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VI
CULTURAS DE GRUPOS
Jos Machado Pais
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VI CULTURAS DE GRUPOS
Grupos e afiliaes sociais
Uma simples consulta da lista telefnica confronta-nos com a existncia de

grupos da mais variada natureza: grupos de aco comunitria, grupos
recreativos e desportivos, grupos culturais, grupos excursionistas, grupos
econmicos, grupos de consultadoria e gesto, grupos de teatro, grupos tau-
romquicos sem falar de grupos mais bizarros como um denominado
Grupo Onomstico os Joss. Tambm nas comunidades virtuais encontra-
mos variadssimos grupos. No Google, por exemplo, aparecem grupos de
arte e entretenimento, grupos de pessoas, grupos de lar, grupos de
sade, grupos de cincias/tecnologias, grupos de computadores, grupos
de escolas e universidades, grupos de lazer, grupos de negcios, grupos
de notcias, grupos de sociedade e humanidades, etc.
Porm, nem todos os grupos tm as mesmas caractersticas. Embora todos

eles pressuponham interaces entre um determinado nmero de pessoas, a
natureza das afiliaes, a revindicao de uma identidade prpria ou a regu-
laridade dos contactos so atributos que diferenciam os grupos sociais, entre
si e os distinguem de outro tipo de associaes ou agregados sociais onde os
influxos sociais podem ser mais difusos ou at mesmo inexistentes. o que
se passa com pessoas numa fila espera de autocarro ou praticantes de jog-
ging num jardim pblico. O mesmo acontece quando, perante qualquer tra-
gdia ou acidente, se formam ajuntamentos de pessoas. O que as aproxima?
Curiosidade? De facto, quando se d uma coliso de automveis, muita
gente se amontoa na nsia de saber da dimenso dos estragos, se houve feri-
dos, talvez mortes. Se uma ponte tombou, um comboio descarrilou, uma le-
zria inundou surge um corrupio de mirones a ver o que ocorreu. Pouco
importa que a televiso l esteja para cobrir o acontecimento, o importante
ver o que ocorreu com os prprios olhos, de forma a nada deixar escapar.
A presena da televiso no desencoraja os mirones, antes os estimula. O re-
prter perseguido com a mesma nsia que se persegue a tragdia, porque
os mirones no desejam apenas ver, desejam tambm ser vistos. Ver e ser
visto so duas faces da mesma moeda ou, se quisermos, da mesma obsesso.
Ao analisar as obsesses, Freud mostrou-nos que se o obsessivo se distingue
pelos seus comportamentos voyeuristas tambm, provavelmente, para des-
viar a ateno do exibicionismo que se encontra no centro de sua essncia psi-
colgica. Poder-se-ia dizer que o obsessivo um voyeur na superfcie mas, no
fundo, ele um exibicionista. Como quer que seja, por exibicionismo ou sim-
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ples instinto de curiosidade, os participantes deste tipo de ajuntamentos no

comungam de cumplicidades sociais que os vinculem para alm de circuns-
tncias momentneas que os levam a alguma aproximao fsica. Os grupos,
pelo contrrio, afirmam-se por comportamentos que buscam expressar e legi-
timar identidades, numa luta pela significao. Com efeito, as identidades
grupais entrecruzam-se com identidades pessoais em processos de identifica-
o que reflectem a interseco de um eu com um ns, em contraposi-
o com outros, olhados como eles.
No haveria sociedade se no existissem afiliaes sociais entre as pessoas,

quer na forma de grupos, associaes, organizaes ou agregados sociais.
Tambm nas comunidades virtuais possvel estabelecerem-se redes de rela-
cionamento, com propsitos de filiao 1. Em rede, como na vida real, cul-
tiva-se um modus vivendi interactivo, mesmo aceitando que o ciberespao
habitado por sujeitos incorpreos e fragmentados 2. Os prprios emoticons
criam e reforam fronteiras, unificam os membros de uma comunidade dis-
cursiva, excluem outsiders dessa comunidade. Porm, ainda que discursiva-
mente possamos tratar os grupos virtuais como comunidades virtuais, o
simples facto de se pertencer a um newsgroup no assegura uma filiao de
natureza comunitria 3. Alis, as vivncias sociabilsticas podem ser muito di-
ferenciadas numa comunidade virtual, tomada em sentido lato. Uns, vive-
ro relacionamentos afectivos; outros, o gosto pela estranheza com quem se
interactua; outros, ainda, privilegiaro a diverso. Se existe, entre alguns
cibernautas, um sentimento de unidade, de caractersticas neotribais, que se
vai reforando medida que as sociabilidades se aprofundam, tambm
certo que, por vezes, esses tribalismos so frgeis, fluidos, inconstantes, per-
dendo-se os atributos e influxos sociais que alimentam as culturas de grupos.
Segundo Tnnies, existem duas formas de integrao social: a comunidade

(Gemeinschaft) e a sociedade/associao (Gesellschaft). A primeira baseada
no afecto e na emoo; a segunda, na instrumentalidade e na razo 4. Esta
distino decorre da valorizao que Tnnies d subjectividade quando
analisa a aco social. Para Tnnies, a aco social induzida por tendn-
cias de orientao em relao a outros, tendncias que aparecem engloba-
das sob o conceito genrico de wille (vontade). Tambm neste caso Tnnies
faz uma distino entre dois tipos de wille, atravs dos conceitos de krwille
e wesenwille. Wesenwille designa uma vontade natural ou essencial;
krwille, uma vontade racional ou instrumental.
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A taxonomia que Weber prope para o estudo da aco social distinguin-

do entre aco tradicional, aco afectiva, aco racional em relao a
valores e acco racional em relao a fins 5 tem razes na distino pro-
posta por Tnnies entre wesenwille e krwille. Alis, o prprio Weber retoma
a distino entre comunidade e sociedade 6, diferenciando os conceitos do
seguinte modo: designa por comunidade uma relao social que se inspira
num sentimento subjectivo (afectivo ou tradicional) dos seus partcipes em
constituir um todo; designa por sociedade a relao social que se inspira
numa compensao de interesses por motivos racionais (de fins ou valores)
ou numa unio de interesses com igual motivao. Dos muitos exemplos
de Weber para tipificar estes conceitos retenhamos o de contrato econ-
mico, como ilustrativo de sociedade, e o de uma tropa unida por senti-
mentos de camaradagem, como exemplo de comunidade 7. Ambas as tipo-
logias podem dar guarida a culturas de grupo.
Independentemente da enorme variedade de grupos sociais (abertos e fecha-

dos, pequenos e grandes, primrios e secundrios, temporrios e permanen-
tes, localizados e dispersos, formais e informais, solidrios e antagnicos),
uma coisa certa: o que faz a sociedade, em qualquer dos sentidos da pala-
vra, so as diferentes classes de aco recproca ou de influxos mtuos que se
estabelecem entre os indivduos 8. Neste campo, as culturas de grupos so
realidades sociologicamente relevantes. No presente ensaio apresentam-se
alguns estudos de caso de culturas de grupo. Num primeiro momento, toma-
-se por objecto de estudo a cultura cigana, aproximada por abordagem etno-
grfica; logo de seguida, centramo-nos num ritual presente em grupos de
rapazes transmontanos, a denominada festa dos rapazes. Em ambos os casos
veremos que a fora da tradio evocada para justificar o desenvolvimento
de culturas de grupo, por efeito de processos de socializao que se transmi-
tem de uma gerao a outra. Finalmente, analisam-se culturas juvenis con-
temporneas (estilos e afirmaes de identidade) passando pela discusso dos
chamados revivalismos tribalistas.
Eles, os ciganos
O meu contacto com ciganos foi possvel devido ao acompanhamento que

fiz de um projecto de interveno que teve por alvo uma comunidade ciga-
na, num bairro da periferia da cidade de Lisboa (Vale do Forno), junto a um
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cemitrio. Prncipes do Nada, assim se designava o projecto, tinha por alvo

uma populao constituda por cerca de 400 pessoas, com carncias bsicas
de alimentao, sade, ensino e habitao. O projecto, apoiado pelo Pro-
grama Nacional de Luta Contra a Pobreza, colocava o desafio de enfrentar
o isolamento de uma comunidade marginalizada, respeitando as suas espe-
cificidades culturais. Os jovens ciganos 57% da populao do bairro tinha
menos de 20 anos de idade 9 constituam um alvo prioritrio do projecto.
Como se sabe, a maioria dos jovens ciganos abandona a escola sem ter con-
cludo a escolaridade obrigatria e as reprovaes so sucessivas para os
poucos que a frequentam.
O projecto procurou valorizar aspectos culturais da identidade cigana, social-

mente marginalizada e desprezada, promovendo, ao mesmo tempo, a inte-
raco dos ciganos na sociedade. Os rapazes foram convidados a frequentar
aulas de guitarra de modo a aperfeioarem as suas capacidades de interpre-
tao instrumental. Contaram, para o efeito, com o apoio de um grupo
musical de etnia cigana (Les Gitains). A formao profissional tambm no
foi descurada, com aulas de carpintaria que permitiram construir artefactos
de madeira, como os cajones, instrumento musical tpico da cultura cigana.
Aos jovens analfabetos foi sugerida a frequncia da escola (ensino recor-
rente) para que pudessem aprender a ler, escrever e contar. No caso das rapa-
rigas foi promovido um atelier de leitura e escrita, outro de costura e outro
ainda de dana, com o apoio de uma professora de flamenco. Nos ensaios a
que assisti, num centro cultural perto do seu bairro, apercebi-me do grande
entusiasmo das jovens ciganas pela dana. De vez em quando, pediam pro-
fessora para rodar as suas danas preferidas: Ponha o Colorado!, Ponha a
Chiquita! No dia em que combinei fazer uma gravao em vdeo do ensaio,
apareceram com roupas de festa e maquilhadas a preceito. Algumas cala-
vam sapatos de salto alto, dos quais se libertaram logo que comearam a
danar. Uma delas manifestou-se preocupada: No me filme os ps. Estou
descala. Tambm cuidavam dos pormenores das poses e ouvi uma delas
exclamar para outra: s mesmo cigana, com os braos traados! Enfim, o
reconhecimento de uma maneira de ser cigana, no modo de cruzar os braos
resistncia em danar com sapatos.
Periodicamente, as jovens mulheres reuniam-se, sob coordenao de uma

antroploga 10, sendo discutidos problemas relacionados com a especifici-
dade da cultura cigana, questes prticas do quotidiano, aspiraes pessoais
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e profissionais 11. Informadores privilegiados que acompanhavam o projecto

chamaram-me a ateno para a situao de dupla discriminao em que se
encontram as jovens ciganas: por uma questo de raa e tambm de gnero.
Disso me apercebi quando, ao assistir a um ensaio de dana, uma das cola-
boradoras do projecto me confessou: Estarem aqui connosco a ensaiar j
uma vitria. Tambm me informaram que logo que lhes chega a menstrua-
o, as raparigas muito dificilmente podem frequentar espaos pblicos. O
mesmo acontece quando ficam prometidas para casamento, o que nor-
malmente ocorre entre os 12 e os 15 anos, ou mesmo antes, por pedimento
(negociao do noivado por mediao familiar).
Num fim de tarde, visitei o bairro Vale de Forno, acompanhado pelo coorde-
nador do projecto, Prof. Roque Amaro, meu colega universitrio. Na pre-
sena dele o meu receio diminuiu, j que me tinham alertado de que qual-
quer carro desconhecido que se acercasse do bairro poderia ser apedrejado.
Tambm me chegaram rumores no confirmados de que a distribuio
do correio deixara de se fazer por temor dos carteiros serem assaltados.
Quando o meu colega pediu me de uma jovem cigana que a deixasse ir
com outras jovens a um lanche, em Cascais, a me retorquiu-lhe, esbrace-
jando: Se for longe no a deixo ir. O pai estava presente e parecia condes-
cendente: Deixa l ir a mida! Mas a me persistia na recusa. At que o
coordenador do projecto a questionou: Aconteceu alguma coisa sua filha
quando a levei da ltima vez para lanchar? A me respondeu-lhe, num
repente: No! Mas aconteceu-me a mim! Tive de ir para o hospital porque
o meu corao no aguentava! Este episdio mostra bem o forte proteccio-
nismo familiar de que as mes so as mais fiis guardis em relao s
jovens ciganas.
Sabemos que o modo de vida cigano caracteriza-se por uma grande preca-
riedade e vulnerabilidade a situaes de risco, mas a famlia um elemento
de permanncia e estabilidade. Entre os ciganos tudo parece girar em torno
da famlia, unidade bsica de organizao social, econmica e educativa. Os
ciganos podem sentir-se isolados dos demais mas, entre eles, talvez por efeito
desse mesmo isolamento, predominam laos intensos de entreajuda e soli-
dariedade. A socializao das crianas tem lugar num espao familiar alarga-
do a vrias geraes, onde se transmitem valores de coeso, continuidade e
segurana. O controlo sobre as crianas comunitrio. Estes traos fortes de
coeso 12 existem porque qualquer cl de ciganos marcado por destinos
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convergentes (clan-destinos), que reclamam cumplicidades de sobrevivncia.

