que lhe atribui o crente.
28
Pensar a humanidade
A figura de Deus se converte num momento da fenomenologia do esprito.

Este , por sua vez, esprito do homem, assim como vem ao homem.
Desse ponto de vista, a investida de Ludwig Feuerbach contra a dialtica he-
geliana ganha um sentido muito especfico. Sua tese principal, desenvolvida nA
essncia do cristianismo, a seguinte: o centro da religio o homem, e no o esprito
absoluto; no sou eu, mas a religio que adora o homem, na medida em que ela
mesma afirma que Deus o homem e o homem Deus. , portanto, a prpria
religio que indica ser o homem a matriz do pensamento de Deus, e a trindade
da famlia, matriz da trindade divina. Embora Feuerbach tome como ponto de
partida de sua reflexo a sensibilidade, no evita a trade hegeliana: o homem se
projeta em Deus, que, ao ser negado, coloca o homem num estado superior. Desse
modo, no mantm ele a unio da tese, anttese e sntese, a despeito do ponto de
partida sensvel? No que ela se justifica? No toa que Feuerbach, seus colegas e
admiradores se identificaro como neo-hegelianos, em oposio aos hegelianos de
estrita observncia. Mas no escapam das armadilhas do conceito.
Esse igualmente o caso de Karl Marx, a despeito de todos os seus cuidados
para se afastar do hegelianismo. Como sua concepo de homem e sua dialtica
esto marcadas pela teoria do conceito? No podemos ignorar que o dilogo
de Marx com Hegel segue um percurso muito peculiar, passando por fases de
distanciamento e de aproximao. Para os neo-hegelianos, Feuerbach consuma
a crtica da religio, cabendo, ento proceder crtica da Filosofia para chegar
finalmente crtica do mundo burgus. Em 1844, o jovem Marx escreve trs
ensaios sobre o trabalho e a alienao humana. Somente foram publicados no
incio dos anos 30 do sculo posterior, e, a partir de ento tiveram enorme
influncia no debate dos crticos marxistas contra o marxismo enrijecido da
Terceira Internacional. Convm lembrar, entretanto, que nesses anos de juventu-
de Marx apenas se iniciara, graas influncia de Friedrich Engels, nos estudos
da Economia Poltica; teve formao de jurista e somente ao poucos se torna
um dos grandes economistas de seu sculo. Por muito tempo, os dois autores
acreditavam que o excedente econmico, que explica o funcionamento do modo
capitalista de produo, derivaria da desigualdade das trocas comerciais. Falta-
va-lhes compreender toda a estrutura dialtica do capital.
29
Desde cedo, Marx procura entender o homem como ser genrico (Gattungswe-
sen), animal eminentemente social, alienando-se na diviso do trabalho em conse-
quncia da propriedade privada, mas capaz de se emancipar e se organizar numa
sociedade livre. No Terceiro manuscrito, escreve: O homem um ser genrico, no
apenas porque decerto transforma prtica e teoricamente seu prprio gnero, assim
como aquele das outras coisas, mas tambm porque se relaciona consigo mesmo
como essncia universal, por conseguinte livre. O trabalho social, mesmo quando
alienado, fator de transformao, mas isso se d no quadro de uma generalidade
que, embora alienada pela diviso do trabalho, orienta as aes individuais no sen-
tido de se voltarem para si prprias em busca de uma sociedade livre. A liberdade
e a emancipao residem numa autorreferncia prtica. At que ponto Marx est
tomando distncia da conscincia de si hegeliana?
J na primeira das Teses sobre Feuerbach, escritas na primavera de 1845, Marx
reconhece que o idealismo, embora abstrato, e no o materialismo (de Feuer-
bach), o grande responsvel pela valorizao do lado ativo de qualquer objeto.
O idealismo somente poder ser superado quando a prtica humana se livrar de
seus fantasmas, dos objetos tomados como pontos fixos, e passar a conceb-los
no fluxo das relaes sociais. Levado pelo jogo das intuies, Feuerbach no
compreende que o gnero no generalidade interna, muda, que ligaria os
mltiplos indivduos de modo natural, mas se resolve num tecido de interaes
prticas. Assim sendo, todas as generalidades meramente tericas estariam con-
denadas, inclusive as ideias filosficas. Todos conhecemos a ltima tese: Os fi-
lsofos limitaram-se a interpretar o mundo de maneira diferente, mas cabe chegar
a transform-lo. O que significa, porm, esse interpretar?
J por volta de 1844, Marx nota a importncia da Fenomenologia do esprito: sua
dialtica da negatividade tem o mrito de compreender a autoproduo do ho-
mem como exteriorizao e superao dessa exterioridade, graas mediao do
trabalho. E conclui: A relao efetiva, atuante, do homem consigo como essncia
genrica (Gattungswesen), ou sua efetivao como essncia genrica efetiva, isto ,
como essncia humana, somente possvel porque ele efetivamente conforma
todas as suas foras genricas estas de novo somente sendo possveis como inteira
atuao do homem, apenas como resultado da histria relacionando-se com
30
Pensar a humanidade
elas como objetos, o que de novo somente possvel na forma da alienao.6

Estamos traduzindo Wesen por essncia, mas a palavra alem tanto signifi-
ca regra de individualizao como individualizao pela regra; nesse ltimo
sentido que Marx a toma. Mas, seja como for, ao reconhecer o lado positivo da
Fenomenologia, ao sublinhar nela o movimento de posio, alienao e superao,
no est sendo seduzido pela universalidade conceitual da lgica hegeliana? Por
certo no est pensando o universal como o comum entre vrias coisas, mas
dotado de um movimento prtico de se enriquecer, a partir de uma base iden-
titria. Durante toda a vida, ele tentou libertar-se desse tipo de universalidade
que, projetando-se no seu outro, se efetiva numa sntese do em si e do para si.
At mesmo no auge de sua carreira, ao tratar do modo de produo capitalista,
define a mercadoria, por conseguinte o capital, nos quadros dessa dialtica. At
que ponto, contudo, esta pode ser materializada?
preciso, pois, ter muito cuidado para no interpretar, mesmo as famosas
primeiras pginas da A ideologia alem, de uma tica materialista no sentido
restrito. Esse livro, um grande rascunho escrito por Marx e Engels em 1845
para tomarem conscincia de suas posies e se contraporem aos idelogos da
esquerda alem, intenta projetar todas as formaes tericas e consideraes
morais para o contexto das relaes prticas de transformao da realidade.
A moral, a religio, a metafsica e outras ideologias [estas entendidas como
falsas conscincias] e suas correspondentes formas de conscincia deixam de
manter sua aparente autonomia. Elas no tm histria, no possuem desenvol-
vimento, mas os homens em desenvolvimento, segundo sua produo material
e seu comrcio material, alteram, mediante esta sua efetivao, seu pensar e os
produtos de seu pensar. No a conscincia que determina a vida, mas a vida
que determina a conscincia.7 Como fica evidente na comparao com He-
gel, a nova dialtica, esta materialista, depende da transformao de um gne-
ro social num gnero da liberdade, graas mediao de seu outro alienado.
Na mesma pgina, Marx e Engels ainda escrevem: Este modo de considera-
o no sem pressupostos. Ele parte de pressuposies efetivas, sem abandon-
6 Die heilige Familie und andere philosophische Frhschriften, p. 80; Dietz Verlag, 1953.
7 Die deutsche Ideologie, p. 23, Dietz Verlag, 1957.
31
las a qualquer momento. Suas pressuposies so os homens, de modo algum fi-

xados e isolados fantasticamente, mas [situados] no seu processo de desenvolvi-
mento efetivo, empiricamente apreendido (empirisch anschaulichen Entwiklungsprocess),
segundo condies determinadas. Quais so, porm, os autores dessa viso? Os
prprios agentes empenhados nessa transformao. No h viso terica que
observe os procedimentos reais, procurando traar deles um mapa adequado.
Somente na prxis revolucionria a verdade transparece.
A dificuldade dessa tese que ela pressupe no real um ponto de unio em
relao ao qual as diversas opinies se concentram. A resposta clssica apresentou
o movimento proletrio como o fator da sntese. Bem mais tarde, o partido foi
considerado o representante da classe revolucionria, e todos ns conhecemos as
consequncias nefastas dessa opinio praticante. Seja como for, a prpria unidade
do proletariado se conforma e se representa no contexto da luta de classes. Tendo a
essncia social do homem como pano de fundo, a diviso do trabalho e o controle
da propriedade privada separam a humanidade em duas classes antagnicas, at o
ponto que em se instalam numa contradio. Num de seus contrapontos, o prole-
trio se identifica como aquele que perde todos os bens e direitos, a tal ponto que
no lhe resta outra escolha a no ser se engajar na revoluo. Nessa luta de classes
radical, o proletariado se coloca como parte representante do todo, possuindo,
assim, o empuxo capaz de regenerar a sociedade cindida e alienada, inaugurando o
reino da liberdade, onde se reconhecem todas as lutas de classes do passado como
momentos de um desenvolvimento histrico.
Marx, na maturidade, diversifica sobremaneira esse esquema. O ponto de
partida emprico passa a ser a realidade do capital: A riqueza das sociedades
em que domina o modo de produo capitalista aparece como uma imensa
coleo de mercadorias, e a mercadoria individual, como sua forma elemen-
tar. Nossa investigao comea, portanto, com a anlise da mercadoria. Esta
a primeira frase de seu grande livro, O capital.8 Temos diante de ns diversas
sociedades unidas por seu modo de produo, cuja forma elementar, a merca-
doria, impe-se como ponto de partida da anlise.
8 I, p. 41, Dietz Verlag, 1957; trad. ed. Victor Civita, 1983.
32
Pensar a humanidade
Seria contrrio a todo o pensamento marxista comparar a anlise de O capital

a um momento da dialtica hegeliana. A obra-prima de Marx se d como unida-
de autnoma, cujo ponto de partida, a produo da mercadoria, tem como uni-
dade analtica uma forma elementar. De um lado, as sociedades so englobadas
num modo de produo, o que descarta desde logo a perspectiva sociolgica
que cuida das peculiaridades de cada uma delas. De outro, cada mercadoria,
transpassada pela contradio entre valor de uso e valor de troca, projeta-se
em todas as outras, configurando um equivalente geral expresso pelo dinheiro.
Trata-se, pois, de formas de pensamento, Gedankenformen, como indica o prprio
Marx, nas quais se refletem o pensamento individual dos agentes e, em conse-
quncia, dos analistas. A experincia , antes de tudo, simblica, mercadorias
se reportando a mercadorias, configurando uma teia de juzos prticos. No
formam, como temos insistido, justamente uma linguagem pr-verbal? Essa lin-
guagem, por sua vez, se apresenta como se desdobrando, a partir de si mesma:
as mercadorias se configuram em dinheiro, este em capital, que, por sua vez, se
divide em capital produtivo de mais-valor e capital improdutivo. As categorias
so levadas por uma histria que no se confunde com a maneira pela qual o
sistema capitalista de produo se instala nesta ou naquela regio, na Europa
ou no Brasil. Configura-se uma histria categorial que no se confunde com a
histria da instalao de um modo de produo.
A obra inacabada de Marx termina num desafio: como entender essa lgica do capital? Sem
enfrentar essa pergunta, sua monumental contribuio para o entendimento
de nossas sociedades seria um gigante de ps de barro. Deix-lo cair por terra
pode resultar que se abale sobre ns mesmos. Na crise em que vivemos, quan-
do a fantstica alienao do capital financeiro se confirma a cada dia, repensar
esse desafio ganha urgncia inevitvel. Pensar a humanidade a partir dessa
herana no uma das tarefas de nossos tempos?
5 Parece impossvel nos dedicarmos a ela sem compreender os impasses do

pensamento contemporneo. Vale a pena, ainda que rapidamente, aludir a dois
momentos importantes desta crise do sculo XX, a Fenomenologia, de um lado,
consuma-se na reviravolta provocada pelas investigaes de Martin Heidegger;
33
de outro, a Filosofia analtica resulta numa crtica interna promovida por Lu-
dwig Wittgenstein, principalmente em seus ltimos escritos. De ambos os lados,
a reflexo filosfica deixa de tomar como modelo a prtica e o discurso cient-
ficos. O primeiro, aproximando filosofia e expresso potica; o segundo, apon-
tando erros de gramtica nos enunciados filosficos. Tanto Heidegger como
Wittgenstein colocaro em xeque o pressuposto de que o logos sempre logos de
algo (logos tinos), pressuposto primeiramente formulado por Plato e conservado
por toda a metafsica posterior. Nem mesmo o crculo dos crculos da Ideia
absoluta pensada por Hegel chega a esses limites, pois no porque o conceito
abrange seu outro para se voltar a si mesmo, no porque o algo se repe no
circuito do movimento do Absoluto, que ele deixa de ser referncia.
Depois de Heidegger e Wittgenstein, a linguagem perde na filosofia con-
tempornea seu antigo ponto de fuga. Muitas vezes se tem interpretado a
recusa de que o logos seja sempre logos de algo (logos tinos) como um convite para
o irracionalismo ou para o ceticismo. No nos parece o caso, pois, diante do
desafio de pensar novas formas de racionalidade, devemos considerar que a
Filosofia abandona especialmente sua pretenso de ser Cincia. Heidegger
sempre cuidou de pensar, antes de tudo, o ser ou, no plano mais simples,
como o ser se diferencia do ente e este daquele. Pensar o ser pens-lo vindo a
ser ente, o ser se d junto ao ente sem que se confunda com ele. Essa diferena
e identidade entre ser e ente, chamada diferena ontolgica, desempenha,
principalmente depois da virada dos anos 30, papel crucial no itinerrio de
Heidegger. Se a Cincia calcula, experimenta, faz hipteses, inferncias e as-
sim por diante, est sempre se debruando sobre certos domnios do real,
mostrando-se incapaz de pensar o ente na totalidade. Se Filosofia cabe re-
fletir sobre o ser desligado de qualquer regio do real, se somente desse modo
atinge o pensamento mais puro, ento a Cincia no pensa pela raiz.
Pensar o ente na totalidade , segundo Heidegger, pensar aquilo que o
mostra como ente sendo como todos os outros, portanto como ser. O ato de
pensar, por sua vez, designa tambm um ente. No caso, um ente s pode pen-
sar o ser a partir do ser que ele mesmo . Esse o privilgio do ser humano,
que consiste num ente que se ocupa de seu prprio ser. Por isso Heidegger
34
Pensar a humanidade
o denomina ser-a (Dasein), transfigurando uma palavra alem cujo sentido

