ANAIS ELETRNICOS

TEMPO& ESPAO
XXI CICLO DE DEBATES EM HISTRIA ANTIGA

Rio de Janeiro
2012
ANAIS ELETRNICOS DO XXI CICLO DE DEBATES EM HISTRIA ANTIGA
TEMPO & ESPAO
NMERO 7 - ANO VII - 2012
ISSN: 1980-7015

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO - UFRJ

REITOR: PROF. DR. CARLOS ANTNIO LEVI DA CONCEIO

INSTITUTO DE HISTRIA - IH
DIRETOR: PROF. DR. FBIO DE SOUZA LESSA

LABORATRIO DE HISTRIA ANTIGA

COORDENADOR:

EDITORES:
PROF. DOUTORANDO ALEXANDRE SANTOS DE MORAES
PROF. DR. FBIO DE SOUZA LESSA
PROFA. DRA. REGINA MARIA DA CUNHA BUSTAMANTE
PROFA. DOUTORANDA VANESSA FERREIRA DE S CODEO

BUSTAMANTE,ReginaMariadaCunha;CODEO,VanessaFerreiradeS;LESSA,

FbiodeSouza;MORAES,AlexandreSantosde(Orgs.)

AnaisEletrnicosdoXXICiclodeDebatesemHistriaAntigaTempo&Espao


Realizado no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da UFRJ de 19 a 23 de

setembrode2011.


Rio de Janeiro, Setembro de 2012 Laboratrio de Histria Antiga ISSN 1980
7015

AnaisEletrnicosdoXXICiclodeDebatesemHistriaAntiga


I. Histria Antiga II. Interdisciplinariedade III. Anais Eletrnicos IV.

BUSTAMANTE,ReginaMariadaCunha;CODEO,VanessaFerreiradeS;LESSA,

FbiodeSouza;MORAES,AlexandreSantosde

A responsabilidade pelos artigos exclusiva de seus autores.

 ndice

AnaPenhaGabrecht..................................................................................................................005
BrunaMoraesdaSilva...............................................................................................................012
CarmenLuciaMartinsSabino....................................................................................................025
CarollinedaSilvaSoares...........................................................................................................034
DeboraCasanovadaSilva.........................................................................................................050
DiegoSantosFerreiraMachado................................................................................................063
EllenMouraTeixeiradeVasconcelos........................................................................................070
FlviaSchleeEylerePalomaBrito.............................................................................................078
GregorydaSilvaBalthaza..........................................................................................................091
HelenaAlvesRossieVinciusMacedoPgas............................................................................105
HevertonRodriguesdeOliveira................................................................................................112
IvanVieiraNeto.........................................................................................................................121
JhanLimaDaetwyler.................................................................................................................134
JooCarlosFurlani....................................................................................................................146
JooCurzio................................................................................................................................161
JulioCesarMendonaGralha....................................................................................................180
JunioCesarRodriguesLima.......................................................................................................196
LalaineRablo...........................................................................................................................206
LuanaNeresdeSousa...............................................................................................................216
LusEduardoFormentini...........................................................................................................226
MarcelladeOliveiraPereiraeAnaClaraMarquesLins............................................................237
MarcioFelipeAlmeidadaSilva.................................................................................................255
MarianaCarrijoMedeiros.........................................................................................................265
MarianaFigueiredoVirgolino....................................................................................................279
MarinaRockenbackdeAlmeida................................................................................................290
NatanHenriqueTaveiraBaptista..............................................................................................301
NathliaQueirozMarianoCruz.................................................................................................319
NicodemoValimdeSena..........................................................................................................343
PriscillaYlrePereiradaSilva......................................................................................................354
RafaelAlvesRossi.....................................................................................................................367
RaqueldeMoraisSouteloGomes.............................................................................................393
RenataCardosodeSousa..........................................................................................................408
RodrigoSantosMonteiroOliveira.............................................................................................416
SimoneMariaBielesch..............................................................................................................424
SimoneRezendedaPenhaMendes..........................................................................................439
ThaisRochadaSilva..................................................................................................................448
ThiagoBrandoZardini.............................................................................................................461
VanessaFerreiradeSCodeo.................................................................................................470
5

A REPRESENTAO DO ESPAO NA ODISSEIA DE HOMERO

Ana Penha Gabrecht *

As diferentes formas nas quais o ser humano se organiza no espao em que

ocupa, objeto de interesse de variadas reas do conhecimento. Tradicionalmente

estudado pela Geografia, a noo de espao tem se alargado por intermdio de estudos

interdisciplinares entre Histria, Arquitetura, Antropologia, Arqueologia, Crtica

Literria, entre outras.

O cenrio que se descortina na ps-modernidade o de uma maior integrao

entre os vrios campos do saber. Vemos, a cada dia, um crescente dilogo entre variadas

posies tericas. Seguindo esta perspectiva e adotando uma postura interdisciplinar,

especialmente no que tange s relaes entre Histria, Literatura, Antropologia e

Arqueologia, nossa pesquisa pretende analisar de que forma o espao concebido na

obra Odisseia compreendido enquanto prtica (construes) e representao

(simbologias).

Nesta comunicao, explicitaremos que maneira a representao do espao ser

analisada na Odisseia, obra tradicionalmente atribuda a um aedo de nome Homero. Por

intermdio das pesquisas realizadas no incio do sculo XX por Milman Parry e seu

discpulo Albert Lord com os bardos da antiga Iugoslvia, sabemos hoje, que epopeias

com a complexidade da Ilada e Odisseia no so obra de uma nica pessoa, mas

resultado de uma longa srie de poetas trabalhando dentro de uma mesma tradio, cada

*
Doutoranda do Programa de Ps-graduao em Letras da Universidade Federal do Esprito Santo e
bolsita Fapes/ES. E-mail: anagabrecht@gmail.com
6

um compondo a partir dessas frmulas e passando a tradio gerao seguinte. Essa

longa cadeia de transmisso encerra-se no sculo VIII a.C., poca em que, na opinio da

maioria dos estudiosos, teria se cristalizado a forma final da Ilada e da Odisseia. No

entanto, nelas h elementos que recuam at o sculo XV a.C, como o uso de armas e

ferramentas de bronze; e outras bem posteriores, como idias e valores do sculo VIII

a.C, poca em que os poemas teriam adquirido sua forma definitiva (GIESECKE, 2007,

p. 196).

Entre os estudiosos de Homero, tradicionalmente aceita a ideia de que a

Odisseia uma construo posterior Ilada (RUTHERFORD, 1996, p. 58-9). Sendo

uma obra que se situa no alvorecer da polis grega, apresenta elementos que permitem

fazer uma melhor associao com as transformaes scio-estruturais que estavam

acontecendo no mundo grego do sculo VIII a.C.

O sculo VIII a.C o momento em que a Hlade est saindo de um processo de

isolamento. Aps a destruio dos palcios micnicos fato ocorrido na virada do

sculo XIII para o XII a.C., por motivos ainda no totalmente comprovados a Grcia

mergulha num perodo de aproximadamente quatro sculos do XII ao VIII a.C. em

que h uma acentuada reduo da produo material e do crescimento demogrfico.

Nesse momento, h tambm o desaparecimento da escrita, fato que dificulta muito o

entendimento sobre o que se passou no decurso destes sculos.

Devido falta de documentos escritos que possam esclarecer melhor o que se

passou, convencionou-se chamar o perodo de Idade das Trevas, seguindo a tradio

anglo-saxnica (Dark Ages) ou Sculos Obscuros de acordo com historiografia francesa

(Sicles Obscurs). Esse quatro sculos so tambm chamados de Perodo Homrico,

7

devido ao fato de as epopeias atribudas a Homero serem as nicas fontes escritas que

podem dizer algo sobre este momento histrico.

Os recentes trabalhos arqueolgicos (COLDSTREAM, 1977; SNODGRASS,

2000 [1971]) tendem a classificar o perodo de acordo com as diferenas encontradas

nos vestgios materiais descobertos, em especial na cermica. Temos ento, um perodo

Proto-geomtrico e um Geomtrico.

O perodo Proto-geomtrico inicia-se logo aps a desagregao do sistema

palaciano micnico e estende-se at meados do sculo IX a.C., caracterizado

essencialmente por uma acentuada retrao da produo material e um sbito

decrscimo populacional. De acordo com Crielaard (2009, p. 361), h uma acentuada

reduo dos assentamentos humanos na regio do Mar Egeu logo aps a desestruturao

micnica,

Anlises regionais mostram que aps a queda dos palcios micnicos,

a maioria das regies da Grcia assistiu a uma reduo acentuada no
nmero de locais ocupados. Somente na rea do Golfo da Eubeia e em Creta
o declnio no nvel de ocupao foi menos dramtico. Assentamentos da
Idade do Ferro eram geralmente pequenas, embora se sugere
que locais como Atenas, Cnossos e Argos ocuparam cerca de 200, 100 e 50
hectares, respectivamente, e abrigaram vrias centenas ou mesmo milhares
de pessoas.

Este cenrio variava de regio para regio, mas notvel a uniformidade dos

vestgios. Ao que parece, a maioria das populaes da sia Menor tambm passou por

uma Idade das Trevas.

O chamado Perodo Geomtrico tem incio em meados do sculo IX a.C. e se

estende at o sculo VIII a.C. Nesse momento ocorrem importantes transformaes no

mundo grego. nessa poca que se v um sbito e acelerado crescimento da agricultura

8

e um considervel aumento demogrfico contrrio do que ocorria no incio do

perodo Proto-geomtrico, em que predominava uma economia pastoril adaptada a uma

populao dispersa (HALL, 2007, p. 78).

Muitos estudiosos acreditam que o Perodo Geomtrico seria o momento em que

a comea a se vislumbrar o nascimento da polis no mundo grego. Descobertas

arqueolgicas como cermica mais elaborada, aumento dos vestgios de habitaes e

mobilirio funerrio, nos levam a acreditar que houve de fato um crescimento

demogrfico em meados do sculo IX a.C. Esse desenvolvimento populacional

certamente produziu efeitos na ocupao do territrio (LONIS, 1994, p. 14).

Para Franois de Polignac (1995, p. 7), possvel detectar, ao final do Perodo

Geomtrico, o nascimento da polis, entendida por ele como uma das formas possveis

de organizao da sociedade. No entanto, o autor chama a ateno para o fato de que

esta uma realidade certamente diferenciada da encontrada no Perodo Clssico. Porm,

podemos visualizar, j neste momento, importantes aspectos fsicos que caracterizam a

polis grega: templos, muralhas, a gora. Estes elementos podem ser encontrados

tambm, nos poemas homricos, testemunhos das transformaes ocorridas ao final do

Perodo Geomtrico.

Procuraremos entender em nossa pesquisa de maneira as transformaes

atestadas pelos arquelogos podem ser observadas na Odisseia. Sendo um poema de

retorno em grego nostos possvel visualizar a descrio de numerosos locais

citados pelo autor em sua narrativa da volta dos herois aps a Guerra de Troia. Destaca-

se em especial, a aventura empreendida pelo heri Odisseu, que por muitas terras

passou antes de retornar a sua casa em taca.

9

Nossa pesquisa enfoca o problema da ocupao do territrio grego no sculo

VIII a.C., mas tambm perpassa por questes referentes cultura da sociedade retratada

na epopeia homrica. Ao analisar a Odisseia, pretendemos buscar as representaes do

espao, valores, noes e conceitos da sociedade descrita no poema. Uma vez que

nosso objetivo entender de que forma os gregos percebiam e ordenavam o espao ao

seu redor. Esse tipo de investigao inclui tambm pesquisas referentes forma como a

organizao do espao assegura a formao de identidades e marca posies de poder.

Para tal, nos serviremos das recentes discusses tericas em torno das diferentes

formas em que o ser humano se apropria do espao. A diversidade de formas como o

homem ocupa o espao sua volta sempre foi assunto de interesse para os antroplogos.

Esses profissionais costumam fazer descries das habitaes, as reas pblicas comuns

e at da paisagem em que os grupos humanos em estudo se encontravam inseridos. As

dimenses espaciais das prticas e crenas culturais revelaram-se de grande interesse

para os antroplogos, dando-se alguma nfase aos elementos da cultura material que

suportavam e adornavam a vida quotidiana. No entanto, estas descries e anlises

serviam, na maioria das vezes, para legitimar uma ou outra interpretao terica de

outros aspectos, considerados de maior relevncia para o estudo das prticas culturais da

sociedade em causa.

A partir da dcada de 1990 a Antropologia adota uma perspectiva renovada no

que diz respeito relao do espao com as interaes sociais e com o seu significado

simblico. Vemos uma crescente tomada de conscincia de que o espao um elemento

essencial na teoria sociocultural. Isto , os antroplogos passaram a repensar e a

10

reconceitualizar o seu entendimento de cultura tendo em conta fatores associados ao

espao (LOW & ZIGA-LAWRENCE, 2003, p. 1).

Nesse sentido, a Antropologia do espao busca conhecer as relaes simblicas

e sociais (como as de poder, excluso, identidade e linguagem) que os seres humanos

estabelecem com o espao em que se movem e a partir do qual se produzem

experincias e hbitos culturais especficos.

Esse arcabouo terico ser fundamental para nossa pesquisa, pois alm dos

aspectos fsicos descritos por Homero na epopeia, interessa-nos tambm o nvel

simblico, ou seja, o sentido que assume os vrios tipos de construes humanas.

Documentao Textual:

HOMERO. Odissia. Traduo de Carlos Alberto Nunes. So Paulo: Trs, 1974.

_________. LOdysse. Trad. Victor Brard. Paris: Les Belles Lettres, 1967.

Bibliografia:

COLDSTREAM, J. N. Geometric Greece 900700 BC. London and New York:

Routledge, 2005 [1977].

CRIELAARD, J. P. Cities. In.: RAAFLAUB, K. A. & VAN WEES, H. (eds.). A

Companion to Archaic Greece. Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2007.

GIESECKE, A. L. Mapping Utopia: Homer's Politics and the Birth of the Polis. College
Literature, Vol. 34, n. 2, Reading Homer in the 21st Century, p. 194-214, Spring, 2007.
11

HALL, J. M. A History of the Archaic Greek World ca. 1200-479 BCE. Oxford:
Blackwell Publishing Ltd, 2007.

LONIS, R. La cit dans Le monde grec: structures, fonctionnement, contradictions.

Paris: Nathan, 1994.

LOW, S. M. & ZIGA-LAWRENCE, D. Locating Culture. In: LOW, S. M. &

ZIGA-LAWRENCE, D. (ed.). Anthropology of space and place: locating culture.
Oxford: Blackwell Publishing, 2003, p. 1-47.

PARRY, M. (Edited by Adam Parry). The Making of Homeric Verse - The Collected
Papers of Milman Parry. Oxford: Clarendon Press, 1971. [coletnea pstuma]

POLIGNAC, F. de. Repenser la cit? Rituels et socit en Grce archaque. In

HANSEN, M. H. and RAAFLAUB, K. (eds.). Studies in the Ancient Greek Polis.
Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995, p. 719.

RUTHERFORD, R. B. Homer. Greece & Rome, n. 26, p. 58-81, 1996.

SNODGRASS, A. M. The Dark Age in Greece: An Archaeological Survey of the

Eleventh to the Eighth Centuries BC. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000
[1971].
12

O PAPEL DO AEDO E DE SUAS OBRAS PARA O ESTUDO DA

SOCIEDADE GREGA

Bruna Moraes da Silva *

1. INTRODUO

Buscamos atravs de este trabalho ressaltar a importncia e utilidade das obras

de Homero para o estudo da sociedade grega, acreditando que a Ilada e a Odisseia so

documentaes muito profcuas para isso, pois contm reflexos do pensamento social da

poca. Essa anlise faz parte de nosso trabalho monogrfico, que visa estudar as

percepes acerca da morte dentro das obras supracitadas, que so repletas de

referncias sobre esse tema.

Tambm analisamos o papel do aedo nessa sociedade, para quem ele cantava,

quais eram seus temas e como seu canto reflete as crenas e a cultura da poca.

Explicitamos que a rcita dos poemas pelos homens dessa categoria no serviam apenas

de divertimento, mas como uma espcie de manual de como bem portar-se em

sociedade, sendo as personagens de seus poemas exemplos para os homens e mulheres

do perodo.

Alm disso, destacamos o papel das obras de Homero como pertencentes do

ideal educativo da sociedade grega, demonstrando a importncia desse aedo para os

helenos.

*
Graduanda de Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), cursando o oitavo perodo.
Integrante do Laboratrio de Histria Antiga (LHIA) da UFRJ. Bolsista de iniciao cientfica pelo
CNPq/PIBIC e orientanda do Professor Doutor Fbio de Souza Lessa. E-mail:
brunams1990@yahoo.com.br
13

2. O OFCIO DE SER AEDO

Ser aedo na Grcia Antiga era ter o papel de compor e cantar 1, acompanhado de

seu instrumento de corda, a phrminx, poemas de carter pico. A prpria etimologia

da palavra nos demonstra o ofcio iminente do aedo: esse nome vem de aids, que

significa cantor (COLOMBANI, 2005, p.6) 2.

Sua rcita era destinada parcela da sociedade mais abastada, que pagava para

ouvir o aedo, especialmente em banquetes, se deleitando com as narrativas. Porm, a

recitao das epopeias no se restringia aos banquetes, podendo ser vistas em festas

religiosas posteriores, como o caso dos jogos olmpicos e das Panatenias, nas quais

as obras de Homero, considerado o mais importante aedo da poca, possuam um papel

relevante. Pierre Carlier ainda cita que as obras poderiam ser recitadas para as pessoas

da cidade, que se reuniam em praa pblica (CARLIER, 2008, p. 15) 3.

Alm disso, o aedo tinha um papel itinerante, ou seja, ia de cidade em cidade

buscando seu pblico e recitando suas obras. Segundo Pierre Carlier, a tradio nos

aponta que Homero esteve em taca, a cidade dita reinada por Odisseu, o protagonista

da Odisseia, e chegou at mesmo Espanha (CARLIER, 2008, p. 6).

Diante das expedies colonizadoras e das viagens de reconhecimento do

espao mediterrneo os aedos assumiram a importante tarefa de informar os
costumes helnicos s comunidades locais, ajudando a situ-las na rede de
influncias desta aristocracia tradicional (MORAES, 2009, p.141).

Atravs de seu canto, ele deveria provocar o encanto em seu auditrio, pois o

verbo orientando em direo ao prazer (VERNANT, 2010, p.174). A extenso de

suas obras leva a crer na existncia de uma tcnica mnemnica para que o aedo

pudesse repassar seus versos por mais vezes para seus ouvintes. O uso excessivo de
14

eptetos, por exemplo, marcaria uma pausa para que o raciocnio fosse retomado e a

poesia fosse prosseguida, sendo assim o trabalho do aedo oriundo de uma longa

especializao. Segundo Giovanni Reale, essa tcnica constitua o eixo de

sustentao da prpria cultura oral (REALE, 2002, p.47). A fala em uma sociedade

na qual a escrita no muito difundida um grande dispositivo cultural, sendo

oralidade fator chave para a transmisso da cultura da poca. E era atravs dela, como

ressalta Alexandre Moraes, que os aedos angariavam prestgio e visibilidade sociais

(MORAES, 2009, p. 12), sendo a rcita de seus poemas considerada um ofcio na

Grcia Antiga, marcado por regras, treinamento e uma srie de artifcios.

Considerar as rcitas dos poetas um ofcio bastante expressivo. A

atribuio de um estatuto diferenciado frente s demais atividades humanas

indica que as prticas destes indivduos eram regidas por regras especficas,

critrios, tenses e preocupaes particulares. O acesso ao conhecimento e

difuso da palavra potica dependncia de treinamento e especializao,

fazendo com que recebessem a investidura de valores especficos e

passassem a ser identificados pela sua associao com este domnio (ibidem,

p.36).

Homero foi e considerado o maior aedo da Grcia Antiga, como j citado,

sendo as obras remetidas a ele 4, Ilada e Odisseia, de grande repercusso at os dias

atuais. Ele teria nascido na Jnia (em Esmirna ou Quios), hoje Turquia, por volta dos

sculos IX - VIII a.C. Para alguns ele seria cego, o que, de certa forma, simbolizaria sua

capacidade mnemnica, demonstrando que capaz de ver o que os outros no podem 5.

Homero no deixa de citar a existncia de aedos na Odisseia e na Ilada, sendo

Demdoco o principal exemplo desta categoria. A etimologia de seu nome significa

15

acolhido pela comunidade ou recebido pelo dmos (MORAES, 2009, p.53).

Mandai vir o divino Demdoco, o aedo que obteve os deuses poder deleitar-se com a

msica, como lhe pede o furor, que no peito a cantar o estimula (HOMERO, Odisseia,

VIII, 43-45). Os aedos faziam questo de demonstrar a importncia de seu papel dentro

de suas obras, sendo isso chamado por Alexandre Moraes de esforo de

autoglorificao (MORAES, 2009, p.13).

Os aedos no faziam parte do grupo seleto de nobres que, em uma sociedade

altamente estratificada, ostentava seu poder atravs de discursos que lhes
atribuam uma genealogia herica e, em alguns casos, uma origem divina.
Para este grupo, o prestgio social era baseado em uma noo de glria
klos que dependia da difuso dos feitos de seus pares para os outros
estratos sociais (ibidem, p.13).

As musas 6 eram vistas como inspiradores dos poetas, que as invocariam em suas

obras. Essas deusas so filhas da deusa Memria e Zeus, muito cultuadas na sociedade

helnica. O fato de serem filhas dessa deusa possui forte ligao com o ofcio de

Homero, j que a memria a principal caracterstica do aedo para que este possa

compor suas obras. No obstante, so elas, e em virtude de esse mesmo poder, as que

podem fazer, quer dizer privar a memria ao poeta, se digno dela

(COLOMBANI,2005, p.40). Segundo Detienne a memria permite ao poeta conhecer o

passado, o presente e o futuro: Funo religiosa, a memria era o fundamento da

palavra potica e o estatuto privilegiado do poeta (DETIENNE, 1988, p.57).

Otto ressalta que as musas fazem parte da mais alta hierarquia entre os deuses e

isso pode ser conectado ao fato de serem filhas de Zeus, marcado pelo seu grande poder

(OTTO, 2006, p.50). O canto das musas tambm ressaltado por esse autor, visto que
16

Em nenhuma outra parte do mundo se atribuiu jamais importncia to essencial ao

canto e linguagem elevada como no mito grego (ibidem, p.50).

Elas desvelariam os acontecimentos e faanhas dos heris ao poeta, assim como

as verdades do passado, do tempo mtico. Como citado por Detienne, o aedo um

mestre da verdade, mas no no sentido de contar algo que no falso e sim de desvelar

o que no conhecido, de mostrar as faanhas dos heris. E somente os deuses,

finalmente, tinham o poder de arrebatar a razo a homens ou de ensinar os aedos, assim

como os adivinhos, a conhecer ao mesmo tempo as coisas passadas e as coisas futuras

(FINLEY, 1982, p.128). Esse carter divino relacionado ao canto do poeta um fator de

credibilidade para sua palavra diante de seu pblico, j que o aedo no estaria

inventando fatos e sim que esses estariam sendo relatados por potncias divinas

(MORAES, 2009, p.99). Duvidar de suas palavras seria, na verdade, duvidar das filhas

de Zeus (ibidem, p.114).

Assim, ser aedo envolvia uma sria de tcnicas voltadas para a rcita de poemas,

que eles mesmos compunham. Esse ofcio era movido pela alta sociedade na Grcia

Antiga, que pagava a esses poetas inspirados pelo divino, para ouvirem o que

desejavam, como veremos no tpico seguinte.

2.1 O CONTEDO DE SUAS OBRAS

O pblico do aedo, como j citado, era a aristocracia, composta por grandes

donos de terra que retiravam delas sua renda e tambm, algumas vezes, do comrcio

martimo. Alm disso, eram os responsveis por irem guerra (VIDAL-NAQUET,

2002, p.15). Era ela que delimitava o que seria cantado pelos poetas, sendo o contedo
17

das obras dos aedos referente, em sua maior parte, aos grandes feitos dos heris, a essa

genealogia guerreira. O tema narrado deveria estar prximo de seus ouvintes,

encontrando prazer nessas narrativas, que apesar de serem bem conhecidas por eles,

eram contadas de uma maneira nova pelo poeta (COLOMBANI, 2005, p.8).

Atravs de negociaes, os aedos ajudavam a consolidar o poder das elites

palacianas, informando atravs das rcitas a supremacia dos heris e reis
gregos nas reas ocupadas; como contrapartida, os aristocratas sustentavam
o estilo de vida luxuoso e o aprimoramento profissional daqueles que
decidem, atravs da lembrana e do esquecimento, a imortalidade na
memria dos homens (MORAES, 2009, p.97).

Mesmo que suas qualidades fossem inigualveis, dificilmente teria

conquistado a to almejada fama se no tivesse se esforado para fazer valer
os desejos e divulgar os valores de uma classe social to ciente de seus
poderes e privilgios (ibidem, p.136).

Neste plano fundamental, o poeta o rbitro supremo: no mais, neste momento, um

funcionrio da soberania, est a servio da comunidade dos semelhantes e dos iguais,

daqueles que tm em comum o privilgio de exercer o ofcio das armas (DETIENNE,

1988, p.19).

Alm disso, os mitos 7 que aparecem nas epopeias tambm constituem tradies

da sociedade e no apenas criaes do aedo, como o caso do Ciclope, das sereias, de

dipo. Os temas se referiam a um pretrito heroico narrado pelo aedo, que os gregos,

como j dissemos, acreditavam real e no produto de sua imaginao (COLOMBANI,

2005, p.7, traduo nossa) 8. Segundo Pierre Grimal, as epopeias de Homero estavam

cercadas de lendas, extradas dos chamados ciclos heroicos ou ciclo pico, um conjunto

de obras focadas em narrar as faanhas dos heris, alm de reunir diversos mitos

(GRIMAL, 2008, p.107) 9. Mosses Finley ressalta que Homero era um contador de
18

mitos e de lendas (FINLEY, 1982, p.19). [...] o grande poeta, enquanto tal, tocado

pelo esprito do mito, e de suas profundezas faz vir a ser a palavra vivente (OTTO,

2006, p.24). As aventuras de Odisseu, narradas na obra em que protagonista, por

exemplo, como ressaltado por Pierre Carlier,

inspiram-se em lendas muito antigas, gregas, fencias, egpcias, ou outras

ainda, ou evocam lendas populares de diversos povos: o Ciclope pode ser
comparado a muitos ogres e Circe a inmeras feiticeiras. O poeta da
Odisseia no certamente o primeiro a evocar o Cclope ou as Sereias
(CARLIER, 2008, p.138).

Assim, a partir do fato de o aedo recitar aquilo que o seu pblico desejava, os

temas presentes no imaginrio social, podemos ver a importncia das obras de Homero

como documentaes muito profcuas para a compreenso das crenas e do modo de

vida da sociedade do perodo, visto que os reflexos disso se encontravam nas epopeias.

Como nos ressalta o doutorando em histria Alexandre Moraes as palavras dos poetas

Trazem as marcas do ambiente em que foram produzidas e as tenses a que seus

interlocutores estavam sujeitos no momento de sua enunciao (MORAES, 2009,

p.36). Schein tambm ressalta esse ponto, nos alertando que a audincia de Homero

teria reconhecido em Tria muitos de suas formas sociais e valores (SCHEIN, 1984,

p.169). Citando Havelock, Giovanni Reale ressalta que as epopeias homricas

tornavam-se a expresso completa da mentalidade dominante e da cultura daquela

civilizao (REALE, 2002, p.49). Pierre Carlier tambm nos recorda isto:

Por vezes, o pblico indicava os temas que queria ouvir: o que faz Ulisses
entre os Feaces quando pede ao aedo Demdoco que cante a tomada de
Tria (Odisseia, VIII, 492-496). As narrativas tradicionais transmitem-se
assim de gerao em gerao, porm, so constantemente modificadas
(CARLIER, 2008, p.64).
19

Com isso, toda uma srie de tradies dos gregos antigos, tanto no mbito

religioso quanto no social, est compilada nas obras de Homero, possuindo tambm

uma funo paidutica flagrante, como veremos a seguir.

2.2 SUA FUNO PAIDUTICA

Os filhos da aristocracia tinham como componentes da paidea os poemas de

Homero. Este termo, muito amplo e complexo, pode ser simplificado como um conjunto

de atividades educacionais e culturais da sociedade grega, que, a partir do sculo V a.C,

comearam a ser desenvolvidas, sendo construdos em pleis como Atenas e Esparta.

Seu significado literal educao de meninos.

Objetivava-se atravs dela a construo de um cidado com aret (excelncia,

virtude), honra e coragem, atravs de atividades que levavam a harmonia entre o corpo e

a mente.

No se pode evitar o emprego de expresses modernas como civilizao,

cultura, tradio, literatura ou educao; nenhuma delas, porm, coincide
realmente com o que os Gregos entendiam por paidia. Cada um daqueles
termos se limita a exprimir um aspecto daquele conceito global, e, para
abranger o campo total do conceito grego, teramos de empreg-los todos de
uma s vez (JAEGER, 2010, p.1).

O uso das epopeias de Homero como pano de fundo da educao grega,

demonstra a importncia atribuda a Homero na Grcia, sendo seguidas como modelo

de cidadania por aquela sociedade: as personagens criadas por Homero, seus trejeitos,

aes, exortaes, modos de agir como um todo, viriam por se tornar o espelho daquele
20

povo, um caminho pelo qual poderiam se guiar, especialmente atravs das figuras

heroicas, como o aqueu Aquiles e o troiano Heitor. Segundo Pierre Carlier, os dois

grandes poemas homricos estiveram, seguramente, desde o sc. VI a.C. e,

provavelmente, desde o sc. VIII a.C. no centro da educao e da cultura gregas

(CARLIER, 2008. p.11).

As crianas aprendiam a ler com suas obras e chegavam a sab-la de cor, mesmo

com seus 14 mil veros - Ilada - e 12 mil versos - Odisseia, alm de tocarem ctara

recitando seus versos. E foi encontrado, no Egipto, o testemunho concreto de que ainda

na poca helenstica Homero servia para exerccios escolares da escrita, de parfrase, de

transcries em lngua moderna ou de comentrios (ROMILLY, 2001, p.111). Uma

citao, retirada do livro de Walter Otto, nos remete a importncia de Homero para

quela civilizao e, inclusive para posteriores: Xenfanes, que havia feito crticas a

Homero, especialmente no que compete ao tratamento deste aos deuses 10, teria recebido

uma resposta do rei Hiero: Quando o filsofo se queixou de que, por sua pobreza, mal

podia manter dois servos, o rei replicou-lhe: No entanto Homero, que tu difamas,

mesmo depois de morto alimenta multides! (PLUTARCO apud OTTO, 2006, p.92).

Tendo sido as primeiras obras escritas produzidas na Grcia (ROMILLY, 2001,

11
P.9) , Giovanni Reale ressalta que os poemas homricos so a origem da cultura

europeia (REALE, 2002, p.19). Ele foi o smbolo por excelncia deste povo, a

autoridade incontestada dos primeiros tempos da sua histria e uma figura de

importncia decisiva na criao do seu panteo, assim como o seu poema, preferido, o

mais largamente citado (FINLEY, 1982, p.13).

A funo potica , assim, mais que divertimento, ela possui papel de formao

e de educao.
21

Mas para que a honra herica permanea viva no seio de uma civilizao,
para que todo o sistema de valores permanea marcado pelo seu selo,
preciso que a funo potica,mais do que objeto de divertimento, tenha
conservado um papel de educao e formao, que por ela e nela se
transmita, se ensine ,se atualize na alma de cada um este conjunto de
saberes,crenas,atitudes, valores de que feita uma cultura( VERNANT,
1989, p.42).

as rcitas dos aedos transcendiam sua funo social de divertir e alegrar os

banquetes: eram igualmente importantes pelo seu carter informativo,
permitindo que os diversos povos da Grcia tomassem conhecimento dos
eventos que ocorriam no Egeu e alm (MORAES, 2009, p.74-75).

3. CONCLUSO

Assim, os poemas de Homero podem ser considerados documentos muito

importantes para o estudo do pensamento social da Grcia daquele perodo, visto que

seus cantos perpassam uma srie de crenas daquela sociedade. Juntos com as obras de

Hesodo, a Ilada e a Odisseia so muitas vezes apontadas como fundadores da

mitologia helnica 12.

Alm disso, as palavras do aedo serviam no apenas como divertimento para seu

pblico e sim como guias para um bem portar da sociedade, atravs de seus heris e de

suas aes, voltadas para a honra e a glria. O pblico do poeta, composto por

aristocratas, desejava ouvir aquilo que pertencia a sua genealogia guerreira.

O papel educativo de Homero tambm flagrante, tendo sido suas obras

utilizadas como componentes na paidea, ajudando na formao das crianas da poca.

Sendo assim, sustentamos a hiptese de que, apesar de serem obras literrias a

respeito de heris e de uma guerra que at hoje no obteve comprovao histrica, a

Ilada e a Odisseia se constituem em documentos relevantes ao estudo da sociedade

grega, nos possibilitando ver os reflexos de suas crenas, mitos, medos, seus modos de

pensar a respeito de diversos assuntos, como a guerra, a vida e a morte.

22

4. DOCUMENTAO TEXTUAL

HOMERO. Ilada 2 vols. Traduo, Haroldo de Campos. So Paulo: Arx, 2002/2003.

HOMERO. Ilada. Traduo, Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002.

HOMERO. Odissia 3 vols. Traduo, Donaldo Schller. Porto Alegre: L&PM, 2007.

HOMERO. Odissia. Traduo, Carlos Alberto Nunes. So Paulo: Melhoramentos,

1962.

5. BIBLIOGRAFIA

CARLIER, Pierre. Homero. Traduo, Fernanda Oliveira. Lisboa: Publicaes Europa-

Amrica, 2008.

COLOMBANI, Mara Cecilia. Homero. Ilada: uma introduccin crtica. Buenos

Aires: Santiago Arcos editor, 2005.

DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grcia Arcaica. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar,1988.

FINLEY, Mose, I. O mundo de Ulisses. Lisboa: Presena, 1982.

JAEGER,Werner. Paidia: a formao do homem grego. Traduo, Artur M.Parreira.

5 ed. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.

MORAES, Alexandre Santos de. A Palavra de quem canta: aedos e divindades nos

perodos homrico e arcaico gregos. Dissertao (Mestrado em Histria Comparada)

Universidade Federal do Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, Rios

de Janeiro, 2009.

ROMILLY, Jacqueline de. Homero: Introduo aos poemas homricos. Lisboa:

Edies 70, 2001.

23

SCHEIN, Seth L. The mortal hero. Los Angeles: University of California Press, 1984.

VIDAL-NAQUET, Pierre. O mundo de Homero. So Paulo: Companhia das Letras,

2002.

VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religio na Grcia antiga. Traduo: Joana Anglica

DAvila Melo. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2006.

______. Mito e sociedade na Grcia Antiga. Traduo: Myriam Campello. Rio de

Janeiro: Jos Olympio, 2010.

1
Alm do canto, a recitao dos poemas era acompanhada da dana. A dana, assim como os cantos
votivos, fazia parte da experincia grega de associao com as divindades (MORAES, 2009, p.48). Para
tal efeito, sacrifcios tambm eram realizados em nome dos deuses, demonstrando, como apontado por
Alexandre Moraes, que no era apenas a recitao dos poemas que fazia o ofcio dos aedos eficaz, mas
uma gama de outros fatores (MORAES, 2009, p.48).
2
Alm dos aedos, havia os rapsodos. A etimologia da palavra, como nos indica Alexandre Moraes,
provinda de rhptein, coser e oid, canto, sendo assim o rapsodo uma espcie de ajustador de
cantos (MORAES, 2009, p.37). Essa categoria diz respeito aos artistas que cantavam poemas j
conhecidos, que no eram criados por eles. Mara Cecilia Colombani, inclusive, cita em seu livro que
haveria um grupo de rapsodos denominado Homridas, que se diziam descendentes do aedo e, assim,
cantavam os poemas de seu antepassado (COLOMBANI, 2005, p.5). J que no era exigido a eles criar os
poemas, so mais reconhecidos por sua capacidade mnemnica e pela boa oratria do que pelo seu
potencial criativo. A poesia, com os rapsodos, perdeu gradualmente o antigo estatuto de criao
inspirada pelas divindades e se estabeleceu como um trabalho tcnico (MORAES, 2009, p.38).
3
Podemos ver que, caso isso acontecesse, o grau de abrangncia do pblico seria maior, mas, mesmo
assim, esse, provavelmente, no deveria ser composto das camadas mais baixas da sociedade, que no
teriam tempo livre para passarem tarde na praa, j que estariam trabalhando.
4
A autoria dessas epopeias fruto de muitos debates, contidos na chamada questo homrica. Desde o
sculo XVIII, discute-se acerca da possibilidade das obras atribudas a Homero serem, na verdade,
produto da compilao de poemas de vrios poetas: no se sabe ao certo, at os dias atuais, quem
realmente teria composto essas obras, se teria sido apenas uma pessoa, como o caso de Homero, ou se foi
algo em conjunto, ou se a Ilada foi escrita por um e a Odisseia por outro, em tempo contnuo ou
separado. Devido extenso das obras, tambm se faz crer que no foram recitadas em um s momento e
sim durante diversos banquetes, porm elas seguem toda uma sequncia lgica. Alm disso, possumos
poucas informaes sobre Homero, sendo apenas suas obras, documentos mais seguros para entendermos
um pouco seu modo de pensar. Porm, o que realmente importa para ns no sabermos quem deixou ou
no de compor essas epopeias e sim que elas existem e chegaram at ns, mesmo que saibamos de suas
possveis adies e retiradas, j que se trata de tradio oral. Os prprios gregos da poca, como
ressaltado por Colombani, em sua maioria, estavam certos de que as obras foram compostas apenas por
um poeta (COLOMBANI, 2005, p.6).
5
interessante ressaltar, como salientado por Alexandre Moraes, ao longo de sua dissertao, que os
outros aedos descritos nas obras de Homero tambm eram cegos, alm do adivinho Tirsias,
demonstrando essa caracterstica em personagens que tem o dom da palavra, da adivinhao, de saber
sobre o passado, o presente e o futuro (MORAES, 2009, p.105-106).
24

6
De acordo com o Hino a Zeus, de Pndaro, posterior s obras de Homero, Zeus teria gerado as Musas em
um momento em que o mundo estava sendo reordenado e para atingir a perfeio seria necessrio uma
voz divina a fim de cant-la e louv-la (OTTO, 2006, p.116).
7
Sob a perspectiva de Vernant, o mito, apesar de ser alvo de muitas discusses sobre se seria apenas
fantasia ou poderia ser utilizado como fator explicativos do pensamento de uma sociedade, como
podemos ver em sua obra Mito e sociedade na Grcia Antiga, um esboo do discurso racional, do lgos,
podendo responder questes sobre universo, alm de que constitui durante mais de um milnio o fundo
comum da cultura, um quadro de referncia no apenas para a vida religiosa como tambm para outras
formas da vida social e espiritual [...] (VERNANT, 2010, p. 188). O mito , em definitivo, uma histria
sagrada, como advertiu Mircea Eliada, pois se trata do relato de feitos sobrenaturais levados a cabo por
seres extraordinrios em um tempo que, paradoxalmente um no-tempo (COLOMBANI, 2005, p.10,
traduo nossa). Porm devemos aclarar que o mito no pode ser visto como algo unificado e coerente, j
que no podemos falar de uma Grcia unida, de uma nao grega, devido a sua grande diviso em
diferentes comunidades.
8
Que tivesse existido uma idade de heris, nenhum grego, nem antes nem depois, alguma vez duvidou.
Sabia-se tudo destes semi-deuses: os seus nomes, as suas genealogias e os seus feitos (FINLEY, 1982,
p.26).
9
Alm da Ilada e Odisseia, podemos citar a Teogonia de Hesodo e os Hinos Homricos como
componentes desse ciclo, por exemplo.
10
Plato tambm fazia crtica a Homero em seus textos, o reprovando por sua impiedade e imoralidade,
atreladas aos deuses (CARLIER, 2008, p. 12). Considerava o poeta como um mentiroso, que deveria ser
expulso da cidade, como pode ser visto em A Repblica. Porm, no lhe faltaram elogios, como
ressaltado por Carlier. Os comentadores da Antiguidade conciliavam assim uma venerao sem limites
pelo poeta e uma crtica, por vezes bastante custica, do texto transmitido (ibidem, p. 12-13). At mesmo
Plato, reservar em seus escritos um lugar eminente ao mito como meio de exprimir ao mesmo tempo o
que est alm e o que est aqum da linguagem propriamente filosfica (VERNANT, 2010, p. 187) e
tambm , na Repblica, exalta o carter educador das obras de Homero (ROMILLY, 2001, p.112).
11
Devemos ressaltar que outras obras tambm foram atribudas a Homero, como o caso das Margites e
Batracomiomaquia (COLOMBANI, 2005, p.8).
12
O sistema religioso grego, como salienta Alexandre Moraes, dispensou a existncia de sacerdotes
profissionais, livros sagrados e dogmas que orientassem as condutas. Com isso, acabou por atribuir aos
poetas orais a possibilidade de amoedar os mitos, cri-los e difundi-los com uma razovel fluidez
(MORAES, 2009, p.98).
25

IDEAIS COMUNS: REPRESENTAES SOCIAIS NA ILADA DE HOMERO

Carmen Lucia Martins Sabino *

Para este trabalho, buscamos apontamentos sobre a construo da imagem do

guerreiro homrico na liada, suas qualidades e especificidades. Para isso, mantemos

em mente as definies de Denise Jodelet sobre o conceito de representaes sociais,

por concordarmos que a representao sempre a atribuio da posio que as pessoas

ocupam na sociedade. As representaes podem ser de algum ou de alguma coisa e so

fenmenos complexos sempre ativados e em ao na vida social (JODELET, 2001,

p.21).

Assim, buscamos analisar as caractersticas que so comuns a todos os heris e

tambm as particularidades que os fazem grandiosos ainda nos dias de hoje, o que nos

leva a constatar que Homero cumpriu seu papel de poeta: que mantm na memria a

figura dos heris.

A primeira caracterizao da representao social a forma de conhecimento,

socialmente elaborada e partilhada, com um objetivo prtico, e que contribui para a

construo de uma realidade comum a um conjunto social. Igualmente designada como

saber de senso comum ou ainda saber ingnuo, natural, esta forma de conhecimento

diferenciada, entre outras, do conhecimento cientfico. Entretanto, tida como um

objeto de estudo to legtimo quanto este, devido sua importncia na vida social e

elucidao possibilitadora dos processos cognitivos e das interaes sociais.

Na abordagem de Denise Jodelet as representaes sociais so consideradas

como um instrumento terico capaz de nos dotar de uma viso global do que o homem

*
Professora-tutora da disciplina Histria Antiga na Licenciatura em Histria, modalidade EAD, UNIRIO.
26

em seu mundo de objetos. As representaes so entendidas como o estudo "dos

processos e dos produtos, por meio dos quais os indivduos e os grupos constroem e

interpretam seu mundo e sua vida, permitindo a integrao das dimenses sociais e

culturais com a histria" (JODELET, 2001, p.10). A corrente representada por Jodelet,

ao valorizar a articulao entre as dimenses sociais e culturais que regem as

construes mentais coletivas, faz das representaes sociais uma ferramenta fecunda

para "enfocar o jogo da cultura e suas especificidades histricas, regionais, intitucionais

e organizacionais, sem cair em um particularismo daninho ao intercmbio e

cooperao (JODELET, 2001, p.11).

Esse caminho nos auxilia a pensar de que forma determinados preceitos

percorrem a sociedade, mais especificamente no espao do teatro, no momento das

apresentaes das peas. Como denota a autora, as representaes circulam nos

discursos, so trazidas pelas palavras e veiculadas em mensagens e imagens miditicas,

cristalizadas em condutas e em organizaes materiais e espaciais. (JODELET, 2001,

p.17-8).

Desse modo, as representaes dispostas na poesia atuam como fenmenos

cognitivos, que envolvem a pertena social dos indivduos com as implicaes afetivas

e normativas, com as interiorizaes de experincias, prticas, modelos de condutas e

pensamento, socialmente inculcados ou transmitidos pela comunicao social

(JODELET, 2001, p.22).

O pensamento sobre a opinio popular uma das mais fortes motivaes nos

poemas homricos. O termo aids envolve o sentimento do comportamento que leva em

conta a estima de outras pessoas, a sanso na qual aids mais fundamentalmente e

explicitamente conectada nos poemas, "o que as pessoas dizem".

27

Aids o sentimento de indignidade que se sente quando uma falta no cdigo de

honra corre o risco de expor um homem ao oprbrio pblico (VERNANT, 2001, p.408).

Se so ou no os guerreiros criaturas para mostrar aids para seus dependentes, a

considerao para com os seus certamente um dos caminhos que guiam sua existncia.

Os apelos para aids so apelos para a memria da criana, esposa, propriedade

e parentes e so relativos honra e reputao daqueles s quais so endereados. Nos

casos da referncia para dependentes vivos, h implicaes para que o guerreiro tenha

uma conduta para proteg-los e isso no separvel da ideia que sua honra est alm de

si. A vergonha para uma falha em uma obrigao mesma que ser diminudo em sua

reputao pela fora (CAIRNS, 1993, p.70).

A considerao popular no simplesmente obtida com respeito para as

consequncias materiais que derrota traz. Os guerreiros so levados a pensar no destino

de seus parentes, caso no retornem com vida da luta, nisso incide a preocupao com

os dependentes que so sujeitos a serem afetados por qualquer desgraa que o guerreiro

sofra.

Um dos atributos comuns a todos os heris homricos a coragem, seja ela

imputada por um deus ou a motivao de fugir da vergonha. A definio de coragem

que amplamente usada como a qualidade ou disposio da personalidade que

habilita um indivduo para superar o medo para alcanar uma meta pr-concebida. Para

Ryan Balot, a palavra coragem a melhor aproximao do ideal grego de andrea, isto

, virilidade. O termo andrea uma abstrao derivada de anr, ou homem, em

oposio mulher. As normas na Grcia Antiga fizeram a guerra como a nica

prerrogativa e obrigao do homem. Ento, o prottipo significativo da andrea como a

virtude que possibilita o homem, e especialmente o soldado-cidado, a ultrapassar o

28

medo da morte no campo de batalha. Naturalmente, os gregos podem produzir

sinnimos para enfatizar particular, contextos elementos de coragem, por exemplo,

aret, termo com princpio herico, e significa excelncia, valor ou, especificamente em

contextos militares, coragem marcial. (BALOT, 2004, p.407). Alguns desses preceitos

so notados atravs do dilogo entre Merones e Idomeneu no Canto XIII:

Se os mais valentes guerreiros ficssemos junta das naves,

numa emboscada, onde mais se assinala a coragem dos
homens
e onde se distingue um poltro de um guerreiro valente
a cor do rosto do vil momento a momento se altera;
de nimo inquieto no peito, no pode tranqilo manter-se,
dobram-lhe os joelhos, titubeia , mudando de p a toda
hora;
batem-lhe os dentes, de medo saltando-lhe dentro do
peito,
o corao, com violncia, ante a ideia das Queres da
Morte.
O corajoso, ao contrrio, nem muda de cor, nem se mostra
desfalecido desde a hora em que o posto assumiu da
emboscada,
s desejando o momento de entrar no combate funesto
certo, ningum te faria censura coragem e ao brao.
Se, porventura, chegares a ser por um dardo atingido,
no h de a nuca, por trs, alcanar-te, sem dvida
alguma;
em pleno peito, isso sim, ou no ventre no instante em que
testa
dos mais valentes guerreiros a runa ao inimigo levares
(HOMERO. Ilada. XIII, vv.276-291)

Aghats funciona no poema, segundo Miralles, como um "adjetivo absoluto" que

inclui as qualidades que a sociedade promove e que os coloca acima dos outros. O que

quer dizer que um adjetivo que significa "bom" termina por determinar o que bom e o

que no de acordo com os parmetros dos valores sociais. Aquele que exibia ditas

qualidades pr-determinadas ser, em termos gerais, bom". O mesmo se pode dizer,

29

por extenso, de arists. bvio que a definio de um grupo unida por meio de uma

articulao interna do mesmo, mas tambm pela distino em respeito a um "outro", j

que o modo de definir o que se , consiste em faz-lo a partir do que no se . O outro

kaks. Os principais, aqueles se distinguem da maioria, existem de forma evidente e

possuem um papel primordial na sociedade do poema (MIRALLES, 2007, p.78).

