Espinosa e A Afetividade Humana PDF

Coleo PASSO-A-PASSO
CINCIAS SOCIAIS PASSO-A-PASSO

Direo: Celso Castro
FILOSOFIA PASSO-A-PASSO
Direo: Denis L. Rosenfield
PSICANLISE PASSO-A-PASSO
Direo: Marco Antonio Coutinho Jorge
Ver lista de ttulos no final do volume

Marcos Andr Gleizer
Espinosa
&
a afetividade humana
Jorge Zahar Editor

Rio de Janeiro
Para Alfa e Julia
Copyright 2005, Marcos Andr Gleizer

Copyright desta edio 2005:
Jorge Zahar Editor Ltda.
rua Mxico 31 sobreloja
20031-144 Rio de Janeiro, RJ
tel.: (21) 2240-0226 / fax: (21) 2262-5123
e-mail: jze@zahar.com.br
site: www.zahar.com.br
Todos os direitos reservados.
A reproduo no-autorizada desta publicao, no todo
ou em parte, constitui violao de direitos autorais. (Lei 9.610/98)
Composio eletrnica: TopTextos Edies Grficas Ltda.

Impresso: Cromosete Grfica e Editora
Capa: Srgio Campante
CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Gleizer, Marcos Andr, 1961-

G468s Espinosa & a afetividade humana / Marcos Andr
Gleizer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005
(Passo-a-passo; 53)
Inclui bibliografia
ISBN 85-7110-831-5
1. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677. 2. Teoria do

conhecimento. 3. Cincia Metodologia. I. Ttulo. II.
Srie.
CDD 199.492
04-3314 CDU 1(492)
Sumrio
Introduo 7
Sistema e mtodo 11
Potncia de agir, conatus e desejo 29
A natureza dos afetos:

tipos bsicos e afetos primitivos 33
Os afetos secundrios: amor e dio 40
Os princpios de derivao afetiva 43
A fora das paixes 49
Razo e afetividade 51
Seleo de textos 59
Referncias e fontes 64
Leituras recomendadas 67
Sobre o autor 70
Este livro resultou de uma pesquisa que obteve o apoio
financeiro do CNPq (bolsa de produtividade em pesquisa),
da Capes (bolsa de ps-doutorado) e do Procincia (pro-
grama de dedicao exclusiva dos docentes da Uerj).
Introduo
O objetivo deste livro apresentar as grandes linhas da

teoria da afetividade humana desenvolvida por Baruch Es-
pinosa (1632-1677) em sua obra principal, a tica demons-
trada maneira dos gemetras.
O ttulo da obra magna de Espinosa revela o interesse
fundamentalmente tico que norteia a totalidade de sua
reflexo filosfica. Com efeito, em um de seus primeiros
trabalhos, o Tratado da reforma do entendimento, Espinosa
narra sua experincia de desiluso com a busca dos bens
mundanos (honras, riquezas e prazeres) quando tomados
como fins ltimos da existncia humana, e lana o projeto
de encontrar um bem supremo, comunicvel e pelo qual a
alma seja afetada de uma alegria eterna, contnua e supre-
ma. Este bem supremo, nos diz Espinosa, consiste no co-
nhecimento da unio que a alma tem com a Natureza
inteira, isto , com Deus. esse projeto de busca da beati-
tude pelo conhecimento no qual o verdadeiro contenta-
mento e a autntica liberdade nascem do ato de inteleco
que nos une a ns mesmos, a Deus e s coisas que a tica
realiza.
7
8 Marcos Andr Gleizer
No se deve pensar, no entanto, que a desiluso com o

valor dos bens mundanos e a busca da beatitude pelo co-
nhecimento de Deus signifiquem a adoo de um ideal de
vida asctica dedicada mortificao dos desejos, erradi-
cao das paixes, denncia de sua origem em algum vcio
da natureza humana e adorao temerosa de um Deus
transcendente que nos recompensar no alm por nossos
sacrifcios. exatamente contra este tipo de ideal, contra o
imaginrio metafsico-moral a ele vinculado e a postura
moralizadora que ele engendra em relao afetividade, que
se levanta o espao conceitual terico e prtico construdo
na tica.
A identificao entre Deus e a Natureza, assinalada na
citao do Tratado e demonstrada na primeira parte da
tica, por si s j indica claramente que o Deus de Espinosa
em nada se confunde com o Deus transcendente, pessoal e
criador da tradio judaico-crist. Seu Deus imanente
Natureza, e o conhecimento de nossa unio com ele nada
mais do que o conhecimento intelectual de ns mesmos
como partes da Natureza, partes integralmente submetidas,
como todas as outras, s leis causais necessrias que regem
o comportamento das coisas naturais. Neste espao terico
dominado pelas idias de imanncia e necessidade, a exign-
cia racionalista de inteligibilidade integral do real ser colo-
cada a servio da intuio fundamental da unidade da
Natureza e levada s suas ltimas conseqncias.
Ora, a universalizao da necessidade causal incom-
patvel com a crena no livre-arbtrio. esta crena em uma
vontade livre, capaz de transcender incondicionalmente a
Espinosa & a afetividade humana 9
ordem preexistente, que permite que o homem acredite ter

a faculdade de subtrair-se s leis comuns da Natureza e
possa imaginar-se como dotado de um poder absoluto
sobre suas aes e paixes. a crena no livre-arbtrio,
entendido como um poder absoluto de sim e de no, que
torna possvel que o homem imagine-se na Natureza, para
utilizarmos a clebre expresso de Espinosa, como um
imprio dentro de um imprio. ela, em ltima anlise,
que explica por que a maior parte daqueles que escreveram
sobre os afetos e a maneira de viver dos homens parecem
ter tratado no de coisas naturais, mas de coisas que esto
fora da Natureza.
No entanto, para Espinosa, essa crena no passa de
uma iluso espontnea do conhecimento imaginativo ca-
racterstico de nossa conscincia imediata. Com efeito, os
homens crem que so livres porque so conscientes de
suas volies e apetites e ignoram as causas que os dispem
a querer e a apetecer. Assim, um desejo cujo mltiplo
condicionamento causal ignorado apreendido como um
desejo incondicionado, o sujeito considerando-se como sua
causa primeira e nica. A imaginao constata a presena
irrecusvel de um efeito, mas a ignorncia das verdadeiras
causas introduz uma falsa interpretao do mesmo, engen-
drando a iluso do livre-arbtrio.
A ruptura com o preconceito voluntarista, com a
crena de que o sujeito senhor absoluto de suas deter-
minaes, acarretar na tica a substituio da postura
moralista pela do cientista natural e tornar possvel a
elaborao de uma autntica cincia da afetividade huma-
na. Afinal, o desejo, a alegria, a tristeza, o amor, o dio e

toda a gama de afetos que colorem nossa existncia tm
causas determinadas e efeitos necessrios to dignos de
conhecimento quanto qualquer outra coisa natural. Este
conhecimento, no entanto, no apenas uma atividade
intelectual digna e prazerosa que viria a satisfazer uma
curiosidade cientfica desinteressada e existencialmente
neutra. Segundo o projeto de liberao proposto na tica,
s o conhecimento verdadeiro das causas dos mecanismos
afetivos aos quais estamos submetidos permite elaborar
uma tcnica realista para moderar as paixes e reduzir os
efeitos naturalmente obsessivos, ambivalentes e alienantes
que explicam a experincia de desiluso de que partiu
Espinosa. S a potncia do conhecimento racional
enraizada, como veremos, no mesmo princpio desejante
que se manifesta na vida passional, e, por isso mesmo,
dotada de uma dimenso afetiva que lhe peculiar
permite transformar gradualmente a vida do indivduo e
conduzi-lo a gozar dos afetos ativos que constituem o
ncleo afetivo da experincia da beatitude: o contentamen-
to interior e o amor intelectual por Deus.
A teoria da afetividade exerce, assim, uma funo es-
sencial no projeto tico de Espinosa. Ela depende, contudo,
de premissas metafsicas e epistemolgicas que a funda-
mentam e garantem sua adequada compreenso. Por isso,
antes de apresentarmos suas principais idias importante
obtermos uma viso geral da natureza e da estrutura siste-
mticas da tica, da posio que esta teoria ocupa no sistema
e do mtodo utilizado em sua elaborao.
Sistema e mtodo
O ttulo da tica revela no apenas o objetivo que a orienta,

mas tambm o paradigma de racionalidade com o qual se
pretende atingi-lo. Por sua forma geomtrica, a tica cons-
titui a exemplificao mais perfeita da vontade de sistema e
do ideal de matematizao do saber caractersticos da mo-
dernidade. Com efeito, o sistema encadeado ao longo das
cinco partes que a compem pode ser considerado como a
realizao plena do projeto cartesiano de uma cincia uni-
ficada que abrange a totalidade do real. Este projeto foi
formulado metaforicamente na carta-prefcio da edio
francesa dos Princpios da filosofia mediante a famosa com-
parao da filosofia com uma rvore cujas razes so a
metafsica, o tronco a fsica e o galho mais perfeito, a moral,
que, na medida em que pressupe um completo conheci-
mento das outras cincias, o mais alto grau da sabedoria.
Embora partilhando do ideal cartesiano de uma cin-
cia dedutiva que conduza da metafsica tica, Espinosa
discorda no apenas do mtodo adotado por Descartes na
construo desta cincia, mas tambm de vrias teses meta-
fsicas cuja aceitao, no seu entender, inviabiliza por prin-
cpio a realizao desse empreendimento. Com efeito, a
rvore cartesiana possui trs razes principais, na seguinte
ordem: a existncia indubitvel do sujeito pensante, ponto
de partida da construo do sistema; a existncia de um
Deus veraz, fundamento da verdade do sistema; a unio da
alma e do corpo, ponto culminante da metafsica e ponto
de partida da moral elaborada no tratado das Paixes da
alma. Ora, essa pluralidade de razes, em especial a tenso

entre o ponto de partida do sistema (cogito) e seu funda-
mento ltimo (Deus), por si s oferece uma resistncia
reduo sistemtica. Porm, o que torna impossvel de di-
reito a realizao do sistema so os elementos incompreen-
sveis contidos em cada uma dessas razes, particularmente
aqueles envolvidos nas seguintes teses:
1) a incompreensibilidade da onipotncia infinita de
Deus, cuja liberdade de escolha exercida no ato indiferente
de criao (ato que inclui, segundo Descartes, a criao das
verdades necessrias da razo) constitui, para usarmos as
palavras de Espinosa, um magno obstculo cincia;
2) a afirmao do livre-arbtrio humano, cuja compa-
tibilizao com a onipotncia divina exercida de forma
contnua na conservao da criao (doutrina da criao con-
tnua), por um lado, e com o reino da causalidade natural,
por outro, incompreensvel;
3) a incompatibilidade entre a tese do dualismo subs-
tancial e a da unio substancial. Com efeito, aps ter procu-
rado demonstrar que a alma e o corpo so duas substncias
finitas realmente distintas a primeira sendo completa-
mente definida pelo pensamento e a segunda, pela extenso
, Descartes sustenta que, embora elas no possuam nada
de comum entre si, esto intimamente unidas no homem,
interagindo por intermdio da glndula pineal. Ora, essa
interao causal entre realidades heterogneas, responsvel
pelo movimento voluntrio quando a alma comanda o
corpo e pelos sentimentos quando o corpo afeta a alma,
incompreensvel. Ela tem como conseqncias tanto o fato
de o corpo informado pela alma no ser passvel de uma

abordagem em termos exclusivamente fsicos quanto o fato
de a alma humana conter um ncleo de percepes sens-
veis, dentre as quais se incluem as paixes, irredutivelmente
obscuras e confusas. Tais conseqncias oferecem uma re-
sistncia ineliminvel ao conhecimento racional do ho-
mem, colocando em xeque a elaborao de uma cincia da
conduta da vida.
Ora, a presena dessas zonas de incompreensibilidade
no apenas inviabiliza o sistema, mas contraria frontalmen-
te a primeira regra do mtodo de Descartes, segundo a qual
devemos evitar a precipitao e a preveno e s afirmar
como verdadeiro aquilo que percebemos clara e distinta-
mente. A contradio to violenta que suscita uma reao
indignada por parte de Espinosa:
Por certo, eu no posso admirar-me suficientemente que

um filsofo, que tinha determinado firmemente nada
deduzir seno de princpios evidentes e de nada afirmar
seno aquilo que percebesse clara e distintamente, e que
tantas vezes censurara os escolsticos por eles terem que-
rido explicar as coisas obscuras por qualidades ocultas,
admita uma hiptese mais oculta que todas as qualidades
ocultas. Que entende ele por favor pela unio da
alma e do corpo? Que conceito claro e distinto tem ele
pergunto de um pensamento estreitissimamente uni-
do a uma determinada parcelazinha de quantidade? Que-
ria muito que ele tivesse explicado pela sua causa prxima
esta unio. Mas ele tinha concebido a alma de tal forma
distinta do corpo que no podia apresentar nenhuma
causa singular nem desta unio nem da prpria alma, mas

