O Problema da

MORAL
 PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO
GRANDE DO SUL

CHANCELER - Dom Dadeus Grings

REITOR - Norberto Francisco Rauch
VICE-REITOR - Joaquim Clotet
CONSELHO EDITORIAL
Antoninho Muza Naime
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 ERNST TUGENDHAT

O Problema da
MORAL

L
EDIPUCRS

PORTOALEGRE
20133
 O Copyrigl~tde EDIPUCRS, 2003

T9 15p Tugendhat, Ernst

O Problema da moral / Ernst Tugendhat. - Porto
Alegre : EDIPUCRS, 2003.

Apresenta palestra proferida na conferncia inti-

tulada "O Problema da Moral", realizada em 14
de maio de 2003, PUCRS, Porto Alegre, 2003.

1. tica. 2. Filosofia. I. Ttulo.

1 CDD 170

c Ficha catalogrfica elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico

da BC-PUCRS
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a
autorizao expressa desta Editora

Capa: Agncia Experimental - FAMECOS

Diagramao: Cristina Mancini Berengan
Reviso: Draiton Gonzaga de Souza
Impresso: Grfica EPEC, com filmes fornecidos
APRESENTAO DO EVENTO ................................... 07
Dr . Urbano Zilles

APRESENTAO DO AUTOR ...................................... 09

Dr . Draiton Gonzaga de Souza

O PROBLEMA DA MORAL ........................................... 13

Dr . Ernst Tugendhat
 APRESENTAO DO EVENTO

Dv.Urbano Zilles

No dia 14 de maio de 2003, das 10h s 1lh30min, no

Auditrio da Faculdade de Arquitetura (trreo do Prdio 9 da
PUCRS), o eminente Prof. Dr. Ernst Tugendhat, professor
emrito da Universidade de Berlim (Alemanha), proferiu, em
um portugus clarssimo, a conferncia intitulada Oproblema
da moral. O Auditrio com capacidade para mais de duzentas
pessoas estava superlotado, e muitas pessoas no consegui-
ram entrar.
O Planejamento Estratgico na PUCRS, j na primeira
frase da formulao da misso, menciona a tica: "A PUCRS,
fundamentada nos princpios da tica e do Cristianismo (...)".
Fala-se tanto sobre esse assunto, causando-se a impresso de
que todos so especialistas nessa rea. Porm, constata-se
grande dificuldade, quando tentamos definir o que entende-
mos por tica, assim como uma grande impreciso no uso
desse termo. Parece que estamos diante de algo semelhante
ao que acontece com Santo Agostinho, quando interrogado
sobre o que seja o tempo. Se no me perguntam, diz ele, sei o
que ; se me perguntam, no sei. Por isso, quer-se, atravs de
algumas palestras, aprofundar a reflexo sobre questes tais
como: o que tica? Qual a diferena entre tica e moral?
Pode existir uma tica no-religiosa? Como se relacionam
tica e cristianismo? Quais so os "princpios" da tica? Co-
mo se posiciona a tica frente s novas questes trazidas pela
tcnica e pela biotecnologia?
A palestra de Ernst Tugendhat aborda um ponto cen-
tral da formulao da misso da PUCRS, implcito na palavra
"fundamentada", e que um dos grandes problemas que en-
frentamos atualmente: o da fundamentao da tica. No que
vamos fundamentar proposies normativas do tipo "deves
fazer isso", "no deves fazer aquilo"? Durante muitotempo,
recorreu-se natureza, tradio e autoridade para a fun-
damentao de normas. Esse procedimento tornou-se, ao lon-
go da histria do pensamento humano, altamente problemti-
co. Como, ento, fundamentar as normas? Aparece, tambm,
uma outra alternativa de soluo: a fundamentao da tica
na religio. Mas se algum no tem vinculao religiosa al-
guma, isso significa que essa pessoa no pode agir eticamen-
te?
Pelo fato de a reflexo sobre a tica ter recebido tanta
importncia no Planejamento da Universidade, a Pr-Reitoria
de Pesquisa e Ps-Graduao promoveu a palestra do insigne
filsofo alemo, o segundo evento de uma srie, que tem co-
mo finalidade o aprofundamento da compreenso desse as-
pecto fundamental da misso da PUCRS. O primeiro ocorrera
em 18 de novembro de 2002, com a conferncia "tica na
Universidade", proferida pela Profa. Dra. Adela Cortina (U-
niversidade de Valncia, Espanha). A prxima palestra dessa
srie promovida pela PRPPG ocorrer no dia 25 de agosto de
2003, s 10 h, no Auditrio da FACE (trreo do prdio 50 da
PUCRS) e ser ministrada pelo professor espanhol Dr. Diego
Gracia Guilln, abordando questes de biotica.
Por meio da publicao desta palestra, precedida da
apresentao da vida e obra do conferencista, a cargo do Prof.
Dr. Draiton G. de Souza, coordenador do Programa de Ps-
Graduao em Filosofia da PUCRS, queremos facultar o a-
cesso conferncia do Prof. Tugendhat tanto queles que lhe
assistiram como queles que estiveram impossibilitados de
participar de tal evento, com o augrio de que a leitura deste
texto incite ao pensamento sobre uma questo que diz respei-
to a todos ns, assim na vida particular como na profissional.
 APRESENTAO DO AUTOR