Homero muito frequentemente usa curtas descries como "como um leo",

"discpulo de Ares", similares quelas que ocorrem com constncia em outras tradies

picas. Ele adiciona aos seus heris cores e nfase, como nos tradicionais eptetos.

Caracterstica de Homero, de qualquer forma, e raro em outras tradies, so as longas

descries, figuras pintadas pelo poeta para ilustrar a narrativa e tornar vvido ante os

olhos dos seus ouvintes. Metforas so comuns em Homero, para Mark Edwards,

inclusive de modo a destacar os combatentes de primeira fileira, entrelaando do dito

tradicionalmente pastor de povos para os lderes dos exrcitos com vvidas expresses

que aparecem somente uma vez (EDWARDS, 2005, p.308). A expresso pastor de

guerreiros, por exemplo, empregado para falar de guerreiros como jax Telamnio

(XI, v.465), Aquiles (XVI, v.2) e Diomedes (XI, v.372).

Passemos agora anlise das caractersticas particulares de alguns heris, a fim

de apontar os adjetivos que os individualizam.

O prncipe troiano Heitor congrega as qualidades de um nobre, distinguido pelos

adjetivos nobre (VIII, vv. 301, 310); terrvel (VIII, v.473); destemido (X, v.319),

intrpido (XII, v.174); flgido (XII, v.462), impecvel (XIV, v.402; XVI, v.760; XVII,

v.188; XX, v.430; XXII, v.472; XXIV, v.71), robustssimo (XIV, v.418), primoroso

(XXI, v.5).

Apesar de bastante comum para designar todos os heris que denotam sua
30

coragem no campo de batalha, o adjetivo valoroso se mostra particularmente importante

para Heitor diante do nmero de vezes que se repete: so sete vezes (VIII, v.489; IX,

v.655; XIV, v.65; XVI, v.577; XVII, v.262; XXIV, v.108). Alm disso, os ligados,

sobretudo, descrio do elmo e penacho do guerreiro como de penacho ondulante

(III, v.83; V, v.680; VIII, vv.160, 377; XV, v.246; XVII, vv.169,188; XXII, v. 355);

casco ondulante (VI, vv.263, 342, 359, 440; VII, vv.233, 287; XXII, v.232); de elmo

altivo e ondulante (VII, v.159); do belo penacho (XVII, v.754); do excelso

penacho (XVIII, v.132) e pode-se pensar no sentido de que estes correspondam a

inteno do poeta em descrever o guerreiro altivo, que se diferencia dos outros e

reconhecido de longe no campo de batalha e com isso infunde medo. Se no possui a

altura fsica de jax Telamnio, o penacho o faz parecer maior do que realmente .

Alm disso, pode-se sublinhar com relao a tradio da criao de cavalos em Tria.

Aquiles o guerreiro de rpidos ps (I, vv.58, 84, 148, 195; VI, v.423; VIII,

v.474; XI, v.607; XVI, v.5; XVII, v.709; XVIII, vv.78, 97, 187, 261, 358; XIX, vv. 55,

145; XXI, vv.67, 222, 268; XXII, vv.260, 376; XXIII, v.140) de cleres ps (I,489;

II,688; XIII, v.112), de ps mui velozes (XI, v.599) , impetuoso (XVIII, v.262)

eversor de cidades 1 (XXI, v.550).

No obstante, h uma reserva. Aquiles e Heitor se revelam em algumas ocasies

extraordinariamente humanos. Aquiles chora junto ao velho Pramo, ao recordar seu pai

ancio. Heitor comparte com sua esposa o pressentimento de que no voltar do

combate, e se emociona quando toma seu pequeno filho nos braos. Em contrapartida,

jax vive somente para o combate, armado de resplandecente bronze (Ilada, VII, 206).

Marcha com seu sorriso terrvel (VII, v.228). Sua inteligncia no se pode comparar

1 O epteto eversor de cidades no uma particularidade de Aquiles. tambm empregado para

outros heris, em maior ou menor frequncia.
31

com sua fora. Assim quando Homero diz que um deus no s lhe deu fora, mas

tambm prudncia, a verdade que esta prudncia no teve ocasio para mostrar-se. Na

maioria dos casos aparece imperturbvel e cruel, como quando mata doze troianos junto

s naus que eles tramavam incendiar (MISSERONI, 1989, p.110-1).

O heri Diomedes aquele que possui voz de comando: prudente (V, v.184);

robusto (V, v.285); heri gritador (V, v. 432); guerreiro de voz possante (v. 856); forte

(V, vv.151, 251; VIII, v.194; IX, v.711); de voz poderosa (II, v.563; IX, v.696; X,

vv.219, 283), de voz atroante (X, v.241) voz retumbante (V, vv. 321, 247, 596; XI,

v.345), de forte estatura (XXIII, vv. 290, 813).

O guerreiro aqueu jax Telamnio sempre se destaca por sua fora fsica

(I,v.145) e sua grande estatura, fora dos padres, que chega a ser chamado de gigante

(III, v.229; XVII, v.360; XXIII, vv.708,812). H ainda de estatura magnfica, fora e

valentia sem par (VII, v. 288-289); destemido (VII, v.289); de forma igual a um deus

(IX, v.623); dominador poderoso de povos (IX, v. 644);, velocssimo (X, v.110);

magnnimo (XI, v.591; XV, v.674; XVII, v.626); membrudo (XXIII, v.838).

A mtis, astcia, o ponto que atrai mais ateno na imagem de Odisseu.

Diferentemente de outros heris, seus predicados se baseiam no na fora fsica

(atributo que ele tambm possui, mas no objeto de nfase por parte do poeta).

Engenhoso (I,173; IV, 358; VIII, v. 93; IX, vv.308, 624; X, v.144; XXIII, v.723) e

astucioso (II, v.631; III, vv.200, 216, 314; X, v.148; XIX, v.48; XXIII, v.709, ) aparecem

no poema num total de quatorze vezes. Valoroso (VII, v.168; X, v. 109); paciente e

sofrido (VIII, v.97); paciente (X, v.544) e ilustre (XIX, v.192) tambm ajudam a formar

a imagem acerca deste heri.

Nesse sentido, essa construo das representaes realizada com a finalidade

32

de manter no imaginrio polade todo um conjunto de valores que permaneciam, com

suas adequaes, certamente, nas razes onde se implantava a tradio cultural dos

helenos, que serviria como fator aglutinante dessa sociedade, como forma de perpetuar e

reforar cada vez mais o que era esperado de um cidado.

Essas definies partilhadas pelos membros de um mesmo grupo constroem uma

viso consensual da realidade para esse grupo. Esta viso, que pode entrar em conflito

com a de outros grupos, um guia para as aes e trocas cotidianas trata-se das

funes e da dinmica sociais das representaes.

importante ressaltar que para o autor as representaes coletivas no se

resumem apenas s somas das representaes dos indivduos que constituem a

sociedade. Essas so uma realidade que se impe aos indivduos, de forma coercitiva,

sem chances de escolha para os mesmos, pois quando estes nascem j encontram essa

realidade formada.

Dentro dessa perspectiva, as representaes sociais possibilitam o sujeito fazer

uma leitura da realidade produzida por ele e pelo grupo. Reabilita-se, dessa maneira, o

saber construdo no dia-a-dia, nas prticas sociais, no fazer humano, no desvelamento

da realidade.

Documentao textual

HOMERO. Ilada. Trad. Carlos Alberto Nunes. So Paulo: Ediouro, 2001.

HOMERO. Ilada. Trad. Haroldo de Campos. Volume I. So Paulo: Arx, 2003.

HOMERO. Ilada. Trad. Haroldo de Campos. Volume II. So Paulo: Arx, 2003.
33

Bibliografia

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34

A REFUTAO DE ORGENES E A DIFERENCIAO ENTRE CRISTOS,

JUDEUS E PAGOS (SCULO III D.C.)

1
Carolline da Silva Soares*

A Alexandria cosmopolita

Desde sua fundao em 331 a.C., por Alexandre, o Grande, Alexandria tida

como o centro do Helenismo. i Tornou-se, muito cedo, um gigantesco emprio

comercial e manufatureiro. Possua certo carter dissoluto, prprio de uma cidade aberta

e porturia, o que lhe conferia um ar de luxria e exotismo que atraa, sobremaneira,

visitantes, intelectuais e migrantes de toda espcie (SANTOS, 2006, p. 48). Em razo

do seu aspecto cultural, cosmopolita e hospitaleiro, e por estar localizada numa zona de

encruzilhada econmica e de cultura egpcia, grega, judaica e indiana, na poca imperial

observamos em Alexandria um convvio intenso entre variados povos.

Alexandria era, tambm, o centro mais prspero da dispora judaica. Ao abrigo

do politeuma, a integrao dos judeus na cidade soube conservar a especificidade desse

povo, impetrada graas articulao de dispositivos institucionais que permitiam uma

proteo legal aos membros da comunidade. ii

Nesse ambiente alexandrino, grandemente helenizado, o ncleo essencial do

pensamento judeu no foi descaracterizado. O helenismo contribui, muito pelo

contrrio, para que um florescente dinamismo intelectual se instalasse na comunidade.

Para estes judeus, que neste ponto se distinguem dos judeus da Palestina, o helenismo

assumia tonalidades tentadoras. A relao dos judeus com a cidade grega era aberta e as

* A autora mestre em Histria Social das Relaes Polticas (PPGHis) pela Universidade Federal do
Esprito Santo (Ufes) com a dissertao O conflito entre o paganismo, o judasmo e o cristianismo no
Principado: um estudo a partir do Contra Celso, de Orgenes, sob a orientao do Prof. Dr. Gilvan
Ventura da Silva. Contato: carollines@gmail.com.
35

contribuies culturais do helenismo foram amplamente assimiladas (SOUSA, 2009, p.

43). iii

Esta abertura estimulou, por outro lado, a difuso do monotesmo entre os

gregos, como testemunha a existncia de uma literatura de gosto helenizante que

difundia os preceitos do judasmo entre os pagos. Reflexo desta aproximao cultural

foram os no-judeus que aceitaram e/ou seguiram alguns ou muitos dos preceitos

judaicos. iv

O domnio romano em Alexandria

Com o domnio romano, iniciou-se, igualmente, a distino entre os gregos, a

quem todos os direitos eram garantidos, e os egpcios, sobre os quais eram impostas

pesadas taxas. O equilbrio entre gregos, egpcios e judeus deteriorou-se ao ponto de

desencadear os primeiros movimentos contra os ltimos.

A maioria dos judeus em Alexandria vivia como estrangeiros com o direito de

residncia. O separatismo judaico (o aspecto mais visvel da realidade judaica para os

no judeus) alimentou o sentimento antijudaico em vrias cidades da dispora. Quando

os romanos conquistaram territrios no Mediterrneo oriental, eles acabaram por se

envolver com a questo do particularismo judaico. Tal situao demandava uma

poltica especfica para os judeus dentro do territrio romano.

Os judeus sofreram a reao hostil da populao grega que no aceitava dividir

os mesmos direitos civis com um grupo que mantinha hbitos particulares e que havia

recebido isenes especiais. A cidade de Alexandria apresentou espaos onde os

conflitos sociais entre judeus e no judeus foram freqentes por volta do sculo I d.C. v

O cristianismo alexandrino
36

Foi neste terreno que o cristianismo fundou as suas razes e afirmou-se como

uma crena com vocao verdadeiramente universal. Foi nas cidades helensticas do

Mediterrneo oriental, sobretudo em Alexandria, que se forjou grande parte da matriz

cultural do cristianismo e do pensamento ocidental. O cristianismo emergente ou o

judasmo helenista faziam parte integrante do mosaico multicultural de Alexandria

(SOUSA, 2009, p. 3).

A assimilao do cristianismo em Alexandria, no foi um fenmeno do acaso.

Desde a fundao da cidade, havia uma cultura multitnica. Vrias lnguas eram faladas

na cidade: o grego, em seus vrios diletos, era a mais difundida; o egpcio era falado nas

comunidades nativas; enquanto que entre os judeus predominava o hebraico clssico e

o aramaico, alm de outras lnguas semticas (FIGUEIREDO, 2010, p. 17).

Em meio a todo esse ecletismo e sincretismo religioso, Alexandria

desempenhou, no fim do sculo II d.C. e incio do III d.C., um papel importante na

histria do cristianismo: o de ser o plo da cultura crist. vi

Um fato assaz importante sobre a difuso do cristianismo em Alexandria a

existncia de duas realidades sociais: uma populao camponesa que, apesar da

helenizao do Egito, falava o velho egpcio demtico e que s no sculo II d.C. criou o

alfabeto copta; e um ambiente urbano, onde se encontrava uma elite mantenedora da

cultura greco-romana, que nos deixou uma vasta documentao a respeito do encontro

entre f crist e racionalismo grego. Em sntese, Alexandria era um caldeiro de seitas

e correntes filosficas. deste e para este ambiente rico e erudito que Orgenes elabora

seus escritos e, entre eles, o Contra Celso, a obra aqui analisada. vii
37

Orgenes e seu Contra Celso

Quando se trata de demonstrar o quanto o judasmo e o cristianismo eram, na

Alexandria romana, sistemas religiosos que estavam ao mesmo tempo em dilogo e em

concorrncia, a obra Contra Celso desempenha, sem dvida, um papel da maior

relevncia, uma vez que a inteno de Orgenes ao redigi-la era no apenas refutar as

acusaes do filsofo pago Celso viii contidas na sua Alethes Logos (Doutrina

verdadeira) acerca da suposta falsidade do cristianismo e de sua matriz, o judasmo, as

duas crenas monotestas do Imprio que estariam pondo em risco a pax deorum a

concrdia entre deuses e homens , mas igualmente estabelecer a identidade dos

prprios cristos diante dos judeus. ix Por meio do Contra Celso, Orgenes no apenas

afirma o carter peculiar do cristianismo, como tambm, de certo ponto de vista, inventa

a prpria crena da qual defensor em um confronto direto com o judasmo e o

paganismo greco-romano.

Orgenes nasceu em Alexandria, em 185 d.C., no seio de uma famlia crist. x O

Contra Celso, a refutao tardia de Orgenes Alethes Logos, foi composta em meados

do sculo III d.C., mais precisamente em 248, sob o governo de Filipe, o rabe, um ano

antes da perseguio aos cristos decretada por Dcio. Em termos literrios, a obra

exibe grande complexidade, pois nela o autor no se limita a refutar ponto por ponto as

acusaes formuladas pelo filsofo o que nos permite reconstituir, ainda que de modo

parcial, o texto hoje perdido da Doutrina Verdadeira , mas tambm empreende um

ataque ao judasmo e ao prprio paganismo. xi

A elaborao do Contra Celso prpria de um contexto em que a crena crist

ainda no contava com uma ortodoxia estabelecida, ou seja, ainda no apresentava uma

maior coerncia em termos doutrinrios ou disciplinares. Orgenes escreve numa

38

conjuntura de crise, j antevendo a adoo de medidas mais rgidas contra o

cristianismo pelas autoridades imperiais e o aumento do sentimento anticristo por parte

da populao em geral, o que nos leva a conjecturar que o autor, quando comps a obra,

tinha como um dos seus principais propsitos resguardar a posio do cristianismo

como um credo que no apresentava qualquer ameaa ordem pblica. xii

Para alm desse propsito inicial, um outro que ressalta claramente do texto do

Contra Celso o de estabelecer uma distncia entre o cristo genuno e seus

contemporneos pagos, judeus e, sobretudo, os judaizantes. Por esse motivo, Orgenes

no apenas refuta as acusaes de Celso, mas procura igualmente advertir os cristos

acerca do perigo das heresias e, sobretudo, acerca do contgio judaico dentro da

Igreja proporcionado pelos judaizantes.

Os argumentos de Orgenes e a diferenciao entre cristos, judeus e pagos

Orgenes participou da chamada Escola de Alexandria, que desde o sculo II

d.C. formava diversos indivduos nas letras clssicas e nos ensinamentos das Escrituras,

sendo avaliada pelos pesquisadores como um campo de saber de grande expresso

cultural. Esse conjunto de fatores levou os estudiosos a conclurem que o trabalho de

Orgenes destaca-se como o culminar de todo o movimento apologtico dos sculos II e

III. O que Orgenes nos oferece, no entanto, muito mais do que uma refutao ponto

por ponto a um adversrio muito bem informado, como foi Celso. Segundo declarou

Chadwick (1953, p. ix), essa apologia tambm nos auxilia a observar os argumentos que

Orgenes teria utilizado numa disputa com pagos de Alexandria, e o modo como ele

prprio, em sua mente, poderia ser convencido de que o cristianismo no era uma

credulidade irracional, mas sim uma profunda filosofia.

39

De tal modo, ao construir seu trabalho apologtico e refutar as acusaes de

Celso, Orgenes, por meio da literatura, usou de seu poder retrico e estabeleceu a

distino entre os cristos ns e os outros pagos, judeus, judaizante e

herticos. A inteno de Orgenes, com tal empreitada, foi forjar uma identidade crist

em relao s outras alteridades. xiii

Orgenes estabeleceu e afirmou uma identidade crist prpria, de modo a

apresentar os cristos como um grupo que possua crenas e hbitos distintos dos

outros, no podendo, por isso, serem perseguidos e maltratados. Protestando contra a

primeira acusao de Celso aos cristos, acerca da clandestinidade do cristianismo e das

leis estabelecidas que os cristos infringiam, Orgenes responde:

[...] se um estrangeiro se encontrasse no meio de citas, que seguem

leis mpias, e no podendo se afastar desse povo por ser obrigado a
viver entre eles teria razo, em nome da lei da verdade, que para os
citas uma violao da lei, em formar com aqueles que comungam
dos mesmos sentimentos convenes que desprezam as leis institudas
daqueles. Dessa forma, no tribunal da verdade, as leis dos pagos
relativas s esttuas e ao politesmo ateu so leis de citas ou so mais
mpias que as dos cristos [...]. Portanto, razovel formar
convenes contra as leis estabelecidas para a defesa da verdade (Con.
Cels. I, 1).

No Contra Celso percebemos que Orgenes esfora-se para traar uma

diferenciao entre o que a cultura e a religio pags greco-romana e o que a

verdade e a crena crists. Quando Celso introduziu um judeu para falar por ele e fazer

acusaes aos cristos e ao cristianismo (Con. Cels. I, 28), Orgenes se esforou de

maneira muito mais energtica para refutar as denncias de Celso, uma vez que o

presbtero necessitou traar tanto a diferenciao existente entre cristos e pagos, como

mostrar a distino entre os cristos e os judeus. Foi preciso evidenciar que o

cristianismo, apesar de ter se originado dentro dos crculos judaicos, j havia se

apartado do judasmo e se concretizava como a verdadeira crena, eleita por Deus. O

40

debate doutrinrio produzido entre as comunidades crists e o papel desempenhado por

Orgenes, como uma das lideranas crists, fomentaram o controle e a ordenao das

doutrinas consideradas ortodoxas e excluram outras formaes que no atendiam a

essas caractersticas. As representaes que Orgenes criou para a identidade crist se

configuram como respostas aos questionamentos de seus contemporneos: quem so, a

quem se adora, como, e qual a sua utilidade.

O presbtero tambm traou as linhas de diferenciao que os cristos possuam

em relao queles considerados herticos, entre eles os judaizantes, que se configurou

como o principal obstculo formao da identidade crist no sculo III. Com relao a

esse assunto, Orgenes se posiciona do seguinte modo:

Celso, porm, me parece ter tido conhecimento de certas seitas que

no tm em comum conosco sequer o nome de Jesus. Talvez tenha
ouvido falar dos ofitas e caimitas ou de qualquer outra seita
semelhante que abandonou inteiramente Jesus (Con. Cels. III, 13).

O cristianismo primitivo teve que se defrontar com seitas distintas, tais como: o

docetismo, o montanismo e o gnosticismo. Em oposio e em resposta a tais desvios,

as lideranas locais promoveram a autoridade da tradio apostlica. Orgenes, ao

refutar as acusaes de Celso, bem como as do seu judeu, buscou, com suas respostas, a

diferenciao entre cristos, pagos, judeus e hereges. Ele postulou uma nova

identidade: nem judeus, nem pagos, mas cristos (BEAUDE, 1993).

Nessa luta entre representaes, traada entre Orgenes porta-voz dos cristos

e Celso ou qualquer outro opositor do cristianismo, como representante do

paganismo esto em jogo a fixao de uma identidade por meio da marcao da

diferena. Para que Celso se visse enquanto um membro da elite pag greco-romana era

preciso que existisse aquilo que conceituamos como alteridade, e que, no caso de Celso,

foram os cristos. Do mesmo modo, Orgenes, ao estabelecer quem eram os cristos,

41

como viviam e no que acreditavam, recorreu ao paganismo enquanto aquilo que

diferente de cristo. Orgenes fez isso tambm em relao ao judasmo, como

tentamos evidenciar, apesar dos limites deste artigo.

Os grupos religiosos em interao no Imprio Romano, no entanto, nem sempre

adotaram um comportamento francamente hostil uns pelos outros. Pelo contrrio,

crenas institudas em oposio umas s outras, como o cristianismo frente ao

paganismo ou ao judasmo, jamais se mostraram imunes a influncias recprocas,

sobretudo em Alexandria, ambiente amplamente cosmopolita. Acreditamos que o

ambiente citadino , sobretudo, forma de expresso de poder, que influencia a criao

das identidades e, conseqentemente, na mobilizao dos indivduos nela reunidos.

Essas manifestaes s podem ser percebidas porque o espao urbano o produto da

realidade social, exprimindo conflitos, tenses, censuras e as estruturas de domnio

(MENDES, 2007). Pensamos, assim, que a relao entre os sistemas religiosos na

Alexandria romana configura-se como altamente complexo, uma vez que os adeptos dos

diversos credos, mesmo quando assumiam uma posio agressiva frente os princpios

que julgam em desacordo com a crena que professam, no deixam de reter, algumas

vezes de modo involuntrio, em outras nem tanto, atitudes e valores outrora passveis de

crtica (SILVA; SOARES, 2010, p. 87).

Diante de um contexto marcado pela existncia de comunidades e indivduos

que transitam entre sistemas religiosos distintos, dando margem, assim, a todas as

modalidades possveis de hibridismo religioso, Orgenes intervm no sentido de

estabelecer uma linha divisria entre o ns os cristos que se consideravam os fieis

depositrios dos ensinamentos de Jesus e os outros, os judeus, pagos e hereges,

convertidos em ameaas constantes pureza da Igreja.

42

Consideraes finais

A ttulo de concluso, apreendemos que mesmo no nosso mundo moderno, onde

notamos que a preocupao com as linhas fixas so muito maiores, podemos perceber

como isso ocorreu tambm na Antiguidade, com o exemplo de Orgenes. Antes de se

delinear o contorno de uma dada identidade, h antes um processo de seleo. Seleo

em relao queles definidos como outros, ou seja, a seleo de algumas divergncias

sobre semelhanas reais; e seleo em relao aos definidos como ns, que possuem

determinadas semelhanas, diferentes e superiores s dos outros. Assim, as

afirmaes de separatividade de Orgenes, em relao aos judeus e aos pagos, so uma

afirmao de identidade mascarada por uma deliberada seletividade. xiv

So nas zonas de contato das fronteiras que encontramos essas religies sendo

produzidas. Orgenes, e outros heresiologistas, usaram de sua prtica discursiva para

traar aquilo que eles entendiam como cristo, judeu, pago, herege,

judaizante, e isso porque os limites no estavam dados, estabelecidos, foi preciso cri-

los, distinguir o que era o eu e o que era o outro.

Mesmo depois de Constantino, essa interao social e religiosa vai persistir entre

cristos, judeus e pagos de diferentes tipos. Com Teodsio II a identidade crist

ortodoxa habilitada e assistimos o aumento de escritos pertencentes tradio Contra

Iudaeos. Este tipo de literatura, juntamente com as leis preservadas no Codex

Theodosianus e os cnones dos conclios oferece-nos alguns lampejos acerca da

realidade social da poca, ou seja, a condenao e a tentativa de regular algo que ainda

era recorrente, isto , a mistura entre judeus, cristos e pagos de diversos matizes.

Assim, por meio de seus textos e de sua retrica, Orgenes delineou, em meados

do sculo III, na cidade de Alexandria, uma identidade prpria para si e para os outros
43

cristos, ao mesmo tempo em que criou a alteridade em relao a esta identidade, ou

seja, judeus, pagos, judaizantes, hereges.

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i
Seguindo as declaraes de Soares (2011, p. 26), concordamos com o fato de que a bacia do
Mediterrneo sempre foi um lugar de contato privilegiado entre as vrias civilizaes antigas. O
movimento de interao cultural entre gregos e no-gregos ficou conhecido como helenizao, e a poca
helenstica (sculos IV a I a.C.) apontada pela historiografia como um momento decisivo da histria do
Mundo Antigo.
ii
Segundo Sousa (2009, p. 41), no funcionamento do politeuma judaico, a Sinagoga desempenhava um
papel essencial para a coeso ideolgica do grupo. Assegurando a originalidade fundamental do judasmo,
a Sinagoga respondia aos desafios colocados pela adaptao cultural. Desempenhava para os jovens
judeus, o mesmo papel que o Ginsio desempenhava para os gregos: era o local onde se assegurava a
educao e se iniciava o jovem na comunidade.
iii
A Septuaginta um exemplo de como o helenismo influenciou grandemente a cultura judaica da
dispora. Esta configura-se como a verso da Bblia hebraica traduzida para o grego entre os sculos III e
I a.C. pelos sbios judeus de Alexandria.
47

iv
Alguns gregos/romanos sentiram-se atrados pelo convvio das sinagogas (ZETTERHOLM, 2003, p.
61), seguindo alguns preceitos judaicos, como a absteno de carne de porco, a observao do sbado, o
estudo da Tor e a circunciso de seus filhos (WILKEN, 1967, p. 315). Houve dois tipos de proslitos: os
denominados perfeitos, os quais obtiveram um grau de igualdade com os demais judeus e foram
considerados filhos de Abrao, pois praticaram a circunciso e participavam do mikve (banhos rituais); e
os chamados tementes a Deus, os quais aceitaram certas obrigaes judaicas bsicas, como os chamados
preceitos de No, os quais proibiam a idolatria, o derramamento de sangue e os pecados sexuais, alm
disso, frequentavam a sinagoga, guardavam o Shabat e seguiam outras prescries judaicas, de acordo
com a preferncia individual (FELDMAN, 2008, p. 4).
v
Sob o governo do imperador Calgula, em 38, contudo, abre-se um perodo de graves agitaes na forma
de resistncias ao jugo romano por parte das comunidades judaicas. Saques, confiscos, maus tratos,
flagelaes e assassinatos estouraram em Alexandria com o apoio de Flaco, prefeito do Egito. Este
proibiu os judeus de celebrarem o Shabat (dia sagrado do descanso) e exigiu que eles colocassem uma
esttua do imperador romano nas sinagogas, o que desencadeou vrios conflitos entre pagos e judeus,
levando destituio de Flaco e ao acirramento das divergncias entre os dois grupos (FELDMAN, 2008,
p. 4). Depois deste perodo conturbado no governo de Calgula, assume o trono Cludio, que restituiu os
direitos dos judeus de viverem no imprio conforme suas prprias leis, intervindo, inclusive, na defesa
dos judeus no conflito destes contra os gregos em Alexandria (BORGER, 1999, p. 236).
vi
Segundo Danilou e Marrou (1984), Alexandria era o plo da cultura crist. l que os costumes
cristos ordinrios, herdados da igreja primitiva, se libertam de sua expresso judaica e assumem as
peculiaridades do humanismo helenstico. l que o cristianismo assume as heranas retrica e filosfica
antigas.
vii
Nesse sentido, Spinelli (2000, p. 84-85) argumenta de forma sucinta e eficaz acerca desta poca ao
proferir que nos primrdios do cristianismo, Alexandria se tornou o maior centro cultural da poca,
chegando, inclusive, a sobrepujar Atenas em influncia e prestgio. Fundada no sculo III a.C., ela passou
a competir com Atenas enquanto centro proeminente do saber. Para l afluam os mais importantes
intelectuais, em geral, estudiosos, eruditos e leitores. A par de sua famosa biblioteca, alm de um
observatrio astronmico, vieram abrigar-se a escolas de diferentes tendncias. Uma delas foi a chamada
Escola Didasclica (dos preceitos e instrues referentes interpretao ou exegese do texto bblico),
fundada pelo judeu Flon (que ocorreu em 42 d.C.). Foi ali tambm, em Alexandria, que Amnio Sacas
(180-242) fundou a Escola Neoplatnica, a qual foi frequentada por Orgenes e Plotino. Foi para junto da
Escola Didasclica e da Escola Neoplatnica de Amnio Sacas que convergiram os primeiros helenistas
convertidos ao cristianismo. Eles representam a primeira tentativa de harmonizar determinados princpios
da Filosofia grega (particularmente do Epicurismo, do Estoicismo e do pensamento de Plato) com a
doutrina crist. Justino, Clemente de Alexandria e Orgenes so esses primeiros helenistas convertidos a
se empenhar nessa tarefa. Eles no s estavam envolvidos com a tradio cultural helnica como tambm
conviviam com filsofos esticos, epicuristas, peripatticos (sofistas), pitagricos e neoplatnicos. E no
s conviviam, como tambm foram educados nesse ambiente multiforme da Filosofia grega ainda antes
de suas converses.
viii
Acerca da carreira de Celso, no sabemos quase nada, sendo impossvel definir com preciso a data e o
local de seu nascimento, bem como a qual escola filosfica pertenceria. Ao que parece, sua terra natal
teria sido o Egito, embora nem mesmo esta informao seja segura. A Doutrina Verdadeira teria sido
redigida provavelmente entre os anos 170 e 180, j em finais do governo de Marco Aurlio, momento em
que se constata um acirramento do confronto entre cristos e pagos, tanto em termos fsicos quanto em
termos literrios. Para uma discusso mais detalhada acerca da tendncia filosfica de Celso, ver Frede
(1999).
ix
Estamos em consonncia com os interacionistas simblicos que entendem que a identidade formada
a partir de uma interao entre o eu e a sociedade, o que a situa na confluncia entre a esfera pessoal,
interior e a esfera pblica (SILVA, 2004, p. 20). Para simplificar, entendemos a identidade como sendo:
construo, efeito, um processo de produo, uma relao, um ato performativo (dando ideia de
48

movimento, transformao), instvel, contraditria, fragmentada; ligada a sistemas de representao

simblica (uma forma de atribuio de sentido). Em contrapartida a identidade no fixa, estvel,
coerente, unificada homognea, definitiva, acabada (SILVA, 2000).
x
Ainda jovem Orgenes perdeu o pai, Lenidas, martirizado por ocasio da perseguio de Septmio
Severo, e viu todos os bens de sua famlia serem confiscados pelo Estado romano, como era costume. Em
virtude do extremo ascetismo que professava, optou pela castrao em plena juventude. Viveu grande
parte de sua vida vinculado Escola de Alexandria, onde criou o Didaskaleion, um centro de ensino que
oferecia aos alunos formao em filosofia e no conhecimento das Escrituras. Orgenes morreu em Tiro,
por volta de 253 ou 254, devido aos maus tratos sofridos na priso durante a perseguio de Dcio.
xi
Tem variado bastante as estimativas a respeito do que foi perdido e do que foi preservado acerca da
obra de Celso. Podemos estimar, em consonncia com Koetschau e Neumann (apud CHADWICK, 1953;
WHALE, 1930; BORRET, 1976), que apenas um dcimo da obra foi omitido por Orgenes, enquanto,
trs quartos das afirmaes foram fielmente preservados em sua refutao. Neumann se lanou numa
reconstruo fiel do trabalho de Celso, mas esta nunca chegou a ser publicada. Uma tentativa de
reproduzir o texto de Celso em grego foi executada por Otto Glckner (1924), em Celsi Alths Logos
excussit et restituere conatus est, obra derivada de sua tese de doutorado, que no foi publicada e que
existe ou pelo menos existia somente em manuscritos. Chadwick (1953) declara apenas ter
conhecimento dela por meio das citaes de Robert Bader (1940), em Der Alethes Logos des Kelsos.
Antes de Glckner, no entanto, foi publicada uma verso em grego por C. R. Jachmann, em De Celso
philosopho disputateur et fragmenta libri quem contra Christianos edidit colliguntur, no ano 1836
(CHADWICK, 1953; BORRET, 1976).
xii
Orgenes viveu e escreveu no perodo denominado pejorativamente como Anarquia Militar, Crise
do terceiro sculo ou Perodo dos imperadores-soldados. considerado por Gonalves (2006, p. 189)
como uma poca de inflexo, um perodo de mutao e de transio, que afetou com ritmo prprio todo
o Imprio. O momento marcado por uma conjuntura desfavorvel aos cristos. Na poca da Anarquia
Militar, o imprio enfrentou alguns problemas de carter poltico e econmico, alm da presso dos
povos brbaros que circundavam o limes, aproveitando-se da situao para adentrarem em territrios
romanos. Vrios imperadores sucederam-se no poder, aclamados pelas legies, desejosos de bons
generais para afastar as invases brbaras e proteger o imprio. Eles ficaram pouco tempo no governo e
acabaram morrendo nas batalhas contra os invasores ou pelas mos dos prprios legionrios
(GONALVES, 2006, p. 185-189). Sucedem-se mais de vinte imperadores num perodo de quase
cinquenta anos, reinando muitas vezes simultaneamente (SILVA, 2006, p. 246).
xiii
Segundo as declaraes de Jovchelovitch (1998), sem a percepo daquilo que lhe diferente a
alteridade no possvel produzir os parmetros que possibilitam ao eu a construo de seu prprio
sentido, isto , no apenas sua existncia, mas principalmente sua identidade. Assim, a identidade
fabricada em relao alteridade e vice-versa. Elas so mutuamente determinadas. As identidades, desse
modo, so construdas por meio da marcao da diferena e dependem desta (WOODWARD, 2000).
xiv
As fronteiras tambm envolvem o exerccio do poder. E assim fez Orgenes ao impor o que era ser
cristo, em contraposio ao que era ser judeu ou pago. Portanto, seletividade, poder,
homogeneidade e mutabilidade so conceitos que norteiam o estudo das fronteiras e das identidades do
judasmo antigo e do cristianismo primitivo. O conceito de fronteira aqui empregado deslocou-se de seu
sentido bvio e moderno de linha de separao entre dois territrios geograficamente localizados, para um
campo metafrico, muito mais amplo e, recentemente, bastante utilizado nas Cincias Sociais. A noo de
fronteira escapa, a princpio, da definio estritamente geogrfica, sem, contudo, abandon-la por
completo. A fronteira, como designa Silva e Soares (2010, p. 88), um espao estanque e mvel de
prticas culturais em interao. Ao mesmo tempo em que um obstculo, a fronteira tambm um lugar
de passagem, um campo de negociao, um espao de ao, um definidor de grupos em ao, como bem
salientou Guarinello (2010, p. 8). De tal modo, do jogo de negociaes ao longo dessas fronteiras que a
ordem se reproduz e se altera. Para Lieu (2002, p. 297), a metfora de uma fronteira, separando ns
dos outros, central para a discusso moderna de identidades como construo; ainda que
reconhecendo em cada fronteira a existncia da articulao de poder e de uma possvel permeabilidade,
num marco de formao das identidades. Diante desses pressupostos, consideramos que mesmo as
49

religies mais zelosas de seu estatuto de pureza no se encontram, absolutamente, protegidas de

hibridismos e sincretismos de todos os tipos.
50

FUNDAMENTOS DO CULTO IMPERIAL A PARTIR DO ALTAR

BELVEDERE (SC. I A. C.)

Debora Casanova da Silva

Abordaremos neste artigo alguns dos fundamentos do culto imperial, no perodo

do principado augustano, a partir da identificao de elementos da religio romana

encontrados em cultos domsticos, tanto pblicos como privados. Quando pensamos em

culto do imperador pensamos no culto voltado pessoa do imperador, deste modo neste

artigo dedicaremos nossa anlise ao culto imperial, indicando toda a amplitude da

domus augusta, desvinculando do imperador as homenagens que lhes eram dadas e

vinculando-as ao seu genius. Dentro deste campo temos como documento central o altar

Belvedere, direcionado ao culto dos Lares Augusti, em Roma. Partindo do princpio que

as divindades denominadas Lares Augusti foram uma apropriao do prprio Augusto

de elementos divinos, que consistiam em conceder ao populus romanus uma identidade

comum a todos, h a relao da influncia do mesmo sobre os espaos consagrados da

urbs. Deste modo houve a expanso a toda a urbs do ritual que era feito dentro das

casas romanas, em prol da manuteno e fortalecimento do genius do pater. Quando

este mesmo ritual direcionado aos Lares Augusti, ele carrega elementos pertinentes a

um culto domstico.

Compreendemos que para o que chamamos de rituais ou cultos, os romanos

designavam os termos, sacra ou caerimonae, que definidos por John Scheid so

Ps-graduanda em Histria Antiga e Medieval pela Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (UERJ/NEA/CEHAM), sob a orientao da Prof Dr Claudia Beltro da Rosa.
51

sequncias complexas de aes e gestos que se seguem, um aps o outro, de modo

progressivo em uma ordem restrita. (SCHEID, 2003, p.31). Vemos nestes rituais

variadas possibilidades de interpretao, dada a heterogeneidade cultural em que se

encontravam. De todo modo, fica difcil relacionar um padro de como eram feitos estes

cultos, sabemos que oferendas similares eram recorrentes entre uma domus e outra, e

que mantinha se uma sequncia na execuo destes rituais, entretanto devido a

diversidade cultural e por haver na sociedade romana a possibilidade de incluso de

elementos religiosos estrangeiros, e por vezes o retorno s prticas ancestrais que

naquele momento no eram comuns, trabalhamos com mltiplas possibilidades de

interpretaes a partir da anlise destes cultos e rituais. Representaes imagticas e

textuais dentro da religio romana, principalmente quando pensamos no perodo do

principado augustano so polissmicas, o que dificulta nossa viso sobre signos e

smbolos que estavam sendo revistos naquele momento. Entender o sentido de mundo

por trs destes cultos e rituais significa decodificar seus signos e smbolos, assim

aproximamos nossa compreenso do que era o entendimento primrio da elite romana,

ao mesmo tempo que nos abre a possibilidade de visualizar o que se queria passar como

modelo a este mesmo cidado. De acordo com Claudia Beltro:

As crenas e prticas religiosas tm um papel decisivo na formao das

identidades, sejam individuais ou coletivas e, no caso especfico da
sociedade romana antiga, os ordenamentos jurdico, familiar, poltico
etc., tm sua base no complexo sistema religioso romano. A religio d
sentido e cria um mundo ordenado para os seres humanos, ensinando-
lhes seus lugares, delineando suas imagens e seus corpos, formando sua
compreenso de mundo, de poder, de autoridade, veiculando normas e
valores, e incutindo em mulheres e homens seus papis sociais
(BELTRO, 2011, P.3).
52

As atividades simblicas da religio produzem um sistema cultural especfico,

intensificado pelo ritual, deste modo em um esforo em retrocesso conseguimos

identificar nos elementos componentes do culto imperial, o ritual do culto ao genius do

paterfamilias. Os smbolos sagrados encontrados no ritual relacionam a origem,

procedncia e composio, com uma moralidade a qual esto atrelados estes smbolos.

A indicao de uma possvel ampliao do culto ao genius do paterfamilias evidencia o

modelo a ser seguido, um componente da conscincia social. Os rituais estavam

largamente ligados a composio da sociedade (GEERTZ, 2008, p.65).

O genius foi retratado durante grande parte do perodo do principado, tanto em

textos como em imagens. Entendia-se genius como um elemento de criao presente em

todas as casas romanas identificado com o paterfamilias. A religio domestica fazia parte

da vida da elite aristocrtica, entendemos que no havia uma homogeneidade na

vastido dos fenmenos religiosos que se encontravam dentro do que circunscrevemos

hoje como religio romana. Essa potncia divina, essncia de criao ou fora vital

fazia parte de cada ser desde o momento de nascimento ou criao, fosse ele homem ou

deus. Quando relacionado com o pater, era o elemento que possibilitava a continuidade

da famlia e perpetuao da gens. Segundo Duncan Fishwick, ...no somente humanos,

mas lugares, prdios, grupos de homens ou coisas, at mesmo o povo romano ou o

senado pensava-se ter um genius (FISHWICK, 2004, 383). Em sua origem o genius

paterfamilias era cultuado no interior de cada casa, em um altar direcionado a este tipo

de culto, o lararium, onde em conjunto vinham dispostas outras divindades. O lararium

era um santurio ou um altar em forma de um templo, que poderia conter imagens

parietais, assim como estatuetas de bronze representando as divindades relacionadas

com as gens. Nas imagens recorrentes, como o lararium encontrado em Pompia na

53

Casa Vetii, possvel observarmos trs figuras pintadas que representam o genius do

paterfamilias ladeado por dois deuses Lares. O genius geralmente era retratado como

um homem usando uma toga praetexta, o que indicaria sua posio elevada. Os diversos

tipos de toga presentes na sociedade romana, veiculam a vestimenta ao status social a

qual aquele indivduo pertencia. A toga praetexta era o tipo de toga utilizada por

censores, ditadores e sacerdote no momento de seus deveres religiosos. A prpria

retratao do pater nos diz qual a sua posio dentro daquele culto, o pater seria o

sacerdote o qual direcionava a execuo dos rituais. Os deuses Lares eram divindades

que desde os tempos arcaicos tinham como finalidade a proteo da terra onde a famlia

vivia. Para Ittai Gradel, essa comunicao com a terra faz referncia a tempos distantes,

onde a sociedade romana estava estritamente conectada com a agricultura, o que

explicaria o termo Lares Compitales, que relacionam as demarcaes de terras na urbs,

os uici, a deuses protetores destes espaos (GRADEL, 2009, 37). Compita deste modo

seriam espaos compartilhados por pequenos grupos, que se identificavam com as

divindades ali presentes. Nestes altares tambm havia a presena dos deuses Penates,

que eram divindades domsticas por vezes identificadas com os ancestrais, e que

compartilhavam da vida da famlia auxiliando na proteo externa da domus e na

harmonia no interior da mesma. Em alguns lararia h a presena da imagem de uma

serpente, que seria uma possvel representao arcaica do genius. O culto ao genius do

paterfamilias era realizado a partir da incluso de todos estes elementos, o ritual era

feito por escravos, libertos e clientes do pater, que representavam a sua familia, ou seja,

todos aqueles que se encontravam sob a auctoritas do pater. O pater era o elemento de

ligao com as divindades e a manuteno da ordem csmica dentro de sua casa era

estendida a manuteno da ordem cvica da urbs.

54

No somente devido datao do documento utilizado na pesquisa, mas tambm

por se enquadrar em um momento de grandes modificaes, restauraes e

continuidades, nossa abordagem se volta ao perodo da restauratio augustana, tido

como o perodo em que Augusto inicia o processo de devoluo ao povo romano de

valores perdidos. E tambm incluso de novos elementos criados e identificados

sobremaneira com a religio arcaica. Esse conjunto de elementos por vezes era uma

inveno do perodo augustano, com o intuito de fazer com que fossem vistos como

incorporaes de valores antigos. Uma forma de legitimar o seu governo a partir de

elementos arcaicos. A restaurao empreendida por Augusto visava busca por valores

ancestrais, o mos maiorum, tidos como abandonados pelo povo romano. A valorizao

da famlia e dos locais sagrados, a busca por cultos no mais executados, a restituio

de colgios sacerdotais, todas essas aes fazem parte do conjunto da restauratio, e

neste mesmo conjunto encontramos o culto ao genius do paterfamilias e o culto dos

deuses Lares Compitales. No texto de Suetnio podemos verificar algumas dessas aes

de restaurao empreendidas pelo governo de Augusto. Apresentando os feitos do

divino Augusto, o autor nos relata que:

Aumentou o nmero e o prestgio dos sacerdotes, assim como seus

privilgios, principalmente os das virgens vestais. (...) Tambm restaurou
alguns cerimoniais paulatinamente abolidos, como o augrio da sade, o
flaminado de Jpiter, a festividade lupercal, os jogos seculares e
compitais. Proibiu que os imberbes corressem nos jogos lupercais e
seculares e que os jovens de um e outro sexo frequentassem algum
espetculo noturno, a no ser em companhia de algum parente adulto.
Determinou que os Lares das encruzilhadas fossem ornados duas vezes
ao ano, com flores primaveris e estivais. Prestou memria dos generais
uma homenagem prxima dos deuses imortais, pois, partindo do nada,
tinham dado ao povo romano o poder supremo (SUETNIO, A vida e os
feitos do divino Augusto, XXXI).
55

As reformulaes quanto a religio romana um item dentro de uma gama de

modificaes que no principado, mas no somente neste perodo, visavam reiterar a

ordem sagrada da cidade. O termo religio correspondia a correta execuo dos rituais e

como a falta destes afetavam o bom funcionamento das estruturas sociais da urbs

(RPKE, 2006, p.221). Entretanto os romanos acreditavam nas suas divindades, e havia

uma perfeita liberdade concernente a pensar sobre o sistema de mundo e os seres

humanos e divinos inseridos nele. Segundo John Scheid:

O sistema religioso dos romanos foi fundado no ritual no no dogma.

Suas tradies religiosas prescrevem rituais, no o que eles deveriam
acreditar. Ento cada indivduo era livre para pensar e entender os
deuses e o sistema de mundo como gostariam (SCHEID, 2003, p.173).

Tudo referente ao divino era testado, observado e interpretado. Cuidar da cidade e

manter a ordem equilibrada eram atributos de homens e deuses que vistos como

cidados tinham o dever de manter uma boa comunicao atravs da correta execuo

dos rituais. E quando falamos em deuses como cidados, estamos nos referindo ao que

no pensamento romano significava deuses que seguiam as leis da cidade, diferente de

divindades que se utilizavam de sua superioridade para subjugar os seres humanos. A

falta de comunicao entre estes poderia acarretar em crises, incluindo um dos piores

males para os romanos, a guerra civil. Como mantenedor e provedor da paz Augusto

tinha no programa de seu governo a ateno voltada religio romana.

Toda instaurao de um poder poltico, posicionamento jurdico ou modificao

estava permeada de elementos religiosos. Sacerdotes direcionados a cada necessidade

ou intenes eram dispostos na sociedade romana, no intuito de que, as relaes entre

deuses e homens estivessem sempre em equilbrio. Desde o vnculo delineado por

56

Ccero a pax deorum pax hominum faz referncia a concordia almejada entre romanos

e deuses. A religio romana estava intimamente ligada ordem cvica, era uma religio

voltada s questes da cidade. De certa forma, Augusto tinha conscincia de que a

restaurao de elementos da religio romana significava o retorno a uma estabilidade

cvica. A religio romana criava um mundo ordenado, era uma resposta ao caos, e tinha

regras a serem seguidas. Os deuses protegiam a cidade e salvaguardavam seus valores.

Um templo mal conservado ou at mesmo sua destruio, poderia significar uma

fragilidade da cidade e ou do governo em relao s divindades.

Em 42 a. C. Augusto assume o papel de vingador i de seu pai iniciando uma

mudana na forma como era visto politicamente. posio de filho pius, Augusto junta

a filiao do divino Cesar. Segundo John Scheid, o termo pius ou pietas seria como uma

justia distributiva que regulamenta as obrigaes dos homens para com os deuses

(SCHEID, 2003, 27). No momento em que Augusto se posiciona como pius, no

somente est fazendo referncia a sua conduta frente religio romana, mas como

princeps e pontifex maximus ele chama para si a responsabilidade de reestruturar a

religio e zelar por ela. Neste caso a permanncia de um culto voltado seu genius em

toda a urbs auxilia no fortalecimento da cidade. Augusto toma como ttulo diui filius, ou

seja, o filho do divino Cesar. Notadamente, e podemos perceber quando analisamos o

altar Belvedere, Augusto comea uma identificao dele prprio com a divindade de seu

pai.