corrente existncia. O ser humano tanto ser como ente, jogado no
mundo visando se conformar a si prprio. Suas determinaes so meras
possibilidades de ser isto ou aquilo, de se efetivar de acordo com seu ser ou
em desacordo com ele porque assim mesmo continua sendo. Esse a no
designa um espao, mas um a como depois, antes ou agora. A existncia do
ser humano como ser-a consiste, ento, numa projeo de possibilidades com
os ps firmando-se na terra. Para ressaltar essa transcendncia, Heidegger
afirma que o ser-a ek-siste. A existncia agora ek-sistncia, xtase projetante,
medida que o ser humano deve lidar com sua prpria humanidade.
Heidegger sempre considera o ser de um ponto de vista fenomenolgi-
co, como o ser se mostra. O ser-a o prprio tempo originrio se abrindo
para tudo que pode ser, vale dizer, para o mundo. Este no a totalidade
dos fatos, mas os fatos sendo totalizados pelo ser-a. nessa abertura que a
verdade originria se localiza. Desde Aristteles se considera o juzo declara-
tivo (O sujeito o predicado) como lugar da verdade. Mas, para que isso
ocorra, argumenta Heidegger, preciso que o ente dito pelo prprio sujeito
do enunciado se manifeste para o ser-a. Por isso a verdade primeira no re-
side na concordncia entre o que asseverado e o estado de coisa, mas nesse
manifestar-se do ente. Esse ente se manifestando, isto , sendo verdadeiro,
manifesta seu ser, aquilo que ele ; e o faz para o Dasein. O prprio ser-a, por
sua vez, est na verdade; consiste num ente que se ocupa de seu ser, que tem
dele uma pr-compreenso e que se afina com ele. Por isso, a verdade desve-
lamento. No o que os gregos inturam, quando deram verdade o nome de
altheia? Heidegger durante muito tempo acreditou que essa palavra grega teria
sido formada pelo prefixo a negativo ligado a lthia, termo que possui
a mesma raiz de lth, esquecimento. A mesma raiz que d em portugus,
por exemplo, a palavra latncia.
Nessas condies, a verdade, tal como os gregos a teriam pensado e, no
fundo, tal como Heidegger a pensa, exprime um manifestar anterior a qual-
quer discurso articulado, mas que, assim sendo, est intrinsecamente ligado
a um encobrimento. A verdade um des-velamento que, por isso mesmo, se
35
move na dependncia de uma ocultao. Desde logo, pois, o nada est no

sentido do ser, porquanto se mostra como negao do ente. Heidegger no
considera o nada como Hegel, segundo o qual o ser equivale ao nada porque
ambos esto inteiramente desprovidos de determinaes. Ao contrrio, o ser
, para Heidegger, plenitude, mas de tal maneira que sempre vem a ser pleno
na medida em que se manifesta, nega a determinao do ente e luta contra
o encobrimento. Desse ponto de vista fenomenolgico, o ser e o nada se
configuram para ns tais como nos aparecem. Uma verdade antepredicativa,
mostradora, assegura a verdade da predicao, mas igualmente a verdade de
qualquer expresso pela qual o ser se est dando.
O ser-a recebe do ser sua determinao temporal de estar jogado no mun-
do. Por sua vez, o ser no estaria na verdade se dele no cuidasse o ser-a, se
este no o trouxesse para a linguagem, onde as coisas se tornam nomeadas
para serem instaladas como entes. No final da carta que, em 1946, escreve a
Jean Beaufret, conhecida como Carta sobre o humanismo, Heidegger explicita: O
pensar recolhe a linguagem para junto do simples dizer. A linguagem assim
a linguagem do ser, como as nuvens so as nuvens do cu. Com seu dizer, o
pensar abre sulcos invisveis na linguagem. Eles so mais invisveis que os sul-
cos que o campons, a passo lento, traa pelo campo. preciso notar a dupla
posio do ser-a: de um lado, o ser necessita do ser-a para poder-se destinar,
vir a ser histria e se dizer articuladamente; de outro, o ser-a necessita do
ser para poder ser o que pode efetivamente ser. Da a necessidade que tem de
liberar a humanidade que ele mesmo possui. Note-se, ainda, que a negao
originria depende de um nadificar, isto , do ser se diferenciar do ente,
sendo que este s vem a ser pelo prprio ser. J que a Filosofia anterior
Lgica, no cabe pedir uma definio filosfica do homem. Ele no como
um ente, mas um ser que se faz ente para ser ligado ao ente na sua totalidade,
a uma totalidade histria para o qual o ser se destina. No se deve perguntar
O que o homem, mas Quem ele ?.
6 Essa juno muito peculiar do ser e do nada, esse nada se mostrando como
o ser oriundo da nadificao do ente, est muito distante do universo em
36
Pensar a humanidade
que se movem os filsofos da anlise lgica da linguagem, em particular Wit-

tgenstein. Este possui outra concepo do logos e, se mantm a definio cls-
sica da proposio como enunciado atravessado pela bipolaridade do verda-
deiro e do falso, essa bipolaridade passa a depender exclusivamente de seu uso.
Heidegger desenha a Filosofia do passo para trs, do recuo do ente para o ser,
da linguagem dita para seu aparecer como palavra; Wittgenstein caminha no
sentido contrrio, sempre avana para alm de suas frmulas lingusticas j ar-
ticuladas. Heidegger toma como ponto de partida a proposio asseverativa,
conformada pela juno do predicado ao sujeito, cuja verdade se arma na sua
conformidade com o real. Isso posto, indaga pelas condies fenomenolgi-
cas da presena nomeada pelo sujeito. Este se apresenta ento sendo algo que
como tal, no contexto de um como. Interessa-lhe desmontar a estrutura feno-
menolgica, antepredicativa, desse algo. Para Wittgenstein, em contrapartida,
deixa de ter sentido falar do ser ou do nada fora dos jogos de linguagem dos
quais ser e nada participam. Mais ainda: torna-se possvel explicar como
a fala do no-ser provm de uma falsa interpretao de uma propriedade natu-
ral das regras, a de poderem elas se referir ao que no o caso. Ao dizer isto
no o caso, no estou atribuindo qualquer vestgio do ser quilo que isto
denomina. Em vez de desenvolver uma filosofia do recuo, que caminha do
pensar para o impensado, Wittgenstein se lana no caminho inverso, vai alm
da proposio asseverativa de tal modo que o juzo passa a ser construdo por
meio de juzos.
Num primeiro momento, no Tractatus logico-philosophicus, faz da proposio
uma imagem ou figurao, Bild formada por dois signos se abrindo um para
o outro, que se juntam ou se separam, conforme os elementos do real fazem
o mesmo. Isso no depende de um mtodo de projeo que liga a estrutura
da proposio estrutura do real e vice-versa? Alm do mais, essa unio ou
separao dos signos e dos objetos tm como pano de fundo um espao lgi-
co capaz de circunscrever todas as vinculaes possveis, positivas e negativas.
Somente assim fica assegurada que uma proposio seja falsa ou verdadeira.
Posta a proposio como Bild, Wittgenstein pode contestar a prioridade do
nome sujeito e da coisa a que ele se reporta, para insistir no modo pelo qual
37
os signos se juntam ou se separam a fim de representar um fato conforme os

elementos que o constituem se juntam ou se separam. Foi por gua abaixo
uma das maiores heranas aristotlicas, a teoria das categorias, dos diversos
modos de dizer o ser, os quais tinham como base a sub-stncia sujeito dita pelo
predicado.
Wittgenstein logo percebe que essa teoria da proposio no logra exprimir
estruturas mais complexas, como as mudanas de tonalidade de uma cor. Tra-
ta, ento, de pensar a linguagem como uma espcie de universo aberto do qual
nunca poderamos nos livrar, que s pode ser estudado por dentro mediante
exemplos de situaes lingusticas, onde palavras ligadas a atos determinados
e a certas coisas possam mostrar seus respectivos sentidos pelo uso a que esto
sendo submetidas. Em vez de perguntar Qual o sentido da palavra ser?,
Wittgenstein simplesmente examina os vrios usos da palavra ser numa
determinada linguagem. Os exemplos vo configurando essas diferenas de
emprego e mostram como as diferenas no se concentram numa matriz ori-
ginria, num corpo de significaes. No vale, pois, pensar a humanidade
como um , sem o jogo de linguagem onde esta palavra vem a ser usada.
Estritamente o nome como tal no bipolar, verdadeiro e do falso, o que
desde Aristteles caracteriza a proposio asseverativa. Nas Investigaes filo-
sficas, Wittgenstein vai alm desse modelo ao mostrar que, numa situao
lingustica determinada, num jogo de linguagem particular, uma palavra pode
funcionar logicamente como se fosse uma proposio. No famoso jogo de
linguagem nmero 2, elaborado precisamente para elucidar o procedimento
de nomeao, quando um pedreiro pede a seu auxiliar que lhe traga certos
materiais de construo e, ao pronunciar o nome lajota, recebe uma lajota,
a palavra est funcionando corretamente, o que no aconteceria se recebesse
um tijolo. Lajota no pertence ao jogo das proposies. No a estrutura
formal interna da fala que a transforma numa proposio, mas to s seu uso
dicotmico. Da a possibilidade de linguagens no-verbais, quando os sinais
so seguidos correta ou incorretamente.
Para Wittgenstein, a lgica entendida como o processo de reduzir tradi-
cionais problemas filosficos a contrassensos gramaticais, graas montagem
38
Pensar a humanidade
de exemplos que mostram como os termos desses problemas implicam usos

limitados ou inconvenientes. Nessa anlise, podem aparecer problemas feno-
menolgicos, o que no basta para constituir, entretanto, uma fenomenologia.
Em determinadas situaes, vai ser preciso mostrar como certos casos apare-
cem, mas em vez de se colocarem to s como entes, agora o ente originaria-
mente determinado como caso de uma regra sendo seguida. As palavras ser,
ente, mundo, e tantas outras empregadas pela metafsica, encontram suas
razes no uso cotidiano e valem exclusivamente em cada contexto particular
de significao.
Toda a problemtica lgica se concentra na maneira pela qual regras so
formadas e seguidas. A constncia do seguimento dessas regras implica cons-
tncias de comportamentos, vale dizer, de formas de vida. Que tipo de fala
diz respeito a essas formas? a prpria linguagem corrente que fala dela, mas,
quando isso ocorre, as expresses no mais so bipolares, verdadeiras ou falsas,
mas se do como valendo por si mesmas. No deveramos retomar, ento, o
ponto de vista da Fenomenologia? De modo nenhum. O funcionamento das
proposies bipolares depende de certas certezas; uma das mais elementares,
por exemplo, a certeza de que os sinais utilizados se mantenham os mesmos
durante o processo. Existe, pois, uma dinmica entre as proposies bipolares
e tudo aquilo que est sendo usado tacitamente para que elas funcionem, uma
base segura que, ao ser formulada, se d mediante proposies monopolares.
Qualquer dvida formulada no duvida, enfim, da frmula que a exprime.
A denncia dos problemas filosficos no termina elaborando novas teses fi-
losficas? Uma proposio monopolar pode ser usada bipolarmente e vice-versa.
Tudo funciona como se estivssemos rodando uma bola cujo movimento deter-
mina dois polos inertes e os crculos se movendo numa ou noutra direo. Todo
jogo de linguagem se baseia em palavras e objetos que so sempre reconhecidos.
Aprendemos com a mesma inexorabilidade que isto um seixo e que 2 x 2 =
4.9 Mas no aprendemos inexoravelmente que isto um homem, pois o homem
designado pela palavra homem num jogo de linguagem no estritamente o
9 Sobre a certeza, 455.
39
mesmo homem que pertence quele objeto que participa duma imagem do mun-
do que, no fundo, quase uma mitologia que anuncia como o homem numa
certa direo. A Filosofia, nota Wittgenstein, como uma enfermidade. Mas o
ser humano, como nos lembra Hegel, no h de permanecer um animal doente?
Doena, diremos lembrando Wittgenstein, que o impede de ser algo.
7 Percebemos que a humanidade dita de vrias maneiras. Em sua diver-

sidade, essas maneiras de dizer, correspondentes a diversas maneiras de ser,
mostram o ser humano sempre indo alm de si mesmo. No nos possvel
deixar de lidar com nossa transcendncia, seja l onde ela se manifeste. No
por isso que saibamos o que exatamente o que este ir alm significa. Mas
sabemos muito bem que, para ser pensado, preciso escavar as runas que o
pensamento cotidiano deposita nele. No mais esperamos que a filosofia vista
o uniforme do sistema, hoje ela se reduz a uma prtica de repensar pensamen-
tos cristalizados e preparar o terreno para que outros possam ser pensados.
Mais do que se projetar contra um alvo determinado, filsofo quem apren-
de a mudar de aspecto. No acredita na emancipao do gnero humano
enquanto a diversidade desse alvo no for esmiuada. No acredita na revo-
luo enquanto no vislumbrar o que precisamente querem seus amantes e
adversrios. No acredita num ponto de fuga a partir do qual todas as injus-
tias poderiam ser alinhadas e corrigidas. Para que possa vir a ser mais do que
hoje , depende da criao de uma trama de atividades coletivas que abram
fendas para o futuro. Nessa abertura, a poltica ocupa papel muito especial.
Como? Justamente essa poltica aviltada, desmoralizada, onde o poltico se
comporta como manipulador de votos e, muitas vezes, de dinheiro ilcito?
No s ela, porm, que pode aceitar o desafio urgente de configurar uma
nova forma de sociedade que impea a destruio do mundo fsico, natural e
humano, provocada pelo modo de produo vigente?
40
Ciclo Pensar hoje
Pensar a Histria
(A perspectiva de um
historiador das mentalidades) *
Carlos Gu i l her me M ota Historiador, Professor
Titular (aposentado) e
Emrito da Faculdade
de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas
Nada mais til e eficaz que apreender as passagens (...). No da USP e ex-Diretor
processo de mudana da mentalidade coletiva, o que im- (fundador) do Instituto
porta penetrar os momentos de indecisa complexidade. de Estudos Avanados
(USP). Atualmente,
(Srgio Milliet, a propsito do Renascimento, Professor Titular de
em Quatro ensaios, So Paulo: Martins, 1966, p. 12) Histria da Cultura
na Universidade
Presbiteriana
O passado nunca morre; ele nem passado. Mackenzie. Autor de
vrias obras, entre as
(William Faulkner) quais Nordeste 1817.
Estruturas e Argumentos,
1789-1799. A Revoluo
Francesa, Ideias de Revoluo
C omecemos por indagar, na perspectiva do historiador das