Dr. Draiton Gonzaga de Souza

Ernst Tugendhat , sem dvida, um dos maiores fil-

sofos contemporneos, sendo o segundo filsofo alemo mais
citado da atualidade (o primeiro Jurgen Habermas). Nasceu
em 1930, em Brno (Tchecoslovquia), transferindo-se, poste-
riormente, com sua famlia, para a Sua e depois para a Ve-
nezuela. Estudou nas Universidades de Stanford (Estados
Unidos) e de Freiburg (Alemanha), onde concluiu o doutora-
do em 1956, com um trabalho sobre a filosofia aristotlica
intitulado TIKATA TINOS. Uma investigao sobre estrutura
e origem dos conceitos fundamentais de Aristteles (TI KATA
TINOS. Eine Untersuchung zu Strzlktur und Ursprung
aristotelischer Grundbegriffe, 1958). A tese de habilitao foi
escrita em Tubingen e teve como ttulo O conceito de vevda-
de enz Hzrsserl e Heidegger (Der Wahrheitsbegriff bei Hus-
ser1 und Heidegger). Foi professor catedrtico de Filosofia
nas Universidades de Heidelberg (1966-1975) e de Berlim
(1980-1992), depois de ter trabalhado, de 1975 a 1980, jun-
tamente com Jurgen Habermas, no Instituto Max Planck de
Starnberg.
Esteve vrias vezes no Brasil, ministrando cursos e
palestras, e, em 1998, lecionou, a convite do Prof. Dr. Ernildo
Stein, durante um semestre, no Programa de Ps-Graduao
em Filosofia da PUCRS, do qual professor visitante. Em
abril e maio de 2003, ministrou, no referido PPG, um curso
sobre o Livro azul de Wittgenstein.
Na sua produo filosfica, publicada em prestigiosas
editoras alems, figuram obras que se tornaram clssicas, tais
como as Lies introdutrias jlosoja analtica da lingua-
gem e Autoconscincia e autodeterniizao, que tratam, so-
bretudo, de problemas ligados filosofia terica.
Aps a palestra proferida na PUCRS, em 14.05.2003,
Prof. Tugendhat autografou o livro ~ z l o em ~ oLeticia, pu-
blicado pela EDIPUCRS em 2002 e que pertence, por sua
vez, s obras do autor que tratam de temas da filosofia prtica
(assim como Problemas da tica, tica e politica e Lies
sobre tica). Dilogo em Letcia, cuja traduo foi coordena-
da pela Profa. Dra. Maria Clara Dias (UFRJ), ex-doutoranda
do autor em Berlim, aborda temas altamente relevantes e atu-
ais, tais como a questo da fundamentao da moral, do uni-
versalismo moral, a questo da justia e da corrupo, na
forma de um dilogo que transcorre na cidade colombiana de
Letcia. Publicada em 1997, essa obra constitui-se num exa-
me crtico minucioso de posies defendidas pelo autor em
obras anteriores; a propsito, a postura crtica e autocrtica ,
notoriamente, um trao marcante das obras de Ernst Tugend-
hat.
Algumas de suas obras j traduzidas para o portugus,
alm de Dilogo em Leticia (EDIPUCRS, 2002; Dialog in
Leticia, 1997): No somos de arame rgido (Ed. da ULBRA,
2002); O livro de Manzlel e Camila. Dilogos sobre a moral
(Ed. da UFG, 2002; Wie sollen wir handeln, Reclam, 2000);
Lies sobre tica (Vozes, 1996; Vorlesztngen uber Ethik,
Suhrkamp, 1993); Propedutica lgico-seinntica (co-autora:
Ursula Wolf, Vozes, 1997; Logisch-sen~antischePropdezitik,
Reclam. 1983) e Lies introdzrtrias JilosoJia analtica da
linguagem (traduo parcial, Ed. da UNIJUI, 1992; Vorle-
szingen zzir Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie,
Suhrkamp, 1976).
Em espanhol, dispomos das seguintes obras: tica -y
politica (Madrid: Tecnos, 1998; Ethik und Politik; Suhrkamp,
1992); Problemas (Barcelona: Gedisa, 2002; Aufstze 1992-
2000, Suhrkamp, 2001); Ser, verdad, accin (Barcelona: Ge-
disa, 1998; Plzilosophische Agfsatze, Suhrkamp, 1992); Pro-
blen~asde la tica (Barcelona: Crtica, 1988; Probleme der
Ethik, Suhrkamp, 1984) e Autoconciencia e autodeterminaci-
n (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993; Selbstbe-
wusstsein und Selbstbestimrnung, Suhrkamp, 1979).
No segundo semestre deste ano, Prof. Tugendhat pu-
blicar o livro Egocentricidade e mistica (Egozentrizitat und
Mystik) pela renomada editora Beck, de Munique. A maioria
das obras supracitadas est disponvel na Biblioteca Central
da PUCRS.
 O PROBLEMA DA MORAL

