A ANGSTIA, O NADA

E A MORTE EM HEIDEGGER

Marco Aurlio WERLE1

n RESUMO: O artigo investiga a relao entre os conceitos de medo, angstia,

nada e morte na filosofia da existncia de Heidegger. Pretende-se apontar para
o papel destes fenmenos existenciais na passagem do ser-a desde a inautenti-
cidade para a autenticidade de seu ser.
n PALAVRAS-CHAVE: Heidegger; existencialismo; filosofia; tica.

Neste artigo pretende-se examinar os conceitos de angstia, de nada

e de morte na analtica da existncia de Heidegger, na medida em que
estes trs conceitos ocupam um papel estratgico na proposta de Heideg-
ger, em Ser e tempo, de novamente colocar a questo do sentido do ser,
sob o fundo do esquecimento do ser provocado por toda a metafsica oci-
dental. Para tanto, o desenvolvimento do artigo segue o seguinte cami-
nho: 1) inicialmente pretende-se comentar a proposta de Heidegger de
uma filosofia da existncia, ressaltando seus principais momentos, para,
a seguir, 2) situar, no interior da analtica da existncia, os temas da
angstia, do nada e da morte.
Quando se pretende examinar a filosofia de Heidegger como filoso-
fia da existncia, o que significa tratar da primeira filosofia de Heideg-
ger, exposta principalmente em Ser e tempo, do ano de 1927, logo nos
defrontamos com um problema, pois o filsofo negou em vrios momen-
tos que sua preocupao exclusiva fosse a existncia. Na Carta sobre o

1 Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo (USP). O presente texto

resulta de uma palestra apresentada na XXVI Jornada de Filosofia e Teoria da Cincias Humanas
a filosofia da existncia e a tragdia moderna, na UNESP/Marlia, em 07/11/2002.

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humanismo, de 1947, ao se referir ao enunciado de Sartre de que a exis-
tncia precede a essncia, Heidegger afirma: O enunciado principal do
existencialismo` no tem nada em comum com aquele enunciado de Ser
e tempo (1996, p.329). Nesta carta Heidegger inclusive critica o huma-
nismo, tambm identificado por Sartre como extenso conceitual do
existencialismo, e afirma que a essncia humana tem de ser pensada para
alm de uma definio enftica de homem, por ex., como animal racio-
nal, j que o que distingue o homem a sua relao com o ser e o modo
como ele resguarda o ser, e no na medida em que definido como um
ser dotado de razo. A partir disso, Heidegger ir dizer neste texto de
1947 que o homem o pastor do ser e que a linguagem a casa do ser.
Certamente Heidegger havia dito em Ser e tempo que a essncia a exis-
tncia (1989a, 9), mas com isso ele no pretendia estabelecer uma filo-
sofia da existncia enquanto existencialismo, e sim seu tema era a ver-
dade ou o sentido do ser que, embora deva ser inicialmente posto em
questo no mbito da existncia humana, a transcende na direo da his-
tria do pensamento filosfico ocidental como um todo2. A primeira
questo, portanto, que temos de abordar na filosofia da existncia de Hei-
degger refere-se sua especificidade de pensar a existncia indo alm da
existncia.
O problema fundamental da filosofia de Heidegger como um todo
no a existncia, mas a questo do Ser, que ele certamente desenvolve
em sua obra principal Ser e tempo no horizonte da existncia, mas em seu
pensamento posterior aborda no campo de uma certa filosofia da histria
e de uma reflexo aliada poesia. O ponto de partida de Heidegger, ou o
que coloca o problema do ser, o esquecimento do ser, que o filsofo
diagnostica em toda a tradio filosfica ocidental, comeando com Pla-
to e se estendendo at Nietzsche. Desde os gregos o pensamento no
teria distinguido adequadamente a diferena entre ente e ser, entre o que
existe simplesmente como uma coisa e entre o que enquanto ser. Em
outras palavras, trata-se aqui da confuso entre o ntico (relativo ao ente)
e o ontolgico (relativo ao ser), que perfaz a diferena ontolgica. Inves-
tigar o ser do ente no a mesma coisa do que investigar a maneira como
no ente se manifesta o ser, que neste caso o ser enquanto tal. certo que
o ser s se d no ente, mas isso no significa que pode ser reduzido ao ser
do ente. O tema do ser, com o qual comeou o pensamento ocidental com

2 Sobre o existencialismo de Heidegger, cf. Beaufret (1976, p.67) e tambm o posfcio de Que
metafsica? (Heidegger, 1989b).