Embora existam rivalidades entre os ciganos, h tambm um sentimento
forte de solidariedade pela falta que dela sentem quando se expem ao mun-
do que os rodeia. A sua independncia corresponder ou no a uma opo
de vida mas, certamente, reflecte efeitos de excluso social. As redes sociais
emergem de um conhecimento informal de outros que padecem das mes-
mas carncias e se identificam entre si. Na base dessa identificao surgem
princpios rgidos de conduta e moralidade que tacitamente sustentam a
chamada lei cigana. Ao homem cabe assegurar a sobrevivncia material da
famlia ainda que possa ser ajudado pela mulher, como acontece nas feiras;
mulher cabe garantir a sua prpria integridade moral e, com esta, a da
famlia. A insolvncia do marido e o adultrio da mulher so situaes-li-
mite de um modelo familiar, caracterizado por Jos Cutileiro, que se ajusta
bem comunidade cigana:
Tal como a mulher adltera deve deixar a sua aldeia ou a sua vila, tambm
o proprietrio insolvente vai muitas vezes viver para outro stio. A reprova-
o da comunidade forte demais, em ambos os casos, para poder ser supor-
tada face a face. Um homem solvente, cuja mulher fiel e cujas filhas so
castas, goza do mnimo de prestgio necessrio para poder andar de cara le-
vantada e ser aceite, sem troa nem reprovao 13.
O recurso ao trfico de droga e outros negcios ilcitos por parte de alguns

ciganos pode interpretar-se, especulativamente, como possibilidade de salva-
o da honra masculina, quando h ameaas de insolvncia. Quanto
honra da mulher, o controlo apertadssimo: A mulher cigana no pode
estar com nenhum outro homem que no seja o marido porque fica logo
com m fama 14. Ora, uma vez que as jovens ciganas costumam ficar com-
prometidas muito novas, no bem aceite que frequentem a escola, por,
desse modo, estarem em contacto com estranhos (rapazes e professores).
Qualquer deslize de uma jovem comprometida posto a claro, antes do casa-
mento, atravs da chamada prova de honra. Se a jovem passa esta prova, o
orgulho estende-se famlia do noivo, cuja me faz guarda religiosa da prova
como relquia:
Todas as meninas tm de passar por isso! Mas mesmo assim, a lei dos ci-
ganos. E assim: as meninas mais velhas seguram a noiva para ela no gritar.
No pode estar l nenhum homem, mas o noivo tem de estar a ver. E depois
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a mancha que fica no pano linda! E significa coisas diferentes, que as mu-
lheres sabem ver. muito bonito. E esse pano depois guardado pela sogra
da noiva. Fica numa caixinha para toda a vida 15.
A festa de casamento , na verdade, a festa da noiva que, simbolicamente,

representa todas as mulheres, guardis da chamada tradio cigana. A festa
de um casamento cigano a festa da celebrao da mulher, embora tambm
consagre o direito do homem dispor livremente dela. Quando a noiva sai da
Igreja com o seu vestido branco e, no dia seguinte, se veste de vermelho h
uma transmutao alegoricamente representada pela passagem do branco ao
vermelho: o branco simbolizando a virgindade e o vermelho o incio das res-
ponsabilidades, atravs da modificao operada no prprio corpo o rompi-
mento do hmen, a exibio do sangue. As mes ciganas vivem em pnico
com eventuais rumores que possam circular sobre as suas filhas, o que acon-
tece mesmo quando j so noivas, prestes a casar:
Ai! Morresse eu j aqui toda leprosa se soubesse que tu andas a esfregar-te

no teu homem [o noivo] que nem uma cadela com o cio! Nunca te esqueas
da promessa que eu fiz ao teu pai quando ele tava a morrer. Olha que ele
rogou-te uma praga se te desonrasses e praga de cigano tem o dedo de
Deus! 16.
As referncias correntes lei cigana e tradio cigana lembram-me in-

quietaes de Peter Fry ao discutir a persistncia da raa: sem querer cair
na blasfmia de reificar ou essencializar a cultura, h estruturas de pensa-
mento que se sedimentam no tempo 17. Os ciganos vivem em autarquias fa-
miliares e comunitrias e, por isso mesmo, entrevistar ciganos no tarefa
fcil, tanto mais que se refugiam em retricas hbridas, convidativas defor-
mao e ao disfarce. Fazem-no por desconfiana reflexiva da desconfiana
com que so olhados 18. A situao de dupla discriminao (tnica e sexual)
vivida pelas jovens ciganas fundamentou a deciso de as entrevistar. Para que
no surgissem rumores injustificados, se acaso decidisse entrevist-las indivi-
dualmente, optei por entrevist-las em grupo 19. Todas as ciganas entrevista-
das abandonaram a escola sem terem terminado a escolaridade obrigatria.
O abandono escolar foi pressionado pelas mes, no apenas por preocupa-
es morais mas tambm por necessidades prticas: tinham de cuidar dos
irmos mais novos e ajudar nas lides da casa. Estas socializaes familiares
so responsveis pelo absentismo escolar: Com os ciganos assim! [] Ou
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ficamos em casa a tomar conta dos nossos irmos ou vamos para a venda
com as nossas mes 20.
Tambm constatei que para as jovens ciganas de 12 a 15 anos no cmodo

frequentarem aulas cujos colegas (no-ciganos) apenas tm 8 ou 9 anos de
idade, por nunca terem reprovado. As recordaes da escola no so boas.
H queixas dirigidas a professores por ralharem, mandarem bocas,
darem castigos, passarem muitos trabalhos de casa. Estes raramente so
realizados, dadas as tarefas domsticas e os cuidados devidos aos irmos, o
que se repercute negativamente no sucesso escolar. As jovens que abandona-
ram a escola reconhecem a atitude agressiva que tinham na escola, embora
como reaco de revolta ante atitudes de rejeio, em particular por parte de
colegas que recusavam brincar com elas, ou emprestar a corda de saltar, a
bola, etc.
Eu roubava as coisas dos outros, batia nos outros, s professoras mandava

com leites [pacotes] na cara, tive um ms de suspenso, roubava o lanche, era
muito m. As midas tinham medo de estar ao p de mim. Se no me
dessem o que queria andava porrada com elas. Se elas no me chamavam
para brincar, se elas tivessem uma coisa e no me dessem a mim, roubava a
corda [de saltar] ou a bola. Elas iam dizer professora, a professora dizia ao
director. Uma vez fiquei um ms expulsa. At aos rapazes eu batia. Aos rapa-
zes era dentadas que eu dava. Eles choravam.
Como interpretar estes comportamentos das crianas ciganas? Possveis

represlias a atitudes de rejeio, como sugerido no depoimento transcrito?
Expresso de um orgulho ferido que as impele a no se deixarem subordinar
a valores estranhos que a escola lhes pretende inculcar? Entre os ciganos,
possvel que o analfabetismo tenha funcionado como factor de proteco
contra agresses de outras culturas veiculadas pela escola e suas aprendiza-
gens 21. Entre os contos populares ciganos circula o seguinte:
Era uma vez um rei que tinha o alfabeto cigano. Embrulhou-o numas folhas
de couve, porque naquele tempo no tnhamos estantes para pousar as
coisas, e adormeceu at Primavera. Veio um burro beber gua e comeu as
folhas de couve 22.
As famlias ciganas continuam a desconfiar da formao que a escola possa

dar aos seus filhos; preocupam-se, sobretudo, com a deformao que lhes
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possa dar: enchendo-lhes as cabeas com ideias avessas s suas tradies e,

por consequncia, desencaminhando-os das famlias. As causas aparentes do
insucesso escolar (falta de interesse, absentismo, violncia, recusa em estu-
dar) podem ser, afinal, efeito de uma inadaptao profunda escola que
est longe de ser uma inadaptao individual. Neste sentido, convm no
tomar os efeitos como causas do fracasso escolar. Para os ciganos, a escola
sempre a escola dos outros; como a polcia a polcia dos outros; ou os hos-
pitais so os hospitais dos outros. S em caso extremo, os ciganos aceitam a
hospitalizao de algum familiar e, se isso acontece, os mais chegados fazem
questo de acompanhar o enfermo, mesmo que para o efeito tenham de
improvisar um acampamento junto do hospital. O mesmo se passa em rela-
o escola 23. As crianas ciganas so educadas no temor ao que lhes estra-
nho. A escola forma parte desse mundo estranho, onde coisas estranhas lhes
so ensinadas:
Acho que a escola deveria ser diferente. As escolas so prises e as crianas

ciganas no aguentam estar l fechadas por muito tempo. Deveria haver
outras actividades para as manter ocupadas 24.
Estes prncipes do nada so convidados a participar num reino (a escola) onde

frequentemente a sua etnicidade imputada ou assumida convertida em
fracasso escolar 25. O seu absentismo uma forma de evitarem a inadapta-
o escola, por eles vista como priso. Em contrapartida, para a admi-
nistrao escolar o absentismo serve para desculpar o fracasso da escola em
lidar com os jovens ciganos. Na confluncia destes dois movimentos, as
identidades so sacralizadas, hipostasiadas em sistemas monobloco, e como
tal reificadas, exibidas, glorificadas ou rejeitadas.
possvel que o comportamento rebelde de muitas crianas corresponda a

uma oportunidade de afirmao compensatria de um contrapoder relati-
vamente queles que tm supremacia escolar na sala de aula. No recreio ou
sada da escola, principalmente entre os rapazes, surgem os inevitveis ajus-
tes de contas. Um dia, uma professora que entrevistei, de uma escola prim-
ria frequentada por crianas ciganas, abriu a gaveta da sua secretria mos-
trando-me uma aprecivel coleco de navalhas apreendidas. Porque trazem
as navalhas para a escola? Possivelmente, elas so armas de rejeio sub-
misso da cultura da escola, atravs da ritualizao de uma agressividade sim-
blica que se emblematiza como prpria da cultura cigana. A afirmao da
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identidade requer reconhecimento por parte dos demais. Existir tambm

quer dizer ser percebido e reconhecido como distinto. Quanto mais negado,
ignorado ou reprimido se , mais necessrio se torna afirmar a existncia
para os outros e para si mesmo. Neste sentido, as navalhas ciganas no so
apenas armas de intimidao; independentemente da ilegitimidade do seu
porte, so tambm instrumentos de significao simblica que denunciam
tanto a estrutura superficial de confronto entre alunos com posies sociais
distintas quanto a gramtica profunda de recluses tnicas.
As navalhas ciganas no sero trazidas para a escola com o objectivo preme-

ditado de ferir ou matar. A simbologia da navalha pode ser entendida como
uma mediao que capacita o jovem cigano a moldar a realidade. Como
todos os smbolos, o da navalha arrasta um poder conotativo pelo prprio
facto de os smbolos serem multivalentes, incongruentes, polissmicos, fen-
dentes. A exibio da navalha tem esse poder mgico de fazer circular vises
complexas do que ela pode representar. A prpria apreenso da navalha no
esgota a capacidade que ela tem de, mesmo guardada na gaveta da secretria
da directora da escola, condensar a representao dos muitos golpes e dia-
bruras que poderia causar. Os smbolos tm esse poder de estruturar a ima-
ginao e proclamar ou emoldurar a desordem, assim como a ordem, invo-
cando um excesso de significantes.
A professora que zelosamente guarda as navalhas na gaveta da sua secretria

contou-me que, durante o tempo de recreio, o que as crianas ciganas mais
gostam de fazer subirem ao telhado da escola, como se andassem em busca
de tesouros escondidos. Na verdade, confessou-me, procuram ninhos de ps-
saros. O telhado da escola ressignificado pelas crianas ciganas. De funo
de coberta, o telhado transforma-se em superfcie de descoberta. Como se
nesse processo de ressignificao as crianas ciganas nos quisessem dizer que
o prazer da aprendizagem se passa fora do que ocorre dentro de uma sala de
aula. A aventura vive-se no telhado, com o cu por perto, ilharga do infer-
no da aula. O conhecimento de telhado epistemologicamente diferente do
conhecimento de sala de aula. Ele feito de audcia, de risco, de curiosi-
dade, de aventura, de um prazer de descoberta provavelmente diferente do
conhecimento de sala de aula, quando reificado atravs de retricas infladas,
no seu distanciamento e abstraco do mundo vivido, do mundo real.
Quando, astutamente, a directora da escola props s crianas ciganas que

no manuseassem os pequenos pssaros (alguns morriam de tantos solavan-
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cos) e, antes, cuidassem da sua alimentao, para cujo efeito providenciou

uma gaiola, todos os dias as crianas passaram a trazer de comer s aves (bo-
lachas, po esfarelado, etc.), pois tinha-lhes sido dada uma responsabilidade:
a de cuidarem dos pssaros, tarefa a que se dedicaram com entusiasmo e
empenho. At que um dia descobriram que no fazia sentido manter os ps-
saros presos na gaiola, como eles prprios presos se sentiam na sala de aula,
encarada como jaula.
A proposta da professora recordou-me um estudo dos Whitin 26, tambm

levado a cabo numa escola de ensino bsico, a partir da observao de aves
atravs de uma janela. O estudo mostra como a curiosidade das crianas
pode levar a equacionar o valor das aprendizagens que exaltam o assombro,
estimulam as dvidas, fomentam o questionamento. Frequentemente, o
conhecimento apenas encarado como contedo e raramente como resul-
tado da indagao. Quando as crianas, partida desmotivadas, so obriga-
das a repetir mecanicamente dados no assimilados, convidamo-las a que
vivam no absurdo, agravando o seu divrcio com a escola. Atravs da curio-
sidade aprendemos que a fora sustentadora da indagao pode ser uma sim-
ples janela ou um banal telhado, porque em sentido metafrico
olhando atravs da janela, ou fazendo observaes de telhado que os
alunos se enfrentam com o mundo que os rodeia e do qual fazem parte. O
exemplo dado sugere que, mesmo quando a celebrao cega da raa parece
afastar os alunos da escola, h professores com artes de os cativar.
O estigma cria repulsa e excluso, mas recria tambm sentimentos de per-

tena e de incluso entre os que se sentem estigmatizados. Na cabea das
crianas ciganas pesa uma injria que tem marcas de uma temporalidade
que atravessa geraes. Os projectos pessoais so moldados por experincias
individuais mas tambm por identidades colectivas 27. Neste registo de inter-
pretao, as crianas ciganas no se sentem incentivadas pelos pais a seguir
uma carreira escolar ou profissional. Quando questionei um grupo de jovens
ciganas sobre se prefeririam trabalhar em casa ou fora dela, todas responde-
ram que gostariam de trabalhar fora. Apenas duas delas conseguiram atingir
esse objectivo: trabalham como cozinheiras numa cantina, graas ao apoio
do projecto Prncipes do Nada. s outras perguntei-lhes, ento, quais eram
os seus sonhos de trabalho. As respostas foram: trabalho de limpezas, can-
tora, ama de crianas, danarina profissional e costura. Quando outra jovem
referiu a profisso de enfermeira foi grande a risada entre as demais. Per-
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guntei-lhes porque riam, mas nenhuma respondeu. Provavelmente, o riso foi

uma reaco irnica do grupo irrealista expectativa profissional manifes-
tada. De facto, entre as jovens ciganas, as expectativas de futuro oscilam mais
para um pessimismo realista de acomodao (resignao) do que para um
optimismo romntico de adaptao (iluso).
muito difcil que estas jovens ciganas possam fugir ao destino que pesa
sobre o seu futuro: ficarem em casa a cuidar dos filhos ou venderem nas
feiras. A escola que lhes oferecida em nada altera este cenrio, muito pelo
contrrio. E a prova que tambm os rapazes fogem da escola como o
diabo da cruz. No caso das meninas, todas as que foram entrevistadas reve-
laram conscincia das dificuldades em ultrapassar a tradio. Os sonhos
de outros modos de vida colidem com um imperativo que a tradio impe:
o arrumo da vida atravs do casamento, numa estreita dependncia em rela-
o aos maridos, destino que abraado como sina de vida.
Comeamos todas a casar e no realizamos os nossos sonhos. Aos 13, 14,