Dr. Ernst Tugendhat

Nesta conferncia, quero apresentar uma viso de con-

junto de minha concepo da moral. Eu j fiz isso numa con-
ferncia que apresentei em Porto Alegre, h dois anos, e que
agora est publicada numa coletnea de conferncias sob o
ttulo No somos de arame rgido. O que quero fazer aqui
apresentar a mesma concepo, mas com algumas modifica-
es que, em parte, se referem a um livro publicado, h dois
anos, o qual retoma a minha posio contratualista, mas de
uma maneira muito diferente. Eu vou referir-me algumas
vezes a este livro, para contrastar com a minha posio. O
autor chama-se Peter Stemmer, e o ttulo da obra Handeln
zugunsten anderer (Agir em favor de outros). Como no te-
nho muito tempo para expor, de uma maneira bem argumen-
tada, a minha posio, vou dizer, em alguns casos, simples-
mente que a minha opinio tal e tal.
Num problema como este em que, em parte, se trata
de esclarecer o que o que uma palavra significa, em nosso
caso, a palavra moral, o primeiro passo sempre tem de
consistir em distinguir os diferentes sentidos em que se pode
entender a palavra. Creio devermos distinguir em particular
trs sentidos em que se pode entender a palavra moral. Num
primeiro sentido, moral significa um sistema de obrigaes
intersubjetivas. Este sentido particularmente bvio, quando
dizemos que uma ao imoral: isso significa que a ao
transgride as no?mas que consideramos ser intersubjetiva-
mente vlidas.
Num segundo sentido, a palavra nzoral significa com-
portamento altrusta. Vou chamar o primeiro sentido de ml e
o segundo de m2. fcil de ver que os dois conceitos coinci-
dem somente em parte. A maioria dos sistemas normativos
morais contm s, parcialmente, exigncias altrusta%-qor
outro lado, existem aes altrustas que no so normativas,
como, por exemplo, todas as aes altrustas de outros ani-
mais, as quais no tm uma referncia normativa. Essa distin-
o entre ml e m2 importante, tanto na discusso da socio-
biologia como tambm para distinguir diferentes motivos de
aes humanas. Evidentemente, faz uma grande diferena, se
uma ao altrusta condicionada quimicamente ou pelo ins-
tinto ou se, como entre os homens, uma coisa livre e fun-
ciona por normas ou por simpatia ou compaixo. No tem
sentido lutar por, se a moral humana fundada sobre normas,
ou, como Schopenhauer defendia, sobre a compaixo, porque
so dois conceitos diferentes de moral. Depois, vamos ver
que eles podem combinar-se, mas, para isso, importante
distingui-los, em primeiro lugar, como dois conceitos diferen-
tes.
Existe um terceiro conceito fundamental, que deve-
mos distinguir de ml e m2 e que significa qualquer coisa que
uma pessoa cr dever fazer, como deve viver. A palavra de-
ver ambgua, porque pode ter o sentido intersubjetivo de
ml, mas pode tambm simplesmente ter o sentido da pergun-
ta: como para mim bom viver, e, neste segundo caso, a pa-
lavra dever no tem o sentido de uma obrigao. Vou falar,
ento, de um m3. Nesse sentido de m3, em geral, no usada
a palavra "moral", mas sim a palavra "tica". Considero o m3
como um conceito mais geral que ml, e, como j disse, ml e
m2 se entrecruzam. De m3 no vou falar mais nesta palestra.
Meu tema ser ml, e depois vamos ver que ml no pode ser
esclarecido, sem referir-se tambm a aspectos de m2.
Como ento devemos entender a moral no sentido de
ml? Esta ser a nica questo desta palestra. Esta pergunta
equivale pergunta de como devemos entender as palavras
dever e ter que, quando as usamos moralmente. A minha res-
posta a mesma que j dei na conferncia anterior. Continuo
tomando como ponto de partida o sentido em que se usa a
palavra moral na etnologia, quando se pergunta em que con-
siste a moral de uma sociedade. Diz-se que ela consiste na-
quelas regularidades do comportamento que se baseiam na
presso social. Uma moral, nesse sentido, um sistema de
exigncias recprocas. Eu considero erradas todas as concep-
es de obrigao - como a de Kant -, que entendem a obri-
gao moral sem reciprocidade e que supem que o ter que
tenha um sentido absoluto ou consista em racionalidade. So-
ciedades humanas no podem sobreviver, exceto num sistema
de obrigaes recprocas, diferentemente da situao em ou-
tras espcies, onde o comportamento altrusta determinado
geneticamente e funciona por instinto. O que nos homens
determinado geneticamente que eles tm a capacidade de
aprender normas. Tanto para o indivduo como para a socie-
dade, isso significa uma maior liberdade e flexibilidade, os
sistemas de normas podem mudar-se historicamente segundo
as condies do meio social. Na evoluo biolgica isso sig-
nifica uma vantagem.
Agora esses sistemas normativos no podem ser en-