foi-lhe necessrio recorrer causa de todo o Universo, isto
, a Deus.
A indignao compreensvel. Afinal, Espinosa reco-

nhece em Descartes um precursor quando este, na carta-
prefcio das Paixes da alma, expressa sua inteno de ex-
plicar as paixes no como um orador, nem mesmo como
um moralista, mas en physicien, isto , de explic-las por
suas causas primeiras como um filsofo natural. Porm, a
falta de rigor na aplicao da regra da evidncia e a adeso
s teses metafsicas acima mencionadas fazem com que a
cincia das paixes e a tcnica proposta para control-las
sejam falsas e ilusrias, de modo que o galho supremo da
rvore do saber no pode dar os frutos esperados.
Para evitar esse resultado na construo de seu sistema,
Espinosa comea por recusar toda e qualquer zona de mis-
trio e incompreensibilidade, adotando de forma absoluta
o princpio da inteligibilidade integral do real e aplicando
de maneira irrestrita o princpio de razo suficiente: tudo
tem uma causa ou razo. A inteligibilidade integral, por sua
vez, se realiza segundo um nico modelo de racionalidade,
aquele exemplificado pelo mtodo sinttico da geometria
euclidiana, reformado de modo a lhe conferir um carter
gentico.
A escolha do mtodo sinttico no gratuita. Ela se
ope preferncia cartesiana pelo mtodo analtico que
parte do conhecimento do efeito e regride em direo ao
conhecimento da causa. este o mtodo adotado por Des-
cartes em suas Meditaes metafsicas, por considerar que a

anlise mostra o verdadeiro caminho pelo qual uma coisa
foi metodicamente descoberta. Ora, segundo Espinosa,
conhecer verdadeiramente conhecer pelas causas. Por
essa razo ele considera que o mtodo sinttico, que progri-
de do conhecimento da causa em direo ao conhecimento
do efeito, o verdadeiro mtodo de inveno. Nele ns
partimos de definies para, em conjunto com os axiomas,
deduzirmos paulatinamente as diversas propriedades dos
objetos. Ora, a definio perfeita deve ser gentica, isto ,
deve descrever o modo de produo do objeto definido, pois
s assim podemos deduzir a priori todas as suas proprieda-
des. Por exemplo, o crculo deve ser definido como a figura
descrita por uma linha, da qual uma extremidade fixa e a
outra, mvel. Da se pode facilmente inferir que todas as
linhas que vo do centro circunferncia so iguais. este
modelo de geometria gentica, elaborado no Tratado a par-
tir da influncia de Hobbes, que Espinosa aplicar totali-
dade do real.
Ora, se conhecer conhecer pela causa, preciso que
nosso esprito deduza todas as suas idias a partir daquela
que representa a origem da Natureza inteira, isto , neces-
srio que a idia da causa primeira de todas as coisas seja a
causa de todas as idias, de modo que a ordem e conexo
das idias reproduza a ordem e conexo das coisas. Visto ser
Deus a causa primeira de todas as coisas, Espinosa sustenta
que, segundo a verdadeira ordem do filosofar, preciso
partir do conhecimento da essncia de Deus para dele de-
duzir o conhecimento do Universo tanto sob seus aspectos
materiais quanto sob seus aspectos mentais. Evidentemente,

para que se possa proceder a essa deduo de forma cont-
nua e necessria preciso que a crena imaginativa em um
Deus transcendente, pessoal e criador seja substituda pelo
conhecimento adequado de um Deus imanente Natureza,
do qual todas as coisas so modificaes particulares pro-
duzidas no por um ato contingente de escolha, mas pelo
exerccio necessrio de uma potncia causal desprovida de
qualquer finalidade. Assim, racionalismo absoluto, deter-
minismo causal, imanncia divina e naturalismo integral
fornecem o horizonte terico onde o sistema dedutivo uni-
ficado pode ser enfim construdo. Com isso, tudo pode ser
explicado a partir de uma nica raiz.
Essa raiz metafsica nica precisamente o objeto da
primeira parte da tica, cujo ttulo De Deus. Nela Espi-
nosa demonstra a tese central do monismo. Vejamos alguns
aspectos bsicos dessa tese necessrios para a compreenso
de nosso tema.
Na tica I Espinosa demonstra que a metafsica carte-
siana dominada por obscuridades, confuses e mesmo
contradies. Segundo essa metafsica, o Universo consti-
tudo por uma multiplicidade de substncias finitas classi-
ficadas, em funo de seus atributos essenciais, em duas
categorias: os corpos (substncias materiais definidas pela
extenso tridimensional) e os espritos (substncias imate-
riais definidas pelo pensamento). Mas o que Descartes en-
tende por substncia? Uma das definies que ele oferece
a de uma coisa que necessita apenas de si para existir, isto
, de algo que possui auto-suficincia existencial. Evidente-
mente, Descartes se d conta de que essa definio no pode

ser aplicada univocamente a Deus e s criaturas. Estas lti-
mas no podem subsistir sequer um momento sem serem
conservadas na existncia por Deus, de modo que apenas
Deus, em um sentido estrito, necessita apenas de si para
existir. Porm, ainda que as coisas criadas no sejam abso-
lutamente independentes, Descartes utiliza o termo subs-
tncia para designar, de forma anloga, aquelas criaturas
que podem existir sem a ajuda de outras, enquanto as que
dependem de Deus e de outras criaturas para existir rece-
bem o nome de modos.
Ora, Espinosa recusa submeter a definio de substn-
cia ao tratamento analgico que permitiria aplic-la a Deus
e s criaturas. Para ele, o mtodo analgico incapaz de
evitar o antropomorfismo e acaba atribuindo a Deus o que
caracteriza as criaturas e vice-versa. Assim, adotando o
termo substncia no sentido unvoco em que ele se aplica
apenas a Deus, e acrescentando auto-suficincia exis-
tencial a auto-suficincia conceitual, Espinosa define a subs-
tncia como aquilo que existe em si e por si concebido,
isto , aquilo cujo conceito no carece do conceito de outra
coisa para ser formado. Partindo dessa definio, ele de-
monstra, em conjunto com as outras definies e axiomas
do sistema, que uma investigao rigorosa de suas conse-
qncias lgicas exibe a incompatibilidade radical entre
substancialidade e finitude, e conduz tese monista, isto ,
afirmao de que na realidade h uma nica substncia
absolutamente infinita. essa substncia absoluta, consti-
tuda por infinitos atributos (entendidos como formas ati-
vas de ser), cada um dos quais infinito no seu gnero, que

ser identificada a Deus ou Natureza. Assim, o pensamen-
to e a extenso (os dois nicos atributos conhecidos por
ns) no caracterizam substncias finitas distintas, mas
constituem expresses heterogneas e infinitas de uma ni-
ca realidade substancial. Ou seja, o universo material infi-
nito e o universo mental infinito so duas expresses dife-
rentes de uma mesma realidade. A substncia divina, por-
tanto, um ser nico que se expressa em diversas formas,
ser infragmentvel porm matizado, infinitamente diferen-
ciado sem ser descontnuo, e produzindo necessariamente
em si uma infinidade de coisas naturais finitas que nada
mais so do que seus modos.
O que explica a passagem da substncia absoluta aos
modos finitos o fato de a essncia da substncia ser uma
potncia. O conceito de potncia no designa em Espinosa
uma virtualidade cuja atualizao seria contingente, mas
sim uma atividade causal inesgotvel na qual a substncia
determinada exclusivamente por sua prpria essncia a
produzir nela mesma infinitas coisas em infinitos modos,
isto , tudo o que concebvel. Como Espinosa assimila a
relao de causalidade eficiente relao de implicao
lgico-matemtica, os efeitos imanentes assim produzidos
so to necessrios quanto as propriedades derivadas de
uma figura geomtrica, sendo, tambm como estas, despro-
vidos de qualquer finalidade. Portanto, Deus, ou seja, a
Natureza, no age em vista de nenhum fim.
Sendo a potncia o aspecto dinmico da essncia de
Deus, e sendo esta essncia constituda pelos diversos atri-
butos, cada um deles efetua essa potncia segundo seu

gnero. Como os atributos so conceitualmente heterog-
neos, Espinosa mostra que no pode haver nenhuma inte-
rao causal entre eles, de forma que cada um produz a srie
dos seus modos de maneira completamente autnoma.
Assim, o atributo extenso produzir corpos e o atributo
pensamento, idias.
Porm, se a produo dos modos remete exclusiva-
mente a seus respectivos atributos, e se estes so heterog-
neos e autnomos em suas atividades, como explicar que
exista alguma relao entre eles? Aqui entra em cena a
famosa tese espinosista do paralelismo. Esta tese consiste em
sustentar que os atributos, embora autnomos, so isno-
mos, isto , que embora produzam seus modos em completa
independncia, eles agem segundo um mesmo princpio
causal, uma mesma lei de produo. Por isso, Espinosa pode
afirmar que quer concebamos a Natureza sob o atributo da
extenso, quer sob outro atributo qualquer, encontraremos
sempre uma s e mesma ordem, em outras palavras, uma
s e mesma conexo de causas, isto , encontraremos sem-
pre as mesmas coisas seguindo-se umas das outras. Assim
como a extenso e o pensamento so expresses distintas da
mesma substncia, assim tambm um modo da extenso e
a idia deste modo so uma e a mesma coisa, mas expressa
de duas maneiras diferentes.
Mas o que significa exatamente afirmar que os entes
finitos so modos da substncia absoluta? O conceito de
modo define-se por oposio ao de substncia como aquilo
que existe em outro e concebido por outro, ou seja, aquilo
que possui dependncia existencial e conceitual. Por sua vez,

afirmar que um ente finito significa afirmar que ele
limitado por outra coisa do mesmo gnero (s corpos limi-
tam corpos, e s idias limitam idias). Assim, caracterizar
algo como um modo finito equivale a mostrar que ele no
dispe de nenhuma auto-suficincia absoluta, que ele s
pode ser compreendido a partir de sua relao com a subs-
tncia e com os outros modos da substncia, isto , com as
outras coisas naturais finitas contidas no mesmo atributo.
Exibir o status modal de um ente demonstrar sua depen-
dncia existencial, conceitual e tambm causal, sua dupla
determinao causal pela substncia absoluta e por um nexo
infinito de causas finitas. Em suma, o conceito de modo
indica a abertura constitutiva do ser finito. Com ele as coisas
finitas deixam de ser pensadas como objetos fechados e
auto-suficientes para abrirem-se no seu processo de consti-
tuio.
Na produo de um ente finito, dois aspectos distintos
devem ser considerados. Por um lado, as essncias desses
entes so produzidas de maneira direta e incondicional pela
substncia divina. Assim, essas essncias dependem da subs-
tncia, mas independem umas das outras. Como os entes
finitos so modificaes certas e determinadas da essncia
de Deus, e como esta essncia uma potncia causal ines-
gotvel, Espinosa demonstra que as essncias dos modos
finitos so expresses certas e determinadas da potncia de
Deus, de forma que no existe coisa alguma de cuja natu-
reza no resulte qualquer efeito. Assim, por meio de suas
essncias, todas as coisas finitas participam em graus diver-
sos do dinamismo causal da Natureza, e tal participao,

como veremos, que fornecer o fundamento de toda a teoria
da afetividade. Por outro lado, a produo da existncia
espao-temporal dos modos finitos condicionada por um
nexo infinito de causas finitas. Assim, a existncia dos mo-
dos est necessariamente entrelaada com a dos outros
modos, e portanto o exerccio de sua potncia ser em
grande parte condicionado pelos encontros oriundos desse
entrelaamento.
A partir da segunda parte da tica, intitulada Da
natureza e origem da alma, essas teses metafsicas gerais
sero aplicadas ao caso particular do homem. Se tomarmos
o termo fsica em um sentido amplo, como designando a
teoria das coisas naturais finitas, podemos dizer que com
essa parte de sua obra Espinosa inicia o exame do tronco
fsico do sistema, mediante a deduo gentica da alma
humana como idia do corpo.
Com efeito, tendo excludo a substancialidade do fini-
to, Espinosa demonstra que a alma humana no uma
substncia pensante finita, mas um modo finito do pensa-
mento infinito, determinado exclusivamente pelas leis lgi-
cas e psicolgicas que regem este atributo. Ou seja, a alma
humana uma idia, a saber, idia do corpo humano. Este,
por sua vez, um modo finito da extenso infinita, isto ,
uma poro finita de matria submetida s leis do movi-
mento e do repouso que regem o mundo fsico. E a unio
da alma e do corpo no a mistura incompreensvel de duas
substncias metafisicamente independentes, mas a dupla
expresso de uma nica realidade, de uma nica modifica-
o da substncia absoluta, pois, segundo a tese do parale-