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os pr-socrticos, portanto, tem de ser novamente levantado a partir de
uma ontologia fundamental, e isto tomando como fio condutor o nico
ente que tem a possibilidade de questionar o ser, que o homem. Pois o
homem dentre todos os entes o nico que compreende o ser, o sentido
do fato de que ele , de que existe.
Desse modo, logo no comeo de Ser e tempo, Heidegger afirma que
a questo do ser no se coloca seno ao ente privilegiado que capaz de
questionar o ser, que possui uma compreenso do ser [Seinsverstndnis].
Este ente o homem, que Heidegger chama de ser-a [Dasein], o
homem enquanto um ente que existe imediatamente em um mundo
(1989a, 4). Por meio do termo Dasein, que define o ponto de partida da
analtica existencial, Heidegger pretende ultrapassar a separao entre
sujeito e objeto, que ele considera uma herana prejudicial da filosofia
moderna na compreenso do que seja o homem. Dasein o homem na
medida em que existe na existncia cotidiana, do dia-a-dia, junto com os
outros homens e em seus afazeres e preocupaes. Para investigar o
Dasein enquanto possui sempre uma compreenso de ser impe-se uma
analtica existencial, que tem como tarefa explorar a conexo das estru-
turas que definem a existncia do Dasein, a saber, os existenciais. O m-
todo da analtica existencial buscado tanto na fenomenologia quanto na
hermenutica, de modo que se designa de mtodo fenomenolgi-
co-hermenutico (idem, 7): parte-se da prpria manifestao do Dasein
ele mesmo em sua existncia que, por sua vez, tem de ser interpretada de
dentro para fora em suas principais estruturas ontolgicas que a definem
e que permitem a colocao da questo do ser. Dito em outras palavras, a
questo do ser do Dasein investigada tanto segundo a mxima da feno-
menologia, do ir s coisas elas mesmas [zu den Sachen selbst], quanto
com a mxima da interpretao no horizonte da compreenso, pro-
posta pela hermenutica.
Nesta investigao, um pressuposto fundamental da analtica exis-
tencial de que a existncia que se manifesta ao Dasein sempre primei-
ramente concernente ao Dasein mesmo, sua compreenso que se
coloca para o ser-a antes de qualquer teorizao ou horizonte terico,
num nvel pr-ontolgico. Heidegger nega a idia de que em filosofia
preciso estabelecer um princpio primeiro como a base inabalvel e se-
gura de um sistema filosfico. Inversamente, est empenhado em exami-
nar como se d a primeira e mais original compreenso do homem em
sua existncia mesma, antes de se colocar o momento terico e da cons-
cincia: a teoria sempre chega tarde, apenas se coloca num momento
posterior do que se revelou ou abriu ao homem na existncia. A analtica

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existencial tem de partir, portanto, do ser que sempre [Jemeinigkeit] do
Dasein, que apenas pertence a ele, e no se acomodar previamente numa
teoria que explique de fora o que a existncia humana (por exemplo, a
partir de uma antropologia ou de uma investigao emprica do que seja
o homem nos diferentes povos). O ponto de partida, portanto, duplo:
tanto o ser-a quanto a compreenso imediata que ele mesmo tem do ser
em sua existncia, a qual precede toda a atividade cientfica e de saber.
Ao partir deste terreno, Heidegger tambm forado a recusar como
ponto de partida da filosofia a noo de sujeito ou de conscincia tal
como ocorre na filosofia moderna, mas ainda em Husserl no conceito de
cogito como instncia irredutvel , igualmente a concepo de que o
homem um animal racional, bem como o recurso a uma transcendn-
cia, por exemplo, idia de um ente criado por Deus. O ser-a imediata-
mente o homem e o mundo ao mesmo tempo, em sua realidade finita ime-
diata, entregue ao seu destino. Desse modo, o homem tambm no uma
mera coisa que reside inerte em um mundo da necessidade; pelo contr-
rio, na medida em que compreende o ser, o homem se coloca no campo
da possibilidade, da transcendncia e elabora as possibilidades de sua
existncia.
Quanto ao conceito de existncia, Heidegger nos d uma boa defini-
o dele na Introduo (1949) preleo Que metafsica? (1929), em
que diz: A palavra existncia designa um modo de ser e, sem dvida, do
ser daquele ente que est aberto para a abertura do ser, na qual se situa,
enquanto a sustenta (1989b, p.59). E logo a seguir, acrescenta:

Somente o homem existe. O rochedo , mas no existe. A rvore , mas

no existe. O anjo , mas no existe. Deus , mas no existe. A frase: o
homem existe de nenhum modo significa apenas que o homem um ente
real, e que todos os entes restantes so irreais e apenas uma aparncia ou a
representao do homem. A frase o homem existe significa: o homem
aquele ente cujo ser assinalado pela in-sistncia ex-sistente no desvela-
mento do ser a partir do ser e no ser (idem, ibidem).

Entretanto, se partimos da compreenso do ser que define a existn-

cia, tambm deve ser levado em conta que esta existncia na maior
parte das vezes existncia inautntica [uneigentlich], ou seja, o homem
no cotidiano se mantm numa situao de encobrimento de seu ser, pos-
sui uma interpretao errnea de sua prpria existncia, que se mantm
para ele encoberta. Esta tendncia de encobrimento principalmente
provocada pela tradio, que no mundo grego colocou pela primeira vez
a questo do ser, mas logo em seguida a esqueceu e a afirmou sucessiva-