tendidos, exceto como sistemas de sano recproca. A san-
o recproca o que se quer dizer, quando se fala de presso
social. Reagimos com um afeto negativo, quando algum
transgride as normas. Tal afeto moral pode ser chamado de
indignao. Como se trata de um afeto que qualquer pessoa
da sociedade teria com qualquer outra, de um afeto comparti-
lhado, tambm a pessoa transgressora tem esse afeto, quando
outros transgridem e, por isso, tem um afeto negativo corres-
pondente, quando ela mesma transgride; e esse fato pode ser
chamado de culpa. No sentido de culpa, antecipa-se a indig-
nao dos outros. Por isso, tem-se o sentimento de culpa tam-
bm quando os outros no sabem que se tinha transgredido a
norma. Assim, as normas se internalizain, gera-se o que se
chama a conscincia. O conjunto de indignao e sentimento
de culpa constitui o que- a sano em relao &sn o r m m o -
rais. Alguns tm-me criticado por essa concepo de que as
normas morais no podem ser entendidas sem a sano afeti-
va, mas, na minha opinio, no se pode entender sem ela ein
que consiste o dever moral. Um tipo de dever ou obrigao s
se pode entender, em se podendo dizer o que o que vai su-
ceder, se no se faz o que se deve fazer, e isso , no caso es-
pecial da moral, que os outros e a prpria pessoa tm estes
afetos.
Agora, se a moral um sistema de exigncias mtuas,
ento isso implica que se tem um conceito do que significa
ser, nesse sentido, uma pessoa boa ou m. Moralmente bom
o membro de uma sociedade moral, quando ele se comporta
como os membros o exigem mutuamente uns dos outros.
Com isso, esto conectados os conceitos de louvor e repreen-
so. A repreenso contm o fator afetivo da indignao. Mo-
ral, ento, est sempre relacionada a um ns: pode-se chamar
isso de sociedade moral, e, se hoje tendemos a entender a
moral como algo universal, temos de falar de uma sociedade
moral universal.
Agora, a moral um sistema que restringe a liberdade
dos membros da sociedade; a moral um peso que impomos
a ns mutuamente. Dali se tem que entender que normas mo-
rais s so aceitas pelos membros da sociedade, se eles crem
que as normas so justificadas.
Muitos no levam em considerao essa necessidade
de justificao, por exemplo, quando simplesmente se fala de
presso social, e outros no o entendem bem e acreditam que
um sistema normativo teria que ser justificado como tal.
Normas no podem ser justificadas como tais, mas sim a al-
gum, e, como devem ser recprocas, elas tm que ser justifi-
cadas reciprocamente. O que que se tem que justificar? No
s que se tem que agir de uma certa maneira, seno tambm
que devem ser aceitas as normas. E isso, aceitar uma norma,
significa estar disposto a louvar e repreender-se reciproca-
mente em relao a elas, e isso significa que se tem o senti-
mento de indignao, quando algum as infringe. Aceitar um
sistema de normas significa estar disposto a ter os sentimen-
tos de indignao e culpa em relao a eles.
Parece-me importante que se veja que o fator afetivo,
que pertence i moral, e o aspecto de justificao no esto em
competio. O que se tem que justificar precisamente ter
esses sentimentos em relao com essas normas. O aspecto de
justificao tambm esclarece o que significa ser autnomo
no seu juzo moral, quer dizer independentemente do que os
outros dizem. O que julga e age moralmente de uma maneira
autnoma julga e age s assim, como ele mesmo considera
ser justificvel reciprocamente. No creio que se pode enten-
der a autonomia moral independentemente da reciprocidade
de justificao, mas existe a diferena entre o que se cr ser
justificvel reciprocamente e o que .
Na minha opinio, existem dois e somente dois tipos
de justificao recproca de normas: o religioso e o relaciona-
do aos interesses dos membros da sociedade. O primeiro pode
ser denominado de justificao vertical (ou autoritria), e o
segundo de justificao horizontal. Em todas as sociedades
tradicionais, a justificao era vertical. Nietzsche e Dostoi-
ewski pensavam que, quando a justificao vertical se torna
impossvel, a moral simplesmente no justificvel, e muitos
pensam assim ainda hoje. Nisso se pode ver em que grau se
sente a moral como um peso e como uma coisa no-natural.
Por outro lado, a justificao religiosa parece conduzir para
alm de si mesma, porque parece insatisfatrio justificar o
moralmente bom s autoritariamente. Pode-se perguntar: as
normas so boas porque Deus as promulgou ou Deus as pro-
mulgou porque so boas? No segundo caso, fica em aberto a
pergunta de como se pode justificar que as normas so boas,
de modo que a justificao vertical conduz de per si justifi-
caqcrhorizontal: -- ---
- - -