lismo, a alma e o corpo so uma s e mesma coisa expressa
de duas maneiras diferentes no pensamento e na extenso.
Ao demonstrar que a alma a idia do corpo, Espinosa
subverte a tese cartesiana segundo a qual o conhecimento
do esprito precede o do corpo, pois conhecer verdadeira-
mente a alma conhec-la exatamente como sendo a idia
do corpo. Alm disso, o conhecimento distinto da alma deve
acompanhar o conhecimento distinto do corpo. Com efeito,
ao introduzir a tese do pan-psiquismo, segundo a qual
todos os seres so animados em diversos graus, Espinosa
afirma que para determinar em que a alma humana difere
das outras e as supera, precisamos conhecer a natureza do
seu objeto, isto , do corpo humano, visto que em virtude
do paralelismo, sua complexidade ser proporcional de
seu objeto. Por isso, encontramos tambm na segunda parte
da tica um esboo de fsica, entendida agora no sentido
estrito da cincia geral dos corpos, e alguns postulados
referentes fisiologia do corpo humano em particular.
O corpo humano, segundo a fsica de Espinosa, um
indivduo extremamente complexo, sendo composto de v-
rios corpos, cada um dos quais tambm muito composto.
Graas a essa complexidade, ele apto a afetar e a ser afetado
de diversas maneiras pelos corpos exteriores, sendo capaz
de reter essas afeces, isto , as modificaes nele causadas
por essas interaes. A expresso mental da composio
corporal, exigida pelo paralelismo, implica a excluso da
tese clssica da simplicidade da alma, pois a idia que cons-
titui a alma humana ser, necessariamente, composta de
vrias idias. Assim, a alma apta a perceber um grande

nmero de coisas, numa aptido proporcional de seu
corpo a afetar e ser afetado pelos outros corpos, pois suas
percepes sero constitudas a partir das idias das afeces
do corpo. Ora, embora a alma e o corpo sejam totalidades
compostas, eles no so meros agregados, mas totalidades
estruturadas e auto-reguladas. O todo no se reduz mera
justaposio das partes, mas define-se por uma lei que
organiza as relaes entre elas, uma estrutura que confere
unidade e individualidade ao todo. Assim, o que define a
individualidade de um corpo composto qualquer (seja ele
humano ou no) a relao constante segundo a qual suas
partes comunicam seus movimentos entre si, de tal forma
que qualquer variao nos seus componentes que no des-
trua esta relao preserva a identidade do indivduo. Assim,
um indivduo composto pode sofrer mltiplas variaes,
afetar e ser afetado de vrias maneiras pelos corpos exterio-
res, conservando sua individualidade atravs das trocas com
o meio circundante. Ora, um indivduo uma totalidade
em relao s suas partes, mas ele mesmo uma parte em
relao a totalidades mais abrangentes, num processo que
remonta ao infinito. A concepo espinosista do indivduo,
compatibilizando a variabilidade com a permanncia, per-
mite conceber a Natureza inteira como um nico indiv-
duo, cujas partes, isto , todos os corpos, variam de infinitas
maneiras, sem mudana do indivduo total.
A alma tampouco um mero agregado de idias. Para-
lelamente ao que ocorre com o corpo, ela tambm se define
por uma lei que organiza seus componentes, a lei que funda
a unidade da conscincia sendo a rplica da lei que funda a

unidade corporal. E assim como o corpo uma totalidade
contida em totalidades mais abrangentes, assim tambm a
alma uma totalidade mental contida em um sistema de
representaes mais abrangente, constituindo junto com as
outras idias o que Espinosa chama de entendimento infinito
de Deus, isto , o conjunto infinitamente complexo de idias
que representam a essncia de Deus (estrutura fundamental
da realidade) e tudo o que se segue necessariamente dessa
essncia (totalidade dos objetos e acontecimentos por ela
engendrados).
A segunda parte da tica explica ainda a gnese dos
contedos cognitivos da alma humana a partir das idias
das afeces do corpo. Nessa explicao epistemolgica
Espinosa apresenta sua diviso tripartite dos gneros de
conhecimento e sua distino das idias em adequadas e
inadequadas. Trata-se de uma explicao fundamental para
o projeto de Espinosa, pois, como veremos, toda a vida
afetiva e tica do homem depende da natureza do seu
conhecimento.
O primeiro gnero de conhecimento, denominado de
opinio ou imaginao, inclui a percepo sensvel e a ima-
ginao propriamente dita, isto , a representao das coisas
exteriores como presentes a partir das idias de suas ima-
gens formadas no corpo humano. Estas imagens so afec-
es do nosso corpo, efeitos resultantes de sua interao
com os corpos exteriores. Em virtude disso, elas dependem
tanto da natureza dos corpos que nos afetam, quanto da
natureza e da situao do nosso corpo (por exemplo, da
natureza de nossos rgos sensoriais e de nossa posio

espao-temporal). Porm, essas naturezas no so conheci-
das verdadeiramente pela imaginao, pois elas so a per-
cebidas apenas a partir da maneira como afetam nosso
corpo, isto , tal como nos aparecem. Por isso, Espinosa
afirma que as idias imaginativas indicam antes o estado do
corpo humano do que a natureza dos corpos exteriores. Por
exemplo, quando percebemos o Sol como um pequeno
disco prximo da Terra, essa percepo indica a maneira
como nosso rgo visual de fato afetado pelo Sol, mas no
representa a sua verdadeira dimenso nem a sua verdadeira
distncia.
Vemos, assim, que a imaginao se caracteriza por
constatar os efeitos ignorando suas verdadeiras causas. Por
estar separada do conhecimento das causas, ela caracte-
rizada como um conhecimento inadequado, parcial, mu-
tilado e confuso. No entanto, ignorando sua prpria igno-
rncia das causas e sua prpria parcialidade, a imaginao
se toma espontaneamente por um autntico testemunho
da realidade. Assim, por exemplo, quem jamais foi levado
a questionar a validade das informaes obtidas pelos
sentidos, cr naturalmente que o Sol tal como aparece.
Por isso, com a imaginao produzida uma inverso
cognitiva da ordem da Natureza, com o efeito sendo
tomado pela causa, a parte pelo todo e nossos estados
subjetivos sendo projetados como propriedades objetivas
das coisas. Ora, conhecer verdadeiramente conhecer pelas
causas. Logo, a imaginao, mesmo sendo dotada de uma
positividade ao indicar o estado atual do nosso corpo, no
satisfaz as condies do conhecimento verdadeiro e a

nica causa da falsidade.
H ainda dois aspectos importantes do conhecimento
imaginativo a serem salientados. O primeiro a sua nature-
za espontaneamente alucinatria. Com efeito, dado que as
imagens registradas no corpo persistem mesmo quando
suas causas exteriores no mais existem, sempre que qual-
quer uma delas for reativada por causas internas ao corpo,
sua idia afirmar a existncia de seu objeto exterior, pre-
sentificando assim um objeto ausente. O segundo aspecto
diz respeito ordem e concatenao das imagens corporais,
ordem que fruto dos encontros com os corpos exteriores.
Ora, estes encontros dependem da nossa posio espao-
temporal e so determinados por uma srie infinita de
causas finitas que escapa necessariamente aos limites de
nosso conhecimento. Por isso, essa concatenao nos apa-
rece como contingente e fortuita. essa concatenao va-
rivel individualmente que reproduzida pelas idias ima-
ginativas, estabelecendo o que Espinosa denomina de or-
dem da memria, e que ele ope ordem do intelecto
pela qual a mente percebe as coisas adequadamente e que
a mesma em todos os homens. Vemos, assim, que a imagi-
nao marcada pela diversidade e parcialidade das pers-
pectivas individuais.
O segundo e o terceiro gneros de conhecimento,
denominados respectivamente de razo e cincia intuitiva,
so constitudos apenas por idias adequadas, isto , idias
completas, intrinsecamente verdadeiras e dotadas de uma
certeza matemtica apreendida de imediato pela mente.
As idias adequadas da razo so idias das propriedades

comuns das coisas, seja de todas as coisas, seja de um
subconjunto delas. Por exemplo, o movimento uma
propriedade comum de todos os corpos. Assim, o conhe-
cimento de suas leis gerais nos permite descrever o com-
portamento dos corpos. No se trata aqui de conhecer um
objeto em sua singularidade, mas de apreend-lo como
uma instncia particular de uma lei geral. Como as pro-
priedades comuns esto igualmente presentes na parte e
no todo, suas idias, chamadas de noes comuns, tambm
esto presentes nas idias tanto da parte quanto do todo,
sendo, assim, necessariamente adequadas e comuns a todos
os homens. Assim, com a razo atingimos um conheci-
mento universal e necessrio. Por fim, com as idias
adequadas da cincia intuitiva o conhecimento verdadeiro
alcana a singularidade dos objetos, pois com essas idias
as essncias singulares das coisas so inferidas a partir da
idia adequada da essncia de certos atributos de Deus.
Por exemplo, as essncias singulares de nossos corpos so
conhecidas geneticamente como expresses certas e deter-
minadas do atributo extenso.
Com a terceira parte da tica, intitulada Da origem e
da natureza dos afetos, Espinosa d continuidade ao exame
do tronco fsico do sistema, apresentando sua cincia das
paixes e das aes. Trata-se a da constituio de uma
verdadeira fsica geomtrica dos afetos, como ele afirma no
final do prefcio: Tratarei, portanto, da natureza e da fora
dos afetos, e do poder da alma sobre eles, com o mesmo
mtodo com que nas partes precedentes tratei de Deus e da
alma, e considerarei as aes e os apetites humanos como se

tratasse de linhas, de superfcies ou de volumes. Assim, em
conformidade com o mtodo adotado anteriormente, en-
contramos nessa parte uma deduo gentica dos afetos que
expe sua produo interna e necessria em graus crescen-
tes de complexidade. No se trata, portanto, de uma mera
descrio extrnseca de processos vividos ou observados
empiricamente e de sua classificao em conformidade com
os dados assim obtidos, mas de uma deduo a priori do
conjunto dos afetos a partir de princpios independentes da
experincia (embora, evidentemente, essa deduo deva
reencontrar os dados da experincia). por isso que s nos
esclios, isto , nos comentrios que se seguem s demons-
traes, Espinosa nomeia os afetos de que est tratando.
Como a afetividade humana fornece a matria-prima da
vida tica, sendo o tronco comum da servido e da liberda-
de, com essa parte da obra que o sistema inicia a transio
para a tica propriamente dita. a partir da cincia dos
afetos a elaborada que ser formulada na quinta parte da
tica uma tcnica para moderar as paixes. Portanto, a
maior parte de nossa exposio se concentrar sobre a
tica III.
A quarta parte (Da servido humana ou das foras dos
afetos) tem por objetivo principal explicar as causas que
precipitam o homem na escravido, isto , as causas da
impotncia humana para governar e refrear as paixes, de
modo que, subjugado por elas, o homem muitas vezes
forado a seguir o pior, vendo muito embora o que melhor
para si. Nela encontramos tambm uma avaliao do que
h de bom ou de mau nas paixes, isto , em conformidade

com a teoria subjetivista dos valores proposta na tica, quais
so teis e quais so prejudiciais ao projeto de alcanar uma
natureza humana mais potente, assim como um retrato das
caractersticas do homem racional e livre (o sbio) que
concretiza esta natureza. Por fim, a quinta parte da tica
(Da potncia da inteligncia ou da liberdade humana),
explorando os conhecimentos da vida passional obtidos na
terceira e na quarta partes, examina os remdios dos afe-
tos, isto , demonstra em que medida e como a razo pode
controlar as paixes, e apresenta a via que nos permite
conquistar se tivermos potncia para tal a liberdade
da mente e a beatitude.
Passemos ento exposio das principais idias da
terceira parte.
Potncia de agir, conatus e desejo
Toda coisa, enquanto est em si, se esfora por perseverar

no seu ser. Sobre essa proposio, que formula o cerne da
teoria do conatus (termo latino que significa esforo), se
funda toda a teoria da afetividade, bem como a tica e a
teoria poltica de Espinosa. Ela est enraizada na ontologia
da potncia desenvolvida na primeira parte de sua obra.
Com efeito, vimos que as essncias de todas as coisas finitas
participam do dinamismo causal da substncia divina pro-
duzindo efeitos em conformidade com seu grau de potn-
cia. Isto significa que todas as coisas so dotadas de uma
potncia de agir. Dada a tese da inteligibilidade integral do

real, Espinosa sustenta que, assim como a definio gentica
da essncia de uma coisa qualquer no pode envolver ne-
nhuma contradio interna, assim tambm os efeitos que se
seguem exclusivamente da essncia desta coisa no podem
jamais conduzir sua destruio. A impossibilidade lgica
da autodestruio exclui qualquer pulso de morte na
explicao espinosista dos afetos. Por isso, nenhuma coisa
pode ser destruda, a no ser por uma causa exterior.
Tomada isoladamente, uma coisa se esfora por uma
durao indefinida para perseverar no seu ser, e este esforo
sua prpria essncia atual. Porm, as coisas finitas no
existem de forma isolada. Elas esto situadas no mundo e
s podem existir com o concurso de outras coisas finitas que
interagem causalmente com elas favorecendo ou criando
obstculos ao pleno exerccio de sua potncia de agir.
precisamente em virtude desta interdependncia causal que
a potncia das coisas finitas ao contrrio do que ocorre
com a potncia da substncia absoluta se exerce sob a
forma de um esforo. Este, no entanto, no deve ser pensado
como reenviando a alguma inteno consciente, a alguma
finalidade que a coisa procura atingir. O termo esforo,
que se aplica indiscriminadamente s essncias de todas as
coisas (sejam elas materiais ou mentais, simples ou comple-
xas), indica apenas aquela produo necessria de efeitos
num contexto de interao com o mundo circundante.
Segundo o enunciado da proposio 6 da parte III, este
esforo constitutivo de cada coisa para perseverar no seu
ser e no para se manter estaticamente no mesmo estado.
No se trata, portanto, de uma mera universalizao do