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mente apenas por meio do ser do ente, mas no do ser enquanto tal. Uma
das tarefas da analtica existencial enquanto ontologia fundamental ,
por isso, a de uma destruio da tradio (1989a, 6; este ponto ser
explorado por Heidegger em seu pensamento posterior). Ou seja, a tarefa
de Heidegger a de mostrar como no dia-a-dia da existncia (do homem
do sculo XX) domina amplamente um esquecimento do ser; da tambm
decorre o carter essencialmente negativo de toda a analtica da existn-
cia. A sada positiva nunca se pe, pelo contrrio, ela emergir por
meio dos existenciais propriamente negativos.
O ser-a, o Dasein, imerso em sua existncia, um ser-no-mundo
[In-der-Welt-sein], que se encontra sempre situado num contexto de vi-
vncia no mundo, e no est simplesmente lanado num espao apenas
delimitado fsica ou naturalmente. O conceito de ser-no-mundo uma
estrutura ontolgica fundamental do ser-a, que indica a inseparabilidade
do homem e do mundo e igualmente do mundo em relao ao homem.
Estar em um mundo significa habitar o mundo (Heidegger, 1986, p.54),
morar nele, deter-se nele, e no simplesmente encontrar-se nele como
uma coisa, um ente simplesmente dado. As coisas existem no mundo
como categoriais, esto no mundo como algo que est apenas em uma
outra coisa, ao passo que o Dasein est no mundo na forma dos existenci-
ais, existindo num mundo e o habitando, se detendo nele.
Uma primeira etapa da analtica existencial consiste, pois, em esta-
belecer o que o mundo, consiste em discutir o conceito de mundo. Hei-
degger estabelece o conceito de mundo em Ser e tempo como um certo
mbito constitudo pelo Dasein, no sentido de que o Dasein confere ao
mundo o carter de mundo, a sua mundanidade. O mundo no existe ape-
nas na forma de um receptculo fsico no qual nos encontramos; o
Dasein no est apenas no mundo, mas ele tem mundo, constitui o
mundo como uma extenso dele mesmo na medida em que lida com os
instrumentos que esto em torno dele. Neste caso, importante afastar a
idia de mundo como mera natureza que nos cerca, enquanto mundo
meramente objetificado. Na verdade, o que define mesmo o mundo para
o Dasein passa pelo modo como o Dasein se relaciona de modo imediato
com o mundo, ao trabalhar e operar com instrumentos de seu dia-a-dia.
Podemos aqui lembrar do mundo da vida [Lebenswelt ], termo que se
tornou sobretudo clebre por meio do ensaio de Husserl A crise das cin-
cias europias e a fenomenologia transcendental. Para Husserl o mundo
da vida o mundo imediato em que cada um de ns vive e que antecede
toda e qualquer teoria ou cincia. O problema clssico da filosofia
moderna, de como posso sair de mim e ter um acesso ao mundo e mesmo

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a questo da realidade do mundo exterior ganha aqui uma soluo: no
o acesso terico que garante um ingresso ao mundo, pois o mundo sem-
pre est a presente, antes mesmo que eu possa pens-lo. No mundo,
igualmente a relao do homem com o que est diante dele no do tipo
coisal, e sim o que se apresenta a ele est mo dele, um manual
(cf.1989a, 15: os meus culos esto mais distantes de mim do que, por
exemplo, um amigo querido que ao longe se aproxima). Estes instrumen-
tos ou manuais se definem, porm, no como objetos meramente existen-
tes enquanto dados empricos, e sim num horizonte de significados deter-
minados por um contexto e pelo uso. O martelo apenas se torna algo para
mim no martelar; Heidegger fala neste caso de uma certa conjuntura
(1989a, 18), enquanto um todo que determina as partes nele presen-
tes, e de uma significncia, que emerge no ato mesmo de lidar com os
instrumentos. A manualidade e o carter de instrumento definem o modo
de ser dos entes no mundo. Este conceito de mundo de Heidegger se ope
ao conceito de mundo moderno definido por Descartes, que entendia o
mundo pelo parmetro da fsica-matemtica, como coisa extensa [res
extensa], de modo que o aspecto prtico se sobrepe ao torico.
O passo seguinte da analtica existencial se define pela explorao
do fato de que o Dasein vive em um mundo com outros entes que tm o
modo de ser do Dasein, ou seja, temos aqui o problema da intersubjetivi-
dade ou o carter social da existncia. Assim, aps questionar o ser do
mundo (o onde) no qual vive o homem, trata-se de perguntar a seguir
pelo quem o Dasein, na medida em que ele vive em um mundo em que
tambm existem no apenas instrumentos e objetos que o cercam, mas
fundamentalmente outros entes com o modo de ser do Dasein, isto ,
outros seres humanos. A isso Heidegger chama de ser-com [Mitsein] e
estar-a-com [Mitdasein]. Como se pe a sociabilidade para Heidegger?
Na resposta pelo eu e pelo ns, pela diferena e pela identidade dos
homens no mundo, Heidegger novamente considera errneo partir de
uma idia j previamente dada sobre o tema, metafsica e independente
da existncia mesma; por exemplo, de uma concepo prvia de substan-
cialidade de um eu e de um no eu (1989a, 25). A relao entre os Dase-
ins no uma relao entre sujeitos e sim nasce de uma dependncia
entre os homens decorrente de sua ocupao com os entes. Com os outros
homens o Dasein no se relaciona somente por meio do mero lidar, mas
por meio da preocupao [Frsorge]. Com os manuais eu me ocupo, ao
passo que com os homens eu me pre-ocupo [Frsorge] (justamente nesta
idia de pre-ocupao h um sentido negativo de que eu quero me anteci-
par existncia do outro, tir-la dele). Nos preocupamos pelo outro,