mentalidades e ideologias: que significado pode ter o pen-
sar a Histria, hoje, nesta etapa do processo civilizatrio que se
no Brasil e outras ideias e,
com Adriana Lopez,
Histria do Brasil. Uma
Interpretao. Em 2011,
recebeu da Academia
assiste em nosso pas, quando (ainda que no cultivemos uma viso
Brasileira de Letras, o
Prmio Machado de
* Conferncia Assis pelo conjunto de
proferida na ABL em 10 de abril de 2012.
sua obra.
41
Carlos Guilher me Mota
apocalptica) nos vemos em face seno do colapso, ao menos a falncia de

um conjunto de valores cientficos, sociais e polticos? Valores que funda-
mentavam at h pouco tempo as produes culturais, as reflexes poltico-
econmicas e os projetos sociais. E de fato, como alertava Hannah Arendt,
h conjunturas em que densos conceitos (como os de democracia e sociedade
civil, por exemplo) perdem significado, reduzem-se a formas ocas e abrem
espao para totalitarismos de todos os tipos, inclusive religiosos.
O problema esse: que resta de nossas antigas noes de Cultura e de
Histria, de nossa Paideia ocidental enfim? Refiro-me Paideia (ou seja, os
fundamentos da cultura ocidental) predominante desde a crise de 1929 at a
queda do Muro de Berlim, a destruio das Torres Gmeas de Nova York e a
*
nova crise do capitalismo de 2008 at hoje.
Nesse mesmo diapaso, perguntamo-nos hoje, em relao a quais balizas
histricas a Crtica da Cultura, nova ou velha, pode orientar-se? E, mais parti-
cularmente, impe-se aqui indagar, sem voluntarismos: aps tantas ondas de
revises de paradigmas, baseados em quais fundamentos terico-filosficos
podemos hoje nos orientar para propormos a instaurao de uma nova (su-
postamente nova!) Crtica Historiogrfica, disciplina fundamental, porm
abandonada no ltimo meio sculo?
O pensar a Histria na etapa atual de nossa vida coletiva impe algumas
reflexes prvias. Partamos do que nos mais prximo e familiar, a Histria
no Brasil. Em seguida, distanciados do equivocado debate nostradmico sobre
o fim da Histria, que consumiu pginas inteis nas ltimas dcadas, re-
consideremos alguns pontos para meditao sobre os Estudos Histricos em
seu sentido mais amplo, universal e contemporneo. Primeiro, alguns pontos
sobre o Brasil, com seus complexos e surpreendentes nveis de historicidade,
ou mais diretamente:
a. Sobre a natureza desta Histria, extremamente complexa e marcada por

contradies intensas. Histria com raros momentos de ruptura, problema
que j mereceu de historiadores desta Casa estudos de profundidade, a exem-
plo de Raymundo Faoro, Jos Murilo de Carvalho, Alberto da Costa e Silva,
42
Pensar a Histria (A perspectiva de um historiador das mentalidades)
Celso Furtado. A estes estudiosos, agregam-se as reflexes de no-acadmicos

como o pernambucano Evaldo Cabral de Melo ou o socilogo-historiador
paulistano Florestan Fernandes, que, em perspectivas em nada coincidentes,
procuraram compreender e jogar luzes nos movimentos mais profundos, es-
truturais, de nossa sociedade.
b. Segundo ponto: o tema da transio e mudana na Histria do Brasil.

Particular ateno vem sendo dada temtica da transio, noo algo vaga,
embaada, que se confunde com o prprio conceito de processo histrico.
Ora, observada a Histria do Brasil na longue dure, raras foram as transies
efetivas, aquelas que significaram modificaes estruturais, em profundidade,
em nosso padro societrio. Rarssimas rupturas, em verdade, em nosso bru-
moso processo civilizatrio. Jos Honrio Rodrigues dizia que na Histria
do Brasil nunca houve rupturas significativas; ao contrrio, nela o que sempre
ocorreu foi a vitria da contrarrevoluo permanente, como mostrou em seu
polmico Conciliao e reforma.
c. Terceiro ponto. As to faladas mudanas de paradigmas. A despeito das

escassas mudanas em profundidade, estruturais, em nossa sociedade, pensar
a Histria hoje implica darmo-nos conta da profunda mudana de paradig-
mas na prpria compreenso do que somos, que vem ocorrendo nas quatro
ltimas dcadas, impondo-se o repensar crtica e interdisciplinarmente esse
antiqussimo campo do conhecimento humano. E reavaliar tambm o prprio
fazer Histria neste dealbar do Terceiro Milnio. Curioso que, nesse pro-
cesso de avano em direo a uma nova Crtica, demanda-se cada vez mais a
releitura dos clssicos, de Machado a Nabuco, de Gilberto Freyre ao Srgio
Milliet.
Nesse patamar em que nos situamos, o da Histria das Mentalidades, po-

de-se, nada obstante, apontar mudanas significativas no que diz respeito s
interpretaes do Brasil e ideologia da Cultura Brasileira. Mudanas ocor-
reram sim, se no na prtica concreta, ao menos no plano dos diagnsticos e
43
metodologias. A questo que a crtica e os diagnsticos frequentemente so

de vanguarda, mas a sociedade real ainda se rege por valores remanescentes da
sociedade estamental-escravista e da ordem oligrquica da Primeira Repblica
e do Estado Novo.
Nada obstante, mudanas positivas ocorrem...
Vejamos algumas, que consideramos significativas:
1. Dessacralizao do personagem histrico, sobretudo do heri na His-

tria. Na terminologia dos cientistas polticos, os atores so outros. Por
vezes so atrizes, pois a questo dos Gneros est posta para o debate: a voz
dominante da Historiografia, pesadamente masculina, abre espao a outras
vozes e temas, sobretudo a voz feminina, com inmeras historiadoras, mas
tambm personagens, como a Marquesa de Santos e Teresa Cristina, redesco-
berta por Nello Avella.... Nesse passo, o biografismo adquire nova dimenso,
certamente mais rica, por conta tambm da conversao da Histria com a
Sociologia weberiana (a questo do carisma, por exemplo), com a interpreta-
o marxista e outras, dando novo alento ao estudo das Classes, Estamentos e
Castas sociais, conceitos histrico-analticos para ultrapassarmos as vises de
senso comum nestes tempos de neoliberalismo mental. Mais: o estudo apro-
fundado dos Movimentos Sociais vem alimentando a Cultura de Resistn-
cia e a Contra-Histria. Enfim, amplia-se o reconhecimento da importncia
da crtica ideolgica que antecede a anlise historiogrfica, como sugerem
Antonio Candido, Eduardo Portella, Alfredo Bosi, Marco Lucchesi, Walnice
Galvo, Carlos Fico, Domcio Proena, Ronald Polito, entre outros.
2. Vivemos de fato a abertura de uma nova etapa histrica desde o colapso

da Unio Sovitica e a falncia do Socialismo real, a Queda do Muro de Ber-
lim, o 11 de Setembro, a crise do capitalismo financeiro, e a emergncia da
China, ndia e Brasil (no linguajar de economistas...). Nova etapa histrica, a
atual, que solicita a rediscusso de antigos conceitos, como os de revoluo,
Estado, cultura, capitalismo, socialismo, sociedade civil, civilizao, cidade,
44
cidadania. E tambm dos esmaecidos conceitos de processo, estrutura, siste-

ma, ideologia, discurso etc. em suas diversas acepes.
Nessa perspectiva, marcante foi o seminrio interdiciplinar, patrocinado
pela UNESCO em 1959, e coordenado por Roger Bastide, socilogo, sobre
Usos e Sentidos do Termo Estrutura,1 com vistas elaborao de um
Dicionrio terminolgico das Cincias Sociais. Seminrio que reuniu, entre outros,
Lvi-Strauss (Antropologia), Benveniste (Lingustica), tienne Wolff (Bio-
logia), Franois Perroux (Economia), Francastel (Histria da Arte), Lagache
(Psicanlise), Lefebvre (Marxismo), Raymond Aron (Cincias Polticas), Lu-
cien Goldmann (Histria da Cultura), MerleauPonty (Filosofia), Gurvitch
(Sociologia) e Charles Moraz (Estruturas Temporais). Dicionrios setoriais
j haviam dado conta de vrios campos do conhecimento, como os de Lalan-
de e, mais recente, de Norberto Bobbio, dentro de uma certa diviso ideol-
gica do trabalho intelectual.
Hoje, porm, o antigo instrumental conceitual, as lentes para enxergarmos
a Histria, demandam aggiornamento, a rediscusso de tudo aps tantas descons-
trues e releituras. Como advertiu o historiador portugus Vitorino Magalhes
Godinho em maio de 2011, a prpria noo de capitalismo j no define o
que ocorre no mundo contemporneo: o desafio o de descobrirmos um novo
conceito analtico que d conta do que vivemos. Sobretudo ns, viventes nestas
regies semiperifricas do Atlntico. Nessa direo, inovadora, e til, a obra de
Raymond Williams (1922-1988),2 Palavras-chave. Um vocabulrio de cultura e socieda-
de. Um instigante dicionrio histrico-filolgico e transdisciplinar.
3. Como decorrncia, o que h de novo e positivo que o estudo da Hist-

ria das Mentalidades invade todas as disciplinas, inclusive as Artes, sugerindo
outros modos de contagem do tempo e anlise das formas de pensamento,
outras vises das temporalidades nos diferentes campos do conhecimento,
da Fsica Psicologia e da Gentica Historiografia. Trazendo a necessidade
1 So Paulo: Herder/EDUSP, 1971.

2 So Paulo: Boitempo, 2007.
45
de reconsiderao das historicidades dos fatos e valores sociais, econmicos,

polticos, religiosos, culturais, psicolgicos, cientficos, e assim por diante.
Complexas no caso do Brasil so, por exemplo, as batidas e fugazes noes
(menos que conceitos...) de sociedade civil e de cidadania, superiormente
estudadas por Faoro: tero de fato vigncia neste pas?3
Vivemos uma profunda revoluo no plano epistemolgico, que nos obriga

a repensar as noes de Cultura, de Histria, de Tempo, matrias-primas do
historiador e, mais amplamente, do novo e embaraoso papel do intelectual,
que era o arteso da memria por excelncia. Era, at um passado recente,
pois a prpria ideia da misso dos intelectuais vem sendo erodida, solapada,
dessacralizada. Neste embate, no estamos ss, pois a prpria Universidade
vem sendo posta fora do jogo, como denuncia Russell Jacoby em seu inquie-
tante livro Os ltimos intelectuais.4
nessa reflexo que se deve reforar a ponte slida entre Histria e Lite-
ratura, aqui includa a revalorizao da antiga Filologia (disciplina-irm da
Histria), como tambm das Cincias Sociais. At porque dissemina-se mais
3 Existe um pensamento poltico no Brasil? perguntava Faoro em 1986 na conferncia de abertura

de nosso Instituto de Estudos Avanados da USP, publicada no n. 1 da Revista Estudos Avanados. Acho
difcil. Sero tais conceitos ideias fora do lugar, como props Roberto Schwarz, ou o lugar que
est fora do mundo?
4 Mais otimista, Claudio Magris, crtico desta civilizao da frivolidade, do espetculo, da desconstru-
o e apagamento da memria que nos sufoca, cr que a Literatura ajuda, sim, as pessoas a viver, e pode
mudar a Histria. Ou como disse Vargas Llosa sobre seu brilhante livro O Danbio: Magris, nascido em
Trieste e, portanto, especialista em fronteiras de civilizaes, vai contra a tendncia dominante em
nosso tempo de autpsia filolgica ou desconstruo lingustica de um texto separado de seu referente
real. Ao contrrio, busca ele uma aproximao realidade histrica e social atravs das vises que
dela nos d da criao literria em seu cotejo com as que as cincias sociais nos propem. Enfim, a
Literatura no se remete apenas a s mesma, mas , ainda nas palavras de Vargas Llosa, uma maneira
privilegiada e excelsa de viver, ajudando a saber o que se vive e para que se vive: pois na vida h hie-
rarquias, valores e desvalores, opes a defender e criticar e combater, como por exemplo as fronteiras.
(El Pas, Babelia, 13-12-2009, p. 27).Obs.: esta palestra j estava escrita quando tomei conhecimento do
n. 186 da Revista Tempo Brasileiro (julho-setembro de 2011), dedicado a Claudio Magris.
46
que nunca, transdisciplinarmente, o conceito de historicidade no campo da

criao literria e da produo do conhecimento em geral. Sem lembrar que a
Histria tambm um gnero literrio, e dos mais antigos...
Desconstruo e Histria
Aqui entramos em uma vereda difcil. Pois necessrio que se diga que os
desconstrutores das ltimas dcadas tiveram um papel importante na reviso
de conceitos e interpretaes do que era texto, discurso, anlise, disciplina,
crtica ideolgica, semntica e assim por diante. Invadiram todas as reas
do conhecimento e por vezes descobriram a plvora (revelando, em suas
novas leituras, novidades que a Filologia Histrica e a Filosofia j haviam
desvendado h sculos). Mas tambm ajudaram a implodir noes viciadas
e cristalizadas, como as de sade, sexualidade, loucura, poder, poltica, pro-
cesso, fato histrico, economia etc. Como resultado, e visto em perspectiva,
constituram a vanguarda guerrilheira no advento da nova era tecnolgica,
preparando (para o bem e para o mal) o caminho para a cultura digital.
O problema que, se foram eficazes no desmontar dos discursos de uma
poca (os discursos liberal, marxista, estruturalista, neopositivista etc.), se
foram sutis ao lamuriarem sobre a melancolia e desencantamento (Lepe-
nies), e desanimados ao evocarem as iluses perdidas, ao fim e ao cabo
fracassaram, ou fizeram um trabalho incompleto,5 pois no deixaram sinali-
zadas as rotas para a construo de pistas de decolagem de um pensamento
novo. De uma nova scienza nuova.
5 Documento desta poca, a produo do conhecido diretor de cinema contemporneo, Woody Allen, ilustra
o que desejo assinalar. Obsedado com a temtica da memria, em especial no seu filme Desconstruindo Harry
(1997), o personagem central desfocado, logo desconstrudo, apagado como qualquer sdito-contribuinte
brasileiro (...), em um processo que j no cabe falar em heri da histria ou, como gostam de dizer os
cientistas polticos, em atores etc. Enfim, tudo muito longe dos tempos em que o cinema de Hollywood
nos impunha Ben-Hur ou Sanso e Dalila, ou os westerns com John Wayne...Sintoma positivo desta poca ,
nada obstante, a vaga de documentrios que vm sendo produzidos, como os de Nelson Pereira do Santos.
47
Que fim levaram os intelectuais?