Na minha conferncia anterior, tentei ilustrar a justifi-

cao da moral, por meio de um exemplo em que uma criana
pergunta a seus pais: por que tenho que ater-me s normas, ou
formulado de outra maneira: por que os outros reagem com
indignao, quando as infrinjo? Nesta pergunta da criana,
pode-se ver que perguntar por uma justificao no apenas
uma coisa dos filsofos, mas que pertence tambm consci-
ncia normal da moral. Na cultura moderna, deparamo-nos
com a seguinte pergunta: como deve ser a resposta a esta per-
gunta, num tempo em que no se pode mais recorrer a uma
autoridade religiosa? No creio que se pode entender essa
questo corretamente, se no se parte dos esclarecimentos
que eu acabo de fazer sobre a estrutura geral da moral no sen-
tido de mi. A pergunta de como se tem que justificar uma
moral, de uma maneira no-religiosa, tem que ser entendida
como o segundo passo de uma questo, cujo primeiro passo
consiste nos esclarecimentos gerais sobre em que consiste a
estrutura de uma moral em geral. Geralmente os filsofos no
fazem essa distino e comeam imediatamente com a se-
gunda pergunta. O que certo que a segunda pergunta a
que nos interessa em primeiro lugar.
Poder-se-ia duvidar se possvel responder a esta se-
gunda pergunta. No se poderia dizer com Nietzsche que a
moral desaparece, quando no a justificamos religiosamente?
isso o que se pode esclarecer com a ilustrao da conversa
entre a criana e seus pais. Uma vez que a justificao religi-
osa rejeitada, os pais poderiam perguntar criana - e isso
a nica coisa que eles podem agora fazer -: o que o que tu
mesmo queres? Quais so os recursos que a criana e que
todos os seres humanos tm para querer uma moral? A essa
pergunta quero responder, em variao do que disse na confe-
rncia anterior: a moral tem duas fontes no-religiosas: em
primeiro lugar, o interesse prprio e, em segundo, a simpatia
e a compaixo; mas a primeira - o interesse prprio - tem a
prioridade, no s porque se pode pressupor mais geralmente
que todos a tm igualmente, mas tambm porque s a partir
dela se pode entender a gerao de um sistema normativo.
Por isso, inicialmente, vou ater-me s a essa primeira fonte e
perguntar at onde se chega assim e, posteriormente, recorre-
rei ao aspecto da simpatia e da compaixo. Ento os pais per-
guntaro criana: no queres tu mesma que exista uma
norma que probe aos outros enganar-te, machucar-te, etc.?
Isso um fundamento do qual para quase todos os homens
surge a disposio de aceitar normas que lhes impedem de ser
desconsiderados, se os outros tambm aceitam essas normas.
Pode-se falar de uma justificao baseada sobre os interesses
egostas. Normas morais so por definio normas recprocas.
Por isso, toda justificao de uma moral, tambm a religiosa,
tem que ser recproca. Mas o especfico da justificao que se
refere aos interesses egostas que tem que ser recproca
tambm neste outro sentido: que cada um est disposto a res-
peitar os interesses dos outros sob a condio de os outros
respeitarem os interesses dele. Aqui se podem esclarecer os
diferentes sentidos em que uma moral algo intersubjetivo:
num primeiro sentido, toda moral recproca, porque consiste
em exigncias recprocas, mas isso em si ainda no significa
que o contedo do que se est exigindo consista s em respei-
to mtuo. Numa moral religiosa, exige-se tambm uma certa
maneira de comportamento do indivduo para consigo mes-
mo. S quando a justificao tal que se baseia unicamente
sobre os interesses de cada um, a moral se reduz tambm em
seu contedo a uma reciprocidade. O contedo agora s pode
consistir em obrigaes altrustas, obrigaes para consigo
mesmo agora no podem ser justificadas.
a fora da moral que se baseia sobre os interesses de
todos que tm um fundamento egosta para cada um. Agora j
vimos que toda moral em geral se relaciona tambm a uma
idia-de pessoa moralmente boa, quer dizer que tem-uma i-
dia de louvor e de repreenso; e isso tem como conseqncia
a gerao de uma motivao moral. Todos os homens preci-
sam de um sentimento de valor prprio, e esse valor prprio
sempre depende do apreo dos outros ou pelo menos do pos-
svel apreo dos outros. Em que grau se busca, em particular,
o possvel apreo moral dos outros, depende de cada um,
mas, enquanto assim, isso significa que a conscincia moral
tem um peso motivacional para o indivduo. Esta uma mo-
tivao gerada pelo prprio sistema da moral. O que importa
aqui ver que, no obstante a moral ter uma base egosta, a
moral gera essa outra motivao que no egosta no sentido
normal.
O que tenho que esclarecer, agora, a estrutura da
moral baseada sobre os interesses. Cada um s est disposto a
aceitar as normas, se os outros tambm as aceitam: este o
aspecto contratualista dessa moral. importante entender
esse aspecto contratualista corretamente. Por um lado, no se
pode pr em dvida esse elemento contratualista, pois se trata
de um consenso condicional, e, por outro lado, se deve ver
que o consenso moral se distingue de um contrato no sentido
normal. O consenso moral no se refere, como num contrato,
simplesmente a que se devem fazer ou no fazer certas coi-
sas, seno que a gente se pe de acordo em louvar e repreen-
der as mesmas coisas, e isso significa ter iguais sentimentos
morais em relao h infrao das normas. Isso significa que a
gente se pe de acordo sobre um conceito de bom, um con-
ceito em relao ao qual eles vo louvar e repreender-se mu-
tuamente. Isso um aspecto de toda moral, tambm da religi-
osa. Mas, agora, o conceito de bom, de pessoa moralmente
boa, tem que estar relacionado aos interesses dos membros da
sociedade moral, e isso significa que o conceito de bom tem
que ser relacionado ao conceito de "bom-para", de bom para
cada um. A partir disso, pode-se esclarecer a diferena entre o
acordo moral e um contrato normal. Um contrato normal tem
como conceito bsico o conceito de bom para A, bom para B,
etc., mas no um conceito comum de bom. O contrato se efe-
tua, quando o que A oferece a B suficientemente bom para