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assumimos o seu lugar, o substitumos em seu sofrimento ou nos entrega-
mos sua preocupao, mas nos esquecemos de ns mesmos (26). Esta
preocupao na existncia, porm, no positiva, e sim assume a forma
de uma impessoalidade [das Man] hipcrita, na qual os homens se pre-
ocupam demasiadamente com o outro e com o que se pensa e se acha
socialmente e se esquece do verdadeiro sentido de sua prpria existncia.
A vida social o imprio do a gente, a ditadura do impessoal, o mbito
em que se confunde o todos ns e o ningum, na medida em que se age de
acordo com o que se pensa em geral. A concepo bsica de Heidegger
acerca da vida em sociedade que ela regida por uma noo obscura de
convivncia, em que no h sujeitos e sim domina o imprio do impes-
soal, de uma sociabilidade truncada, em que nem o eu nem o ns se dis-
tinguem. Este impessoal ele mesmo sem rosto, uma espcie de nin-
gum que comanda a vida individual e no pode ser identificado com
este ou aquele ser humano. Ocorre aqui uma perda do Dasein no espao
aberto da opinio pblica [ffentlichkeit] que tudo devora e nivela por
baixo e determina o que cada um deve fazer. Diz Heidegger: O quem
o neutro, o impessoal ... o impessoal, que no nada determinado, mas o
que todos so, embora no como soma, que prescreve o modo de ser da
cotidianidade (1989a, p.179, 27).
Mas como se revela de fato o estar a do Dasein no mundo e na me-
dida em que o Dasein lida com outras pessoas do seu meio ambiente coti-
diano? Para isso Heidegger d um terceiro passo na determinao da ana-
ltica existencial, que consiste em responder como facticamente se abre o
mundo para o Dasein, independentemente se ele vive em um mundo de
coisas ou de homens. Trata-se de questionar agora o a [Da] do ser-a,
diante do assunto dos momentos anteriores que era o ser do ser-a ( certo
que ainda num sentido muito imediato). importante frisar que a aber-
tura da qual se trata aqui da abertura enquanto tal, que no , por assim
dizer, assumida pelo ser-a. A abertura primeira e fundamental de
mundo se d para o Dasein por meio de uma estrutura tripla que envolve
a disposio, a compreenso e a interpretao. Antes de mais nada pode-
mos dizer que o homem se encontra envolvido [befindet sich] em um
mundo, lanado [Geworfenheit] em disposies anmicas que indicam a
facticidade da responsabilidade de sua existncia. O ser humano assal-
tado por estados da alma (sentimentos) que abrem para ele irrefletida-
mente o mundo, geralmente por meio de um certo desvio. Inserido numa
disposio, o Dasein compreende o mundo, mas no conscientemente
por meio de conceitos, e sim a compreenso ocorre porque o prprio
Dasein est com-preendido numa situao de mundo. No o homem

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que primeiramente compreende o mundo, e sim ele compreendido pelo
mundo, e isso de modo totalizante: o ser humano inteiro est compreen-
dido em seu mais prprio poder-ser numa situao de mundo, o que
remete ao conceito de projeto [Entwurf]. A compreenso projeta o
homem em possibilidades de existncia, em que ele pode ou no assumir
de modo pleno sua existncia. Somente ento d-se a interpretao de
mundo no discurso e na linguagem, tendo em vista, porm, que a propo-
sio e o enunciado implicam um momento sempre posterior na existn-
cia do Dasein. A compreenso do mundo antecede a interpretao e no
como usualmente se imagina, que preciso primeiro interpretar para
ento compreender. Muitas vezes, por exemplo, compreendemos sem
nada dizer: o silncio fala muito mais do que muitas palavras (alis, o
palavreado um dos fenmenos que encobre o compreender).
Estas trs possibilidades de abertura de mundo, a saber, a disposi-
o, a compreenso e o discurso, embora constituintes no so, porm,
assumidas de fato pelo homem, de modo que levam novamente a um
encobrimento do fenmeno originrio do Dasein, levam a uma queda
[Verfallen], a uma decadncia do dia-a-dia e ao esquecimento da verda-
deira essncia. Trata-se aqui dos fenmenos do falatrio, da curiosidade
e da ambigidade, que levam o Dasein a se perder no ambiente pblico e
impessoal. Dito de outra maneira, se Heidegger de um lado indica a pos-
sibilidade segundo a qual o Dasein poderia de fato assumir a sua existn-
cia e colocar a questo do ser, nos conceitos de disposio, compreenso
e discurso ou interpretao, ele, de outro lado, novamente recua deste
momento da abertura para indicar que de fato a tendncia de encobri-
mento no Dasein demasiadamente forte para que ele se torne livre.
Mais uma vez vemos este trao fundamental do encobrimento e da fuga
de si mesmo se fazer valer e determinar o ser-no-mundo do ser-a (1986,
p.185, 40). A questo que se pe diante desta recorrncia de encobri-
mento a seguinte: haver ento uma possibilidade de o ser-a sair de sua
inautenticidade?
Diante de todos estes diversos aspectos existenciais que constituem
o Dasein como ser no mundo, se coloca ento a questo: qual o trao
constitutivo da existncia do Dasein, no qual reside a totalidade do ser da
existncia do homem? Heidegger responde que este trao totalizante que
define a essncia do ser-humano se encontra no conceito de angstia,
enquanto disposio compreensiva que oferece o solo fenomenolgi-
co-hermenutico para a apreenso explcita da totalidade originria do
Dasein. A angstia no ento somente um fenmeno psicolgico e
ntico, isto , que se refere somente a um ente ou a algo dado, e sim sua