princpio de inrcia. Ao contrrio, tal princpio que apre-
senta uma aplicao particular da tese universal do conatus
ao caso dos corpos mais simples, pois o ser destes corpos se
confunde com o estado em que se encontram. Porm, nas
coisas complexas, dentre as quais se situa o homem, muitas
vezes necessrio alterar dinamicamente um certo estado
para poder perseverar no seu ser. Alm disso, quanto mais
complexa a essncia de uma coisa, mais rico o ser no qual
ela tende a perseverar. Assim, a preservao da existncia
biolgica bruta apenas o contedo mnimo do conatus de
um ser humano. O conatus humano, portanto, no apenas
um princpio de autoconservao, mas tambm de auto-ex-
panso e realizao de tudo o que est contido em sua
essncia singular.
O conatus recebe diferentes nomes quando referido
apenas alma ou alma e ao corpo simultaneamente.
Quando referido apenas alma, chama-se vontade. Desse
modo, vemos que a vontade no uma faculdade de escolha,
mas o esforo contido nas idias que constituem a alma.
Quando referido alma e ao corpo, isto , ao homem,
chama-se apetite. Este, por sua vez, quando acompanhado
de conscincia de si, chama-se desejo. Assim, o desejo
definido como a prpria essncia do homem, enquanto esta
determinada a realizar os atos que servem sua conserva-
o. Essa definio caracteriza o desejo tomado absoluta-
mente, ou seja, sem referncia s excitaes que lhe ocorrem
nas diversas circunstncias. Ela caracteriza, portanto, o de-
sejo como um impulso originrio que antecede lgica e
ontologicamente suas mltiplas manifestaes particulares.

Para dar conta dessas particularizaes e explicar a causa da
conscincia de si, Espinosa complementa essa definio
afirmando que o desejo a essncia do homem, enquanto
ela determinada a fazer algo por uma afeco qualquer
nela verificada. A expresso afeco qualquer introduz
precisamente a referncia s condies relativas atualiza-
o do desejo situado concretamente no mundo, condies
que do conta da fixao desse impulso primordial que nos
constitui sobre os diversos objetos particulares. Por outro
lado, a expresso indica tambm a causa da conscincia. Se
ns temos conscincia de tender a perseverar em nosso ser
porque percebemos a permanncia do nosso esforo atra-
vs das afeces que nos ocorrem. Com efeito, em virtude
da tese do paralelismo, a toda afeco do nosso corpo, seja
ela inata ou adquirida, corresponde necessariamente uma
idia desta afeco na alma, e no h idia que no seja
acompanhada de sua duplicao reflexiva em uma idia da
idia. Da a presena da conscincia de si. Porm, essa
conscincia nada acrescenta ao contedo particular dos
desejos determinados pelas idias dadas: ela apenas um
epifenmeno que constata a presena e a direo de nossos
impulsos, sem orient-los. Como afirma Espinosa, quer o
homem tenha ou no conscincia de seu apetite, o apetite
sempre o mesmo.
A escolha do desejo, orientado espontaneamente no
sentido da autoconservao e da auto-expanso, como m-
bil fundamental da conduta humana no gratuita, pois ela
envolve toda uma concepo do homem e do Universo.
Com ela Espinosa se coloca ao lado de Hobbes (apesar das

importantes diferenas que os separam) como terico da
primazia da afirmao de si (tese tambm conhecida como
egosmo universal), contra aqueles que defendem a pri-
mazia do amor na explicao das paixes e da conduta
humana.
De posse da compreenso do princpio dinmico fun-
damental que rege a vida afetiva, podemos agora examinar
as definies de afeto e distinguir seus tipos fundamentais.
A natureza dos afetos:

tipos bsicos e afetos primitivos
Encontramos na tica III duas definies de afeto. A primei-

ra aparece logo no incio dessa parte, enquanto a segunda
fecha a exposio final das definies dos tipos particulares
de afetos nela deduzidos. Tomemos como fio condutor de
nossa exposio a primeira definio: Por afeto (affectum)
entendo as afeces (affectiones) do corpo, pelas quais a
potncia de agir desse corpo aumentada ou diminuda,
favorecida ou entravada, assim como as idias dessas afec-
es. Quando, por conseguinte, podemos ser a causa ade-
quada de uma dessas afeces, por afeto entendo uma ao;
nos outros casos, uma paixo.
Trs so os elementos importantes a serem destacados:
Em primeiro lugar, nessa definio Espinosa atribui
inequivocamente os afetos tanto ao corpo quanto alma.
Tanto as afeces que alteram a potncia de agir do corpo,
quanto as idias destas afeces que alteram a potncia de

agir da alma, isto , sua potncia de pensar, so afetos. Pelo
reconhecimento de uma dimenso afetiva prpria ao corpo
Espinosa se ope claramente posio cartesiana, segundo
a qual as paixes, embora causadas pela ao mecnica do
corpo sobre a alma, so propriamente percepes, senti-
mentos, ou emoes da alma, que referimos particularmen-
te a ela.
No entanto, a segunda definio proposta por Espino-
sa, intitulada definio geral dos afetos, parece seguir Des-
cartes ao limitar os afetos apenas alma. Com efeito, nela
Espinosa afirma que um afeto, chamado paixo da alma
(animi pathema), uma idia confusa pela qual a alma
afirma a fora de existir, maior ou menor do que antes, do
seu corpo ou de uma parte deste, e pela presena da qual a
alma determinada a pensar tal coisa de preferncia a tal
outra. Apesar do ttulo, essa definio na realidade dupla-
mente restritiva em relao primeira. Em primeiro lugar,
ela no define os afetos em geral, mas apenas uma subclasse
dos afetos, a saber, as paixes. E estas, como veremos adian-
te, no esgotam a totalidade da vida afetiva. No entanto, o
predomnio que elas exercem em nossa vida predomnio
cuja explicao ser exatamente o objeto da quarta parte da
tica justifica a presena de uma definio geral da
natureza das paixes no final da terceira parte. Em segundo
lugar, esta definio restringe os afetos passivos apenas ao
seu aspecto mental. Mas tal restrio no pretende negar a
existncia de um aspecto afetivo prprio ao corpo, pois isto
seria contraditrio com a definio inicial, com a tese do
paralelismo e com vrias passagens da tica nas quais a

palavra afeto referida ao corpo. Ela apenas indica a
adoo de uma estratgia explicativa dos afetos que privile-
gia a perspectiva da alma (na qual ser ulteriormente elabo-
rado o projeto de liberao). Essa escolha no exclui a
legitimidade e a possibilidade de elaborar uma explicao
da afetividade tambm da perspectiva corporal, embora, de
fato, como Espinosa salienta no esclio da proposio 2 da
parte III, ningum, at o presente, determinou o que pode
o corpo, isto , ningum, at o presente, conheceu to
acuradamente a estrutura do corpo que pudesse explicar
todas as suas funes. Evidentemente, a inexistncia de um
conhecimento preciso da base neurofisilogica das emoes
num determinado momento histrico no implica na im-
possibilidade de desenvolver tal cincia no futuro (como
provam, alis, os recentes progressos obtidos na rea).
Em segundo lugar, a primeira definio deixa claro que
um afeto uma afeco que faz variar positiva ou negativa-
mente a potncia de agir. Desta forma, uma afeco neutra,
isto , que deixa invarivel a potncia de agir, no tem
dimenso afetiva. Assim, se todo afeto uma afeco, nem
toda afeco um afeto. A variao positiva da potncia de
agir ou seja, sua passagem a uma maior perfeio ou
fora de existir constitui a alegria, enquanto sua variao
negativa isto , sua passagem a uma menor perfeio ou
fora de existir constitui a tristeza. Ao definir esses dois
afetos que, junto com o desejo, constituem os afetos primi-
tivos, Espinosa enfatiza sua natureza transitiva, destacando
explicitamente a diferena entre o ato de passar para uma
perfeio maior ou menor e o estado final alcanado aps a

transio. Tal diferena significa que os afetos no so o
resultado de uma comparao intelectual entre o estado
inicial e o final, pois, como ressalta Espinosa na explicao
da segunda definio de afeto: Deve notar-se, todavia, que,
quando digo fora maior ou menor do que antes, no entendo
com isso que a alma compara o estado presente do corpo
com o que tinha antes, mas que a idia que constitui a forma
do afeto afirma do corpo qualquer coisa que, de fato, envolve
mais ou menos realidade que antes. Assim, o afeto no o
fruto de uma comparao, mas a experincia vivida de uma
transio, de um aumento ou diminuio de nossa vitali-
dade.
Em terceiro lugar, a primeira definio distingue ainda
os afetos ativos dos passivos, indicando com isso que a vida
afetiva no se esgota na vida passional. Embora a idia de
uma dimenso afetiva irredutvel vida passional encontre
precedentes na noo estica das eupatheai e na noo
cartesiana das emoes interiores, jamais ela havia atingido
o grau de elaborao que Espinosa lhe confere em seu
sistema. Para compreendermos essa distino, absoluta-
mente fundamental para o projeto tico de Espinosa,
preciso introduzir as noes de causa adequada, causa ina-
dequada, atividade e passividade.
Por causa adequada ou completa Espinosa entende
aquela cujo efeito pode ser clara e distintamente com-
preendido por ela, sendo a causa inadequada ou parcial
aquela cujo efeito no pode ser conhecido apenas por ela,
de modo que sua explicao remete a causas exteriores
complementares. Um ente finito dito ativo quando a

causa adequada de um efeito que se produz nele ou fora
dele, e passivo quando a causa inadequada de um efeito
que se produz nele ou que dele se segue. Causa adequada
ou inadequada, atividade ou passividade, remetem por-
tanto auto-suficincia ou no de um ente finito face aos
outros entes finitos na produo e explicao dos seus
efeitos (esta auto-suficincia possvel em relao aos outros
modos finitos limitada e fundada metafisicamente na
produo incondicionada das essncias finitas e na conse-
qente independncia entre elas). Assim, quando esses
efeitos so as afeces que fazem variar a potncia, isto ,
quando so afetos, eles so denominados aes quando se
explicam exclusivamente pelas leis de nossa natureza, e
paixes quando sua presena em ns no se explica apenas
por ns, mas depende da existncia de causas exteriores
complementares.
Ora, a substituio da tese cartesiana da interao cau-
sal entre a alma e o corpo pela tese do paralelismo leva
Espinosa a recusar que as causas exteriores responsveis pela
explicao das paixes da alma remetam ao do corpo
sobre ela, bem como a recusar que a explicao dos movi-
mentos ditos voluntrios remeta a alguma ao da alma
sobre o corpo. Com isso, a chamada regra da relao
inversa, segundo a qual quando o corpo age a alma padece
e vice-versa, que excluda. Entre eles no h relao hie-
rrquica, no h comando, no h subordinao. Em estrita
conformidade com o paralelismo, passividade mental
corresponde uma passividade corporal e atividade mental
corresponde uma atividade corporal, sendo que tanto a

atividade quanto a passividade se explicam em ambos os
registros exclusivamente em funo da produo adequada
ou inadequada de seus efeitos segundo as leis que regem seus
respectivos atributos. Com isso, Espinosa poder demons-
trar que a alma passiva apenas na medida em que produz
efeitos inadequados a partir de suas idias inadequadas, e
ativa apenas na medida em que produz efeitos adequados a
partir de suas idias adequadas. Ora, isto equivale a demons-
trar que toda passividade mental, tanto cognitiva quanto
afetiva, est conectada s idias da imaginao, enquanto
toda atividade mental se vincula s idias do intelecto.
Veremos a seguir a importncia capital dessas conexes para
a explicao dos afetos derivados. Antes, porm, cabe tecer
ainda algumas breves consideraes acerca dos tipos bsicos
de afetos (ativos e passivos) e suas relaes com os afetos
primitivos (positivos e negativos).
Os afetos ativos, sendo oriundos das idias adequadas,
so aqueles que nascem do exerccio adequado de nossa
potncia intelectual. Isto significa que a razo dotada de
uma afetividade que lhe peculiar, no havendo, portanto,
oposio geral entre razo e afetividade. De fato, afirma
Espinosa: A alma, quer enquanto tem idias claras e
distintas, quer enquanto tem idias confusas, esfora-se
por perseverar no seu ser por uma durao indefinida e
tem conscincia do seu esforo. Ou seja, assim como h
desejos passionais determinados pelas idias inadequadas,
h desejos racionais determinados pelas idias adequadas.
Ora, uma vez que os afetos ativos se explicam exclusiva-
mente pela nossa natureza, fcil mostrar que eles so