B, e o que B oferece a A suficientemente bom para A para
entrar no contrato. Aqui no aparece o conceito de "bom"
simples, e por isso no aparecem louvor, repreenso, senti-
mentos morais. Os parceiros de um contrato no formam uma
sociedade moral, eles no tm que coincidir em aprovar uma
e a mesma coisa.
Ento a diferena fundamental entre o consenso moral
e um contrato consiste em que s o consenso moral se rela-
ciona a um conceito de bom, mas o elemento contratual da
moral contratualista - o que tem em comum com um contrato
- que tambm est baseado, como um contrato, sobre o que
bom para A, bom para B, etc.; do contrrio, no se poderia
justificar esta moral para cada um, no se poderia justific-la
reciprocamente. Mas o fato de o conceito de bom moral estar
baseado sobre o conceito de bom para X no significa que
pode ser reduzido a ele. Creio que a nica maneira como os
dois conceitos podem ser relacionados um ao outro que
devemos definir agora o que moralmente bom como o que
igualmente bom para todos. No seria suficiente dizer: o que
bom para todos, porque ento poderia ser desigualmente
bom para eles. Esse seria o caso de uma sociedade de castas,
onde as normas em relao a alguns so diferentes ou menos
estritas que em relao a outros. Nesse caso, a moral no po-
deria ser justificada reciprocamente, no se chegaria a um
consenso sobre ter os mesmos sentimentos morais, sobre con-
siderar as mesmas coisas como ms e boas, o que quer dizer
que tal sociedade no teria a unidade duma sociedade moral.
, por conseguinte, necessrio dizer: bom o que igualmen-
te bom para todos, e por isso no se pode reduzir o conceito
de bom ao conceito de bom para X.
Estamos aqui num ponto central. A razo por que a
palavra "igualmente" aparece aqui que a moral tem que ser
justificada reciprocamente ou, o que equivale mesma coisa,
porque uma sociedade moral s se constitui, se os seus mem-
bros podem ter os mesmos sentimentos morais em relao hs
mesmas normas e podem louvar e repreender os mesmos
comportamentos. Isso significa que a origem da igualdade na
moral se encontra no fato de os sentimentos morais serem
sentimentos compartilhados.
Assim surge, na moral relacionada aos interesses, um
conceito de justia igualitria. Se o sistema no fosse igual-
mente bom para todos, seria injusto; isso significa que uma
parte das pessoas teria que aceitar essas normas por fora,
no se poderiam justificar a elas. Um contrato normal natu-
ralmente no contm um conceito de justia; aqui o decisivo
o que cada um pode oferecer e por isso o poder. Daqui se
pode entender a diferena entre meu entendimento de uma
moral contratualista e as teorias morais contratualistas de
outros, em particular de Peter Stemmer e tambm de David
Gauthier. Nenhum deles levou em considerao os sentimen-
tos morais e os outros conceitos fundamentais da moral, o
conceito de bom, de apreo moral, etc. Stemmer, por isso.
siinplesmente declara que o conceito de justia no tem um
lugar na moral, enquanto Gauthier lhe d um certo lugar, mas
Stemmer e eu pensamos que Gauthier faz isso ilegitimamen-
te.
Antes de prosseguir com o conceito de justia, quero
esclarecer que um sistema puramente contratual, como eles o
defendem, isto , um sistema contratual que no moral, po-
deria pensar-se e de fato tem lugar em certos comportamentos
huinanos. Por exemplo, o comportamento entre as naes .
em grande medida, um comportamento puramente contratual
e, por isso, determinado pelo poder dos mais fortes. Aqui me
posso referir a um conceito da sociobiologia, que foi introdu-
zido por Robert Trivers. o conceito de altrusmo recproco.
No reino animal, existem espcies, nas quais os indivduos
so determinados geneticamente a executar atos altrustas,
tanto em relao aos indivduos da mesma espcie como
tambm, em muitos casos, aos de outras espcies, mas s se
os outros retribuem de uma certa maneira. Existe, por exem-
plo, uma espcie de peixes pequenos que limpam a boca de
certos peixes grandes e que, em contrapartida, no so devo-
rados por estes. Nesses casos, existe uma simples troca de
rendimentos altrustas, naturalmente sem sentimentos morais.
Tal sistema recproco mantido sem sanes, mantido sim-
plesmente pela utilidade recproca e pelo fato de que o que
no coopera vai ser, por sua vez, descuidado. Uma reciproci-
dade desse tipo ocorre esporadicamente tambm entre os se-
res humanos. Quando ocorre entre estes, no tem um funda-
mento gentico, seno que depende de um verdadeiro contra-
to, ainda que este no esteja baseado necessariamente num
acordo explcito, seno que se realiza automaticainente. Um
exemplo o usar luz baixa no trfego noturno dos autom-
veis. Esse comportamento dos motoristas normalmente no
est relacionado a normas morais, seno que depende sim-
plesmente da expectativa da troca. Este um caso especial
por que a situao mesma produz uma certa igualdade: todos
tm o mesmo interesse em que os outros usem luz baixa. Mas
um sistema de altrusmo recproco no contm um princpio
de igualdade em si e, por isso, normalmente vai ser determi-
nado pelo poder dos mais fortes. Em famlias e em outros
espaos, aos quais o direito civil no chega, podem existir
relaes altrustas recprocas sem 11lora1, determinadas pela
pura reciprocidade e o poder. Peter Stemmer, na sua teoria
moral, reduz a moral a um sistema de altrusmo recproco,
sem sentimentos morais e sem um conceito comum de bom;
por isso, na minha opinio, ele fala impropriamente de obri-
gao. Eu no digo que relaes humanas no podem ser as-
sim, seno que ento no so morais no sentido do que cha-
mei mi. Podemos fazer um exerccio mental, imaginando que
houve um tempo em que os antecessores dos homens geneti-
camente ainda no tinham a capacidade para os sentimentos
morais, quer dizer, que ainda no puderam ter um sistema
moral e sim puderam entrar em relaes de altrusmo recpro-
co sem repreenso e sem sentido de culpa, sem sentimentos
compartilhados e sem a internalizao das normas. Creio que