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dimenso ontolgica, pois nos remete totalidade da existncia como
ser-no-mundo. Tal como em Kierkegaard, a angstia assume em Heideg-
ger um cunho existencial essencialmente humano. S o homem se angus-
tia, no o animal, bem como apenas o homem existe e tem uma compre-
enso do ser. O rochedo , mas no existe, o anjo , mas no existe,
somente o homem existe. A diferena entre Kierkegaard e Heidegger,
porm, reside no fato de que em Kierkegaard a angstia revela o nosso
ser finito, o nada de nossa existncia diante da infinitude de Deus, do
carter eterno de Deus, ao passo que Heidegger abandona esta perspec-
tiva teolgica e pensa a angstia apenas como fenmeno existencial da
finitude humana3.
Nesta direo, a angstia no deve ser tomada como um mero temor
[Furcht], embora na obra Ser e tempo o temor tambm seja um existente
fundamental mediante o qual o homem se encontra no mundo (Heideg-
ger, 1989, 30) e implique, por assim dizer um estgio mais suave da
angstia. O temor constitui uma disposio anmica [Befindlichkeit] que
nos desvia ou nos afasta de algo que tememos e com isso ao mesmo
tempo manifesta o todo do mundo, em sua estranheza e assombro, antes
mesmo que possamos realizar um ato de conhecimento desse mundo. H
muito mais fora de revelao do mundo no temor do que em qualquer
outro tipo de acesso ao mundo, por exemplo, na alegria ou na felicidade,
os quais so muito transitrios e menos marcantes. O ser-a, segundo
Heidegger, encontra-se primeiramente lanado [geworfen] no mundo em
meio a estados de nimo, nos quais tende a se desviar do mundo
enquanto tal, j que tem de suportar o peso de sua existncia. O humor
torna manifesto como a gente se sente. Neste como a gente se sente o
estar disposto traz o Ser em seu estar-a (1986, 29, p.134). Em termos
mais precisos, o medo uma disposio central na nossa existncia pelo
fato de que manifesta o mundo no ato de fuga do ser-a de si mesmo.
Embora o homem tema por algo que objetivo no mundo, o endereo
ltimo de seu temor no o objeto fora dele, mas sim ele mesmo: o
homem somente teme por algo determinado porque em ltima instncia
ele mesmo afetado e o maior interessado, como se o medo se voltasse
para quem teme e no para o que se teme. O medo volta-se apenas apa-
rentemente para fora; na verdade, ele se dirige ao nosso ser ntimo.
Trs so os elementos existenciais fundamentais que compem o medo:

3 Cf. a nota de Ser e tempo, 45, na qual Heidegger afirma que Kierkegaard se encontra inteiramente
sob a influncia de Hegel.

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a) o diante de que [wofr] tememos algo, que assume o carter da ame-
aa. Tememos algo que nos ameaa, seja um ente manual ou a
co-presena ou ausncia dos outros; b) o temer [frchten] enquanto tal,
que abre para ns o mundo; c) o porqu [worum] ns tememos, que se
refere ao nosso prprio estar-a. O temor, por isso, sempre primeira-
mente um fenmeno privado, embora tambm possamos temer por um
outro, ao assumirmos o medo do outro, por exemplo, quando este no
teme nada. Assim, o temer tambm uma forma de estar com os outros,
na medida em que tememos por algum. Por fim, o temor pode ter varia-
es: ele pode ser o que assustador; pode ser o horror e tambm a
decepo (1986, 30, p.142).
A diferena entre a angstia e o temor reside precisamente no fato
de que a angstia mais ampla que o temor. O temor direcionado a um
ente determinado da nossa existncia, ao passo que o objeto da angstia,
ao qual ela se dirige, completamente indeterminado (1986, 30,
p.186). Na angstia, enquanto disposio fundamental, no sabemos
diante de que nos angustiamos; ela comea a se apresentar quando, em
meio a nossas ocupaes do dia-a-dia, nos sobrevm um certo tdio.
Comeamos a ficar fartos dos entes que esto ao nosso redor e no
encontramos em nenhum ente um apoio para nos tirar deste tdio. Pelo
contrrio, acreditamos mesmo que temos de procurar sempre mais o con-
tato com os entes e as coisas do mundo, para assim nos ocupar [besor-
gen], em vez de nos preocupar [frsorgen], e sair desta estranha indife-
rena na qual nos joga o mundo. Mas, com isso, sempre afundamos mais
na angstia. Nos sentimos meio estranhos na angstia. Em Que metaf-
sica? (texto de 1929 que explora motivos centrais de Ser e tempo) Hei-
degger diz: Por esta angstia no entendemos a assaz freqente ansie-
dade que, em ltima anlise, pertence aos fenmenos do temor que com
tanta facilidade se mostram (1989b, p.39). E em Ser e tempo afirma:
O por qu a angstia se angustia no um modo determinado de ser e
uma possibilidade do ser-a. A ameaa ela mesma indeterminada, no che-
gando, portanto, a penetrar como ameaa neste ou naquele poder-ser con-
creto e de fato. A angstia se angustia pelo prprio ser-no-mundo (...). o
mundo no mais capaz de oferecer alguma coisa nem sequer a co-presena
dos outros. A angstia retira, pois, do ser-a a possibilidade de, na decadn-
cia, compreender a si mesmo a partir do mundo e na interpretao pblica
(1986, 40, p.187).

Isso significa em ltima instncia que o ser-a se angustia pelo sim-

ples estar no mundo (idem, p.186). a existncia enquanto tal que

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angustiante, de modo que nesta disposio anmica fundamental todo o
mundo se torna para ns sem importncia, pois no encontramos sossego
em nenhum ente.
No sendo nenhum objeto determinado, o que angustia o homem
um nada enquanto tal. No texto Que metafsica?, j mencionado acima,
a angstia designada por Heidegger como a disposio fundamental de
nossa existncia que manifesta o nada (1989b, p.39) e implica o estgio
anterior e necessrio para que se possa colocar a questo do ser.