Pensamos que para o propsito desta pesquisa o altar Belvedere fundamental

para entendermos que, o ritual do culto ao genius do paterfamilias ligava o elemento

central da composio familiar, com o elemento central da composio do governo no

momento do principado. Relacionado com o elemento domstico, o genius familiaris,

57

ns temos o genius Augusti, A cena do altar que fazemos referncia (figura 1), a cena

que nos mostra o momento do culto ao genius Augusti. Nessa cena possvel visualizar

a mudana de posicionamento poltico de Augusto frente a sociedade e a sua

preocupao com as questes referentes a religio romana.

Na figura 1, Augusto entrega ao sacerdote do seu culto as pequenas estatuetas os

Lares Augusti. A partir do altar podemos compreender o conjunto objetivo de aes

dentro da poltica do principado, como pontifex maximus, Augusto inicia o trabalho de

revalorizao e reposicionamento de cultos e rituais dentro da urbs, juntando a este ns

temos o momento da insero do seu genius como o elemento que ser identificado com

cada distrito de Roma. O altar quadriltero nos possibilita visualizar quatro cenas bem

singulares, que demonstram toda uma composio conscientemente construda para

apresentar o conjunto do que ns chamaramos de composio da uirtus de Augusto. A

composio do altar nos mostra a sequncia que nos leva a entender a construo

ideolgica do principado, as cenas dispostas levam a compreenso tanto da

ancestralidade divina de Cesar, e por conseguinte do prprio Augusto, quanto da

posio religiosa que o mesmo detm naquele momento. O culto ao Genius Augusti,

representado na figura1, compreendia em culto realizado nos pequenos santurios

encontrados nas encruzilhadas (compita) de Roma, esses santurios eram direcionados

aos deuses protetores daqueles espaos de terra, os deuses Lares Compitales.

58

Fig. 1.

Presente na figura 2, temos a referncia ancestralidade divina da gens Iulia,

lembrada na cena em que Enias chega a Alba Longa. ii

Fig. 2.
59

Atributos cvicos, tambm so incorporados na figura 3 na qual podemos

identificar a personificao da vitria alada, carregando o escudo de ouro ou clipeus

uirtus, o escudo honorfico com o qual Augusto foi homenageado em 27 a. C.

Fig. 3

A relao estreita com o Diuus Iulius pode ser vista na figura 4, na qual Augusto

observa a apoteose de Cesar tendo do lado direito a Venus Genetrix, simbolizando a

divindade da qual descende a gens Iulia.

Fig. 4
60

O espao poltico em que Augusto transitava permitia que se fosse abarcado

comportamentos com os quais deveria se moldar, a capacidade de organizao da vida

poltico-religiosa deveria ser visionada pela sociedade e identificada com o seu nome

em primeira instncia e depois com o momento poltico ao qual seu nome era

referncia. A instituio, e neste caso estamos falando de um tipo de governo especfico

o principado augustano, passa a notabilizar o institudo por sua diferena com o geral,

deixando a cargo do mesmo a tarefa de expandir sua prpria credibilidade. Augusto

constri o seu governo a partir de incluses e de uma grande seleo de elementos

polticos e religiosos. A ideia dos bons augrios ligados ao seu genius permite que se

faa diferenciar, e perpetua uma forma de culto antes vinculado figura do

paterfamilias. O ato de instituio (BOURDIEU, 1996, 101) produz atribuies sociais

especficas que em uma forma estendida culminam na essncia vista pela sociedade, a

permanncia do culto ao Genius Augusti fortalece a posio poltica e religiosa de

Augusto.

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Notas:

i
Descrito como caesaris ultor, ou vingador de Cesar por Horcio, na obra Fastos, Augusto assume o
papel de vingador da morte do seu pai adotivo, Julio Cesar. Contra a vontade do triunvirato Augusto
inicia a guerra contra os assassinos de seu pai, e junta a imagem de vingador a de filho piedoso, aquele
que executa a justia em relao aos deuses. J que Cesar havia sido deificado, a posio de pius por
Augusto era mais do que procedente.
ii
Nesta imagem Enias traz consigo a porca branca, fazendo uma referncia ao primeiro sacrifcio feito
por eles aos deuses Penates, seus ancestrais.
63

TRIUNFO ROMANO: UMA ANLISE IMAGTICA DA PROPAGANDA NO

CONTEXTO SCIO-POLTICO

Diego Santos Ferreira Machado*

Introduo

Durante toda a res publica romana, os mais valorosos e imponentes generais

foram consagrados com o ritual do triunfo, grande e exuberante momento da vida e dos
sonhos de cada um dos generais que viveram e lutaram por Roma.

Segundo Mary Beard,

[...] triunfo, a honra de maior destaque que um general romano

poderia esperar. Ele iria desfilar em uma quadriga - acompanhado
pelo esplio que tinha ganhado, os prisioneiros que havia
capturado, e suas, sem dvida, turbulentas e desordeiras tropas em
suas roupas de batalha - pelas ruas da cidade para o Templo de
Jpiter no Capitlio, onde iria oferecer um sacrifcio ao deus. A
cerimnia tornou-se um marco conceitual para a exibio
extravagante. (BEARD, 2007).

A partir deste trecho, podemos perceber a grande importncia e os grandes

momentos presentes neste ritual, desde sua primeira anlise dos esplios de guerra
escravos, plantas, animais, riquezas, reis inimigos a serem mortos depois, at sua tropa,
com soldados desordeiros e barulhentos. Desfilando pelas ruas de Roma, o general,
montado numa quadriga, que comumente relacionada elite em toda a civilizao
mediterrnea (CARLAN, 2011), terminar por subir ao monte Capitlio, para o Templo
de Jpiter, onde far um sacrifcio ao deus, tornando sagrado o ritual e restabelecendo a
ordem romana. Inclusive, quando um general retornava vitorioso de suas batalhas, para
ele era construda uma esttua com uma toga especfica, porm, se lhe foi concedido um
triunfo, sua esttua ter a toga triunfal (ZANKER, 1990: 5), que sempre lhe remeter ao
ritual realizado.
64

A partir do imprio, esse ritual era restrito aos imperadores e seus familiares.
Isto porque, as guerras continuaram sendo lideradas (ductu) por um general, mas sob os
auspcios do imperador (SCHEID, 2003: 119). E, desta forma, cada vez mais suntuosos
e expendiosos. Durante mil anos de histria, mais de trezentos triunfos foram realizados
em Roma, sendo alguns estendidos por mais de um dia, normalmente no ultrapassando
a trs (BEARD, 2007).

Triunfos, portanto, so grandes rituais, verdadeiros espetculos pelas ruas de

Roma, como diria Sneca: Sacrilgio insignificante punido; sacrilgio em grande
escala material de triunfos (Lucius Annaeus Seneca apud BEARD, 2007: 1).

Porm, para chegarmos sociedade romana e entender o que est por trs de um
simples desfile e de uma simples representao imagtica deste desfile, seguimos os
estudos de Claudia Beltro da Rosa:

A conceituao da religio romana como ordem sagrada permite

discutir seus rituais como mecanismos de um sistema que
sacraliza uma determinada ordem social, ao naturaliz-la. E um
fenmeno privilegiado para a anlise das prticas religiosas como
sacralizao da ordem social o sacrifcio, ato central do ritual. O
sacrifcio pe os seres humanos em relao com as divindades s
quais destinado, no interior da regularidade cultual, ou seja, no
se trata de uma intruso abrupta do sobrenatural no quotidiano, e
sim de sua insero ou reiterao institucional, operada pelos
seres humanos. (BELTRO, 2011).

A partir destes conceitos, procuramos compreender a sociedade romana em duas

representaes do ritual, observando a propaganda feita delas, estabelecendo seus
smbolos bsicos e buscando interpretaes para suas diferenas.

Representaes Imagticas

Primeira imagem
65

http://www.coinproject.com/siteimages/145-image00765.jpg

Denominao: Denarius.
Ano/Local de cunhagem: 82-81 a.C, na Itlia (Heracleia) e na Espanha (Mrida
ou Segvia).
Anverso: C.ANNI.T.F.T.N.PRO.COS.EX.S.C
Reverso: L.FABI.L.F.HISP / Q / B

Descrio e Decodificao da Iconografia

Nesta apresentao, dados seus limites, analisaremos apenas o reverso da

moeda:

Denrio republicano de Caio Annio, deusa Vitria conduzindo uma quadriga

palmas e a coroa de louros, significando a vitria ou triunfo. Moeda cunhada durante os
jogos plebeus, que ocorriam durante o nosso atual ms de novembro, de 4 a 17,
calendrio Juliano, no qual as aurigas competiam pela palma da Vitria (segundo
Ovdio, Fastos IV, 392).

Segunda Imagem
66

http://farm4.static.flickr.com/3582/3487353130_e9407b277c.jpg

Denominao: Escultura em baixo relevo.

Descrio e Decodificao da Iconografia

Relevo presente no arco em comemorao s vitrias de Marco Aurlio.

Observa-se nesta imagem Marco Aurlio conduzindo uma quadriga, a qual est
ornada com divindades, como Jpiter e Minerva, que passa por um arco do triunfo, a
deusa Vitria acima do triunfante, colocando-lhe uma coroa de louros, um lictor, um
msico e o Templo de Jpiter.

Unidades Formais Mnimas

Entendemos por unidades formais mnimas a simbologia bsica para uma

representao, ou seja, aquilo que sempre se repete. Para o triunfo, percebemos trs
signa que o definem:
67

A deusa Vitria, divindade alada - personificao do xito militar;

Quadriga, carro puxado por quatro cavalos utilizado pela elite romana, era
relacionado nobreza;

Coroa de louros smbolo de poder e vitria, remonta aos antigos reis gregos e
mitologia do deus Apollo.

Consideraes Finais

A partir do estabelecimento das unidades formais mnimas do ritual, podemos

analisar seus outros smbolos e imagens, de forma a identificar suas diferenas e
interpret-las.

Em relao ao primeiro documento, observamos uma representao seca do

ritual, pois so apresentados apenas seus smbolos bsicos, porm o triunfante restrito
ao seu nome no exergo (ou linha da terra) - L.FABI.L.F.HISP, Lcio Fbio, filho de
Lcio, Hispnia. Ou seja, no interessante ao Senado Romano que a face do triunfante
em questo seja revelada e conhecida por todos trata-se, portanto, do triunfo da
Vitria, ou seja, do triunfo de Roma.

J com o relevo, notvel a diferena. O prprio triunfante aparece conduzindo

a quadriga e a deusa Vitria o coroa. O Templo de Jpiter, no Capitlio, onde ser
realizado o sacrifcio, representado, o que coloca Marco Aurlio em relao direta
com o divino, o sacraliza. E as divindades presentes na quadriga reforam a sacralidade
do ritual.

Com a anlise destas duas fontes podemos perceber que diversos fatores
polticos e sociais interferem nas representaes de um mesmo ritual. A propaganda que
deles feita tem relao direta com quem est, ou deveria estar, sendo apresentado, ou
seja, a relao do Triumphator com a Vrbs. De um lado, um plebeu que vence jogos de
sua classe, do outro, um patrcio, que imperador.

Os valores da aristocracia romana, que variavam com o tempo e suas

experincias, interferem no apenas no mbito poltico e social, mas tambm no
68

religioso, ou das representaes imagticas dele. A posio central do Senado na

religio, ou seja, o controle exercido por este, tambm influencia na forma como as
informaes so passadas para a populao, alterando-se no perodo que denominamos
principado, no qual a centralidade do princeps notria. Afinal, estamos tratando de
um ritual pblico, pro populo, com suas despesas bancadas pelo Estado, que sofre
diretamente os interesses e as ambies da elite romana.

Agradecimento

Agradeo a professora Claudia Beltro da Rosa pela orientao em meus estudos, bem
como nesse trabalho, e ao professor Claudio Umpierre Carlan por sua co-orientao e
seus incentivos no ramo da Numismtica, alm dos membros do Grupo de Pesquisa
Religio romana: uma anlise das instituies religiosas romanas em discursos tardo-
republicanos, coordenado pela Prof Dr Claudia Beltro.

A responsabilidade pelas ideias restringe-se ao autor.

Fontes Imagticas

A moeda aqui apresentada pertence ao Museu Arqueolgico Nacional (Madrid -

Espanha) e foi identificada, fotografada e digitalizada pelo Prof Dr Claudio Umpierre
Carlan.

O relevo de Marco Aurlio situa-se no Palazzo dei Conservatori, Museu

Capitolino Roma.

Bibliografia

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BELTRO, Claudia. Lectisternium: o espetculo dos deuses na Repblica romana In:
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70

A IDENTIDADE DO PORTO GREGO DE NEPOLIS (SC. I A.C)

Ellen Moura Teixeira de Vasconcelos *

Diversas reas do conhecimento nos ltimos anos vm considerando o estudo da

identidade como uma questo crucial para a compreenso de fenmenos sociais ao longo da

histria. Novas correntes nos trouxeram diferentes formas de pensar e interpretar

sociedades antigas. Abordagens sociolgicas, antropolgicas e arqueolgicas entendem as

definies identitrias como uma construo social, que pode se dar atravs da cultura

material e das prticas sociais de uma dada comunidade. Nestes estudos, percebe-se que a

identidade no fixa ou monoltica, mas fluda e contextual.

Logo no presente artigo abordarei o principal foco de nossa pesquisa (que se

encontra em andamento); a anlise sobre a identidade sociocultural do porto de Nepolis no

sculo I a.C, e que tem como principais objetivos: analisar a infraestrutura porturia de

Nepolis no perodo romano, atravs da construo e da localizao do templo de sis e

Serapis, identificar a relao entre o Templo, a cidade e o porto e por fim compreender a

inter-relao entre identidade e religiosidade no espao urbano porturio de Nepolis no

perodo romano.

A cidade de Amprias se localiza na regio da Catalunha na Espanha, o nico stio

arqueolgico situado na Pennsula Ibrica, onde existem vestgios de uma cidade colonial

*
Ps-graduanda em Histria Antiga e Medieval pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ).
71

grega, fundada no sculo VI a. C, com uma cidade romana, fundada no incio do sculo I

a.C. Denominada pelos gregos de Emprion, foi ela um entreposto comercial martimo,

ativo e movimentado, cujos vestgios arqueolgicos, revelam ampla diversidade cultural,

principalmente no que diz respeito religiosidade local.

O primeiro assentamento (Palaiplis) se desenvolveu na primeira metade do sculo

VI a.C, fundado por gregos da cidade de Focia (na atual Turquia). Antes desta ocupao

grega, viviam na regio povos indgenas desde a poca do Bronze (sculo IX a.C), os

Indiketes, e que ao longo do sculo VII a.C, estabeleceram contatos comerciais com gregos,

fencios e etruscos, o que facilitou posteriormente a criao de Emprion. Palaiaplis foi o

nomeada por Estrabo em sua obra Geografia.

Emporion uma fundao dos massaliotas e est desde os pirineus at a

fronteira Ibria e Cltica uns 200 estadios. Toda esta costa frtil e possuem bons

portos...os emporitanos habitavam antes uma ilhota de frente a costa , que hoje se chama

Palaiaplis , mas hoje vivem em terra firme. ( ESTRABO,Geografia, livro III, 4.8)

O segundo assentamento (Nepolis), criado no sc. Va. C, sofreu diversas etapas de

ampliao urbana.O que notvel sobre Nepolis que mesmo no incio de sua expanso ,

a cidade pouco se assemelhava nas edificaes urbanas s suas colnias de origem

(Marselha e Focia), no possua teatro e a gora era notavelmente pequena, o que talvez

fosse indicativo do status do assentamento inicial . Neste mesmo perodo no havia templos

dentro de seus muros; o santurio de Asclpio se localizava fora dos muros, posteriormente

que se incluiu uma rea de extenso em volta do santurio pela muralha sul, assim passando

a se localizar dentro da cidade. (KAISER, 2000, p.194).

72

Neste sentido importante ressaltarmos o acampamento romano, futura urbs

emporitana, que fora montado durante o perodo da Segunda Guerra Pnica, onde

desembarcou no ano de 218 a.C, uma parte do exrcito romano comandado por Pblio

Cornlio Cipio, a fim de usar a regio como uma de suas bases na guerra contra o exrcito

de Anbal.

Estes trs ncleos urbanos foram unificados somente no perodo de Augusto,

formando uma nica cidade, uma unidade poltica e jurdica: O Municipium Emporiae.

Manteve esta cidade seu carter principal, como um porto comercial de grande

movimentao, onde eram comercializados e trocados, perfumes, jias e cermicas (vindos

do oriente), com metais e cereais da regio.

Como destacou Bayona, um porto de comercio no Mediterrneo da antiguidade

define-se como um lugar que navegantes ou mercadores pudessem reconhec-lo como um

terreno neutro e hospitaleiro. Para tanto seria necessrio no s um topos para abrigos,

refgios e escalas de viagens, como tambm proteo para seus acordos comerciais e

financeiros. Em outras palavras, no bastava oferecer boas instalaes porturias, era

preciso tambm propiciar aos estrangeiros locais onde pudessem praticar livremente suas

crenas, devoes e cultos (BAYONA,1997,p.521). Outro aspecto importante que podemos

destacar sobre o porto de Nepolis, so suas caractersticas de modelo foceu, o porto seria

um ponto predominante no assentamento e os muros defensivos fariam com que a cidade

fisicamente se voltasse com prioridade para o mar e no para o interior. (TACLA, 2011,

p.2).
73

Isto posta nos prope a analisar a identidade do ncleo urbano grego (Nepolis) no

sculo I a.C, a partir da incorporao e da localizao do templo de sis e Serapis nesta

malha urbana emporitana. A localizao de sua construo, que fica prxima ao porto nos

permitir analisar a vida social-religiosa deste ncleo urbano de tradio grega, mas que

tambm seguiu os modelos helensticos.

Para trabalharmos a questo da identidade atravs do espao (lugar), iremos utilizar

a obra Thirdspace de Edward Soja, um gegrafo urbanista, que nos oferece novas

contribuies ao avano do conhecimento em relao os processos espaciais. A geografia

humana, que segue Soja, estuda e descreve sobre a interao entre a sociedade e o espao, e

seguindo os estudos sobre a produo do espao de Lefebvre, Soja sugere uma trialtica do

espao a ser explorada, que o autor acredita ser uma forma no convencional e um

instrumento conceitual que utiliza para analisar as contnuas transformaes de uma

sociedade. Assim, para procuramos entender o perfil dessa comunidade porturia de

Nepolis, aplicaremos essa teoria de Soja, para que possamos captar o que realmente um

ambiente em constante mutao, que muda de idias e significados, por conta da constante

movimentao de cultura entre seus habitantes. Portanto, podemos assim dizer,uma terceira

dimenso, que se encontra dentro desse espao, aclopada a historicidade e a sociabilidade

como um novo modo de pensar e de se interpretar a identidade de uma comunidade.

Em Emporion, alm de todo o tipo de produtos manufaturados serem

comercializados, ali tambm se intercambiavam idias, sentimentos, novas tcnicas e

culturas. (AQUILUE, 2002, p.1).

74

Desde a poca arcaica, havia o fenmeno de sacralizao das costas, atuando como

um mecanismo de orientao e freqncia martima. Colocar estes portos sobre a proteo

de deuses assegurava sua neutralidade necessria e facilitava o contato com outras

populaes. (BAYONA, 1997, p.521).

Portanto, o templo de Isis e Serapis que foi levantado pelos emporitanos era

particularmente apropriado para ambientes de marinheiros, comerciantes e pessoas vindas

de diversos lugares atravs do mar (BENDALA, 2010, p.138).

Em paralelo, com Soja, trabalharemos com o estudo da identidade atravs da cultura

material da arqueloga Sin Jones, e assim procuraremos entender o perfil da sociedade que

ali vivia. Jones prope que monumentos e conjuntos da cultura material, devem ser

entendidos no contexto de construo de identidade cultural, que por muitas vezes so

heterogneas e contraditrias.

No h uma tenso entre o passado e o recente na

interpretao arqueolgica, entre os significados do
passado e o processo que queremos reconstruir a partir
do material que permanece, e o significado que nos
restou revele o presente. (JONES, 2007, p.44)

Como o presente projeto se encontra em andamento, no abordarei as supostas

hipteses do trabalho, j que podero ser refutadas at o fim de nossa pesquisa. Mas

apontarei nossas seguintes problemticas sobre o tema, que so as seguintes: Por que o

templo foi construdo prximo ao porto? Como era a relao social e comercial neste

ncleo urbanstico? Quem eram esses devotos que freqentavam o templo de sis e Serapis?
75

Aquilu e outros dividiram a malha urbana de Nepolis em sete unidades bsicas,

considerveis imprescindveis para entender a organizao e a estruturao da fase

helenstica (sculo II-I a.C) da cidade grega, a saber; as muralhas e os santurios, a rua

principal e os locais comerciais, a arquitetura domstica, a gora e o centro poltico da

cidade, as habitaes, os enterramentos funerrios e a estrutura porturia. Assim atravs

desta documentao arqueolgica, os autores citados, permitiram fazer uma relao urbana

estabelecida entre estas unidades, para que entendssemos que todas elas faziam parte de

uma mesma realidade urbanstica (AQUILU, 2005, p.115).

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78

ASPECTOS POTICOS E PHSIS NA ODISSIA E NO TEATRO DE

EURPIDES

Flvia Schlee Eyler

Paloma Brito *

A phsis, como conceito que abarca um conjunto de fenmenos naturais e seus

princpios, est ligada concepo de natureza desenvolvida ao longo da histria

ocidental. Porm, tomar a phsis como sinnimo de natureza desconsiderar a sua

diferena e amplitude quando comparada quilo que os gregos entendiam como tal.

Desta forma, o pensamento que comea com os gregos e se estrutura como a verdade da

cincia ocidental precisa ser historicizado. Reconhecer o mundo em que estamos

tambm compreender porque e como estamos ligados aos gregos. Afinal, eles tentaram

ultrapassar as circunstncias e as contingncias da vida humana numa incessante luta

contra a imprevisibilidade e a busca do permanente, imutvel e incondicional. Ainda

que essa busca tenha assumido formas bastante variveis e complexas em sua trajetria,

o que aqui nos importa sinalizar diferenas que aparecem na prpria historicidade

grega. H contrastes importantes entre o que seria natureza em Homero, nos

chamados filsofos da natureza e no pensamento racional.

Em Homero, essa busca toma forma de uma intuio mtica e aparece como

poesia. Mas quando o poeta, inspirado pelas musas, apresenta seu canto, o que est em

jogo no a elucidao de algo singular e sim aquilo que era compartilhado pelos

homens e podia ser comunicado de modo universal para todos os gregos. Cantamos at

hoje o mundo homrico, porm ali no reconhecemos uma forma de pensar muito

distinta da nossa. E exatamente essa familiaridade que cria obstculos percepo da

*
feyler@puc-rio.br
79

nossa prpria alteridade. Esse no reconhecimento das distines nos diz algo, ento,

sobre nossos limites de leitura e imaginao.

Propomos, dessa forma, dar visibilidade atravs de alguns fragmentos da

Odissia, sobretudo o Canto VI, daquilo que ali est presente, mas que no

denominado ou conceituado como phsis.

Pensar as relaes entre poesia e phsis, tanto na epopia homrica quanto no

teatro trgico euripidiano, enfrentarmos os limites do prprio dizvel no sentido de que

a palavra no apenas referencia o real, mas constitui o prprio mundo. Neste sentido

compreendemos que os limites do mundo so, tambm, os limites do dizvel, da

linguagem. Neste trabalho, compreendemos o logos como Linguagem e, sobretudo,

como a fonte de todas as possibilidades na medida em que ela a abertura que

atravessa todos os fins e definies, que perpassam todos os limites e de-limitaes, que

transcende todos os termos e de-terminaes (LEO, 2010, p.68). Por outro lado, a

linguagem s pode falar quando o homem se pronuncia, ou seja, quando ela atualiza-se

como discurso e neste sentido ela sempre se dirige a algum. Se ainda hoje estamos

interessados nas palavras fixadas por Homero, a ns que elas se dirigem.

A partir da talvez possamos olhar de outra maneira para o problema que, de

modo aqui simplificado, se instala nas relaes entre representao e conceito e,

sobretudo, nas relaes entre linguagem e mundo. As palavras, como signos, tanto se

apresentam como virtualidade num sistema semitico da linguagem, quanto como

elementos que atualizam essa linguagem em um discurso atravessado pela semntica e

que assim se relaciona com o mundo (RICOEUR, 1976, p.29). A diferena entre

semitico e semntico, entre lngua e discurso indica a prpria aporia da linguagem

humana e ao mesmo tempo, essa impossibilidade de passagem que pode produzir um

saber e uma histria. Pois, para um ser que j fosse sempre falante e estivesse sempre
80

em uma lngua indivisa, ele seria desde sempre unido sua natureza lingustica e no

encontraria em nenhuma parte uma descontinuidade e uma diferena nas quais algo

como um saber e uma histria poderiam produzir-se (AGAMBEN,2005,p.14).

A distino e a aporia entre semitica e semntica permite que a linguagem seja

compreendida como limitao e fratura, por evidenciar que o discurso humano se inicia

sempre in media res e jamais pode atingir um saber absoluto. Afinal, a experincia da

imagem enraza-se no corpo dos homens e antecede a experincia da palavra, mas s

podemos comunicar as sensaes que nos acontecem quando fixamos em ns uma

imagem que uma forma de presena daquilo que j existiu como evento.

O ato de ver apanha no s a aparncia da coisa, mas alguma relao entre ns

e essa aparncia (BOSI, 1983, p.13). Quando nos perguntamos sobre a phsis em

Homero, temos que considerar tanto a limitao quanto a aporia que se enrazam no

corpo da linguagem que, de certo modo tambm o corpo de seus heris. H que se

ressaltar, ento, que o intervalo entre imagem e linguagem em Homero est atrelado aos

limites do dizer de um homem cujo corpo no se apresentava como a unidade de uma

multiplicidade de rgos e suas funes e cuja experincia de sentimentos, afetos e

paixes no mundo dependiam de uma variedade de afeces que incidiam em

determinadas partes desse corpo multifacetado. O corpo em Homero, de acordo com

Snell, s aparece como unidade quando est morto e denominado soma (cadver) do

qual sai a psych que seria o sopro da vida. Na verdade, o eu homrico possui vrias

entidades que se relacionam segundo analogias dos rgos corporais. Assim psych,

nos, thyms, phren, meno, guya, melet, chrs, e dermas, entre outros, jamais

aparecem enquanto rgos distintos daquilo que seria corporal ou espiritual (SNELL,

1992,p.15-18).
81

A atividade que seria do intelecto para ns, aparece no no conhecimento, mas

na atividade prtica. Os heris identificavam-se com as suas aes e elas lhes conferiam

sua identidade gloriosa ou no.

O homem homrico compreendia-se muito mais no seu agir do que no seu ser,

ou seja, nos seus rgos e nas suas aes, no seu viver e no seu morrer mais do que na

sua phsis, como se verificar nos filsofos (REALE, 2002, p.84). Podemos desta

forma compreender, no relato da Odissia, a importncia dos smiles, pois atravs

deles que a phsis se faz perceptvel para ns. Em Homero, no h ainda o conceito de

phsis na medida em que nada podia aparecer de modo universal. O mais prximo

daquilo que compreendemos como phsis estava associado s plantas (phyta) no sentido

de incitar, de um desabrochar e, sobretudo, de um devenir, de uma indicao de

caminho a ser seguido. Como exemplo podemos recorrer ao canto VI da Odissia

quando Odisseu acorda com um grito de Nausica que havia jogado sua bola nas guas

do rio profundo. Um longo grito desperta o heri que assim proferiu prpria anima:

Oh, cus! Que gente viver nestes confins?

Sero selvagens, arrogantes, antileis,

Ou filoforasteiros que respeitam numes?

Pareo ter ouvido um grito juvenil

De ninfas, moradoras dos altivos pncaros,

Dos prados verdejantes, das nascentes dgua.

Ou so humanos com domnio da linguagem?

Desejo ver eu mesmo o que est acontecendo.

Tendo dito, Odisseu emerge dos arbustos;

Sua mo robusta rompe um galho vicejante

82

Da selva espessa. Urgia velar a genitlia.

Leo monts, confiado com vigor, investe

Contra o aguaceiro e o vendaval, pupilas flmeas,

Atrs de pcoras e bois, ariscos cervos

Galhudos, e no espao estreito o ventre preme

A entrar para assediar, mortfero, a rs,

Assim o heri decide que, entre as moas belas-

tranas, avanaria, embora nu. Premia-o

a privao. (....)

S no se move a filha de Alcinoo: Atena

encorajou sua mente e desapavorou-lhe os

membros. (...)

Ento falou-lhe palavras de mel e maturadas:

Princesa eu te suplico! s deusa ou s mortal? (...)

Se fores mortal, que habita a ctnia terra,

Trplice-venturosos so teus genitores,

Trplice venturosos so teus irmos: estuas

A nima deles de alegria, quando miram

O ente em flor se mover na dana. (...) Meus olhos

Jamais puderam ver pessoa (um ou uma)

Equiparvel a quem vejo e rendo loas!

Rente ao altar de Apolo em Delos, vi um dia

O grelo da palmeira que espocava: l tambm estive

e me seguia enorme squito

Naquela viagem nada alvssara e tristssima.

83

Permaneci ali olhando embevecido, pois nunca vira

fuste assim brotar da terra.

Do mesmo modo me extasias, moa, e temo

Tocar-te o joelho, muito, embora a dor me aule.

(....)

(HOMERO, Odissia, Canto VI, Vv.120-205)

Este episdio significativo, porque no momento em que Odisseu chega ilha

dos Fecios, ele est totalmente entregue aos elementos da natureza: sente fome, est

machucado e nu. Para marcar o horror que sua figura pode causar, Homero recorre ao

smile do leo que mostra uma fora bestial. Ainda no mesmo canto Odisseu

comparado a um leo nutrido nas montanhas que caminha desafiando chuvas e ventos,

confiando na sua fora para saciar sua fome.

H, ento, um pensamento nas epopias homricas cuja riqueza, a nosso ver, s

se aproxima da completude quando compreendemos as possibilidades do prprio dizer

potico que tambm se dirige vida, busca causas e estende-se, neste caso, muito alm

da natureza na medida em que chega tambm s intervenes divinas.

Mas a linguagem como discurso na boca do aedo que revela a ao e d vida

aos heris. Sem essa atualizao do discurso, as aes morreriam no prprio instante. A

linguagem homrica um dizer de algo que pede para ser dito e a temporalizao do

ser que emerge no tempo presente enquanto acontecimento do discurso. Mas, por outro

lado, esse dito do dizer uma instncia discursiva, um ato de algum que quer articular

uma experincia e compartilh-la. Desse modo, toda instncia discursiva

rememorao, um querer dizer algo que, enquanto experincia vivida inesgotvel e

aponta sempre para um futuro possvel do dizer. Quando tanto a palavra mgico-
84

religiosa quanto a palavra racional so pronunciadas, a solido da vida , por um

instante, iluminada pela luz comum do discurso. A linguagem, assim compreendida,

permite uma abertura que diferencia a voz humana no mundo da phsis pela entrada no

plano da constituio de um sentido do ser e do viver e da configurao de mundos

onde o habitar humano possa ser possvel.

A imortalidade da phsis est assegurada por seu eterno ciclo, o homem grego

ambicionou essa imortalidade por meio da criao da polis. A distino entre a vida

oferecida aos homens pela phsis e a vida humana desfrutada na polis decorre por um

lapso de tempo. Uma possibilidade temporal. Os homens vivem o tempo no seu fluxo

de passagem, por sua perda. Enquanto que a phsis fornece ao o tempo o retorno

atemporalidade.

Ao se passar dos anos, o astuto Odisseu pe fim sangrenta guerra nas terras de

Pramo atravs de um ardil presente, e possibilita o retorno dos heris s suas famlias.

Mas o prprio ao exceder em valor confunde-se aos deuses e por esses lanado no

mundo do caos e indeterminao. Agora comparado aos animais, o heri busca retornar

ao ponto de equilbrio e harmonia, onde a liberdade alcanada pela justa conciliao

com os poderes ocultos que submetem o homem aos ps das suas mais recorrentes

necessidades. O destino de Odisseu estar sendo bordado por aquela que conserva seu

poder no leito. Penlope preservou o reino de taca na ausncia de seu senhor. Sua

trama combateu os pretendentes: Eles me pressionam para que me case e eu venho

tecendo enganos; Da, de dia, ia tecendo uma trama imensa: de noite, mandava

acender as tochas e a desfazia (HOMERO, Odissia, Canto XXI, Vv 225).

Ao seu lado Palas Aten auxiliava traados ardis. no domnio do lar que a

Senhora exerce o poder que lhe prprio, concedido pela virgem de Glauco olhar, a

roca seu instrumento por excelncia, ela tece astuciosas palavras, que no universo da
85

casa, sombra da gora, guarda um poder sagrado a homens e deuses. Desencadeando

os sofrimentos humanos, Pandora revela a face monstruosa do presente de Zeus, e

precipita sobre a raa humana os malefcios que os acompanharo durante toda a

existncia. De Aten herdou-se a arte do tecer, e quando aliadas, deusa e mulher armam

o astucioso combate contra o tempo. A perenidade do poder de seu rei ser preservada a

cada fio que se enlaa pelas mos de Penlope.

luz da lareira, o destino toma forma entre os dedos dessas poderosas tecels.

Tecido aquecido por Hstia, a deusa-lareira que lana fagulhas do seu poder sempre

que uma nova aliana consolidada. Nas profundezas da casa, as deusas do destino

bordam a conservao do reino, numa especfica atividade velada pelas nvoas do

domnio da deusa que nunca sorriu: Hera. Protetora das alianas Hera reina junto

aquele que escolhido pelos deuses reordenou o cosmos, fundando uma estvel

hierarquia: Ele distribui entre os deuses honras e privilgios. Institui um universo

divino e hierarquizado, ordenado, organizado e que, por conseguinte, ser estvel

(VERNANT, 2000, p.37). Nesse universo no qual a harmonia est assegurada pelo

devido equilbrio entre os domnios, Hera ardorosa ao relutar pela integridade dos

juramentos. A aliana que atribuda guarda de Hera visa preservao da chama do

Oiks. Sob sua ornada o fogo da lareira aquece o gnos visando abundncia e

fertilidade. A batalha contra a extenuao do mundo ser estabelecida no interior da

casa. Hera como deusa cretense da fertilidade preside frutificao e reproduo, a me

que gera a constncia no tempo. O culto ao seu poder assegura a multiplicao das

riquezas, da possibilidade de imortalidade do cl.

Potncia geradora de vida, monstruosa fora que associada fase lunar, propicia

entre os homens o nascimento, o rejuvenescimento e a morte. Surgindo como divindade

ctnica Hcate oferece ddivas nefastas. Domada pelo lao do matrimnio Medeia gera
86

escurido reina isolada e abriga seus filhos sob o escuro manto da noite. A Senhora

reina na manso encoberta pela nvoa que a torna invisvel aos olhos daqueles que

vivem l fora, o espelho nos olhos de sua ama revela o interior da casa, onde as sombras

brincam de esconde-esconde. Ao percorrer o sombrio tnel do seu pensamento, Medeia

borda os caminhos que devero ser traados a cada porta aberta na sua minuciosa

estratagema, perdendo-se nos corredores do seu prprio labirinto.

A trgica Media de Eurpides em 530 a.C apresentada como uma herona

diluda ao Oceano. Sua dor assemelha-se a uma tempestade martima. Em Eurpides a

phsis ganha aspectos tenebrosos.

Seu corpo carpe, inane ela se prostra, delonga o pranto grave assim que sabe o

quanto fora injustiada. O olhar sucumbe terra, nada a faz ergu-lo, feito escarcu

marinho, feito pedra, discerne o vozerio amigo, exceto quando regira o colo

ensimesmado, alvssimo, em lamrias pelo pai, pelo pas natal, que atraioou por quem

sem honra a tem agora (EURPIDES, Media, Vs.25-30).

Quando uma nova porta se abre Media compartilha suas chaves com a ama. A

escrava segue os rastros deixados por aquela que detm autoridade sobre cada nova

passagem aberta no discurso. A ama conhece cada acesso que ora se abre, ora se fecha,

no artificioso projeto da Senhora. A ama como a sombra de Media que busca a sada

do labirinto, e atravessa sua alma recolhendo vestgios que tornam visveis os anseios,

os temores, as aes encobertas pelo vu que nasce da roca.

Estais ouvindo seus lamentos, gritos com que ela invoca Tmis, guardi da f

jurada, e Zeus, para os mortais penhor do cumprimento das promessas? No com

pouco esforo que se pode frear a clera de minha dona (EURPIDES, Media,Vs 160-

165).
87

No interior do seu sofrimento Medeia desvela sua condio por uma teia de

iluses. Como na manso de seu pai Eetes, situada no mundo alm dos olhos humanos,

a forte luz que se irradia da extirpe do deus Hlios torna seus moradores invisveis como

no Lar de Hades. Media, neta de Hlios, traz em seus olhos o brilho dourado dos

descendentes do sol, domina o poder do fogo ao sacrificar vtimas em rituais deusa-lua

Hcate, em Media poderes antagnicos se combinam, e geram a vida a partir do

despedaamento de humanos em sacrifcio terra-me. Dama do outro mundo

subjugada em amor ao heri grego demonstra a conciliao entre um poder

amedrontador aos homens, uma sabedoria estranha polis.

Se na plis Dik no ouvir as preces de Medeia, a feiticeira abrir a sua velha

arca e cobrir o mundo com o cu dos tempos titnicos. Media como sacerdotisa de um

poder sagrado a homens e deuses invocar o recomeo do mundo como o aedo, pelo

qual seu canto inspira a integridade csmica atravs do recomeo do tempo primordial:

Voltam os sacros rios para as fontes e com a justia marcham para trs todas as

coisas. Os homens meditam ardis e a f jurada pelos deuses vacila. Muito breve,

todavia, a notoriedade h de falar outra linguagem e no dispor de elogios bastante

para ns (EURPIDES, Media,Vs. 468-475).

Periodicamente a grande me da natureza oferece seus filhos ao seio da terra

nutriz a fim de revitalizar o cosmo e instaurar um princpio de rejuvenescimento no

mundo e dos seres que nele habitam. Media carrega em suas mos a sagrada arte do

sacrifcio humano, poderosa e misteriosa sopha inacessvel a meros mortais. Divina,

Media compartilha o poder que levou Demter a submeter o jovem Demofonte ao calor

do fogo sagrado, que levou Ttis a extinguir numerosos filhos em correntezas

flamejantes. Media traz em si uma sabedoria que homem nenhum jamais suportou
88

evidenciar, como o grito da me de Demofonte, e o desespero de Peleu, a plis se

apavora ao testemunhar o poder que emerge no seio da cidade.

Medeia diluda no oceano, est s abandonada tempestade das suas lamurias.

Uma Media permutada phsis. O Oceano encobre a dor do lao rompido. A

aparncia de agitadas ondas que investem em uma rocha. Sua reflexo no perfura a

superfcie da dor. O pensamento permite ao homem acessar a eternidade. Em sua

prpria companhia Media escapa ao tempo. Invisvel ao coro, a magia de Media

encobre suas reflexes, invisveis, a feiticeira est acompanhada por aquela presena

invisvel na ausncia de outros homens.

No, por minha soberana, pela deusa mais venerada e que escolhi para ajudar-

me Hcate, que entronei no altar de minha gente -, nenhum deles h de rir por ter

atormentado assim meu corao! Ou ainda: Quem no quiser presenciar o sacrifcio,

mova-se! No, pelos deuses da vingana nos infernos! Jamais diro de mim que eu

entreguei meus filhos sanha de inimigos! Seja como for perecero! Ora: se a morte

inevitvel, eu mesma, que lhes dei a vida, os matarei! E finalmente: No quero,

demorando, oferecer meus filhos aos golpes mortferos de mos ainda mais hostis. De

qualquer modo eles devem morrer e, se inevitvel, eu mesma que os dei luz, os

matarei (EURPIDES, Media, Vs. 448-452, 1200-1208, 1413-1417). Ao erguer o

manto tecido pela Senhora a ama traz luz o horror das aes cometidas em segredo, no

interior do palcio. A ama que permite a entrada da luz no interior do sombrio labirinto,

e provoca a ebulio dos devastadores planos a que Media tece sombra de artificiosas

palavras:

Ela nos olha, a ns criadas, com o olhar feroz de uma leoa que teve filhotes, se

algum se acerca com uma palavra flor dos lbios nunca, porm, se descobriram

meios de amenizar com cantos e com a msica das liras o funesto desespero, e dele vm
89

a morte e os infortnios terrveis que fazem ruir os lares (EURPIDES, Media,

Vs.208-220).

Diante do horror desencadeado pela ao trgica de Media, a plis se aterroriza

ao presenciar a extino de uma estirpe de ascendncia divina. O extermnio

potencializado na capacidade humana de desafiar os deuses, Jaso viola a ordem

csmica, e Media traz a inevitvel compensao divina, exata medida da hbris

humana. Diante da impotncia do heri da plis, a cidade petrifica diante da

estrangeira descendente de Tits: No temos esperana quanto vida dessas crianas;

elas se encaminham agora para a morte. E mais tarde diante do horror da morte da filha

de Creonte: Todos temamos tocar em seu cadver, pois tanta desventura nos deixava

atnitos (EURPIDES, Media, Vs.1106-1108, 1372-1373).

Media como descendente de Hlios cega os homens que a encaram; como

descendente de Pandora quebra em mil pedaos o jarro sob seu poder, e a cidade

mingua evaso do ltimo dom que possua. Terrveis males, invisveis e silenciosos,

consternam a existncia humana, e Media destitui os gregos do desfrute em amenizar

as dores diante do horror: assim, que, silenciosamente, porque Zeus lhes negou o

dom da palavra, as calamidades, dia e noite, visitam os mortais (BRANDO, 1993, v.

1, p. 168).

Emitindo o silncio ensurdecedor Media esgota a boca da plis e a ausncia das

palavras revela o vazio que aguarda os homens aps a retirada dos deuses do universo

csmico: Contrastando com o mundo sonoro das vozes, dos gritos, dos cantos, a morte

, em primeiro lugar, o universo do silncio (VERNANT, 2000, p. 313).

Reordenando o cosmo, a fiandeira cessa o incansvel girar de sua roca, e

completa o seu ciclo, fazendo o mundo reiniciar um tempo de harmonia renovada. O

universo deve seguir seu rumo, agora, reequilibrado atravs da justa negociao entre
90

homens e deuses, alcanado em decorrncia do apavorante sacrifcio engendrado por

Media:

a vida que deve sair de seu caldeiro, como de um ventre feminino, uma vida

renovada, como aquela que ela prpria prometeu s filhas de Plias, mostrando-lhes um

cordeirinho sado do caldeiro de bronze, onde fora colocado em pedaos. O caldeiro,

todavia, foi o meio usado para matar Plias e escond-lo no ventre da terra

(BRANDO, 1993, v. III. p. 193).

Resgatada pela carruagem de Hlios, Media imortalizar seus filhos no templo

da deusa Hera.

Documentao Textual:

EURPIDES. Media, traduo de Trajano Vieira, So Paulo: Ed.34, 2010.

HOMERO. Odissia, traduo de Trajano Vieira, So Paulo: Ed.34, 2011.

Bibliografia:

BRANDO, J. Mitologia Grega, vol. I e vol. III., Petrpolis: Vozes, 1993

CARNEIRO LEO, Emmanuel. Filosofia Grega uma introduo, Rio de Janeiro:

Daimon, 2010.

SNELL, Bruno. A descoberta do esprito. Lisboa: Ed. 70, 1992.

REALE, Giovani. Corpo, alma e sade, O conceito de homem de Homero a Plato. So

Paulo: Paulinas, 2002.

RICOEUR, Paul. Teoria da Interpretao. Lisboa: Ed. 70, 1976.

VERNANT. Mito e pensamento entre os gregos. So Paulo: DIFEL/USP, 1973.

VERNANT, J-P. O universo, os deuses, os homens. So Paulo: Cia das Letras, 2000.
91

A PLURALIDADE DO ESPAO SOCIAL FEMININO EM PLUTARCO:

UM ESTUDO SOBRE CLEPATRA E OTVIA

Gregory da Silva Balthazar

Escrever a histria das mulheres? Durante muito tempo foi uma

questo incongruente ou ausente. Voltadas ao silncio da reproduo
materna e domstica, na sombra da domesticidade que no merece
ser quantificada nem narrada, tero mesmo as mulheres uma
histria?

Michelle Perrot e Georges Duby

A Histria das Mulheres e a Questo da Diferena: Introduo

Tero mesmo as mulheres uma histria?, essa questo, apesar de inscrita na

historiografia apenas no incio dos anos 1990, com a publicao da coletnea Histria

das Mulheres no Ocidente dirigida por Michelle Perrot e Georges Duby, foi um ponto

de preocupao de muitas historiadoras/es desde finais do sculo XIX, mas se tornou

foco de maior ateno nas ltimas dcadas do sculo passado.

Desde seu aparecimento, com as historiadoras amadoras do sculo XIX 1, a

Histria das Mulheres esteve intimamente ligada ao movimento feminista. Contudo, foi

somente com a emergncia da segunda onda feminista, entre os anos 1970/80, que a

Histria das Mulheres se estabeleceu como um campo definvel dentro da prtica

histrica. Dessa forma, as/os historiadoras/es comearam a problematizar a presena das

mulheres enquanto sujeitos de preocupao do relato histrico, isto , questionaram o

androcentrismo do ofcio histrico, uma vez que se constitua como uma narrativa

produzida por homens e que abordava a ao masculina no passado.

As/os historiadoras/es das mulheres, ento, passaram a pensar a categoria

mulher em contraposio palavra homem, enquanto termo universal que pretendia

abarcar todos os seres humanos. Ccile Dauphin, por exemplo, pontuou que h quase

um sculo Marc Bloch colocou o homem, enquanto termo assexuado e universalizante,

92

no centro da investigao histrica ao afirmar que esse era o objeto de preocupao da

Histria e, dessa maneira, continua a autora, sendo a Histria um trabalho de homens

que escrevem a histria no masculino, no de admirar que a excluso da mulher tenha

parecido e parea ainda absolutamente natural (DAUPHIN, 1978, p. 494).

Longe de ser um movimento homogneo, o feminismo da segunda onda, dentro

de um panorama geral, questionava justamente que o universal, em nossa sociedade,

masculino, e que elas no se sentiam includas quando eram nomeadas pelo masculino

(PEDRO, 2005, p. 80). Dessa maneira, enquanto projeto intelectual e poltico, o

movimento passa a reivindicar uma identidade, a Mulher, ou seja, apesar das

divergncias, os Estudos Feministas 2 convergiram para uma proposta intelectual

comum, com vistas a se opor aos pressupostos androcntricos dos saberes dominantes e,

com isso, romper com a rigidez de proposies normativas e estticas do pensamento.

Assim, colocaram em debate as maneiras de como o gnero, enquanto constituidor do

poltico, estruturou o campo do social e do conhecimento.

Dentro desse processo, as/os historiadoras/es das mulheres defenderam e, ainda

por vezes defendem, que o silncio, que por muito tempo encobriu o passado destes

sujeitos femininos, foi resultado da ausncia das mulheres nos registros documentais

utilizados na pesquisa histrica, como no campo poltico. Contudo, concordo com Tnia

Swain (2008, p. 30) que exemplifica que, em termos histricos, um contrassenso

afirmar a ausncia pura e simples das mulheres das dimenses religiosas, sociais,

polticas, da arte, da criao de todos os seus domnios, uma vez que se tenha em mente

a historicidade absoluta das relaes sociais. Os Estudos Feministas definem,

portanto, ao apresentarem-se enquanto crtica epistemolgica dos vieses sexistas do

saber e de sua pretensa neutralidade, que o silncio sobre as mulheres na Histria, para

alm dessa noo de ausncia nas fontes, um ato poltico. 3

93

De tal modo, ao integrarem um movimento poltico de maior envergadura, os

Estudos Feministas foram um dos motores de uma renovao dos saberes, isto ,

colocando em questo a pretensa objetividade das cincias, propuseram uma

transformao das prticas e uma formulao de uma viso outra de sociedade. De fato,

com o florescimento dos Estudos Feministas, vrias proposies tericas foram

enunciadas e, consequentemente, as cincias humanas sofreram uma reviso de

paradigmas. Tais questes tinham um objetivo poltico definido, extremamente presente

na emergncia e no estabelecimento da Histria das Mulheres: produzir sujeitos

mulheres autnomas e atrizes de suas prprias vidas e do campo poltico, um processo

4
de libertao do julgo masculino. Nesse interim, Joan Scott (1992, p. 67) evidencia

que a Histria das Mulheres, dentro do contexto poltico do feminismo, auxiliou na

criao de uma identidade coletiva para indivduos do sexo feminino, a Mulher, que

compartilham um interesse comum: o fim da subordinao, da invisibilidade e da

impotncia, criando a igualdade e ganhando um controle sobre os corpos e sobre suas

vidas.