necessariamente positivos. Com efeito, segundo a doutrina
do conatus, nada do que se explica apenas pela natureza
de uma determinada coisa pode conduzir sua destruio
ou diminuio. Logo, no pode conduzir tristeza. Dessa
forma, toda a afetividade ativa ser caracterizada pela
positividade e alegria. J os afetos passionais, por depen-
derem do concurso de coisas exteriores a ns, podero ser
alegres ou tristes em funo da compatibilidade ou no
entre essas coisas e ns. Vemos, assim, que o par ativo/pas-
sivo no recobre o par positivo/negativo, pois embora as
aes sejam necessariamente alegres, as paixes no esto
fadadas a serem tristes.
H, no entanto, uma diferena de importncia tica
fundamental entre os afetos ativos e os passivos, mesmo
quando estes ltimos tambm so alegres. Com efeito, as
paixes, ao resultarem naturalmente de nossa interao
com causas exteriores sempre variveis, se caracterizam pela
instabilidade e trazem a marca de nossa dependncia em
relao ao outro, de nossa heteronomia e alienao. Com
elas nosso conatus se deixa orientar do exterior pelas afec-
es que ns sofremos, sendo as paixes eventos que nos
ocorrem mas que escapam ao nosso poder, colocando-nos
merc da fortuna. Por outro lado, as aes, ao resultarem
exclusivamente de nossa natureza, se caracterizam pela
constncia e trazem a marca da autonomia e do exerccio
plenamente eficaz de nosso conatus. Por isso, sobre elas
que repousar o projeto de liberao e a experincia da
beatitude.
Os afetos secundrios: amor e dio
Desejo, alegria e tristeza constituem os afetos primitivos do

sistema. Como, partindo dessa base exgua, Espinosa pre-
tende dar conta das infinitas modulaes, nuances e com-
plexidades caractersticas da vida afetiva? Para tal, preciso
explicar como o desejo, modificado pela alegria e a tristeza,
investe e se fixa sobre seus mltiplos objetos. O que permite
dar conta dessa nova etapa na reconstruo gentica dos
afetos a conexo estabelecida entre eles e as idias, pela
presena das quais, como afirma a segunda definio, a
alma determinada a pensar tal coisa de preferncia a tal
outra. Com efeito, por seu contedo representacional as
idias referem-se a objetos, o que permitir que seu aspecto
afetivo se projete sobre eles. exatamente o elemento cog-
nitivo presente nos afetos derivados que explica a conexo
entre eles e seus objetos, pois o objeto sobre o qual um afeto
investe o da crena espontaneamente envolvida em seu
contedo cognitivo. esse contedo que abre a possibilida-
de para uma certa forma de terapia cognitiva, proposta na
tica V, na qual a alterao do elemento cognitivo acarretar
a transformao do afeto derivado. Ora, toda a passividade
mental, como vimos, est essencialmente conectada com as
idias imaginativas. Passemos, ento, s primeiras paixes
objetais que nascem dessa conexo.
Na proposio 12 da parte III Espinosa demonstra que
a alma esfora-se, tanto quanto pode, por imaginar as
coisas que aumentam ou facilitam a potncia de agir do
corpo. O aumento de nossa potncia, como j sabemos,
a alegria. Assim, a alma necessariamente se esfora por

imaginar as coisas que nos alegram. Essa alegria acompa-
nhada da idia imaginativa de uma causa exterior precisa-
mente o que define a essncia do amor. Como a atenuao
de qualquer afeto favorvel contraria o movimento natural
de nosso conatus, ns tendemos energicamente a reviver o
afeto com sua intensidade primeira, esforando-nos por
representar seu objeto exterior como sempre presente. Por
isso, o desejo, agora modificado pelo amor, investe de ma-
neira naturalmente obsessiva sobre o objeto exterior ama-
do. Assim, da mesma forma que a definio gentica do
crculo exemplificada mais acima permitia deduzir sua pro-
priedade, a definio gentica da essncia do amor permite
deduzir a propriedade que lhe comumente atribuda (e
erradamente tomada como sua definio essencial), a saber:
a vontade do amante de unir-se coisa amada.
Por sua vez, na proposio 13 de tica III Espinosa
demonstra que quando a alma imagina coisas que dimi-
nuem ou reduzem a potncia de agir do corpo, esfora-se,
tanto quanto pode, por se recordar de coisas que excluem a
existncia delas. A diminuio de nossa potncia, como
tambm j sabemos, a tristeza. Assim, a tristeza acompa-
nhada da idia imaginativa de uma causa exterior definir
geneticamente o dio. A alma, no entanto, no se esfora
por imaginar o que a entristece, pois isso contraria seu
conatus. Ela resiste idia triste, procurando lembrar-se de
coisas que excluem a existncia presente do objeto odiado.
O esforo em reconstituir um campo perceptivo onde no
h lugar para esse objeto tende a estabelecer uma ligao
obsessiva com o que pode destru-lo, nosso esforo se con-

centrando, nesse caso, inteiramente na destruio do que
nos prejudica.
Ora, as representaes imaginativas envolvidas no
amor e no dio so como todas as idias imaginativas
inadequadas, confusas e fontes de uma falsa interpre-
tao tanto dos objetos exteriores quanto da prpria
natureza do sujeito desejante. Como vimos, elas tendem a
tomar a parte pelo todo e a projetar sobre a natureza do
objeto exterior seu efeito sobre ns. Assim, na perspectiva
invertida da imaginao, o til que necessariamente dese-
jamos em virtude do conatus aparece como livremente
escolhido por ns. O objeto do desejo, destacado das
circunstncias exteriores e momentneas que o determi-
nam como til, aparece como um fim desejvel em si, como
um bem em si que exerce uma atrao sobre ns. Dessa
forma, ele aparece como fundando objetivamente nossos
juzos de valor, motivando nossas escolhas, enfim, incli-
nando nossa vontade sem, no entanto, determin-la. Com
isso, ns acreditamos falsamente que desejamos os objetos
por julgarmos que eles so bons em si, quando, na reali-
dade, porque os desejamos que julgamos que so bons
para ns. Assim, o imaginrio voluntarista se articula
iluso finalista influenciando parte significativa da gnese
e do desdobramento de nossa vida passional.
Partindo exclusivamente das leis que regem a imagina-
o, Espinosa deduzir toda a linhagem das paixes objetais
derivadas do amor e do dio. Haver tantos tipos de afetos
quantos forem os tipos de objetos, e, alm disso, esses tipos
recebero variaes em funo das idiossincrasias de seus

respectivos sujeitos. No cabe evidentemente nesta breve
introduo acompanharmos os meandros dessa deduo.
Nosso intuito ser apenas o de destacar seus princpios
fundamentais.
Os princpios de derivao afetiva
As idias imaginativas se encadeiam segundo a ordem da

memria, isto , segundo a ordem para ns fortuita das
afeces de nosso corpo. Assim, quando nosso corpo
afetado ao mesmo tempo por dois corpos, sempre que a
alma imaginar um deles se lembrar imediatamente do
outro. Suponhamos, no entanto, que o primeiro corpo
produza em ns uma afeco afetivamente neutra, enquan-
to o segundo produza um afeto triste. No futuro, sempre
que a alma imaginar o primeiro corpo, ela ser automa-
ticamente levada a imaginar o segundo, e, portanto, a se
entristecer. Dessa forma, o primeiro corpo ser causa por
acidente de nossa tristeza. Com efeito, as associaes esta-
belecidas entre as idias imaginativas so desprovidas para
ns de qualquer necessidade intrnseca, sendo derivadas da
mera justaposio espao-temporal existente entre as ima-
gens dos objetos que nos afetam, assim como dos diversos
traos de semelhana sensveis existentes entre elas. isso
que explica como pode acontecer que amemos ou odiemos
certas coisas sem qualquer causa conhecida por ns, mas
apenas por simpatia (como se diz) ou por antipatia.
Assim, por exemplo, o simples fato de termos notado

algum nos observando em uma situao desagradvel faz
com que sua mera presena nos relembre aquela cena, e
que essa pessoa nos aparea sob uma luz afetivamente
desfavorvel; assim tambm, a mera semelhana de um
desconhecido com algum ente querido faz com que ele
nos aparea sob uma luz afetivamente favorvel. Essas
associaes por contigidade e por semelhana permitem
que qualquer coisa inicialmente indiferente possa se tornar
por acidente objeto de amor ou de dio, e que no
importa quem possa desejar o que quer que seja. Com isso,
nossas paixes, submetidas ao mecanismo associativo que
reproduz na mente a justaposio espao-temporal e a
fuso das imagens corporais, se deslocam continuamente
e circulam sobre um vasto campo de objetos, propiciando
que nos tornemos escravos passionais de nossa situao
no Universo.
Um efeito particularmente importante do princpio de
associao o fenmeno da flutuao do nimo, isto , da
ambivalncia afetiva na qual ns oscilamos entre afetos
contrrios referidos a um mesmo objeto. Essa oscilao est
para a vida afetiva como a dvida est para a vida cognitiva,
onde a alma oscila entre afirmaes contrrias sem ser capaz
de chegar a concluso alguma. Com o fenmeno da flutua-
o do nimo surge a inconstncia, a irresoluo, a diviso
interior. Sua explicao, em conformidade com o princpio
anterior, simples. Com efeito, uma mesma coisa pode ser
causa por si de tristeza e, em virtude de sua semelhana com
uma coisa que habitualmente nos causa alegria, ser causa
por acidente de alegria. Ela, portanto, ser ao mesmo tempo

objeto de dio e de amor, pois estes afetos contrrios no se
anulam mutuamente, mas coabitam de forma conflitante
em ns. Um exemplo clssico dessas flutuaes a relao
que as crianas mantm com seus pais, amados pelos gestos
de carinho, mas igualmente odiados pela imposio dos
castigos. Esse importante fenmeno recebe tambm um
segundo tipo de explicao independente do princpio de
associao e que repousa sobre o fato de nosso corpo ser
composto de mltiplas partes dotadas de naturezas diversas,
de forma que um mesmo objeto exterior pode afetar posi-
tivamente uma ou mais partes nossas e negativamente ou-
tras. Assim, o mesmo objeto poder ser causa eficiente em
ns de afetos numerosos e contrrios.
Um novo princpio surge com a introduo da dimen-
so temporal. No apenas a idia imaginativa de uma coisa
presente que nos afeta de alegria ou tristeza, mas tambm a
de uma coisa passada ou futura. Com o surgimento da
temporalidade, a representao dos objetos conectada ao
sentimento do no mais ou do ainda no. Ora, segundo
Espinosa, toda idia imaginativa, sendo uma representao
do objeto exterior a partir da idia da afeco causada em
nosso corpo, tende a afirmar a existncia presente desse
objeto exterior mesmo quando ele no mais existe. A ima-
ginao possui, como vimos, uma natureza alucinatria.
Por isso, para representar um objeto como ausente preciso
que essa representao entre em conflito com a repre-
sentao de algo que exclua sua existncia presente. S a
presena conflitante de outras idias pode alterar a afirma-
o existencial primeira. esse conflito, maior ou menor em

funo da quantidade de idias envolvidas, que determina
o coeficiente de realidade com o qual o objeto imagina-
do. Ora, esse conflito acarreta naturalmente afetos marca-
dos pela instabilidade, incerteza e flutuao do nimo.
Assim, por exemplo, a alegria instvel nascida da idia
de uma coisa futura ou passada de cujo desenlace duvida-
mos em certa medida origina a esperana. Por sua vez, a
tristeza instvel nascida tambm da idia de uma coisa
futura ou passada de cujo desenlace duvidamos em certa
medida origina o medo. V-se claramente que a dvida
acerca do objeto imaginado faz com que no haja esperana
sem medo e vice-versa. Se se retira a dvida, da esperana
nasce a confiana, e do medo, o desespero. Porm, esta
estabilidade precria, pois nosso conhecimento dos acon-
tecimentos temporais sempre inadequado, de modo que
a mera ausncia da dvida no se confunde com a posse de
uma certeza intelectual. A instabilidade afetiva contida no
par esperana-medo exercer uma funo crucial na expli-
cao da gnese da superstio e nas anlises acerca das
instituies polticas e religiosas desenvolvidas por Espinosa
no Tratado teolgico-poltico e no Tratado poltico.
Um novo patamar de complexidade surge com a intro-
duo do princpio que rege especificamente as figuras
interpessoais da afetividade, quando o objeto de nosso afeto
ele mesmo um sujeito desejante, capaz de alegria, tristeza,
amor e dio, e no mais uma coisa qualquer. O princpio
fundamental aqui o da imitao dos afetos: Se imagi-
namos que uma coisa semelhante a ns, e pela qual no
experimentamos qualquer afeto, afetada por um afeto qual-