Estamos suspensos na angstia. Melhor dito: a angstia nos suspende

porque ela pe em fuga o ente em sua totalidade. Nisto consiste o fato de ns
prprios os homens que somos refugiarmo-nos no seio dos entes. E por
isso que, em ltima anlise, no sou eu ou no voc que se sente
estranho, mas a gente se sente assim. Somente continua presente o puro
ser-a no estremecimento deste estar suspenso onde nada h em que apoi-
ar-se. A angstia nos corta a palavra (idem, p.39-40).

Quando somos perguntados sobre o que nos angustia, respondemos

meio de modo inconsciente: no nada ou no nada e j vai passar.
Nos angustiamos, mas no sabemos identificar o objeto de nossa angs-
tia, o que precisamente gera em ns essa angstia. Esse no nada,
porm, provm de um nada mais originrio e fundamental que est na
origem de nossa angstia. Esse nada determina a angstia. Mas na angs-
tia no h uma apreenso ou captao do nada, muito menos a angstia,
enquanto fenmeno psicolgico, gera o nada como se o nada pudesse se
mostrar como algo determinado, como um ente que finalmente pudesse
ser diagnosticado. Neste caso, confundir-se-ia o nada com a negao.
O nada no a negao, mas a origem dela: negamos algo, isso ou
aquilo em nossa vida, dizemos no a este ou aquele compromisso, a esta
ou aquela solicitao ou pedido, renunciamos a esta ou aquela oferta, etc.
porque estamos suspensos no nada fundamental e envolvidos por ele. Ou
seja, somente porque existe o nada que se coloca a negao, no sentido
de que a negao o ato humano de determinao, ou mesmo de resolu-
o do nada. No porque negamos que surge o nada, mas o inverso.
Esse inclusive o problema da cincia, criticado por Heidegger em Que
metafsica?, uma vez que a cincia muito rapidamente resolve o pro-
blema do nada como no sendo nada, ou seja, pela negao. A cincia
afirma que pesquisa apenas o ente e mais nada, ou seja, delimita seu
campo de atuao para o que pode ser determinado logica e matematica-

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mente na esfera do ente, excluindo o nada e, por conseguinte, o ser, que
possui um parentesco com o nada no horizonte da diferena ontolgica5.
No que se refere a isso, importa tambm distinguir que o nada do
qual se trata em Heidegger no a negatividade, o negativo ou a negao
determinada de Hegel. Pois em Hegel o nada dominado pela subjetivi-
dade, submetido fora de determinao da dialtica inerente cons-
cincia em seu auto-movimento de determinao rumo ao saber abso-
luto. A concepo de uma negao determinada assegura a superao do
nada e do ceticismo. No percurso da conscincia no verdadeira, a perda
de seu objeto somente negativa para ela, a conscincia envolvida dire-
tamente com uma determinada verdade alcanada, mas do ponto de vista
do processo inteiro, essa negao apenas prepara o estgio seguinte do
trajeto fenomenolgico, na medida em que, como diz Hegel, o nada ,
determinadamente, o nada daquilo do qual ele procede (1980, p.45). J
em Heidegger, o nada mais forte que a negao e no pode ser resolvida
por ela ou por uma possibilidade de determinao subjetiva. A subjetivi-
dade , neste ponto, muito fraca diante do fenmeno do nada, como se o
nada travasse ou paralisasse a atividade subjetiva. O problema de Hei-
degger mais amplo que o da subjetividade em Hegel, e se coloca na
direo da pergunta ontolgica e metafsica, formulada em Introduo
metafsica, a saber: Por que h simplesmente o ente e no antes o
Nada? (1978, p.33-34). Nesta mesma direo, poder-se-ia distinguir o
nada de Heidegger do nada de Sartre. Alis, Sartre (1997, p.62-64) cri-
tica Heidegger por sua concepo de um nada extramundano e por ter
retirado o nada da transcendncia do ser-a (idem, p.61), aps t-lo j
colocado no nvel da transcendncia.
Para Heidegger, o nada se coloca por si mesmo na angstia, no pre-
cisa ser criado, mas se revela na angstia e ao mesmo tempo a provoca,
ele a causa e o efeito ao mesmo tempo. Para isso Heidegger emprega a
expresso: o nada nadifica, para dizer que o modo de o nada se mani-
festar somente ocorre por meio do nada mesmo. O nada nos lana num
constante nada, ele mesmo o sujeito de si, no um objeto que est ao

5 A diferena entre o nada e a negao semelhante da relao entre o errar e a errncia, conceitos
que Heidegger aborda em A essncia da verdade (1930): O homem erra. O homem no entra
primeiramente no erro. Ele sempre entra no erro porque ek-sistindo in-siste e, assim, j se encontra
na errncia. A errncia, pela qual o homem atravessa, no algo semelhante a uma fossa que
acompanha o homem e na qual ele de vez em quando cai, mas a errncia pertence estrutura interna
do Da-sein, na qual o homem histrico est situado (Heidegger, 1996, p.196; 1989b, p.132). Os
conceitos de fundamento [Grund] e abismo [Ab-grund] do texto Sobre a essncia do fundamento
(1929) tambm podem ser aqui evocados como analgicos.