Essa ideia, de uma identidade nica de ser mulher, perpassou os vrios campos

de interesse da Histria, como o caso da Histria Antiga. Diversos so as/os autoras/es

que apontam a impossibilidade de traspassar os modelos de feminilidade encontradas

nos textos clssicos ou, muitas vezes, tomam estes modelos como verdades absolutas

(FINLEY, 1991; POMEROY, 1988; MOSS, 1990). As/os pesquisadoras/es, portanto,

se focaram em um ideal formulado por homens gregos e romanos de uma classe

abastada, no caso especfico da obra de Plutarco, foco de interesse deste estudo,

encontram-se:

(...) s mltiplas biografias de mulheres sempre virtuosas. Retratos

edificantes, ensombrados pela polmica sobre a hierarquia dos sexos;
uma das poucas formas tolerveis de desvio em relao a uma
ideologia dominante, mas que, paradoxalmente, rene e perpetua os
mesmos tpicos sobre a natureza feminina, tanto no seu movimento de
94

conjunto como nas suas contradies e, apesar da sua

generosidade, tal histria continua a ser discurso do macho
(DAUPHIN, 1978, p. 494).

Por muito tempo, ento, se defendeu a ideia de que as biografias plutarquianas

traziam em suas linhas as vidas de mulheres que se enquadravam no ideal feminino que

aparece no seguinte epitfio romano: Amou seu marido de corao. Dele teve dois

filhos (...). Era agradvel de se conversar, e andava com graa. Cuidava da casa e

trabalhava a l (FINLEY, 1991, p. 151). Dessa forma, busco questionar este

pensamento de que a obra plutarquiana traz apenas um modelo de feminilidade e, dessa

forma, assim como o Womens Studies fizeram no incio dos anos 1980, ir de encontro

s generalizaes ou de uma pretensa universalidade.

Nesse interim, a Histria das Mulheres passou por um revisionismo, que tinha

como foco a critica categoria Mulher, realizada com maior nfase no contexto norte-

americano, que definia que no havia uma mulher, mas, sim, diferentes mulheres. Dessa

maneira, o movimento feminista passou a perceber que a categoria Mulher, que se

constitua como uma identidade diferenciada do Homem, no era suficiente para

explicar a multiplicidade do feminino e que aquilo que formava a pauta poltica de

umas, necessariamente no formava a de outas. Foi, ento, a partir das reivindicaes da

diferena dentro da diferena da ideia da existncia de mulheres no plural que surgiu

a categoria gnero. Nessa perspectiva, o presente estudo se pauta no uso do conceito

gnero proposta por Joan Scott (1990; 1994) e entendido, aqui, enquanto categoria de

anlise para a Histria das Mulheres.

Nesse sentido, na esteira da Histria das Mulheres, no plural, busco perceber a

multiplicidade do feminino e dos espaos sociais ocupados por estas mulheres na escrita

plutarquiana. Para tanto, proponho, por meio do estudo da biografia sobre Marco Antnio,

perceber a viso plutarquiana acerca dessa multiplicidade do ser feminino e, em especfico,

95

os distintos espaos sociais ocupados por duas mulheres que se relacionaram com o general

romano, a saber, Otvia Minor, sua esposa, e Clepatra do Egito, sua amante.

Otvia, Esposa, Me: A Virtude do Feminino

A obra de Plutarco possui um carter pluricultural, pois tendo vivido sob a gide

do poder romano, o escritor foi mantenedor de uma tradio cultural grega (SILVA,

2007). Dessa forma, o modelo de feminilidade em Plutarco est ligado s noes de

gnero estabelecidas muito antes de sua poca, durante o auge da plis ateniense

(BALTHAZAR, SILVA, 2010); mas ao mesmo tempo, as subjetividades do autor,

enquanto sujeito de seu tempo, perpassam pelas noes de gnero do incio imperial

romano (BALTHZAR, 2010). Portanto, o modelo de mulher plutarquiano est

intimamente ligado ao tradicional ideal do perodo clssico, que [o da] esposa

submissa, que leva uma vida tranquila e digna, totalmente dedicada ao seu marido, sem

rudos e sem luxo (BLOMQVIST, 1997, p. 74). E dentro desse particular modelo,

que Plutarco apresenta Otvia, que (...) foi uma irm de Otvio, mais velha que ele,

embora no da mesma me; pois ela foi filha de Ancharia, e ele, de um casamento

posterior, de Attia. Otvio era extremamente apegado sua irm, que era, dito, uma
5
valorosa mulher (PLUTARCO, Vida de Antnio, XXXI).

Tendo em vista que o territrio romano estava dividido entre Otvio, que tinha

jurisdio sobre as terras ocidentais, e Marco Antnio, que comandava a regio oriental,

e que a relao de ambos estava estremecida por diversos fatores, o papel de Otvia foi

o de promover a paz por meio do casamento:

Todo mundo tentou promover este casamento, esperando que Otvia,

que, alm de sua grade beleza, era inteligente e digna, quando unida
a Antnio e amada por ele, como uma mulher naturalmente deve ser,
restauraria a harmonia e a amizade. Assim, quando os dois entraram
em acordo, foram Roma para celebrar o casamento (PLUTARCO,
Vida de Antnio, XXXI).
96

As virtuosas mulheres, das biografias de Plutarco, oocupam espaos especficos

na sociedade, como o de esposa e de me, entendidos por ele como algo inerente ao ser

mulher. Contudo, algumas vezes interferiam na poltica, mas sempre de maneira a

apoiar os homens de suas famlias, sejam os pais, irmos, maridos ou filhos. No caso de

Otvia, portanto, sua participao poltia est ligada ao casamento, isto , prover uma

alinaa poltica entre seu irmo, Otvio, e seu marido, Antnio, e, assim, assegurar a paz

da repblica romana.

Ao ocupar seu lugar como esposa, Otvia se manteve longe das decises

polticas de seu marido, somente uma vez, ao ver a relao entre os dois estremecer,

Plutarco conta que ela interviu em questes polticas:

Ele [Antnio] enviou Otvia, que havia navegado com ele desde a
Grcia, a pedido dela prpia, a seu irmo. Ela estava grvida, e j
havia dado duas filhas a Antnio. Otvia encontrou Otvio (...) pediu-
lhe com muitas oraes e muitas splicas que no permitisse que ela,
depois de ter sido to feliz, se tornasse a mulher mais mservel. Por
enquanto, ela disse, os olhos de todos os homens foram atrados para
ela como a esposa de um imperador e a irm de outro: Mas se, ela
disse, o pior prevalecer e haver guerra entre vocs; um de vocs,
incerto qual, estar destinado a conquistar e o outro a ser
conquistado, mas minha sorte, em qualquer dos casos, ser de misria
(PLUTARCO, Vida de Antnio, XXXV).

Otvia cumpria sua tarefa, enquanto esposa exemplar, ao evitar que seu marido

desonrasse a si mesmo e sua famlia. Logo, entende-se que, para Plutarco, Otvia

possuia a virtude de uma aristocrata, ao mesmo tempo em que possuia a modestia

necessria a uma esposa, em especial por permanecer leal a Antnio, mesmo que o

romance deste com Clepatra fosse pblico. Tal questo observvel no momento em

que Otvia parte para Atenas com objetivo de encontrar Antnio e, segundo conta

Plutarco:

Quando ela chegou a Antenas, ela recebeu uma carta de Antnio,

onde ele a mandava ficar l e contava a ela sobre sua expedio
[estava reunindo na Armnia foras para invadir a Partia]. Otvia,
mesmo vendo por trs do pretexto [um encontro com Clepatra, que
duraria um inverno], escreveu a Antnio informando que havia
97

pedido que entregasse as coisas que havia trazido para ele. Pois ela
havia trazido uma grande quantidade de roupas para os soldados,
animais de carga, dinheiro e presentes de oficiais e amigos dele; e,
alm disso, dois mil soldados escolhidos e suntuosamente armados,
para formar uma guarda pretoriana (PLUTARCO, Vida de Antnio,
LIII).

A rainha Clepatra, conforme o pensamento plutarquiano, demonstrou-se

temerosa pelas qualidades de sua rival, tendo que utilizar de diversos artifcios para

manter Antnio sob seu poder (PLUTARCO, Vida de Antnio, LIII). At mesmo

conseguiu que o general a assumisse publicamente como esposa, tendo ele mandado

retirar Otvia de sua casa e contado que ela saiu levando todos os filhos dele, menos

o mais velho, filho de Flvia, que estava com o pai; ela estava em lgrimas, sofrendo

por ser um dos motivos para a guerra (PLUTARCO, Vida de Antnio, LVII). Dessa

forma, mesmo tendo conhecimento do envolvimento do marido com Clepatra, Otvia

se mantinha como esposa amvel e leal a Antnio, permanecendo em casa e jamais

renunciando ao casamento, at que foi obrigada por ele a se divorciar. Plutarco conta

que aps o divrcio os romanos sentiram menos pena de Otvia do que de Antnio,

especialmente aqueles que haviam visto Clepatra e sabiam que nem em juventude ou

beleza ela era superior Otvia (PLUTARCO, Vida de Antnio, LVII).

Alm de boa esposa, Otvia se apresenta, no relato plutarquiano, como um

modelo de maternidade. Assim, Plutarco escreve que, aps a morte de Antnio e

Clepatra no Egito, Otvia criou seus filhos e os de Antnio com Clepatra,

assegurando bons casamentos para todos (PLUTARCO, Vida de Antnio, LXXXVII).

Dessa forma, Otvia emerge do relato plutarquiano como uma figura que se confunde

entre o modelo mlissa, do perodo ureo do sistema poliade, e as virtuosas matronas,

do incio do perodo imperial. 6

Clepatra, Amante, Rainha: A Subverso do Gnero

98

Diferentemente do casamento de Antnio com Otvia, que tinha por objetivo

salvaguardar a paz romana e, por diversas vezes, preservou a figura pblica do general

romano, o relacionamento dele com Clepatra, na viso plutarquiana, se mostrou

desastroso desde o comeo at o catastrfico final na batalha de ccio, ltimo combate

cvico da repblica romana. Plutarco escreveu que, apesar de todos os vcios de

Antnio, como a bebida e o fraco por mulheres:

(...) o ltimo e o maior de todos os seus males, foi o amor de

Clepatra, o qual veio despertar e excitar vrios vcios que ainda se
encontravam ocultos nele, (...), e se algum vestgio de bem havia
ficado nele e algum esperana de renovao ela o destruiu
totalmente, e deturpou-o ainda mais do que antes (PLUTARCO, Vida
de Antnio, XXV).

Clepatra, portanto, quer por divertimento quer em assunto de relevo, ela

achava sempre alguma nova modalidade de prazer, sob a qual conservava Antnio em

seu poder e o dominava (...) (PLUTARCO, Vida de Antnio, XXIX). Dessa forma, a

rainha se apresenta no relato plutarquiano como uma mulher perigosa ou mesmo

desastrosa, uma vez que ela usou Antnio e, anteriormente, Csar para atingir seus

objetivos de restaurar a glria e os domnios do Imprio que havia sido construdo por

sua Casa Real.

Dessa forma, o relato de Plutarco permite, no tocante a Clepatra e Antnio,

traar seu conceito de feminilidade e masculinidade, ligados a noes grega e romana de

gnero. A partir da definio de Foucault sobre a ertica grega (2007, p. 75-78),

entende-se que Antnio perde o controle de si, uma caracterstica definidora de uma

poltica exercida de maneira legitima (possuidor da temperana e capaz de comandar

outros) e de maneira tirnica (incapaz de dominar a si e, logo, inclinado a violncia). Ao

mesmo tempo, percebe-se uma subverso 7 dos gneros, uma vez que se concorda com

Lourdes Feitosa (2005, p. 101-2), no momento em que define que, no incio do

99

principado romano, a sexualidade estaria intrinsicamente atrelada a uma projeo da

prtica social, isto , o papel do ativo concebido como comportamento sexual e

poltico do homem nascido livre e cidado romano; e a passividade sexual, ligada a falta

de virilidade, autodomnio e de virtude, era destinada aqueles que no pertenciam elite

e as mulheres, nascidas para serem penetradas.

O poder poltico, no pensamento plutarquiano, ento, estava destinado ao

homem e as mulheres sua subordinao, naturalmente destinadas ao casamento e a

maternidade. Clepatra, nesse sentido, rompeu essa ordem de gnero, pois, ao assumir

um papel de domnio poltico, no s sobre o Egito, mas sobre Antnio, assumiu um

espao no somente destinado ao homem, mas definidor do que ser masculino. A

rainha, para Plutarco, (...) estava em divida com Flvia [primeira esposa de Antnio]

por t-lo ensinado a obedecer s mulheres, pois ela entregava-o bem instrudo e

acostumado a fazer o que suas mulheres mandam (PLUTARCO. Vida de Antnio, X).

Apesar de ocupar um lugar de rainha, Clepatra sempre manteve um co-regente

homem, um ato ligado viso cosmognica de complementariedade divina e da realeza

egpcia. Portanto, sua relao com Antnio, para alm de uma viso romntica,

recorrente em diferentes prticas de Egiptomania, tinha como nico objetivo, no

entender de Plutarco, angariar um maior poder polticos para si e, portanto, um contra

censo ao entendimento plutarquiano sobre os gneros, uma vez que para o bigrafo as

mulheres no tinham o direito ao poder ou mesmo em se envolver em assuntos polticos

para promover a si mesmas e no a seus companheiros. Contudo, Antnio preparou

uma cerimnia, em Alexandria, para fazer doaes de territrios para a monarca egpcia

e seus filhos, um ato teatral de arrogncia, que ascendeu o dio de Roma

(PLUTARCO, Vida de Antnio, LIV):

100

Aps encher o ginsio com uma multido e colocar sob uma tribuna
de prata dois tronos de ouro, um para si e outro para Clepatra, e
outros menores para seus filhos, em primeiro lugar ele declarou
Clepatra rainha do Egito, Chipre, Lbia e baixa Sria, e Cesarion
como rei dos mesmo reinos [co-regente]; Cesarion era considerado
filho de Csar, de quem Clepatra havia sido deixada gravida. Em
segundo lugar, ele proclamou seus prprios filhos com Clepatra Reis
dos Reis, e para Alexandre ele deixou a Armnia, a Mdia e a Partia,
para Ptolomeu a Sria e a Ciclia (Plutarco, Vida de Antnio, LIV).

Dessa forma, para alm de uma poltica de valorizao do reino do Egito,

delineava-se uma nova casa dinstica que governaria o Mediterrneo. Porm, a ideia de

um Imprio que unificaria todo o mundo conhecido, j que Antnio defendia que

Cesarion deveria ser reconhecido como herdeiro legitimo de Csar, ao invs do

sobrinho deste, e, consequentemente, senhor dos territrios romanos. Usando essas

doaes de territrios romanos para estrangeiros, mesmo os filhos reconhecidos por

Antnio, uma vez que no eram reconhecidos pela lei romana, Otvio inflamou o

senado e o povo romano contra o general; alegou aos romanos que Antnio perdeu o

controle sobre si e que a guerra era contra Clepatra e seu governo, formado por

eunucos e mulheres (PLUTARCO, Vida de Antnio, LX).

Plutarco, ao narrar como Otvio declarou guerra a Clepatra, demostra o que

venho tentando mostrar neste texto, o inimigo a mulher que por meio do seu corpo e

engenho conseguiu subjugar um cidado romano, assumindo um espao social que no

lhe era devida, a poltico. O amor, sem o controle de si, portanto, leva um homem

desgraa e ao julgo daqueles que no tem o direito de exercer o poder.

A Multiplicidade do Feminino em Plutarco: Concluso

Atravs do corpus plutarquiano, encontram-se esposas, mes e avs dignas,

carregando as virtudes e o bom senso esperado para as mulheres, responsveis pelas

crianas e pela casa. Nas biografias de Plutarco observa-se, com maior frequncia, a
101

descrio de matronas e de mulheres espartanas, que respeitavam seu lugar social e,

quando traspassavam estes limites, adentrando o campo poltico, era sempre para

promover a harmonia e honra de seus maridos e cidades. Otvia, nesse sentido, aparece

inserida dentro desse conjunto de atitudes consideras apropriadas, por Plutarco, para as

mulheres, como o cuidado da casa, o casamento e a maternidade. De fato, a irm do

primeiro imperador romano emerge, das biografias plutarquiana, como um exemplo

honrado e virtuoso de feminilidade, um modelo a ser seguido pelas mulheres.

A obra de Plutarco, aqui entendida como um saber sobre os gneros, traz em

suas linhas as prprias subjetividades do autor, tanto enquanto homem de seu tempo,

vivendo sobre a gide do Imprio romano, como um grego que tentou difundir a cultura

grega, enquanto caudatrio dessa tradio literria. Dessa forma, os modelos de

feminilidade, estabelecidos por este moralista, esto embebidos em uma pluralidade

indentitria dos gneros, o modelo mlissa, do auge do sistema poliade, e as virtuosas

matronas, do incio do principado. E nessa premissa, mesmo tendo conhecimento de que

Plutarco narrou histrias de mulheres que ocuparam espaos diferentes e tiverem

comportamentos contraditrios ao ideal por ele estabelecido, a historiografia por vezes

defende a ideia de uma unidade de feminilidade em Plutarco, pautada na crena da

coeso das mulheres romanas e gregas descritas nas biografias e tratados morais.

Entretanto, neste estudo, tentei evidenciar a existncia de uma multiplicidade do

ser feminino na obra plutarquiana e, com isso, tentar romper com essa noo de

universalidade da identidade feminina em Plutarco. Ento, ser que ao se deparar com

mulheres como Clepatra que mantinham atitudes diferentes daquelas esperadas pela

moral plutarquiana e, mesmo, ocupando espaos destinados e definidores da

masculinidade, no s no pensamento de Plutarco, mas dentro de um modelo

estabelecido pela elite greco-romana o escritor assume uma posio misgina frente a
102

este outro feminino? Acredito que no. Entendo, ento, que existem experincias de

gnero que conseguem ser pensado no interior de uma cultura, mas que h outras que

so impensveis, uma vez que no se enquadram numa lgica ou num quadro

admissveis quela cultura, naquele momento histrico.

A multiplicidade, portanto, aparece no relato de uma experincia outra que no

pensvel dentro de um regime de verdades pertencente a uma viso de mundo

especfica. O caso da descrio plutarquiana de Otvia e Clepatra, nesse sentido, no

est ligado a uma viso de esposa legitima e amante, mas de uma mulher criada dentro

de um processo de subjetivao que impe limites de atuao sociais bem especficos ao

seu sexo, pelo menos em nvel discursivo, e de uma estrangeira possuidora de uma

experincia de gnero que no se enquadra ou entendida dentro de uma cultura

especfica, pois se encontra alm dos limites conhecidos e pensveis, colocando em

questo certezas, cnones e convenes culturais.

DOCUMENTAO TEXTUAL

PLUTARCH. Lives IX: Demetrius and Antony; Pyrrhus and Gaius Marius. Trad.
Bernadotte Perrin. Cambridge/Massachusetts/London: William Heinemann & Harvard
University Press, 1968.

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2010.
103

BLOMQVIST, Karin. From Olympias to Aretaphila: Women in Politics in Plutarch. In:

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Annablume, 2008, pp. 29-46.

Mestrando em Histria Antiga pela Universidade Federal do Paran, sob orientao da Profa. Dra.
Renata Senna Garraffoni. Bolsista CNPq. Pesquisador adjunto do CEJHA/PUCRS. E-mail:
gsbalthazar@gmail.com
1
Sobre o surgimento das historiadoras amadoras e do processo de profissionalizao das historiadoras,
ver: SMITH, Bonnie. Gnero e Histria: Homens, Mulheres e a Prtica Histrica. Bauru: Edusc, 2003.
2
Francine Descarrie (2000, p. 36) define que: No contexto das cincias humanas e sociais, designa-se
sob o termo Estudos Feministas um campo pluridisciplinar de conhecimentos, que se desenvolveu no
meio universitrio a partir dos 70. No significa estudos unicamente centrados sobre as mulheres nem
corrente homognea de pensamento; debrua-se sobre as diferentes problemticas que concernem
diversos instrumentos conceituais e metodolgicos para analisar a dimenso sexuada das relaes sociais
de hierarquizao e de diviso social, assim como as representaes sociais e as prticas que as
acompanham, modelam e remodelam.
3
Sobre a questo do silncio e da invisibilidade das mulheres no relato histrico, ver: PERROT,
Michelle. Mulheres ou os Silncios da Histria. Bauru: Edusc, 2005; SCOTT, Joan. El Problema de la
Invisibilidad. In: ESCADN, Carmen Ramos. Gnero e Historia. Mexico: Universidad Autnoma
Metropolitana, 1992.
4
Sobre o debate do sujeito do feminismo, ver: BUTLER, Judith. Problemas de Gnero: Feminismo e a
Subverso da Identidade. Rio de Janiro: Civilizao Brasileira, 2008.
5
As tradues seguem conforme proposto por Bernadotte Perrin. Contudo, utilizo em meus trabalhos o
nome Otvio, ao invs de Csar, como consta no texto de Plutarco, com objetivo de no causar confuso
ao leitor entre o general Jlio Cesar e o Imperador Otvio Cesar Augusto.
6
Sobre o modelo mlissa e sobre as matronas, ver: POMEROY, Sarah. Goddesses, Whores, Wives and
Slaves: Women in Classical Antiquity. New York: Schocken Books, 1988; ANDRADE, Marta Mega de.
A Cidade das Mulheres: Cidadania e Alteridade Feminina na Atenas Clssica. Rio de Janeiro: Lhia,
2001; LESSA, Fbio Souza. Mulheres de Atenas: Mlissa - Do Gineceu Agor. Rio de Janeiro:
Mauad, 2010; SILVA, Maria Aparecida de Oliveira. O Mistrio da Miragem: A Mulher na Histria de
Esparta. In: Pedro Paulo Abreu Funari; Lourdes Conde Feitosa; Glaydson Jos da Silva. (Org.). Amor,
desejo e poder na Antigidade. Campinas: UNICAMP, 2003, p. 241-258; PANTALEO, Lorena.
Rindo do Sagrado: As Prticas Religiosas Femininas nas Obras de Juvenal e Petrnio (sc. I-II d.C.).
Curitiba: PGHIS/UFPR, 2011; FEITOSA, Lourdes Conde. Amor e Sexualidade: O Masculino e o
Feminino em Grafites de Pompia. So Paulo: Fapesp/Annablume, 2005; CANTARELLA, Eva.
Pandora's Daughters: The Role and Status of Women in Greek and Roman Antiquity. Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1987.
7
A subverso reside no momento mesmo de no inteligibilidade, ou seja, naquele ponto a partir do qual
no se consegue explicar ou pensar (LOURO, 2008, p. 61).
105

OFICINA PEDAGGICA OFFICINA MONERVAE

Helena Alves Rossi

Vincius Macedo Pgas

Introduo

A Oficina faz parte de uma disciplina que est inserida em uma nova concepo

curricular para o curso de Histria onde o Bacharelado no se encontra em dicotomia

com a Licenciatura. A Oficina foi apresentada em dois momentos: primeiro no Colgio

Aplicao da UFRJ e depois no evento de comemorao de 193 anos do Museu

Nacional.

A oficina, porm, no consiste apenas em sua apresentao. Ao se optar pelo

Drama como o mtodo para o ensino de Histria Antiga no Ensino Fundamental II

utilizando a cultura material, foi feito um estudo terico sobre o Drama e aulas com

exerccios dramticos lecionadas pela professora Dr Cleusa Jocelia Machado do

Colgio Aplicao da UFRJ. Somado a isso, foram feitos estudos tericos no campo da

Arqueologia e da Cultura Material. Ser destacado nesse texto a teoria dramtica

utilizada na elaborao da oficina e o conceito de biografia do objeto, que se refere

Cultura Material. Assim, esse tipo de trabalho acaba por se configurar como Ensino no

formal, trazendo aspectos da educao sistematizada da escola para outros espaos que

no sejam a sala de aula.

Biografia do Objeto e o Drama como Mtodo de Ensino

O conceito de Biografia do Objeto, que consiste nas ressignificaes simblicas

ocorridas com o objeto na sua trajetria atravs do tempo e do espao, norteou a

elaborao da oficina. Utilizando o Drama como Mtodo de Ensino de Beatriz Cabral,

106

os alunos entrariam em contato com a Cultura Material e sua historicidade atravs da

dramatizao. Esse mtodo rompe com o teatro tradicional onde h atores e

espectadores. Para a montagem da pea necessrio um contexto e um pr-texto. O

pr-texto o ponto de partida para iniciar o processo dramtico. Ele pode ser um

roteiro, uma histria ou um texto. Um possvel exemplo de pr-texto : o professor

mostra turma uma lamparina. O contexto seria: o professor conta para a classe que

ganhou de um amigo que acabara de chegar de Roma uma lamparina com uma

inscrio. Esse objeto fora comprado em uma feira de antiguidades. Com isso, ele

convida os alunos a tentar descobrir quem era a pessoa mencionada na inscrio e como

esse achado teria chegado feira. Assim, partindo do pr-texto, a lamparina, foi

possvel criar um contexto ficcional. Para que esse contexto funcione, para que se

estabelea um cruzamento entre o real e o imaginrio, necessrio que a situao ou

circunstncias exploradas sejam convincentes (CABRAL, , p. 13). Aps ter um

contexto e um pr-texto, os prprios alunos e o professor sero autores e personagens

dessa histria.

Ao ser aplicado na nossa disciplina e mais diretamente na questo do uso da

Cultura Material, o objeto e a sua trajetria estariam inclusos no contexto ficcional,

porm, na aula de Histria, a fantasia seria limitada pelos acontecimentos histricos e

pelo espao da sala de aula.

Aps esse estudo terico, comeou a ser pensada a oficina. Durante a elaborao

da mesma, nos deparamos com uma intercorrncia (greve no Colgio de Aplicao),

que nos impossibilitou de aplicar a teoria de Beatriz Cabral. Com isso, tivemos que

modificar a forma dramtica da oficina e utilizar um espao diferente do da sala de aula.

Em seu lugar, utilizou-se o ptio do Colgio Aplicao durante o recreio e o espao

aberto do Museu Nacional.

107

Foram utilizadas ento, trs tcnicas dramticas para as oficinas. Trataremos

especificamente da nossa oficina. Tratou-se de um esquete teatral interativo utilizando

uma rplica de uma lamparina do Museu Nacional e um banner com figuras de algumas

cermicas do Museu Nacional.

Aps o esquete, foi planejada uma atividade utilizando massa de modelar.

Entretanto, em vista das condies no CAp. (recreio de 20 minutos) e no Museu

Nacional (recepo de vrias escolas simultaneamente com ordem marcada para

atividade de visita guiada ao museu), no pudemos colocar em prtica a atividade

planejada. O objetivo da nossa oficina era ensinar os tipos de cermica da Roma Antiga,

os seus usos e as tcnicas utilizadas para sua produo. Atravs da interatividade,

estimulamos os alunos a expressar suas concepes sobre a utilizao de determinado

tipo de cermica, objetivando saber o significado dado pelos alunos. Constatamos que

se pautavam na semelhana com objetos contemporneos. A partir da, explicitamos seu

uso em Roma. Depois do esquete, ensinamos as tcnicas de produo utilizando rplicas

miniaturizadas de objetos presentes no cenrio do esquete j feito com massa de

modelar.

Sinopse do esquete

A histria narra a ida de uma escrava estrangeira do senador Seneca oficina de

um comerciante romano, ao saber quem era o senhor da escrava o comerciante oferece

diversos artesanatos para a escrava na esperana de que ela tivesse com muito dinheiro.

Na compra ela tenta ganhar uma lamparina do seu gladiador favorito, mas o que

consegue apenas uma lamparina rstica.

Sobre o objeto
108

Um dos pontos de partida do trabalho tambm foi um modo alternativo de

trabalhar com o acervo do museu, uma vez que essa documentao material aparece

apenas de forma objetiva e no contextualizada.

Diante de um acervo to extenso optou-se pela escolha da lamparina rstica uma

vez que esta pelo seu menor detalhamento seria de mais fcil reproduo e maior grau

de semelhana com a original.

Ficha do objeto

Matria-Prima: Terracota

Tcnica de Reproduo: Modelagem

Dimenses: Comprimento 0,109m; Largura 0,069m; Altura 0,028m

Provenincia: Itlia Central e Meridional

Local de Produo: ________

Perodo: Sculo I d.c.

A lamparina um recipiente aberto (os tipos mais antigos) ou fechado, com um

bico, no qual queimado leo (na Grcia e Roma eram usados de oliva) para produzir

luz com auxlio de um pavio (feito de fibras vegetais como linho, cnhamo, verbasco,

estopa, etc.)

A lamparina de terracota um instrumento de iluminao. Foi largamente

utilizado no perodo helenstico (sculos III-II a.C.) e imperial romano (sculos I a.C.-

III d.C). Sua reposio foi feita em funo da sua fragilidade e constante uso, e suas

mudanas foram principalmente quanto sua forma. Tais mudanas so facilmente

109

datveis e quase sem correspondente com outras categorias de objetos cermicos.

Assim, esse tipo de achado tem grande importncia para a Arqueologia.

Seus usos eram feitos por todas as camadas da populao, sendo o seu valor

dependente do grau de acabamento e qualidade do material de que era feita. Dessa

forma a lamparina de terracota foi produzida em muito maior escala que as de bronze

por exemplo, mais caras e destinadas s pessoas ricas. No esquete essas evidncias so

demonstradas quando a escrava do senador tenta ganhar uma lamparina mais

ornamentada pela compra de alguns vasos para o seu senhor, mas o comerciante ao

invs de oferecer a desejada pela escrava oferece apenas uma lamparina rstica.

Temas abordados na oficina, a partir da lamparina

Para alm do uso imediato de iluminar, o esquete trabalhou assuntos subjacentes

lamparina como elemento de distino social (como j fora tratado anteriormente), os

nomes das cermicas e ao final suas formas de confeco cobrinha e belisco.

As experincias do CAP e Museu Nacional

O esquete primeiramente foi usado no Colgio de Aplicao da UFRJ como

laboratrio para a apresentao definitiva no Museu Nacional. Procurou-se delinear os

limites e as possibilidades do trabalho bem como a receptividade dos alunos aps a

apresentao. No CAP alm dos recursos materiais serem mais limitados, encontrou-se

problemas de natureza imprevista que foram solucionados para a exibio no Museu

Nacional. Dessa forma o objetivo inicial foi alcanado, visto que a maior parte das

falhas foi solucionada. Enquanto que no CAP o banner utilizado foi confeccionado
110

pelos integrantes do grupo, no Museu Nacional utilizou- se outro banner feito em

grfica pelo prprio Museu, alm de um segundo tambm feito em grfica

demonstrando as tcnicas de modelagem cobrinha e belisco. Esse banner no foi

utilizado no CAP, pois se referia segunda parte das atividades com os alunos, e pelo

fato dos mesmos estarem em horrio de intervalo no houve tempo suficiente para

desenvolver tais atividades com eles.

Quanto receptividade dos alunos, percebeu-se que a turma do CAP formava

um grupo mais homogneo que as duas turmas do Museu Nacional. Os alunos do CAP

dado a excelncia educacional ao qual fazem parte, somado ao capital cultural familiar

que os pais exercem sobre eles e que convertido em capital escolar, tiveram mais

facilidade de interagir com o esquete, mesmo no tendo visto a exposio no Museu

Nacional. J para as duas turmas do Museu Nacional as experincias foram distintas,

uma vez que uma das turmas ainda no havia visitado a exposio e a outra conseguiu

identificar os artesanatos do museu no banner. Assim conferiu-se a assimilao do

contedo dos alunos na exposio, pois os mesmos conseguiam identificar, por

exemplo, as lamparinas rsticas das mais elaboradas. Essas duas turmas ainda puderam

desfrutar da atividade final, quanto a estas, ambas as turmas aparentemente apreciaram

as atividades de ensino de modelagem. Tais atividades consistiam em fazer com que as

crianas modelassem os seus prprios artesanatos, mas no foi possvel pela ausncia

massa de modelar para todos os alunos, ento os mesmos apenas observaram e tocaram

nos exemplares trazidos por ns.

A partir dos dados empricos aqui analisados o trabalho apesar das suas

limitaes, atingiu o objetivo de produo de conhecimento de forma mais ldica,

dando um enfoque pedaggico queles objetos arqueolgicos encontrados no museu.

111

Bibliografia

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Hucitec, 2006.

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112

PELGIA DE ANTIOQUIA E A SANTIDADE FEMININA PENITENCIAL

Heverton Rodrigues de Oliveira

Nesta comunicao analisaremos a hagiografia de Santa Pelgia, como modelo

de santidade penitencial proposto pela Igreja, presente na coletnea hagiogrfica de

Jacopo de Varazze. A Legenda urea foi escrita no sculo XIII, por volta do ano 1260,

pelo frade dominicano Jacopo de Varazze com a pretenso de colaborar com seus

confrades da Ordem dos Pregadores na preparao dos sermes aos fiis. A Ordem dos

Pregadores, conhecida tambm como dominicanos, foi fundada por Domingos de

Guzmo (1170-1221) no ano de 1215, sendo a pregao o grande objetivo da ordem.

Jacopo de Varazze (1226-1298) ocupou funes importantes no interior da

Ordem, ensinou teologia em Gnova, foi superior provincial na Lombardia entre os

anos de 1267 e 1277, assumindo novamente o cargo de 1281 a 1286. Em 1292 foi

nomeado arcebispo de Gnova, atuando nesta diocese at sua morte em 1298. Escreveu

vrias obras de cunho litrgico, como sermes e o Lber Marialis (1295), mas sua obra

de grande destaque foi a Legenda urea. A obra teve sucesso tanto no meio eclesistico

quanto entre os leigos, foi traduzida no sculo XIV para todas as lnguas vernculas da

cristandade, e segundo Andr Vauchez a Legenda urea tornou no sculo XIV, o livro

de cabeceira dos leigos devotos (VAUCHEZ,1995,165).

Para a composio da obra o autor faz uso de um gnero literrio, a hagiografia,

que no sculo XII era tambm conhecida como hagiologia ou hagiolgica. Michel de

Certeau, em seu livro A escrita da Histria, define a hagiografia como o gnero literrio

que destaca os atores do sagrado os santos, e visa edificao (exemplaridade)

(CERTEAU, 1982, 242).

113

A hagiografia recorre aos exemplum ou exempla, que so relatos da vida dos

santos utilizados em discursos com a finalidade de convencer os crentes, para dar nfase

no papel dos santos enquanto modelos de seguidores de Cristo, onde na vida do santo

enquanto imitador do Mestre Jesus que reside sua grandeza. Para Michel de Certeau o

essencial da hagiografia no apresentar o que realmente ocorreu, mas sim o que

exemplar na vida de homens e mulheres que alcanaram a santidade (CERTEAU, 1982,

242). De acordo com Hilrio Franco Jnior este gnero literrio o principal elemento

da estrutura narrativa da Legenda urea.

A hagiografia crist surge no II sculo com a finalidade de guardar a memria

dos primeiros mrtires cristos. Com o fim das perseguies no sculo IV, temos um

segundo momento da hagiografia, composta por relatos da vida de eremitas e ascetas do

deserto. Segue-se a um perodo de valorizao dos santos fundadores de Ordens

religiosas e de msticos, ao contrrio do martrio onde o destaque era dado a morte,

neste momento a ateno se volta para toda a vida do santo.

A Legenda urea est dividida em cento e oitenta e dois captulos, sendo que

destes, vinte e um referem-se s festas litrgicas da Igreja. Cento e sessenta e um

captulos se ocupam da vida de santos e santas, dentre estes noventa e cinco relatam a

vida de mrtires dos primrdios do cristianismo, vinte e dois tratam de apstolos, papas

e bispos, vinte e quatro de eremitas, monges, ascetas e apenas onze captulos vo relatar

hagiografias de confessores.

Jacopo de Varazze destaca apenas trs hagiografias de santos contemporneos

composio da obra, que so: Pedro Mrtir, Domingos de Gusmo, fundador de sua

ordem e So Francisco de Assis, apresentando tambm dois santos do sculo XII,

Bernardo e Toms Becket. A partir do sculo XII a cristandade volta seu olhar aos

santos e santas que se destacaram nos primeiros sculos da Igreja, seja pela defesa da f
114

at o martrio ou pela vida de penitncia e orao, pois a vida penitente tambm foi

caracterizada como um novo martrio, o martrio branco sem derramamento de sangue.

Na obra de Varazze, evidente o privilgio que se concede ao martrio tanto de sangue

quanto o penitencial, devido a quantidade de hagiografias referentes a mrtires e

penitentes que o autor relata.

A figura dos mrtires dos primrdios do cristianismo sempre exerceu fascnio na

literatura e nas prticas litrgicas crists, sendo o martrio adaptado no decorrer dos

sculos. Para Andr Vauchez a devoo aos santos e santas provm do culto dos

mrtires que, durante algum tempo, foram os nicos santos venerados pelos cristos e

conservaram no seio da Igreja um considervel prestgio (VAUCHEZ,1989,212). Com

uma maior estabilidade poltica frente ao Imprio Romano o martrio de sangue foi

sendo aos poucos substitudo pelo martrio da penitncia e da prtica das virtudes, onde

se destacaram a vida de homens e mulheres no deserto.

A santidade feminina aparece na Legenda urea nos relatos da vida de

trinta e uma mulheres, dentre estas, dezoito so apresentadas como modelos de

virgindade e pureza muitas defendendo a virgindade at o martrio de sangue, quatro so

mulheres que deixam uma vida de pecado, segundos os padres cristos, abraando uma

forma de vida de penitncia e converso, entre estas est Santa Pelgia de Antioquia,

nosso objeto de estudo nesta comunicao. As demais so apresentadas como

peregrinas, mulheres do Novo Testamento como Marta e Maria irms de Lzaro,

Petronela que segundo a tradio seria filha do apstolo Pedro, Maria Madalena e

outras.

Michel de Certeau afirma que as mulheres aparecem tardiamente nos relatos

hagiogrficos e em pequeno nmero, estando elas anteriores apenas ao grupo de

115

crianas que para ele muito menos compacto (CERTEAU, 1982, 244). Para a

historiadora Carolina Coelho Fortes um dos fatores que dificultava o acesso das

mulheres santidade era o fato de estarem excludas do clero, pois a maioria dos santos

eram membros do clero, era esta a vocao que mais produzia santos.

Analisando a santidade feminina, o medievalista Jacques Le Goff afirma ser o

cristianismo uma possibilidade de promoo da mulher houve muitas delas entre os

mrtires. Muito cedo elas bateram s portas da santidade. H coortes de santas, s quais

os fiis dedicam suas devoes (LE GOFF, 2010, 68).

Dentre as hagiografias de mulheres apresentadas na Legenda urea observamos

vrios elementos comuns, como a caridade com os pobres, o desejo de preservar a

virgindade, o testemunho da f e resistncia diante de carrascos, a converso e a escolha

de uma vida de penitencia e jejum. De acordo com Andr Vauchez

A hagiografia e, depois, uma certa historiografia revelaram uma tendncia para

apresentar os santos no s como seres de exceo, mas tambm, e sobretudo, como

figuras repetitivas, em cuja vida o nico elemento suscetvel de mudana era o

quadro espcio-temporal em que se inseriam e mesmo esse esboado de uma forma

esquemtica, como uma espcie de cenrio adequado valorizao da perfeio do

heri ou da herona (VAUCHEZ,1989,211).

Analisaremos a vida de Santa Pelgia, uma prostituta da cidade de Antioquia,

que ilustra uma das formas de santidade acessvel s mulheres do medievo, a santidade

penitencial.

Pelgia descrita na hagiografia de Jacopo de Varazze como uma mulher rica,

de grandiosa beleza e de hbitos ostentatrios e vos (VARAZZE, Legenda urea,

145) o que leva o bispo de Helipolis, Vernio, a indagar sua f diante de uma mulher

que se interessa mais em agradar o mundo do que ele em agradar a Deus. Diz o bispo
116

aos presentes diante da passagem de Pelgia e sua corte: Na verdade digo a vocs que

Deus apresentar essa mulher contra ns no dia do Juzo, porque ela se pinta com

cuidado para agradar amantes terrenos, ao passo que ns negligenciamos em agradar o

esposo celeste (VARAZZE, Legenda urea, 145).

Na igreja depois de ouvir a pregao do bispo, Pelgia lhe envia uma carta com

a seguinte mensagem:

Ao santo bispo, discpulo de Cristo, Pelgia, discpula do diabo. Se quiser

comprovar que verdadeiramente discpulo de Cristo, que pelo que ouvi desceu do

Cu em favor dos pecadores, digne-se me receber, por pecadora que seja, mas

arrependida (VARAZZE, Legenda urea, 145).

Ao encontrar com o bispo Pelgia cai aos seus ps e em lgrimas diz:

Sou Pelgia, um mar de iniqidades agitado por ondas de pecado, sou um abismo de

perdio, sou sorvedouro e armadilha das almas. Muitos se deixaram enganar por

mim e agora tenho horror de tudo isso (VARAZZE, Legenda urea, 145).

O bispo a acolhe ordena-lhe uma penitncia e ministra a ela o batismo. Alguns

dias depois, Pelgia doa todos seus bens aos pobres e vai para o Monte das Oliveiras

onde se torna eremita, morando numa pequena cela, passando a ser chamada de irmo

Pelgio. Alguns anos depois um dicono peregrina Jerusalm e por recomendao do

bispo vai visitar o irmo Pelgio, segundo o bispo Vernio, este irmo era um

verdadeiro escravo de Deus. Pelgia pede ao dicono que diga ao bispo para rogar a

Deus por ela. Trs dias depois voltando cela o dicono encontra o irmo Pelgio

morto, anunciando ao bispo a morte do santo irmo, todo o clero e monges vo cela

para a cerimnia das exquias, ao retirar o corpo de um homem to santo perceberam

117

que se tratava de uma mulher, segundo Varazze todos ficaram muito admirados, deram

graas a Deus e em seguida sepultaram honrosamente o santo corpo (VARAZZE,

Legenda urea, 145). Varazze data este acontecimento por volta do ano de 290.

No relato da vida de Santa Pelgia, figura de mulher arrependida temos outra

concepo de santidade feminina, que segundo Andr Vauchez uma nova forma de

santidade para o Ocidente, inspirada na vida de ex-prostitutas como Pelgia de

Antioquia, Tas, Maria Egipcaca, tendo como princpio a procura por Deus iniciada no

momento de encontro com Ele, no caso de Pelgia na converso aps a pregao do

bispo Vernio. Estas figuras so apresentadas como novos modelos de mrtires que

substituem o martrio de sangue pelo da penitncia.

Nos sculos XII e XIII h a difuso de uma espiritualidade penitencial, o

que colaborou para as mulheres, pois a contrio, o arrependimento dos pecados poderia

proporcionar a estas a salvao e at mesmo alcanarem a santidade, servindo assim de

modelo e inspirao para outras. Dentre as diversas santas penitentes apresentadas como

exemplos para as mulheres do medievo, a figura de Maria Madalena ganha enorme

destaque, aparecendo tambm na Legenda urea.

Compreendendo a hagiografia na Idade Mdia como instrumento utilizado pela

Igreja para impor seus valores, difundir suas ideias e normas de conduta, temos na

figura das santas penitentes a importncia da converso e do arrependimento.

Lembrando que no sculo XIII, perodo em que organizada a Legenda urea, o

ocidente cristo vive as transformaes iniciadas dois sculos antes no papado de

Gregrio VII (1073-1085), com o que ficou conhecido como a Reforma Gregoriana. O

sculo XIII assistiu a uma extrema preocupao com a memria penitencial, este o

sculo da instituio do sacramento da penitencia. O papel das santas penitentes do

deserto, como modelos de quem abraa uma vida de converso, vem reforar a poltica
118

da Igreja na difuso de um sacramento que controlasse a vida de seus fiis, sua

conscincia, seu imaginrio.

119

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121

O THEOS ANR E SUAS FUNES SOCIAIS NA ANTIGUIDADE TARDIA

Ivan Vieira Neto *

A compreenso do processo de configurao das concepes filosficas

caractersticas da Antiguidade Tardia depende da verticalizao analtica sobre um

fenmeno de grande importncia para o pensamento religioso que se configurou no

imaginrio da civilizao helenstico-romana desde os scs. I e II d.C.: o fortalecimento

da crena nos damones {} como agentes espirituais em posio intermediria

entre o mundo humano e o mundo divino. O advento das concepes orientais projetou

no iderio tardo-antigo no apenas a crena numa gama de entidades intermedirias,

como tambm lanou luz sobre o antigo ideal helenstico dos sbios divinizados.

Conhecidos desde a mais remota Antiguidade, os damones sempre foram

temidos e venerados pelas populaes greco-romanas como espritos que habitavam o ar

e poderiam trazer aos homens tanto a fortuna quanto toda a sorte de mazelas, e que,

por esta razo, deveriam ser aplacados com libaes e outros pequenos sacrifcios.

Consoante Mara Jos Hidalgo de la Vega, no livro intitulado El Intelectual, la

Realeza y el Poder en el Imperio Romano, durante os primeiros sculos de nossa Era,

manifestaram-se nas provncias do Imprio Romano mirades de antigas e novas crenas

mgico-religiosas que acabaram por sistematizar-se filosoficamente na corrente

platnica que os estudiosos modernos denominam "medioplatonismo". Neste contexto,

o aspecto religioso sobressaiu como uma das caractersticas mais importantes do

pensamento intelectual, refletindo-se nos mbitos das produes filosficas e literrias

do perodo. Entre as camadas populares, a importncia da religiosidade tambm se

*
Mestre em Histria pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de Gois,
orientando da Profa. Dra. Ana Teresa Marques Gonalves. Editor Jnior do peridico Revista Chrnidas.
122

atesta por uma grande quantidade de papiros mgicos e inscries epigrficas que

demonstram a vivacidade das preocupaes espirituais no interior da vida cultural

romana (HIDALGO DE LA VEGA, 1995, p. 155).

As inquietaes espirituais anteriores Antiguidade Tardia influenciaram o

pensamento intelectual a descurar do seu rigor especulativo, na expectativa de se

amalgamar s correntes msticas que se encontravam em franca expanso no mundo

helenstico-romano, tanto entre os setores mais tradicionais do paganismo quanto entre

os adeptos do cristianismo emergente. E, cada vez mais frequentes, tais inquietaes

atraram as atenes das mais importantes correntes filosficas do perodo, como o

estoicismo, o pitagorismo e o platonismo, que tenderam a assimilar os misticismos

religiosos e adequar-se s concepes espirituais dominantes por via da utilizao das

suas categorias morais, as quais apresentavam modelos beatficos como formas

exemplares para as condutas humanas. Enquanto, por sua vez, nos centros culturais

romanos e helensticos, floresciam formas de piedade religiosa oriundas do ocultismo

mstico, das prticas mgicas e dos cultos de mistrios, que forneciam ao homem

daquele perodo os principais mecanismos pelos quais se poderiam compreender as

relaes entre o mundo humano e as suas divindades, explicaes com as quais as

correntes filosficas anteriores preocuparam-se apenas em nvel meramente

especulativo (HIDALGO DE LA VEGA, 1995, p. 155-6).

Durantes os scs. I e II d.C., o Imprio Romano encontrava-se consolidado e

comumente governado por Csares que a tradio historiogrfica romana considerou

virtuosos e competentes, como os Imperadores Trajano, Adriano, Marco Aurlio e

Septmio Severo, alm do prprio Imperador Otvio Augusto, precursor dos Principes

romanos. A religio cvica de Roma fora restaurada e renovada pelas empresas

123

augustanas, o que significa que a vida religiosa no Imprio encontrava-se enriquecida

por acrscimos religio tradicional, como o papel exercido pelos governantes no ofcio

dos cultos cvicos e cerimnias pblicas. Tambm contribuam para a estabilidade da

religio romana as restauraes de antigos templos e construes de novos edifcios para

abrigar os cultos s divindades escolhidas pelos Csares para proteger a urbs e o

Imprio Romano. A mesma estabilidade que se experimentava em Roma era sentida em

grande parte das provncias imperiais, uma vez que as polticas religiosas romanas

permitiam o culto aos deuses locais e facilitavam a sua assimilao ao seu prprio

panteo. Conforme explicado no primeiro captulo, por meio da sua interprtatio

latina, os romanos costumavam trazer as mais importantes divindades estrangeiras

urbs, como forma de assegurar para Roma os favores do numen protetor dos vencidos,

o que os tornou grandes agregadores dos costumes religiosos dos seus conquistados.