15 anos. H l uma mida no nosso bairro que casou com 13 anos. Tm
filhos, e filhos, e mais filhos, e pronto!
Os maridos s gostam que ns trabalhemos para eles! Que a gente passe a

roupa, faa o comer, tomar conta das crianas, cuidar da casa, temos de ir ven-
da. Mas tambm bonita a vida de cigano. Eu gosto, tenho muito orgulho.
A posio das jovens ciganas ambivalente quando se confrontam com os

constrangimentos de mobilidade social que so prprios da condio de per-
tena etnia cigana. Isso mesmo constatei quando as questionei sobre os
aspectos positivos e negativos do ser cigano. Por um lado, h orgulho por se
pertencer comunidade cigana: Ns fazemos festas quando h um casa-
mento. A vida alegre, juntam-se pessoas a bailar e a cantar. No h nada
triste, tudo alegre. Em contrapartida, os aspectos negativos parecem coin-
cidir com a posio de subordinao em que se encontram as jovens e
mulheres ciganas: Os maridos no deixam trabalhar; no sair muito de
casa; se a gente anda sozinha pensam que vamos ir ter com algum; se
nos vem com meninos j se fala, j para casar.
Esta ambivalncia prpria de quem se encontra numa situao liminide

(liminoid), conceito que Turner usou como extenso do conceito liminal 28,
219
para ilustrar, por exemplo, a situao de indivduos ora desvinculados ou

dessocializados de algumas normas sociais dominantes, ora moralmente am-
bivalentes, protagonistas de actividades marginais, margem dos circuitos
econmicos e polticos legais. Estes transeuntes da vida, em permanente
trnsito de clandestinidade, jogam com a vida como quem joga malabares
com os factores da existncia. So prncipes do nada, de uma extrema vulne-
rabilidade, de um nada que, em seu vazio, se constitui em premissa neces-
sria mas no suficiente para que quem esteja em condio do nada
possa ser algo na vida. Todavia, este nada existencial tudo quando
est em jogo o reforo do sentimento de pertena etnia cigana. Esta fecha-
-se sobre si mesma, fazendo com que o estigma de ser cigano d origem
ao orgulho de uma identidade para a qual contribuem as ritualidades e
dogmas que so marcas da cultura cigana. A mulher assume um papel cen-
tral na reproduo deste sistema cultural. Mesmo que surjam posies ambi-
valentes, a fora da tradio tende a esbater os factores de mudana. Quando
perguntei s jovens ciganas se davam mais valor ao trabalho ou ao casa-
mento, foi muito interessante a reaco delas. Num primeiro momento,
todas disseram Trabalho! Trabalho! Trabalho! mas, logo depois, em
unssono, clamaram: Casamento! Casamento! Casamento! E uma delas
justificou-se:
Antes queria casar porque pois chega a uma certa altura temos que nos
agarrar s rvores.
s rvores? (questionei).
Quando no h homens agarramos rvores! Chega a uma certa idade j nin-

gum nos quer! Dos vinte (anos) para cima j no casemos, j ningum nos
quer. Aos 25 anos a gente j tem cara de velha (rindo-se muito, e conta-
giando o riso das outras). Eu quando tiver 16-17 anos j estou casada, porque
estou prometida. J estou. Quando fizer os 17 anos [os pais] querem logo o
casamento.
Ao atribuir a deciso do casamento a familiares (querem logo o casamen-

to), esta jovem cigana mostra, explicitamente, a importncia do casamento
endogmico para o reforo da comunidade e o papel decisivo que os fami-
liares tm no arranjo dos casamentos. Normalmente, o pai do menino (ou
na ausncia do pai, um tio) que pede ao pai (ou a um tio) da menina a pro-
220
Jos Machado Pais
messa de compromisso. O pai da menina costuma delegar me o papel de

comunicar o pedido filha. O normal haver anuncia, embora a rejeio
seja possvel e, nesse caso, utilizam o termo dar cabao: a gente no casa
fora. Se a gente no gostamos, a gente no casemos fora. No somos
obrigadas.
Quando dois jovens pretendem fugir ao casamento de arranjo familiar s

tm uma possibilidade a fuga, por rapto. Neste caso, imperativo o casa-
mento rpido entre os jovens envolvidos na fuga: Se ns fugimos, o casa-
mento s pode esperar um ms. Pode dar-se um outro caso: uma mida
pode estar comprometida desde beb. Mas se o rapaz for com outra, rompe-
-se o compromisso. Quem tem direito a outra. Tambm pode acontecer
que esta outra se intrometa numa relao de comprometimento, acabando
por a desfazer. Esta ameaa, para a jovem j prometida, justifica o controlo
familiar e a m-lngua em relao s raparigas que dem mostras de rondar
rapazes, ainda mais se comprometidos. O costume dita a norma de ser o
rapaz, atravs dos familiares, a manifestar o interesse por uma menina.
Coloquei ento a questo: E se alguma de vs gostar especialmente de um
rapaz, no se pode declarar? A todas abanaram negativamente a cabea, e
uma delas sentenciou:
Mais vale os rapazes gostar da gente do que a gente gostar dos rapazes.
melhor assim. Porque se os rapazes gostarem de ns e se ns no gostamos
dele, passa um ms, dois meses, e podemos vir a gostar deles. Se o rapaz no
gostar da gente pedem logo as cabaas.
Esta opinio sugere que a socializao das meninas feita no sentido de se

amoldarem s decises familiares de um casamento arranjado; mesmo que o
entusiasmo inicial no seja grande, cria-se a expectativa de poderem vir a
gostar de rapazes com os quais no simpatizam primeira vista.
A organizao do quotidiano destas jovens sinaliza dificuldades de mudana

em relao ao seu mais provvel futuro. Os seus tempos livres so ocupados
a arrumar a casa (que os irmos rapidamente desarrumam), a ir venda e a
cuidar dos irmos, sobrando pouco tempo para a televiso (telenovelas) e al-
gumas brincadeiras. Quanto frequncia da escola no apenas escasseia o
tempo como a vontade. Quando lhes perguntei: E daqui a 10 anos, como se
imaginam? Uma respondeu-me: Velhas! Outra: Casadas, com filhos.
221
Mas a fazer o qu? E outra responde-me: Outro filho! Como possvel

entreabrir perspectivas de futuro para estas jovens, criando condies para
uma melhor integrao na sociedade? Desafio complicado, dada a tenso de-
sequilibrada entre tradio e mudana, nitidamente a favor da tradio no
caso da cultura cigana.
A festa dos rapazes
A festa dos rapazes tem lugar em dois ciclos: o ciclo natalcio, tambm desig-
nado dos Doze Dias, cobrindo o perodo do Natal ao dia de Reis; e o ciclo
carnavalesco, correspondendo s antigas bacanais de Maro da poca
romana, em honra do deus Baco. Em algumas aldeias transmontanas, onde
mais frequentemente ocorre, a festa assume a denominao do santo que o
calendrio litrgico colocou nas festividades natalcias: Festa de Santo
Estvo, assim conhecida em Ousilho. Em outras localidades, o evento
assume a designao de Festa do Natal, Festa dos Reis, Festa da Mocidade,
Festa dos Caretos, dos Chocalheiros, dos Mscaras, etc., dado o profuso
recurso que os jovens fazem de chocalhos e mscaras.
Embora em cada terra tenha as suas especificidades por exemplo, em Torre

de Dona Chama (Mirandela) e Rebordelo (Vinhais) h lutas de cristos e
mouros , as festas tm aspectos comuns, a comear pelas expressividades
visuais dos caretos. Eles vestem trajes bizarramente coloridos, com tecidos
em l grosseira (predominam as tramas de cor vermelha), outrora colchas de
fabrico caseiro. As mscaras so feitas de couro, madeira, cortia ou folhetas
de lato, pintadas com cores garridas (vermelhas, pretas, amarelas ou verdes).
Por vezes, representam configuraes grotescas imitando animais, como
bois, bodes ou serpentes.
A festa dos rapazes um exemplo sugestivo de uma cultura de grupo os ra-

pazes so os protagonistas da festa que, porm, reflecte legados culturais
de tradies comunitrias. Os caretos, assim so designados os rapazes das
mscaras, so detentores de um poder descomunal, perseguindo toda a
mulher que vislumbram, roubando alimentos, apossando-se de bens que
depois so resgatados em leiles. Nos bailes de outrora, interditavam a pre-
sena de rapazes vindos de fora da aldeia e mesmo nos peditrios exigiam-
-lhes uma ddiva como se de um castigo se tratasse.
222
Jos Machado Pais
As raparigas so o alvo das loucuras dos caretos. Elas so perseguidas em

correrias desordenadas e, quando agarradas, so chocalhadas, em simula-
es de um acto sexual. Em contrapartida, as velhas so objecto de outro
ritual, denominado serrao das velhas, que tem lugar na quarta-feira
de cinzas. Elas so atazanadas e assuadas ao som de chocalhos e batimento
de latas:
Vamos serrar esta velha,

Que j no tem serventia,
A ver se bota a madeira
Para os calos duma pia 29.
A liderana da festa cabe aos rapazes solteiros, cujo esprito de grupo fo-
mentado por provas de resistncia fsica, rondas ou visitas aos moradores da
aldeia (tambm chamadas de alvoradas), roubos simblicos, peditrios e
ofer tas a Santo Estvo, considerado o seu patrono. Participam ainda na
missa e nas loas, rcitas pblicas tambm designadas de comdias ou col-
quios, e que se traduzem em versalhadas satricas de crticas e maldizeres a
deslizes comportamentais ou a situaes caricatas da vida social.
As festas dos rapazes podem interpretar-se como ritos de iniciao virili-

dade, onde a identidade masculina celebrada de forma festiva, transgres-
sora e orgistica. As mscaras garantem a clandestinidade dessas prticas, en-
cobrindo a identidade dos transgressores. neste reino de sociabilidades
mascaradas que se vai construindo a identidade masculina, feita numa trama
de cumplicidades no visveis e que, mais tarde, se prolongaro nas tabernas,
nos cafs ou nas casas de alterne (prostituio). Alis, a festa dos rapazes
uma oportunidade para que, afastando-se das saias das mes, se iniciem
em vcios de homem: Os jovens que se iniciam bebem, fumam, comem
com exagero, demonstrando as suas potencialidades viris, a capacidade de se
afastarem temporariamente do ncleo domstico 30. Esta afirmao de viri-
lidade sugere, precisamente, a transio do mundo das saias da me para o
mundo de outras saias, onde a sexualidade possa ser vivida.
Outros adereos usados pelos rapazes sinalizam apetites sexuais. Em Vila

Ch de Braciosa (Miranda do Douro), alguns mascarados portavam, cin-
tura, uma bexiga de porco cheia de ar, atada a um cordo, sugerindo um pri-
mitivo culto de fertilidade 31. Outras cerimnias de fertilidade consistem
223
no fustigar da mulher ou na asperso da gua. passagem das mulheres, os

caretos utilizam os charcos de gua das chuvas para as chapinhar, numa esp-
cie de cerimnia de converso.
As provas de virilidade so tambm ritualizadas nas corridas da rosca ou na

queima do cepo, prova de risco e destreza que leva os rapazes a roubarem
lenha, para se aquecerem na noite da consoada, enquanto esperam pela
Missa do Galo. Para o efeito, organizam-se em autodenominadas milcias.
Paralelamente, a festa dos rapazes propicia uma iniciao s bebedeiras: A
ronda pelas adegas assume um carcter de destaque numa festa em que o
consumo excessivo de vinho pelos nefitos constitui uma garantia de adeso
aos valores grupais e uma marca ritual de masculinidade 32.
Por vezes, so os prprios adultos que incentivam as crianas a beber ou a

fumar, num rito de iniciao em que o limite de idade no pra de baixar.
Em Vale de Salgueiro, concelho de Mirandela, o requisito mnimo ter dois
anos de idade para comear a fumar. Na Festa dos Reis, a tradio manda
que fumem um mao de tabaco. Uma av, em entrevista recente a um
jornal, manifestou orgulho no seu neto de cinco anos: No por ser meu
neto, mas tem muito jeito para pegar no cigarro, nem imagina! e virando-
-se para ele: Fuma l, meu filho! 33 O rei da festa obrigatoriamente um
rapaz, mas as raparigas j participam tranquilamente no baptismo do tabaco,
como se a tradio da festa se adaptasse a uma relativa democratizao nas
relaes de gnero.
De facto, na descrio das festas, coloca-se o dilema de saber se se deve impu-

tar o relato a uma tradio passada ou reinventada. Aspectos formais do
ritual repetem-se no decurso do tempo. Porm, o seu significado no coin-
cide no contexto de um processo de folclorizao ou retradicionalizao fes-
tiva 34. Mas nem por isso a compreenso do rito deixa de passar pela con-
templao do seu valor referencial. Os rituais tornar-se-iam vazios se no
existisse a magia representacional que os faz simbolicamente eficazes. Eles
persistem, se novos sentidos os justificam. Uma vez que a passagem do
tempo refora os aspectos formais e repetitivos do rito, no descabido
ancor-los a uma tradio que, todavia, o que foi, pela forma como vista
do presente. O passado um bom reservatrio de aco para o presente,
mas isso no significa que no presente a tradio seja uma simples reposio
do passado.
224
Jos Machado Pais
De acordo com a tradio, as festas carrilam em prol de uma integrao

comunitria, a quatro dimenses: geracional, sociabilstica, religiosa e moral 35.
A nvel geracional, a integrao social d-se quando os rapazes so compeli-
dos, atravs do ritual, a uma insero na sociedade adulta e, desse modo, a
festa pode interpretar-se como um rito de puberdade 36 (da a liderana que
atribuda aos rapazes e as provas de resistncia fsica a que se submetem).
Trata-se de um rito de passagem, com iniciaes que contemplam buscas
sexuais, bebedeiras e provas de virilidade, como a galhofa, espcie de luta
livre que ocorre em aldeias como Parada e Grij de Parada. A dimenso
sociabilstica assegurada por refeies colectivas onde no faltava a vitela,
o bacalhau, o polvo e o vinho e um ambiente festivo e galhofeiro, com
urros estridentes e colectivos, ao que dizem, de origem celta: hi, gu, gus. De
entre outras diabruras, destacam-se os roubos simblicos e loas. A dimenso
religiosa contempla os peditrios e ofertas ao santo e a participao em
missas, com procisso em torno de igrejas ou capelas. A dimenso moral en-
contra-se presente nas sanes proclamadas em loas.
Embora se apresente como uma festa dos rapazes, a integrao social de