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nosso alcance, que pudesse porventura ser definido por meio de uma
negao. Pelo contrrio, ele mesmo que nadifica. O nada, posto que
est acima de um ente determinado, assim o prprio vu do ser que se
revela em nossa existncia por meio da angstia. O ser tem em comum
com o nada o fato de no se esgotar em nenhum ente determinado e no
poder ser nunca definido; tanto o ser como o nada determinam o todo de
nossa existncia; somente ao homem se pe a questo: por que existe o
ente e no antes o nada?, acima mencionada. Toda a nossa existncia de
repente perde seu sentido diante do nada. O homem est suspenso na
angstia e muitas vezes nem a percebe, alis, geralmente ela nos oferece
uma estranha tranqilidade. Nos angustiamos, mas no sabemos definir
por que nos angustiamos. Esta angstia tambm no surge a toda hora;
pelo contrrio, ela muito rara. O ser-a que est sempre angustiado pode
estar menos relacionado angstia fundamental do que o ser-a que
parece estar calmo. Por isso, a angstia, ou a cura (termo latino que
designa a angstia; cf. Heidegger, 1986, 41), tambm no uma preo-
cupao particular ou prtica por este ou aquele setor ntico, por este ou
aquele evento de nossa existncia, por esta ou aquela incerteza.
A angstia e o nada tomam o todo do ser do Dasein, fazendo com
que o prprio ser-no-mundo seja abalado em suas bases e seja sentido em
seu fundamento como angustiante (40). A angstia reside no puro fato
de existir; o simples ser-no-mundo, o mundo como mundo (Heidegger,
1989a, p.251), a origem da angstia que nos toma por inteiro. A gente
se sente estranho na angstia, uma estranheza que ao mesmo tempo um
no sentir-se em casa, e remete ao estado fundamental do homem no
mundo, conforme nos diz Sfocles, no canto coral da Antgona6. O que
nos angustia um nada que nadifica constantemente.

O nadificar no um episdio casual, mas como remisso (que rejeita)

ao ente em sua totalidade em fuga, ele revela este ente em sua plena, at
ento oculta, estranheza como o abolutamente outro em face do nada.
Somente na clara noite do nada da angstia surge a abertura do ente
enquanto tal; o fato de que ente e no nada. Mas este e no nada,
acrescentado ao nosso discurso, no um esclarecimento tardio, mas a
possibilidade prvia da revelao do ente em geral. A essncia do nada ori-
ginariamente nadificante consiste em: conduzir primeiramente o ser-a
diante do ente enquanto tal (Heidegger, 1989b, p.141; 1996, p.144).

6 Versos 333-375: o ser mais estranho de tudo o que estranho; citado por Heidegger em
Introduo Metafsica (1935) (1978, p.111-117).

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 O lado positivo deste fenmeno que ele coloca pela primeira vez
a existncia humana diante de si mesma, fazendo com que o Dasein
possa ultrapassar a si mesmo, alcanando uma situao concreta de
transcendncia (41). Diz Heidegger: S na angstia subsiste a possibi-
lidade de uma abertura privilegiada na medida em que ela singulariza.
Essa singularizao retira o ser-a de sua decadncia, e lhe revela a auten-
ticidade e inautenticidade como possibilidades de seu ser (1989a, 40,
p.255). A angstia singulariza, embora no seja ela mesma singular.
Nesta situao o homem chamado pela voz do ser a experimentar a
maravilha do fato de que o ente , em outras palavras, a antecipar-se
diante da existncia fctica e lanada na decadncia, donde se segue a
estrutura fundamental da preocupao [Sorge] enquanto cuidado pela
existncia.
No conceito de angstia e, por conseguinte, no de preocupao, Hei-
degger localiza a verdadeira possibilidade de virada da existncia
humana, a possibilidade de o homem sair da inautenticidade, na qual ele
geralmente vive, e assumir a autenticidade. Por meio da preocupao,
isto , pressupondo que o homem seja tocado pela angstia, j que ela
rara (1989a, 40), pode-se dizer que ele faz de uma s vez uma recapitu-
lao de todo o seu existir e toma conscincia [Gewissen] do carter es-
sencialmente finito de sua existncia, toma conscincia do carter essen-
cialmente temporal do ser e de que est entregue somente a ele mesmo e
manifestao do ser7. Assim, a angstia desperta para a morte, enquanto
dado temporal mais significativo da existncia, e revela a finitude da
existncia humana, o fato de que o homem tem um fim, que ele morre e
que sua existncia acaba, ou seja, remete a um outro conceito fundamen-
tal de Heidegger, que o ser-para-a-morte [Sein-zum-Tode].
A morte constitui uma limitao da unidade originria do ser-a, sig-
nifica que a transcendncia humana, o poder-ser, contm uma possibili-
dade de no-ser. Diz Heidegger: o fim do ser-no-mundo a morte.
Esse fim, que pertence ao poder-ser, isto , existncia, limita e deter-
mina a totalidade cada vez possvel do Dasein (1989a, vol. II, p.12). En-
tretanto, o carter aparentemente negativo da morte apenas se coloca
quando a morte tomada no sentido vulgar de ser o momento do trmino
fsico da vida. Mas h um lado positivo na morte, isso se o ser humano

7 O carter temporal da preocupao e da angstia comentado por Heidegger em Ser e tempo, 42,
por intermdio do mito do cura (preocupao em latim), expresso por uma fbula de Higino.
Saturno (o tempo) que decide que o homem, enquanto continuar vivendo, pertencer ao cura.