Recentemente, a chamada de capa do Babelia, suplemento de Cultura do
El Pas, lanava a pergunta: Que fim levaram os intelectuais? A questo est
posta: seremos os ltimos abencerrages?
Hoje, mais perturbadora a mudana verificada no plano das tecnologias
da comunicao. Na quadra atual, seu impacto se faz sentir precisamente
nesse velho conceito de tempo, matria da qual somos feitos (segundo Jor-
ge Luis Borges), conceito que se evapora nesta sociedade de massas, deixan-
do parcos vestgios para os profissionais da antiga signao. Ora, o conceito
central cultivado pelos historiadores era (e !) justamente o de historicidade,
conceito que se funda intrinsecamente na ideia de tempo, em seus desdobra-
mentos e implicaes (durao, processo etc.). Dada a supremacia da cultura
digital (choca a heroicizao algo ingnua de Steve Jobs), imposta como refe-
rncia absoluta e irreversvel, o presente aparece dominado, domesticado e
desidratado: num mesmo passo, presentifica-se tambm o passado e o futuro
se cristaliza no presente. Pura ideologia, a da geleia geral eletrnica, ps-mo-
derna e globalizada. Utopia por fim realizada do lugar nenhum, do no lugar.
Ou seja: a vitria da ideologia sobre a Utopia: adeus Mannheim...
No plano da Histria contempornea das Mentalidades, a consequncia
o nivelamento dos valores, a eliminao do que relevante, a banalizao da
reflexo aprofundada. O aplastamento da inteligncia, enfim. Economiza-se
tempo com os computadores, celulares, blackberrys, ipads e ipods, mas perde-se
o precioso tempo da reflexo (para no falarmos do impacto de tecnologias
avanadas em pases subdesenvolvidos, sem preparo educacional prvio). Ou
seja, visto o processo do alto, deixa-se o campo limpo para a implantao
democrtica da cultura do marketing que alimenta a sociedade do espetculo
e do consumo, seja nos currais eleitorais eletrnicos, seja nos aglomerados de
religio massificada, seja no recndito das universidades, academias, institutos
de pesquisa e das escolas.
O que no pode ir para o ralo todo o instrumental conceitual que sus-
tentava a cultura antiga humanstica at a entrada do sculo XXI, em que
48
as noes de processo (histrico), de estrutura, de sistema, de ideologia, de

classes sociais, de crtica e de Sociologia da Cultura tinham vigncia. Agoni-
camente, podemos correr o risco de derrapar ao tentarmos utilizar tal instru-
mental, que aguarda atualizao... Exemplo? O conceito de cidade solicita o
de anticidade (como o caso de So Paulo, anticidade desvairada). Anticida-
de ou cidade-pnico (Paulo Virilio).6
4. Outro ponto, agora positivo: vivemos, felizmente, em um perodo pos-

terior hegemonia da Histria Econmica e da Demografia Histrica stricto
sensu, em que se assistiu no Brasil ao milagre econmico, naqueles anos mais
esquecveis da ditadura. Uma outra Historiografia nasceu com Celso Furtado,
notvel precursor que inaugurou uma Histria Econmica mobilizadora, a
servio de reformas estruturais para o pas, apontando j na direo de seu
belo livro O longo amanhecer...Em outra chave, Caio Prado Jnior revelara os
mecanismos recorrentes da transao (arranjo, dizia) em nossa Histria,
mostrando-nos o surgimento, j na colnia, de imensa massa de desqualifica-
dos, expresso triste de nosso atraso...
5. Na atualidade, vivemos tambm o esgotamento da antiga Histria Pol-

tica tradicional: de Afonso Arinos e Boris Fausto a Jos Murilo de Carvalho
(A cidadania no Brasil, uma anlise radical) assiste-se a uma reconceituao e
aprofundamento da noo de Histria e de Poltica, com nutrido dilogo
multidisciplinar centrado na Histria latu sensu.
6 Mas nem tudo negativo. Um sinal de mudana dos tempos a recente consagrao, pelo Oscar, de
um filme que o elogio, em branco e preto, do discurso mudo, O artista, um alerta candente e paradoxal
contra a hiperutilizao de tecnologias presentificadoras e desistoricizantes. Tecnologias que, com a
correspondente ideologia autojustificadora da cultura de massas, oferecem ao consumidor a sensao
de comunicao farta e universal, sufocando, porm, cada dia mais, a comparativamente apequenada
produo e consumo de signos, smbolos e valores da cultura antiga. (Cultura antiga aqui enten-
dida aqui como um amplo sistema idelgico-cultural e cientfico que abrange grosso modo o perodo que,
no Ocidente, vem da Ilustrao at o fim do sculo XX).
49
A imploso e renovao da disciplina histrica

Um novo perodo abre-se, pois, na Histria da Historiografia, para o qual
ainda no se tem um rtulo, um ttulo. As historiografias liberal, marxista,
historicista, neopositivista, funcionalista, neoliberal e outras perderam seus
estatutos epistemolgicos consolidados entre 1850 e 1970, aproximadamen-
te. Desidrataram-se suas bases e suas certezas tericas.
Alguns dados permitem sinalizar essa longa transio de mudanas de refe-
rencial e de embasamento terico nos Estudos Histricos, a saber:
Noes h que vm sendo abandonadas, no de agora, como as de influ-
ncia, reflexo, raa, comunidade, de carter nacional (recordando
aqui a excelente crtica de Dante Moreira Leite), de sujeito etc.
A ideia de influncia, a que se recorria em inmeras explicaes histri-
cas, foi demolida na teoria por Gaston Bachelard (1884-1962), que, aceitando
quase todas a ideias de Bergson, menos a de continuidade, descobriu em seu O
novo esprito cientfico (1934) as tais rupturas epistemolgicas. Importante, nessa
linha, sua Dialtica da durao (1950), sobre durao e causalidade.7
Mais tarde, Michel Foucault volta-se para a Histria, instrumentaliza a
psicanlise, descobre Febvre e os caminhos da loucura na Idade Moderna,
abrindo o foco historiogrfico. E logo os da sexualidade, em seguida a micro-
fsica do poder (Vigiar e punir) etc. Com maior rigor, o ingls Quentin Skinner,
autor do clssico As fundaes do pensamento poltico moderno (1978), indicou as di-
rees metodolgicas para a pesquisa histrica sobre o pensamento. Nada de
influncias, como se v, pois se descobre quo difcil ... a arte de pensar o
pensado, como notou Machado de Assis, na Teoria do medalho.
Outra noo equivocada a de reflexo, muito utilizada em certa poca
pelos marxistas dogmticos. Ela tambm implodiu (superestrutura como re-
flexo da infraestrutura etc.). Em 1946, foi um grande marxista ingls Maurice
Dobb (1900-1976) quem revelou as vias de passagem do Feudalismo ao Ca-
pitalismo em anlise clssica, sofisticada, isenta de mecanicismos (no Studies on
7 O tempo pensado ganha, ento, prioridade sobre o tempo vivido e a dialtica das razes de hesitao
se transforma numa dialtica temporal (So Paulo : Editora tica, 1988, p. 70).
50
the development of capitalism, mal traduzido por A evoluo do capitalismo). Nosso con-
temporneo Eric J. Hobsbawm, marxista light e amante do jazz, tampouco nada
tem de esquemtico. (Hobsbawm instiga: Marx dizia que na Histria as coisas
ocorrem na primeira vez como tragdia e, na segunda, como farsa; mas h um
padro mais sinistro, pois as vezes aps a tragdia nada mais ocorre...).8
Na lenta Histria da Historiografia:

mudanas e ruptura
Um demorado processo de descoberta das diferentes temporalidades, va-
riando conforme os nveis da realidade, ocorreu ao longo primeira metade do
sculo XX. Citamos muito os franceses, esquecendo-nos das obras do holan-
ds Johan Huizinga (1872-1945), O outono da Idade Mdia (1919), autor tam-
bm de Homo ludens (1938) e da conhecida biografia de Erasmo de Roterdam.
Mas no clssico O outono da idade Mdia que trata ele das sensibilidades, de
estilos de vida e arte, e do prenncio do Renascimento: um notvel precursor
da chamada Nova Histria (uma expresso equivocada, de resto...).
Maior repercusso teve a obra de Lucien Febvre (1878-1956). Ele, junta-
mente com Marc Bloch, reuniu em Paris um brilhante grupo de pesquisadores
em torno da revista Les Annales, descobrindo e pondo em prtica a interdisci-
plinaridade.9 O tempo revisitado por esse contemporneo de Einstein, Freud,
Picasso desponta junto com o novo pensamento cientfico-cultural mundial.
8 Marx somewhere says that history repeats itself, ocurring first as tragedy, then as farce, but there is a more sinister pattern of
repetition: first tragedy, then despair. Eric J. Hobsbawm, Intellectual and the class struggle. In: Revolutionaries (Nova
York: Pantheon Books, 1973, p. 251)
9 Ver nosso ensaio Uma trajetria: Lucien Febvre, apresentao da coletnea de estudos desse historia-
dor em Febvre (So Paulo: tica, 1978, Coleo Grandes Cientistas Sociais, dir. Florestan Fernandes).
Para esse grupo, fazer Histria era decisivo: Febvre e o ento jovem Franois Crouzet esforaram-se
na divulgao de uma Histria nacional no ps-guerra, depois do assassinato de Marc Bloch e tantos
outros perseguidos pelos nazistas (Cf. L. Febvre e F. Crouzet Nous sommes des sangs-mls. Manuel dhistoire
de la civilisation franaise. Paris: Albin Michel, 2012. Apresentao de Denis e lisabeth Crouzet. Trata-se
de manuscrito de 1950, recm-encontrado). Note-se que Febvre, Braudel e Marc Bloch, presos durante
um bom tempo, destacaram-se na luta contra o nazismo, este ltimo, judeu, tendo sido fuzilado.
51
Com efeito, no perodo de Entre-Guerras formaram-se as mentes dos filso-

fos e cientistas sociais que forjaram as matrizes do pensamento contempor-
neo, a nossa contemporaneidade, como Merleau-Ponty e Mannheim.
O alemo Karl Mannheim fundou Sociologia da Cultura denunciando o
principal problema intelectual do perodo no ps-guerra: a carncia de re-
sistncia mental para fazer frente cultura massificada. (O autor de Ideologia
e utopia merece nova leitura neste pas de misria farta, segundo a expresso
cida de Ansio Teixeira...).
Para a renovao da Historiografia, Braudel foi decisivo, com a pesquisa
sobre as temporalidades em Histria: como se sabe, a chave est na impac-
tante Introduo do La Mediterrane et le monde mediterranen lpoque de Phillipe II
(1949). Ele pavimentou o caminho para a compreenso da Histria profun-
da como substrato da Histria de superfcie; e abriu o dilogo entre Histria,
Cincias Sociais e outras disciplinas do campo cientfico em geral. Sua viso
de mundo est sintetizada na Gramtica das civilizaes.10
Aprofundam-se os estudos sobre as Histrias das Civilizaes. De fato, nessa
passagem dos anos 50 para os 60, reafirma-se Histria das Civilizaes, porm
em novas bases transdisciplinares, quando se aprofundam pesquisas no campo
da Histria das Mentalidades, inaugurada por Febvre, que, alis, andou por So
Paulo, Rio, Tiet (nesta cidade, guiado por Antonio Candido)... Os quadros
mentais so prises de longa durao (escreve ento Braudel, discpulo dileto
de Febvre). Em novas bases, ganham fora os estudos de ideologias culturais,
polticas, econmicas, jurdicas, religiosas (a religio de Rabelais, na obra-mestra
de Febvre...), a temtica das identidades culturais e nacionais no ps-guerra.
Note-se tambm que a Cambridge Modern History teve papel renovador nos
anos 60, ao lado da Histria Geral das Civilizaes (coord. de Maurice Crou-
zet), da eruditssima coleo Clio (da qual, mais tarde, brotaria a divulgads-
sima Nouvelle Clio), da Peuples et Civilisations, da Histria das Relaes Internacionais
10 Braudel foi um dos principais responsveis pelo acohimento e difuso das obras de Gilberto Freyre e
Caio Prado Jnior na Frana e na Europa. Alm das longas resenhas das obras desses historiadores na
Revista Annales, escreveu a bela introduo de Freyre, Padroni e Schiavi. La Formazione della famiglia brasiliana
in regime di economia patriarcale (Roma: Einaudi Editore, 1962).
52
(Renouvin), da coleo de Histria das Cincias (coord. de Alexandre Koyr),

da Histria das Religies (coord. por Mircea liade) etc. Mais recentemente, tam-
bm a inovadora Cambridge History of Latin America (coord. por Leslie Bethell).
Em busca de um novo passado: dos 60 para os 70