Segundo os autores de Histoire Romaine, como os cultos s divindades romanas

e o prprio culto imperial no traziam nenhum prejuzo liberdade das religiosidades de

regies sob o domnio romano, as polticas religiosas imperiais permitiram a

revalorizao dos cultos locais. Em muitos lugares, isto contribuiu para o renascimento

do sentimento e das tradies religiosas. Sob a gide de Roma, os politesmos do mundo

antigo encontravam-se e, por via duma sutil romanizao, dinfundiam as suas crenas e

doutrinas. E as divindades helenizadas do Oriente, especialmente aquelas relacionadas

aos cultos mistricos, dotadas de poderes que transcendiam todas as funes dos deuses

e deusas do panteo clssico romano, ofereciam aos seus devotos reconforto e

segurana, motivo pelo qual as suas doutrinas tiveram muitos adeptos (LE GLAY;

VOISIN & LE BOHEC, 1991, p. 362-69).

124

Assim, esse provvel renascimento religioso dos politesmos provinciais,

supostamente refletindo a reforma religiosa efetuada por Otvio Augusto em Roma,

infundiu nos romanos e nas comunidades helenizadas do Mediterrneo antigo um

interesse coletivo pelos misticismos orientais. As religiosidades orientais, sujeitas

helenizao e consequente romanizao, a esta altura, encontravam-se previamente

traduzidas dos contextos e significados originais para uma teia tipicamente greco-

romana de simbolismos e representaes, que facilitava a adeso dos romanos e das

elites provinciais romanizadas aos seus cultos esotricos e aumentavam o interesse geral

por suas doutrinas mistricas.

Tambm provinha do Oriente a ideologia da realeza de procedncia divinal, do

soberano divinizado, que alguns representantes dos setores intelectuais romanos

intentaram legitimar por meio duma cosmogonia filosfico-religiosa cujo simbolismo se

voltava s necessidades imperiais. Inclusive os filsofos de inclinao estica,

partidrios do ideal poltico da principis uirtutis, o governante sbio e virtuoso. Logo,

identificamos no sc. II d.C. um crescente interesse pelas tradies greco-orientais que

parece preparar o terreno para as mudanas sociais que a civilizao romana

atravessaria um sculo mais tarde. O prprio conglomerado de tendncias filosficas e

as inclinaes aos mistrios e s prticas mgicas contm em si os grmens do

gnosticismo e das doutrinas filosficas de orientao religiosa do neoplatonismo,

prenunciando a inaugurao dum novo mundo helenstico-romano, locus naturalis

daquela sociedade romana dividida entre o antigo paganismo e a cristianizao.

Esta sociedade, em cujo bojo misturavam-se elementos pagos e crenas crists,

caracteriza a civilizao romana tardo-antiga (HIDALGO DE LA VEGA, 1995, p. 156).

125

Em seu livro intitulado Reis, Santos e Feiticeiros: Constncio II e os

fundamentos msticos da basileia (337-361), Gilvan Ventura da Silva afirma que a

manifestao duma nova religiosidade, imbricada por elementos pagos e cristos, foi

uma caracterstica prpria da Antiguidade Tardia, que favoreceu o intercmbio cultural

no que tange s religiosidades e ao campo das expectativas espirituais, especialmente a

partir do sc. III d.C. (SILVA, 2003, p. 19-20).

Consoante o autor, a cultura do perodo experimentou uma invaso sem

precedentes do sobrenatural, justamente pela difuso da crena em agentes espirituais

que intermediavam as relaes estabelecidas entre deuses e homens. Este aumento da

expectativa nas aes dos espritos coincide com o abandono do pressuposto helnico

de que a especulao filosfica sozinha poderia resolver os problemas humanos pelo

conhecimento da essncia das coisas (SILVA, 2003, p. 20). O fato que, no contexto

dos primeiros sculos, houve uma redefinio das relaes das sociedades romano-

hensticas com o sagrado, evidenciando tendncias monotestas influenciadas pelas

concepes judaico-crists, cujo correspondente pago o henotesmo, assinalado por

religiosidades exclusivistas, como os cultos mistricos. Tal inclinao emancipao

duma divindade face aos outros deuses do panteo fora possibilitada por snteses

teolgicas elaboradas para cultos especficos, que apresentavam suas divindades como

emanaes imediatas dum ente superior que o neoplatonismo identificava como Uno

(SILVA, 2003, p. 20). Fosse por meio do exerccio das faculdades racionais, pela

observao da ascese (que entre os cristos previa o isolamento em distantes mosteiros),

pela fora da magia simptica ou pela magia ritualstica, o ponto mais importante

assinalado pela conscincia religiosa dos scs. II, III e IV d.C. foi a unio mstica,

o encontro da alma humana com a divindade (SILVA, 2003, p. 21).

126

Especialmente a partir do sc. III d.C. e da chamada Anarquia Militar,

como assinalou Ana Teresa Marques Gonalves, as crises na sucesso imperial

causavam problemas polticos, geravam angstias entre os setores civis e,

frequentemente, a passagem do poder acarretava perigosos desequilbrios para a

manuteno do controle social, poltico e econmico no interior das fronteiras do

Imprio Romano. Isto porque, no sistema administrativo concebido por Otvio Augusto,

provavelmente com vistas a mascarar algumas das suas similiaridades com as estruturas

monrquicas de governo, inexistiram mecanismos rgidos de regulao das prticas de

sucesso imperial (GONALVES, 2006, p. 4). Destarte, o interregno que se instaurava

entre a morte do ltimo Imperador e a legitimao poltica do seu sucessor ocasionava

um momento de tenso para todas as camadas sociais de Roma e das suas provncias.

Com vistas a evitar as crises de sucesso, o Imprio precisou restabelecer o

centro de comando do regime poltico pelo intermdio dum novo imaginrio,

empenhado em acentuar as caractersticas divinais dos Imperadores. Conforme postulou

Renan Frighetto, no artigo intitulado Poltica e Poder na Antiguidade Tardia: uma

abordagem possvel, a acentuao dessas caratersticas divinais do governante

aumentava a associao entre governo e desgnio divino. Porm, no regime poltico

estabelecido pelo Dominato, a despeito da crescente condio sacra do Dominus,

ainda resistiam elementos herdados das concepes polticas alto-imperiais, indicadores

da sobrevivncia de alguns ideais clssicos (FRIGHETTO, 2006, p. 164-5).

A permanncia de tais ideais assegurou as similitudes entre os dois regimes

imperiais romanos. E, guisa da adaptao da ideologia monrquica, durante o

Principado, o sistema poltico adotado pelos Imperadores do Dominato tambm no

permitiu aos seus governantes uma completa emancipao das suas caractersticas
127

humanas, pelo que ainda no lhes outorgava a divinizao em vida. Apesar de

considerados divinos, os Domini, como os Principes que os precederam, continuam

sendo indivduos investidos da proteo e da boa vontade dos deuses.

Contudo, enquanto os cultos imperiais do Principado foram restringidos s

divindades protetoras e ao gnio do Imperador, no Dominato reconhece-se o governante

como o mais excelso dos homens, um indivduo que aparece como intermedirio das

relaes entre o numen e o mundo pela sua prpria divindade pessoal, que sacraliza seu

poder e lhe permite superar a esfera secular.

M. J. Hidalgo de la Vega afirmou que a produo intelecual que intentava

legitimar a autoridade imperial, tanto por meios propagandsticos quanto filosficos,

transmitia como realidade uma certa fuso entre a vontade numinosa e a auctoritas do

soberano como expresso de aliana dos poderes polticos com a ordem moral.

Os partidrios da realeza divinizada contrapunham os seus ideais do basiles virtuoso

com a odiosa figura do tirano (HIDALGO DE LA VEGA, 1995, p. 189).

Este iderio situava o poder numa torrente vertical e decrescente, na qual o

Imperador se encontrava como um intermediador, que recebia da divindade a sua

autoridade e emananava o poder a partir de si para os demais indivduos que

compunham o corpo administrativo do Imprio. Como observou E. R. Dodds, durante o

contexto em que se formatou o modelo poltico do Dominato, difundiam-se amplamente

antigas concepes segundo as quais o cosmo possua duas regies distintas, um plano

supralunar, onde se encontrava(m) a(s) divindade(s), e outro sublunar, habitado pelo

homem em sua existncia material. Por sua vez, o espao intermedirio entre o plano

divino e a dimenso terrestre apresentava-se como residncia dos seres que faziam a
128

ponte entre os dois planos, como os arcanjos, anjos, damones e heris apregoados pelas

prticas mgicas (DODDS, 1975: 25, apud: SILVA, 2003: 20-1).

A mesma literatura cosmolgica que legitimava a autoridade do Imperador deu

origem a outros personagens, que deslocavam o poder do centro imperial:

os theoi ndres (homens divinos), que adquiriram grande prestgio naquele momento

de transio da Antiguidade Clssica para a Antiguidade Tardia, principalmente entre

os setores populares e dentro dos crculos filosficos promovidos pelas elites dirigentes.

Estes homens divinos, como bem demonstrou M. J. Hidalgo de la Vega, foram

considerados indivduos detentores de uma autoridade mstico-religiosa que assinalava a

sua importncia para os demais mortais. As capacidades mgicas do personagem

"homem divino" o situavam como uma segunda autoridade sagrada, sendo os seus

poderes uma alternativa que, em termos gerais, contrastava com a prpria autoridade do

soberano do Imprio (HIDALGO DE LA VEGA, 1995, p. 189). Tambm

intermediadores entre os poderes e vontades divinos no mundo humano, os homens

divinos no recebiam os seus poderes dos deuses, especialmente porque naquele

contexto a divindade figurava como algo cada vez mais distante, com poderes

extremamente transcendentais. Os indivduos considerados divinos, como Scrates,

Plato, Aristteles, Apolnio ou Plotino, recebiam os seus dons de divindades pessoais,

dos seus damones, ou seja, o seu poder advinha das entidades sobre-humanas que

guiavam suas almas desde um espao intermedirio entre Cus e Terra.

Garth Fowden sugeriu que houve uma tendncia em associar a divindade pessoal

(personal holiness) ao aprendizado filosfico, ponto que foi determinante para que se

estabelecessem os backgrounds essencialmente urbanos e privilegiados associados aos

homens divinos pagos. E, ao mesmo tempo, essa tendncia lhes encorajava a um

129

afastamento gradual que os levava periferia da sociedade (FOWDEN, 1982, p. 33).

O autor assinala que filsofos posteriores, como Hirocles e Proclo, instituram uma

linha de sucesso {} dos exegetas da filosofia platnica, iniciada com Amnio

Saccas e continuada por Plotino, Porfrio, Jmblico e Teodoro, que eram os principais

sucessores {} do neoplatonismo. Os homens que compunham esta linha

sucessria participavam de uma divina raa { }, cujos principais

representantes eram os filsofos antigos Pitgoras e Plato, considerados homens

divinos { } e fundadores da tradio neoplatnica (FOWDEN, 1982, p. 34).

Mas interessante notar que, embora os homens divinos fossem filsofos,

nem todos os filsofos poderiam aspirar a tal divinizao pessoal. O seu mestre deveria

ser tambm um guia espiritual, o que significa que apenas aqueles que estudassem a

filosofia (neo)platnica poderiam aspirar compreenso dos seus mistrios e adentrar o

crculo dos homens divinos (FOWDEN, 1982, p. 35). Isto ao menos em mbito

oficial, porquanto intentava diferenciar os indivduos realmente sbios e virtuosos,

portanto, divinizados, dos que se intitulavam divinos pelo domnio das prticas mgicas.

O (res)surgimento do indivduo comum divinizado e a sua (re)valorizao

marcaram uma revoluo no pensamento religioso dos scs. III e IV d.C., consequncias

duma mudana gradual no interesse pela cultura tradicional, que ocorreu por dois

motivos fundamentais: por um lado, uma ruptura com a transmisso das tradies

atravs da figura paterna, que foi substituda pela figura do preceptor, especialmente

entre os setores dirigentes e os potentados locais; por outro, a primazia alcanada pelos

homens divinos em relao aos orculos, justamente porque a sua mensagem pessoal e

objetiva experimentou uma maior sintonia com as expectativas da sociedade da poca

(BROWN, 1982, p. 149-50). H.-I. Marrou observou que foi justamente no campo da
130

religio que se manifestaram os aspectos mais marcantes das transformaes sociais na

Antiguidade Tardia. De acordo com o autor, a mentalidade dominante durante o perodo

do Principado foi orientada pelos ensinamentos herdados da filosofia grega, que num

processo de longa durao empreenderam a sua crtica s religiosidades, cujo escopo era

dissolver as antigas crenas em prol dum ideal humanista que se voltava para as

questes do homem e das suas virtudes beatficas. Estas questes foram reformuladas e

reorganizadas quase por completo em meados do sc. III d.C., quando o sistema poltico

romano se converteu no Dominato, perodo em que o interesse pela vida beatfica,

a busca pela aproximao entre homem e divindade e a preocupao com a salvao da

alma humana passaram a ocupar o ponto central das expectativas espirituais dos

distintos grupos sociais que constituam o Imprio Romano (MARROU, 1980, p. 23-4).

Segundo Peter Brown, a asceno dos homens divinos como indivduos que

detinham o conhecimento do sagrado, a primazia sobre os orculos e o intermdio dos

pressgios dos deuses usurpou das mulheres a vinculao com a magia e constituiu o

leitmotiv das transformaes religiosas na Antiguidade Tardia (BROWN, 1982, p. 150).

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134

O SANTURIO DE SULIS MINERVA: CARACTERSTICAS

GERAIS E SUAS INTERAES

Jhan Lima Daetwyler *

Este trabalho uma apresentao dos resultados parciais da primeira fase de

atividades do projeto de pesquisa, O Santurio de Sulis Minerva: uma abordagem das
interaes religiosas romano-brets na Britannia romana, que est sendo realizado com
financiamento da FAPERJ. Nesta apresentao, ser tratado o espao fsico do
santurio, a fim de conhecer o local no qual as prticas de interaes religiosas e
culturais ocorriam. Para isso, preciso compreender o conceito-chave dessa pesquisa: a
interpretatio entre a divindade romana (Minerva) e bret (Sulis).

O santurio de Sulis Minerva

Perto do rio Avon, na regio que se localiza a cidade termal de Aquae Sulis, trs
nascentes naturais bombeiam gua aquecida a uma taxa mdia de 250 mil gales de
gua por dia (GREEN, 2006, p.200). Minerais ferruginosos do gua um brilho
vermelho-fogo e o vapor sado das nascentes parece encobrir alguma presena mstica.
No de admirar que, na Antiguidade, esse lugar misterioso e divino era venerado
como um locus consecratus.
O santurio de Sulis Minerva talvez uma das mais evocativas imagens da
presena romana na Britannia. A imagem das nascentes termais evoca uma reao
emotiva, desenhada em esteretipos modernos da religio celta (celta em um sentido
de cultura geral na qual os povos que habitavam certas regies da Europa
compartilhavam e apresentavam certas semelhanas, como semelhanas na lngua e na
religio). Aqui, especificamente na Britannia, encontram-se os problemas com a diviso
entre breto e romano como categorias aplicadas no perodo posterior a conquista.
De acordo com alguns historiadores como Martin Henig (2006), Miranda Green
(2006) e Louise Revel (2009), parece ser muito provvel que antes da chegada dos
*
Graduando de Histria (UNIRIO).Bolsista de Iniciao Cientfica da FAPERJ. Orientadora: Prof.aDr.a
Cludia Beltro da Rosa.
135

romanos existia uma espcie de santurio nativo na regio. No momento em que a

invaso de Cludio penetrou na regio oeste, Aquae Sulis forneceu um importante ponto
de passagem sobre o Avon, e um forte romano teria sido estabelecido rapidamente para
controlar a travessia e seu trfego. No incio do perodo romano, as nascentes quentes
naturais se tornaram o foco de um santurio monumentalizado que inclua uma fonte
sagrada dentro de um reservatrio, um templo imponente, com um altar externo e uma
elaborada sute de banhos. A monumentalizao datada sob o perodo Flaviano
(HENIG, 2006, p.224), em torno do templo, do altar, e da fonte, foi delimitado um
grande ptio por um prtico com colunas.
A cidade de Aquae Sulis (atual Bath) era um oppidum (cidadela, pequena cidade)
da provncia romana da Britannia, gerado pelo poder de atrao do santurio de Sulis.
Os romanos chegaram nessa regio no primeiro sculo de nossa era, provavelmente
aps o ano 43 d.C., onde encontraram o santurio das guas termais no vale do rio
Avon, no sudoeste da atual Inglaterra. Roma construiu uma espcie de reservatrio ao
redor das guas e uma srie de fontes termais (GREEN, 2006, p.200).
Ainda no h evidncias de que a cidade tivesse outro foco de atrao para os
bretes alm de suas fontes quentes, as quais atraam peregrinos procurando por curas
de doenas, ou para participar dos rituais e cerimnias em honra da deusa Sulis. Era na
adorao da deusa Sulis e nos banhos termais que o oppidum e o futuro municipium
tinha sua razo de ser, pois a cidade era pequena, no havendo nem mesmo uma legio
romana que a guardasse, sua localizao servia mais como um ponto de passagem entre
as rotas das cidades vizinhas. Mais especificamente, a cidade ficava na regio das tribos
Belgas, as quais, segundo as fontes, pertenciam ao rei cliente Togidubnus (HENIG,
2006, p.223).
A interpretatio de divindades foi facilitada devido a algumas de suas
caractersticas compartilhadas. Uma base para nossa anlise sobre a interpretatio foi
dada por W. van Andringa. Ao estudar o deus MarsMullo (AE 1969/70, 405 a-c), por
inscries datadas do reinado de Augusto, Andringa supe que a interpretatio ocorreu
no sculo I d.C., provavelmente relacionada com a obteno do iuslatinum pela
comunidade. Para Andringa, o nome composto, no qual o epteto Mullo conectado
com o teonmio Marte, permite depreender que as divindades interpretadas no so
deidades hbridas (meio romana, meio gaulesa), e sim divindades municipais novas,
136

cujos poderes so especficos e particulares quela regio e comunidade, declarando

No h fuso ou sincretismo esses deuses mudam tanto de nomes como de
identidades (ANDRINGA, 2009, p. 87-88).
Segundo Claudia Beltro,

Interpretatio, derivado de interpres, cujo sentido nos negcios o mais

antigo atestado, um vocbulo que tem sua origem na lngua do
direito (Ernout & Meillet, s.v. interpres: p. 320),e a expresso
interpretatio romana surge na Germaniade Tcito (Germ. 43.3). Este
termo enfatiza a integrao, e certamente prefervel a sincretismo,
que caracterizou as origens da pesquisa moderna sobre as religies do
Mediterrneo antigo, como as de Droysen e de Cumont, por seu
cunho alquimista convencional que postulava uma fuso de
religies, divindades etc., como um preldio para o universalismo
cristo. Mas o termo tambm
tem seus limites, especialmente em tempos de Teoria Ps-Colonial,
pois destaca to-somente o papel de Roma no processo. (BELTRO,
2010, p.11)

A essa Interpretatio, designava a intermediao entre romanos e estrangeiros nas

transaes comerciais, agora adquire novos sentidos com a inovao religiosa do
Principado. Sulis foi, provavelmente uma divindade cujo poder de cura foi fundado
sobre a capacidade de suas sagradas fontes de gua quente para aliviar o sofrimento e
curar enfermidades (seja de origem fsica ou espiritual). Sulis (Sul, Sulla, Sulei) a
deusa das fontes quentes de Aquae Sulis. O nome em latim significa literalmente as
guas de Sulis. Fontes, assim como rios, eram frequentemente associados em cultos
celtas com a fertilidade, a deusa me e a cura. Apesar da discusso do stio tender a se
concentrar no templo e na nascente, provvel que a maior parte da cidade fosse
dedicada deusa, como indicado pelo seu nome. (REVEL, 2009, p.119).
Ela representava dois elementos, a gua e o fogo. Ao mesmo tempo, Sulis
eram atribudos grandes poderes da sade e de cura. Oferendas (principalmente moedas)
no templo ou lanadas na fonte sagrada e sacrifcios de animais do sexo feminino
realizados no altar do templo (REVEL, 2009, p.118), frequentemente tinham como
pedido principal para Sulis a recuperao da sade, mas os apelos tambm clamavam
137

por vingana na forma de pouca sade ou morte para aqueles que desagradaram os
adoradores.
Ela pode muito bem ter sido venerada por sculos anteriores da chegada dos
romanos e virou um centro de peregrinao e turismo dos habitantes do Imprio depois
de terminada a reformulao romana no estilo clssico. Mas quando os artesos
ergueram os grandes edifcios permanentes no final do primeiro sculo, a identidade de
Sulis tambm foi alterada, ela foi interpretada com uma deusa familiar para os
romanos, Minerva. Sulis podia ento ser vista como a controladora da sade, com o
poder de dar e tirar. Enquanto o territrio romano se expandia, Minerva ganhava novas
faces. Ela se tornou Minerva Mdica (uma divindade tambm interpretada em Roma,
pois ela possui uma origem etrusca), a patrona dos mdicos, e ganhou um templo no
monte Esquilino, uma colina tradicionalmente relacionada aos etruscos no perodo
republicano. A interpretatio Sulis Minerva foi facilitada devido a algumas de suas
caractersticas compartilhadas, a maioria sobre combates e cura. Essa nova divindade,
Sulis Minerva, era realmente diferente de Sulis, ou de Minerva. Rudolf Haensch
(2009, p.181-182) foi o primeiro a dizer que as divindades interpretadas no so uma
soma de uma e de outra, ou uma mais poderosa do que outra, e sim divindades novas. A
habilidade de curar permaneceu em seus atributos, porm a influncia de Minerva fez
com que Sulis se tornasse mais associada com as artes e cincias.
Alm do templo e esttua de culto, o santurio continha um altar sobre o qual
provavelmente carvo era queimado, talvez um prdio usado para incubao (o sono
sagrado. Ou seja, tratava-se de um santurio termal, com os poderes curativos atravs da
gua, mas tambm provavelmente com um local de incubao), e quase certamente, um
teatro (HENIG, 2006, p.224). Em suma, os poderes curativos estavam sempre presentes
nele. O santurio foi, desse modo, to sofisticado quanto os santurios grandes do
Mediterrneo, como Olympia, Delfos ou Eleusis, embora em menor escala.

Os Banhos

O complexo consiste em trs grandes divises em torno da Fonte, ou Nascente

Sagrada. A fonte em si a primeira grande construo. Ningum tinha permisso para
banhar-se nela. Em vez disso, foi utilizada como local para oraes e oferendas
138

deusa. A fonte foi construda de paredes de chumbo grosso e tinha um grande telhado
sobre a rea inteira. Milhares de moedas e placas foram retiradas do sedimento nesta
construo. Ao norte da fonte estava o templo para Sulis Minerva. O templo consistia
em uma pequena cmara com um altar sacrificial ao longo da parede comprida. H
evidncias de que o templo era suntuosamente decorado, indicando que o santurio foi
de grande importncia para ambos os romanos e os bretes. Os banhos so compostos
por trs piscinas grandes alongando-se de leste a oeste, ao sul da Fonte Sagrada
(REVEL, 2009, p.177).
Enquanto os adoradores entravam no complexo, eles passavam por um espao
religioso, ao adentrar no templo. Nesse ponto, a viso em frente deles consiste
primeiramente no altar, e atrs dele, o pdium do templo, possivelmente com a esttua
da deusa visvel pela porta ou cella (REVEL, 2009, p.119). Era somente entrando no
recinto que o indivduo perceberia a fonte sagrada, localizada em um canto, com vista
para os banhos, a prpria nascente e o altar. A posio e a decorao do altar sugerem
que os sacrifcos formavam uma importante parte da atividade ritualstica do santurio.
Inicialmente o altar ficava em uma interseo para os dois locais dominantes (esttua da
deusa e a fonte sagrada). O altar ficava em uma base acima do pavimento central, sua
largura estimada em dois metros quadrados, e quase um metro e meio de altura. As
colunas mostram um esquema de decorao sofisticado e elaborado das divindades
Olmpicas. , provavelmente, onde sacrifcios de animais para a deusa foram realizados.
feito de pedra local. Teria sido esculpido no final do sculo I d.C.
Alteraes posteriores no ptio frisa a importncia do altar. Uma plataforma
adicional foi construda, e mais tarde, uma esttua e outro altar foram construdos,
juntando-se com o primeiro. Como parte do culto ritualstico, os cultuadores tiveram
que primeiro definir um limite entre o espao sagrado e o caminho para o altar. O largo
ptio sugere que os rituais eram vistos como ocasies pblicas, um evento comum para
uma gama de adoradores. A teatricidade dessas ocasies era enfatizada pela plataforma
em volta do altar, com seu tamnho que criava um espao em volta. O desing do ptio do
templo, com a dominncia do altar, um indcio forte que o sacrifcio era uma
manifestao proeminente no culto em Aquae Sulis (REVEL, 2009, p.120). Este
sacrifcio coletivo era perfomado em frente ao templo, diante da prpria deusa em seu
formato de esttua.
139

Evidncias tambm apontam para o derramamento de libaes como mais uma

parte do uso ritualstico do complexo. Junto da fonte sagrada, oito patere foram
encontradas, uma de bronze, duas de prata e cinco de chumbo. Dessas, cinco tinham o
nome da deusa (REVEL, 2009, p.121-122). Elas poderiam ser oferendas, mas como elas
foram usadas, e algumas remendadas, parece mais provvel que elas foram utilizadas,
com as pessoas oferecendo gua da fonte, ou outros lquidos como o vinho. Os rituais
de sacrifcios e libaes talvez tenham sido comandados por um sacerdote que possua
uma autoridade religiosa especial. Tais sacerdotes e outros personagens religiosos talvez
vestissem uma roupa especial.
A fonte e o reservatrio claramente formavam uma segunda rea de adorao no
santurio. Pode-se ver a partir dos materiais que haviam duas formas de deposies
consideradas apropriadas deusa. Materiais em geral, principalmente consistindo
moedas, e os tabletes ou tbuas de maldio. Os materiais em geral que sobreviveram
so predominantemente de metais: joias, pratos e tigelas e alguns itens militares. Havia
tambm alguns itens de madeira e couro, assim como um nmero de gemas. Entretanto,
as descobertas mais encontradas so as moedas. No lidamos com o total de oferendas
dedicada deusa, as pessoas podem muito bem terem jogado intens na fonte que no
sobreviveram. Jogar uma moeda parece ter sido uma das oferendas mais populares,
embora isso no rejeite a dedicao dos outros objetos.
Uma vez a abertura da nascente sagrada fechada, havia duas maneiras de acessar
a fonte, uma pelos banhos, a outra ainda pelo templo, atravs de seu ptio via uma
pequena porta (REVEL, 2009, p.125). Utilizar essa porta manteria a ligao entre as
oferendas e tabletes de maldies e o prprio templo, uma ligao que teria sido perdida
se elas fossem depositadas a partir dos banhos. O uso do altar como escolha para a
inscrio conecta-se com o ritual de oferendas de comida e lquidos e salienta sua
importncia como o corao da religio romana.
Est claro que o templo e os banhos eram dois complexos interligados. A
nascente, a qual formava uma parte integral do santurio, alimentava os banhos, dos
quais os visitantes dos banhos poderiam olhar para a fonte sagrada e o altar.O fato que o
banho era sem dvidas uma prtica importante em reproduzir a identidade tnica
romana torna muito fcil ignorar as mltiplas experincias que o englobam. Como o
romano visitava o banho em uma condio nua (ou quase nua), isso pode levar alguns a
140

assumirem que as hierarquias sociais eram despidas ao mesmo tempo em que as togas.
Porm, isso se trata de uma falsa imprenso, pois dentro dos prrpios banhos havia
maneiras de um indivduo demonstrar sua riqueza, e o prprio fato de os bretes
frequentarem os banhos j denota um possvel desejo ou status de pertencer
romanidade. Significava que, ao adotar um costume romano talvez levasse o breto a
um patamar hierrquico superior no sistema poltico e econmico da poca.
Mais para o oeste do santurio h um complexo de vrios quartos que serviam
como salas de ginstica e banheiros de vapor. Acima da estufa (caldarium), ficavam os
quartos de banhos mornos (tepidarium). Estes quartos eram onde um romano ou breto
podia se preparar atravs de massagens, exerccios, jogos, limpeza, ou simplesmente
sentar para tomar os banhos. (REVEL, 2009, p.176-177).
Vendedores, militares, vigilantes, estrangeiros vindos de todos os cantos do
mundo, intelectuais e vadios, mulheres ou bandos de jovens: por toda parte, convites,
solicitaes, apelos, odores estranhos, fedores de taberna e de cozinha em pleno ar. No
interior, um universo de luxo e beleza. Por algumas horas, o usurio podia imaginar
estar sendo recebido nos palcios dos reis da sia. Para entrar, pagava-se uma ninharia,
e o trajeto percorrido continuava o mesmo.
O visitante se despia em imensos vestirios com divisrias de estuque, em cujas
paredes havia nichos onde se colocavam calados e as roupas. Nu ou quase, calado de
sandlias de madeira e tomando cuidado para no escorregar nos mosaicos ou no
mrmore que decoravam o piso, entrava em seguida no tepidarium, onde reinava
normalmente uma temperatura de 20 a 30C para uma higrometria de 20 a 40C. No
calor mido, o corpo relaxava e se aquecia, depois comeava a transpirar. Podia-se
ento entrar no caldarium. O lugar era menos iluminado, menor e a temperatura
chegava aos 40C. Em uma abside havia uma grande banheira coletiva, cujo fundo era
recoberto de mosaicos representando peixes, divindades ou monstros marinhos,
abastecida por gua muito quente. Entrava-se descendo alguns degraus, nos quais se
podia sentar perto das pessoas que j estavam mergulhadas. Imerso at a cintura ou at
os ombros, ficava-se l tanto quanto possvel. Quando a sensao de calor deixava de
ser agradvel, o banhista ia outra extremidade da sala, refrescar-se em uma grande
cuba de prfiro, que uma fonte ornada de grifos abastecia continuamente de gua fria.
Podia-se ficar de p algum tempo, conversando com algum. Esfregava-se o corpo para
141

tirar o suor e o sabo, e voltava-se a mergulhar na bacia fervente. (MALISSARD,

2009, p.67).
preciso discernir bem a diferena entre as termas imperiais e os banhos do
santurio. Apesar da mesma diviso de banhos nos dois (frigidarium, tepidarium e
caldarium), o sentido muito diferente. As termas eram locais de relaxamentos e
prazeres, incentivadas para atrair uma massa de pessoas e expandir o modo de vida
romano, ou seja, seu estilo de civilizao. Foi provavelmente durante o Imprio que
nasceu o costume de dizer que as termas eram os palcios da plebe. Isso no quer dizer
que no existia relaxamento e prazeres nos banhos do santurio de Sulis Minerva.
Deveriam existir, mas em uma escala muito menor e mais comportada, pois o sentido
de ir para esses banhos estava, primeiramente, no desejo de suas guas medicinais
geradas pela deusa, visitar seu templo, oferecer algo a ela, depositar uma oferenda ou
uma defixione (tbuas de maldio ou tbuas de justia) ou erigir um altar. Como o
antroplogo Marc Aug (2010) diria, tratava-se de um no lugar, um espao que
oposto ao lar, representado por espaos pblicos. A cidade de Aquae Sulis se encontrava
em um local estratgico, entre diferentes cidades, se tornando um ponto de parada para
muitos viajantes. Nesse espao, o indivduo pode se encontrar com muitas pessoas e ao
mesmo tempo se sentir sozinho. De l, ele ir levar algum smbolo (moeda, escultura ou
espcie de alimento local) que comprovar sua identidade nesse ambiente to
impessoal 1. O santurio, um local pblico, se torna ao mesmo tempo um motivo de
reflexo para a solido. Pois os homens fazem a histria mesmo quando no sabem que
a fazem. A pessoa que erigiu um altar ou depositou uma moeda ou escreveu em uma
defixione, certamente no sabia disso.
1
Essa representao dicotmica, pois o santurio reconstrudo no modelo clssico, claramente era um
lugar prprio bastante pessoal para os romanos. Porm, se analisarmos a viso dos bretes,
especificamente para as primeiras geraes que presenciaram a chegada dos romanos e puderam vivenciar
as mudanas ocorridas em Aquae Sulis, o santurio mostra-se ao mesmo tempo conhecido e
desconhecido, afinal, ele foi transformado radicalmente. O local sagrado anterior chegada dos romanos
poderia ser caracterizado claramente como um lugar antropolgico, pois representava um lugar muito
pessoal para os bretes. A interveno romana, fsica e religiosa, abalou esse local, enquanto que para os
romanos essa mudana no alteraria seus sentimentos ou geraria uma maior reflexo sobre si mesmo.
Desse modo, a definio de lugar antropolgico e no lugar para a cidade de Aquae Sulis apresenta-se
muito difcil, pois ir depender da viso de quem a est adotando. Essa hiptese ainda est em processo
de formulao, e ser desenvolvida com mais calma ao longo do projeto.
142

Das trs grandes piscinas, a fonte principal a mais significativa. Como o nome
sugere, era a maior das piscinas no complexo, cerca de 12 metros de largura e 24 metros
de comprimento por 6 metros de profundidade. A fonte principal foi forrada com
colunas, sugerindo que ela tambm era uma vez abobadada, mas nenhuma das colunas
permanece alm das pedras de sua base. O piso impressionantemente pavimentado
com grandes pedras. Estas pedras de pavimentao tm canais escavados para eles
alimentarem as fontes com gua quente das nascentes. Todo o complexo foi construdo
ligeiramente abaixo do grau de modo a permitir que as piscinas fossem alimentadas a
partir da nascente, pela gravidade.
As piscinas drenavam o rio atravs de canos de chumbo. Diretamente para o
leste da fonte principal h outra grande piscina de 6 metros de comprimento por 12
metros de largura. Esta foi outra piscina de banho quente. O piso desta piscina foi
modificado vrias vezes ao longo dos sculos. Movendo para o leste a partir deste
conjunto h muitas outras fontes menores e as cmaras que foram adicionadas aps a
construo original dos banhos. Isso foi, presumivelmente, para acomodar a crescente
popularidade dos banhos. A terceira fonte maior fica a oeste da fonte principal. Este
banho um frigidarium, ou mergulhar frio. uma piscina circular de cerca de 120
metros de dimetro. Esta foi provavelmente uma rea onde os romanos limpavam-se
antes ou aps o banho nas piscinas de gua quente.(CUNLLIFFE, 2002, p.56).
De todas as salas, o frigidarium era a mais alta e espaosa. Tinha a aparncia de
um vasto bulevar, rodeado de colunas de granito vermelho e decorado com obras de
arte que o transformavam em um verdadeiro museu. As termas ofereciam ainda
massagem, depilao, concertos e biblioteca. Todos os dias, milhares de pessoas das
origens mais diversas abandonavam-se, no luxo e no conforto, aos prazeres do cio.
O tamanho das salas sugere que o banho era uma atividade em grupo do que um
evento privado, com espao suficiente para acomodar grandes nmeros de pessoas de
uma vez. Em Londinium, o tamanho da caldaria era aproximadamente de 90m a
140m. A presena de locais sem banhos sugere que a visita aos banhos era algo mais do
que exerccios e higiene. Muitos desses estabelecimentos tinham espaos para
atividades sem ser banhos. Basilicas cobertas foram construdas em Wroxeter e
Carwent, utilizadas pelas pessoas para exerccio e palastrae ao ar livre. (REVEL,
2009, p.175).
143

Os banhistas geralmente eram todos masculinos. Pelas evidncias textuais fica

claro que uma visita aos banhos era, de fato, uma oportunidade de mostrar sade
pessoal, atravs do nmero de atendentes, a qualidade do leo usado ao bezuntar o
corpo e a quantidade de vinho bebido eram indicaes de sade.
A proibio bem atestada de banhos mistos sugere como eles se tornaram parte
de um vasto discurso de identidades de gnero. Havia duas possibilidades. Uma para
homens e mulheres se banharem em horas diferentes e esse talvez fosse os
procedimentos em locais que somente tinham salas solteiras. Outra possibilidade era ter
duas sutes separadas com os mesmos banhos, uma reservada para cada sexo. Esse
ltimo exemplo pode ser visto em Londinium e em Aquae Sulis (REVEL, 2009, 174).
Em ambos os casos, as salas de banho principais (figidarium, tepidarium e caldarium)
eran repetidas. Em Londinium, a segunda sute, que foi adicionada no comeo do sculo
II, pode ter marcado uma mudana da segregao temporal para a fsica. Enquanto em
Aquae Sulis, parece que havia mltiplas facilidades.
Havia uma extensa conexo entre a cura divina e as guas termais. Porm, em
Aquae Sulis, h uma falta de evidncias claras para a deusa como uma deusa da cura e o
templo como um centro de culto de cura. Mais notvel a falta de oferendas de ex-
juramentos, normalmente encontrados em abundncia em santurios de cura. Pode ser
que essa prtica estava em declnio durante o final da Repblica e sugere que os banhos
eram vistos mais como uma medida medicinal racional do que a prtica da cura divina.
Entretanto, esse argumento somente se aplicaria Itlia, e a evidncia na Glia mostra
que esse no era o caso das provncias do Norte. Duas nascentes quentes em Aquae
Sulis foram monumentalizadas, com algumas evidncias de adorao religiosa,
reforando a conexo entre as nascentes termais e as prticas religiosas da cidade.
A evidncia arqueolgica de Aquae Sulis apresenta uma rica pintura de atividade
religiosa. Como o santurio era dedicado hibridizao da deusa local Sulis com a
deusa romana Minerva, a natureza da adorao pr-romana impossvel de ser
caracterizada devido falta de evidncias concretas. Para o perodo romano, claro que
havia um nmero de rituais pelos quais as pessoas poderiam se comunicar com a deusa.
Para muitos visitantes da nascente, jogar uma moeda talvez fosse o suficiente.
Entretanto, possvel que diferentes rituais fossem considerados mais eficientes por
grupos distintos. O hbito de dedicar altares em agradecimentos aos deuses algo
144

notadamente latino. Para os bretes nativos da cidade, essa medida talvez fosse
exibicionista (e cara) demais para eles, talvez por no fazer parte de sua tradio, essa
prtica teria demorado algum tempo para se tornar um hbito na provncia, tornando sua
forma de agradecimento (ou seus pedidos deusa) diferente. Nesse contexto, faz parte
dos objetivos do projeto de pesquisa tentar observar essa diferena e procurar
compreend-la, pois da percebe-se como as interaes religiosas se do, com as
alteraes paulatinas que ocorreram, tanto do lado romano quanto do lado breto.

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26.
146

ALGUMAS REFLEXES SOBRE PODER E CARIDADE NO SCULO IV: O

DIACONATO DE OLMPIA EM CONSTANTINOPLA

Joo Carlos Furlani *

Introduo

O sculo IV marcado por uma srie de eventos que oscilam entre crise,

reconstruo e mutao, e que geram as mais variadas modificaes nas estruturas

polticas, sociais e religiosas do Imprio Romano. Questes pertinentes para reflexo

em tal sculo surgem ao nos debruarmos com diferentes olhares para a mesma fonte,

formulando temas que exigem um estudo mais aprofundado. Nesse sentindo, algo que

nos chama ateno ao estudarmos o IV sculo a representao da pobreza, dos ideais

ascticos e, principalmente, a condio social em que se encontravam as mulheres na

Antiguidade Tardia. 1 Diante dessa constatao nos dedicamos ao levantamento

bibliogrfico sobre o assunto e definio de uma fonte primria que abarcasse tal

contedo, resultando na elaborao do subprojeto intitulado: Pobreza, caridade e

liderana feminina na Antiguidade Tardia: o diaconato de Olmpia em Constantinopla,

dentro do Programa Institucional de Iniciao Cientfica da Ufes sob orientao do Prof.

Dr. Gilvan Ventura da Silva.

Como fonte a ser explorada, utilizamos uma biografia denominada Vita

Olympiadis ou Vida de Olmpia, escrita por um autor annimo por volta do sculo V.

Em tal obra, o autor narra o compromisso da protagonista com a virgindade durante seu

primeiro casamento, sua recusa a se casar novamente, as doaes de todos os seus bens

*
Graduando em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo. Membro do Laboratrio de
Estudos sobre o Imprio Romano (LEIR). Atua na linha de pesquisa: Histria social do Baixo Imprio
Romano, com o subprojeto intitulado Pobreza, caridade e liderana feminina na Antiguidade Tardia: o
diaconato de Olmpia em Constantinopla, que faz parte do Programa Institucional de Iniciao Cientfica
da Ufes sob orientao do Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva. E-mail: joao.furlani@gmail.com.
147

a Crisstomo e igreja de Constantinopla, a fundao de um mosteiro na cidade, seu

exlio, morte e sepultamento na Igreja de So Toms. O autor tambm elogia Olmpia e

a compara a Tecla, uma mrtir, santa entre as mulheres, que odiava os prazeres

transitrios deste mundo, que recusou um casamento terreno e confessou que iria se

apresentar virgem e pura ao seu esposo verdadeiro (Annimo, Vida de Olmpia).

Dando incio ao projeto em questo, focamos nossa anlise, primeiramente, na

representao e s condies sociais em que se encontravam as mulheres entre o final

do sculo III e o incio do sculo V no Imprio Romano, o que nos levou a encontrar

personagens, que mesmo diante do papel subalterno usualmente reservado mulher,

destacaram-se e tiveram voz em seu tempo. Em seguida, analisamos as relaes

sociopolticas durante a Antiguidade Tardia e, por fim, a figura de Olmpia, como

diaconisa.

Diante das condies acima destacadas, temos por objetivo, neste trabalho,

realizar algumas reflexes sobre poder e caridade no sculo IV, enfocando Olmpia,

uma diaconisa da Igreja de Constantinopla, com o propsito de compreender sua

atuao como asceta, principalmente no que se refere sua condio de patrocinadora

de obras de caridade e sua postura de liderana na Capital.

A Histria das Mulheres, um domnio em ascenso

Para embasarmos a nossa proposta de investigao, utilizamos como referencial

terico a linha da Nova Histria Cultural, empregando como principal conceito o de

representaes, desenvolvido, dentre outros, por Roger Chartier. De acordo com o autor,

podemos entender a representao como um instrumento de um conhecimento mediato

148

que revela um objeto ausente, substituindo-o por uma imagem capaz de traz-lo

memria (CHARTIER, 1990, p. 74).

As representaes, ainda, so entendidas como classificaes e divises que

organizam a apreenso do mundo social como categorias de percepo do real. So elas

variveis, segundo as disposies dos grupos ou classes sociais; aspiram

universalidade, mas so sempre determinadas pelos interesses dos grupos que as forjam.

Por fim, as representaes no so discursos neutros: produzem estratgias e prticas

tendentes a impor uma autoridade e uma deferncia (CHARTIER, 1990, p. 17).

Nossa escolha no foi aleatria, e sim maturada por interesses afinados com a

perspectiva de anlise que adotamos, pois o propsito da Histria Cultural o de

identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma realidade social

construda, pensada, dada a ler (CHARTIER, 1990, p. 16).

Ao trabalhar com a representao dos ideais ascticos femininos na Antiguidade

Tardia, buscamos tambm o apoio terico da Histria das Mulheres. As reflexes que

mais nos foram teis so aquelas formuladas por Joan Scott (1992) e, principalmente,

por Michelle Perrot (1993).

comum ouvirmos acerca do "desaparecimento" das mulheres no mbito da

histria, dominada, at ento, quase unicamente pela tica masculina. Porm, a partir

das dcadas de 1970 e 1980, com os ideais dos movimentos feministas e os debates

intelectuais a respeito dos "excludos", outros objetos de estudo so enfocados, como os

loucos, os prisioneiros, os bandidos, os doentes; incluindo-se a as mulheres. A partir de

ento, notamos a crescente fundao de revistas; congressos; grupos e associaes

voltados para a condio feminina. Mesmo que ainda haja um discurso de dominao
149

masculina ou de excluso feminina, podemos dizer que a mulher, em nosso meio

acadmico, um objeto histrico em ascenso.

Com essa ascenso, o debate sobre uma Histria das Mulheres distinta da

concepo historiogrfica tradicional, posto que marcada pelas suas particularidades,

constante. Porm, concordando com Michelle Perrot (1993), recusamos a perspectiva de

dualidade da relao entre sexos e defendemos que escrever a Histria das Mulheres

"no um meio de reparao, mas desejo de compreenso, de inteligibilidade global".

Perrot ressalta a represso sofrida pelas mulheres por sculos, mas lembra que sua

histria no feita s de violncias e submisses. "O status de vtima no resume o

papel das mulheres na histria, que sabem resistir, existir, construir seus poderes"

(PERROT, 1993, p. 166). E a partir dessa tica que pretendemos investigar a atuao

de Olmpia, destacando a sua contribuio como aristocrata e como diaconisa da igreja

de Constantinopla no processo de cristianizao da cidade, responsvel pelo patrocnio

de inmeras obras de caridade.

Crise e transformao no IV sculo

Como afirmamos, o propsito principal de nossa pesquisa a compreenso do

papel social de Olmpia em Constantinopla, o que nos coloca em contato com uma

mulher bastante influente em seu tempo. No entanto, a fim de localizar nosso objeto de

estudo necessrio dizer algumas palavras acerca do contexto histrico do sculo IV.

Diferentemente da concepo tradicional de queda do Imprio Romano, no IV

sculo observamos uma srie de alteraes que oscilam entre crise, transformao e

reconstruo. Assim como ressaltam alguns autores, as reformas de Diocleciano e seus

colegas da Tetrarquia (285-305) no tiveram o efeito esperado, porm reconquistaram

150

boa parte do Imprio, perdido durante a Anarquia Militar do sculo anterior (CARLAN,

1997, p. 2). Constantino, herdeiro dessa poltica, depois de uma acirrada guerra civil,

conseguiu organizar as finanas pblicas e a administrao romana. Uma dinastia

constantiniana, sucedida pela dinastia valentiniana e teodosiana, criada e, ao que

parece, foi capaz de manter certa estabilidade.

Sucedendo um longo perodo de crise e Anarquia Militar, Diocleciano,

Constantino e sucessores, procuraram realizar as mais variadas reformas polticas,

econmicas, sociais e at mesmo religiosas. E essa ltima a que mais nos interessa.

No menos importante, a questo religiosa aparece como uma das mais

influentes no sculo IV. O conflito entre o paganismo e o cristianismo antigo;

sabemos que j nos trs primeiros sculos da Era crist o paganismo j vinha sofrendo

mutaes em seus rituais. Porm, no IV sculo a situao se agrava para os pagos,

devido aos confiscos, interdies de sacrifcios, proibio de consulta a orculos e

visitao a templos, ao lado da promulgao de leis restritivas aos cultos pagos, como

a de 356, na qual era proibido, sob pena de morte, celebrar sacrifcios, adorar os dolos

ou mesmo entrar nos templos pagos. No entanto, cabe ressaltar que nem sempre tais

leis eram cumpridas risca. Mas em 392, pelas mos de Teodsio, responsvel por

promulgar uma lei que, aplicada com rigor, proibia qualquer ato do culto pago, mesmo

o relegado no interior das casas e propriedades privadas, que o paganismo sofrer um

duro golpe, favorecendo a consolidao do cristianismo. Nesse contexto, verificamos

um fortalecimento dos ideais ascticos, o que no quer dizer que eles no existissem

antes. Entretanto a ascenso da Igreja, sem dvida proporcionou melhor posio para os

ascetas, em nosso caso, para as ascetas. interessante lembrar que os ideais ascticos

praticados pelos que adotavam o monacato em finais do sculo III e incio do IV, assim
151

como ressalta Silva (2003, p. 196), foram sustentados, principalmente, pelos anacoretas,

recebendo um significativo impulso graas Grande Perseguio, que lanou inmeros

cristos no deserto, em busca de refgio e de um espao seguro onde pudessem praticar

suas crenas.