quer, apenas por este fato somos afetados por um afeto
semelhante. Esse mimetismo afetivo, verdadeiro fenmeno
de contgio emocional, um mecanismo automtico, pr-
reflexivo, que no supe nenhuma comparao entre ns e
as coisas que imaginamos semelhantes a ns. Com esse
princpio, nossos afetos e condutas passam a ser modifica-
dos pela considerao dos afetos que atribumos imagina-
riamente aos outros, afetos estes que reagem sobre os nos-
sos, intervindo em sua constituio. esse princpio, por-
tanto, que fornece a base afetiva das ligaes sociais e que
funda os ciclos imaginrios da reciprocidade afetiva.
Assim, por exemplo, na piedade ns nos entristecemos
espontaneamente diante da tristeza de nossos semelhantes,
e por isso nos esforamos por suprimir essa tristeza (deles,
mas no fundo tambm nossa) atravs dos atos de benevo-
lncia. Da mesma forma, na emulao ns tendemos a
desejar aquilo que imaginamos ser desejado por nossos
semelhantes, e quando este objeto no pode ser possudo
seno por uma pessoa (o que em geral o caso com os
objetos espao-temporais finitos da imaginao), somos
naturalmente tomados pela inveja e nos esforamos por
fazer com que o outro no o possua. tambm esse mesmo
princpio que explica que nos esforcemos por fazer tudo o
que imaginamos agradar aos homens e por evitar tudo o
que acreditamos desagrad-los, mas igualmente que nos
esforcemos por fazer com que eles aprovem o que amamos
e reprovem o que odiamos. Vemos, com esses poucos exem-
plos, que o mesmo princpio pode gerar a solidariedade,
mas tambm a inveja, a ambio, a rivalidade e a guerra

infindvel pelo reconhecimento.
O tema do reconhecimento, alis, chama a nossa aten-
o para algo que precisa ser salientado, a saber, que nem
todos os nossos afetos esto voltados para os objetos exte-
riores, mas que h afetos que se dirigem a ns mesmos. No
caso das paixes essa relao afetiva a si mediada pela
maneira como ns nos imaginamos, e esta, por sua vez,
influenciada pela maneira como imaginamos que os outros
nos vem. Assim, a alma se alegra quando imagina sua
capacidade de agir e este contentamento especialmente
alimentado e fortificado quando imaginamos que os outros
nos estimam, ou seja, como diz Macherey, ns nos estima-
mos atravs da estima dos outros. Evidentemente, esta
relao imaginativa inadequada, de modo que fcil, por
exemplo, a auto-satisfao transformar-se em soberba, isto
, num amor-prprio que faz com que o homem tenha de
si uma opinio mais vantajosa do que seria justo. Da mesma
forma, quando o homem levado a contemplar a sua
impotncia ele se entristece (tal contemplao o que define
a humildade), e essa tristeza favorecida quando ele imagi-
na ser censurado pelos outros, podendo inclusive conduzi-
lo a ter de si uma opinio demasiado desfavorvel.
Por fim, h um princpio relacionado introduo de
consideraes modais (necessrio, possvel e contingente).
Com efeito, ao imaginarmos uma coisa exterior como agin-
do livremente, ns a representamos como a causa nica e
contingente do que ocorre conosco, concentrando assim
sobre este nico alvo toda a intensidade de nosso afeto. Por
outro lado, ao imaginarmos uma coisa exterior como agin-

do necessariamente, ns a representamos como determina-
da por uma multiplicidade de causas, o que acarreta uma
diminuio da fora da ligao afetiva estabelecida com
cada uma delas. Assim, vemos por que a iluso do livre-ar-
btrio produz uma grande impetuosidade nas paixes inter-
humanas. Como afirma Espinosa: Os homens, porque
julgam que so livres, se votam entre si um amor e um dio
maiores que s outras coisas.
A fora das paixes
Vimos acima os principais mecanismos responsveis pela

gnese das paixes. Por que, no entanto, so elas inelimin-
veis e o que explica sua enorme fora sobre ns?
J sabemos que somos passivos na medida em que algo
de que somos apenas a causa parcial, isto , que no se
explica apenas pelas leis de nossa natureza, se produz em
ns. Somos passivos, portanto, na medida em que somos
uma parte da Natureza que no pode conceber-se por si
mesma sem as outras, o que ocorre por sermos modos
finitos existentes na durao. Ora, impossvel que o
homem no seja parte da Natureza e que no possa sofrer
outras mudanas seno aquelas que podem ser compreen-
didas apenas pela sua natureza e das quais causa adequa-
da. Com efeito, embora o fato de sermos partes da Natureza
no implique que sejamos apenas passivos, pois h efeitos
que se explicam exclusivamente por nossa essncia, im-
possvel que sejamos apenas ativos, pois, neste caso, sera-

mos dotados de uma potncia capaz de superar todos os
obstculos exteriores e, conseqentemente, seramos imor-
tais. No entanto, a Natureza infinita, de forma que no h
nenhuma coisa singular tal que no exista outra mais po-
tente, pela qual ela possa ser destruda. Assim, estamos
continuamente expostos ao perturbadora das causas
exteriores, e todo projeto moral que pretenda alcanar a
imperturbabilidade mediante a supresso radical das pai-
xes oriundas desses encontros fruto da ignorncia acerca
de nosso ser no mundo.
Ora, as paixes so coisas naturais e, como todas as
coisas naturais, so dotadas de seu prprio conatus. Como
elas so causadas em ns por coisas exteriores a ns, suas
essncias no se explicam apenas pela nossa, mas resultam
da conjuno de elementos derivados das essncias de suas
causas exteriores. Como o conatus de algo nada mais que
sua essncia atual, a mesma dependncia em relao causa
exterior ocorrer na explicao da potncia da paixo. O que
explica sua fora, crescimento e perseverana na existncia
, portanto, a potncia de sua causa exterior em relao com
a nossa. Ora, a potncia das causas externas pode superar a
nossa. Por isso, a fora das paixes pode superar as nossas
aes. isso o que explica que nossas paixes possam ser
mais fortes do que ns, e que embora vejamos o melhor,
muitas vezes faamos o pior. Com as paixes, o que ocorre
em ns no se explica exclusivamente por ns e muitas vezes
se impe a ns. Esta presena violenta do exterior em ns,
da qual todos temos experincia, comumente expressa na
linguagem habitual quando algum afirma sinceramente

que estava fora de si e que no se reconhece no que fez.
O princpio geral da fora das paixes recebe ainda um
complemento de anlise, pois assim como as caractersticas
temporais (passado, presente e futuro) e modais (necess-
rio, contingente e possvel) das representaes imaginativas
desempenham uma funo capital na gnese das paixes,
assim tambm essas mesmas caractersticas repercutem so-
bre a intensidade varivel das paixes. No exame dessa
repercusso, Espinosa demonstra a natural supremacia das
paixes por objetos imaginados como imediatamente pre-
sentes sobre todas as outras paixes, assim como sobre os
afetos ativos que nascem da razo.
Razo e afetividade
Ora, se estamos sempre necessariamente expostos s paixes,

cujas foras podem e tendem naturalmente a nos superar,
como reduzi-las ou moder-las? O que pode a razo contra
as paixes? J vimos que o racionalismo absoluto de Espi-
nosa no conduz a uma postura intelectualista na caracte-
rizao da natureza dos afetos, pois estes no nascem de
comparaes intelectuais. Vimos tambm que no h opo-
sio geral entre razo e afetividade, pois h afetos ativos que
nascem de nossas idias adequadas. De fato, se o conheci-
mento intelectual pode interagir com as paixes, moderan-
do-as e transformando nossa vida afetiva exatamente
porque ele tem a mesma raiz que as paixes, a saber, o desejo.
Ora, o desejo racional, como todo desejo, um esforo para

fazer o que serve nossa conservao e auto-realizao a
partir de idias dadas. Mas, neste caso, as idias so adequa-
das e, portanto, certas e verdadeiras. Assim, afirma Espinosa,
uma vez que a razo no pede nada que seja contra a
Natureza, ela pede, por conseguinte, que cada um ame a si
mesmo; procure o que lhe til, mas o que lhe verdadei-
ramente til; deseje tudo o que conduz, de fato, o homem a
uma perfeio maior; e, de uma maneira geral, que cada um
se esforce por conservar seu ser, tanto quanto lhe possvel.
Isto to necessariamente verdadeiro como o todo ser
maior que a sua parte.
No caso da busca racional do que nos verdadeiramen-
te til, ns compreendemos o que desejamos e desejamos
porque compreendemos, de modo que nosso esforo para
perseverar no ser muito mais eficaz. No entanto, ainda
aqui o racionalismo de Espinosa no conduz a uma postura
intelectualista, se por intelectualismo entendermos a tese
segundo a qual o mero contedo do conhecimento verda-
deiro enquanto tal suficiente para superar a fora das
paixes. Afinal, nem todo o contedo das idias imaginati-
vas envolvidas nas paixes desaparece diante da verdade,
pois, como vimos, estas idias possuem uma positividade
enquanto indicam o estado atual do corpo (estado este que
envolve suas variaes de potncia). Assim, a posio de
Espinosa a esse respeito clara: um afeto s pode ser
reduzido ou suprimido por um afeto contrrio e mais forte,
e o verdadeiro conhecimento do bem e do mal, enquanto
verdadeiro, no pode refrear nenhum afeto, mas sim en-
quanto considerado como afeto. Desse modo, para tor-

nar-se realmente eficaz preciso que o conhecimento ver-
dadeiro se expresse afetivamente e que seus afetos ativos se
tornem mais fortes do que as paixes.
Todo o problema tico consiste, ento, em determinar
as condies nas quais os afetos ativos podem tornar-se mais
fortes do que as paixes, invertendo as relaes de fora que
favorecem as ltimas em detrimento dos primeiros. No se
trata, como j vimos, de suprimir as paixes, mas de alterar
a dosagem entre passividade e atividade. Como se tornar
predominantemente racional e ativo?
Coerente com a excluso do livre-arbtrio, Espinosa
sustenta de forma realista que para que nossa potncia
intelectual possa se desenvolver e tornar-se afetivamente
eficaz necessrio que as condies exteriores sejam favo-
rveis. Com efeito, a avaliao do carter til ou prejudicial
das paixes proposta na tica IV demonstra que as paixes
alegres exatamente porque nascem da compatibilidade
entre suas causas exteriores e ns aumentam nossa po-
tncia de agir e pensar, fornecendo, dessa forma, a ocasio
favorvel ao desenvolvimento da razo. Afinal, essa compa-
tibilidade convida-nos a pensar o que h de comum entre
ns e as coisas exteriores, e tais propriedades comuns so
precisamente os objetos das noes constitutivas do conhe-
cimento racional. Assim, as paixes alegres so diretamente
teis ao desenvolvimento da potncia da razo. As paixes
tristes, ao contrrio, por resultarem de nosso desacordo com
o meio, inibem esse desenvolvimento, sendo, portanto, di-
retamente prejudiciais. por isso que Espinosa exalta a
alegria e se levanta com veemncia contra aqueles que

exploram nossas paixes tristes, tais como o medo, a humil-
dade, o arrependimento etc., e que travestem em pseudo-
virtudes morais a impotncia tica nelas contida. Ora,
medida que a razo se desenvolve, nosso crescente conheci-
mento das propriedades comuns das coisas vai nos tornan-
do progressivamente mais capazes de organizar nossas re-
laes com o mundo de modo a incentivar o predomnio
das paixes alegres sobre as tristes. Ou seja, o desenvolvi-
mento da razo nos torna menos submissos em nossas
interaes com o meio circundante e nos permite satisfazer
de modo mais eficaz nossos desejos passionais.
Mas o cultivo das paixes alegres, embora sempre im-
portante, no o fim ltimo da vida racional e do projeto
tico de Espinosa. Este se realiza, como dissemos, com a
alterao das relaes de fora em proveito das aes. Ora,
o desenvolvimento progressivo da razo, sobretudo quando
atinge o ponto de formar as noes comuns acerca da
prpria vida afetiva, isto , quando consegue elaborar a
cincia da afetividade humana, acompanhado no apenas
da formulao de tcnicas que permitem atenuar os efeitos
nefastos dos mecanismos imaginativos que regem a vida
passional, mas tambm necessariamente acompanhado
do desenvolvimento progressivo dos desejos e alegrias ati-
vos que nascem do seu exerccio. Assim, pouco a pouco,
todas as relaes cognitivas e afetivas da vida mental vo
sendo transformadas em proveito da atividade.
As tcnicas acima mencionadas e os afetos ativos que
nascem da razo constituem os remdios dos afetos, isto
, a teraputica espinosista elaborada nas vinte primeiras