natureza comunitria, pois toda a comunidade est nela envolvida atravs
das rondas, peditrios, stiras sociais, culto religioso e, para culminar, numa
refeio colectiva designada Mesa do Povo. A tradio era comer uma vitela,
comprada pelos mordomos da festa, com o produto de trabalhos agrcolas,
geralmente malhadas (debulha de cereais). A vitela, um chibo ou carneiro
na falta dela, podia ser cozinhada por mulheres contratadas, moas ou mes
dos mordomos. A Mesa do Povo alimentada com o produto angariado em
rondas, como acontece na ronda dos chourios. A transgresso a mscara
da integrao. A festa dos rapazes aparentemente transgressora mas, na ver-
dade, ela uma festa comunitria, integradora. A ordem s sazonalmente
abalada e, por essa razo, que a transgresso aceite. Se os caretos andas-
sem todo o ano a perseguir as raparigas, o ritual seria socialmente insusten-
tvel. As diabruras dos caretos no representam reais transgresses da ordem
social. Melhor dizendo, so transgresses que permitem reforar a ordem.
Um dos momentos altos das festas dos rapazes constitudo pelas loas, reple-
tas de ditos picantes e satricos que exploram inquietaes sociais dos habi-
tantes das comunidades onde so apregoadas. Correntemente, as loas fabri-
cam casamentos improvveis, baralhando hierarquias sociais, ricos a casarem
com pobres, num ritual de inverso de status 37. Estamos perante uma par-
225
dia anarquizante da ordem, que se refora na justa medida em que a anar-

quia s a brincar. Ningum pode ficar sem casar essa a mensagem la-
tente que se retira das loas e que ressoa em provrbios do tipo no h pane-
la sem testo, nem penico sem tampa.
Outrora, a mulher no tinha grandes opes para alm do casamento. A

condio de solteirona arrastava o estigma de uma desvalorizao como
feia, pobre ou de moral duvidosa. Tambm o homem solteiro era motivo de
murmrios e fofocas. Se no casava ou tinha filhos tornava-se suspeito
como irresponsvel, estroina ou maricas. Para melhor apreender o esprito
das festas, deixemo-nos guiar pela sugestiva descrio de um dos mais con-
ceituados escritores transmontanos contemporneos:
Em Grij, conta-me a tia Micas, dois grupos de rapazes, armados de em-

bude (espcie de funil largo, para projectarem melhor a voz), colocavam-se
estrategicamente em dois altos sobranceiros aldeia o Cabeceiro e o Sagra-
do e em jeito de dilogo burlesco, recheado de oh-on-ohs e uh-uh-uhs cho-
carreiros e pausados, anunciavam os casamentos. claro que moa mais
catita da povoao os meliantes destinavam o noivo mais mal-amado, e vice-
-versa; mais desempenada o mais cambado, e vice-versa; mais rica o mais
pobretanas, e vice-versa. Quanto maior o contraste, maior o escrnio.
E havia casamentos que ofendiam, e desforos que se tiravam por via deles.
compadre. Com quem habemos de casar a Rosa do tio Amrico? per-

guntava, silabando bem, uma voz cava, tornada ainda mais cava pelo
embude.
A resposta vinha lenta, amplificada tambm pelo embude e pelo silncio da

meia-noite:
Co Z Parreira!
A desproporo era evidente, porque do lado de l respondiam em coro:
Oh-oh-oh-oh!
E o rosrio de casamentos prosseguia por este teor, at no ficar rapariga sol-

teira nem mulher viva por casar 38.
226
Jos Machado Pais
Como se observa pela descrio, as loas tinham por objectivo dar soluo a
um problema, o do casamento, envolvendo disputas familiares na base de
interesses e conflitos econmicos. Quem casa com quem? Quem est
altura do pretendente? Quem merece uma moa prendada?
A Begnia do Chal
Rapariga inteligente
No vai com qualquer um
Busca um rapaz decente
Busca um rapaz decente

Pois menina rica
Quem andava l a cheirar
Era o Marco do Pica
O Marco do Pica
Com a benta arrebitada
Disse logo a Begnia
Daqui no levas nada 39.
Desmascarando os arranjos patrimoniais que regulam os casamentos, as loas

promovem desfechos caricaturais onde o contraste a nota dominante e
hilariante. Os ugs, ughs, ughs! significam, no seu coro, uma imposio
colectiva de escrnio incitada por uma espcie de conscincia comum. A es-
colha do local para a realizao das loas no acidental: o largo principal da
aldeia ou o adro da igreja.
Horas antes da pregao das loas, em algumas aldeias, os caretos costuma-

vam atiar as raparigas, atirando-lhes lama ou fustigando-as com chuva de
cinzas, palha, farinha, pele de coelho seca, bexiga de porco fumada ou
banho de formigas bravas. Desse modo justificavam a sua condio de atira-
dios, ao mesmo tempo que criavam um clima apropriado para as investidas
coloquiais contra as raparigas. Os arremessos tm vindo a decair com o de-
correr do tempo. Os rapazes preferem agora transportar-se em motas, com
elas fazendo cavalinhos para impressionar ou assustar as moas.
O objectivo das loas desmascararem, jocosamente, as vivncias da aldeia.

Quando os jovens chegam idade namoradeira, o senso comum aconselha-
227
-os: Se queres bem casar teu igual vai procurar. Alis, os pais dos jovens
tambm so admoestados pela sabedoria popular: Casa teu filho com teu
igual, e de ti no diro mal. Ao proporem casamentos inslitos, provocando
risadas zombeteiras entre os assistentes, as loas originam sanes sociais,
colocando a descoberto o subentendido. Ou seja, o mascarado detm o
poder de desmascarar consensos hipcritas, baseados na inconvenincia de
acasalamentos mal amanhados, marcados por disparidade de posses ou, me-
taforicamente, de feitios. Os casamentos fabricados pelas loas exploram
sempre enlaces jocosos, feitos revelia das moas e respectivas famlias. No
raras vezes os rapazes se vestem de mulher para melhor as ridicularizar.
As turbulncias dos caretos instauram uma ordem, uma espcie de arbtrio

que procura contornar a incerteza e o imprevisto de um caos ao qual se con-
trape essa ordem. A indefinio em relao a quem casa com quem exige
um ordenamento de acasalamento. Por isso, surgem as loas. Porm, no
contexto dos tempos que correm, a ordem ameaada por novos desequil-
brios sugeridos por novos reportrios das loas que, alis, se tornaram mais
agressivas. Benjamim Pereira estabelece uma relao entre a maior agressivi-
dade verbal das loas e a crescente fragilidade dos homens transmontanos no
mercado matrimonial: Essa a maneira que os homens tm, de certo
modo, de retirarem alguma compensao da sua posio fragilizada. Na ver-
dade, as mulheres vo estudar, os homens no. De repente, o mercado ma-
trimonial est a mudar. nas loas que os homens se desforram 40. Ou seja,
as loas aparecem como uma oportunidade de desforra, o avesso do forro de
um novo tecido social, marcado por mudanas que se repercutem a nvel das
relaes de emparelhamento sexual e conjugal.
O contraste entre os elevados ndices de endogamia de outrora e as dificul-

dades que actualmente existem de aparelhar os casais segundo o princpio
da isogamia tem sido estudado por Paula Godinho, que d conta do emba-
rao que rapazes pouco escolarizados tm porque abandonaram a aldeia
para trabalhar, muitos deles na construo civil de se relacionar com rapa-
rigas bem mais escolarizadas e que os rejeitam por no os verem como bons
partidos 41. Ou seja, no faltam mulheres, faltam sim mulheres que permi-
tam a realizao de casamentos isogmicos 42. No espanta que nas loas se
acentue o caudal de crticas em relao a quem namora fora da terra 43.
Tendo realizado prolongadas incurses etnogrficas em Varge, Paula

Godinho 44 d conta de como as raparigas so violentamente atacadas
228
Jos Machado Pais
por preferirem os de fora. Os rapazes bem que se sentem atrados pelas

raparigas que circulam sua volta, mas reconhecem que no lhes podem
chegar.
A Vera do Engenheiro
No tem nada de novo
Quando mostra a cuequinha
Cega os rapazes do povo
Os rapazes do povo
A trazem encantada
Pica aqui e pica ali
E nenhum come nada.
A desero das raparigas da terra para os braos dos forasteiros lamentada

em muitas loas, subentendendo-se que elas fogem da terra para conquistar
bons partidos que na terra no encontram. A lgica das unies interesseiras
predomina em declamaes satricas.
Em casa do ti Z Grande
J me cheira a chourio
A sua Manuela
Vai casar com um suo
Amlia do ti Sargento
Por Varge no se v
Ela pensa em casar
Com um gajo da RTP
A sua vizinha Marta

Foi conversa da treta
No quis casar em Varge
Namora um Lisboeta
A sua prima Mit

De elegante aspecto
Tem o futuro nas mos
Namora um arquitecto
229
Namora um arquitecto
Rapaz de pouco talento
Faz castelos de areia
E moinhos de vento
[]
A sua prima Joca

No veio ao Natal
Ela anda a namorar
Um assistente social
Um assistente social
L dos lados de Cascais
Que lhe d muitos beijinhos
Abraos e algo mais.
As oportunidades de encontro atravs das modernas tecnologias de comu-

nicao so mais um factor que os rapazes lamentam por permitirem que
as conterrneas entravem conhecimento com os de fora, mesmo sem sarem
da casa. Em contrapartida, por serem menos escolarizados, poucos so
os rapazes que dominam com sucesso essas novas possibilidades de relacio-
namento.
A Sofia da Margarida
Com o calor derrete
No vai para o jardim
Namora por Internet
Namora por Internet

Em correio digital
Agora est feliz
Tem um amante virtual.
A violncia retrica relativamente tolerada. A indisponibilidade das rapa-

rigas reverte, por vezes, na acusao de se entregarem a qualquer um.
230
Jos Machado Pais
A Graciete do Ti Noberto
J perdeu a cabea
Anda no tira e mete
Com o primeiro que aparea
Com o primeiro que aparea

A danar nas discotecas
Para no perder o tempo
Nem sequer usa cuecas
A ngela do Alberto
Redonda como as colheres
J se cansou de homens
Agora gosta de mulheres.
Ao proporem uma inverso da ordem estabelecida, as loas que as mscaras

apregoam mostram que o mundo parece ser outro quando visto de pernas
para o ar, o mesmo dizer, quando desmascarado pelo poder das injrias
ou do sarcasmo. Porm, o mundo de pernas para o ar apenas sugere a neces-
sidade de o assentar nos ordenamentos de que emana uma conscincia colec-
tiva, a que todos parecem subordinar-se, e cujas andas determinam um impe-
rativo de casamento (quando se faz uma panela faz-se logo um testo para ela);
um imperativo endogmico (quem longe vai casar ou se engana ou vai enga-
nar) e um imperativo isogmico (casar e compadrar, cada um com seu igual).
Em outras regies do Pas, como em Lazarim (Lamego), onde igualmente se

verifica um xodo das moas para os braos dos forasteiros, elas prprias os
ridicularizam, conscientes do abandono em que os deixam:
Vou repartir a minha herana

Escutai o que vos digo
H c tantos solteires
Que at parece castigo
Vou falar de todos vs

No estou com meias medidas
Com o tempo que esperais
Ficareis sem raparigas
231
Elas nem sequer vos querem

E tm muita razo
Sois uns pobres coitados
Mas que grande desiluso
Quando encheis a cabea

s de fumo e de pinga
Afastais a raparigas
S cheirais a catinga 45.
Como vemos, os versos no so construdos apenas para rimar mas tambm

versam desequilbrios problemticos no domnio dos relacionamentos entre
rapazes e raparigas, tendo em vista potenciais junes matrimoniais.
Ento menino Carlos

Carinha de sim e de no
Querias ser emigrante
Mas ela deixou-te da mo.
Ouvi dizer que vais casar