O ascetismo feminino na Antiguidade Tardia

Podemos dizer que o ascetismo descreve um estilo de vida caracterizado pela

abstinncia de vrios tipos de prazeres mundanos, muitas vezes com a finalidade de

atingir objetivos religiosos e/ou espirituais. 2 comum encontrarmos no cristianismo e

mesmo no paganismo ensinamentos de libertao do corpo por meio da modificao de

comportamento e hbitos. Os primeiros ascetas cristos adotaram um estilo de vida

extremamente rgido, abstendo-se de prazeres sensuais e da acumulao de riqueza

material.

Aqueles que praticam o ascetismo no costumam considerar as suas prticas

virtuosas em si mesmas, mas perseguem um estilo de vida visando a encorajar, ou

"preparar o terreno" para a transformao do corpo e da mente. O asceta busca maior

liberdade em diversas reas da vida, como estar livre de compulses e tentaes, uma

maior tranquilidade de esprito, com um aumento concomitante da clareza e do poder do

pensamento.

O ascetismo, certo, no um produto exclusivo dos cristos, nem h uma nica

forma de pratic-lo. Por vezes ele , inclusive, alvo de crticas, como veremos adiante

no caso de Olmpia. Em meio a diferentes possibilidades de se seguir os ideais acticos,

diversas so as modalidades de ascetismo feminino vigentes nas comunidades crists ao

longo dos trs primeiros sculos do Imprio; que por sua vez, tenderam a se integrar
152

numa nova experincia religiosa, denominada monacato ou movimento monstico, que

comeou a se esboar por volta de 270, como j mencionamos, mas se expande

consideravelmente nos dois sculos seguintes, o IV e o V. 3 A partir desse momento, j

com o cenobitismo, deu-se mais oportunidades para certas mulheres exercerem a sua

devoo fora do mbito familiar, tendo como ponto de convergncia os mosteiros, onde

se encontravam virgens, devotas, vivas e diaconisas, que deixavam seus lares a fim de

viverem reclusas (SILVA, 2007, p. 63-64). 4

Um pouco da vida de Olmpia

nesse momento de expanso do ascetismo feminino que surge a nossa

personagem desse estudo, Olmpia, nascida por volta de 360 ou 370, no seio de uma

famlia aristocrtica recm-enobrecida em Constantinopla, e morta em 408. Olmpia era

filha de Seleuco, um comites; e, supostamente, descendente de Ablbio, um antigo

governador, o que fazia dela uma pessoa abastada em seu meio. 5 As fontes que a

mencionam indicam que Olmpia ficou rf muito cedo, mas aps algum tempo,

Procpio, prefeito de Constantinopla, passou a ser o seu tutor. Desde cedo a riqueza

fazia parte de sua vida, de modo que sua educao foi esmerada, sendo ela

acompanhada em sua formao por Teodsia, irm de Anfilquio, bispo de Icnio,

integrando um grupo de mulheres crists piedosas. Tais informaes nos levam a crer

que o meio onde Olmpia viveu foi fundamental para proporcionar sua condio

posterior; primeiramente pela condio de sua famlia, que exibia um status

aristocrtico, mesmo que Olmpia no seja da famlia de Ablbio, o que no diminui a

sua reputao. Em segundo lugar, por ter nascido em uma famlia aristocrtica, foi

proporcionada a ela uma boa educao, e, sem dvida, uma situao financeira
153

invejvel. Olmpia foi cercada desde cedo por devotos que a guiaram no ascetismo,

como Teodsia. Como dito acima, sabemos que Teodsia fez parte de um grupo de

mulheres crists praticantes da piedade, o que fortalece nosso argumento de que o meio

no qual Olmpia cresceu foi fundamental para suas atividades futuras.

Olmpia casou-se em 384 ou no incio de 385. Seu marido, Nebrdio, foi, em

386, apontado como prefeito de Constantinopla, o que mais uma vez ressalta a sua

interao com figuras de poder. Porm, ela experimentou uma viuvez prematura,

provavelmente aos vinte anos. Fato que pode ter contribudo para o forte sentimento que

Joo Crisstomo passou a sentir por Olmpia, quando posteriormente a conheceu.

Olmpia, agora viva, torna-se alvo de acusaes, principalmente no que se

refere s suas prticas ascticas; ao que parece, ela j teria doado parte de sua riqueza

aos menos abastados, sendo acusada, ento, de estar distribuindo seus bens aos pobres

de modo desordenado. Por essa razo, Teodsio se esfora para unir Olmpia em

casamento com Elpdio, um de seus parentes, dirigindo rogos persistentes ela, a ponto

de irritar-se ao no alcanar seu objetivo. Olmpia, entretanto, explica a sua posio para

ao imperador, declarando julgar-se ser inadequada para a vida conjugal e incapaz de

agradar um homem. (Annimo, Vida de Olmpia).

Agindo de forma autnoma e firme, a deciso de Olmpia foi mantida mesmo

diante do imperador. No entanto, como resultado de sua recusa em se casar novamente,

Teodsio ordena ao prefeito da cidade, Clemncio, a reter os bens de Olmpia em

confisco at que ela chegasse ao seu trigsimo ano, ou seja, at seu auge fsico, que veio

a acontecer, provavelmente, no ano de 391.

Aps a retomada do controle de suas propriedades, Olmpia, j bem conhecida

em Constantinopla, se tornou benfeitora do bispo Nectrio, que a ordenou diaconisa. 6

154

Cumpre ressaltar que as diaconisas eram mulheres de conduta irrepreensvel

chamadas a participar dos servios que a Igreja prestava a pessoas do sexo feminino, em

determinadas ocasies. Recebiam o seu ministrio pela imposio do bispo, que no as

conferia carter sacramental (ALEXANDRE, 1993, p. 540-542). Como mencionado,

Olmpia foi proclamada diaconisa pelas mos do bispo Nectrio.

Derivada do grego, a palavra diaconisa significa serva ou assistente, porm, no

se resumindo a tal funo. Entre seus deveres, destacamos os principais: 1) apoio aos

servios batismais, cuidando que as candidatas femininas sejam atendidas tanto antes

como depois da cerimnia, aconselhando e prestando o auxlio necessrio ao vesturio

apropriado para o batismo; 2) apoio aos servios de celebraes, onde do ajuda

especial s visitas femininas ou quelas que esto h pouco tempo na igreja. dever das

diaconisas providenciar tudo o que necessrio para este servio, tal como certificar-se

que todo o material usado na celebrao seja lavado e cuidadosamente guardado; 3)

apoio no cuidado dos doentes, dos necessitados e dos infelizes, cooperando com os

diconos neste trabalho, geralmente auxiliadas por um bispo (ALEXANDRE, 1993, p.

540-542). Dentre tais deveres, Olmpia ficou conhecida, principalmente, por suas obras

de caridade, no auxlio aos pobres e por sua profunda devoo e respeito aos bispos. 7

Quando Nectrio morreu, em 397, Joo Crisstomo chegou a Constantinopla

para substitu-lo, pois foi eleito bispo da cidade. Uma vez bispo, deu incio a uma

reforma eclesistica, mas se deparou com muitos obstculos. Pouco a pouco entrou em

conflito com importantes figuras de seu tempo.

Durante o perodo que atuou como bispo, Joo Crisstomo constantemente se

recusou a realizar os banquetes episcopais, executando inmeras reformas no clero, o

que o fez popular entre o povo, porm impopular entre os cidados ricos e parte da
155

igreja. 8 Por volta da mesma poca, Tefilo, o patriarca de Alexandria, se ops

nomeao de Joo para Constantinopla. Sendo um oponente aos ensinamentos de

Orgenes, acusou Joo de ser a favor deste ltimo. Tefilo havia punido alguns monges

egpcios por seu apego doutrina de Orgenes, que acabaram fugindo e sendo acolhidos

por Joo, o que aumentou a sua ira. Por fim, Crisstomo entrou em conflito direto com

Eudxia, esposa de Arcdio. Seu choque com a imperatriz era derivado das denncias

que fazia, acusando-a de ser extravagante e leviana (WILKEN, 1997).

Joo tambm era conhecido por tratar os pobres ou menos afortunados com

cordialidade, dedicando ateno particular ao matrimnio e famlia. Tambm nutria

uma afeio especial pela figura das mulheres. Olmpia foi uma das agraciadas por essa

afeio. Crisstomo mantinha uma ntima relao com ela, tendo se tornado seu amigo e

confessor at o final da vida.

Olmpia costumava ser instruda por Joo na prtica do ascetismo, razo pela qual

Crisstomo acabou exercendo forte influncia sobre as suas atitudes. Olmpia, em poder

de sua fortuna, foi acusada por Teodsio de esbanjar seus bens com os pobres,

resultando no confisco temporrio de suas propriedades. Mas agora como diaconisa e

prxima de Crisstomo, seus ideais de ascetismo ficaram mais manifestos. Percebemos

isso quando lemos na fonte, que ela doou a Joo e igreja de Constantinopla inmeras

quantias de ouro e prata, e todos os seus bens imveis situados nas provncias da Trcia,

Galcia, Capadcia Primeira e Bitnia, entre outras casas, assim como todas as suas

propriedades suburbanas (Annimo, Vida de Olmpia).

Sendo de famlia nobre, no estranho que Olmpia seja detentora de muitas

propriedades, o que facilitou sua atuao junto a Crisstomo, no que concerne doao

de bens em favor dos mais pobres. Olmpia tambm contribuiu com a difuso do
156

ascetismo monstico, fundando um mosteiro em Constantinopla, alm de doar

praticamente todos os seus bens em nome da crena que defendia (Annimo, Vida de

Olmpia).

Olmpia no era apenas amiga de Crisstomo, mas sim uma partidria poltica.

Isso fica explcito quando o conflito com a imperatriz Eudxia se agrava. Contra o bispo

aliaram-se Eudxia, Tefilo e outros inimigos, que celebram um snodo, em 403, para

acus-lo, resultando em sua deposio e exlio. No entanto, Arcdio o trouxe de volta

quase que imediatamente, pois o povo se rebelou aps a sua partida (SILVA, 2010a).

O restabelecimento de Joo Crisstomo no durou muito tempo, pois ele

continuou a fazer denncias, desta vez contra a dedicao de uma esttua de prata de

Eudxia prxima a sua catedral. Joo Crisstomo proferiu, em duros termos, que

novamente a imperatriz delirava e se preocupava em receber a cabea de Joo em sua

bandeja, aludindo aos acontecimentos envolvidos na morte de Joo Batista. Novamente

Crisstomo exilado, desta vez para o Cucuso, na Armnia. Porm, assim como o povo

se manifestou contra seu exlio, Olmpia no ficou calada, declarando inaceitvel a

substituio de Joo por outro bispo. Como resultado, Olmpia tambm foi banida,

porm, para Nicomdia (Annimo, Vida de Olmpia). Ela nunca reconheceu o sucessor

de Crisstomo e manteve com este ltimo uma intensa correspondncia at 408, ano em

que Joo morre a caminho de Ptio (SILVA, 2010a).

Consideraes parciais

Olmpia , sem dvida, uma personagem singular. Mulher, aristocrata, detentora

de inmeras propriedades, asceta crist, partidria e confidente de Crisstomo at o final

de seus dias. Concordando com Perrot (1993, p. 166), percebemos que "o status de
157

vtima no resume o papel das mulheres na histria, que sabem resistir, existir, construir

seus poderes". Olmpia constri seus poderes a partir da condio que lhe foi

proporcionada, ou seja, do fato de ser membro de uma famlia abastada recm-

enobrecida, ter possudo uma educao esmerada e ter a sua volta personagens crists

influentes, como Teodsia, irm do bispo de Icnio; seu ex-marido, Nebrdio, prefeito

de Constantinopla; Nectrio, bispo da cidade e, por fim, Joo Crisstomo, sucessor de

Nectrio.

As condies para uma vida asctica foram proporcionadas a Olmpia, porm,

no seriam praticadas de forma to evidente sem certa autonomia. poca do confronto

com Teodsio, Olmpia ainda no conhecia Crisstomo. Entretanto, no se deixou

intimidar pelo imperador, respondendo-o com firmeza e determinao, impondo seus

ideais ascticos em lugar de aceitar um destino forado e prosaico. No queremos dizer

que Olmpia era a nica mulher de destaque em um tempo em que o silncio feminino

era comum, pois sabemos da existncia de mulheres que tiveram voz na Antiguidade

Tardia, como Paula, viva de Toxotio; Melnia, a jovem; Cndida; Albina; Melnia, a

Velha, entre outras. Mas sim que, na sua condio de patrocinadora da igreja de

Constantinopla e, especialmente, de obras de caridade, Olmpia exerceu uma importante

liderana na capital.

Outra questo que enriquece nossa hiptese acerca de uma liderana feminina

exercida por Olmpia, o exlio que sofreu devido a sua fidelidade a Joo. Sendo uma

mulher comum, no haveria necessidade de tal medida. Sua posio como diaconisa,

asceta e partidria de Crisstomo determinou assim o seu exlio, fato incomum em se

tratando das ascetas da Antiguidade Tardia.

158

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Notas

1
Antiguidade Tardia, segundo Marrou, no somente a ltima fase de um desenvolvimento contnuo:
uma outra Antiguidade, uma outra civilizao, que temos de reconhecer na sua originalidade e julgar por
si prpria e no atravs de cnones de pocas anteriores (MARROU, 1979, p. 15). Sua demarcao de
tempo imprecisa, sendo muitas vezes atribuda entre o final do sculo III ao sculo VII.
2
O vocbulo "ascetismo" deriva do termo grego antigo sksis (formao prtica, exerccio ou
treinamento). Originalmente associada com qualquer forma de prtica disciplinada, o termo asceta passou
a significar qualquer pessoa que pratica uma renncia busca de coisas mundanas para alcanar objetivos
mais elevados intelectuais e espirituais para si mesmo. sksis um termo grego, no qual a prtica de
exerccios espirituais, enraizado na tradio filosfica da antiguidade, originalmente seria a luta espiritual
da Igreja contra o estilo de vida carnal.
3
O monacato surge no Egito, em finais do sculo III, quando eremitas cristos, ansiando pela purificao
e a elevao da alma, se dirigem ao deserto, onde adotam um estilo de vida asctico, regulado por
renncia sexual, jejuns e mortificaes, e tambm pelo combate s tentaes associadas aos demnios
(SILVA, 2003, p. 196).
4
Cenobitismo a prtica realizada por cenobitas, que so monges que levam uma vida retirada, mas em
comum com outros que tm os mesmos interesses, princpios e/ou prerrogativas. uma das formas que
assume o monasticismo no Ocidente, normalmente pertencem a uma Ordem religiosa e vivem de acordo
com uma Regra, ou seja, uma coleo de preceitos. Difere do monasticismo eremtico justamente por sua
vida em comunidade, o eremita afasta-se do contato com o mundo para assim melhor buscar a Deus.
5
Cargo criado por Constantino, que consiste em a pessoa escolhida exercer a atividade de companheiro
de um lder poltico ou militar.
6
Nectrio foi bispo de Constantinopla de 381 d.C. at a sua morte, em 397 ou 398 d.C., sucedendo a
Gregrio de Nazianzo, e sendo sucedido por Joo Crisstomo; e era irmo do futuro sucessor dele,
Arscio de Tarso. Quando Gregrio renunciou, Nectrio era o praetor de Constantinopla; homem idoso,
nascido em Tarso na Cilcia em uma famlia nobre, amplamente conhecido por seu carter admirvel,
ainda que fosse apenas um catecmeno.
160

7
interessante ressaltarmos que em 391, Teodsio, por lei, proibiu s mulheres serem diaconisas antes
dos 60 anos e nomear herdeiros Igreja, aos pobres e ao Clero. Mas como sabemos, no Imprio, h
muitos exemplos de normas imperiais e cannicas que so apenas normas legais, sem efeito real.
8
Cf. Gilvan Ventura da Silva, Um bispo para alm da crise: Joo Crisstomo e a reforma da Igreja de
Constantinopla. Phonix, Rio de Janeiro, ano 16, vol. 16, n 1, p. 109-127, 2010. Cf. tambm Gilvan
Ventura da Silva. O sentido poltico da prdica cristo no Imprio Romano: Joo Crisstomo e a Reforma
da Cidade Antiga. In: ARAJO, S. R. de.; ROSA, C, B. da; JOLY, Fbio D (Orgs.). Intelectuais, Poder
e Poltica na Roma Antiga. Rio de Janeiro: NAU: FAPERJ, 2010. p. 235-272.
161

DIVIDIR PARA CRIAR: MITOS DE CRIAO DO MUNDO EM

PERSPECTIVA COMPARADA PURUSHA SUKTA E ENUMA ELISH

Joo Curzio

possvel afirmar que a maior parte das pessoas aceita o Big Bang como o

fenmeno que criou o universo e tudo que nele existe, porm essa alternativa

questionvel. Independentemente de conseguirmos confirmar ou no a sua ocorrncia,

sempre possvel realizar a pergunta: E o que havia antes?. Tal questo habita o

pensamento e o imaginrio humanos h milhares de anos; vrias tentativas de respostas

foram concebidas, porm nenhuma absoluta.

No h certeza ou consenso no que diz respeito criao, mas ao analisarmos as

narrativas mitolgicas de povos antigos ficam explcitas determinadas semelhanas que

merecem ser investigadas. Partindo-se do pressuposto de que as narrativas mticas

instauram uma realidade que simboliza a viso de mundo daqueles grupos sociais dos

quais so provenientes, este trabalho tenciona apresentar duas narrativas, e atravs de

uma abordagem comparativista, busca compreender melhor a viso humana sobre a

criao, assim como refletir sobre esse tema atemporal. As narrativas sero aqui

analisadas no s como relatos literrios, mas ao mesmo tempo como fundadores de

identidades culturais e religiosas.

Isto posto, por que to importante para o ser humano saber como o mundo e o

universo surgiram? Para Adam Leeming uma questo direcionada compreenso

quem somos, de saber mais sobre ns mesmos: Assim como indivduos e famlias se

Graduando em Letras: Portugues-Alemo da UFRJ, membro do Ncleo Interdisciplinar de Estudos em
Literatura da Idade Mdia (NIELIM). E-mail: joao.curzio@nielim.com
162

interessam por suas origens, culturas precisam saber onde elas e o mundo se originaram.

Desta forma, na prtica, todas as culturas tem mitos de criao. (LEEMING, 1995, vii)

Esta preocupao presente em vrias culturas, em vrios momentos histricos, de

modo que este trabalho procura analisar as semelhanas principais entre as cosmogonias

em questo. Neste caso, evidente que existem diferenas, porm aqui conferimos valor

maior s semelhanas, como j afirmou Joseph Campbell: H, sem dvida diferenas

entre as inmeras religies e mitologias da humanidade, mas [...] uma vez

compreendidas as semelhanas, descobriremos que as diferenas so muito menos

amplas do que se supe. (CAMPBELL, 2007, 12.)

Quando se faz um trabalho de tal natureza tratando de mitologias, se faz mister

definir determinados conceitos, especialmente o termo mito. Aqui mito no visto

como uma histria mentirosa, uma narrativa falaz e sim como relato de acontecimentos

importantes para uma determinada cultura em um determinado tempo. Contudo, mito

tampouco uma verdade absoluta ou uma realidade explcita, uma narrativa potica,

metafrica, ou como Campbell afirma: Uma mitologia completa uma organizao de

imagens e narrativas simblicas, metafricas das possibilidades de experincia humana

e da realizao de determinada cultura em certo momento. (CAMPBELL, 2003, 24)

Como se tratam de obras poticas, no aconselhvel se realizar uma leitura literal

de narrativas mticas. Segundo Gerhart Hauptmann Dichten heit, hinter Worten das

Urwort erklingen lassen (Poesia deixar ressoar a palavra original por trs da

palavra.); tal afirmativa vlida tambm para o estudo dos mitos. No apenas o cuidado

com a leitura que dos smbolos e metforas presentes nas narrativas mticas, deve-se

tambm atentar para o fato de que todo mito histrica e socialmente condicionado, isto
163

, a produo mitolgica de um povo em um determinado momento histrico pode nada

significar para outro povo em outro momento, podendo inclusive ter um papel alienante.

Esse anacronismo cultural ocorreu diversas vezes, resultando no mau uso de mitologias,

como por exemplo, a utilizao por parte do nazismo de figuras mitolgicas para

reforar um discurso ideolgico. Essa no a funo original de uma mitologia ou de

um mito.

O mito tem uma funo primariamente didtica, de servir como exemplo para um

determinado povo, reforando valores sociais importantes em um determinado contexto

cultural. O mito um suporte, um conjunto de smbolos estrategicamente selecionados

para se comunicar com a essncia de cada ouvinte, transmitindo assim sua mensagem.

Mircea Eliade ressalta que a funo do mito fixar os modelos exemplares de todos

os ritos e de todas as atividades humanas significativas: alimentao, sexualidade,

trabalho, educao etc. (ELIADE, 1995, 87). Joseph Campbell tambm menciona essa

funo dos mitos, indo mais alm e estabelecendo quatro funes bsicas para uma

mitologia:

A meu ver, existem quatro funes para as mitologias tradicionais. A

primeira a de reconciliar a conscincia s precondies de sua
prpria existncia ou seja, de alinhar a conscincia desperta ao
mysterium tremendum deste Universo, como ele . [...] A segunda
funo da mitologia tradicional interpretativa, apresentar uma
imagem consistente da ordem do cosmos. [...] A terceira funo de
uma mitologia tradicional validar e apoiar uma ordem moral
especfica; aquela ordem da sociedade de onde surgiu a prpria
mitologia. [...] A quarta funo da mitologia tradicional conduzir o
indivduo atravs dos vrios estgios e crises da vida ou seja,
ajudar as pessoas a compreender o desenrolar da vida com
integridade. (CAMPBELL, 2003: 25, 26, 27, 28 e 29)
164

Segundo Campbell, uma mitologia deve auxiliar o povo a entrar em contato com

algo alm do mundo fsico, com o esplendor da prpria vida, o mysterium tremendum.

No entanto, deve tambm fornecer ao povo os meios para viver em sociedade, como

uma ordem do cosmos, e tambm valores morais, como, por exemplo, os 10

mandamentos da Bblia. Por ltimo, encontramos a funo comum com Eliade: auxiliar

o homem durante o trajeto da vida, atravs de exemplos e narrativas mticas.

Os mitos aqui trabalhados eram, em seu tempo original, narrativas orais e no

necessariamente escritas. Apenas algum que soubesse perfeitamente tais narrativas

poderia recit-las, de modo a instruir, inspirar e motivar os ouvintes. A passagem a

seguir de Italo Calvino nos d uma dimenso da importncia dessas narrativas e seus

respectivos ritos para os povos:

O contador explorava as possibilidades contidas na sua prpria

linguagem, combinando e permutando os personagens e os atos; e os
objetos aos quais se referiam estes atos. assim que vinham luz
histrias, construes lineares que apresentavam sempre simetrias e
oposies: o cu e a terra, a gua e o fogo, cada termo sendo
acompanhado de seu aparato de atributos, de seu repertrio de atos.
O desenrolar das histrias permitia certas relaes entre os diversos
elementos e no outras; certas sucesses e no outras: a proibio
devia vir antes da transgresso, a punio depois da transgresso, o
dom dos objetos mgicos antes das provas.[...] O mundo fixo que
cercava o homem da tribo constelao de signos, de
correspondncias lbeis entre palavras e coisas se animava voz
do contador; no fluxo do discurso-narrativa, cada palavra adquiria
novos valores que ele transmitia s idias e s imagens que
designava. (LUCCIONI, 1977, 75)

Antes de se estudar as narrativas propriamente ditas convm realizar sucintas

introdues das fontes mtico-literrias, de modo a fornecer um contexto.

165

Os principais textos do hindusmo esto contidos nos quatro Vedas (termo snscrito

para conhecimento), porm aqui falaremos sobre o Rig Veda (conhecimento dos

hinos), o mais antigo e mais importante no que diz respeito ao ritualismo vdico. Aqui

trabalharemos apenas com um dos vrios hinos, o Purusha Sukta, o hino do homem, que

relata uma das possibilidades da criao do mundo segundo a viso do hindusmo,

porm, deve-se afirmar que existem outros hinos, to elaborados quanto, descrevendo

uma forma diferente de cosmogonia. Todavia, este hino em particular traz uma carga

simblico-metafrica pertinente comparao com outras mitologias, como veremos

adiante. O Flaherty fornece-nos esclarecimentos acerca das formas de criao do

mundo para os hindus:

O Rig Veda faz referncia a muitas e diferentes teorias da criao.

Muitas relatam a criao como resultado frequentemente como
mero produto acidental de uma batalha csmica, como a
mencionada nos hinos dedicados a Indra, ou como resultado de um
ato de separao entre cu e terra aparentemente desmotivado, um
ato atribudo a vrios deuses diferentes. Esses aspectos da criao
so tecidos nos hinos das partes mais antigas do Rig Veda, livros 2 ao
9. Mas no livro dcimo encontramos pela primeira vez hinos
inteiramente dedicados a especulaes sobre a origem do cosmos.
[...] O sacrifcio central para muitos conceitos da criao,
particularmente aqueles explicitamente relacionados a deuses
sacrificiais ou instrumentos, mas tambm aparece como suplemento
para outras formas de criao. (OFLAHERTY, 1981, 23)

O Enuma Elish, por sua vez, assim como os outros picos babilnicos, foi

originalmente compilado em tabuletas de argila. Contudo, as placas que so escavadas,

muitas vezes esto danificadas ou fragmentadas, tornando difcil e at mesmo

impossvel entender completamente todas as histrias. O pico aqui trabalhado, Enuma

166

Elish, tambm chamado de pico da Criao no tem uma datao precisa, porm as

tabuletas onde se encontra datam principalmente do primeiro milnio, contudo o pico

ainda era conhecido e contado entre 500 e 600 d.C. Enuma Elish so as duas primeiras

palavras do pico, significando Quando no alto. Este pico apresenta determinadas

peculiaridades quando comparado a outras narrativas. Por exemplo, no pico de

Gilgamesh h uma maior explicao sobre os fatos, enquanto no Enuma Elish as

descries so algumas vezes deixadas de lado. A respeito desta caracterstica Stephanie

Dalley explica que:

Em Gilgamesh estamos cientes de uma audincia que constantemente

demanda detalhes, enquanto a Criao fraseada vagamente,
elaborada mais para impressionar do que para entreter. Compare e
contraste como o arco, a arma de Marduk, e as vrias armas de
Gilgamesh so descritas. Na Criao nos contado: Ele criou um
arco e escolheu-o como sua arma.; mais tarde nos dito: sua
forma era extremamente astuta. Essa arma foi o instrumento que
permitiu o assassnio de Tiamat, terminando com o caos e permitindo
que a criao procedesse de forma ordenada. Porm no percebemos
os ouvintes questionando como ele foi feito? Que materiais foram
usados? Quanto ele custou?. Em contraste, somos informados sobre
como as armas de Gilgamesh foram planejadas pelos ferreiros... eles
formaram grandes machados, eles formaram machados pesando trs
talentos cada, eles formaram grandes adagas com lminas pesando
dois talentos cada [...]. (DALLEY, 2008: 231.)

Podemos, ento, seguir com a apresentao e interpretao das cosmogonias em

questo, o Purusha Sukta e o Enuma Elish.

167

No Purusha Sukta vemos como os deuses criam o mundo atravs do

desmembramento do gigante primordial Purua, que vtima de um sacrifcio. O hino

inicia-se com uma descrio da divindade:

Mil cabeas tinha Purua, mil olhos, mil ps. Ele preencheu cada
espao da terra e superou seu tamanho em 10 dedos. Esse Purua
tudo o que j foi e que h de ser; O Senhor da Imortalidade que
torna-se maior do que tudo conforme se alimenta. (O'FLAHERTY,
1981, 30)

Purua tinha mil cabeas, mil olhos, mil ps e preenchia cada espao da terra e

alm. Tal imagem, se analisada literalmente, pouco significaria, porm trata-se aqui de

uma metfora. Tal caracterizao de Purua demonstra que ele est em todos os lugares,

em todos os seres, sendo Purua uma essncia presente em tudo e no nada. Tal

pensamento muito presente e essencial na filosofia hindu: h um deus, um princpio

que se multifaceta sob inmeras formas, porm tudo e todos no passam de

manifestaes desse princpio uno, transcendente, atemporal e imutvel, como vemos na

seguinte passagem do Chhndogya Upanishad:

- Traga-me um fruto daquela figueira.

- Eis, venervel Senhor.
- Parta-o.
- Est partido, venervel Senhor.
- O que voc v nele?
- Estas sementes minsculas.
- Parta uma delas, meu filho.
- Est partida, venervel Senhor.
- O que voc v a?
- Absolutamente nada, venervel Senhor.
O pai disse: Essa essncia sutil, meu caro, que voc no
percebe a a verdadeira essncia que d origem a essa grande
168

figueira nela, tudo o que existe possui seu prprio Eu. Isso a
verdade. Isso o Eu. Tu s Isso. (CAMPBELL, 2006, 17)

Purua ento sacrificado e o hino relata como, a partir deste sacrifcio, tudo foi
sendo criado:
8. Daquele enorme sacrifcio, onde tudo foi oferecido, a gordura
derretida foi coletada, e a partir dela surgiram as criaturas que vivem
no ar, nas florestas e nas vilas.[...]
10. Cavalos nasceram dali, e os outros animais que tem duas fileiras
de dentes. Dali vacas nasceram e bodes e ovelhas nasceram.
(O'FLAHERTY, 1981, 30)

Vemos ento como a partir do uno toda a individualidade da natureza e do mundo

surgiu. Do enorme sacrifcio, tudo foi aproveitado. Purua ofereceu-se em sacrifcio

para si mesmo. Abandonou a parte fsica de si, e deixou que ela existisse como um

mundo para todos os outros que tambm so partes dele a renncia que permite que

a criao ocorra. A partir de Purua tudo veio a ser. Ele ofereceu-se em sacrifico para si

mesmo, um ato de abnegao: ele abandonou sua parte fsica e deixou que ela existisse

como um mundo, como base. o renunciar permitindo a criao. No foi como se

uma divindade criasse os animais atravs do seu poder puramente: Purua ofereceu sua

existncia fsica e a partir dela tudo foi criado, ele a matria prima, e no o agente da

criao apenas.

Abaixo esto os versos correspondentes a organizao do mundo:

11. Quando dividiram Purua, em quantas partes o fizeram? O que

eles chamam de sua boca, seus dois braos e coxas e ps?
12. Sua boca tornou-se os Brahmana; seus braos tornaram-se os
Ksatriya, suas coxas os Vaishya, e de seus ps nasceram os Shudra.
(O'FLAHERTY, 1981, 30)
169

Aqui trata-se da organizao do sistema hindu de castas: Temos no alto, a cabea,

aquela que comanda, os Brahmana, seriam os sacerdotes, os professores, aqueles que

detinham grandes conhecimentos logo, deveriam ser respeitados por todos. Um pouco

mais abaixo os Kshatriya, os braos, o poder poltico e guerreiro tambm. Descendo

chegamos as pernas que deram origem aos Vaishya, os comerciantes, artesos, a base

econmica da sociedade, quer permite o sustento de todo o sistema junto da ltima

casta, criada a partir dos ps de Purua, os Shudra, os servos que faziam o trabalho mais

duro, mais pesado.

No sistema de castas no havia possibilidade de mobilidade social: Voc tinha

obrigatoriamente a mesma casta de seus pais e teria essa casta at o dia de sua morte,

assim como seus descendentes tambm. O sistema de castas no era questionado, era

visto como a forma que o universo funcionava. O sistema funciona como um s

organismo, como um corpo e mente. No possvel que funcione, caso as coxas

queiram exercer o papel da cabea, ou que os braos queiram assumir o papel dos ps.

Como Campbell afirma:

Na sociologia clssica hindu, as castas so comparadas aos membros

do corpo. [...] O que aconteceria ao corpo se os ps dissessem:
Queremos ser a cabea? Ou se a cabea dissesse: Quero ser o
corao? Que nome se d a essa desordem em um organismo?
Chama-se cncer. (CAMPBELL, 2006, 81)

O hino segue descrevendo como, a partir do sacrifcio, tudo se originou:

13. A lua foi gerada de sua mente; de seu olho o sol nasceu. Indra e
Agni nasceram de sua boca e de seu inspirar e expirar o vento nasceu.
14. De seu umbigo surgiu a atmosfera; o cu foi formado a partir de
sua cabea. De seus dois ps veio a terra, e de seu ouvido os cantos
do cu. Assim os Devas formaram o mundo. [...]
170

16. Os Devas sacrificaram o sacrifcio para o sacrifcio; essas foram

as primeiras leis dos rituais. Esses mesmos poderes atingiram o mais
alto do cu, l onde residem os Sadhyas, os deuses antigos.
(O'FLAHERTY, 1981, 30)

Vemos ento, como a partir do corpo fsico de Purua, mundo e espao foram

criados. Os Devas, as divindades, o sacrificaram em nome dele mesmo, para que ao

renunciar a sua forma fsica, tudo pudesse vir a ser. Purua deixou seu sacrifcio como

exemplo para os seguidores do hindusmo: para se atingir a perfeita iluminao, deve-se

abandonar e renunciar ao fsico, ao mundano. Ao se libertar (moksha) do mundo

possvel tornar-se um com o absoluto e eterno.

Agora trataremos do Enuma Elish, porm como o pico muito extenso, far-se-

uma seleo das partes pertinentes ao tpico em questo, ou seja, especificamente, a

criao do mundo. O pico comea demonstrando que havia o nada e como surgiram os

primeiros seres:

Quando no alto os cus ainda no eram nomeados nem a terra abaixo

pronunciada por nome, Apsu, o primeiro, o criador, e caos Tiamat,

que gerou a ambos, haviam misturado suas guas, mas no haviam

formado pastos nem descoberto os juncos; Quando ainda nenhum

deus era manifesto, nem nomes pronunciados, nem destinos

decretados; Ento foram criados os deuses em seu meio. (DALLEY,

2008, 233)

Vrios deuses comeam a nascer e se reproduzir a partir de Tiamat, a

personificao do caos e Apsu, deus das guas doces. Tiamat era a divindade das

guas salgadas. Os deuses comearam a surgir a partir do contato entre as turbulentas

guas do mar, o caos, e as pacficas guas dos rios, a inrcia pacfica, sonolenta.
171

Os deuses que foram surgindo eram cada vez mais inteligentes e poderosos do que

os anteriores, como repetido frequentemente: Anu, o primognito (de Lahmu e

Lahamu) rivalizava com seus antepassados e Ele, Nudimmud (criado por Anu) era

superior aos seus antepassados (DALLEY, 2008, 233).

As novas geraes de deuses atormentavam e faziam muito barulho,

incomodando Apsu e Tiamat, que sempre os perdoava. Ento aps longas discusses,

Tiamat e Apsu decidem como proceder diante dos revoltados deuses:

Apsu fez-se ouvido e disse, elevando a voz, Tiamat: Os modos deles

(dos deuses) tornaram-se muito dolorosos para mim, de dia no posso
descansar, noite no posso dormir. Eu devo destru-los e arruin-
los! Deixe a paz prevalecer, ento ns poderemos dormir. Ao ouvir
tal discurso Tiamat enfureceu-se e gritou com seu amante; Ela gritou
terrivelmente e estava fora de si devido a raiva, porm conseguiu
suprimir o mal e disse: Como podemos permitir que aquilo que ns
mesmos criamos perea? Ainda que seus modos sejam dolorosos, ns
devemos suportar pacientemente. (DALLEY, 2008, 234)

Porm Apsu ainda assim elaborou um plano para se livrar dos deuses que tanto

perturbavam sua paz, mas um deles, Ea, ao saber da trama, elaborou um plano e o ps

em prtica: colocou Apsu para dormir profundamente e depois de tomar para si a coroa,

cinto e manto de Apsu, matou-o e sobre o corpo de Apsu montou sua morada.

Aps algum tempo, Marduk, personagem de especial importncia para nossa anlise, foi

criado:

E dentro de Apsu, Marduk foi criado; Dentro do sagrad Apsu Marduk

foi criado. Ea, seu pai, o criou, Damkina, sua me, o carregou. E se
alimentou dos seios das deusas; a enfermeira que o criou, encheu-o
de grandeza. Orgulhosa era sua forma, penetrante seu olhar, madura
sua emergncia, ele era poderoso desde o incio. Anu, o criador de
seu pai olhou para Marduk e seu corao se encheu de alegria. [...]
172

Muito mais elevado do que os outros, ele (Marduk) era superior em

todos os sentidos. Seus membros foram engenhosamente feitos, alm
da compreenso, impossvel de entender, muito difcil de perceber.
Quatro eram seus olhos, quatro suas orelhas; quando seus lbios se
moveram, fogo saiu por entre eles. As quatro orelhas eram enormes,
assim como os olhos; eles percebiam tudo. O mais alto entre os
deuses, sua forma era exuberante. (DALLEY, 2008, 235, 236)

Tiamat nada fez por um bom tempo, porm devido fala dos deuses que

habitavam seu ventre, incitando-a a guerrear, resolveu atender ao pedido deles e se

preparar para o combate: Tiamat ouviu, e o discurso deles agradou a seus ouvidos.

Vamos agir agora, conforme vocs aconselharam! Os deuses dentro dele (Apsu) sero

perturbados, pois eles fizeram o mal para os deuses que os criaram. (DALLEY, 2008,

237). E ento Tiamat organizou um exrcito de criaturas monstruosas e declarou guerra

aos deuses.

Percebemos o claro embate entre as duas foras. Tiamat representando o caos, a

desordem, a natureza selvagem, enquanto os outros deuses representavam a

organizao, a ordem, uma natureza no-selvagem, controlada.

O pico segue e os deuses no conseguem vencer o exrcito de Tiamat. Derrotados,

Ea e Anu tentam, em vo, vencer o terrvel exrcito. Eis ento que o nome de Marduk

mencionado para desempenhar tal tarefa, a qual ele aceita: (Marduk respondeu) Pai,

meu criador, regozije-se e fique satisfeito! Voc deve em breve colocar seus p sobre o

pescoo de Tiamat. Anshar, meu criador, regozije-se e fique satisfeito, voc deve em

breve colocar seus ps sobre o pescoo de Tiamat. (DALLEY, 2008, 243) Porm

Marduk tem suas exigncias, ele deseja ser reconhecido como supremo entre os deuses

e que seus desgnios no sejam alterados:

173

Senhor dos deuses, destino dos grandes deuses, se eu de fato estou

para ser seu campeo, se eu sou o escolhido para derrotar Tiamat e
salvar suas vidas, agrupe o conselho e nomeie um destino especial,
sentem-se satisfeitos juntos em Ubshu-ukkinakku: Meu prprio
discurso deve regrar o destino, e no o seu! O que quer que eu crie
deve jamais ser alterado! O decreto de meus lbios deve jamais ser
revocado, jamais mudado! (DALLEY, 2008, 243, 244.)

Tais condies foram aceitas e ento Marduk preparou-se para enfrentar Tiamat.

Quando se encontraram, Marduk desafia Tiamat para um duelo: D um passo a frente e

ns travaremos um combate um contra um! (DALLEY, 2008, 253.) Tiamat aceitou o

desafio e ento se encontrou com Marduk para o confronto:

Eles iniciaram o combate, aproximaram-se para a batalha. Marduk

arremessou sua rede e fez com que ela circulasse Tiamat, que abriu
sua boca para engoli-lo, mas nesse momento Marduk lanou o vento
imhullu, impedindo que Tiamat fechasse seus lbios. Os fortes ventos
dilataram sua barriga; suas entranhas estavam constipadas e ela
abriu sua boca o mximo que pode. Ento ele atirou uma flecha que
perfurou a barriga de Tiamat, cortou-a ao meio e abriu seu corao,
subjugou-a e extinguiu sua vida. Ele arremessou o corpo de Tiamat e
ficou sobre ele. Com a morte de Tiamat, o lder de seu exrcito
desmontou os regimentos; todos se espalharam. (DALLEY, 2008,
253.)

Aps a morte de Tiamat, Marduk olhou para o corpo estendido no cho e com

ele ordenou o caos, criou o mundo:

Ele dividiu a monstruosa figura e criou maravilhas. Dividiu seu corpo

na metade, como um peixe para secar: Metade Marduk colocou para
cobrir o cu, fixou-o e colocou guardas para segur-lo. Suas guas
ele reuniu, de modo que no pudessem escapar. [...] Ele criou lugares
para os grandes deuses. J para as estrelas, ele criou constelaes
que correspondessem a elas. Designou o ano e marcou suas divises,
174

reservou trs estrelas para cada um dos doze meses. Quando fez
planos sobre os dias do ano, de modo a traar seu curso, criou a
estrela polar, assim nenhuma delas perderia ou erraria seu caminho.
(DALLEY, 2008, 254, 255.)

Portanto, atravs do fim do caos, foi possvel que Marduk ordenasse o mundo,

criando divises que deveriam permanecer sempre as mesmas. Terminando o caos, a

ordem pode surgir. O sacrifcio involuntrio de Tiamat permitiu a criao do mundo,

das constelaes, da morada dos deuses. Como o prprio texto diz, maravilhas a partir

de algo monstruoso.

Aps o mundo ter sido ordenado, cada deus deveria exercer determinadas funes,

porm tais obrigaes no agradavam as divindades, ento Marduk ouviu as falas dos

deuses e decidiu realizar milagres:

Deixe-me reunir sangue, e criar ossos tambm. Deixe-me criar o

homem primordial: Homem deve ser seu nome. Deixe-me cri-lo. O
trabalho dos deuses deve ser transferido para ele, assim os deuses
podem relaxar. Deixe-me alterar milagrosamente o jeito dos deuses,
de modo que ele seja reunido em um, ainda que dividido em dois.
(DALLEY, 2008, 261, 262.)

E assim houve a criao. Marduk criou o mundo a partir do corpo de Tiamat e os

seres humanos a partir do sangue de Qingu, a quem foi atribuda grande culpa na guerra

contra Tiamat, ou seja, os seres humanos tm que servir aos deuses para pagar pelos

erros de sua origem.

Realizamos, separadamente, uma apresentao comentada dos dois mitos de

criao, agora sero tecidos novos comentrios e tambm estabeleceremos pontes entre

as narrativas mticas em questo, de modo a trazer a luz algumas questes que

habitavam o imaginrio de povos de pocas e espaos geogrficos distintos.

175

Purua Skta e Enma Eli

Onipresena das entidades primordiais

O abandono do fsico O sacrifcio
A purificao / A superao
A ordenao

Ao analisarmos comparativamente os dois mitos percebemos a Onipresena das

entidades primordiais, Purua abrangia a tudo e a todos, estava presente,

essencialmente, em tudo que existe, existiu ou seria criado. J Tiamat e Apsu tambm

preenchiam o espao e esto presentes no mundo mesmo aps a morte de ambos,

fisicamente e em essncia tambm, pois toda a vida surgiu a partir dessas duas

divindades primordiais.

Aps algum tempo ocorre o abandono do fsico, seja voluntrio ou no. Caso

Tiamat e Purua no abandonassem o fsico, o material, as criaes no poderiam

ocorrer. A ordem s pode surgir a partir desse sacrifcio: Nem Tiamat nem Purua,

enquanto vidas fsicas, poderiam ter criado o mundo da forma que criaram: eles

precisaram abandonar suas formas fsicas para permitir a ordenao de tudo aquilo que

existe. Eles so as bases, as unidades fundadoras. Purua de uma forma consciente, se

sacrificando para si mesmo, dando o exemplo, enquanto Tiamat foi subjugada, a derrota

do caos primordial pela ordem vindoura, a criatividade vencendo o caos. A

primordialidade cedendo sabedoria divina.

E assim chegamos a purificao, ou superao. preciso uma morte simblica

para que se possa evoluir, crescer. Purusha se purificou, tornou-se sacro abandonando o
176

material, o mundano. J Tiamat foi purificada. Porm ambos os casos nos deixam

apenas o exemplo, no foi algo feito. Esse sacrifcio ocorreu para que o mundo fosse

criado e para que tivssemos esse exemplo a seguir, mitologias exercendo sua funo:

Cabe ao homem saber perceber como isso deve ser feito: Para os hindus deve-se

abandonar as preocupaes materiais, o mundo terreno para que se possa vir a se atingir

a iluminao. Para os babilnicos a questo um pouco diferente: O mundo precisava

ser ordenado, pois seria impossvel se viver como desejado em embate freqente com o

natural, o indomado. Ento necessrio seguir o exemplo de Marduk e controlar as

foras caticas, para poder viver ordenadamente: A verdadeira purificao no uma

questo de iluminao como vemos no hindusmo, uma questo de tornar o meio

favorvel para sua sobrevivncia, para sua existncia: no ser desordenado seguir os

deuses, servir a eles.

E aps as purificaes e os sacrifcios, temos a criao de uma ordem seja qual ela

for: ordem essa que deve ser seguida pelo povo, respeitada e conhecida. Seja aceitando

um sistema de castas, sabendo o significado e importncia de um sacrifcio, aceitando

sua condio de subservincia aos deuses A ordem vital, pois sem ela no se atinge

os objetivos, no h criao pacifica que se mantenha.

O sacrifcio um tema sempre presente em mitologias, e vive at mesmo hoje em

nossa cultura. Se tal fato ocorre devido a sua importncia e significao para o ser

humano. Tudo que obtemos atravs de sacrifcio dissoluo de algo valioso para se

obter algo ainda mais importante -: o comer, o beber, etc. Temos que lembrar que

sacrifcio no apenas relacionado a rituais sangrentos. Nas palavras de Mauss e

Hubert:
177

certo que o sacrifcio sempre implica uma consagrao: em todo

sacrifcio um objeto passa do domnio comum ao domnio religioso
ele consagrado. Mas as consagraes no so todas da mesma
natureza. H aquelas que esgotam seus efeitos no objeto consagrado,
seja ele qual for, homem ou coisa. [...] deve-se chamar sacrifcio
toda oblao, mesmo vegetal, em que a oferenda, ou uma parte dela
destruda, embora o costume parea reservar o termo apenas
designao dos sacrifcios sangrentos. (HUBERT e MAUSS, 2005,
18)

O ser humano vive e se permite viver atravs de sacrifcios, porm no basta

sacrificar, necessrio que a mudana seja profunda, no superficial: no adianta uma

pessoa viver fazendo promessas sem, de fato, passar por um processo de purificao,

para que algo seja de fato alterado. Aes vazias no tem valor; o verdadeiro valor de

um sacrifcio est na conscientizao e aceitao desse ato, pois sabe-se assim o que

est se oferecendo e exatamente por que isso est sendo feito tudo que sacrificado

tem que ser valorizado.

Os mitos mostram-nos isso, nos ensinam que para ocorrer o surgimento

necessrio a dissoluo e depois a reorganizao, como representado pelo trimurti

hindu: h o deus que cria (Brahman), o deus que mantm (Vishnu) e o deus que dissolve

para permitir uma nova criao (Shiva). atravs de sacrifcio e purificao que

garantimos nossa paz e enquadramento no mundo, e aceitar esse processo faz parte da

experincia de vida humana.

A razo ou origem das semelhanas entre mitos no clara nem transparente para

os tericos e estudiosos, porm o fato que at hoje tais narrativas contm grandes

lies para todas as pessoas, basta estar aberto a elas. Os smbolos esto l, como

sempre estiveram tudo depende da leitura que feita.

178

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180

EGITO PTOLOMAICO: TEMPO E ESPAO NAS RELAES DE PODER

Julio Cesar Mendona Gralha

O TEMPLO

Enquanto o cu estiver plantado sobre seus quatro suportes, a

terra ser estvel em seus fundamentos. Enquanto Ra brilhar de

dia e a lua iluminar a noite, enquanto Orion for a manifestao de

Osris e Srius a soberana das estrelas, enquanto a inundao vier

no momento exato e a terra fizer crescer suas plantas, enquanto o

vento do norte soprar em momento bom, enquanto os decanos

cumprirem sua funo e as estrelas permanecerem em seu lugar,

o templo ser to estvel quanto o cu.