proposies da tica V. Para concluirmos nossa exposio,
convm indicarmos seus elementos centrais. Para tal, segui-
remos o resumo que Espinosa apresenta no esclio da pro-
posio 20 da parte V, acrescentando a cada remdio um
breve comentrio.
O poder da alma sobre os afetos, diz ele, consiste:
1o) no prprio conhecimento dos afetos: com efeito,
no h paixo sobre a qual no possamos formar reflexiva-
mente alguma noo comum, logo, alguma idia adequada.
Ora, essas idias adequadas, e as alegrias que delas se se-
guem, so atividades mentais que se explicam apenas por
nossa natureza e que transformam as paixes sobre as quais
elas se aplicam, pois um afeto que uma paixo deixa de
ser uma paixo logo que formamos dele uma idia clara e
distinta. Assim, quanto mais conseguirmos clarificar nossas
paixes, menos passivos seremos em relao a elas, e mais
os afetos ativos oriundos do conhecimento viro substi-
tu-las;
2o) em que ela separa o afeto do pensamento da causa
externa, que ns imaginamos confusamente: a reflexo nos
torna mais ativos e favorece nosso esforo intelectual para
separar a paixo da idia confusa de sua causa exterior e
conect-la de forma sistemtica s noes comuns. Trata-se,
assim, de um verdadeiro esforo de reinterpretao de nossa
vida passional, especialmente eficaz em relao s paixes
objetais. Com efeito, ao desfazer o lao associativo que liga
a alegria e a tristeza s idias imaginativas de seus objetos a
alma se desfaz das paixes que nascem dessas associaes,
ou seja, do amor, do dio e das flutuaes do nimo que eles

engendram;
3o) no tempo, graas ao qual as afeces, que se refe-
rem s coisas que ns compreendemos, triunfam sobre as
que se referem s coisas que concebemos confusamente: os
afetos que nascem da razo se referem ao conhecimento das
propriedades comuns das coisas, propriedades que, por
serem comuns, so imutveis e sempre contempladas como
presentes. Por isso, esses afetos so constantemente reaviva-
dos e dotados de uma estabilidade que, ao longo do tempo,
permite superar as paixes instveis que se referem s coisas
mutveis que imaginamos como ausentes;
4o) na multido das causas pelas quais as afeces que
se referem s propriedades comuns das coisas ou a Deus,
so alimentadas: um afeto que se refere simultaneamente
a vrias causas exteriores ocupa com mais freqncia a
mente, sendo ao mesmo tempo menos intenso em relao
a cada objeto exterior em particular e, por isso mesmo,
propiciando que a alma escape da relao passional obses-
siva que a retm na contemplao de um nico objeto e a
impede de pensar em outras coisas. Alm disso, a conside-
rao racional de uma multiplicidade de causas vem acom-
panhada da idia de necessidade, o que, como j vimos,
atenua a fora das paixes;
5o) na ordem em que a alma pode ordenar seus afetos
e encade-los entre si: com efeito, enquanto no somos
dominados por paixes tristes, temos o poder de ordenar os
afetos segundo a ordem da inteligncia. Essa ordenao
consiste numa espcie de exerccio de autocondicionamen-
to, no qual a alma conecta sistematicamente as regras de

vida elaboradas pela razo (preceitos acerca do que nos
verdadeiramente til) imaginao de diversas situaes
adversas possveis, de modo a estarmos mais preparados
para enfrent-las quando necessrio. Assim, ns nos forta-
lecemos e diminumos nossa dependncia em relao
fortuna, pois preciso mais fora para contrariar os afetos
ordenados desta forma do que para contrariar afetos vagos
e inconstantes.
O quarto item acima introduziu, ao lado da referncia
dos afetos ao conhecimento das propriedades comuns das
coisas, a noo capital de uma referncia dos afetos idia
de Deus. Essa referncia, ponto culminante do sistema,
elaborada na teoria do amor intellectualis Dei. No possvel
apresentar aqui as principais distines e articulaes con-
ceituais dessa complexa teoria. Porm, cabe indicar, ainda
que de forma nebulosa, a direo a que ela nos conduz. A
passagem do conhecimento das coisas a partir das proprie-
dades comuns ao seu conhecimento a partir da idia de
Deus equivale passagem da razo cincia intuitiva. Com
efeito, as propriedades comuns mais abrangentes dos cor-
pos e das idias so, respectivamente, a extenso e o pensa-
mento. Quando estes so concebidos por ns como atribu-
tos constitutivos da essncia eterna de Deus, e as coisas
singulares dentre as quais se incluem nossos afetos e
nossa prpria essncia so concebidas adequadamente
como modos finitos da substncia absoluta, isto , como
efeitos imanentes da produtividade inesgotvel da Nature-
za, nossos afetos ativos adquirem uma tonalidade e intensi-
dade originais. Nosso conhecimento adequado das coisas

ele mesmo apreendido adequadamente como a expresso
plena de nossa potncia intelectual, e desta apreenso nasce
o mais alto contentamento interior que pode haver. Com
efeito, diferentemente do que ocorre com a auto-satisfao
passional, esse contentamento ativo escapa da dependncia
imaginria em relao ao reconhecimento, sempre instvel
e precrio, por parte dos outros. Mas este contentamento,
por sua vez, necessariamente acompanhado da idia ade-
quada de Deus como causa, pois da perspectiva da cincia
intuitiva nossa potncia apreendida como expresso certa
e determinada da potncia infinita de Deus. Ora, o conten-
tamento interior acompanhado da idia de Deus como
causa precisamente o que define o amor intelectual por
Deus, amor que, por referir-se a um ser eterno, infinito e
imutvel, escapa necessariamente da instabilidade, dos con-
flitos e das demandas caractersticas do amor passional, e
nos transporta para o corao da experincia da beatitude,
na qual nossa suprema felicidade coincide com o gozo
contnuo que nasce do conhecimento de nossa unio com
a Natureza inteira, isto , com Deus.
Seleo de textos
A maior parte daqueles que escreveram sobre os afetos e a

maneira de viver dos homens parecem ter tratado no de
coisas naturais que seguem as leis comuns da Natureza, mas
de coisas que esto fora da Natureza. Mais ainda, parecem
conceber o homem na Natureza como um imprio num
imprio. Crem, com efeito, que o homem perturba a or-
dem da Natureza mais do que a segue, que ele tem sobre
seus atos um poder absoluto e tira apenas de si mesmo sua
determinao. Procuram, portanto, a causa da impotncia
e da inconstncia humana no na potncia comum da
Natureza, mas no sei em que vcio da natureza humana, e,
por essa razo, lamentam-na, riem-se dela, desprezam-na,
ou, o que acontece mais freqentemente, detestam-na; e
aquele que mais eloqentemente ou mais sutilmente souber
censurar a impotncia da alma humana tido por divino.
certo que no tem faltado homens eminentes (ao trabalho
e ao talento dos quais confessamos dever muito) para escre-
ver muitas coisas belas sobre a reta conduta da vida e dar
aos mortais conselhos cheios de prudncia. Mas ningum,
que eu saiba, determinou a natureza e a fora dos afetos e,
inversamente, o que pode a alma para moder-los. Sei, na
verdade, que o celebrrimo Descartes, embora tambm ele
acreditasse que a alma tinha, sobre suas aes, um poder
59
absoluto, tentou, todavia, explicar os afetos humanos por

suas causas primeiras e mostrar, ao mesmo tempo, a via pela
qual a alma pode adquirir um imprio absoluto sobre os
afetos. Mas, na minha opinio, ele nada mostrou, a no ser
a penetrao de seu grande esprito, como o mostrarei no
lugar apropriado. De momento, quero voltar queles que
preferem detestar ou ridicularizar os afetos e as aes dos
homens a conhec-las. A esses, sem dvida, parecer estra-
nho que eu me proponha a tratar dos vcios dos homens e
das suas inpcias maneira dos gemetras e que queira
demonstrar por um raciocnio certo o que eles no cessam
de proclamar contrrio razo, vo, absurdo e digno de
horror. Mas eis como eu raciocino. Nada acontece na Natu-
reza que possa ser atribudo a um vcio desta; a Natureza,
com efeito, sempre a mesma; a sua virtude e a sua potncia
de agir so unas e por toda parte as mesmas. Isto , as leis e
as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e
passa de uma forma a outra, so sempre e por toda parte as
mesmas; por conseqncia, a via reta para conhecer a natu-
reza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser tambm
una e a mesma, isto , sempre por meio das leis e das regras
universais da Natureza. Portanto, os afetos de dio, de cle-
ra, de inveja etc., considerados em si mesmos, resultam da
mesma necessidade e da mesma fora da Natureza que as
outras coisas singulares; por conseguinte, elas tm causas
determinadas, pelas quais so claramente conhecidas, e tm
propriedades determinadas to dignas de nosso conheci-
mento como as propriedades de todas as outras coisas cuja
mera contemplao nos d prazer. Tratarei, portanto, da
natureza e da fora dos afetos, e do poder da alma sobre eles,

com o mesmo mtodo com que nas partes precedentes tratei
de Deus e da alma, e considerarei as aes e apetites huma-
nos como se tratasse de linhas, de superfcies ou de corpos.
tica III, Prefcio
Pelo que diz respeito ao segundo ponto, certamente que a

sorte da humanidade seria muito mais feliz se estivesse
igualmente na potncia do homem tanto falar como se calar.
Mas a experincia ensina suficiente e superabundantemente
que nada est menos no poder dos homens do que a sua
lngua e que no h nada que eles possam fazer menos do
que governar os seus apetites. Da resulta que a maioria julga
que a nossa liberdade de ao existe apenas em relao s
coisas que aspiramos debilmente, pois o apetite por essas
coisas pode ser facilmente contrariado pela recordao de
qualquer outra coisa de que nos recordamos muitas vezes;
enquanto julgam que de modo algum somos livres quando
se trata de coisas que aspiramos com um afeto violento que
no pode ser acalmado pela recordao de outra coisa.
Todavia, se eles no soubessem, por experincia, que muitas
vezes lamentamos as nossas aes e que, freqentemente,
quando somos dominados por afetos contrrios, vemos o
melhor e fazemos o pior, nada os impediria de crer que todas
as nossas aes so livres. assim que uma criancinha julga
apetecer livremente o leite, um menino irritado, a vingana,
e o medroso, a fuga. Um homem embriagado julga tambm
que por uma livre deciso da alma que conta aquilo que,
mais tarde, em estado de sobriedade, preferiria ter calado.
Do mesmo modo, o homem delirante, a mulher tagarela, a

criana e numerosos outros do mesmo gnero julgam falar
em virtude da livre deciso da alma, enquanto que, todavia,
so impotentes para reter o impulso de falar. A experincia
faz ver, portanto, to claramente quanto a razo, que os
homens se julgam livres apenas porque so conscientes de
suas aes e ignorantes das causas pelas quais so determi-
nados; e, alm disso, que as decises da alma nada mais so
que os prprios apetites, e, por conseguinte, variam confor-
me as variveis disposies do corpo. Cada um, com efeito,
governa tudo segundo seu prprio afeto, e, alm disso,
aqueles que so dominados por afetos contrrios no sabem
o que querem; finalmente, aqueles que no tm afetos so
impelidos de um lado e de outro pelo mais leve motivo.
Tudo isso mostra, sem dvida, claramente que, quer a
deciso quer o apetite da alma e a determinao do corpo,
so, de sua natureza, coisas simultneas, ou, antes, so uma
s e mesma coisa a que chamamos deciso quando consi-
derada sob o atributo do pensamento e explicada por ele;
determinao quando considerada sob o atributo da ex-
tenso e deduzida das leis do movimento e do repouso, o
que se ver mais claramente ainda pelo que, em breve,
vamos dizer. Gostaria, com efeito, que se observasse parti-
cularmente o que se segue: nada podemos realizar por
deciso da alma de que antes no tenhamos a recordao.
Por exemplo, no podemos dizer uma palavra, a no ser que
nos recordemos dela. Mas no est na livre potncia da alma
recordar-se de qualquer coisa ou esquec-la. por isso que
se julga que o que est na potncia da alma apenas que
podemos dizer ou calar, segundo a sua deciso, a coisa de

que nos recordamos. No entanto, quando sonhamos que
falamos, julgamos que falamos apenas por deciso da alma,
e, todavia, no falamos, ou, se falamos, isso provm de um
movimento espontneo do corpo. Sonhamos tambm que
escondemos aos homens certas coisas, e isso pela mesma
deciso da alma em virtude da qual, durante a viglia, cala-
mos o que sabemos. Sonhamos, enfim, que fazemos, por
uma deciso da alma, aquilo que, quando acordados, no
ousamos fazer. Em conseqncia disto, gostaria de saber se
acaso existiriam na alma duas espcies de decises, as ima-
ginrias e as livres. Se se no quer chegar at este ponto de
insensatez, dever necessariamente reconhecer-se que a de-
ciso da alma, que se cr ser livre, no se distingue da
imaginao ou da memria e no seno a afirmao
necessariamente envolvida na idia (ver proposio 49 da
parte II). E, assim, essas decises formam-se na alma com a
mesma necessidade que as idias das coisas existentes em
ato. Aqueles, portanto, que julgam que em virtude de uma
livre deciso da alma que falam, se calam ou fazem seja o
que for, sonham de olhos abertos.
Extrado da tica III, proposio 2, esclio
Referncias e fontes
Todas as citaes da tica demonstrada maneira dos

gemetras, tanto ao longo do livro quanto na seo Seleo
de textos, foram extradas do volume dedicado a Espinosa
da coleo Os Pensadores (So Paulo, Abril Cultural, 1973).
Porm, essa traduo foi revista por mim de modo a corrigir
alguns erros importantes, dentre os quais cabe assinalar a
traduo dos dois termos latinos affectus e affectiones
pelo nico termo portugus afeco.
Da obra tica, foram utilizadas as seguintes citaes, alm

das que constam na Seleo de textos: da parte I, nas
pginas 9 (apndice), 12 (proposio 33, esclio 2), 17 (defi-
nio 3), 19 (definio 5), 20 (proposio 36); da parte II,
nas pginas 19 (proposio 7 esclio), 22 (proposies 7 esc-
lio e 13 esclio), 23 (proposio 13 esclio do lema VII); da
parte III, nas pginas 9 (prefcio), 29 (proposio 6), 30
(proposio 4), 32 (definio dos afetos 1), 33 (definio 3),
35 (proposio 2 esclio), 36 (explicao da definio geral
dos afetos e definio 1), 38 (proposio 9), 40 (definio
geral dos afetos e proposio 12), 41 (proposio 13), 43
(proposies 14, 15 e 15 esclio), 46 (proposio 18 esclio
2), 46-7 (proposio 27), 48 (definio dos afetos 28, 15 e
proposio 55), 49 (proposio 49 esclio); da parte IV, nas
pginas 49 (proposies 2 e 4), 50 (axioma), 52 (proposio
64
18 esclio e proposio 7), 52-3 (proposio 14); da parte