Ouve bem este ditado
Quem casa fora da terra
Engana ou enganado 46
Os rapazes, por seu lado, lamentam-se:
Deixaste a aldeia
Para ir estudar
Ns sabemos da tua vida
Algum andas a enganar 47.
Em muitas aldeias, a festa dos rapazes j no feita com os que nelas vivem
mas com os que, tendo emigrado, voltam terra para a festa. Alguns no-
meadamente os que saram da aldeia para estudar trazem amigos para ver
ou participar na festa como caretos. Outrora, a festa era da aldeia para a al-
deia. De fora apenas vinha o gaiteiro, tocador da gaita-de-foles, que agora tem
vindo a ser substituda por msicas reproduzidas em modernas aparelhagens.
Hoje em dia, a festa para os forasteiros. Os diabos (caretos) venderam a
232
Jos Machado Pais
alma ao turismo 48. Em desfiles de caretos a que assisti (Podence e Vinhais)

fiquei com a impresso que eram mais os forasteiros do que os da terra.
Alis, estes, de garrafo na mo, capricham em bem receber os de fora 49.
Em algumas aldeias (como em Ousilho), as raparigas j se mascaram, usur-

pando um direito outrora consignado apenas ao grupo de rapazes solteiros.
O mesmo se tem passado com a tradio dos pauliteiros. Entre 2002-2003,
em Mogadouro surgiu o primeiro grupo de pauliteiras, formado por oito
audazes raparigas, contra as vozes adversas dos que reclamavam ser a dana
dos pauliteiros uma dana masculina. Ante as vozes que clamavam pela
honra da tradio, as raparigas reclamaram contra o desleixo e a desmo-
tivao dos rapazes, o receio tradio no cumprida, o desinteresse dos
rapazes, que preferiam uma boa partida de futebol dana das saias 50.
Benjamim Pereira, autor da conhecida obra Mscaras Portuguesas (1973), e

um dos mais consagrados estudiosos das mscaras transmontanas, afirma:
Eu lembro-me das descries que ouvi sobre a violncia que adquiriam as
relaes de domnio dos homens sobre as mulheres: violncia fsica, pegan-
do-lhes certas partes do corpo, quase que as possuam, com reaces de rep-
dio fortssimas das mulheres. Agora, essa violncia no sequer simblica,
no existe. Pois se elas esto entre os homens! [] Antes, os campos estavam
extremados em masculino/feminino. Hoje, todos esses campos se rompe-
ram 51. Ou seja, as mulheres subverteram o espao simblico de afirmao
masculina, outrora ritualizado em investidas sexuais: Exibem mesmo, com
certa ostentividade, a coberto da mscara e respectiva indumentria, uma
postura de aparente virilidade, com gestualidades e linguagens de franca
ousadia, confundindo-se com os demais mascarados masculinos 52.
Embora as pauliteiras ou as raparigas mascaradas no signifiquem propria-

mente uma revoluo na ordem do gnero 53, indiciam claramente uma
subverso relativamente ordem da tradio. Houve uma relativa democra-
tizao da festa 54, dada a uma menor rigidez na distribuio de papis entre
grupos de gnero oposto: homens de um lado, mulheres de outro.
Os chocalhos eram tambm usados para sinalizar ocorrncias inslitas que

colidiam com a conscincia social das aldeias, perturbando-a. Se agora so
to usados, das duas uma: ou as ocorrncias inslitas diminuram ou, mais
provavelmente, perdeu-se o fulgor da conscincia histrica que as conde-
233
nava. Conta-nos o Abade de Baal que as chocalhadas se faziam nas bodas

de casamentos das vivas, estabelecendo uma ruptura ruidosa e censria do
evento. Esta reprovao social recorria a outros meios como o toque dos
sinos de finados. Em Miranda do Douro, as chocalhadas marcavam presena
junto da casa de alguma mulher apanhada em adultrio ou em vias disso.
O objectivo das chocalhadas era mesmo o de escandalizar, o despertar dos
sentidos para realidades perversamente ocultas. Sentidos disputados pelas
sonoridades dos chocalhos e pelos cheiros libertos de queimadas feitas
porta da adltera.
Neste contexto, as chocalhadas, tambm chamadas de ferrunfadas, tinham

uma clara funo de denncia: O caso aqui toma propores de alto escn-
dalo: dura s vezes um dia inteiro em frente da casa da delinquente, quei-
mando solas, cornos e tudo quanto produza cheiro nauseabundo 55. Embo-
ra difcil de provar, sugere-se a hiptese de, pelo facto de cornos e sapatos
serem adereos simblicos do engano, as queimadas sinalizarem uma morte
simblica de posses indesejveis: cornos de quem no sabe por onde andam
os sapatos. Assim sendo, a traio conjugal alvo de uma censura social. Nas
chocalhadas, o cmico coloca em evidncia a penalizao do adultrio, sendo
certo que o enganado no se restringe ao cornudo. Toda a comunidade se
sente enganada e, por essa razo, surge uma denncia pblica atravs das
chocalhadas.
De facto, o Abade de Baal referia-se adltera como uma delinquente e

situao de adultrio como de alto escndalo. Por vezes, a mulher pro-
curava assumir-se como vtima das ms-lnguas, atribuindo as ferrunfadas a
invejices. Entre a espada da censura social e a parede da vitimizao da
mulher, a situao do marido no era cmoda, ficando ferruncho, morto de
cime e de despeito, como, na fogueira, os seus cornos e solas de sapatos.
Concordo com Mrio Lages quando afirma que, se o desvio e a diverso
ocorrem, para que as situaes de abuso e os limites que o determinam
sejam mais facilmente incorporados nas conscincias sociais 56.
O relacionamento conjugal ainda hoje caricaturado num ritual que envol-

ve carochos e belhas. O carocho, trajando de homem e atitudes viris, e a belha,
vestida de mulher com leno atado na cabea, so personagens representa-
das por rapazes e que se encontram em aldeias transmontanas como Cons-
tatim (Miranda do Douro), na festa dos rapazes, de 27 a 29 de Dezembro.
234
Jos Machado Pais
O par prefigura um cerimonial o ritual do convite que consta de visitas de

cortesia aos habitantes da aldeia, a que se segue um peditrio. As ddivas
constituem augrio de boas colheitas. Alis, o carocho porta uma ferra-
menta de trabalho o lhagarto com a forma de tenaz para surripiar chou-
rias e atiar as raparigas.
A belha, rapaz travestido de mulher, supostamente a mulher do carocho, vai

apregoando lamrias, queixumes e lamentos culpabilizando o seu malvado
carocho pela m vida que leva. De que se queixa em concreto? Dos maus-
-tratos a que o carocho a submete e do nmero exorbitante de filhos que a
forou a gerar e criar 57. E qual a reaco do carocho? Nem mais, palavras e
gestos ostensivamente provocatrios e convidativos ao acto procriador 58.
Depois de uma procisso que termina no adro da igreja, l aparece o carocho
e a belha protagonizando o que se pode interpretar como um desfecho de d-
diva divina: a simulao de uma copulao, num gesto que tanto pode signi-
ficar um apelo fecundidade como ao prazer sexual. Por aqui vemos que a
mscara tem o poder de transformar em festa as dificuldades do viver, ou
seja, mascara a tragdia de comdia. Porm, a comicidade da tragdia no
assenta apenas na violao da ordem, mas na sua afirmao. neste sentido
que as culturas de grupo, com todos os seus rituais, nos dizem muito sobre
a sociedade de que fazem parte.
Estilos juvenis e afirmaes de identidade
Frequentemente, a identidade dos grupos afirmada atravs de um estilo,

isto , de um conjunto mais ou menos coerente de elementos materiais ou
imateriais de afirmao simblica 59. o que se passa com as culturas juve-
nis. No quer isto dizer que os jovens sejam cabides ambulantes de estilos e
visuais mas, de alguma forma, estes modelam as suas sociabilidades. Os esti-
los juvenis marcam presena pela diferena: so as poupinhas nos penteados
(vanguardistas), os medalhes nos casacos de couro (heavy metal), os cabelos
encaracolados e rebeldes (surfistas), etc. A cara , neste contexto, um instru-
mento de representao particularmente importante. a preocupao com
maquilhagens, batons, sombras, brincos, gel, colnias, after-shaves, borbu-
lhas, barba, etc.
A forma como um jovem se veste reveste-se de um significado simblico.

Como sugere Spradley, todo o smbolo configura qualquer objecto ou evento
235
que se refere a alguma coisa ou, melhor ainda, todo o smbolo envolve trs
elementos: o smbolo em si mesmo, um ou mais referentes e a relao entre
smbolo e referente(s). Esta trade a base de qualquer significado simb-
lico 60. A descoberta dos significados dos smbolos passa pela compreenso
dos significados que esses smbolos tm para os jovens, mas vai mais longe
do que isso: passa tambm pela compreenso do uso que eles fazem desses
smbolos. Um exemplo ilustrativo: o negro do vesturio dos jovens vanguar-
distas ou gticos um smbolo. Qual o significado que o negro tem para eles?
Ao perguntar-lhes porque usavam roupa negra, responderam-me: Porque
gosto. O smbolo refere-se, pois, ao gosto. Mas o referente gosto pode tam-
bm converter-se em smbolo. O que representa? Qual o seu referente?
Quando pedi a esses jovens que me justificassem o gosto pelo negro, respon-
deram-me, invariavelmente, com um evasivo encolher de ombros: Porque
gosto. O que significava, entretanto, esse encolher de ombros? Aqui h
que recorrer aos contextos analticos, indirectamente informados pelos
jovens mas no redutveis, obviamente, ao que dizem.
Qualquer significado envolve, por conseguinte, smbolos e um emaranhado

de outros significados. Por isso, costuma-se dizer que qualquer significado
referencial ou denotativo. Mas os significados tambm so conotativos, ao in-
clurem toda uma sugestiva significncia de smbolos que ultrapassa qual-
quer significado referencial imediato. O negro dos jovens vanguardistas ou
gticos para voltar ao exemplo referido conota significncias que se
situam para alm do significado referencial gosto. O negro para esses jovens
um smbolo que denota gosto. No entanto, este referente conotvel com
outros referentes (analticos) dos quais os jovens no tm conscincia. No
basta perguntar a esses jovens o que para eles representa o negro. H que
averiguar a relao que o smbolo (negro) tem com outros smbolos. Por
exemplo, os que se referem ao meio social em que esses jovens vivem,
forma como outros jovens se vestem, etc. S desse modo podemos descobrir
que o uso do negro pode expressar um real desejo embora no manifesto
de distino e distanciao social 61.
O exemplo acabado de dar o que mostra? Que as modas ou estilos arrastam

simbologias distintas. Porm, o significado dessas simbologias no visvel
nem manifesto. Desse modo, no podemos cair na tentao de embarcar nas
chamadas falcias descritivas que so identificadas pelo filsofo J. L. Austin 62,
quando questiona o papel dos enunciados circunscritos ao desempenho de
236
Jos Machado Pais
uma nica funo: a de descrever ou anunciar algum facto. A falcia descri-

tiva consiste em tomar como enunciados fcticos expresses sem sentido
ou expresses que se disfaram (por exemplo: um enunciado de direito
ser tomado como um enunciado de facto). Ao contrrio dos enunciados
fcticos que imitam, as expresses de aparente sem sentido no descrevem
nem registam nada (e no so verdadeiras nem falsas); so expresses que se
realizam na sua aco e, por isso, Austin designa-as de expresses realizativas
(performative utterances 63). Realizar o verbo usual que se antepe ao subs-
tantivo aco. As expresses realizativas indicam precisamente a realizao
de uma aco que no se confunde com o mero acto de dizer algo.
O que Austin contesta que as expresses emitidas (exemplo: Bom dia!

Como est?) tenham de ser necessariamente explicadas em termos dos signi-
ficados das expresses emitidas (sejam palavras, grafitos ou imagens). Por
isso, nos prope uma teoria fundamentada nas foras ilocutrias para
ultrapassar os problemas colocados pelo uso locutrio. Essas foras ilocut-
rias integram o contexto em que se produz o acto locutrio. Para alm dos
actos locutrios (locucionary acts) e ilocutrios (illococionary acts), Austin de-
senvolve ainda o conceito de actos perlocutrios (perlocutionary acts). Fre-
quentemente e mesmo normalmente dizer algo, segundo Austin, produ-
zir certas consequncias ou efeitos sobre os sentimentos e aces do
auditrio. E possvel que, ao dizer algo, o faamos com o propsito, inten-
o ou desgnio de produzir tais efeitos. Estamos, neste caso, perante actos
perlocutrios.
Por exemplo, nas culturas juvenis, os grafitos so expresses que devem ler-se
por referncia s foras ilocutrias (de contexto) e aos efeitos (perlocutrios).
Entre os writers (grafiters), o que mais conta so os efeitos perlocutrios que
provocam uma avaliao da expresso artstica em funo de efeitos estti-
cos. Entre os grafiters, aparece muitas vezes embaralhado o que se diz com o
que se mostra. O mesmo acontece com algumas expresses da cultura punk.
Por exemplo, que representa a sustica usada frequentemente pelos punks?
Segundo Caiafa 64, representa uma negao: a negao de que o seu uso se
liga ao discurso que ela representa; a ostentao de um smbolo (sustica)
como negao da ideologia que lhe aparece associada. Mas a compreenso
desse uso impossvel ao mero nvel locutrio. aos nveis ilocutrio e per-
locutrio que o smbolo se desvenda em outras significaes. Da mesma
forma, expresses da cultura punk que so smbolos de violncia no legiti-
237
mam a identificao da cultura punk com uma violncia gratuita. Esses sm-
bolos no so ostentados como uma bandeira. Eles so apenas usados como
actos locutrios: botas, fuzis, capacetes, camuflagens, mscaras
Os estilos juvenis actuam frequentemente como mscaras, da mesma forma

que as culturas juvenis podem representar solues a problemas e contra-
dies relativamente s circunstncias que os jovens vivem. Hebdige 65 mos-
trou como o vesturio adornado dos teddy boys no tinha, nos anos 70, o
mesmo significado que tivera nos anos 50. E, no obstante, em ambas as
pocas os jovens adulavam dolos comuns (Elvis, Eddi Cochrane, James
Dean), usavam os mesmos cabelos encaracolados e detinham, aproximada-
mente, a mesma posio social. Os conceitos de conjuntura e especificidade
cada subcultura, argumenta Hebdige, representa um distintivo momento,
uma particular resposta a um particular conjunto de circunstncias so,
portanto, indispensveis no estudo das culturas juvenis.
neste sentido que os teddy boys aparecem nas dcadas 50 e 70, respectiva-
mente, como solues ou respostas a diferentes conjunturas que os posicio-
naram diferenciadamente no que respeita a outras culturas de grupo (cultu-
ras de emigrantes, culturas geracionais, culturas de classe social, etc.). Os teds
dos anos 50 haviam marcado uma nova tendncia e, embora minoritria, a
sua cultura foi bastante difundida pela imprensa da poca como sintomtica
do iminente declnio da Gr-Bretanha. Em contrapartida, o ressurgimento
dos teddy, na dcada 70, publicamente visto como legtimo, uma virtual
instituio no meio da confuso marcada por uma srie de modas juvenis,
de entre as quais a mais chocante, talvez, tivesse sido a dos punk. Os novos
teddy boys eram olhados com tolerncia, com cumplicidade ou nostlgica
afeio (alguns dos novos teddy eram filhos de pais teddy).
O reaparecimento dos teddy boys, nos anos 70, fez renascer entre alguns ele-
mentos das velhas geraes a lembrana de um tempo sentido como sur-
preendentemente remoto e de maior segurana (nomeadamente econ-
mica). Porm, paradoxalmente, os teddy que originariamente haviam
fornecido dramticos sinais de mudana acabaram, nos anos 70, por repre-
sentar um smbolo de continuidade. Em suma, os teddy boys representa-
ram duas solues distintas em diferentes condies histricas e atmosferas
ideolgicas. A prpria pompa no trajar e a agressividade sexual tinham sig-
nificados diferentes nos dois perodos. Nos anos 50, o alvo a abater era o
238
Jos Machado Pais
mundo aptico e cinzento onde os meninos-bem jogavam ping-pong. Nos