Templo de Kom Ombo

Em relao temporalidade e a espacialidade na Histria, temtica desta XXI

edio do Ciclo de Debates em Histria Antiga do LHIA, parece claro que esta trade

(espao, tempo e Histria) tem relevncia e permeia as pesquisas, as discusses e as

anlises histricas mesmo quando claramente, ou de modo explcito, tal trade no

citada ou sinalizada na produo acadmica. Qual a razo disso? Difcil responder, mas

nos arriscamos a pensar que parece algo to comum e ligado ao nosso ofcio e estamos

ns historiadores to imersos no tempo e no espao histrico que nem sempre nos

damos conta disso.

Assim sendo, no nosso caso em especial, defendemos que as relaes de poder e

a construo de um imaginrio social (a partir dos estudos de Bronislaw Backzo) que

Professor Adjunto de Histria Antiga e Medieval da UFF-PUCG; Vice coord. do Curso de Histria da
UFF-PUCG; Coord. do Ncleo de Estudos em Histria Medieval, Antiga e Arqueologia Transdisciplinar.
181

legitima aes e a dinastia ptolomaica, possuem relao direta com o uso do tempo e do

espao. Em termos da expresso desta materialidade julgamos ser o templo capaz de

aglutinar as formas de cooperao e cooptao, o uso do espao, e as tradies e

conhecimentos faranicos incorporados pelos ptolomeus como elemento do tempo.

O templo tem sido alvo de consideraes da Egiptologia 2 devido sua

importncia para a sociedade do antigo Egito. Alm de representar o lugar do sagrado,

das encenaes dos mitos, dos ritos, e do estabelecimento da ordem do mundo natural,

tambm o local das relaes sociais e culturais dos diversos segmentos.

Assim, o templo em si mesmo reservado aos diversos segmentos sacerdotais, e

os segmentos sociais, os quais possuem acesso restrito a certas reas, expressam sua

devoo e culto s divindades bem como o monarca divinizado. Por outro lado, como o

templo constitui um complexo, existem reas reservadas s relaes sociais e culturais.

Deste modo o comrcio de viveres, produtos diversos e artesanato; administrao e

ofcios diversos; e estabelecimentos de sanatrios como o caso do templo de

Hathor na cidade de Dendera demonstram o poder e integrao do templo.

A dinastia ptolomaica, de modo a estabelecer sua legitimidade, fez uso de

templos e capelas logo no incio e apesar de uma ateno menor ao Alto Egito (O sul do

Egito) possvel encontrar exemplos desta prtica nesta regio. Sob o reinado de

Ptolomeu II um portal junto ao primeiro pilone do templo de Isis na Ilha de Philae foi

construdo. Em 237 a.C. Ptolomeu III inicia a construo do templo de Hrus em Edfu e

Ptolomeu IV fez adendos em Edfu e Philae.

Desde modo, levando em conta s especificidades do templo como um

complexo, uma das aes para manter a regio do Alto Egito pacificada aps a Rebelio

Tebana 3 se traduziu de forma mais intensa pela organizao de um programa de

construes de templos que envolveria (ou deveria envolver) os segmentos abastados e

182

outros segmentos sociais da regio, o que poderia expressar a materialidade da

legitimidade do poder da dinastia ptolomaica atravs do carter mgico, mtico e

religioso do templo tomando por base a arquitetura e a iconografia por um lado, e pela

cooptao dos diversos segmentos sociais da regio por outro. Enunciado de outra

forma o templo passa a representar o principal instrumento de carter mgico,

mitolgico, religioso, social e cultural da legitimidade do poder ptolomaico de modo

que esta dinastia possa ser vista como legtima herdeira da tradio faranica (as

relaes com a temporalidade) sob tutela do panteo divino egpcio desenvolvendo

assim uma forma de transcrio pblica 4 atravs tambm da monumentalidade da

construo (a relao com a espacialidade) e das relaes criadas na cooptao dos

segmentos sociais da regio.

A pesquisa de Gertrud Dietze (2000, p. 77-89) parece corroborar esta idia

atravs de certa estratgia de ao a partir de Ptolomeu VI logo aps a rebelio. Esta

tinha como premissa estacionar tropas em locais centrais tendo como comandante um

egpcio que de fato poderia ser tambm o sumo-sacerdote do templo ou do santurio

local. Um egpcio ocupando ambas as posies facilitaria as relaes entre a monarquia

ptolomaica e os segmentos sacerdotais e segmentos sociais locais.

Diversas inscries em Kom Ombo, Philae e Elefantina demonstram que

guarnies locais e associaes de soldados, em boa parte formada por egpcios,

estiveram frente dos trabalhos de construo de templos e recuperao de santurios.

Os reis da dinastia ptolomaica pretendiam o reconhecimento como monarcas

egpcios genunos, o que necessariamente pode no ter acontecido em certas situaes,

mas o imaginrio social construdo, e as formas de representao arquitetural e

iconogrfica (sobretudo nos templos) devem ter gerado pelo menos um impacto nos

espectadores visto aqui como os diversos segmentos sociais. Seja como for, o
183

programa parece ter dado resultado mantendo a ordem e mantendo os segmentos

abastados locais cooptados que desfrutaram de uma maior insero na administrao

ptolomaica. Cabe ressaltar que aps a Rebelio Tebana e durante o programa de

construo no Alto Egito pelos ptolomeus que sucederam Ptolomeu V revoltas

separatistas no deixaram indcios. Os conflitos passaram ser de carter social e cultual

por condies especficas nas regies.

Uma vez traado os elementos centrais que ligam a dinastia ptolomaica ao

programa de construes no Alto Egito seria importante perceber como a Egiptologia se

posiciona em relao ao templo.

As egiptlogas Dominique Valbelle e G. Husson (1992, p. 126) defendem que a

atividade arquitetural dos soberanos da 11a dinastia era exercida em causa prpria e dos

valores monrquicos que eles encarnavam. Ressaltavam tambm, que o programa de

construo se destinava a exprimir aspectos do seu reinado. Outro egiptlogo, o francs

Serge Sauneron (2000, p. 51- 53) saliente a importncia do mundo dos templos

devido a sua riqueza e mo de obra. Ele cita como exemplo, um papiro que nos d conta

de 81.322 funcionrios do templo de Amon durante o reinado de Ramss III (1198-1166

a.C.). Tal anlise pode indicar que o templo era um complexo com diversos

funcionrios e profissionais de diversas reas.

Por outro lado, Alan K. Bowman (1986, p. 168) deixa claro que, a despeito da

tendncia de colocar os grandes templos e deuses tradicionais em um contexto do

perodo faranico exclusivamente, possvel verificar o extensivo embelezamento e

construo durante o perodo greco-romano.

De um modo geral o egiptlogo Richard Wilkinson (1994, p. 6) registra que tais

construes possuem uma forte natureza simblica que sua razo mais profunda.

Assim sendo os templos ptolomaicos e greco-romanos em geral possuem uma relao

184

ntima com o perodo faranico e podem ter mantido diversos elementos simblicos

deste perodo.

As pesquisadoras Ange-Marie Bonhme e Annie Forgeau salientam que:

A comunicao entre o deus e o fara se estabelece por todo lugar,

em todo momento, a todo propsito. Por outro lado, o templo o
lugar maior para comemorar os atos do reinado: a lembrana das
expedies, campanhas, decretos polticos, medidas econmicas e
etc. (BONHME & FORGEAU, 1988, p. 124).

O que se traduz como elemento a ser incorporado construo da imagem do

monarca seja ele do perodo faranico ou ptolomaico. Sendo este ltimo o que nos

interessa nesta pesquisa. Entretanto, tal apropriao ou construo toma por base o

perodo faranico, sobretudo o Reino Novo (1550-1070 a.C.) considerado o momento

de avano significativo nas esferas cultural, poltica e comercial.

Janet H. Johnson ressalta a importncia do templo egpcio nas relaes

econmicas e de poder:

Mesmo em fontes gregas os templos egpcios so visto como o fator

mais importante na economia ptolomaica suas terras tomavam
uma rea enorme, e eles (os templos) e seus sacerdotes recebiam
concesses especiais (tais como a parcial ou total iseno de
certas taxas) e dispensations (por exemplo, monoplio dos
templos e permisso para produzir certos comodites tais como
azeite, os quais eram bem limitados) (JOHNSON, 1983, p. 6).

A egiptloga Barbara Watterson no seu estudo sobre o Templo de Hrus de

Edfu de uma outra forma corrobora com a perspectiva do templo ter papel fundamental

para os segmentos sociais. Ela afirma que:

Templos no Egito Antigo possuam um papel importante na vida e

na comunidade, no como centros de culto para o homem e mulher
comum aos quais era negada a entrada, mas como teatros no
qual a religio do Estado era encenada por seus iniciados e
185

grandes centros burocrticos. Templos possuam terras que eram

alugadas e seus sacerdotes desempenhavam papeis nas escolas nas
quais escribas, artistas e doutores eram treinados (WATERSON,
1998, p. 23).

Alm disso, Watterson coloca que reas dos templos serviam como hospitais e

uma variedade de documentos tais como contratos de casamento, leis, registro de

nascimentos e falecimentos eram arquivados. Outrossim, a decorao de um culto

templrio em particular era tambm uma reflexo das origens mitolgicas do mundo e a

criao do primeiro santurio. Uma explanao sobre como o mundo comeou era um

importante elemento na religio egpcia antiga (WATTERSON, 1998, p. 36).

A escolha do templo 5 como a expresso da materialidade da legitimidade do

poder est baseada em algumas premissas e caractersticas, que provavelmente outros

prdios pblicos do perodo no possuam. Em primeiro lugar, seguindo a lgica da

egiptloga Ragnhild Bjerre Finnestad (1999: 185-239) no seu artigo Temples of the

Ptolemaic and Roman periods: Ancient traditions in new contexts, possvel

compreender que o templo no Egito Greco-Romano era claramente egpcio no estilo e

nitidamente do Egito Greco-Romano. 6 Ou seja, se por um lado sua estrutura mantinha a

arquitetura faranica, por outro lado os templos construdos pelos monarcas

ptolomaicos possuam caractersticas prprias fruto provvel de uma certa interao e

compreenso da religio egpcia, e uma inteno clara de expressar um significado.

O templo tambm era o local no qual sbios da poca se ocupavam com um

leque de disciplinas acadmicas, uma atividade que possua um significado especial no

perodo Ptolomaico, momento em que os templos tornaram-se centros oficiais do

repositrio da sabedoria egpcia. Isto pode ser verificado a partir de um texto de Andr

Barucq tratando de um trabalho realizado por Maurice Alliot cerca das inscries no

templo de Hrus em Edfu.

186

Acostumado com os textos de Edfu Ele (Maurice Alliot) marcou um

grupo de recenses (tipo da narrativa do mito ou culto) relativo

origem do mundo e dos lugares santos em Edfu segundo a teologia

local. Felizmente para ns os escribas decoradores se serviram

dos textos sagrados cujas cpias em papiros esto perdidas

(BARUCQ, BIFAO 64, 1966, p. 125).

Em segundo lugar a construo e/ou reforma dos templos parecia ter uma funo

na esfera do poder, da cultura e do social. Ou seja, uma arquitetura que possua um

discurso material, e ao que parece, com um grau elevado de eficincia da comunicao

no verbal. Tendo isso em vista, a afirmativa de Zarankin parece ser pertinente:

A construo das relaes sociais por meio de discursos materiais

uma estratgia eficiente da reproduo do poder (ZARANKIN,
2002b, p. 14).

Enunciado de outra forma cito Bruce G. Trigger (1996, p. 34) que defende a

Arquitetura Monumental como a forma visvel e durvel de consumo (consumo de

recursos e energia), desempenhando um papel importante na formao do

comportamento poltico e econmico dos seres humanos nas sociedades mais

complexas.

Um terceiro aspecto do templo est relacionado s suas funes. Costuma-se

pensar no templo como local exclusivamente do sagrado, mas no Egito, como em outras

sociedades, havia outras funes sociais. Alm de representar o cu e o mundo inferior,

possua uma certa ligao com o mundo natural, como elemento que estava inserido na
187

esfera poltica, econmica e social, tornando-se elemento de grande importncia para a

organizao do Estado (SHAFER, 1999, p. 3).

Tanto Byron Shafer quanto Ragnhild Bjerre Finnestad parecem corroborar no

que diz respeito s diversas funes que o templo desempenhava. Shafer, por exemplo,

ainda salienta que:

O templo era o cosmo no microcosmo, representava o corpo do

deus no Perodo Ramssida (do reinado dos diversos Ramss), era
local de troca, de distribuio de produtos, e mercado na
economia egpcia. Sanatrios foram construdos nas suas reas, e
ao que parece, mdicos e sbios (orculos) podiam ser
consultados. O templo tambm empregava um grande nmero de
pessoas, sacerdotes, funcionrios estatais, escribas, artistas,
escultores, padeiros, carpinteiros, etc. (SHAFER, 1999, p. 8)

Finnestad, por sua fez evoca a diversidade neste espao e tambm nos relata estas

relaes:

..o templo continha uma rica variedade de construes que

levavam a cabo numerosas atividades da instituio: lojas,
cozinhas, abrigos para animais, locais de trabalhos, escola de
escribas, prdios administrativos e alojamento para sacerdotes,
demais funcionrios e visitantes (FINNESTAD, 1999, p. 190).

possvel ressaltar tambm que o sagrado no Egito ptolomaico, expresso pela

religio e seus sistemas de crenas associados, e de certa forma materializado no

templo, fazia deste tambm um local de segurana, de identidade, de solidariedade de

relaes sociais e culturais. Apesar de se referir ao sistema de crenas da religio no

Egito Romano, acredito ser pertinente a afirmao de Frankfurter:

Eles (sistemas de crenas) promovem o idioma atravs do qual

religies e culturas locais podiam articular seus mundos
(FRANKFURTER, 1998, p. 6).
188

Se por um lado as prticas mticas e mgico-religiosas fazem parte do local das

relaes, da integrao e da identidade; o templo, por sua vez, o local material no qual

tais relaes e aspectos se consumam.

O templo o local cuja legitimidade do poder se estabelece de forma no

coercitiva, ou seja, sem o uso da fora, cuja legitimidade pode ser apreciada, ser

visvel e de certa forma compreensvel pelos diversos segmentos da sociedade egpcia e

helenizada. Desta forma, a arquitetura e a iconografia do sagrado podem representar a

primeira esfera de contato e uma estratgia para estabelecer um controle social que era

tambm uma das funes do fara a manuteno da ordem afastando todo o caos.

Assim sendo, o uso das prticas mgicas e religiosas, o estabelecimento de uma

monarquia divina empreendida pela dinastia ptolomaica de carter similar levada a

efeito pelos monarcas do perodo faranico e as inovaes no programa de construo

de templos durante o perodo ptolomaico podem ter contribudo no processo de contato

e interao das culturas egpcia e greco-macednia, e podem ter estabelecido de forma

diferenciada a legitimidade do poder dos monarcas ptolomaicos.

O templo estava integrado vida social, cultural e espiritual deste modo

poderamos sintetizar tais aspecto da seguinte forma:

1. A legitimidade dinstica dependia das prticas mgico-religiosas em conexo

com o panteo divino, e as diversas relaes e prticas levadas efeito no

templo.

2. A dinastia ptolomaica necessitava manter uma ligao junto aos diversos corpos

sacerdotais estimulando cooperao e cooptao e por sua vez estes poderiam

pulverizar as decises reais nos diversos segmentos sociais.

189

3. O templo como local do encontro, das relaes comerciais, culturais e sociais

poderia promover a cooperao, cooptao e a legitimidade dinstica ptolomaica

diante dos segmentos sociais.

Seria ingnuo de nossa parte pensar que tais prticas mgico-religiosas fossem a

nica forma de ao de legitimidade e controle social. Entretanto, o poder do smbolo,

do mito, da imagem e das relaes culturais pode demonstrar o quo forte a

propaganda ou mensagem divina foi coroada de certo sucesso na constituio da

legitimidade desta dinastia estrangeira em solo egpcio.

Ao que parece tais prticas podem ter sido decisivas de modo a evitar que

revoltas separatistas de grandes dimenses voltassem a desestabilizar a dinastia

ptolomaica. 7 Cabe ressaltar que sob controle romano, apesar de no ser o eixo central

desta pesquisa, a legitimidade mtica e mgico-religiosa tornou-se visvel e material

atravs de capelas, quiosques e em menor medida por inscries em templos de pocas

anteriores. O templo de Kalabsha chama a ateno e talvez seja a grande diferena, uma

vez que construdo na transio de poder entre ptolomeus e romanos, tornou-se um

templo significativo em termos de construo. Nele Augusto representado como um

monarca egpcio cultuando Hrus Madoulis (uma forma de Hrus assimilada a uma

divindade local da Nbia). Neste ato o imperador demonstra ser um monarca daquela

regio e, por conseguinte, aquele que mantm a ordem sobre o caos.

O programa de construo de templos no Alto Egito provavelmente levou em

considerao a reorganizao do espao, o que pode ter estabelecido relaes mais

fortes de pertencimento e de construo de identidades nos locais escolhidos. Afinal os

segmentos locais pessoas comuns e as elites poderiam desenvolver relaes fortes

190

com a dinastia ptolomaica alm das relaes locais. Tal prtica pode ser vista como

uma forma de cooptao destes grupos levando-se em conta tambm o impacto causado

pela monumentalidade da obra.

Neste artigo citamos 8 cinco stios que acreditamos serem os mais

significativos no programa de construo. Ou seja, os templos erigidos em Dendera,

Edfu, Esna, Kom Ombo e Philae. A razo da escolha pela dinastia ptolomaica de tais

locais e no Tebas e bidos poderosos centros do perodo faranico ainda no

est claro, mas algumas hipteses podem ser levantadas neste sentido:

1) Possuam importncia mtico-religiosa. Por exemplo, Edfu seria o

local da contenda entre o deus Hrus e Seth.

2) Podem ter sido focos importantes da Rebelio Tebana.

3) Com exceo de Esna os outros locais tinham ligaes com Hrus,

Hathor e Isis divindades significativas para a dinastia ptolomaica e

para a Rebelio. Sobretudo o deus Hrus como vingador de Osris o

que serviu de base para os beligerantes.

4) Os stios possuam importncia estratgica. Kom Ombo, por

exemplo, possua uma agricultura sofisticada no perodo ptolomiaco.

Philae se tornou importante no mesmo perodo (provavelmente) em

funo da rebelio e pelo contato com reinos nbios significativos.

Refiro-me ao reino de Meroe que pode ter sido aliado da rebelio.

5) O templo de Kom Ombo foi erigido em um novo nomo (provncia)

chamado de Ombites criado aps a rebelio e a 100 km da fronteira

com a Nbia. A cidade passou a ser a capital da regio.

191

6) Em centros como Tebas e bidos os Ptolomeus II IX optaram por

fazer, preferencialmente adendos e manutenes (como no complexo

de Karnak).

Nessa breve explanao sobre Espao, Tempo e Relaes de Poder e Imaginrio

Social no Egito Ptolomaico tivemos a inteno de desenvolver e traar a importncia do

templo egpcio como expresso da materialidade da legitimidade dinstica bem como

elemento significativo para a construo de imaginrios sociais que foram fundamentais

para a manuteno dos ptolomeus no Egito (como a adoo da monarquia divina egpcia

em boa parte se egipcianizando). Assim sendo, podemos tambm verificar que defender

um Egito Ptolomaico basicamente helenstico no capaz de dar conta e visibilidade

dos processos sociais e culturais que ocorreram neste perodo (IV I sculo a.C.).

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2
Baseado no captulo IV Templo: a cultura material e legitimidade mgico-religiosa da nossa tese de
doutorado. Ver referncias bibliogrficas
3
Rebelio de egpcios do Alto Egito liderada por dois novos faras nativos que passam a controlar quase
2/3 do Egito entre 206-186 a.C. ver nossa tese de doutorado A Legitimidade do Poder no Egito
Ptolomaico: cultura material e prticas mgico-religiosas.
4
Se o discurso do subordinado ocorre na presena do grupo dominante diz-se que uma transcrio
pblica, caso contrrio denominamos de transcrio oculta (SCOTT, 1999: 8).
5
Tratamos aqui do templo tendo em vista sua arquitetura e iconografia que elemento significativo de
anlise no perodo pesquisado.
6
O texto original de Finnestad The style of the decoration is unmistakably Egyptian and
unmistakably Egyptian of Ptolemaic and Roman periods (Finnestead, 1997, 191)
7
Holbl relata problemas em 165 a.C. ao que parece no foram de grandes propores: uma rebelio na
regio de Tebas e distrbios no Fayum causados por problemas sociais. Ver HOLBL (2005: Apendix).
8
As anlises podem ser encontradas na nossa tese de doutorado.
196

LUGAR ANTROPOLGICO, RELIGIO E ESPAO SAGRADO NA

SOCIEDADE JUDAICA DO SCULO I D. C.
Junio Cesar Rodrigues Lima

No h mais anlise social que possa fazer economia dos indivduos, nem
anlise dos indivduos que possa ignorar os espaos por onde eles transitam.
Marc Aug

Aps a destruio do templo de Jerusalm por Tito em 70 d. C., o judasmo sofreu

profundas modificaes polticas, sociais e econmicas, alm de alteraes duradouras na
prtica religiosa tradicional. Segundo Stegemann (2004, p.166), para o judasmo do
perodo helenstico-romano, o templo de Jerusalm se tratava do centro da identidade
nacional e religiosa - o segundo templo era no somente o nico local de culto
sacrificial, mas tambm o centro vital do povo em todos os mbitos de sua vida, tanto do
mbito poltico-habitacional como religioso-social. Para o judasmo da dispora ele
tambm representava o centro nacional e cultual para onde praticantes do judasmo
peregrinavam obrigatoriamente pelo menos trs vezes por ano.
A destruio do templo ps fim ao culto sacrificial e a algumas prticas religiosas
associadas ao espao sagrado, como, por exemplo, as peregrinaes anuais cidade de
Jerusalm. O ps-guerra tambm ps fim s funes de sacerdote, sumo sacerdote e as
atividades do Sindrio. O imposto do templo foi substitudo pelo fiscus judaicus.
O templo era considerado como o lugar de habitao da divindade judaica e,
Jerusalm, como o espao onde a relao entre o Deus de Israel e o povo se tornava mais
efetiva, trazendo benefcios para a comunidade atravs dos sacrifcios. O resultado de
tudo isso foi um longo processo de adaptao dos preceitos de pureza vlidos para o

Orientando da Prof. Dr. Maria Regina Candido da UERJ, o Prof. Junio Cesar pesquisador do Ncleo de
Estudos da Antiguidade - UERJ e faz parte da linha de pesquisa CNPq "Discurso, Narrativa e
Representao". Integra tambm o grupo de pesquisadores do Ncleo de Estudos em Histria Medieval,
Antiga e Arqueologia Transdisciplinar da UFF - NEHMAAT, fazendo parte da linha de pesquisa CNPq
"Cultura, Economia, Sociedade e Relaes de Poder na Antiguidade e na Idade Mdia" e, ainda, "Usos do
Passado no Mundo Moderno e Contemporneo". O professor ainda mestrando em Histria Poltica, com a
linha de pesquisa "Poltica e Cultura" pelo Programa de Ps-graduao da Universidade do Estado do Rio
de Janeiro.
197

templo aos mbitos da casa, da comunho de mesa e a aplicao dos ensinos da Torah ao
cotidiano da comunidade, momento em que a sinagoga e as festividades religiosas se
tornaram fundamentais para a reconstituio do judasmo e preservao da identidade
judaica (STEGEMANN, 2004, p.254).
Flvio Josefo ao descrever a destruio de Jerusalm pelos romanos afirma que
foram feitos pelo menos 97 mil homens prisioneiros durante a guerra. Josefo diz que Tito
reservou para o triunfo os mais jovens e mais formosos, mandou os maiores de 17 anos
ao Egito para trabalhar nas obras pblicas, distribuiu um grande nmeros de prisioneiros
pelas provncias, para servir de espetculo de gladiadores e combater contra as feras, e
vendeu os menores de 17 anos (JOSEFO, GUERRA DOS JUDEUS, LIVRO VI).

Figura 1 Vista frontal do arco de Tito, frum de Roma, 81 d.C.

http://www.kalipedia.com/kalipediamedia/penrelcul/media/200707/18/relycult/20070718klpprcryc
_410_Ies_SCO.jpg
198

Figura 2 Vista interna do arco de Tio, frum de Roma, 81 d. C.

Detalhe descreve a deportao de judeus para Roma aps a destruio de Jerusalm
http://files.starandart.webnode.com/200000078-1bcad1cc4c/archoftitus.jpg

O arco de Tito foi construdo em 81 d. C. com objetivo de comemorar as vitrias

de Vespasiano e de seu filho sobre os judeus. Nele se pode perceber a representao da
deportao de prisioneiros judeus e esplios do templo de Jerusalm para Roma. Alguns
deles, provavelmente, foram inseridos nas comunidades judaicas j existentes na Urbs.
Segundo James Jeffers, geralmente, os grupos tnicos tendiam a se congregar nas
mesmas partes da cidade e, os recm-chegados costumavam se unir aos grupos j
estabelecidos. Estes tipos de agrupamento facilitavam a preservao da lngua e da
cultura. Geralmente, os estrangeiros costumavam se ocupar com o mesmo ofcio e
trabalhar juntos. Embora formassem uma grande parcela da populao, estes grupos
tnicos viam-se sempre rejeitados e, por isso, tinham de estruturar suas relaes sociais
entre si. Normalmente, seus direitos eram garantidos atravs das relaes de clientelismo
e patronato.
Ao discorrer sobre a comunidade judaica James Jeffers (1995, p.23-25) afirma
que os judeus estavam presentes na Urbs desde o sculo II a.C. Segundo ele, a existncia
da comunidade judaica em Roma pode ser comprovada em algumas fontes latinas como,
por exemplo, Factorum ac dictorum memorabilium 1.3.2, de Valrio Mximo, onde um
pretor chamado Gnaeeus Cornelius Hispanus, compeliu os judeus a voltar para seus lares.
199

Pompeu, tambm, levou muitos escravos judeus para Roma aps a ocupao da Judia
em 63 a. C. Ccero reclamou dos judeus da Urbs durante uma audincia: sabeis quo
vasto o seu nmero, como so unidos e como influenciam a poltica (Pro Flacco 28),
diz James Jeffers (1995, p.23).
Calcula-se que cerca de 50 mil judeus viviam em Roma e que estes constituam
um dos maiores grupos tnicos da Urbs. Jeffers aponta que a maior e mais antiga colnia
judaica ficava na Transtiberiana, mas que os judeus tambm se estabeleceram em
Suburra, junto ao Campus Martius, e perto da Porta Capena. Jeffers afirma que das onze
sinagogas com indcios epigrficos ou documentrios se pode localizar pelo menos nove
com alto grau de certeza. Sete na Transtiberina, uma no Campus Martius e uma na
Suburra. Neste artigo nos interessa apreender estratgias utilizadas pelos judeus para
preservar sua memria tnica aps a destruio do templo de Jerusalm e posterior
deportao para Roma ou a outras provncias do Imprio Romano.

Figura 3 Cozinha de uma sinagoga em Ostia Sculos I-IV

http://catholic-resources.org/AncientRome/ost12-8.jpg

Apesar de sua diversidade, a prtica do judasmo serve como elemento unificador

do ethnos judaico e como meio de preservao da memria tnica, resultando na
marcao simblica da diferena.
200

Os smbolos so os instrumentos por excelncia da integrao social,

enquanto instrumentos de conhecimento e de comunicao, eles tornam
possvel o consensus acerca do sentido do mundo social que contribui
fundamentalmente para a reproduo da ordem social (BORDIEU, 1989, P.
9).

O judasmo, que desde seus primrdios est longe de ser marcado pela
homogeneidade, principalmente, porque seus praticantes se encontram espalhados por
diversos pases e interagem com diferentes culturas no mundo contemporneo, podem-se
encontrar sistemas simblicos i que representam a essncia do ethnos judaico. Dentre
estes sistemas, poderamos citar como exemplo as festividades religiosas que, segundo
concepes de Pierre Bordieu, contribuem para a construo de uma realidade que,
atravs de uma ordem gnosiolgica, d sentido imediato ao mundo social judaico ii e
proporciona uma possvel concordncia entre as inteligncias envolvidas na festividade
(1989, P. 9).
Jacques Le Goff em seu livro Histria e Memria descreve o judasmo como
uma religio de recordao. Segundo ele, isto se deve ao fato de que os atos divinos
de salvao situados no passado formam o contedo da f judaica e o objeto do culto,
bem como o livro sagrado e a tradio histrica insistem na necessidade da lembrana
como tarefa religiosa fundamental. O Deuteronmio, um dos cinco livros que integram a
Torah, diz Le Goff (1990, p.443), apela para o dever da recordao e da memria
constituinte que , antes de mais nada, um reconhecimento de Iahweh - a memria
fundadora da identidade judaica.
Partindo deste princpio, pode-se inferir que as festividades religiosas, ritos,
smbolos e representaes do calendrio litrgico do judasmo expressam a valorizao
da memria tnica iii e advertem quanto aos perigos da amnsia coletiva iv, principalmente,
quando, devido a algumas reivindicaes essencialistas da identidade v que, no caso do
ethnos judaico, esto associadas ao espao, religio, relaes de parentesco, condies
sociais e materiais, e aos sistemas classificatrios, vi se tem a necessidade de se construir
um novo lugar-antropolgico vii que efetive esta valorizao.
Segundo mile Durkheim, em sua obra As Formas Elementares da Vida
Religiosa, as relaes sociais so produzidas e reproduzidas atravs de rituais e
smbolos. Durkheim nos faz perceber que as representaes em religies antigas como o
judasmo so consideradas sagradas por expressarem normas e valores da sociedade
201

ambiente, contribuindo para a unificao cultural - por meio de rituais como as

reunies coletivas dos movimentos religiosos ou as refeies em comum, que o sentido
produzido. nesses momentos que idias e valores so cognitivamente apropriados pelos
indivduos (2005, p. 41).
Marc Aug analisa a mesma obra de Durkheim e afirma que a Chag HaPessach,
por exemplo, tratada por ele como religiosa [sagrada] devido oportunidade do
participante se conscientizar da sua identidade judaica e rememorar as celebraes
anteriores (2007, p. 57-58). Aug (2007, p.45) entende que o espao o que exprime a
identidade do grupo e o que o grupo deve defender contra as ameaas externas e internas
para que a linguagem da identidade conserve seu sentido. Por isso, segundo ele, a
identidade de um grupo tnico alm de exigir um bom domnio de suas tenses internas,
passa pelo reexame constante do bom estado de suas fronteiras interiores e exteriores.
Entretanto, Marc Aug aponta para o perigo de se identificar aqueles a quem se estuda
apenas atravs do espao, pois, as fronteiras so fluidas.
Dialogando com Marcel Mauss e Levi Strauss, Aug analisa a noo de fato social
total. Segundo ele, para Mauss, a totalidade do fato social remete a duas outras
realidades: soma das diversas instituies que entram em sua composio, mas tambm
ao conjunto das diversas dimenses em relao s quais se define a individualidade de
cada um daqueles que o vivem e dele participam (AUG, 2007, p.48). Para Marcel
Mauss, diz Aug dialogando com Strauss, o fato social total o fato social totalmente
percebido cuja a interpretao est integrada a viso que pode ter dele qualquer indivduo
que o vive. preciso integrar anlise do fato social total aquela do indivduo qualquer
da sociedade.
O ideal para Aug seria considerar cada etnia como uma ilha, eventualmente
ligada a outras, mas diferente de qualquer outra e que cada ilhu fosse considerado como
homlogo do seu vizinho.
As coletividades (ou aqueles que as dirigem), como os indivduos que a elas
se ligam, necessitam simultaneamente pensar a identidade e a relao, e para
fazerem isso, simbolizar constituintes da identidade partilhada (pelo conjunto
ou grupo), da identidade particular (de determinado grupo ou de determinado
indivduo em relao aos outros) e da identidade singular (do indivduo ou do
grupo de indivduos como no semelhantes a nenhum outro). O tratamento do
espao um dos meios dessa empreitada (AUG, 2007, p.50-51).
202

Marc Aug (2007, p.52) aponta trs caractersticas para os lugares-antropolgicos:

eles so identitrios lugar constitutivo da identidade individual; relacionais lugar onde
se ordena as relaes de coexistncia; e histricos lugar onde, conjugando identidade e
relao, o habitante vive na histria.
Segundo Michel de Certeau, pode-se ver no lugar a ordem segundo a qual
elementos so distribudos em relaes de coexistncia. Cada elemento do lugar est ao
lado dos outros, num local prprio. Para Certeau, o lugar se trata de uma configurao
instantnea de posies, o que para Aug equivale a dizer que, num mesmo lugar, podem
coexistir elementos distintos e singulares, mas sobre os quais no se probe pensar em
relaes nem a identidade partilhada que lhes confere a ocupao do lugar comum
(AUG, 2007, P.52-53).
O lugar-antropolgico, diz Aug (2007, p.54) ainda ambguo - ele apenas a
idia, parcialmente materializada, que tm aqueles que o habitam de sua relao com o
territrio, com seus prximos e com os outros. Essa idia pode ser parcial ou mitificada.
Ela varia com o lugar e o ponto de vista que cada um ocupa. Segundo o antroplogo
francs, ainda se pode constatar que o lugar-antropolgico geomtrico, ou seja, trata-se
da linha, da interseo das linhas e do ponto de interseo como itinerrios, eixos ou
caminhos que conduzem a outro lugar, tambm a locais onde os homens se encontram e
se renem; um lugar de intercmbio econmico, centros mais ou menos monumentais,
sejam eles religiosos ou polticos que definem espaos de fronteira e se estabelece a
relao entre identidade e alteridade, em suma, todo lugar que pode figurar como centro
de um espao social. Marc Aug entende que o lugar e o no-lugar so polaridades
fugidias: o primeiro nunca totalmente apagado (identidade) e o segundo nunca se
realiza totalmente (relao).
Atravs de suas festividades religiosas, o ethnos judaico, ainda que fora do espao
sagrado de Jerusalm e sem a referncia fsica e geogrfica do antigo templo, reconstitui
a identidade individual, ordenando relaes de coexistncia e revivendo sua histria
atravs da recordao e valorizao da memria coletiva. A incluso de novos elementos
ao Pessach, por exemplo, se deve a juno do sacrifcio familiar aos antigos sacrifcios
realizados no templo durante a festividade, bem como, a incluso de outros fatos
203

importantes para a histria do ethnos judaico, como, por exemplo, a destruio do

templo.
Considerando que o seder pessach realizado a portas fechadas e que o banquete
se limita aos familiares e convidados ligados ao ethnos judaico resultando na oposio
binria ns/eles, eu/outros e na marcao simblica daqueles que no participam do seder
como diferentes; considerando, ainda, que atravs desta celebrao fica evidente que o
ethnos judaico est repensando identidade e relao, e que o lugar onde o seder pessach
se realiza ambguo pois, ao mesmo tempo, remete a espaos e tempos distintos,
porm, significativos para os participantes do Pessach, pode-se afirmar que, durante a
Chag HaPessach, o ethnos judaico constri um lugar-antropolgico objetivando
reconstituir sua identidade, valorizar a memria tnica e preservar sua histria.
Entretanto, uma anlise mais profunda sobre esta festividade ser desenvolvida em uma
prxima oportunidade.

Notas

i
Segundo Kathryn Woodward, a identidade marcada por meio de smbolos (WOODWARD, 2005, P. 9) e
a representao inclui prticas de significao por meios dos quais os significados so produzidos,
posicionando-nos como sujeito. por meio dos significados produzidos pelas representaes que damos
sentido nossa experincia e aquilo que somos (). Os discursos e os sistemas de representao
constroem os lugares a partir dos quais os indivduos podem se posicionar e a partir dos quais podem
falar (2005, P.17).
ii
No caso da Chag HaPessach, esta ordem gnosiolgica estabelecida pela Hagada que, por sua vez, se
trata do livro que regulamenta todo o seder pessach, estabelecendo tanto o cuidado, preparao e
disposio dos alimentos quanto o discurso didtico proferido pelos chefes de famlia e as perguntas feitas
pelas crianas.
iii
Entende-se por memria tnica aquela que d um fundamento, aparentemente histrico, existncia das
etnias ou das famlias, isto , dos mitos de origem. Segundo Le Goff, esta memria seria a responsvel pela
reproduo de comportamentos nas sociedades humanas (LE GOFF, 1990, P.426).
iv
Le Goff argumenta que num nvel metafrico, mas significativo, a amnsia no s uma perturbao
no indivduo, que envolve perturbaes mais ou menos graves da presena da personalidade, mas tambm
a falta ou a perda, voluntria ou involuntria, da memria coletiva nos povos e nas naes que pode
determinar perturbaes graves da identidade coletiva (1990, P.444). As prescries da Torah para que o
povo se lembrasse de Iahweh, dos seus feitos, da sua clera e de suas promessas evidenciam que a amnsia
coletiva em diversas oportunidades fez Israel se envolver com outros deuses e, segundo o imaginrio social
judaico da poca perder os privilgios e benefcios de sua relao com a divindade.
v
Citando Weeks, Woodward ressalta que a poltica de identidade no uma luta entre sujeitos naturais;
uma luta em favor da prpria expresso da identidade, na qual permanecem abertas as possibilidades para
valores polticos que podem validar tanto a diversidade quanto a solidariedade. Assim, ela aponta para
duas verses do essencialismo identitrio: uma fundamentada na tradio e nas razes da histria, fazendo
apelo a um passado reprimido e obscurecido; e, outra, relacionada a uma categoria natural, fixa, baseada na
204

biologia. Com isso, o essencialismo pode ser biolgico e natural, histrico e cultural, tendo como ponto
comum uma concepo unificada de identidade (WOODWARD, 2005, P. 37).
vi
Marcao da diferena atravs de sistemas simblicos de representao e ou formas de excluso social.
vii Marc Aug discorre sobre o que chama de lugar-antropolgico e diz: Reservamos o termo lugar-
antropolgico quela construo concreta e simblica do espao que no poderia dar conta, somente por
ela, da vicissitudes e contradies da vida social, mas qual se referem todos aqueles a quem ela designa
um lugar, por mais humilde e modesto que seja. porque toda a ntropologia a antropologia da
antropologia dos outros, alm disso, que o lugar, o lugar antropolgico, simultaneamente princpio de
sentido para aqueles que o habitam e princpio de inteligibilidade para quem o observa (AUG, 2007,
p.51).

Bibliografia
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22/03/2011.
206

A MOEDA COMO DOCUMENTO HISTRICO: ANTIGUIDADE TARDIA E A

ADMINISTRAO DE VALENTINIANO I EM DEBATE
Lalaine Rablo

A MOEDA COMO DOCUMENTO HISTRICO

A numismtica 1 tem se mostrado como uma importante fonte para os

estudos de determinados perodos pois atravs das imagens impressas nas moedas,
podemos observar vrios aspectos de uma determinada sociedade.
Muitas vezes as moedas eram usadas como recurso para divulgar as
conquistas e vitrias ou legitimar o poder de um governante frente populao. Este
recurso continuou sendo empregado ao longo dos tempos e podemos observar em nossa
sociedade contempornea nas representaes de Francisco Franco ditador espanhol
que governou do ano de 1939 a 1975 em moedas comemorativas.
Em nosso trabalho, buscamos associar a numismtica s fontes escritas, para
que possamos ter uma viso mais clara possvel sobre o perodo em que Valentiniano I
esteve frente do poder, alm de observar como a administrao do mesmo influenciou
a economia e as questes sociais e religiosas do perodo.

O GOVERNO DE VALENTINIANO I

Aps o perodo de anarquia militar, e com as reformas empreendidas por

Diocleciano e Constantino e a instituio da sucesso familiar pelo ltimo para evitar
possveis golpes, o Imprio entrou em uma fase menos conturbada, porm ainda no
sculo IV passava por alguns problemas de ordem econmica e social, alm de invases
brbaras, tudo isso somado, colocava em xeque sua estabilidade.
O motivo pelo qual nos motivou a fazer este recorte e estudar o perodo em
que Valentiniano esteve frente do poder, que o perodo em que este Imperador
governou, fora pouco estudado alm de se tratar de uma figura interessante e que deu
contribuies importantes para a estabilidade do Imprio Romano do Ocidente que
ainda passava por algumas dificuldades. O perodo em que Valentiniano I esteve no

Universidade Federal de Alfenas MG , lalainerabelo@yahoo.com.br.
1
Cincia que estuda as moedas.
207

poder foi de relativa estabilidade, algo que supomos ser resultado de sua personalidade
enrgica, descrita por algumas obras de alguns historiadores tais como Edward Gibbon
e Amiano Marcelino.
Valentiniano I, foi comandante militar durante o governo de Juliano e
Joviano, e foi proclamado imperador aps a morte deste tlimo em 364 d.C.
Compartilhou a administrao imperial permanecendo na parte Ocidental enquanto seu
irmo Valente ficara no Oriente. Uma das atitudes do novo Imperador foi criar um
poderoso sistema de fortificaes visando defender o imprio de possveis invases,
alm de realizar inmeras incurses contra os povos invasores.
Em 375 d.C. Valentiniano deixou a Glia para comandar represlias contra
invasores na Pannia, sua terra natal. Em 17 de novembro sofreu um ataque apopltico e
veio a falecer.
Segundo alguns autores como Gibbon e Petit, alm de Amiano Marcelino
historiador e militar que escreveu no perodo do Imperador Valentiniano era um
sujeito de personalidade forte, era sujeito a ataques de raiva, porm fora um bom
administrador, cuidadoso e cauteloso. Porm em nosso trabalho buscamos associar as
fontes escritas s fontes materiais para que possamos analisar mais detalhadamente este
perodo, pois Gibbon foi um filsofo e historiador do sculo XVII que exalta Roma e
suas virtudes e v o os ltimos sculos do Imprio Romano do Ocidente como o perodo
em que houve o triunfo da barbrie e da religio o cristianismo no caso. Viso que
no compartilhamos pois vemos a insero de povos brbaros e sua cultura no Imprio
como fator agregador e no propriamente de triunfo sobre a cultura romana. Afirmar
que os sculos finais do Imprio Romano do Ocidente foi de triunfo da barbrie sobre as
nobres virtudes romanas 2, entender que houve a destruio da cultura romana. Mas
isto no confere, pois com a ascenso de reinos brbaros, h a preservao de elementos
da cultura romana.
J com relao Amiano Marcelino, devemos ter um certo cuidado ao
analisar seus escritos pois, este escreveu no perodo em Valentiniano governava e deste
modo mesmo que subjetivamente e tentando ser imparcial, exprime um discurso no qual
passvel de influncias da sociedade em que vive.

2
PAES, Jos. (traduo e notas suplementares). In: GIBBON, Edward. Declnio e queda do Imprio
Romano / Edward Gibbon; organizao e introduo Dero A. Saunders ; prefcio Charles Alexander
Robinson,Jr. ; traduo e notas suplementares Jos Paulo Paes. - Ed. Abreviada So Paulo : Companhia
das Letras, 2005.
208

Deste modo destacamos a importncia da associao de mais de um tipo de

fonte e a anlise cuidadosa da bibliografia disponvel sobre o perodo valentiniano, alm
da contribuio que buscamos dar as estudo deste perodo que assinalado por muitos
autores como declnio do Imprio Romano.

DECLINIO OU RENOVAO?

O termo Antiguidade Tardia, sugere que os sculos finais do Imprio

Romano do Ocidente no fora de declnio e runa, mas sim de renovao da cultura
romana. Neste sentido podemos observar a insero de elementos brbaros e da religio
crist no Imprio, que mais tarde ser declarada religio oficial do Imprio.
Bruna de Campos Gonalves sugere a idia de diversidade no Imprio
Romano, ou seja, a insero de elementos brbaros como fator agregador e no como de
runa e queda do Imprio, neste sentido destacamos tambm a insero do cristianismo
como mais um fator de renovao da cultura romana. Deste modo percebemos uma
renovao da cultura romana e no propriamente de decadncia como Gibbon e parte da
historiografia do sculo XX sugere.
Portanto, propomos que a insero de elementos brbaros, do cristianismo
alm da instituio das dinastias (sucesso familiar) com Constantino, funcionariam
como uma renovao cultural e no necessariamente como substituio da cultura
romana.

AS REPRESENTAES NUMISMTICAS DE VALENTINIANO I

Como medida inicial, Valentiniano dividiu o poder com seu irmo, Valente.
governando o ocidente e Valente o oriente. Nesse perodo, foi cunhado um medalho
que descreve esse fato.
209

COHEN, Henry. Description Historique des Monnaies. Frapps Sous LEmpiere Romain. Communment Appeles
Mdailles Impriales. Deuxime Edition. Tome Septime e Huitime. Paris: Rollim e Feuardent, diteurs, 1880-
1892, p. 199.

Legendas
Anverso: R ES ROMA NO R VM
Reverso: GLORI A ROMA ... R V M N
Exergo: A N (medalho cunhado na casa de Antioquia, em 371)
Descrio: Trata-se de um medalho de ouro, com banho de prata.
Anverso: No anverso podemos observar os bustos dos Imperadores Valentiniano I e
Valente, ambos encouraados e diademados. Diadema este, que smbolo da autoridade
e da realeza.
Valentiniano governava o Ocidente enquanto Valente tomou posse do
Oriente, por isso na representao ambos esto abraados simbolizando a unio entre
Ocidente e Oriente.
Reverso: No reverso podemos observar o Imperador montado em um cavalo. Nesse
caso, o cavalo smbolo do triunfo e de fora, e esse simbolismo muito conveniente
aos propsitos do Imperador, pois era preciso mostrar uma imagem de vitria, de
conquistas. E ainda, segundo Chevalier:
as esttuas ou retratos equestres glorificam um chefe vitorioso; so
um smbolo de seu triunfo e de sua glria: assim como ele doma sua
montaria, dominou as foras adversas
Provavelmente este medalho foi cunhado, com objetivo de passar
uma imagem de triunfo e de Glria algo que traz um certo
210

entusiasmo - para a populao, afinal, o Imprio passava por algumas

dificuldades.

A presena de uma aurola em volta de sua cabea, mostra o elo entre o

Imperador e o cristianismo alm de sua divindade. A imagem que aparece no exergo,
provavelmente seja de uma divindade de outra religio que no a crist. Em geral, a
representao mostra provavelmente a luta do Imperador contra outra religio. Por outro
lado, devemos destacar que Valentiniano pontuado por alguns autores como tolerante
quanto a outras religies, que no fosse a crist, enquanto seu irmo, Valente, cristo
ariano, tinha atitudes de intolerncia. Deste modo cabe a ns um estudo mais
aprofundado sobre esta representao.
J sua frente, h a representao de uma mulher torreada na antiguidade
as cidades eram representadas como mulheres assim, podemos concluir que seja a
representao de Roma ou de outra cidade que estivesse em situao difcil.
Provavelmente, a prpria cidade de Antioquia, local de cunhagem do medalho. Como
identificamos na siglas AN, no exergo.

Museu de Berlim, site http://www.smb.museum/ikmk/index.php?lang=en

Descrio
Anverso: DN VALENTINI ANVS PF AV
Reverso: RESTITVTOR REIPUBLICAE
Exergo: ANTI (moeda cunhada na casa de Antioquia, ano 370)
Descrio: Trata-se de uma moeda de ouro (solidus constantinianus) que circulou at o
sculo X, na Pennsula Ibrica.
211

Anverso - Apresenta o busto do Imperador encouraado e diademado, smbolo do poder

e da autoridade. DN, dominus (senhor), comeou a surgir nas legendas monetrias
durante o governo de Constantino I. O imperador deixava de ser princeps, primeiro
cidado, torna-se dominus.
Reverso - Apresenta a Vitria coroando o Imperador, com um estandarte, o vexillum,
que representa fora e autoridade suprema, na mo direita com o sinal de Constantino
PX (junto), iniciais da palavra Cristo em grego (Crismon ou Quir).
H ainda a representao da deusa Vitria (ou Nik ) coroando o Imperador
com um ornamento de louros, que simbolizam a imortalidade - pois permanece verde
at mesmo durante o inverno, assim os romanos o fizeram, emblema da glria - esta
deusa representa a vitria, e a responsvel por entreg-la.
Alm do smbolo de Constantino com as iniciais da palavra Cristo,
observamos tambm a representao da cruz, significando assim que o Imprio agora
era cristo. Porm, com a presena da deusa Vitria percebemos que no houve
desprendimento total da religio pag e seus smbolos, denotando assim uma lenta
passagem e adoo do cristianismo.
Por fim, devemos salientar o jogo de quadris do Imperador, que significa a
ligao entre os dois mundos, o terreno e o divino, o natural e sobrenatural.
Acrescentamos ainda que nesse perodo o Imprio estava de certa forma estabilizado
afinal, Constantino j haviam estabelecido a sucesso pela famlia, seguindo os critrios
dinsticos. No sculo IV, identificamos trs dinastias no imprio romana: a
constantiniana, a valentiniana e a teodosiana.