Paralelamente, ao revisionismo na Europa (ao qual, guardadas as propores,
correspondeu no Brasil o revisionismo historiogrfico, encetado por Jos Hon-
rio Rodrigues), uma profunda reviso historiogrfica ocorria tambm nos Estados
Unidos, como se constata na impactante coletnea Towards a new past: dissenting essays
in American history, coordenada por Barton J. Bernstein (Nova York: Randon House,
1968), da qual participaram Christopher Lasch, o prprio Bernstein e Eugene
Genovese (este, com interpretaes marxistas do escravismo sulista, em que toma
como modelo os trabalhos de Caio Prado Jnior, Octavio Ianni e Fernando Hen-
rique Cardoso para o Brasil). Genovese, como se sabe, publicou depois The world the
slaveholders made, sobre o sul dos EUA, inspirado em Gilberto Freyre11....
Pouco depois, em 1972, publica-se outra coletnea de impacto, Historical
studies today (Nova York: W.W.Norton & Company, publicada simultaneamen-
te no Canad), coordenada por Felix Gilbert e Stephen R. Graubard, reu-
nindo 20 historiadores revisionistas, dentre os quais Hobsbawm (From social
history to the History of Society), Franois Furet (Quantitative History), Le Roy
Ladurie (idem), Felix Gilbert (sobre Histria intelectual), Jacques Le Goff
(sobre Poltica e Histria), Arthur Schelsinger Jr. (The historian as participant),
Robert Darnton (ler e escrever no sculo XVIII) e Thomas Kuhn (relaes
entre Histria e Histria da Cincia).
Da interdisciplinaridade
Desse modo, no ltimo meio sculo, centrada na Histria, a interdisciplina-
ridade ganha terreno e se aprofunda na interlocuo com a Antropologia (Carlo
11 Devo ao historiador Michael Hall, um pesquisador de vanguarda, a indicao dessas obras to inova-
doras, naqueles tempos de obscurantismo e fechamento.
53
Ginzburg, Roberto DaMatta, Ruth Cardoso), com a Lingustica (Rgine Ro-

bin), com a Geografia (Manuel Correia de Andrade, Milton Santos, AbSaber),
com a Poltica Econmica (Fernando A. Novais), com a Literatura (Sergio Pau-
lo Rouanet com seu Rtif de la Bretonne, Bosi, Nlida Pion e tantos mais), com
o Direito (Faoro, Lafer, Falco, Venancio), mas tambm na esfera do Cinema
(Marc Ferro, Nelson Pereira dos Santos), do teatro (Sbato Magaldi, Flavio
Aguiar) e do jornalismo (Alberto Dines, Elio Gaspari, e agora Merval Pereira)
etc. Sem preocupao com arrolamentos, note-se tambm que a interdiscipli-
naridade abrange, obviamente, vastos campos de outras reas do conhecimento
cientfico-cultural e artstico. De tal modo que, nos estudos de Histria, a pr-
pria noo de discurso foi ampliada, sobretudo com recurso Lingustica. O
que texto afinal, que se submete dcilmente a leituras ?...
O crtico Eduardo Portella pontuou a questo em 2006, ao dizer que a
interdisciplinaridade outra leitura do real, a leitura que permite o fcil acesso
ao outro. nesse movimento tenso onde se desdobra uma trama reveladora:
a realidade organiza o pensamento que a organiza. Cada disciplina mais que
uma disciplina12
Enfim, assistimos no ltimo perodo imploso do Historicismo, do Mar-

xismo dogmtico, do Liberalismo historiogrfico, do Quantitativismo, do Psi-
cologismo e do Neopositivismo. Est claro, porm, que desses modos de pensar
e fazer a Histria persistem remanescncias e vcios mentais. Afinal, vale reafir-
mar, os quadros mentais so prises de longa durao, como dizia Braudel).
Diga-se que releituras sobre as estruturas temporais e a Histria vm sendo
realizadas no pensamento de Marx, j agora considerando os encontros e desen-
contros entre os estamentos pretritos e classes futuras, e modos de produo
opostos ou superpostos... Do mesmo modo, revisita-se a noo de Tempo no pen-
samento de Max Weber, de Adorno e dos participantes da Escola de Frankfurt...
12 Tempo Brasileiro, RJ, 164:159/162, jan.-maro, 2006, p. 160.
54
A grande descoberta do Marxismo e, depois, da cole des Annales foi a de

considerar os acontecimentos como expresso de estruturas em movimento.
A paz (sempre provisria em Historiografia...) se verificou em um encontro
marcante realizado na cole Normale de Saint-Cloud, em maio de 1965,
coordenado pelo venerando Ernest Labrousse e publicado em LHistoire Sociale:
sources et mthodes.13 Uma tentativa de paz, apenas...
O encontro foi aberto por Albert Soboul, com a conferncia Descrio e
medida em Histria Social. Soboul representava a viso marxista, agora as-
souplie aps sua pesquisa monumental sobre os sans-culottes durante a Revoluo
Francesa, em confronto e aproximao com as outras vises, como a liberal,
a neopositivista dos demgrafos, a da Sorbonne e a da Escola dos Annales. Im-
portante foi a pontuao de Labrousse, chamando a ateno para a necessidade
de estudos sobre as relaes entre o social e as representaes coletivas do so-
cial e do mental e sobre a Histria das tomadas de conscincia (pp. 4 e 292),
como alis Srgio Milliet o fazia no Brasil. Labrousse, historiador minucioso,
quantitativista e socialista, que descobrira ter sido o 14 de julho de 1789 o
dia em que o preo do po atingiu seu ponto mais alto em Paris...
No sem escaramuas, a paz de Saint-Cloud duraria um tempo, at os
preparativos para as celebraes do Bicentenrio da Revoluo Francesa, com
o exrcito de Franois Furet, remanescentes do braudelismo, de um lado,
contra as brigadas da Sorbonne, de outro, sob o comando de Michel Vovel-
le, na tradio de Jaurs, Mathiez, Soboul (a linhagem jacobina, enfim).14
13 Paris: PUF, 1967.

14 Sobre os bastidores desse desencontro marcante, ver o esclarecedor livro de Olivier Btourn e Aglaia L
Hartig, Penser lHistoire de la Rvolution: deux sicles de passion Franaise. Paris: La Dcouverte, 1989. Vale recordar
que o historiador econmico marxisante dos Annales, Pierre Vilar, especialista da Catalunha, perguntava se no
seria possvel fazer uma Histria quantitativa sobre as produes do esprito para, por exemplo, assinalar em
que momento da conjuntura econmica surgiu no imaginrio espanhol a figura do Quixote. Cf. El tiempo del
Quijote, em Crecimiento y desarrollo (Barcelona: Editorial Ariel,1964). Vilar adverte: Demasiados pensamientos en fuga
ante la historia hacen hoy de la historia del pensamiento una serie descontinua de totalidaddes singulares (p.332).
Algumas formas de pensamento girondinas e jacobinas parecem ainda aflorar aqui e ali. Em So Paulo,
nos meados dos anos 90, o historiador e jurista Faoro reagiu ao ser saudado na USP como representante
da tradio jacobina: No se iludam, respondeu com ironia, pois se eu pudesse ter participado da Con-
veno republicana, gostaria de ter-me sentado entre os girondinos Condorcet e Thomas Paine...
55
Recorde-se que o incio dos anos 60 foi marcado pela euforia com a des-
coberta da interdisciplinaridade, que levou Lucien Goldmann, o autor de
Dieu cach e de Sciences humaines et philosophie, a repetir que no h histria que
no seja sociolgica; no h sociologia que no seja histrica, que se tornou
lema no combate a velhas concepes do fazer e pensar a Histria.
Tal atitude positiva e inicialmente inovadora nas pesquisas trans e interdisci-
plinares, exacerbada, deu lugar, porm, a um modismo por vezes esvaziador das
disciplinas, alimentado por especialistas em generalidades simplificadoras. O
que a certa altura levou reao, por parte de alguns intelectuais como Eduardo
Portella, de revalorizao da disciplina, cada uma com seus mtodos e tcnicas
prprios. Afinal, para ocorrer a interdisciplinaridade, necessrio se torna que
os pesquisadores dominem (e muito bem) quando menos duas disciplinas do
conhecimento, para no perderem o sentido das coisas e da proposta...
Hora de concluir: pensar a Histria,

pensar o Brasil
O tema maior, central, para pensarmos o conceito de Histria hoje, em
nosso pas, implica pararmos para refletir sobre a noo de Tempo. As di-
ferentes temporalidades em nossas culturas, ou melhor, as ideias de Tem-
po refratadas nas ideologias culturais brasileiras. Foi Nlida Pion quem
advertiu, no ano 2000, na Cidade do Mxico:
Qualquer cultura, proveniente de pases de reduzida autoestima polti-

ca e social, presa fcil das culturas de exportao, constitudas de falsa,
faustosa e assimilvel modernidade. E que se apresentam, frente ao usurio
da cultura perifrica, com estrondoso aparato percuciente, impondo-lhe,
como consequncia, o sentimento de obsolescncia e do anacronismo.15
15 Em O mapa da arte Ibero-Americana. In: O presumvel corao da Amrica. Rio de Janeiro: Topbooks, 2002.p.
226. No I Encontro do Frum Ibero-Americano, e organizado por Carlos Fuentes e Ricardo Esteves.
56
Nlida denuncia a falsa, faustosa e assimilvel modernidade que, por ve-

zes, nos obriga a correr atrs da moda, esquecidos da lio de Milton Santos,
que sempre alertava seus alunos a no confundirem o modo com a moda.
Mais simplesmente, sugiro que a nossa revoluo cultural tenha como
pedra de toque necessidade de passarmos, ns intelectuais com certa respon-
sabilidade, da atual cultura estressante do timing dos executivos apressados
cultura do andamento humanstico velho de guerra...
Temporizemos
(Murilo Mendes)
No caso do Brasil, o sentido da Histria, em perspectiva transdisciplinar,
foi aprofundado por exemplo por Florestan Fernandes, socilogo, histo-
riador e antroplogo, ao reconceiturar a natureza do capitalismo na Amrica
Latina (Capitalismo dependente e classes sociais na Amrica Latina, 1969) e a inaugurar,
do mesmo modo que Alberto da Costa e Silva (embora em outra chave),
uma nova Historiografia da escravido e do negro, prolongada no estudo
sobre as ambiguidades do processo de sua integrao na sociedade de classes.
A frica nos civilizou, ensinou Alberto da Costa e Silva...
O fato que havia j o ensasmo bem-sucedido. Ensasmo por definio
interdisciplinar, embora sem diz-lo nem rufar tambores. No Brasil, a nova
Histria fora descoberta na prtica da pesquisa e do ensaio, sem manuais
de metodologia, embora com fortes inspiraes, modelos, fontes e conexes
externas... Na virada do sculo e at os anos 40, redescobriu-se e se rein-
terpretou o Brasil com Lima Barreto e Euclides, Gilberto Freyre, Mrio de
Andrade, Drummond, Srgio Buarque, Caio Prado Jnior, Afonso Arinos e
outros, o conceito de tempo variando segundo cada um deles.
Entretanto, o precursor do brilhante grupo-gerao dos anos 30, Freyre-
Buarque-Prado, to comemorado, foi porm Paulo Prado (1869-1943), com
seu Retrato do Brasil: ensaio sobre a tristeza brasileira, como acentua Carlos Augusto
Calil, em reedio crtica recente sob sua coordenao.16 Note-se, entretanto,
16Dcima edio. So Paulo: Companhia das Letras, 2012, com substanciosa Introduo do organi-
zador. Na fortuna crtica, inclui-se ensaio Paulo Prado, o Tomasi de Lampedusa brasileiro (pp. 223-228), de
minha autoria, ao lado de outros crticos.
57
que densas e sutis percepes de historicidade j estavam em Machado, Lima

Barreto, Euclides da Cunha, Monteiro Lobato (As cidades mortas) e at no es-
quecido Amadeu Amaral17.....

Hoje, em que o historiador-arteso j sofre por ver-se transformado em
homem pblico numa sociedade to injusta, tem ainda pela frente um maior
desafio, que o de saber como a utilizao de novas tcnicas oferecidas pela
cultura digital, transdiciplinar por excelncia, poder ser combinada com an-
tigos mtodos e valores.
De todo modo, a Histria se faz com documentos, conforme o velho lema
positivista e historicista. Nos dias que fluem, sabe-se que tal leitura de do-
cumentos constitui trabalho multi e transdisciplinar. E que, nada obstante,
para a construo de uma Teoria da Histria, o melhor especialista ainda
o antigo arteso historiador, pois ele quem indaga e formula os problemas,
com perspectiva mais abrangente. Enquanto o historigrafo moderno, seu
cmplice, sabe que o problema a Histria do problema...