V, nas pginas 13-14 (prefcio), 55 (proposio 20 esclio e
proposio 3), 57 (proposio 10 esclio).
As citaes do Tratado da reforma do entendimento na p.7

tambm foram extradas do volume dedicado a Espinosa da
coleo Os Pensadores ( 1 e 13).
A referncia a Descartes na p.15 extrada das Respostas s

segundas objees (coleo Os Pensadores, So Paulo: Abril
Cultural, 1979, p.166), na p.16 extrada do artigo 51 dos
Princpios da filosofia (coleo Filosofia Analytica, Rio de
Janeiro, Ed. UFRJ, 2002) e na p.34 extrada do artigo 27 das
Paixes da alma (coleo Os Pensadores, So Paulo: Abril
Cultural, 1979).
A citao acerca da unidade da conscincia na p.23-4

extrada do livro de Martial Gueroult Spinoza; tomo II
(Lme), Aubier-Montaigne, cap.VII, III, p.192.
A explicitao dos significados antropolgicos e cosmol-

gicos envolvidos na escolha dos afetos primitivos a que nos
referimos brevemente na p.32-3 desenvolvida magistral-
mente por Alexandre Matheron no captulo 5 de seu livro
(vide referncia na seo seguinte).
A citao de Pierre Macherey na p.48 extrada da p.335

de seu livro (vide referncia na seo seguinte).
Sem poder indicar aqui a parte exata que cabe a cada um,
gostaria de manifestar a enorme dvida deste livro para com
as interpretaes propostas por Edwin Curley, Gilles Deleu-

ze, Martial Gueroult, Alexandre Matheron e Pierre Mache-
rey (vide referncias na seo seguinte), bem como para
com as penetrantes anlises desenvolvidas pelo professor
Jean-Marie Beyssade em um seminrio de doutorado mi-
nistrado na Universidade de Paris IV Sorbonne em 1990.
Leituras recomendadas
Obras de Espinosa:
O volume dedicado a Espinosa da coleo Os Pensadores,

j citado nas Referncias e fontes, contm tradues das
seguintes obras: tica demonstrada maneira dos gemetras;
Pensamentos metafsicos; Tratado da reforma do entendimen-
to, Tratado poltico e uma seleo de cartas. H tambm em
portugus uma traduo do Tratado teolgico-poltico (So
Paulo: Martins Fontes, 2003).
Obras sobre Espinosa:
Ainda muito escassa a literatura secundria em portugus

dedicada teoria da afetividade em Espinosa. Assim, refe-
rindo-se particularmente a esse tema ou abordando-o no
contexto mais amplo da tica, indico a seguir alguns livros,
captulos de livros e artigos publicados tambm em outras
lnguas:
Alqui, F. Servitude et libert selon Spinoza (Paris: Les Cours

de la Sorbonne, C.D.U., 1966).
Chaui, M. Laos do desejo; in O desejo (So Paulo: Com-
panhia das Letras, 1990).
67
______ Sobre o medo; in Os sentidos da paixo (So

Paulo: Companhia das Letras, 1987).
Curley, E.M. Behind the Geometrical Method: A reading of
Spinozas Ethics (Nova Jersey: Princeton University
Press, 1988).
Delbos, V. O espinosismo: curso proferido na Sorbonne em
1912-1913 (So Paulo: Discurso Editorial, 2002).
Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression (Paris: Les
editions de minuit, Paris, 1968).
______. Espinosa: filosofia prtica (So Paulo, Escuta, 2002).
Della Rocca, M. Spinozas metaphysical psychology; in
Garret, D. (org.) The Cambridge Companion to Spinoza
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
Gueroult, M. Spinoza, III: Introduction gnrale et premi-
re moiti du premier chapitre; in Revue Philosophique
de la France et de ltranger, n102, 1977.
Hampshire, S. Spinoza (Madri: Alianza Editorial, 1982).
Macherey, P. Introduction lEthique de Spinoza: La troisime
partie La vie affective (Paris: PUF, col. Les grands
livres de la philosophie, 1995).
Matheron, A. Individu et communaut chez Spinoza (Paris:
Les editions de minuit, 1988).
Yovel, Y. (org.) Desire and Affect: Spinoza as Psychologist
Papers presented at the second Jerusalem Conference
(Ethica III); (Nova York: Little Room Press, 1999).
Por fim, tendo em vista que o carter sistemtico do pensa-

mento de Espinosa faz com que a perfeita compreenso das
partes III, IV e V da tica dependa da compreenso das partes
Ie II, indico a seguir alguns livros em portugus que abor-

dam mais especificamente temas contidos nessas duas pri-
meiras partes:
Chaui, M. A nervura do real. Imanncia e liberdade em

Espinosa. Vol. I: Imanncia (So Paulo: Companhia das
Letras, 1990).
Gleizer, M.A. Verdade e certeza em Espinosa (Porto Alegre:
L&PM, coleo Philosophia, 1999).
Levy, L. O autmato espiritual. A subjetividade moderna
segundo a tica de Espinosa (Porto Alegre: L&PM, cole-
o Philosophia, 1998).
Sobre o autor
Marcos Andr Gleizer nasceu no Rio de Janeiro, em 1961.

bacharel em filosofia pela Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ), onde tambm obteve seu ttulo de mestre em
filosofia em 1987. Doutor em filosofia pela Universidade de
Paris IV Sorbonne (1992), realizou estgio de ps-dou-
torado na Universidade de Princeton de 2001 a 2002. Atual-
mente, professor adjunto do departamento de filosofia da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro (Uerj). pesqui-
sador do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico
e Tecnolgico (CNPq), membro do grupo de pesquisa Semi-
nrio Filosofia da Linguagem (IFCS/UFRJ) e da Associao
Nacional de Estudos Filosficos do Sculo XVII, da qual
um dos fundadores. autor do livro Verdade e certeza em
Espinosa (L&PM, 1999), alm de artigos especializados na
obra de Espinosa e Descartes.
70
Coleo PASSO-A-PASSO
Volumes recentes: Filosofia analtica [45],

Danilo Marcondes
CINCIAS SOCIAIS PASSO-A-PASSO Maquiavel & O Prncipe [46],
Rituais ontem e hoje [24], Alessandro Pinzani
Mariza Peirano A Teoria Crtica [47], Marcos Nobre
Capital social [25], Filosofia da mente [52],
Maria Celina DAraujo Claudio Costa
Hierarquia e individualismo [26], Espinosa & a afetividade humana
Piero de Camargo Leirner [53], Marcos Andr Gleizer
Sociologia do trabalho [39], Kant & a Crtica da Razo Pura [54],
Jos Ricardo Ramalho e Vinicius de Figueiredo
Marco Aurlio Santana Biotica [55], Darlei DallAgnol
O negcio do social [40],
Joana Garcia PSICANLISE PASSO-A-PASSO
Origens da linguagem [41],
Freud [14], Marco Antonio Coutinho
Bruna Franchetto e Yonne Leite Jorge e Nadi P. Ferreira
Literatura e sociedade [48], Freud & a cultura [19], Betty B. Fuks
Adriana Facina
Freud & a religio [20],
Sociedade de consumo [49], Srgio Nazar David
Lvia Barbosa Para que serve a psicanlise? [21],
Denise Maurano
FILOSOFIA PASSO-A-PASSO
Depresso e melancolia [22],
Filosofia medieval [30], Urania Tourinho Peres
Alfredo Storck A neurose obsessiva [23],
Filosofia da cincia [31], Maria Anita Carneiro Ribeiro
Alberto Oliva Mito e psicanlise [36],
Heidegger [32], Zeljko Loparic Ana Vicentini de Azevedo
Kant & o direito [33], Ricardo Terra O adolescente e o Outro [37],
F [34], J.B. Libnio Sonia Alberti
Ceticismo [35], Plnio Junqueira Smith A teoria do amor [38],
Schiller & a cultura esttica [42], Nadi P. Ferreira
Ricardo Barbosa O conceito de sujeito [50],
Derrida [43], Evando Nascimento Luciano Elia
Amor [44], Maria de Lourdes Borges A sublimao [51], Orlando Cruxn

Espinosa e A Afetividade Humana PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Espinosa e A Afetividade Humana PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Coleo PASSO-A-PASSO

CINCIAS SOCIAIS PASSO-A-PASSO

Ver lista de ttulos no final do volume

Jorge Zahar Editor

Copyright 2005, Marcos Andr Gleizer

Composio eletrnica: TopTextos Edies Grficas Ltda.

Capa: Srgio Campante

Gleizer, Marcos Andr, 1961-

1. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677. 2. Teoria do

Potncia de agir, conatus e desejo 29

A natureza dos afetos:

Os afetos secundrios: amor e dio 40

Os princpios de derivao afetiva 43

A fora das paixes 49

O objetivo deste livro apresentar as grandes linhas da

No se deve pensar, no entanto, que a desiluso com o

ordem preexistente, que permite que o homem acredite ter

na. Afinal, o desejo, a alegria, a tristeza, o amor, o dio e

O ttulo da tica revela no apenas o objetivo que a orienta,

alma. Ora, essa pluralidade de razes, em especial a tenso

de o corpo informado pela alma no ser passvel de uma

Por certo, eu no posso admirar-me suficientemente que

causa singular nem desta unio nem da prpria alma, mas

A indignao compreensvel. Afinal, Espinosa reco-

cartes em suas Meditaes metafsicas, por considerar que a

materiais quanto sob seus aspectos mentais. Evidentemente,

mente, Descartes se d conta de que essa definio no pode

vas de ser), cada um dos quais infinito no seu gnero, que

butos, cada um deles efetua essa potncia segundo seu

que possui dependncia existencial e conceitual. Por sua vez,

sos do dinamismo causal da Natureza, e tal participao,

o da substncia absoluta, pois, segundo a tese do parale-

vrias idias. Assim, a alma apta a perceber um grande

a unidade da conscincia sendo a rplica da lei que funda a

natureza de nossos rgos sensoriais e de nossa posio

satisfaz as condies do conhecimento verdadeiro e a

As idias adequadas da razo so idias das propriedades

alma, e considerarei as aes e os apetites humanos como se

h de bom ou de mau nas paixes, isto , em conformidade

Potncia de agir, conatus e desejo

Toda coisa, enquanto est em si, se esfora por perseverar

potncia de agir. Dada a tese da inteligibilidade integral do

No se trata, portanto, de uma mera universalizao do

ontologicamente suas mltiplas manifestaes particulares.

Com ela Espinosa se coloca ao lado de Hobbes (apesar das

A natureza dos afetos:

Encontramos na tica III duas definies de afeto. A primei-

quanto as idias destas afeces que alteram a potncia de

paralelismo e com vrias passagens da tica nas quais a

perfeio maior ou menor e o estado final alcanado aps a

complementares. Um ente finito dito ativo quando a

corresponde uma atividade corporal, sendo que tanto a

mente pela nossa natureza, fcil mostrar que eles so

Os afetos secundrios: amor e dio

Desejo, alegria e tristeza constituem os afetos primitivos do

a alegria. Assim, a alma necessariamente se esfora por

obsessiva com o que pode destru-lo, nosso esforo se con-

recebero variaes em funo das idiossincrasias de seus

Os princpios de derivao afetiva

As idias imaginativas se encadeiam segundo a ordem da

Assim, por exemplo, o simples fato de termos notado

por acidente de alegria. Ela, portanto, ser ao mesmo tempo

o existencial primeira. esse conflito, maior ou menor em