anos 70, a pompa e os esteretipos exticos herdados da velha gerao dos
teddy eram considerados reaccionrios, nomeadamente pelos operrios
vivendo em situao pouco desafogada.
Como vemos, os estilos aparecem frequentemente como mscaras cujo sig-

nificado depende dos contextos quotidianos de uso. Os mesmos smbolos
culturais podem ter significados distintos. Para Hebdige, o significado dos
estilos culturais amortalhado pelo senso comum que validaria e, simulta-
neamente, mistificaria as formas ideolgicas que os incorporam. Nesta
ordem de ideias, os estilos seriam to opacos quanto as relaes sociais que
os produziriam e que neles acabariam por se ver representadas. Em toda a
significao encontraramos, assim, uma dimenso ideolgica e em todo o
estilo, pela mesma ordem de ideias, uma distoro da realidade: por um
lado, pelo facto de a ideologia (nomeadamente na forma de senso comum)
mascarar a realidade; por outro lado, por efeito de os estilos, sendo porta-
dores de ideologia, aparecerem como refractores dessa mascarada.
Vejamos qual a metodologia proposta por Hebdige para descobrir ou deci-

frar a carga ideolgica dos estilos. Prioritariamente, prope a decifrao dos
cdigos atravs dos quais o significado dos estilos se organiza. No caso das
subculturas juvenis, o significado desses estilos (roupas, maquilhagens, pen-
teados, etc.) interpretado como uma forma de resistncia s culturas domi-
nantes. Para Hebdige, como para Barthes 66 sua fonte de inspirao terica
cuja roupagem cintilante no tem apenas a ver com smbolos e mais smbo-
los , h uma espcie de ideologia annima e dominante que penetra em
todos os meandros da vida social e se inscreve nos mais mundanos rituais da
vida quotidiana, enfim que enquadra todos os sistemas de interaco social.
Nesta ordem de ideias, os estilos juvenis mais audaciosos funcionariam
como uma forma de resistncia s culturas dominantes e hegemnicas, con-
tradizendo o mito do consenso social que a ideologia dominante, segundo
Hebdige, procura sustentar.
Ento, os estilos juvenis poderiam ser interpretados como uma reaco dos
jovens situao de marginalidade ou subalternidade em que vivem. falta
de protagonismo, no mercado de trabalho, sucede-se a sua afirmao no
mercado de consumo. perda de capitais sociais tradicionais respondem os
jovens com investimentos em capitais sociabilsticos. falta de identidades
239
profissionais, os jovens aderem a identidades fabricadas em torno das mais

diversificadas imagens e estilos. Nesta linha de argumentao, os estilos
teddy boy poderiam ser lidos como rituais de resistncia, violaes simbli-
cas ordem social dominante. Eles arrastariam uma funo latente: a de
expressarem ou solucionarem embora mgica ou simbolicamente con-
tradies ocultas ou indecifradas da cultura operria. Mas porque razo
os mods exploraram trajectrias ascensionais de mobilidade social, ao con-
trrio, por exemplo, dos skinheads?
Questes deste gnero obrigam, como atrs se sugeriu, a que o questiona-

mento sociolgico se oriente para a descoberta dos diferentes contextos
sociais que fazem com que os jovens (embora de semelhante condio social)
respondam de maneira diferente s mudanas que afectam a sua vida quoti-
diana. Assim, o surgimento das culturas juvenis nos anos 50, em Inglaterra,
no pode deixar de se associar a factores de natureza macroeconmica que
afectaram as condies de vida do operariado no East End, subrbio lon-
drino de velhas tradies operrias. Mudanas, ocorridas nos anos 40, como
a racionalizao do trabalho nos estaleiros londrinos, desmantelaram um
modus vivendi entre os operrios da regio, assente num conjunto de equil-
brios historicamente viabilizados. A constituio, na regio, de guetos que
comearam tambm a ser habitados por operrios de origem africana e a
fuga da aristocracia operria para zonas mais nobres da regio originaram a
constituio de novas redes de vizinhana, nem sempre edificadas na base
de sociabilidades solidrias. Estas mudanas tiveram profundas repercusses
na estrutura interna das famlias. As relaes pais-filhos alteraram-se. Os
grupos de amigos adquiriram, entre os jovens, novas dimenses de convivia-
lidade. A nvel poltico, o envolvimento parlamentar do Partido Trabalhista
e a infiltrao dos sindicatos nos aparelhos de Estado tero tambm contri-
budo para um relativo desarme dos operrios, cujas condies de relativa
embora desigual prosperidade tero tambm tido efeito no amortecimen-
to de aces operrias colectivas (movimentos reivindicativos, greves, etc.).
Assim, a apropriao levada ao exagero , por parte dos teddy boys, do

estilo de vesturio de classes elevadas, viabilizou a interpretao desse estilo
como uma negao simblica da condio operria de que esses jovens eram
oriundos e, ao mesmo tempo, uma usurpao tambm simblica de um
estilo aristocrtico. Subjacente hiptese considerada temos a possibilidade
de o vesturio poder adquirir sucessivas ressignificaes. Originariamente
240
Jos Machado Pais
(comeos da dcada 50), a moda dos fatos eduardinos foi criada e difun-
dida entre jovens da aristocracia citadina. Essencialmente, a moda consistia
em compridas e cintadas jaquetas, de lapelas estreitas, coletes fantasiados,
calas relativamente estreitas. As modificaes introduzidas pelos ted consis-
tiram, entre outras, no avivamento das cores, nas camisas de cetim com cola-
rinhos compridos sobrepostos gola de casaco, na ausncia de gravata, no
uso de sapatos de camura ou crepe, calas afuniladas sem dobra na perna e,
embora cintados, casacos mais folgados.
Os ted conseguiram proletizar o estilo aristocrtico dessas vestimentas,

expressando, simultaneamente, a realidade e as aspiraes de grupo 67.
Dadas as crescentes desigualdades econmicas, a descodificao peculiar do
estilo ted levou os socilogos do Center of Contemporary Cultural Studies
(CCCS), da Universidade de Birmingham, a olhar esse estilo como uma res-
posta cultural a um declnio de status, uma estratgia defensiva que garan-
tisse, simbolicamente, uma marca identitria entre esses jovens. O esprito
de grupo dos ted como a solidariedade foi interpretado como uma rea-
firmao de valores tradicionais da classe operria: esprito comunitrio e
solidarismo presente nas redes de vizinhana, abaladas pela mobilidade geo-
grfica ento experimentada. Por outro lado, as lutas em que os jovens ted
se envolviam com outros jovens foram lidas como defesa de um status. A sua
posio de jovens lumpen ter sido agravada pelo influxo de imigrantes de
origem africana em finais da dcada de 40. Os ted tero, ento, interiorizado
a perda de status como consequncia dessa invaso de imigrantes, dirigindo
contra eles as suas frustraes.
Numa sociedade marcada pelo marketing de imagens, as prprias imagens

podem transformar-se em armas de resistncia 68. Assim, os jeans remenda-
dos e gastos ou o vesturio em segunda mo podem representar uma rejei-
o do ethos dominante do moderno consumismo; os cortes de cabelo dos
jovens africanos rap podem ser um smbolo de convivncia tnica ou solu-
es estticas a uma pluralidade de problemas criados por ideologias racis-
tas; a apropriao por parte das mulheres de vesturio com corte masculino
pode simbolizar um desejo de emancipao.
Neste registo analtico, as contradies de classe seriam, por conseguinte, exi-

bidas atravs de estilos e magicamente solucionadas ao nvel das aparn-
cias. E por esta razo que os smbolos aparecem revestidos de uma capa
241
mitolgica (tambm aqui a presena de Barthes notria...), cumprindo uma

funo vital de naturalizao ou normalizao do domnio hegemnico
de determinadas culturas (dominantes). No trilho interpretativo que temos
vindo a seguir, as poupinhas ou cortes de cabelo, os medalhes, ou as ves-
timentas exticas juvenis transportam significados secretos que expressam,
em cdigo, uma forma subtil de resistncia ordem dominante que, alis,
no deixa de garantir a continuidade de formas de subordinao cultural.
No interessa, aqui e agora, avanarmos para uma discusso terica das teses
de Hebdige, Stuart Hall, P. Cohen, John Clarke, Tony Jefferson e outros
socilogos do CCCS (Centre of Contemporary Cultural Studies) teses
que, alis, so bem discutveis, na medida em que a hiptese da resistncia
pode ser um artefacto terico que, desde logo, mascara o simples desejo de
existncia por parte dos jovens. Porm, os trabalhos desenvolvidos pelos so-
cilogos de Birmingham alertam-nos para um ponto essencial: os estilos
juvenis encontram-se cheios de significao, embora esta aparea frequen-
temente oculta, resistindo sua desvelao. Eis o desafio que se coloca
sociologia das culturas juvenis: o de, na linha terica defendida por Barthes,
nas suas Mitologias, procurar decifrar as mensagens ocultas e codificadas nas
cintilantes aparncias dos estilos, de modo a descobrir-se o que obscura-
mente representam ou o que ocultam, mesmo quando so chamados a solu-
cionar, magicamente, o que ocultam.
Revivalismos tribalistas
Num livro, no h muito tempo publicado, sobre tribos urbanas 69, tive a
oportunidade de sugerir que o investimento que alguns grupos jovens fazem
nas suas imagens corporais produz olhares que sublinham as suas marcas tri-
balistas. Os jovens so o que so, mas tambm so (sem que o sejam) o que
deles se pensa, os mitos que sobre eles se criam. Esses mitos no reflectem a
realidade embora a ajudem a criar. que as palavras tambm nos tribalizam.
Clarificar o que vulgarmente se pensa quando se fala de tribo um exemplo
de fuga a equvocos conceptuais e de penetrao no mundo das significa-
es. o que faz Magnani quando, ao dar-se conta da ambivalncia da no-
o de tribo urbana, se interroga sobre o seu uso metafrico, sobre as de-
notaes e conotaes distintivas dos seus mltiplos usos, enfim, sobre os
limites e alcances que o uso da metfora implica, nomeadamente quando se
242
Jos Machado Pais
confronta o sistema de significaes de onde a noo de tribo foi extra-

da, em contextos passados, com o domnio de uso em contextos presentes 70.
Tribo um elemento de composio de palavras que exprime a ideia de atrito

(do grego trib), isto , a resistncia de corpos que se opem quando se con-
frontam. Esta dimenso de resistncia grupal, substantivamente ligada
ideia de atrito, encontra-se presente sem que seja omnipresente no fen-
meno das tribos urbanas. Alis, em muitas palavras da famlia tribo a ideia
de atrito marcante 71. Vejamos algumas dessas manifestaes de atrito.
Comeando pela tribo dos grafiters, o que faz nascer um jovem grafiter ou
writer (o que escreve grafitis)? A pobreza? O subrbio? O tag (assinatura que
identifica o autor do grafiti)? O risco? O visual? O que quer que esteja na sua
origem, h um protesto latente que domina a cultura grafiti. Contra as cen-
suras moralistas, os jovens writers difundem grafitis muralistas, atravs de tags,
desenhos e lettering (inscries de letras). O discurso usado para dar curso
a uma disponibilidade de aco. O que os grafitis encarnam o que Husserl,
numa linguagem fenomenolgica, designa de noema ou sentido no-
mico, aquela camada de sentido que se intercala entre a palavra e a coisa. E
deste modo que os grafitis correm sobre as suas peugadas, independente-
mente dos sujeitos de enunciao, apesar de estes atestarem, com assinatura,
uma autoria. Mais do que os signos, propriamente ditos, interessa a relao,
a ponte, a mediao. Para um jovem grafiter, o desafio desfilar palavras, em-
blemas, estilos, com a presso do risco de se ser apanhado pela polcia. Im-
pe-se uma actuao rpida, ter o instinto do instante. A perseguio arrasta
um reconhecimento. Em suma, a insero dos writers numa crew (conjunto
de graffiters que habitualmente pintam em conjunto) corresponde necessi-
dade de sociabilidades alternativas a espaos falhos de integrao social. Um
writer, numa crew, v renascer a sua individualidade, sendo frequente
ganhar nome prprio entre os companheiros.
Muitos grafiters pertencem tribo dos skaters. O skate um meio rpido de

fuga quando se est em dificuldades. Por isso, praticado em rampas (half)
ou ruas (street) livres de atrito, em toda a superfcie que permita o deslize: es-
cadas, corrimos, passeios ou praas. O skate e o grafiti servem-se do tecido
urbano, como urdidura de movimentos: o tecido transforma-se em campo
de provas. Conquistar um tnel ou um viaduto, tanto pode significar viajar
nele como deixar marcas grafitadas dessa navegao. Os skaters fogem do
atrito, mas a ocupao que fazem da rua afronta o convencional. De facto, o
243
skateboard, libertando-se das convenes urbanas estabelecidas, afronta sim-

bolicamente a gesto urbana, viola a imposio que sustenta a necessidade
de um recinto desportivo para a prtica de um qualquer desporto clssico.
Depois, h todo um conjunto de expresses lingusticas que reforam uma
pertena grupal. Muitas delas so de origem anglo-saxnica e vulgarizadas
em revistas da especialidade, como a New Way ou a Skateboarding 72. Ao v-
-los no bowl (abboda que esturio do half, corredor de transio que leva
ao bowl), o que ressalta um deslize em voo, numa espcie de no-lugar,
que eles tragam na velocidade do deslocamento. Os skaters procuram retirar
o mximo de possibilidades de deslize de um conjunto de superfcies. As
dificuldades de percurso so transformadas em oportunidades de manobra.
O mbil contornar os obstculos de percurso, como se estivessem a exerci-
tar capacidades para contornar atritos da vida real.
Nas tribos punk e funk estas ltimas muito presentes na cartografia noc-
turna dos subrbios do Rio de Janeiro a presena do atrito tambm mar-
cante, mesmo a nvel endogrupal 73. o que acontece com o mosh pit, dana
frentica que ocorre nos palcos de alguns shows. Em vez de se danar com o
par em movimentos pr-estabelecidos, formalmente, no mosh pit os jovens
agitam-se em abandono, chocando entre si, como se, sinestesicamente, ba-
lanceassem, num mar dionisaco de braos, pernas e suor. Alguns sobem ao
palco da mergulhando na multido que os acolhe. Numa dana clssica de
salo, os movimentos dos corpos encontram-se disciplinadamente limitados
pela coreografia, ritualizam-se de forma linear. No mosh pit vale tudo. Os
jovens usam a aleatoriedade e a violncia ritual para romper as convenes
sociais lineares e atingir um estado de turbulncia. o que se passa com o
deep mosh, dana de empurres e pontaps com botas de ponta de ao. Ao
contrrio dos hippies, cujo atrito com a cidade era contornado com retiradas
ou refgios em acampamentos buclicos, os punks, heavy metal e funks
enfrentam o terror urbano tentando sobreviver nele. Por vezes, podem cons-
tituir-se em movimentos radicais de questionamento da realidade, como
tambm acontece com alguns jovens rappers (gagsta rap), promovendo uma
cultura de violncia, de sexo e drogas, em qualquer dos casos protagonizada
como cultura de invaso (a que se associa o imaginrio de classes perigosas)
mas tambm de evaso (fugitive culture 74).
As fugas realidade, entre os jovens das tribos rave 75, podem tambm ser
lidas como manifestaes de atrito. Nos encontros rave, com danas ao som
244
Jos Machado Pais
de msica electrnica, procura-se um transe grupal, por efeito de drogas psi-