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assume o seu ser-para-a-morte, isto , leva em conta que a morte um
fenmeno da prpria existncia e no do trmino dela. A morte apenas
tem sentido para quem existe e se pe como um dado fundamental da
existncia mesma. Assumir o ser para a morte, porm, no significa pen-
sar constantemente na morte e sim encarar a morte como um problema
que se manifesta na prpria existncia. Depois de termos morrido no
podemos mais sentir a morte. um fato que a morte algo que apenas
podemos experimentar indiretamente, no outro que morre. A morte tem
este aspecto paradoxal de apenas surgir quando no pode mais constituir
um problema para o Dasein, a no ser que ele a assuma como a sua mais
prpria essncia na prpria existncia. Na verdade, o conceito de morte
uma espcie de angstia ampliada e mais definida na direo de uma
caracterizao fundamental de nossa existncia (53). H na morte um
elemento de transcendncia capaz de nos tirar das ocupaes cotidianas. A
tomada de conscincia do ser-para-a-morte leva a um questionamento de
todo o ser, no sentido de que o ser-humano se coloca radicalmente diante
de seu ser. Assim como a angstia, a antecipao da morte singulariza o
ser-a (1986, p.263). Desse modo, a morte permite basicamente: 1) uma
conscincia de toda a existncia (passado, presente, futuro) e, por isso,
tambm ser por ela que o ser ir encontrar a sua verdade no tempo, o
assunto da segunda seo de Ser e tempo, em que sero retomados todos
os existenciais fundamentais sob o plano do tempo. 2) assumir individu-
almente a existncia, j que a experincia da morte sempre apenas minha
(no 50 Heidegger considera que a angstia diante da morte a angstia
diante do prprio poder-ser).
Um exemplo que talvez possa ilustrar estas anlises de Heidegger
encontramos no romance de Sartre, O muro. Este romance se passa no
interior de uma priso na Espanha, na poca da guerra civil espanhola, e
tem como personagens prisioneiros polticos que esto prestes a ser exe-
cutados. O personagem principal Pablo Ibbieta, na noite anterior sua
execuo (o romance ou novela se passa no curto espao da noite at o
amanhecer) execuo que, na verdade, no ir acontecer recapitula
toda a sua vida diante do fato iminente da morte. E esta reflexo sobre
o seu fim e sua vida como um todo o leva a uma tal clareza sobre a sua
existncia que, mesmo se escapasse desta situao limite, sua vida nunca
mais seria a mesma. Sobre isso,ele diz: No estado em que me achava, se
viessem me avisar que eu poderia voltar tranqilamente para casa, que a
minha vida estava salva, ficaria indiferente; algumas horas ou alguns
anos de espera d na mesma, quando se perdeu a iluso de ser eterno
(Sartre, 1966, p.24). Essa conscincia da morte, porm, no clara para

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Pablo, como se ela emergisse da prpria existncia e das coisas: Natu-
ralmente no podia pensar claramente na minha morte, mas eu a via por
todos os lados, sobre as coisas, no jeito pelo qual as coisas tinham se
recuado e se conservado distncia, discretamente, como pessoas que
sussurram cabeceira do moribundo (idem, ibidem). A possibilidade da
morte coloca Pablo numa situao de indiferena diante dos entes que o
cercam, e o transporta para o nvel em que as relaes espaciais e tempo-
rais comuns perdem o seu sentido. Ele diz:

No tinha mais amarras, estava calmo. Era, porm, uma calma horrvel
por causa do corpo; enxergava com seus olhos, ouvia com seus ouvidos,
mas no era mais eu; ele suava e tremia sozinho e no o reconhecia. Fui
obrigado a toc-lo e a olh-lo para saber o que tinha acontecido com ele
como se fosse o corpo de outro. Sentia-o ainda por momentos, sentia como
escorregamentos, uma espcie de queda, como quando a gente est num
avio em pique, sentia bater meu corao. Isto tudo, porm, no acalmava,
pois o que vinha do meu corpo tinha um ar equvoco. Na maior parte do
tempo permanecia sossegado, quente, e eu no sentia mais nada seno uma
espcie de peso, uma presena imunda; tinha a impresso de estar ligado a
um monto de vermes. Tateei minha cala e a senti mida; no sabia se
estava molhada de suor ou de urina e por precauo fui urinar sobre o carvo
(idem, p.24-25).

Em suma, o que a analtica da existncia de Heidegger nos apresenta

a interdependncia mtua dos conceitos de medo, angstia, nada e
morte. O papel destes conceitos consiste, pois, em gerar no ser-humano,
o ser-a, uma possibilidade para assumir sua autenticidade. Somente a
partir destes fenmenos ocorre a virada na existncia humana, quando o
homem tocado em seu ser pelo apelo do Ser. Seu despertar no se d
por meio do que costumeiramente se designa de alegria ou felicidade.
Pelo contrrio, para a tica heideggeriana vale sobretudo a finitude
humana dos momentos de negatividade.

WERLE, M. A. Anguish, nothingness and death in Heidegger. Trans/Form/Ao,

(So Paulo), v.26, p.97-113, 2003.

n ABSTRACT: This paper investigates the relationship between the concepts of

fear, anguish, nothingness and death in Heideggers philosophy of existence.

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 It points to the role of these existential phenomena in the transformation of
Dasein, from the inauthenticity to the authenticity of its Being.
n KEYWORDS: Heidegger; existentialism; philosophy; ethics.

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