se pode ver que, em relao a um sistema intersubjetivo desse
tipo, um sistema moral, isto , com sentimentos morais, etc.,
tem uma vantagem, e se poderia especular que por isso que
a capacidade para sentimentos morais foi desenvolvida na
evoluo biolgica de nossos antecessores. A igualdade que
contm a moral para os mais fortes, por um lado, uma des-
vantagem, mas, por outro, o poder contar com a internaliza-
o das normas e o ter sentimentos compartilhados conduzem
a uma maior coeso social. Por isso, ainda vantajoso para os
mais fortes ser igualitrios, pelo menos verbalmente.
Prossigo, agora, abordando o problema da justia.
Stemmer tem duas opinies sobre justia que eu con-
sidero erradas: primeiro, que justia um conceito que pode
ser definido independentemente da moral. Segundo, ele cr,
baseando-se em Aristteles, que toda justia tem um sentido
proporcional, relativo a um critrio. Em contraste, parece-me
que o sentido de "justo" est intimamente ligado ao sentido
de "moralmente bom". Toda moral, mesmo a religiosa, tem
um conceito de "justo". A palavra "justo" se refere a um certo
aspecto do conceito do moralmente bom, ao aspecto respei-
tante ao equilbrio entre os indivduos. Em todo sistema de
normas morais, o equilbrio entre as pessoas tem que ser de-
terminado de uma maneira ou de outra. Numa moral religio-
sa, este equilbrio determinado pela autoridade religiosa, ao
passo que na moral, que se justifica reciprocamente, em rela-
o aos interesses, j que nessa justificao cada um tem va-
lor igual, se gera um conceito de equilbrio igualitrio. A i-
dia de uma justia proporcional, segundo um critrio, se-
cundria, porque algum tem que decidir quais so os crit-
rios decisivos. Aristteles deixou a questo do critrio em
aberto. Numa moral relacionada aos interesses de todos, que
justificada reciprocamente, a questo de quais critrios so
relevantes em quais situaes, s pode ser determinada pelos
membros da sociedade ou em referncia a eles. Se se diz que
no todos valem de modo igual, ento se tem decidido isso
previamente justificao recproca. Isso significa que a jus-
tia igualitria mais fundamental que a justia proporcional.
Tambm quero observar que a discusso contempornea so-
bre justia me parece infeliz, porque relacionada unilate-
ralmente pergunta da distribuio de bens materiais. Isso
pode conduzir opinio estranha de que o justo consiste na
desigualdade. Na Alemanha, publicou-se h pouco uma cole-
tnea de ensaios com o ttulo Igualdade ou Justia. Mas o
conceito de justia no pode ser esclarecido, partindo-se do
problema da distribuio de bens materiais. O lugar primrio
da justia consiste na distribuio de direitos morais, e nin-
gum hoje tem dvida sobre se os direitos fundamentais de-
vem ser distribudos igualmente, por isso se chamam direitos
humanos. No caso de uma distribuio de bens materiais,
verdade que a distribuio vai ser proporcional segundo al-
gum critrio, mas a pergunta sobre quem decide sobre o crit-
rio uma vez mais uma pergunta igualitria.
J disse que a razo por que o conceito de justia de-
sapareceu na concepo contratualista de Stemmer que ele,
tal como o resto dos contratualistas, passa por cima dos sen-
timentos morais e do conceito de boa pessoa e assim tambm
do apreo e desprezo moral. , de fato, claro que o altrusmo
recproco - assim como definido na sociobiologia - no
pode gerar uma idia de justia. Poder-se-ia perguntar tam-
bm se tal concepo do contratualismo moral pode sequer
chegar at ao conceito de uma comunidade moral e de nor-
mas. Parece-me caracterstico que Stemmer e tambm Gau-
thier sempre falam simplesmente de dois indivduos A e B.
Assim como o v Stemmer, cada indivduo, quando encontra
outro, primeiro tem que se assegurar se as condies de uma
reciprocidade esto dadas. Assim no se chega a um sistema
normativo onde todos exigem de todos comportar-se de uma
certa maneira.
Para entender isso, mesmo o meu prprio ponto de
partida. como o descrevi at agora, poderia ser no-suficiente.
Assim como eu apresentei a conversa dos pais com a criana,
os pais esclarecem criana, s que cada um tem um interes-
se na institucionalizao de certas normas. Dessarte, a situa-
o da criana em relao s normas fica subdeterminada.
Numa sociedade moral no s se repreende, seno que se
louva tambm, e so essas duas valoraes, a negativa a
positiva, que todos os membros da sociedade moral exercem
reciprocamente, pelas quais se gera uma sociedade moral. A
criana se encontra numa rede de avaliaes negativas e posi-
tivas. O recurso ao que cada um quer egoisticamente neces-
srio para excluir aquelas normas que no esto relacionadas
aos interesses. Porm, a maneira como, dentro de uma socie-
dade, cada um se relaciona aos outros no se reduz a exign-
cias, mas contm igualmente a disposio ao reconhecimento,
ao apreo moral igualmente como ao desprezo. Sem esse as-
pecto reforante, no se pode entender como o tecido norma-
tivo de uma sociedade moral se faz. Nesse tecido entram,
numa moral relacionada aos interesses, no s os motivos
egostas de cada ator, seno tambm os interesses altrustas
dos espectadores; e esses interesses altrustas dos espectado-
res conduzem o ator a uma motivao egosta de um segundo
nvel de ser apreciado moralmente. A motivao do especta-
dor naturalmente diferente da motivao do ator: como es-
pectador, a gente no tem um motivo egosta contrrio ao
moral, a gente em seu papel de espectador simplesmente tem
o interesse em que os outros ajam moralmente bem. Isso sig-
nifica que, no tecido de uma moral contratualista, essa atitude
de cada um como espectador tambm entra. E sem esse fator,
no se pode explicar a gerao do tecido de normas de uma
sociedade moral.
Isso nos leva a um outro aspecto. J disse, no comeo,
que uma moral no-religiosa tem duas fontes, o interesse ego-
sta, por um lado, e a simpatia e a compaixo, por outro. O
problema com a compaixo que ela s pode ser moralmente
relevante, se for generalizada. Eu posso deixar aberta a per-