Para concluir, ainda est para ser sistematizada essa Histria intelectual e das
mentalidades que, percorrendo dos grandes centros s provncias mais remotas,
mostre a fermentao poltico-ideolgica regional, as pulsaes locais e a produ-
o de cada poca. Nela forjaram-se matrizes de pensamento que presidem o
fazer histria e o pensar a Histria at os dias presentes. esquerda, mas
tambm direita, que, metamorfoseada, modernizada (aspas necessrias) e com
poderosos e sofisticados mecanismos de apagamento da memria coletiva mais
crtica e empenhada, continuam bem vivas em nosso pas.18
17 O pouco estudado Amadeu Amaral (1875-1929) escreveu, no prefcio do Memorial de um passageiro

de bonde, estas palavras: As coisas da vida surgem por s mesmas, sem prefcios nem explicaes, e, no
entanto, conseguem perfeitamente o fim de todas as coisas: passam! Pois faamos de conta que este
prefcio j passou!... Como esta conferncia.
18 Adriana Lopez e Carlos Guilherme Mota. Histria do Brasil: uma interpretao (So Paulo: Editora Senac,
2008, 2. edio, p. 712. Prefcio de Alberto da Costa e Silva)
58
Ciclo Pensar hoje
Educao, insubstituvel
opo *
Eduard o Po rtel la Ocupante da
Cadeira 27
na Academia
Brasileira de
Letras.
O tema que me foi confiado hoje, pensar a educao, reco-

menda comear pela sua contextualizao em um quadro
maior que implique simultaneamente homem, sociedade, saber. E
tenha em mente que, no universo da educao, do pr-escolar ps-
graduao, tudo prioritrio.
Pensar significa elucidar e compreender, em regime de dilogo. O
Ocidente, o que nos informa a histria dos vencedores a nica
que conhecemos se pensa desde os pr-socrticos. Com evidentes
diferenas de nveis e temperaturas reflexivas. A preguia reflexiva
um dos males nacionais. O brasileiro reage antes pelo reflexo mais
ou menos condicionado, do que pela reflexo.
O homem, que j foi o super-heri do humanismo filantrpico,
demonstra ostensivos sinais de fadiga. H mesmo os que se apres-
sam em proclamar a morte do homem. Jean-Paul Sartre, tomado
* Conferncia proferida na ABL em 17 de abril de 2012.
59
Eduardo Portella
pelo fantasma de uma grande guerra, chegou a afirmar: O homem uma

paixo intil. Dcadas depois, eu mesmo, diante da voracidade ciberntica,
tomei a liberdade, com injustificada temeridade e nenhuma autorizao, de
formular uma possvel errata: O homem uma utilidade sem paixo.
No saberia dizer quem est com a verdade. Ou mesmo se a verdade se
encontra em alguma parte. S posso adiantar que o projeto humano perma-
nece perplexo entre a relquia tombada e a declarao de guerra. Com alguma
esperana de que o indivduo social que ainda atende pelo nome de homem,
evite que a sociedade do conhecimento seja reduzida sociedade da informa-
o. Por qu? Porque o homem em virtude de suas relaes com o mundo da
vida. O que nos levar a uma educao capaz de reprogramar o saber, alcanar
a sabedoria, sob os auspcios do viver. Educao para ser, e no somente para
fazer ou para ter.
o que me tem levado a insistir, desde sempre, na urgncia de uma peda-
gogia da qualidade. A qualidade nunca foi uma abstrao; e sim a criteriosa
construo histrico-cultural. A propalada incluso social jamais passar
de uma excluso, se no se fizer acompanhar desse compromisso. Sempre foi
assim, mas agora depara com os ndices atuais de competitividade, nacionais
e internacionais. J comeamos a importar mo de obra qualificada. claro
que os empresrios do ensino, e o poder pblico desqualificado, no levam em
considerao essas constataes incmodas.
O Estado brasileiro no investe o suficiente, ou, quando investe, investe mal
no seu projeto educacional. O chanceler alemo Willy Brant costumava falar
na dcada perdida. Entre ns, levando em conta a nossa deseducao, j po-
demos reconhecer pelo menos duas dcadas perdidas, prejudicadas que foram
pela carncia e pelo desvio oramentrio. Quando as coisas se complicam, o que
ocorre com frequncia, apela-se para a soberania do contingenciamento, cujo
endereo preferido a educao, a cincia, a cultura. Contingenciamos o futuro.
Permanece na pauta dos problemas protelados. o caso dos professores, ainda
espera do estatuto docente que seja tambm um pacto decente.
O pblico, a audincia escolar e transescolar, a nao, o mundo vo mu-
dando. Mudam com o indivduo e a sociedade que mudam. E ns insistimos
60
Educao, insubstituvel opo
em operar com modelos esgotados, com instrumentos com prazos de validade

vencidos. Nas sociedades mais dceis, nunca foi necessrio organizar um dis-
positivo de preveno de violncias escolares. Nas atuais, so imprescindveis.
Sem educao, cultura, cincia, tecnologia, sade, fica difcil acreditar que
fizemos o dever de casa.
Ainda h pouco, em recente visita ao Brasil, o primeiro-ministro da China
fez declaraes oportunas, recolhidas pelo jornalista Joelmir Beting. Um
pas afirma ele, com um sotaque tecnocrtico perfeitamente dispensvel
que quer crescer precisa produzir os melhores profissionais do mundo, e isso
s possvel quando o pas investe no mnimo cinco (5) vezes mais do que o
Brasil tem investido hoje em educao. Caso contrrio, o pas fica emperrado,
e aqueles que poderiam ser grandes profissionais acabam perdidos no merca-
do de trabalho por falta da base que deveria prepar-los. Com o tempo, nor-
mal a mo de obra especializada passar a ser importada, o que vem ocorrendo
cada vez mais no Brasil, principalmente nos ltimos cinco (5) anos, quando o
pas passou a crescer em passos mais largos. O sotaque pode ser dispensado,
porm o conselho convm aproveitar.
Todo cuidado pouco para evitar o domnio da razo performtica, para-
doxalmente aliada do delrio diversionista. A primeira privilegia os resultados,
e o segundo aposta na expanso do espao do lazer, indiferente e indiferen-
ciado. Na primeira, a vontade performtica no raro resvala ou reproduz os
vcios da pedagogia bancria, na esteira das relaes custo e benefcio. Na
segunda, trazendo como carro-chefe o espetculo, encontra na sociedade civil
incivilizada, destituda de traos identitrios, desproporcional receptivida-
de. Esse balano nas guas do entretenimento, ou no tablado do espetculo
irresponsvel, simultaneamente fascinante e perigoso. A cultura do puro
espetculo alimenta o espectador refm, e realimentada por ele. Interminvel
intercmbio de futilidades, crculo vicioso difcil de romper. A telinha ou a te-
lona est diante dos nossos olhos, sem pedir licena, nem negociar condies.
A passarela da cultura a interminvel avenida com algum comeo, mas sem
nenhum trmino combinado, em que pesem as antevises apocalpticas. Por
ela trafegam rostos annimos, em geral perdidos na trepidao das massas.
61
Eduardo Portella
Por que tudo isso acontece? Pergunto. A resposta que imediatamente me

vem cabea : porque falta cultura educao. E no adianta, com licena de
Chico Buarque, chorar o leite derramado, e dedurar o ensino mdio como
o ponto de estrangulamento. verdade, mas pouco. Devemos levar adiante
uma nova alfabetizao cultural. Navegar sempre preciso. Navegar contra
a correnteza mais necessrio ainda, se quisermos realmente desmassificar a
massa.
O que no podemos esquecer de que tudo, nessa corrida de obstculos,
prioritrio.
Certa vez, em funo pblica, no Brasil, eu propus o fortalecimento do
ensino pr-escolar. Os tecnocratas de planto, com aquela arrogncia direta-
mente proporcional insensibilidade, contra-argumentaram que no se tra-
tava de instncia que pertencesse ao sistema formal da educao. Expliquei
pacientemente que, embora no pertencesse, decidia a sorte da repetncia e
da evaso escolar nas primeiras sries formalizadas. No sei se fui bem enten-
dido. Depois, em Paris, integrando a Direo-Geral da Unesco, o programa
da pequena infncia veio a ser subordinado ao meu gabinete. E por uma
casualidade, dessas que vm do alm, pude realizar pelo mundo afora, o que
no conseguira no meu pas.
Tenho tendncia a imaginar que o ingresso na Universidade comea no
pr-escolar. A imaginao felizmente no tem limites. As formas de acesso
tm, e a elas ficam limitadas. Os exames seletivos, o velho vestibular e o novo
Enem, descontextualizaram. Rompem a dinmica do processo e denegam a
estrutura unitria do tempo. Promovem o corte sincrnico que, no caso, no
passa de uma mentira epistemolgica. To mentira, que deixa de ser episte-
molgica. Tratam a histria, o tempo, como se fosse um bolo de aniversrio.
Cortam as fatias, e as distribuem indiscriminadamente.
O mesmo parece acontecer com a Universidade. Ela j foi o trono do saber
absoluto, todo trancado atrs das muralhas do sujeito. Ia morrendo de claus-
trofobia quando a modernidade avisada derrubou os seus muros. Mas logo em
seguida, ou progressivamente, a industrializao foi impondo a sua pauta de rei-
vindicaes, ou o seu catlogo de demandas laborais. Saltamos da universidade
62
Educao, insubstituvel opo
da conscincia para a universidade do trabalho. Mas a universidade voltada a

ciclotimia do emprego comeou a se desestabilizar, a expor srias rachaduras no
seu edifcio compacto. Foi quando, aqui e ali, deixando de lado o conflito das
faculdades, procuramos abrir o leque das monodisciplinas. a universidade
que se encontra diante de ns: a universidade cidad, perquiridora, transfor-
madora. A cidade assiste a essa contenda com bastante desconfiana. Falta ser
iluminado, o que j se chamou um dia de direito de cidade.
Nesse quadro, cresce o papel da ps-graduao, intimamente articulado
com linhas de pesquisas. Enquanto a graduao lugar do saber sabido, a ps
o lugar do saber por saber. Foi assim que sempre a entendi, desde longn-
quos e profcuos dias, quando implantamos, na Universidade Federal do Rio
de Janeiro, os primeiros programas de ps-graduao da nossa rea, reconhe-
cidos pelo Conselho Federal de Educao.
A educao como poltica de Estado, federativamente enlaada, e no apenas
como tarefa de um nico Ministrio, ter de poder operar interfaces ministe-
riais, evitar o contingencionamento do contedo na gesto oramentria.
Mas para prosseguir, constitui pr-requisito continuar pensando, por entre
caminhos e atalhos desafiantes, por entre os pequenos sertes e as grandes
veredas, da cincia plantada na conscincia solidria, da sociedade civil com
civilidade, da comunicao sem opresso, sem brutalidade, da cultura parti-
lhada entre o lan de Eros e a sabedoria de Thymos. Essa dever ser, ao que
tudo indica, a pedagogia da qualidade.
63
Hlio Jesuno
Ciclo Pensar hoje
Pensar a transcendncia *
Tarc s i o Pa d i l ha Ocupante
da Cadeira 2
na Academia
Brasileira de
Letras.
Q uem sou eu?, se pergunta cada ser humano, para acrescentar

indagaes a respeito da liberdade e dos limites de sua ao.
So perguntas que nos acodem e que, por vezes, parecem adormecidas.
Assim, o homem se defronta frequentemente com desafios gno
seolgicos e ontolgicos que suplantam a sua capacidade de com-
preenso. o domnio diverso e mesmo rico do inacessvel, de
quanto ultrapassa a nossa percepo possvel. Os questionamentos
avultam e escassas so ou parecem ser as nossas respostas a eles. Da
as angstias, a insegurana que s opulentam os riscos existenciais.
Foi o que levou Peter Wust a reiterar que a vida em si mesma
incerteza e risco. No h que escapar de tal armadilha. Isto ocorre
quando certos conceitos pervadem a nossa intimidade e como que
tomam conta de ns mesmos, levando-nos a respirar a atmosfera
carregada de pesadas nuvens de que no nos libertamos.
* Conferncia proferida na ABL em 24 de abril de 2012.
65
Tarcsio Padilha
o que se verifica ante ideias como as de Transcendncia, transcendente,

transcendental, autotranscendncia, conceitos de rara consistncia e de amplo
espectro, ao mesmo passo em que esto entranhadas de mistrios, de desafios
ao seu entendimento. Falam do imenso dardo lanado ao homem no sentido
de penetrar no mistrio inefvel do filosofar: o ser que gera uma dependncia
visceral e inspira a construo existencial, alcana todos os espaos e todos
os tempos, sem, contudo, subordinar-se a tais categorias, porque est sempre
acima de todas elas o Transcendente, que no se deixa envolver e cingir ao
mundo da coisificao que tanto emperra o progresso da metafsica. Sem-
pre que pensamos ou falamos de Deus, do Transcendente deveramos volver
nossos passos para relembrar o que Schelling nomeava a liberdade de Deus
a respeito de sua prpria existncia. Ou recorrermos a Heidegger se me
ocorresse de pr por escrito uma teologia o que por vezes eu me sinto in-
clinado ento a palavra ser no deveria em nenhum caso intervir. A f no
tem necessidade do pensamento do ser.
Falar em transcendncia respirar o clima da plenitude do ser, ancorar-
se num plano alm e acima do que a experincia sensorial pode revelar-nos.
o que por igual ultrapassa o nvel da conceitualizao que conduz mavio-
samente ao abstracionismo. Ao termo transcendncia, ope-se a imanncia
(in+manere), que adstringe o ser a territrios mais bem definidos, sem aber-
tura para patamares mais dilatados. Os filsofos da transcendncia so, na
verdade, filsofos da liberdade, pois acentuam o valor e a presena do ego,
sem incidir no erro de Narciso. Isto porque a conscincia de si o primeiro
momento da metafsica, j que o eu no fenmeno de nada.
imperioso referir, sobretudo em face do idealismo kantiano, a inacessibi-
lidade do conhecimento do ser, do sentido da existncia e de outros temas que
fogem alada da sensibilidade epidrmica. mais um vis do agnosticismo,
sempre a constranger em demasia o campo de captao do real perseguido
pelas filosofias.
Transcendncia nos fala, consoante o sentir de Leibniz, como um inven-
tor se situa diante de sua mquina, o que um prncipe se posiciona em relao
a seus sditos e mesmo um pai diante de seus filhos. Trata-se de hierarquia
66
Pensar a transcendncia
ontolgica de que no podemos fugir. s vezes, a transcendncia emerge da

conscincia do ser individual que, com angstia, se ala a um ser diverso de
si mesmo e de um poder superior ao seu. No seu tom manifestamente pessi-
mista, Sartre assevera que a filosofia da transcendncia nos lana na grande
estrada, em meio a ameaas, sob uma luz que nos cega.
Berkeley obtempera, com prudncia, que Deus um ser dotado de per-
feies transcendentes e ilimitadas; sua natureza portanto incompreensvel
para espritos finitos. Da se conclui que a transcendncia e o transcendente
nos falam de um Ser supremo, absoluto: Deus.
penoso, mas necessrio, discernir a inteligncia da sensibilidade. Segre-
g-las radicalmente fora rematada insensatez. O metafsico espanhol Xavier
Zubiri busca intelegizar o logos e reificar o ser, para concluir que inteligir
e sentir no s no se opem, mas, apesar de sua essencial irredutibilidade,
constituem uma s estrutura, .... que, segundo o ngulo por que se olhe, deve-
mos chamar de inteligncia senciente ou sentir intelectivo.
A gnoseologia assim apresentada pressupe uma antropologia filosfica
ainda em fase embrionria. Trata-se de mais bem fixar a fronteira entre
a matria e o esprito, sem isol-los num recanto em que ambos poderiam
perder-se. Por vezes filsofos e telogos traam limites rgidos para a atuao
de ambas as realidades que formam o nosso arcabouo e, assim procedendo,
geram problemas que bem poderiam denominar-se pseudo-problemas.
Transcender superar, mas h que estabelecer distines em seu bojo. As-
sim, Johannes Lotz contempla a transcendncia do ponto de vista epistemol-
gico e do ponto de vista ontolgico. Ela significa para o mestre alemo inde-
pendncia de conscincia. O objetivo transcende o ato cognitivo, contrape-
se a ele como algo independente dele. Com dobrada razo, o mundo exterior
transcende toda nossa conscincia, a qual se dirige a ele como algo j existente.
Em relao nossa experincia, transcendente significa o suprassensvel e o
inexperimentvel. O mago essencial das coisas visveis e toda a ordem espiri-
tual transcendem nossa experincia sensrio-intuitiva: so, portanto, supras-
sensveis, transcendentes, mas no absolutamente inexperimentveis, porque
mediante a reflexo experimentamos nosso pensar e querer em sua existncia,
67
Tarcsio Padilha
embora no em sua espiritualidade. Tambm no que diz respeito s essncias,