cadlicas. Os ritmos electrnicos das rave pautam-se por batidas aceleradas,
com pequenas variaes de difcil percepo. Esses ritmos (techno, garage,
trance, jungle, acid house, acid jazz) caracterizam-se pela velocidade, pelas
batidas constantes que reflectem, de alguma forma, a fragmentao e a sub-
verso das temporalidades ordenadas da vida urbana (por exemplo, as que
opem o dia noite, ou o trabalho ao descanso). Quem frequenta as raves
procura uma sincronizao como comunidade, dormindo de dia e dan-
ando de noite. A prpria rave, ao contrrio dos eventos normais de uma
casa nocturna, realiza-se em qualquer barraco clandestino ou ao ar livre. A
explorao dos riscos (reais ou antecipados) 76 em determinadas condutas
juvenis um desafio que sujeita a vida a constantes atritos, disso sendo
exemplo os acidentes rodovirios ou o consumo de substncias toxicode-
pendentes. No entanto, o sentimento identitrio no se encontra ausente.
por esta razo que as tribos podem ser tipificadas como exemplos de com-
munitas, no sentido que Victor Turner lhe dava 77, isto , como corpos de
vnculos sociais que se produzem em condies de liminaridade, de indeter-
minao, de carncia de referentes de quem vive entre as fases de separa-
o e de agregao de um rito de passagem.
Porm, se os indivduos que integram algumas tribos urbanas se distanciam

de determinados padres sociais no propriamente com o objectivo de se
isolarem de tudo o que os rodeia mas para se reencontrarem com grupos de
referncia mais prximos dos seus ideais 78. Por vezes, como difcil preser-
varem a sua diferena nas tramas da sociedade convencional ou dela sa-
rem quando a diferena uma manifestao de excluso social investem-
-se em redes relacionais de proximidade que recriam novas afiliaes sociais.
O que a metfora da tribo sugere a emergncia de novos influxos sociais
que decorrem de algum tipo de reagrupamento entre quem, no obstante as
suas diferenas, procura uma proximidade com outros que, de alguma
forma, lhe so semelhantes de acordo com o princpio qui se ressemble sas-
semble 79. , pois, em formas de sociabilidade que devemos pensar, quando
falamos de tribos urbanas, sociabilidades que se orientam por normas auto-
-referenciais de natureza esttica e tica e que assentam na produo de vn-
culos identitrios.
Por outras palavras, a filiao grupal gera sentimentos de pertena, os seus

marcos conviviais so garante de afirmaes identitrias. Por isso, nestes
245
grupos, encontramos manifestaes de resistncia adversidade mas

tambm vnculos de sociabilidade e de integrao social. Quanto mais vin-
cada a resistncia adversidade mais provveis so as verbalizaes que
referenciam o tribal como sua caracterstica identitria atribuda (exoge-
namente) ou assumida (subjectiva ou grupalmente).
Notas finais
Vimos que as culturas de grupo se servem de suportes retricos e simblicos

que projectam imagens minimamente consistentes em relao aos membros
do prprio grupo e aos olhares de fora do grupo. neste sentido que se
pode afirmar que a identidade de grupo alimentada por representaes
sociais e discursivas que reflectem a forma como os membros de um
grupo se percepcionam e so percepcionados pelos demais 80.
Quando estudamos as culturas de grupo, quase sempre o problema do

outro que est em jogo. Quem sero os chamados outros que so vistos
como diferentes de ns? No sero os nossos outros? De que forma esses
outros se tecem nos imaginrios sociais? Sociologia interessa desvendar
os processos de diferenciao social, a partir da produo de esteretipos
muito presentes, como foi assinalado, no caso da cultura cigana. A afirma-
o da identidade ocorre frequentemente em situao de confronto drama-
tizado com o outro. Surge ento um diferendo resultante de diferentes tipi-
ficaes de diferenciao de uns grupos em relao a outros, havendo uma
estreita vinculao entre identidade e pertena social, como Georges Mead
sobejamente o demonstrou em Mind, Self and Society. Tambm Simmel nos
ensinou que a forma mais pura de coeso social se enraza numa espcie de
focus imaginrio, espcie de caldeiro onde se cozinham diversos sentimen-
tos e humores, mexidos e remexidos por uma diversidade de opinies, na
fer vura provocada por foras atractivas e repulsivas, de harmonia e disso-
nncia, de simpatia e antipatia, de cooperao e competio. Temos assim
um jogo de fronteiras que faz uso do outro como marcador dos limites de
identidades simbolicamente construdas.
No caso da cultura dos ciganos d-se mesmo um enclausuramento tnico 81

de duas faces: por um lado, tendem a ser rejeitados pelo facto de serem ciga-
nos; por outro lado, ao ser transformada em lei, a cultura cigana algo que
246
Jos Machado Pais
se possui e se pratica em conformidade. Os atributos discriminatrios vei-

culam-se atravs de linguagens que por natureza so relacionais, uma vez
que viajam no quadro de um processo comunicacional 82. Dado o carcter
relacional da estigmatizao, e uma vez que os estigmatizados no tm condi-
es de retaliar em termos estigmatizantes equivalentes, que fazem? Fre-
quentemente, usam o feitio do estigma contra os feiticeiros que o produzem.
Os referentes associados ao estigma como os da violncia podem ser assu-
midos por alguns jovens que, por exemplo, frequentam uma escola que os
olha de lado. Se a sobrevivncia dos ciganos, numa sociedade que lhes
hostil, representa para eles uma luta rdua e desigual, o confronto pode
emergir como um trao identitrio, mesmo no domnio do lazer ou das brin-
cadeiras de escola e de rua 83. Fala-se ento de uma etnicizao reactiva 84.
Quando assim acontece, a tentativa de superao da discriminao tnica
atravs da mobilizao tnica traduz-se num acentuar do distanciamento que
se pretende abater.
Vimos tambm que as culturas de grupo apelam a rituais de identificao

que frequentemente do lugar dissimulao. Nomeadamente nas culturas
juvenis as aparncias podem no mostrar o que expressam. Tambm na festa
dos rapazes nos confrontamos com mltiplos jogos de mscaras, j que os
caretos, na verdade, no representam reais transgresses da ordem social,
pelo contrrio, reforam-na quando dela fazem troa.
Na anlise das chamadas tribos juvenis descobrimos que as identificaes

so contingentes e esquivas nos seus processos de reconhecimento, pois
combinam uniformizao e diferenciao, convergncia e dissidncia. Como
sugerido por Maffesoli 85, a lgica da identidade tem dado lugar lgica da
identificao. Enquanto que a primeira assenta numa individualizao ci-
mentada no tempo e no espao, a segunda possibilita a existncia de ms-
caras mltiplas e variveis, fluidas e reconstrudas, onde a individualidade
uma construo frgil que se produz, sobretudo, atravs da experimentao.
Um trao comum s culturas analisadas o das identidades de grupo emer-