gunta se existem pessoas que, por natureza, tm uma disposi-
o geral de serem compassivas. Mas, de qualquer maneira,
para a compaixo ser um elemento na moral, necessita-se de
um fator que, se no a gera, pelo menos a refora, e isso me
parecem ser precisamente os membros da sociedade moral
em seu papel como espectadores. Todos, como espectadores,
temos o interesse de reforar o agir moral dos outros. Lou-
vamos os outros no grau em que agem altruisticamente; e,
como a compaixo um motivo para o comportamento altru-
sta, ela includa no louvor moral e , alm disso, generali-
zada na maneira que tem que ser no contexto moral. Natu-
ralmente nem todas as aes morais se podem referir ao so-
frimento ou possvel sofrimento dos outros, mas a maioria.
Consideramos uma pessoa que observa as normas contratuais,
no s por motivos contratuais, seno tambm por compai-
xo, como moralmente melhor; e aqui se pode acrescentar
tudo o que Schopenhauer disse em favor da compaixo. Mas
Schopenhauer no viu o entrelaamento entre compaixo e
moral contratualista (e nenhuma outra pessoa o viu). Ser
compassivo, intensificar e generalizar a prpria disposio
para a compaixo se faz uma obrigao moral.
Incluir a compaixo na moral contratualista conduz a
mais um outro passo. Uma vez que a compaixo generali-
zada de tal maneira que funciona como base adicional para a
moral, essa generalizao no se pode conter nos limites do
contratual. Uma vez que a capacidade de compaixo reco-
nhecida como qualidade de um bom carter moral, isso cons-
titui um potencial de generalizao que tem que ampliar a
moral relacionada aos interesses alm dos limites estreitos do
contratual.
Tem-se que ver isso em dois passos. O primeiro diz
respeito ampliao da moral contratual a todos os que po-
dem e querem participar dela. Enquanto, na minha opinio,
fcil de ver-se que a moral contratual tem que ser igualitria,
no to fcil de ver-se que tambm tem que ser universal,
no to fcil de ver-se que estar disposto a ampliar a moral
para alm do prprio grupo , por sua vez, uma obrigao
moral. Na minha conferncia anterior, fracassei nessa dificul-
dade. Peter Stemmer declara que entrar numa sociedade mo-
ral com outros s racional quando eles tm o poder de pre-
judicar-nos. No estou seguro se esse argumento de Stemmer
pode ser rejeitado numa posio puramente contratualista.
No creio que Stemmer percebeu suficientemente as conse-
qncias dessa concepo. Se fosse assim, no seria imoral
atacar um pas frgil, e a mesma coisa se aplicaria nas rela-
es individuais. Parece que uma moral contratualista s po-
de ser entendida como uma moral geral, quando se combina
com aquela generalidade que est contida na simpatia genera-
lizada. Seria a generalidade da simpatia que impediria limitar
a generalidade contratual arbitrariamente e que assim condu-
ziria universalidade da moral.
Este foi o primeiro passo. Ele se refere s quela uni-
versalizao, que contm todos os que podem e querem parti-
cipar na sociedade moral. Mas a compaixo, uma vez que
generalizada, se estende alm dos limites da sociedade moral
com suas exigncias recprocas. Uma vez que se v a com-
paixo generalizada como virtude moral, esta virtude pode
estender-se a todos os que so possveis objetos de compai-
xo, quer dizer a todos os homens que no so - ou ainda no
so - capazes de entrar num consenso moral, e no s aos
homens, seno a todos os seres que podem sofrer, quer dizer
tambm aos animais. Aqui surge a questo em que grau a
obrigao moral, que consiste em exigncias recprocas, pode
estender-se alm da dimenso de reciprocidade. Em princ-
pio, isso possvel: j expliquei, no comeo da conferncia,
que a intersubjetividade das exigncias no implica que tam-
bm os contedos s possam ser recprocos. A moral religio-
sa no se restringiu a obrigaes recprocas. Porm, a pergun-
ta se as obrigaes podem ter um contedo que v alm da
reciprocidade numa moral que justificada contratualmente.
Agora vimos que, em tal moral, tambm o elemento da com-
paixo generalizada fica includo como uma coisa moralmen-
te exigida, mas no sei como se pode decidir sobre se e em
que grau a compaixo pode ampliar a extenso da moral para
alm do que pode ser recproco. A nica coisa que me parece
certa que a categoria "homens" no pode servir como crit-
rio. A idia de que um membro da espcie humana tem que
ser um objeto de respeito moral, tambm quando existe em
estado de embrio, no se pode entender nem de uma nem da
outra fonte da moral, e s se pode entend-la como resqucio
da tradio judaico-crist, para a qual todos os homens tm
uma situao privilegiada, por serem criados imagem de
Deus.
Stemmer tentou reduzir a moral a um mnimo contra-
tual, no qual teria que parecer irracional a cada um no in-
gressar nela. Mas, em primeiro lugar, creio ser uma iluso
pensar que jamais pode ser prudencialmente necessrio entrar
numa moral, no importa quo estreitamente concebida; em
segundo lugar, creio que a estrutura de uma sociedade moral
nos obriga a conceber a moral mais amplamente do que
Stemmer ou Gauthier o fazem; em terceiro lugar, creio ter
demonstrado que a prpria moral contratual inclui a compai-
xo generalizada, e, em quarto lugar, parece-me natural que
no se possa definir duma maneira unvoca o mbito da mo-
ral. O nico elemento determinante aqui a capacidade hu-
mana, fundada geneticamente, de entrar, com base na sua
disposio para os sentimentos morais, em sistemas de exi-
gncias recprocas que tm que ser justificados reciprocamen-
te. Tal justificao no pode ser pendurada na razo e, quan-
do se prescinde de justificaes religiosas, nem pode ser pen-
durada no cu, e assim parece natural que os homens sempre
vo brigar sobre o mbito da moral. Essa disputa tem certos
pontos de apoio, mas deixaramos de ser homens, se essa dis-
puta se pudesse decidir de uma maneira definitiva. E como,
em particular, a capacidade compaixo nos homens no
igual, sempre vamos ter o conflito entre aqueles que William
James designou como os duros e aqueles que designou como
os brandos.