poderemos falar de experincia, na medida em que primariamente refulgem
enquadradas totalmente na intuio. Contudo, as essncias desligadas do sen-
svel, bem como as leis e o espiritual como tal, transcendem toda a experincia,
porque s so acessveis num novo ato apreensivo que se dispe em frente dela
(abstrao explcita, inteleco da essncia, consequncia de um raciocnio).
Convm-lhes tambm a transcendncia no sentido de inexperimentabilidade.
O pensamento dirigido ao inexperimentvel chama-se especulao.
Na ordem do ser, transcendncia significa supramundanidade. A alma hu-
mana participa j desta, na medida em que, merc de sua espiritualidade, su
planta o mundo visvel, apesar de permanecer inserta nele como forma essen-
cial do corpo. O puro esprito, que no parte nem membro do mundo, ex-
prime plenamente a supramundanidade. Incomparvel a transcendncia ou
a supramundanidade de Deus, cuja infinidade sobrepuja, de modo inefvel, o
mundo e tudo quanto finito; transcendncia, a qual, no obstante, se une,
em virtude da mesma infinidade, uma imanncia igualmente incomparvel.
A transcendncia reflui para a transcendncia porque a supramundanidade
traz consigo tambm uma rigorosssima supra-sensibilidade e inexperimenta-
lidade. Considerada do ponto de vista lgico, a transcendncia convm que-
les conceitos universalssimos que ultrapassam todas as categorias e, em geral,
todas as ordens particulares, envolvendo absolutamente tudo dentro de sua
extenso. Trata-se, neste caso, do ser e dos chamados transcendentais. O ens
compe um conjunto de atributos que bem o caracterizam: unum, verum, bonum
que provm do tomismo original e aos quais se acrescem o pulchrum (o belo)
e a res (coisa). Unidade, verdade, bondade, no plano especulativo, adornam e
configuram seu perfil.
Kant tem outro enfoque em seu criticismo transcendental. De resto, para
o filsofo de Koenigsberg, merece o epteto de transcendental todo o conhe-
cimento que se ocupa, em geral, no tanto de objetos, quanto de nosso modo
de conhec-los, enquanto este deve ser possvel a priori.
Karl Jaspers fala do ser como envolvente (das Ungreifende), a existncia se
constitui por sua abertura ao Absoluto.
68
Sobrepujando o mbito das criaturas, surge a questo concernente liber-

dade do homem, ponto que pe em cheque a interferncia divina no domnio
criado. A se defrontaram as escolas de Baez e de Molina, o primeiro, de ca-
rter tomista, acentuava a predeterminao fsica pela qual o homem no age
sem o impulso divino, sem o chamado concursus divinus. Molina teme que a
liberdade humana possa ser sacrificada. Nossos atos dimanam do poder que
temos de agir ou no agir seno em virtude deste poder que nos foi conferido
pela Transcendncia.
Do ponto de vista gnoseolgico, transcendncia se edifica na raiz da re-
lao sujeito-objeto. pergunta que a transcendncia, Karl Jaspers respon-
de: no se pode responder mediante um conhecimento da transcendncia; o
conhecimento apenas indireto e se produz atravs de um esclarecimento
do carter incompleto do mundo, do fracasso universal. Em Heidegger,
discernem-se duas acepes: no estar-mais-alm de si do Dasein, e no ser
enquanto ontologicamente diferente.
Ao longo da histria humana, as religies e as filosofias atriburam Trans-
cendncia um lugar de patente destaque, sem obscurecer sua relevncia gno-
seolgica e ontolgica.
Histria das religies e a nfase em Deus atravessam os tempos. Podemos
reconhecer uma evoluo da ideia de Deus. Mitologia e teologia, em algum
momento, se deram s mos na empreitada de consolidar o conceito de um
ser supremo.
E, com marcante presena no cenrio filosfico, especialmente em nosso
Pas, difunde-se a lei sociolgica dos trs estados de Augusto Comte que
moldou o abismo que separa o perodo teolgico, o metafsico e o positivo.
No apenas as instituies, a humanidade em geral, seno o desenvolvimento
de cada ser humano. Eis a palavra de Comte: Cada um de ns foi telogo
em sua infncia, metafsico em sua mocidade e fsico em sua virilidade. A
cincia passou a ocupar o lugar que antes cabia metafsica e religio. Da
o realce propagonizado pela cincia e pela tecnologia que, por simples gravi-
dade, geraram um consumismo que dominou os espritos e neles fez morada
aparentemente duradoura.
69
Tarcsio Padilha
extremamente rica a literatura a respeito das religies, em geral, e de

Deus, em particular. A rigor, onde uma civilizao viceja e se constitui, l se
consolida uma crena num poder supremo. Seria matria para infindas pes-
quisas. Aqui apenas registramos a presena do fenmeno religioso, recordan-
do a palavra de Novalis: Todo sentimento absoluto religioso.
Nem sempre se vislumbram sequer as franjas da transcendncia. Assim,
Ferdinand Alqui avana decididamente o sinal, ao declarar: A recusa do
tempo, a nostalgia do passado, o amor do eterno no so seno fugas diante
de nossa tarefa: somente os empreendimentos temporais podem manifestar
nossa fidelidade ao Esprito.
O eu retoma as redes da problemtica ontolgica. Assim, Bergson atira a
barra mais longe: Um dos objetos da Evoluo Criadora consiste em mos-
trar que o Todo , ..., de mesma natureza do eu, e que o apreende por um
aprofundamento mais e mais completo de si-mesmo!
Kierkegaard, com razo, d nfase riqueza existencial, quando assevera:
A existncia a narrativa sobre a qual o pensamento puro naufraga. Este
poderia ser apontado como um postulado do existencialismo para uma me-
tafsica capaz de dar conta dos altiplanos do esprito e do cotidiano da vida
humana.
Fiado em tal assero, Bergson volta carga para reforar a tese de que
para um ser consciente, existir consiste em mudar, mudar em amadurecer,
amadurecer em se criar indefinidamente a si-mesmo. a permanente cons-
truo existencial. Somos um ser in fieri que, por sucessivos atos livres, mo-
delamos o nosso ser pessoal. Tudo sob as vistas do Ser Total, que presena
eterna, abrindo-se participao criadora e moral dos seres humanos, assim
vistos como atos participados.
E o Deus to proclamado tem sua existncia atestada pela realidade, por
argumentos apodticos ou ser apenas um dolo que mantm distncia do ser
humano, que o busca com tamanha sofreguido?
Aps as manifestaes filosficas de Plato que chegou a afianar que
de capital importncia um pensamento correto sobre os deuses, se se quiser
70
conduzir bem a prpria vida, indo ao extremo de proclamar, em suas Leis,

que Deus, e no o homem, a medida de todas as coisas e de Aristteles,
com a preeminncia do Ato Puro, em que o Estagirita timbra em atestar uma
distncia ilimitada ente Deus e os homens, sobreveio o neoplatonismo, com
Plotino frente. um momento mgico da evoluo da filosofia, pois o fi-
lsofo egpcio continuou, em certo sentido, o platonismo em seus aspectos
positivos e negativos. O Uno o ser necessrio, transcendente, vale dizer,
Deus. A Inteligncia j pe em realce a dualidade de sujeito e objeto. A seguir
a alma representa uma pluralidade unificada, a que se segue a multiplicidade
pura, configurada na matria.
H, porm, que discernir a teologia positiva da negativa. Deus no teria
vida, nem mesmo um ser. Reza Plotino, o nome mesmo do Uno no expri-
me outra coisa seno a negao da pluralidade.
evidente a presena do misticismo na filosofia crist. Em Lalande de-
frontamo-nos com uma tentativa de definio do misticismo, como uma
crena na possibilidade de uma unio ntima e direta do esprito humano ao
princpio fundamental do ser, unio que constitui por seu turno um modo de
existncia e um modo de conhecimento estranhos e superiores existncia e
ao conhecimento normais.
Pinamos um exemplo, exemplo alis maisculo, do filsofo-telogo Pseu-
do-Dionsio, o Aeropagita, que viveu no fim do sculo V ou no comeo do
VI. Para o mestre, ontologicamente transcendente, a natureza divina se res-
guarda de nosso limitado entendimento e permanece fora de qualquer inte-
leco pura.
Dionsio discerne trs vias para o conhecimento de Deus: a afirmativa, a
negativa e a simblica. A primeira se permite mencionar atributos divinos,
como a unidade, a paternidade e a filiao. um alongamento dos conceitos
conaturais aos homens. Na teologia negativa, parte-se das criaturas mais hu-
mildes para concluir que Deus, em sua absoluta transcendncia, se esconde
nas trevas do mistrio. Na simblica, tira seus conceitos da ordem sensvel,
para os aplicar a Deus em sentido figurado.
71
Tarcsio Padilha
A contribuio de Dionsio abriu o caminho para a compreenso da inde-

vassvel essncia divina, sem negar a existncia de um acesso aberto ao nosso
entendimento da transcendncia.
Sobre a obra de Peudo-Dionsio, Marco Lucchesi, ao traduzir a Teologia
Mistica, obtempera ter sido ela um dos eixos do Pensamento Ocidental, da
Idade Mdia ao sculo XX, que impactou filsofos to diversos como Hegel,
Kant, Spinoza, Nicolau de Cusa, Heidegger, Toms de Aquino e Fichte.
uma atualidade que desafia a deteriorao do tempo histrico e se afirma
majestosamente como um legado perene para a cultura.
Bem mais tarde, com o Proslogion (alocuo) Anselmo de Canturia, cunhou
a frmula que ganhou foros de cidadania-fides quaerens intellectum e intellectus quae
raens fidem. Em seu opus magnum colhe-se a assertiva disse o insensato em seu
corao; Deus no existe.
O fulcro do pensamento anselmiano o de que temos uma ideia maior
do que a qual no pode existir outra maior. Esta ideia contempla Deus que
emerge como consectrio de um raciocnio que o coloca acima de tudo e que
resulta de um pensamento havido como consistente, como se no houvesse
outra concluso a extrair-se do ponto de partida do filsofo. Da simples ideia
para o prprio ser, Anselmo criou uma ponte que, no fundo, resultou numa
passagem da ideia para a realidade.
A obra separou grupos e desempenhou um papel de singular relevo nos de-
bates filosficos e teolgicos da poca. A ponto de haver sido repensada por
Boaventura, Duns Scot, Descartes e Leibniz de um lado, cada qual lhe dando
o seu colorido particular e, de outro, contraditado por Toms de Aquino e
Kant.
Para Anselmo no h dvida de que alguma coisa de que no podemos
conceber de maior existe, seja na inteligncia, seja na realidade. o chamado
argumento ontolgico. Kant criticou a tese, sustentando que da ideia para a
realidade h um abismo impossvel de vencer. Mas o pensador ingls parte de
outro pressuposto, vale dizer, o de que o ser concebido no um ser mera-
mente conceitual, mas algo de real e mesmo anterior ao conceito.
72
A propsito, cabe repisar perfunctoriamente as cinco vias tomistas, presen-

tes nos tratados de metafsica tradicional.
Na anlise percuciente de Jean-Luc Marion, o argumento inicial do Dou-
tor Anglico conduz ao primeiro motor, no sem encerrar a narrativa com
um comentrio adicional prenhe de inocncia: E todos entendem este como
sendo Deus. O segundo, na sequncia das demonstraes, concerne causa
eficiente, para terminar com os termos surpreendentes: Todos a denominam
Deus. O terceiro momento diz respeito causa de uma necessidade, que
identificada como o que todos dizem ser Deus. O quarto argumento o
da causa da perfeio, onde tambm se afirma que dizemos que ela Deus.
A quinta se prende ideia de finalidade. Descendo a cortina da mesma forma,
reza mestre aquinate: Afirmamos que ela Deus.
A filosofia tomista se defronta com a distino entre essncia e existncia,
que Sartre inverte antepondo a segunda primeira. Mas imperioso subli-
nhar, com o talvez maior medievalista, Etienne Gilson, que o que caracteriza
a ontologia tomista menos a distino da essncia e da existncia que o
primado do existir, no sobre o ser, mas em si. O ser se define pelo existir e
no como um conceito vago e perdido no espao ontolgico.
No se pode omitir o nome de Nicolau de Cusa que, de certo modo, reto-
mando o fio condutor filosfico de Pseudo-Dionsio, aprofunda a via mstica,
em sua obra de largo flego De docta ignorantia. H um sentido socrtico
na mensagem do filsofo, pois a nfase dada pelo substantivo e no pelo
adjetivo. Entre o douto e o ignorante, proclama Nicolau de Cusa h ... a
mesma relao que existe entre algum que conhece o sol de vista e o cego que
no o conhece por experincia prpria.
O mestre em questo acentua que pela docta ignorantia ascendemos divinda-
de. A teologia positiva como que exige a negativa da douta ignorncia.
H um modelo racionalista na filosofia moderna que admite a comprova-
o ontolgica, oriunda de um conhecimento direto de Deus. Citam-se nesta
linha de pensamento Descartes, Malebranche, Spinoza e Leibniz. Kant figura
entre os agnsticos, juntamente com David Hume. Os idealistas esto bem
73
Tarcsio Padilha
representados pela trindade alem: Fichte, Schelling e Hegel. No se pode