girem de identificaes e contra-identificaes, de oposies e distines
como se a existncia de uns e de outros fosse possvel a partir das relaes
que entre eles se estabelecem. Este terreno de confronto entre uns e
outros frtil no levantamento de indagaes e reflexes sociolgicas.
Porque existem necessidades de diferenciao? Como as explicar? Apenas se
deixaram algumas pistas de reflexo.
247
Notas
1
Howard RHEINGOLD, The Virtual Community: Surfing the Internet, Londres, Minerva
Publishing, 1994.
2
William MITCHELL, City of Bits, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1995.
3
Jos Machado PAIS, Nos Rastos da Solido. Deambulaes Sociolgicas, Porto, mbar, 2006
(captulo: Afectos Virtuais).
4
Os conceitos, como o prprio Tnnies advertiu, so conceitos abstractos e analticos (tipos
ideais), no devendo ser usados como descritivos e pragmticos.
5
Max WEBER, Economia y Sociedad, Esbozo de Sociologa Comprensiva, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1979, pp. 18-45 (1. ed., em alemo: 1922).
6
Ainda que em vez de Gesellschaft e Gemeneinschaft use os termos Vergemeinschaft e Verge-
sellschaftung que, letra, designam processos de comunizao e associao.
7
M. WEBER, Economia, p. 33.
8
Georg SIMEL, Sociologa. Estudios sobre las Formas de Socializacin, Madrid, Biblioteca da
Revista de Occidente, 1922 (1. ed., em alemo: 1908).
9
Isabel DIAS, Realojamento da Comunidade Cigana do Vale do Forno: a Partilha de uma
Experincia, texto disponvel em: http://apdemografia.pt/pdf_congresso/8.
10
Dr. Conceio Barroqueiro, a quem agradeo o grande apoio que me deu na caracteriza-
o do projecto.
11
No ano 2000, foi constituda a primeira associao de mulheres ciganas, em Portugal. Uma
das associadas refere: Fomos muito e severamente criticadas. Sentimos dificuldades pro-
fundas. Constantemente nos perguntavam: Mas, afinal, o que que vocs andam a fazer?
No se v nada. S ganharam ser apedrejadas, in Boletim Informativo Prncipes do Nada,
n. 1, Janeiro de 2001.
12
Apoiei-me, abundantemente, no trabalho de Jean-Pierre Ligeois, nomeadamente no seu
livro Minora y Escolaridad: El Paradigma Gitano, Madrid, Editorial Presencia Gitana, 1998.
Ver tambm: A. FRASER, The Gypsies, Oxford, Blackwell, 1997; M. STEWART, The Time of the
Gypsies, Boulder (CO), Westview, 1997, e Mirna MONTENEGRO (org.), Ciganos e Educao,
Setbal, Instituto das Comunidades Educativas, 1999.
13
Jos CUTILEIRO, Honra, vergonha e amigos, in J. G. Peristiany, Honra e Vergonha. Valores
das Sociedades Mediterrnicas, 2. ed., Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1988,
p. XVIII.
14
Entrevista a quatro jovens ciganas dos 7 aos 12 anos e publicada no Boletim Informativo
Prncipes do Nada, Julho de 2002, p. 8.
15
Ibidem.
16
Depoimento recolhido por um aluno meu, Jos Santana Pereira, no mbito de um traba-
lho de Sociologia da Vida Quotidiana, sobre rumores de caf, no 2. semestre de 2002.
17
Peter FRY, A Persistncia da Raa. Ensaios Antropolgicos sobre o Brasil e a frica Austral,
Rio de Janeiro, Civilizao Braslia, 2005, p. 31.
18
Comerciantes h que decoram as lojas com sapos de pelcia e plstico para os afugenta-
248
Jos Machado Pais
rem, uma vez que, para os ciganos, os sapos so animais agoirentos, bichos de azar. Ver repor-
tagem no Pblico, de 13 de Janeiro de 2004.
19
Uma rapariga do projecto deu cabao, ou seja, recusou o casamento sugerido por fami-
liares. Esta recusa pode ter duas avaliaes: uma positiva, por corresponder a um gesto de
emancipao; outra negativa, por a jovem poder ser alvo de mexericos e ser discriminada
pela comunidade.
20
Entrevista a quatro jovens ciganas dos 7 aos 12 anos e publicada no Boletim Informativo
Prncipes do Nada, Julho de 2002, p. 8.
21
Hiptese levantada por Jean-Pierre LIGEOIS (Minora y Escolaridad..., p. 16) que, todavia,
admite que o analfabetismo seja tambm um forte handicap numa sociedade em que o uso
elementar da escrita, leitura e contagem se convertem numa necessidade bsica.
22
Diane TONG, Contos Populares Ciganos, Braga, Crculo de Leitores, 2002, p. 207.
23
Uma professora que ensina crianas ciganas contou-me que, muitas vezes, os prprios pais
ameaam os professores com porrada. No entanto, se bem conversados, pedem desculpa e
prometem descarregar porrada nos filhos.
24
Transcrio de uma entrevista dada pelo Pastor Jos Pinto de Sousa, Secretrio Nacional
da Igreja Filadlfica Cigana e representante do culto evanglico na comunidade do Vale do
Forno, in Boletim Informativo Prncipes do Nada, Julho de 2002, p. 4.
25
Mariano Fernandez ENGUITA, Escola e Etnicidade: O Caso dos Ciganos, in Educao,
Sociedade & Cultura, n. 6, 1996, pp. 5-22.
26
Phyllis WHITIN e David J. WHITIN, Inquiry at the Window. Pursuing the Wonders of Learners,
Portsmouth, New Hampshire, Heinemann, 1997.
27
Entre os ciganos, apesar de existirem claros sinais de mudana, a apropriao do passado
continua a fazer-se atravs de uma experincia compartilhada, atravs de um labor de reme-
morao, em que a lei cigana continua a ditar um ordenamento moral.
28
O liminide distingue-se do liminal por traduzir situaes no especificamente rituais. Ver
V. TURNER, On the Edge of the Bush, Tucson, The University of Arizona Press, 1985.
29
A. M. Pires CABRAL, A Loba e o Rouxinol, Lisboa, ncora Editora, 2004, p. 31.
30
Paula GODINHO, O Leito e as Margens, p. 305.
31
Hlder FERREIRA e Teresa PERDIGO, Mscaras em Portugal, Lisboa, Mediatexto, 2003, p. 8.
32
Paula GODINHO, A festa dos rapazes: nova arquitectura do gnero num meio em mu-
dana, in Cultura. Revista de Histria e Teoria das Ideias, vol. X, 1998 (2. srie), Centro de
Histria da Cultura da Universidade Nova de Lisboa, pp. 243 (241-254).
33
Pblico, 7 de Janeiro de 2007.
34
Paula Godinho, As loas que contam uma festa: permanncia e mudanas na Festa dos
Rapazes, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto
Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 52.
35
Estas dimenses so reconhecidas por Benjamim Pereira, Mscaras Portuguesas, Lisboa,
Junta de Investigao do Ultramar, 1973.
36
Jorge DIAS, Rio de Onor. Comunitarismo Agro-pastoril, Lisboa, Editorial Presena, 1981.
37
Victor TURNER, The Ritual Process, Ithaca, Cornell University Press, 1969.
249
38
A. M. Pires CABRAL, Os Arredores do Paraso (Crnicas de Grij), Macedo de Cavaleiros,
Cmara Municipal de Macedo de Cavaleiros, 1991, pp. 20-21.
39
Loa recolhida por Paula GODINHO, em Varge de 2003, cedida por gentileza.
40
Lus FARINHA, Mscaras do Nordeste, in Histria, 94, Fevereiro de 2007, pp. 18-19 (entre-
vista a Benjamim Pereira).
41
Esta tendncia havia j sido assinalada em 1983, por Miguel Vale de Almeida, num traba-
lho que ento fizera em Babe. Ver Miguel Vale de ALMEIDA, Quando a mscara esconde
uma mulher, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto
Portugus de Museus, s.l., 2006, pp. 61-73.
42
Paula GODINHO, As loas que contam uma festa: permanncia e mudanas na Festa dos
Rapazes, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portu-
gus de Museus, s.l., 2006, p. 39-59.
43
O fenmeno no especfico da regio de Trs-os-Montes. Ocorre em outras regies do Pas,
como em Lazarim (Lamego). Ver Oriana ALVES, De Lazarim para o Mundo, in Hlder FERREI-
RA e Antnio A. Pinelo TIZA, Mscara Ibrica, vol. I, Porto, Edies Caixotim, 2006, p. 28.
44
As loas a seguir referenciadas foram recenseadas por Paula Godinho, em Varge, no Natal
de 2003. Quero agradecer-lhe o facto de me ter disponibilizado estes seus achados etnogrfi-
cos com a simpatia que a caracteriza. Ouvir Paula Godinho falar sobre a festa dos rapazes
como em vrias ocasies me aconteceu um privilgio. Ela coloca um tal entusiasmo e
energia nas descries que faz que, pela sua voz, sentimo-nos transportados, como que por
magia, aos cenrios vivos dos acontecimentos que nos vai relatando.
45
Oriana ALVES, De Lazarim para o Mundo, in Hlder FERREIRA e Antnio A. Pinelo TIZA,
Mscara Ibrica, vol. I, Porto, Edies Caixotim, 2006, p. 32 (loa collhida em Lazarim, 2003).
46
Ibidem, pp. 32-33 (loa colhida em Lazarim, 2003).
47
Ibidem, p. 33 (loa colhida em Lazarim, 2003).
48
Paulo RAPOSO, Caretos de Podence: um espectculo de reinveno cultural, in
Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus,
s.l., 2006, p. 94.
49
mesma concluso chega Paula Godinho, ao salientar o orgulho que os da terra tm ao
verem como as festas so chamariz de investigadores, cineastas, folcloristas, antroplogos,
portugueses ou estrangeiros. Paula GODINHO, A festa dos rapazes: nova arquitectura do
gnero num meio em mudana, in Cultura. Revista de Histria e Teoria das Ideias, vol. X,
1998 (2. srie), Centro de Histria da Cultura da Universidade Nova de Lisboa, p. 253.
50
Mensageiro de Bragana, de 27 de Outubro de 2005.
51
Lus FARINHA, Mscaras do Nordeste, in Histria, 94, Fevereiro de 2007, p. 18 (entrevista
a Benjamim Pereira).
52
Benjamim PEREIRA, Rituais de Inverno com mscaras, in Benjamim PEREIRA (coord.), Ri-
tuais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006, p. 22.
53
Ver Miguel Vale de ALMEIDA, Quando a mscara esconde uma mulher, in Benjamim
PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portugus de Museus, s.l., 2006,
p. 64.
250
Jos Machado Pais
54
A hiptese da democratizao foi levantada por Paulo Raposo ao sugerir que a tradio
pertence a todos. Ver Paulo RAPOSO, Caretos de Podence: um espectculo de reinveno
cultural, in Benjamim PEREIRA (coord.), Rituais de Inverno com Mscaras, Instituto Portu-
gus de Museus, s.l., 2006, p. 92.
55
Fernando Manuel ALVES, Memrias Arqueolgico-Histricas do Distrito de Bragana, IX,
Bragana, Museu do Abade de Baal, 1982, p. 32.
56
Mrio LAGES, O casamento exolocal numa aldeia da Beira Alta, in Anlise Social,
vol. XIX (77-78-79), 1983-3.-4.-5., pp. 645-665.
57
Antnio A. Pinelo TIZA, Permanncia e Funes dos Caretos, Mscaras e Mascarados,
in Helder FERREIRA e Teresa PERDIGO, Mscaras em Portugal, p. 23.
58
Antnio A. Pinelo TIZA, O Mascarado. Ritos do Inverno Transmontano, in Hlder
FERREIRA e Antnio A. Pinelo TIZA, Mscara Ibrica, vol. I, Porto, Edies Caixotim, 2006,
p. 80.
59
Carles FEIXA, De Jvenes, Bandas y Tribus, Barcelona, Ariel, 2006.
60
J. P. SPRADLEY, The Ethnographic Interview, Nova Iorque, Rinehard and Winston, 1979.
61
Jos Machado PAIS, Culturas Juvenis, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1993.
62
J. L. AUSTIN, Cmo Hacer Cosas con Palavras, Barcelona, Paids, 1996.
63
Na classificao de Austin de speech acts, o performativo caracterizado por nada revelar
no dizer (exemplo: Bom dia, como est?).
64
Janice CAIAFA, Movimento Punk na Cidade. A Invaso dos Bandos Sub, Rio de Janeiro, Jorge
Zahar Editor, 1989.
65
Dick HEBDIGE, Subculture. The Meaning of Style, Londres e Nova Iorque, Methuen, 1979.
66
R. BARTHES, Mythologies, Paris, Paladin, 1972.
67
Tony JEFFERSON, Cultural responses of the teds, in Stuart HALL & Tony JEFFERSON (ed.),
Resistance Through Rituals, Londres, Hutchinson, 1976, pp. 81-86.
68
Stuart EWEN, All Consuming Images, Nova Iorque, Basic Books, 1988.
69
Jos Machado PAIS e Leila Maria BLASS (coord.), Tribos Urbanas e Produo Artstica,
Lisboa, Imprensa de Cincias Sociais, 2004.
70
Jos Guilherme Cantor MAGNANI, Tribos Urbanas: metfora ou categoria?, in Cadernos
de Campo. Revista dos alunos de ps-graduao em Antropologia, Departamento de Antropo-
logia, FFLCH/USP, So Paulo, ano 2, n. 2, 1992. O texto de Magnani foi um importante
estmulo para a nossa reflexo.
71
A tribofsica a parte da fsica que estuda o atrito; a triboelectricidade designa a electrici-
dade desenvolvida por frico; a atribulao sugere um estado de confuso ou aflio; os pr-
prios tribunais so lugares de confronto ou de atrito.
72
Olivier PGARD, Une pratique ludique urbaine: le skateboard sur la place Vauquelin a
Montral, in Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. CIV, 1998, pp. 185-202. Sobre o tema
ver, tambm, Matt CHRISTOPHER, Skateboard Tough, Boston, Little Brown, 1991 e Michael
BROOKE, The Concrete Wave: The History of Skateboarding, Toronto, Warwick, 1999.
73
No caso brasileiro so relevantes os estudos de Hermano VIANA, O Mundo Funk Carioca,
251
Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1988 e de Janice CAIAFA, Movimento Punk na Cidade:
A Invaso dos Bandos Sub, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1989.
74
Henry GIROUX, Fugitive Culture: Race, Violence & Youth, Londres, Routledge, 1996.
75
Ver, por exemplo, Michel GAILLOT, Les raves, part maudite des socits contempo-
raines, in Socits. Revue des Sciences Humaines et Sociales, n. 72, 2001/2, pp. 45-54 e
Sandy QUEUDRUS, Un Maqui Techno. Modes dEngagement et Pratiques Sociales dans la Free-
Party, Paris, d. Mlainie Steun, 2000.
76
Lionel POURTAU, Le risque comme adjuvant. Lexemples des raves parties, in Socits.
Revue des Sciences Humaines et Sociales, n. 72, 2002/3, pp. 69-82.
77
V. TURNER, El Proceso Ritual, Madrid, Taurus, 1988.
78
Esta ideia desenvolvida por Valrie FOURNIER, Les Nouvelles Tribus Urbaines. Voyage au
Cur de Quelques Formes Contemporaines de Marginalit Culturelle, Chne-Bourg, Georg
Editeur, 1999, p. 67.
79
Ibidem, p. 60.
80
S. HALL e P. Du GAY (eds.), Questions of Cultural Identity, Londres, Sage, 1996.
81
Muitas das descries sobre a cultura cigana contribuem tambm para a essencializar ou
naturalizar, encerrando-a numa suposta homogeneidade. Ver Adam KUPER, Culture. The
Anthropologist Account, Cambridge (Mass.), Harvard University Press.
82
As dimenses relacionais da identidade so tratadas em M. IGNATIEFF, El Honor del
Guerrero. Guerra tnica y Conciencia Moderna, Madrid, Taurus, 1999.
83
Martin P. LEVINSON, The role of play in the formation and maintenance of cultural iden-
tity. Gypsy Children in home and school contexts, in Journal of Contemporary Ethnography,
vol. 34, n. 5, Outubro de 2005, pp. 499-532.
84
A. PORTES e R. G. RUMBAUT, Legacies. The Story of the Immigrant Second Generation,
Berkeley, University of Califrnia Press, 2001.
85
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VI

Grupos e afiliaes sociais

Uma simples consulta da lista telefnica confronta-nos com a existncia de

Porm, nem todos os grupos tm as mesmas caractersticas. Embora todos

ples instinto de curiosidade, os participantes deste tipo de ajuntamentos no

No haveria sociedade se no existissem afiliaes sociais entre as pessoas,

Segundo Tnnies, existem duas formas de integrao social: a comunidade

A taxonomia que Weber prope para o estudo da aco social distinguin-

Independentemente da enorme variedade de grupos sociais (abertos e fecha-

O meu contacto com ciganos foi possvel devido ao acompanhamento que

cemitrio. Prncipes do Nada, assim se designava o projecto, tinha por alvo

O projecto procurou valorizar aspectos culturais da identidade cigana, social-

Periodicamente, as jovens mulheres reuniam-se, sob coordenao de uma

e profissionais 11. Informadores privilegiados que acompanhavam o projecto

convergentes (clan-destinos), que reclamam cumplicidades de sobrevivncia.

O recurso ao trfico de droga e outros negcios ilcitos por parte de alguns

A festa de casamento , na verdade, a festa da noiva que, simbolicamente,

Ai! Morresse eu j aqui toda leprosa se soubesse que tu andas a esfregar-te

As referncias correntes lei cigana e tradio cigana lembram-me in-

Tambm constatei que para as jovens ciganas de 12 a 15 anos no cmodo

Eu roubava as coisas dos outros, batia nos outros, s professoras mandava

Como interpretar estes comportamentos das crianas ciganas? Possveis

As famlias ciganas continuam a desconfiar da formao que a escola possa

possa dar: enchendo-lhes as cabeas com ideias avessas s suas tradies e,

Acho que a escola deveria ser diferente. As escolas so prises e as crianas

Estes prncipes do nada so convidados a participar num reino (a escola) onde

possvel que o comportamento rebelde de muitas crianas corresponda a

identidade requer reconhecimento por parte dos demais. Existir tambm

As navalhas ciganas no sero trazidas para a escola com o objectivo preme-

A professora que zelosamente guarda as navalhas na gaveta da sua secretria

Quando, astutamente, a directora da escola props s crianas ciganas que

cos) e, antes, cuidassem da sua alimentao, para cujo efeito providenciou

A proposta da professora recordou-me um estudo dos Whitin 26, tambm

O estigma cria repulsa e excluso, mas recria tambm sentimentos de per-

guntei-lhes porque riam, mas nenhuma respondeu. Provavelmente, o riso foi

Comeamos todas a casar e no realizamos os nossos sonhos. Aos 13, 14,

Os maridos s gostam que ns trabalhemos para eles! Que a gente passe a

A posio das jovens ciganas ambivalente quando se confrontam com os

Esta ambivalncia prpria de quem se encontra numa situao liminide

para ilustrar, por exemplo, a situao de indivduos ora desvinculados ou

Quando no h homens agarramos rvores! Chega a uma certa idade j nin-

Ao atribuir a deciso do casamento a familiares (querem logo o casamen-

messa de compromisso. O pai da menina costuma delegar me o papel de

Quando dois jovens pretendem fugir ao casamento de arranjo familiar s

Esta opinio sugere que a socializao das meninas feita no sentido de se

A organizao do quotidiano destas jovens sinaliza dificuldades de mudana

Mas a fazer o qu? E outra responde-me: Outro filho! Como possvel

A festa dos rapazes

Embora em cada terra tenha as suas especificidades por exemplo, em Torre

A festa dos rapazes um exemplo sugestivo de uma cultura de grupo os ra-

As raparigas so o alvo das loucuras dos caretos. Elas so perseguidas em

Vamos serrar esta velha,

As festas dos rapazes podem interpretar-se como ritos de iniciao virili-

Outros adereos usados pelos rapazes sinalizam apetites sexuais. Em Vila

no fustigar da mulher ou na asperso da gua. passagem das mulheres, os

As provas de virilidade so tambm ritualizadas nas corridas da rosca ou na

Por vezes, so os prprios adultos que incentivam as crianas a beber ou a

De facto, na descrio das festas, coloca-se o dilema de saber se se deve impu-

De acordo com a tradio, as festas carrilam em prol de uma integrao

Embora se apresente como uma festa dos rapazes, a integrao social de

dia anarquizante da ordem, que se refora na justa medida em que a anar-

Outrora, a mulher no tinha grandes opes para alm do casamento. A

Em Grij, conta-me a tia Micas, dois grupos de rapazes, armados de em-