obscurecer a presena da fenomenologia, designadamente numa leitura realis-
ta que lhe deram Max Scheler, Heidegger, Lvinas e Ricur.
Sentencia Max Scheler: ... o pensamento... animado no pela vontade
de dominar, de organizar, de determinar, de estabelecer fixaes unvocas,
mas pelo movimento de simpatia, e consentimento existncia, de saudao
ao acrscimo oferecido pela plenitude, no nico olhar capaz de conhecer os
contedos do mundo, que continuamente escapam s tentativas do intelecto
humano e transpem os limites dos conceitos.
Outro grupo v em Deus uma mera iluso. Assim, Feuerbach, Marx,
Nietzsche, Freud, Sartre. Sustentam o atesmo, militante ou no. Como sus-
tentou Hans Kng, a teologia no pode evitar as investigaes que visam a
comprovar ou no a f em Deus.
Falar de Deus excogitar sobre perfeies puras, j que nas mistas o ser se
mescla ao no-ser e preludia a negao da infinitude. No Ser supremo, essn-
cia e existncia no se distanciam, antes se confundem, uma vez que a essncia
divina o seu pleno existir.
O politesmo e o pantesmo incorrem no desvio de rumo ao no haverem
captado a pureza ontolgica de Deus. Refugiam-se em postura intermediria.
O que levou Schopenhauer a concluir que o pantesmo uma forma elegante
com que os homens se descartaram de Deus, afianando que Ele se confunde
com o mundo, com as criaturas. E o vulto quantitativo de seres que merece-
riam a denominao de deuses esvaziaria o contedo unitrio do Ser.
curial sublinhar-se o conhecimento analgico que podemos ter de Deus.
Intil perfilhar a tese de um conceito total capaz de abarcar o Ser em sua
inteireza. Melhor fora que conservssemos a humildade intelectual de nos
mantermos equidistantes da viso onmoda do Ser e do pretenso conheci-
mento esmiuado da Transcendncia. Certos tratados de filosofia moral ou
obras de asctica e mstica extrapolam de seus limites e nos seduzem por seus
atrativos capazes de nos conduzir suavemente iluso de um conhecimento
abrangente do Ser.
74
Cabe aqui ponderar que srio o risco de cedermos aos rogos de um do-
lorismo a inspirar nossas melhores virtudes. A dor, o sofrimento nos atingem,
mas no lhes cumpre a ilao de ser este necessariamente o caminho mais cur-
to, mais direto de conectar-nos com o Ser. Por vezes, o vale de lgrimas que
nos apresentam parece malbaratar o esforo espiritual de caminhar em busca
da perfeio inatingvel, mas nem por isso menos convidativa.
A exigncia de Deus no deve provir simplesmente de um apelo a uma
racionalidade formal. Nem mesmo de uma anlise ontolgica reveladora
de uma entidade superior e distinta do comum dos seres que nos circun-
dam. que a racionalidade, to necessria ao homem em seu caminhar
nas estradas poeirentas da vida, pe a nu sua indigncia para a metapro-
blemtica.
Alm e acima dos silogismos apetitosos que fazem as delcias dos espritos
geomtricos, ala o seu voo no ilimitado patamar do amor, que passou a ser
uma espcie de definio do prprio Deus: Deus caritas est. O homem se despe
de sua indumentria aparentemente garantidora de sua performance existen-
cial e passa a se deixar levar pela fora incoercvel da afeio espontnea por
um Ser, que no se revela, mas se entremostra no meio das sombras que pare-
cem preceder a luz, preldio de um amplexo ontolgico decisivo no percurso
existencial de cada ser humano.
Na esteira do ser, do conhecer, do existir, impe-se uma breve considerao
sobre a fenomenologia. Sua nomeada surgiu com sinete marcadamente idealis-
ta. No incio, a fenomenologia tinha epistemologicamante um pendor realista.
Mas sobreveio a converso de Husserl ao idealismo transcendental. A verdade
que muitos no lhe seguiram as pegadas, fiis vocao realista inaugural.
Destacam-se no grupo Max Scheler, o mais talentoso de todos, Adolph Rei-
nach, Dietrich von Hildebrand, Roman Ingarden, Nikolai Hartmann e Edith
Stein. A importante corrente de pensamento vem desempenhando relevante
papel no estudo do fenmeno religioso e na questo da Transcendncia. Rele-
va acrescer que a tica foi ento abordada por Max Scheler e da se consolidou
toda uma axiologia.
75
Tarcsio Padilha
Deus como que se despe de suas representaes, que se inscrevem no mun-

do ontolgico puro e adentra ardentemente as almas dos homens e assim lhes
bosqueja o retrato existencial.
Convm referir sempre a parcela da participao humana na viso de Deus
do que se possa supor seja a perspectiva divina.
Erramos frequentemente quando pretendemos mencionar os atributos
divinos. Assim, ao apontamos a onipotncia em Deus, apenas aceitamos
passivamente a forma humana de visualizar o Ser supremo. Se pensarmos
que Deus no pode ser onipotente, pois teria que deixar margens no li-
mitadas, por exemplo, para pecar, para no perdoar, etc. (pensando sim-
plesmente em obedincia lgica formal), mais bem compreenderemos o
abismo especulativo-prtico de nossas receitas pueris ao excogitarmos da
momentosa questo.
chegado o momento de enriquecer a sucesso de filsofos com a con-
tribuio original de Gabriel Marcel. Uma riqueza intelectual e espiritual
advinda da sinergia interna entre a filosofia e as artes, acrescida da orfanda-
de precoce que lhe marcou a intimidade pessoal, Marcel trouxe expressiva
contribuio ao debate filosfico e opulentou a metafsica com abordagens
originais, do ponto de vista metodolgico e metafsico. Assim, deu especial
nfase intersubjetividade e traou os limites entre problema e mistrio, de
preferncia sublinhando o papel do segundo. Distinguiu o ser do ter com
maestria e, com o seu dirio metafsico, contribuiu significativamente para
a emergncia de uma filosofia existencial autnoma e distante da embfia
de Sartre. Nomear Deus como o Tu Absoluto, dizer que no que o con-
cerne a incondicionalidade da f se funda sobre o prprio Ser: quaisquer
que sejam nossas deficincias. Assim, o problema ontolgico no nada
mais do que a interrogao sobre a totalidade do ser e sobre mim-mesmo,
enquanto totalidade.
Uma escola de alto nvel para formar filsofos foi fundada por Josef Sei-
fert, h cerca de trinta anos. Promove seminrios com participao de gran-
des mestres, destacando-se Robert Spaemann, Rocco Buttiglione, Giovanni
76
Reale. Livros, revistas e demais publicaes de contedos consistentes so

publicados.
A obra de Seifert encontra seu fundamento na fenomenologia, designa-
damente no pensamento de Dietrich von Hildebrand e de Adolf Reinach.
um esforo de reconduzir a fenomenologia s suas origens realistas. O con-
tato intelectual com Karol Wojtyla, que buscou conciliar a Metafsica tomista
com a fenomenologia, representou para Seifert o ensejo para aprofundar sua
metafsica realista e personalista, onde a ao ocupa papel privilegiado. Pare-
ceria um retorno forte palavra de Goethe: no princpio, est a ao.
patente a presena de Duns Scot na metafsica de Seifert, especialmente
no tocante s perfeies puras. Basta recordar a palavra do Filsofo: Perfei-
o em sentido absoluto somente o que pode subsistir em qualquer coisa
como infinito.
Concluso
No evolver dos tempos, cristalizaram-se as civilizaes e as culturas en-
riqueceram o patrimnio da humanidade. Com a ideia de Deus e a f no
Invisvel, proliferaram as religies. de vital prioridade no incidirmos no
cmodo desvio do fanatismo e do dogmatismo. Da repetirmos o pensamen-
to independente de Simone Weil: A religio como fonte de consolao um
obstculo verdadeira f, e, neste sentido, o atesmo uma purificao.
No h, porm, como obscurecer as consideraes judiciosas de Xavier
Tilliette, sobre Schelling. Para ele, A ideia de Deus no uma ideia como
as outras, ela no vem da experincia, nem do pensamento abstrato, ela no
conclui um pensamento, ela indevassvel e irrecupervel.
Os desenvolvimentos anteriores atestaram saciedade a complexidade e
a magnitude do desafio de versar a tarefa relativa configurao de um Ser
supremo.
H os que simplesmente desconhecem a existncia do problema, melhor
dizendo, do mistrio. A propsito Karl Jaspers nos recorda o peso impositivo
77
Tarcsio Padilha
das situaes-limite, como a dor, o sofrimento moral, a angstia existencial,

a carncia estrutural do amor na vida humana. O limiar da morte alerta-nos
para uma Transcendncia sempre espreita, revelando-nos a perfectibilidade
convidativa e a progresso de um vir-a-ser, que se confunde com a prpria
construo existencial, que nos compete coroar singularmente no abismo do
ser em que nos encontramos. chegado o momento da f, filosfica ou teo
lgica, preldio da retomada da paz interior, sem a qual a vida se estiola e
murcha, na noite obscura de um percurso destitudo de sentido.
Inversamente, o horizonte assinala a presena de uma Luz que o homem
descobre dentro de si mesmo, fiel ao pensamento de Agostinho: noli foras
ire, in interiore hominis habitat veritas. As brumas se dissolvem ao contato com
a luminosidade imperativa que aplaina as arestas para uma vida repleta de
mistrios e desafios sim, mas tambm alcandorada pela atmosfera difana
que o homem s vislumbra nos cumes, pois, como afianou Goethe: somen-
te nos cumes h paz.
78

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Ciclo Pensar hoje

O que significa pensar *

Emmanuel Ca r nei ro L e o Nascido em

* Conferncia proferida em 6 de maro de 2012.

As presentes reflexes sobre o que significa pensar se pem sob a gide e

Queria presentear e distribuir at que os sbios entre os homens se te-

neste sentido que estamos hoje em transio, sentindo a passagem para

essencial desta passagem a pergunta se possvel uma passagem histrica

Ora, passado e futuro tambm tm fora histrica, tambm so vigentes. S

O progresso da tcnica e o desenvolvimento da cincia escondem do homem

provenincia do e no desconhecido e no sabido. Porque no se pode saber

de tortura das legies. Outra a vigncia do pensamento como sabemos des-

poderia enganar. As aparncias s podem enganar por fazerem aparecer e de-

Num recanto perdido do Universo, derramando-se num sem-nmero

precipitando-se histria abaixo numa avalancha de transformaes. Tal a lio

Jorge Brandes era professor na Universidade da Dinamarca. Tinha anun-

Depois de me teres descoberto,

Este carto-postal um dos chamados Wahnzetteln, bilhetes da loucura.

Jos Arth u r G i a nnotti Formou-se em

1 Todo o pensamento clssico gira em torno da definio aristotlica de

especificamente com o fato de ser poltico. O ser humano isolado um des-

2 Uma nova forma de pensar a humanidade se configura quando o Apstolo

1 Mat 5, 44; Luc 6, 27

a casa onde se encontravam. Apareceram-lhes, ento, lnguas como de fogo, que

3 Atos dos Apstolos, 1, 1.

Mas se obervarmos o comrcio vigente entre os fiis e seus sacerdotes, logo

3 O mistrio da Trindade sempre preocupou os filsofos cristos. Tem sido um

seu desenvolvimento historial isto , o desenvolvimento histrico do ponto

da Filosofia traduzir para o nvel estritamente conceitual essa representao

extraordinrios. O livro descreve o itinerrio da alma, elevando-se ao espri-

4 O esprito absoluto ocupa o lugar de Deus, aparece como o saber de si da

A figura de Deus se converte num momento da fenomenologia do esprito.

elas como objetos, o que de novo somente possvel na forma da alienao.6

las a qualquer momento. Suas pressuposies so os homens, de modo algum fi-

8 I, p. 41, Dietz Verlag, 1957; trad. ed. Victor Civita, 1983.

Seria contrrio a todo o pensamento marxista comparar a anlise de O capital

5 Parece impossvel nos dedicarmos a ela sem compreender os impasses do

o denomina ser-a (Dasein), transfigurando uma palavra alem cujo sentido

move na dependncia de uma ocultao. Desde logo, pois, o nada est no

que se movem os filsofos da anlise lgica da linguagem, em particular Wit-

os signos se juntam ou se separam a fim de representar um fato conforme os

de exemplos que mostram como os termos desses problemas implicam usos

9 Sobre a certeza, 455.

7 Percebemos que a humanidade dita de vrias maneiras. Em sua diver-

C omecemos por indagar, na perspectiva do historiador das

apocalptica) nos vemos em face seno do colapso, ao menos a falncia de

a. Sobre a natureza desta Histria, extremamente complexa e marcada por

Celso Furtado. A estes estudiosos, agregam-se as reflexes de no-acadmicos

b. Segundo ponto: o tema da transio e mudana na Histria do Brasil.

c. Terceiro ponto. As to faladas mudanas de paradigmas. A despeito das

Nesse patamar em que nos situamos, o da Histria das Mentalidades, po-

metodologias. A questo que a crtica e os diagnsticos frequentemente so

Vejamos algumas, que consideramos significativas:

1. Dessacralizao do personagem histrico, sobretudo do heri na His-

2. Vivemos de fato a abertura de uma nova etapa histrica desde o colapso

cidadania. E tambm dos esmaecidos conceitos de processo, estrutura, siste-

3. Como decorrncia, o que h de novo e positivo que o estudo da Hist-

1 So Paulo: Herder/EDUSP, 1971.

de reconsiderao das historicidades dos fatos e valores sociais, econmicos,

Vivemos uma profunda revoluo no plano epistemolgico, que nos obriga

3 Existe um pensamento poltico no Brasil? perguntava Faoro em 1986 na conferncia de abertura

que nunca, transdisciplinarmente, o conceito de historicidade no campo da

Que fim levaram os intelectuais?

as noes de processo (histrico), de estrutura, de sistema, de ideologia, de