CONSIDERAES FINAIS

Com nosso estudo, buscamos demonstrar a importncia governo de

Valentiniano I para o Imprio Romano do Ocidente no sculo IV, perodo em que o
Imprio vivenciava alguns transtornos, mas que por outro lado passava por renovao
de certos aspectos da sociedade.
Destacamos ainda que o discurso de alguns autores que pontuam a
personalidade enrgica do imperador e ao mesmo tempo a ponderao em suas
decises, pode se confirmar j que Valentiniano era considerado um bom militar e como
militar, estes atributos eram de grande valia. Neste contexto, destacamos as decises
212

tomadas pelo imperador e que tiveram resultados favorveis como um certo grau de
estabilidade do Imprio.
Deste modo, atravs de nosso estudo, buscamos analisar o perodo
valentiniano pontuando os fatores polticos e religiosos que promoveram
transformaes na cultura romana, alm de colaborar para o estudo da antiguidade
tardia.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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216

A KALOSKAGATHIA NO SYMPSION DE XENOFONTE.

Luana Neres de Sousa *

Durante o perodo arcaico e o clssico, os banquetes desempenharam um

importante papel na sociabilidade do homem grego. Oswyn Murray afirma que para os

gregos as relaes pessoais de amor e de amizade so fenmenos sociais (MURRAY,

1994, p.222). Muito mais que uma reunio gastronmica, estes festins exerciam uma

funo social e cultural de destaque e estavam presentes no cotidiano dos atenienses,

havendo registros de tais encontros nas cermicas e na literatura grega em geral.

Este tipo de festividade pertencia tanto esfera privada por acontecer na

residncia de um cidado -, quando esfera pblica, pelo fato de reunir cidados que

muitas vezes tratavam nestes encontros de assuntos referentes polis. Durante o perodo

clssico, grupos de aristocratas contrrios Democracia se reuniam em banquetes para

discutir o regime poltico vigente. Oligarcas que participavam destes grupos

denominados hetaireia tiveram participao nos golpes de 411 e 404 a.C. e por este

motivo, com a restaurao da Democracia as reunies destes grupos passaram a no ser

muito vistas (GARNSEY, 2002, p. 127-128).

Fortemente ritualizados, os banquetes gregos dividiam-se em duas partes

principais. O deipnon era o momento inicial, onde geralmente se comia em silncio.

Sobre a refeio, Roy Strong afirma:

A sala iluminava-se por lmpadas suspensas, perfumadas com

leo e folhas de cheiro suave. A refeio era servida por escravos,

*
Doutoranda do Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de Gois sob a
orientao da Profa. Dra. Ana Teresa Marques Gonalves. Bolsista Capes/UFG.. neresluana@gmail.com
217

que comeavam oferecendo pes de trigo e de cevada em cestas.

Vinha ento uma espcie de hors doeuvre frutas frescas
mariscos, passarinhos assados, esturjo e atum salgado, alm de
acepipes de carne com molhos extremamente temperados. Seguia-
se peixe fresco, e a refeio culminava com carneiro cozinho ou
assado no espeto. Ento tudo era limpo para as segundas
mesas: bolos, doces, nozes, frutas secas e queijos. A mistura
ritual do vinho com gua assinalava o comeo do sympsion.
(STRONG, 2002, p. 20).

J durante o sympsion, cujo significado reunio de bebedores

(FLACELIRE, s/d: 191), ingeria-se vinho, venerava-se divindades como Dioniso e

Apolo e discutiam-se diversos assuntos relacionados polis. Essa ritualizao visava

manter o ideal de kaloskagathia to importante para o homem grego, e em especial, para

o ateniense. Franois Ollier afirma ainda que uma vez terminadas as refeies que os

havia reunido, bebiam juntos, conversavam e divertiam (OLLIER, 2002, p.7), pois

durante o sympsion que os comensais divertiam-se com jogos como o kttabos 1, com

apresentaes musicais e de dana realizadas por auletrides 2 e hetairas 3, divertiam-se

com piadas de um gelotopoios 4. Os banquetes eram ainda encontros propcios

Pederastia, pois se constituam em um ambiente repleto da masculinidade exigida nesta

espcie de relacionamento.

Escrito em aproximadamente 380 a.C, o Banquete de Xenofonte um dos

mais ricos relatos de um sympsion do perodo clssico que nos chegou atualidade.

1
Kttabos: jogo em que ao invocar o nome de Dioniso e o da pessoa amada, arremessava-se vinho que, ao
cair no prato ou no vaso visado, via-se como pressgio favorvel ao xito amoroso (FLACIRRE, s/d, p.
200).
2
Auletrides: Tocadora de auls, instrumento de sopro com duas cnulas.
3
Hetaira: cortes.
4
Gelotopoios: literalmente significa aquele que faz rir juno dos termos glio (riso) e to poos (quem).
Eram homens que compareciam aos symposia a fim de provocarem riso nos comensais geralmente em troca
de comida e bebida.
218

Xenofonte nos relata um jantar oferecido por Clias 5 em honra ao jovem Autlico por sua

vitria no pancrcio 6 no ano de 422 a.C em ocasio das Grandes Panatenias 7. Nicerato,

Scrates e seus amigos, Critbulo, Hermgenes, Antstenes e Crmides participam deste

evento.

O incio do dilogo leva-nos a crer que Xenofonte esteve presente em tal

jantar. Todavia, levando-se em considerao que sua data de nascimento gira em torno de

430 a.C., Xenofonte no teria idade suficiente para ter presenciado este sympsion

(DELIBES, 2000, p. 156). Tentando solucionar esta questo, Ana Elias Pinheiro levanta

uma hiptese interessante na introduo de sua traduo deste dilogo. Segundo ela,

nosso autor no quis dizer que presenciou este banquete. Afirmou, entretanto, conhecer

(gignsco) as aes ocorridas neste banquete, mas em momento algum disse ter

participado delas (PINHEIRO, 2008, p. 16-17). Concordamos com Pinheiro e achamos

plausvel esta hiptese.

O Banquete composto por nove livros e estruturalmente est dividido em

trs partes. Na primeira h a apresentao dos personagens; na segunda versa-se sobre

variados temas, dentre os quais esto o riso, a dana, o vinho e a bebedeira, a Filosofia e

os esportes, sempre pautados na importncia da temperana (sophrosine); na terceira e

ltima parte, especificamente no livro VIII, Xenofonte, atravs de Scrates, assinala suas

principais idias acerca do Amor, sobretudo do amor entre um homem adulto (erasts) e

um jovem em processo de formao social (ermenos). O fio condutor da obra, que a

5
Clias, filho de Hipnico, foi uma figura importante na cidade de Atenas, tendo exercido as funes de
estratego, embaixador em Esparta e prxeno espartano, alm de ter atuado no julgamento dos Mistrios.
Possua um estilo de vida extravagante. Alm do Sympsion de Xenofonte, o Protgoras de Plato tambm
foi ambientado em sua casa (MOSS, 1982, p. 91-92).
6
Esporte de combate, sem armas, utilizado como base de treinamento para os soldados na Grcia,
especialmente entre os espartanos.
7
Festa realizada de quatro em quatro anos em homenagem deusa Atena. Havia concursos de msica e de
canto, corridas de cavalo e outras competies (FLORENZANO, 2004: 11).
219

priori parece ser a juno desorganizada de captulos com temticas independentes, a

kaloskagathia, atingida atravs de um processo de formao dos futuros cidados.

O dilogo j tem incio com a valorizao do kaloskagathos. Xenofonte

afirma que no apenas as aes srias dos homens virtuosos (kalon kagathon) so

plausveis de memria, mas tambm seus divertimentos (paidiais) (XENOFONTE. O

Banquete, I 1). Ou seja, tanto as aes srias, quanto os momentos de lazer de um homem

virtuoso so dignas de memria por servirem de exemplo aos demais, despertando em

Xenofonte o desejo de tornar pblico aquilo que ele conhece (gignsco). Ao lado de

Scrates, Clias e Autlico so os personagens mais importantes do Banquete, sendo

atravs deles que Xenofonte expe o que para si eram virtudes de um kaloskagathos.

Aps terem encerrado o deipnon, os comensais so surpreendidos com a

chegada de Felipe, um gelotopoios que aparece sem ter sido convidado. Como bom

anfitrio, Clias autoriza a presena de Felipe, afirmando ser vergonhoso no lhe oferecer

um teto. Fica claro que seu intento era chamar a ateno de Autlico para si; todavia, seu

ato no deixa de ser um bom exemplo (XENOFONTE. O Banquete, I 12). Jan Bremmer

alega que era comum a presena de gelotopoios em banquetes e que a contribuio dos

no convidados, como no caso de Felipe, eram as piadas (BREMMER, 2000, p. 31).

Clias foi o nico a se preocupar com Felipe enquanto este chorava por no ter

conseguido provocar riso nos comensais (XENOFONTE. O Banquete, I 16). Como bom

anfitrio proporcionou, ainda, divertimento aos seus convidados, sendo bem provvel que

a presena do Siracusano, da auletrides e do jovem danarino tenha sido contratada por

Clias, pois conforme atesta Xenofonte: O siracusano ganhava por suas exibies uma

grande quantidade de dinheiro (argurion) (XENOFONTE. O Banquete, II 1).

220

A certa altura, aps uma exibio de dana realizada pelo rapaz, Scrates,

admirado com a beleza dos movimentos deste, expressa seu desejo de aprender a danar.

Enquanto todos os presentes riam do desejo de Scrates em danar para ter mais sade e

mais prazer, Clias demonstra interesse em acompanhar o mestre filsofo, declarando:

Avisa-me, Scrates, quando desejares aprender as lies de dana; eu te farei

companhia e ns aprenderemos juntos. (XENOFONTE. O Banquete, II 17-20).

Podemos questionar at que ponto o interesse de Clias foi sincero. Mas ainda que no o

fosse, como anfitrio procurou controlar o riso acerca de Scrates visando no deix-lo

constrangido diante dos demais convidados.

Clias era ainda um bom exemplo de erasts: estava enamorado do belo

Autlico, jovem que apesar de atrair os olhares de todos os convivas por sua beleza,

matinha-se modesto e discreto (XENOFONTE. O Banquete, I 9). Autlico constitui-se

no bom exemplo de ermenos por ser dotado de fora fsica (rhome), resistncia

(karteria), coragem (andrea) e temperana (sophrosine). Tais qualidades, segundo

Xenofonte, s poderiam despertar o amor de um kaloskagathos. No trecho a seguir,

Clias elogiado por Scrates por estar enamorado de um garoto cheio de virtudes:

Quanto a ti, Clias, que tu ests enamorado de Autlico, toda

cidade o sabe, e muitos estrangeiros tambm, eu imagino. Isto por
que vossos pais so bem conhecidos e vs mesmos tambm sois
personagens pblicas. Eu sempre, por minha parte, admirei sua
natural felicidade, mas agora ela muito maior, por que o vejo
amar um rapaz que no efeminado na preguia por uma vida
delicada, nem irado, mas que faz brilhar aos olhos de todos sua
fora fsica, sua resistncia, sua coragem e sua temperana. Estar
apaixonado por qualidades semelhantes faz bem ver a excelente
natureza do amante. (XENOFONTE. O Banquete, VIII, 78).
221

Aps a leitura da passagem acima fica claro que para Xenofonte interessar-se

por algum virtuoso era atitude de um kaloskagathos por buscar alm da beleza fsica.

Em diversas passagens da obra as atitudes do anfitrio do sympsion so elogiadas por

Scrates. No livro VIII, o interesse de Clias por Autlico enaltecido por este no

dissimul-lo diante de Lcon, o pai do jovem:

deste amor, Clias, que tu ests possudo, ao que me parece. Eu

presumo a partir do valor moral da amizade e por que vejo que
admites o pai em vossos encontros. Na verdade, um amante
virtuoso no h o que dissimular ao pai de seu
amado.(XENOFONTE. O Banquete, VIII 10-11).

Franois Ollier observa que apesar de Xenofonte apresentar-nos um Clias

virtuoso e simptico, h diversos autores da antiguidade, como Andcides, Aristfanes,

upolis, squines e Plato que traam o perfil deste personagem como estpido, imoral,

pervertido e bajulador de sofistas (OLLIER, 2002, p. 22). No ano de 421 a.C o poeta

cmico upolis apresentou uma pea intitulada Os Aduladores (Klakes) cujo cenrio era

a casa de Clias, onde havia a presena de inmeros parasitas que se aglomeravam na

farta mesa, dentre eles Protgoras e Alcibades (LESKY, 1995, p.454). Em 422 a.C

upolis atacou tambm Autlico, ridicularizando sua vitria nas Panatenias e sua

relao com Clias. Autlico, seu pai Licon e sua me Rhodia foram retratados como

prostitutos de baixo nvel, e sem dvida, como coitados que viviam sob os ganchos de

Clias (OLLIER, 2002, p. 23). Infelizmente a obra de upolis nos chegou extremamente

fragmentada e no temos mais acesso s peas acima citadas.

Diante do grande nmero de autores que denigrem as imagens de Scrates,

Clias e Autlico, podemos nos questionar: por que teria Xenofonte eleito a casa de
222

Clias para ambientar o seu dilogo? Certamente, conforme defende Ollier, por

considerar que as acusaes feitas a Scrates, a Clias e a Autlico como calnias.

Xenofonte quis ainda, demonstrar que a relao entre Scrates e Clias no era

reprovvel (OLLIER, 2002, p. 23-24). Sabemos que no ano de 423 a.C o poeta cmico

Aristfanes apresenta em As Nuvens (Nephelai) uma sria crtica aos rumos que a

educao em Atenas tomara no sculo V a.C., atribuindo a Scrates e aos sofistas o

fracasso dessa nova educao. Xenofonte faz referncias a esta pea em seu Banquete,

especialmente no livro VI, quando Siracusano aborrecido de no estarem prestando

ateno s suas exibies, interroga se Scrates era quem chamavam de o pensador

(phrontistes), questionando-o sobre algo que esteja acima dos deuses (XENOFONTE. O

Banquete, VI 6-8).

Scrates para Xenofonte um kaloskagathos por excelncia. Possui bom

humor (VIII 4), preocupa-se com a sade, temperante e intervm nas discusses sempre

de modo a acrescentar algo ou chamar ateno a algum aspecto despercebido. Um

exemplo a passagem onde Clias, fazendo o papel de bom anfitrio, sugere que perfume

fosse trazido cena do sympsion para que os convivas pudessem se deliciar com bom

odor. Scrates imediatamente o repreende, afirmando que h perfumes que convm aos

homens e outros s mulheres, ainda que as recm casadas como as de Nicetado e de

Critbulo exalavam seu prprio odor. O cheiro de azeite exalado pelos jovens se

exercitando nos ginsios, segundo ele, era mais agradvel que o perfume, e, quando

perfumados, tanto escravos quanto homens livres cheiravam igualmente.

Licon, pai de Autlico, o questiona:

223

Bem, este o caso dos jovens; mas ns que j deixamos os

trabalhos no ginsio, qual deve ser nosso odor?
O da Virtude (kaloskagathias), por Zeus! respondeu Scrates.
(XENOFONTE. O Banquete, II 3-4).

Scrates moderado em relao bebida. Quando Clias ordena que o

escravo traga vinho para matar a sede dos que riam dos passos de dana desengonados

de Felipe, Scrates afirma que embora o vinho desperte a alegria na alma dos homens,

preciso ter moderao para que no falhe nem a mente e nem o corpo (XENOFONTE. O

Banquete, II 23-26).

Mais especificamente no livro VIII, o mestre aponta os diversos tipos de

amor existentes, expressando sua dvida acerca da existncia de duas deusas Afrodite - a

Pandmia e a Urnia, como aparece no dilogo platnico. Para Scrates em Xenofonte,

possvel que a deusa seja apenas uma e que se manifeste de formas distintas, ora amor

como sensual, ora como amor da alma (XENOFONTE, O Banquete, VIII 9-10). Scrates

segue afirmando que o amor da alma superior quele amor que visa apenas o corpo.

Para ele a amizade (philia) deve ser a base de qualquer relao digna de considerao e,

enquanto a beleza do corpo no dura, a da alma vai aumentando medida em que o

tempo passa (XENOFONTE, O Banquete, VIII 13-14).

Notadamente, a opinio de Xenofonte sobre aqueles que prezam somente os

belos corpos semelhante a de Plato. Ambos defendem que a beleza do corpo

passageira, enquanto que a beleza da alma tende a aumentar com o tempo (PLATO, O

Banquete, 183 de). Agindo desta forma, segundo nossa interpretao, erasts e
224

ermenos estariam menos sujeitos a hybris 8, pois ao valorizar a kaloskagathia, teriam

claro quais parceiros seriam dignos de serem amados.

Como recurso pedaggico, Scrates recorre a exemplos da mitologia para

ilustrar que o verdadeiro amor o amor pela alma e no apenas pelos belos corpos.

Terminado o discurso de Scrates, Autlico levanta-se para dar um passeio pois j estava

em sua hora. Os demais permanecem para contemplar uma representao de Dioniso e

Ariadne e, ao v-los um nos braos do outro, decidem os solteiros fazer promessas de

casamento e os casados conduzirem-se em direo s suas esposas. Scrates e os que

ficaram saem com Clias para passear com Lcon e seu filho (XENOFONTE, O

Banquete, IX 1-7).

Para Xenofonte, a atividade da filosofia exercida por Scrates conduz os

homens kaloskagathia (OLLIER, 2002, p. 13). Alguns homens possuem virtudes natas,

como no caso de Autlico. Outros, atravs da filosofia e da paidia, podem aprimorar

seus atos tornando-se um homem de bem. por esse motivo que Scrates ocupa neste

dilogo o espao do kaloskagathos. Isso fica claro nas palavras de Lcon: Por Hra,

Scrates! Para mim s um homem virtuoso (kals ge kagaths) (XENOFONTE. O

Banquete, X I). Aps a anlise da obra, verificamos que para Xenofonte, seja em relao

ao riso, bebedeira, ao amor, aos exerccios fsicos ou vida pblica, o homem deve

prezar a moderao e o bom senso, caractersticas essas presentes em seus personagens.

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8
Desmesura, descontrole, excesso.
225

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PLATON. Le Banquet. Trad: Lon Robin. Paris: Les Belles Lettres, 2008.
226

O CONCEITO DE POVO GERMNICO: UMA DISCUSSO

HISTORIOGRFICA
Lus Eduardo Formentini *

Ao estudarmos o perodo das migraes germnicas e sua instalao no

Ocidente, costume na historiografia a utilizao do termo povo para designar cada

grupo invasor: desse modo temos o povo dos francos, dos visigodos, ostrogodos,

anglos, saxes, lombardos, burgndios, vndalos, suevos... entre outros. Porm, Walter

Pohl e Walter Goffart atentam para o uso no-crtico de tal palavra: quando se fala de

povo germnico, o que se entende por povo?

Povo geralmente definido como o conjunto de pessoas que partilham uma

origem comum: social, tnica e lingustica. Aplicamos tal definio tambm aos grupos

germnicos da Antiguidade Tardia, sem muito aprofundamento. Pohl chama ateno ao

fato de que a utilizao contempornea de povo deve muito de seu surgimento e

significado aos nacionalismos do sculo XIX (POHL, 1998, p. 15). Alm disso, tal uso

deriva de um tratamento no-crtico das fontes do perodo: quando elas se referem aos

germanos como povos, os pesquisadores geralmente no se detm em analisar

criticamente tal palavra.

Ao utilizarmos a palavra para os agrupamentos germnicos dos sculos IV, V e

VI, estamos tambm os definindo como grupos humanos homogneos, no sentido da

lngua, composio tnica e caractersticas culturais. Este procedimento reforado ao

estudarmos as crnicas do perodo Tardo-Antigo que se referem aos germanos, pois as

mesmas passam essa viso: Na Historia Gothorum (Historia dos Godos), escrita pelo

bispo Isidoro de Sevilha em incios do sculo VII, os godos so contemplados com uma

*
UFES
227

origem comum, que refora sua identidade de povo escolhido pela Providncia, com um

lugar e papel definidos no conjunto da humanidade:

O povo dos godos antiqssimo: Alguns os crem descendentes de

Magog, filho de Jaf, pela semelhana de sua ltima slaba e,
sobretudo, porque o deduzem do profeta Ezequiel, mas os antigos
eruditos acostumaram-se a cham-los mais de Getas do que Gog
ou Magog (ISIDORO DE SEVILHA, Historia Gothorum, c.1). i

O mesmo Isidoro, em suas Etimologias, oferece uma definio de povo (que o

bispo de Sevilha chama de gens) que contribui para a interpretao homognea dos

grupos germnicos:

Gens uma multido de pessoas que tem uma mesma origem, ou que
procedem de uma raa distinta de acordo com sua identificao
particular, como Grcia e sia. (ISIDORO DE SEVILHA, Etimologias,
IX, c. 2, traduo nossa). ii

Segundo Pohl, os historiadores do perodo costumam atentar apenas primeira

metade da passagem isidoriana (gens como grupo de pessoas com mesma origem), e

no analisam a segunda parte da sentena, que fala da diferenciao que os povos de

uma mesma origem podem sofrer. O mito de uma origem comum para um povo

corresponde a uma forma de estreitar os laos entre os membros de tal grupo, ajudando

a definir a particularidade da gens (POHL, 1998, p. 16).

Alm disso, a definio de povos para os agrupamentos germnicos foi dada por

observadores externos (no caso, os romanos) ao cotidiano de tais grupos. Tal

nomenclatura muitas vezes obedecia a razes de organizao, no sentido de facilitar o

trato das autoridades romanas com as tribos do outro lado do limes.

228

Um dos exemplos mais emblemticos o de Tcito, cuja obra Germnia, escrita

em torno do ano 100 d.C, tornou-se um dos livros mais citados, estudados, interpretados

e reinterpretados a respeito dos germanos. Antes de analisarmos alguns trechos da obra,

interessante percebermos que este senador nunca esteve na Germnia, seja nas

provncias romanas com este nome, seja na regio alm-Reno. No se trata de diminuir

a importncia do livro, ainda mais tendo em conta a repercusso que este teve em

sculos posteriores: intentamos apenas mostrar que certas passagens da mesma devem

ser lidas de modo mais crtico pelo historiador.

Logo no nicio da obra, Tcito discorre sobre as origens dos germanos. De

acordo com o senador romano:

Em relao aos prprios germanos, acho provvel que so nativos do

local, e que muito pouco sangue estrangeiro foi introduzido, seja por
invases ou por contatos amigveis com os povos vizinhos (TCITO,
Germnia, c.2, traduo nossa, grifo nosso) iii

Logo adiante, o autor continua:

De mim mesmo, aceito a ideia de que os povos da Germnia nunca se

contaminaram pelo casamento com estrangeiros, mas permaneceram
com o sangue puro, distinto e diferente de qualquer outra nao
(TCITO, Germnia, c.4, traduo nossa) iv

Desse modo, para Tcito, os germanos so autctones da Germnia. E mais

ainda: mantiveram-se basicamente puros (com muitas aspas), com poucos contatos

com estrangeiros. Um povo, uma origem, uma terra: temos a um dos motivos porque a

Germnia de Tcito foi lida, relida e celebrada exaustivamente pelos nacionalistas

alemes do sculo XIX e comeo do XX (POLIAKOV, 1974, p. 75). Estes reconheciam

os germanos descritos pelo senador romano como seus ancestrais diretos, sendo que as

sementes da suposta grandeza germnica j seriam reconhecidas naquela poca

229

afastada. Alm disso, a passagem de Tcito acima referida, juntamente com outras, era

utilizada como suporte para as teorias raciais alems do sculo XIX, que afirmavam que

a raa alem era pura, sem contaminaes externas, sendo por isso superior s

demais.

Assim sendo, Tcito foi elevado posio de apstolo da germanidade.

tentador pensarmos nisso, especialmente quando vemos o juzo altamente favorvel que

este autor tem em relao aos germanos: estes so descritos como corajosos, bons

guerreiros, no conhecedores da usura, fieis aos cnjuges... Contudo, devemos levar em

conta que Tcito fazia uma crtica aos costumes romanos, que ele considerava estarem

em decadncia. Sua supervalorizao dos germanos tinha como objetivo levar seus

leitores romanos a refletirem sobre a pretensa pureza dos costumes de alm-limes e

reconhecerem que Roma estava perdendo seus prprios costumes virtuosos. Desse

modo, Tcito no arauto da germanidade, mas sim de uma romanidade que ele

acreditava estar se perdendo.

O Romantismo do sculo XIX, entre outras caractersticas, idealizava o perodo

medieval e seus fundadores, os germanos. Estes povos eram celebrados pelos seus

costumes puros e juventude, v contrastando com a decadncia moral e institucional dos

romanos. Assim sendo, de acordo com tais ideias, o estabelecimento germnico no

Imprio Romano foi a introduo de um sangue jovem e viril num mundo

enfraquecido e em declnio (POLIAKOV, 1974, p. 75). Percebemos a o pensamento de

Tcito reinterpretado segundo as concepes romntico-nacionalistas.

230

Tal pensamento enraizou-se profundamente na Alemanha, considerada a ptria-

1
me dos povos germnicos, mas tambm tiveram influncia na Inglaterra e na

Frana, pois afinal, pensava-se, anglo-saxes e francos no eram tambm germanos?

Contudo, nesses dois pases a exaltao germnica nunca chegou ao nvel alemo. Os

ingleses abandonaram progressivamente tal prtica a partir da unificao da Alemanha

em 1871, pois o Imprio Alemo reivindicou para si o privilgio da germanidade. Alm

disso, devido rivalidade poltica e econmica crescente entre os dois pases, tornou-se

cada vez menos apropriado exaltar a germanidade na Inglaterra (POLIAKOV, 1974, p.

45).

A nfase na germanidade, prpria da historiografia alem, indica tambm a

crena num objetivo comum dos povos germnicos contra Roma. Junto com as

semelhanas lingsticas e culturais, tais grupos compartilhavam da oposio ao

Imprio, e teriam um sentimento de unidade comum. Porm Tcito, como bem apontou

Walter Goffart (1998, p. 30), mesmo indicando alguns traos comuns entre estas tribos,

via os germanos no mais do que um aglomerado de tribos desunidas,

Em terras francesas, a idealizao romntica dos germanos imiscuiu-se nas

discusses e lutas polticas do sculo XIX, onde se debatia a prpria identidade

nacional. O que fazia a Frana? A herana romana, gaulesa ou germnica?

(POLIAKOV, 1974, p. 21) Quem eram os verdadeiros franceses? Os gauleses de

Vercingetrix ou os francos de Clvis? Uma anlise mais profunda de cada povo

germnico nos mostra, contudo, a diversidade dos contatos com o mundo romano, e dos

objetivos que tinham ao entrarem nas terras imperiais.

231

Tomemos o exemplo dos francos: interessante analisarmos brevemente a

etimologia do nome desse povo Segundo Wallace-Hadrill (1967, p. 65), o nome foi

dado pelos romanos, que designaram algumas tribos de alm-Reno com o nome de

Franci, proveniente do germnico antigo frak ou frech. Com o passar dos anos, a

palavra passou a significar livre, mas h indcios que o antigo sentido da mesma era

selvagem. Desse modo, os romanos queriam enfatizar a suposta barbrie de tais

grupos. Contudo, no presente trabalho, o que mais nos interessa o processo de

agrupamento e nomeao, por parte dos romanos, de tribos autnomas entre si.

Compartilhavam vrios traos culturais em comum, mas nunca haviam se agrupado em

uma confederao ou organizao mais centralizada. O prprio nome pelo qual foram

conhecidos pela posteridade, e que eles prprios adotariam lhes foi dado pelos romanos.

Na verdade, se os francos, no decorrer dos sculos IV e V, pouco a pouco se uniram sob

uma autoridade centralizada, podendo formar um reino na Glia, tal processo iniciou-se

sob a gide de Roma, que reuniu numa mesma regio (a foz do Reno) tribos

frouxamente unidas, dando-lhes um nome comum.

Ainda a respeito dos francos, a influncia romana no se manifestou apenas nos

nomes: foi o Imprio quem escolheu dentre eles representantes para lidar com as

autoridades de Roma. Tais representantes foram pouco a pouco consolidando sua

autoridade sobre os diversos grupos francos, permitindo, desse modo, que a dinastia

merovngia surgisse no cenrio poltico da Glia do Norte com certo grau de

centralizao e organizao governamental.

Nos anos 30 do sculo passado, Lucien Febvre contestou a teoria da unidade

tnica e cultural dos germanos. Em seu livro O Reno: histria, mitos e realidades,

publicado originalmente na cidade de Estrasburgo em 1935, o autor atenta s

232

diversidades que caracterizaram a histria renana. Em sua anlise dos contatos entre o

Imprio Romano e os diversos grupos germnicos, Febvre enfatiza como as tribos que

se formaram nas proximidades do Reno eram heterogneas. A prpria clivagem

tradicional entre celtas e germnicos (os primeiros habitariam a oeste do Reno,

enquanto os segundos a leste) criticada por este autor: existiam bolses celtas na

outra margem deste rio, e indcios onomsticos apontam que boa parte dos

agrupamentos de germanos recebia influencia celta, e vice-versa.

Ao estudarmos as ideias de Febrve, no podemos nos esquecer do contexto

poltico e social na qual esta obra foi escrita. A Primeira Guerra Mundial era um

acontecimento recente, sendo que as rivalidades nacionalistas entre Frana e Alemanha

tinham contribudo para a ecloso do conflito. A regio do Reno foi local de algumas

das batalhas mais duras da guerra, sem contar que ali ficavam a Alscia e a Lorena,

pomo da discrdia das relaes franco-alems pr-1914. Tais regies, que mudaram de

mos muitas vezes nos sculos anteriores, voltaram ao controle da Frana. Alm disso,

a Rennia alem estava desmilitarizada, devido aos termos do Tratado de Versalhes.

Desse modo, Febvre buscava ressaltar o carter internacional do rio, que se

manifestava desde os tempos romanos. Assim como o Reno no seria nem francs nem

alemo, ele tambm no seria nem apenas celta, ou romano ou somente germnico, mas

os trs.

Em relao aos debates raciais, que estavam na ordem do dia na Europa dos anos

30, Febvre prope o abandono do conceito de raa, que ele considera uma miragem

(FEBVRE, 2000, p. 90), especialmente em se tratando dos povos que se estabeleceram

no Reno. Contudo, no concordamos com este autor quando expe a ideia de que Tcito

no via os germanos em termos de etnia, mas apenas em naes. Ora, Tcito claro
233

quando afirma que os germanos tem um sangue comum, sem adies estrangeiras.

Apesar dessas crticas, o trabalho de Febvre importante, em nosso estudo, no sentido

de alertar heterogeneidade dos grupos germnicos tardo-antigos.

Atualmente, as interpretaes hericas ou brbaras sobre os germanos foram

abandonadas pelos historiadores, embora a noo de homogeneidade tnica esteja ainda

bastante presente nos estudos.

Ora, as fronteiras tnicas entre os diversos povos germnicos no eram estveis e

impermeveis, mas variavam no decorrer dos anos e permitiam a aproximao e mesmo

integrao com outros grupos. Um dos melhores exemplos o dos alamanos: seu nome

latinizado, Alamanni, vem do germnico All-mann, que significa todos os homens,

indicando o carter heterogneo de sua formao.

Nessas junes de povos, seja por conquista ou de forma pacfica, adotava-se o

nome do povo que, no momento, era mais prestigioso. Assim, quando se fala das hordas

dos hunos que invadiram a Glia e a Itlia, deve-se enxergar no apenas os cavaleiros

asiticos das estepes, mas tambm os remanescentes dos ostrogodos, incorporados aos

hunos aps a destruio de seu reino na Europa Oriental. Quando o imprio de tila se

desfez, os ostrogodos reassumiram sua identidade separada em relao aos outros povos

germnicos (GOFFAR, 1998, p. 28). Do mesmo modo, ao ocuparem o norte da Itlia,

sob o nome de lombardos tambm se encontravam gpidas, submetidos aos primeiros

havia alguns anos.

Tambm encontramos indcios de como eram fluidas as distines tnicas na

Glia franca e na Hispnia visigtica, quando nos atentamos ao uso de nomes prprios.

Tornou-se cada vez mais comum nessas regies a adoo de nomes francos ou godos,
vi
ou mesmo de dupla etimologia: latina e germnica Era prestigioso associar-se de
234

alguma forma com os recm-chegados, de acordo com Michel Rouche (1991, p. 471).

Quando as crnicas da poca nos falam de Magnulfo ou Chramm, deveramos nos

remeter imediatamente a um franco ou simplesmente a um galo-romano que tinha um

nome de origem germnica?

A prpria codificao das leis germnicas, como a Lei Slica entre os francos e o

Cdigo de Eurico entre os visigodos indcio de tal fluidez, pois leis orais de povos que

constituem uma minoria em relao populao romanizada tenderiam a perder-se com

o tempo, caso no fossem reunidas e registradas por escrito. Tal registro escrito das leis

j uma adaptao germnica aos modos romanos.

Na verdade, havia grandes rivalidades entre as tribos germnicas, que no

hesitavam em guerrear umas com as outras. Teodorico, o ostrogodo, guerreou contra

Odoacro e seus hrulos, e o matou pessoalmente (WALLACE-HADRILL, 1967, p. 33).

No decorrer de nosso estudo, teremos a oportunidade de ver as constantes tenses e

guerras entre visigodos e francos, e seus juzos pejorativos mtuos. O mais prximo do

que poderamos designar uma unio germnica, ou mais apropriadamente unio

gtica foi a tentativa do mesmo Teodorico de estabelecer seu protetorado sobre as

terras dos visigodos, aps a derrota destes para os francos em 507.

Desse modo, percebemos que a ideia de povo germnico como uma entidade

tnico-cultural unificada no corresponde aos indcios que nos so fornecidos pelo

perodo Tardo-Antigo. Sob cada nome, seja franco, godo, alamano, entre outros,

esconde-se uma grande diversidade de origens e costumes. Assim sendo, a ideia de uma

germanidade unida em oposio romanitas, a romanidade, uma construo do

sculo XIX, eivada do pensamento romntico-nacionalista europeu, especialmente o

alemo. Ns, historiadores, devemos atentar em no reproduzir, na maioria das vezes de

235

forma inconsciente, estas noes. No se trata de abolir o uso do termo povo em favor

de outro mais apropriado para os germanos da Antiguidade Tardia, mas sim de, ao

utiliz-lo, explicitar claramente a diversidade que essa palavra encerra.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

FEBVRE, Lucien. O Reno: histria, mitos e realidades. Rio de Janeiro: Civilizao

Brasileira, 2000.

GOFFART, Walter. The barbarians in Late Antiquity and how they were

accommodated in the West. In : LITTLE, Lester K. & ROSENWEIN, Barbara H.

Debating the Middle Ages: issues and readings. Oxford: Blackwell, 1998.

ISIDORO DE SEVILHA. Etimologas. Madrid: BAC, 1983.

ISIDORO DE SEVILHA. Las Historias de los godos, vandalos y suevos. (De origine

gothorum, historia wandalorum, historia sueborum) Ed. C. Rodrigues Alonso, Len:

Centro de Estudios S. Isidoro, 1975.

POHL, Walter. Conceptions of ethnicity in early medieval studies. In: LITTLE, Lester

K. & ROSENWEIN, Barbara H. Debating the Middle Ages: issues and readings.

Oxford: Blackwell, 1998.

POLIAKOV, Leon. O mito ariano. So Paulo: Perspectiva, 1974.

ROUCHE, Michel. Alta Idade Mdia Ocidental. In: ARIS, Philippe & DUBY,

Georges. (dir.). Histria da Vida Privada I: do Imprio Romano ao ano mil. So

Paulo: Companhia das Letras, 1990.

TCITO. Germania. In: TCITO. The Agricola and the Germania. Middlesex:

Penguin, 1987.
236

WALLACE-HADRILL, John Michael. The long-haired kings and other studies in

Frankish History. London: Methuen & Co. 1962.

NOTAS
i
El pueblo de los godos es antiqusimo. Algunos los creen descendientes de Magog, hijo de Jafet, por la

semejanza de su ltima slaba y, sobre todo, porque lo deducen del profeta Ezequiel; pero los antiguos

eruditos acostumbrararon a llamarlos ms Getas que Gog o Magog.

ii
Gens es una muchedumbre de personas que tiene un mismo origen o que proceden de una raza distinta

de acuerdo con su particular identificacin, como Grecia o Asia.

iii
As to the Germans themselves, I think it probable that they are indigenous and that very little foreign

blood has been introduced either by invasions or by friendly dealings with neighbouring peoples.
iv
For myself, I accept the view that the peoples of Germany have never contaminated themselves by

intermarriage with foreigners, but remain of pure blood, distinct and unlike any other nation.

v
Tais romnticos se baseavam em Tcito, escritor romano de fins do sculo I. Tcito, em sua obra

Germnia, exaltava o que considerava como costumes puros e virtuosos das tribos germnicas,

contrastando com a degenerao da classe senatorial de seu tempo.

vi
Michel Rouche d o exemplo do nome Magnulfus, juno da palavra latina magnus (grande), com o

germnico wulf (lobo).

237

OFICINA PEDAGGICA GRCIA FASHION DAY

Marcella de Oliveira Pereira *

Ana Clara Marques Lins **

1. EDUCAO PATRIMONIAL

A Educao Patrimonial um processo permanente e sistemtico de tornar o

educando capaz de reconhecer sua histria e sua comunidade e tambm fazer com que

este sinta-se parte integrante desta de modo tal que ele tome para si a responsabilidade

de garantir a permanncia dos suportes materiais que contm as marcas da histria. O

patrimnio cultural, produto de uma determinada comunidade, sob esse prisma,

considerado fonte primria de conhecimento. A Educao patrimonial possibilita um

reencontro do indivduo consigo mesmo atravs da revalorizao de sua cultura e

identidade. O conhecimento crtico e a apropriao consciente produzido atravs

desse processo, segundo Horta, so fatores indispensveis no processo de preservao

sustentvel desses bens, assim como no fortalecimento dos sentimentos de identidade e

cidadania (Horta, 1999)

Fazer com que o cidado, a partir da experincia e do contato direto com as

evidncias e manifestaes culturais, em todos os seus mltiplos aspectos, aproprie-se e

valorize sua herana cultural, tornando-o agente de preservao, visa preservao

do patrimnio, garantido sua perpetuao e a produo de conhecimento a partir deste.

A Educao Patrimonial , desta forma, pensada como uma ferramenta de

*
Graduanda do Curso de Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

**
Graduanda do Curso de Histria da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
238

alfabetizao cultural que possibilita ao aluno fazer a leitura do mundo que o cerca,

levando-o compreenso do universo scio-cultural e da trajetria histrico-temporal

em que est inserido.

O papel dos professores fundamental nesse processo, pois atuam como

multiplicadores do conhecimento e estimulam os alunos a uma atitude proativa em

defesa do patrimnio. Mas, o processo de ensino e aprendizagem que envolve a

educao patrimonial, pode ir muito alm do ambiente da sala de aula, ou melhor, deve

ir alm. Envolver a comunidade corrobora com o despertar de uma conscincia crtica

em relao ao patrimnio material bem como para atitudes de valorizao deste como a

identificao dele como parte de sua identidade pessoal e cultural.

No caso brasileiro, diante da realidade de um pas multicultural, a educao

patrimonial torna-se tambm de fundamental importncia na formao de cidados

conscientes da importncia da preservao do nosso patrimnio cultural. Nessa direo

aponta um dos objetivos dos Parmetros Curriculares Nacionais (PCN) do Ensino

Fundamental: os alunos devem ser capazes conhecer e valorizar a pluralidade do

patrimnio scio-cultural brasileiro bem como aspectos socioculturais de outros povos e

naes, posicionando-se contra qualquer discriminao baseada em diferenas culturais,

de classe social, de crenas, de sexo, de etnia ou de outras caractersticas individuais e

sociais 1.

Ademais, a educao patrimonial contribui para a realizao de outro objetivo

presente nos PCNs: a utilizao de diferentes fontes de informao pelos alunos para

1
MINISTRIO DA EDUCAO E DO DESPORTO. Secretaria de Educao Fundamental.
Parmetros Curriculares Nacionais; 3. e 4. Ciclos do Ensino Fundamental (5. a 8. Srie):
Histria. Braslia: MEC, 1998, p. 7.
239

adquirir e construir conhecimento (PCN, 1998, p. 8). E o ensino de Histria vai ao

encontro destes objetivos (PCN, 1998, p. 43). Para tanto, nas Orientaes e Mtodos

Didticos do PCN de Histria para os 3. e 4. Ciclos do Ensino Fundamental (PCN,

1998, p. 77-102), a educao patrimonial aparece contemplada quando se abordam os

Materiais Didticos e Pesquisas Escolares (p. 79-83), o Trabalho com Documentos

(PCN, 1998, p. 83-89) e, mais especificamente, as Visitas a Exposies, Museus e

Stios Arqueolgicos (p. 89-93).

No caso da disciplina Cultura Material na Antiguidade Clssica e Educao

Patrimonial I o recorte na Antigidade Clssica nos permite operar questes

importantes para o ensino da Histria, expostas no PCN desta disciplina. Estas questes

centram-se na percepo do outro e do ns, que possibilita a identificao das

diferenas e, simultaneamente, das semelhanas (PCN, 1998, p. 35), a partir do estudo,

anlise e compreenso das especificidades culturais de povos e das inter-relaes, da

diversidade e da pluralidade de valores, das prticas sociais, das memrias e histrias de

grupos tnicos, de sexo e de idade (PCN, 1998, p. 33). A percepo da alteridade est

relacionada construo de uma sensibilidade ou consolidao de uma vontade de

acolher a produo interna das diferenas e de moldar valores de respeito por elas. A

percepo do ns, por sua vez, est ligada ao desejo de reconhecimento de

semelhanas entre o eu e os outros, na busca de identificao de elementos comuns

no grupo local, na populao nacional ou nos outros grupos e povos prximos ou

distantes no tempo e no espao. (PCN, 1998, p. 35-36).

Portanto, considerando os objetos e as expresses do Patrimnio Cultural como

ponto de partida para a atividade pedaggica, observando-os, questionando-os e

explorando todos os seus aspectos, a educao patrimonial permite que eles sejam
240

traduzidos em conceitos e conhecimentos. a alfabetizao cultural que capacita o

educando a compreender sua identidade cultural e a se reconhecer, de forma consciente,

suas razes e bens culturais.

1. DISCIPLINA CULTURA MATERIAL NA ANTIGUIDADE CLSSICA E

EDUCAO PATRIMONIAL I (FCH 002 / 7099)

A disciplina Cultura Material na Antiguidade Clssica e Educao Patrimonial

I ministrada no primeiro perodo de 2011 pela Professora Regina Maria da Cunha

Bustamante (Laboratrio de Histria Antiga / Instituto de Histria - UFRJ) e com a

colaborao da Professora Cleusa Joclia Machado (Setor de Artes Cnicas / Colgio de

Aplicao - UFRJ) e que teve o auxlio financeiro do Edital Prodocncia do

MEC/CAPES tem como foco a Educao Patrimonial e sua insero no Ensino de

Histria, atentando para as relaes entre cultura material, memria, patrimnio e

ensino da Histria. Os objetivos dessa disciplina so basicamente:

Discutir a interface entre cultural material, educao patrimonial e ensino de Histria

para a construo da cidadania;

Estimular a conscincia histrica que valorize e preserve a cultura material e a memria

da nossa sociedade;

Desenvolver mtodos de ensino que favoream a aprendizagem de procedimentos de

pesquisa, anlise, confrontao, interpretao e organizao de conhecimentos

histricos escolares;

Refletir, articular, organizar e desenvolver atividades com acervos patrimoniais;

241

Especificamente neste perodo, desenvolveu-se material didtico partindo do

drama como mtodo de ensino para Histria Antiga em nvel da Educao Bsica.

Aplicando o conceito de biografia do objeto s peas do acervo do Museu Nacional

da UFRJ, que compem as exposies permanentes Egito Antigo (Coleo Egpcia

dos Imperadores D. Pedro I e D. Pedro II) e Culturas do Mediterrneo (Coleo

Greco-romana da Imperatriz Teresa Cristina), elaboraram-se trs oficinas: Oficina

Minerva, Mistrio do Shabati e Grcia Fashion Day.

As trs oficinas pedaggicas tiveram como base as cpias de trs peas

componentes das exposies permanentes do Setor de Arqueologia do Museu Nacional,

a saber: uma tanagra feminina helnica e uma lamparina romana da exposio Culturas

do Mediterrneo (Coleo Greco-romana da Imperatriz Teresa Cristina) e um shabti

egpcio da exposio Egito Antigo (Coleo Egpcia dos Imperadores D. Pedro I e D.

Pedro II). As oficinas foram estruturadas em duas partes: na primeira, desenvolve-se

uma teatralizao empregando diferentes tcnicas (contao de histria para a oficina de

Egito Antigo, esquete para a oficina de Roma Antiga e performance para a oficina de

Grcia Antiga) e, na segunda, uma atividade interativa com o pblico relacionada com o

tema e o objeto, apresentados na teatralizao (escrever o nome em hierglifo para a

oficina de Egito Antigo, moldar um vaso com massa de modelar para a oficina de Roma

Antiga e ser vestido maneira helnica para a oficina de Grcia Antiga).

Essas oficinas foram realizadas em duas ocasies. A primeira, no Colgio de

Aplicao da UFRJ, para uma turma de sexto ano do Ensino Fundamental, onde cada

grupo se apresentou em dias diferentes nos intervalos das aulas. E a segunda, na

Comemorao dos 193 anos do Museu Nacional onde foram realizadas de forma

seqencial, sendo apresentadas duas vezes no dia: uma pela manh e outra pela tarde.
242

2. OFICINA GRCIA FASHION DAY

Nosso est focado na oficina pedaggica Grcia Fashion Day da qual

participamos mais diretamente. Esta oficina foi elabora durante as aulas da referida

disciplina, sob a superviso e colaborao das professoras Regina Bustamante e com a

colaborao da Professora Cleusa Joclia Machado, pelos alunos Ana Clara Marques

Lins, Danielle SantAna de Albuquerque, Joo Luiz Corra Gomes e Marcella de

Oliveira Pereira.

Optando por trabalhar com uma tanagra feminina helnica, pertencente ao

acervo do Museu Nacional, que compem a exposio permanente Cultura do

Mediterrneo (Coleo Greco-romana da Imperatriz Teresa Cristina). A atividade

elaborada para tanto consistiu em uma performance que teve como ponto de partida a

tanagra escolhida (Figura 1) para posteriormente apresentarmos algumas das

indumentrias dos helenos. A encenao foi composta por cinco personagens: uma

professora, dois escravos, uma modista e um pintor de vasos.

A oficina tem incio com a encenao de um grupo de alunos visitando o Museu

Nacional. A professora (Figura 2), guiando-os nessa visita, apresenta algumas peas da

Coleo Greco-romana da Imperatriz Teresa Cristina. No cenrio havia algumas

rplicas dessas peas, inclusive a tanagra. Os alunos das outras oficinas, interpretando

visitantes demonstram um interesse particular sobre as tanagras e passam, ento, a

indagar o que era aquele objeto, como eram feito, do que eram feitos etc.(as perguntas

algumas vezes sugiram espontaneamente dos espectadores-ouvintes, mas caso no

surgissem, os colegas das demais oficinas j estavam preparados para faz-las). Toda
243

oficina foi pensada de modo a envolver os alunos para que estes no fossem somente

espectadores, mas tambm co-participantes de toda dinmica.

Aps explicar a funo da tanagra, contextualizando-a em seu tempo e espao, a

professora explica, a partir do objeto, o modo de vestir da Antiguidade Grega. Aps as

explicaes a professora sugere um exerccio de imaginao: que os alunos imaginem

um desfile na Grcia Antiga. Nesse momento nos alunos so transportados at a Grcia

Antiga. A professora sai de cena e passa por trs da platia, para participar em novo

papel: o pintor de vasos. Nesse momento a esttua, vestida tal como a tanagra, que se

encontra atrs de uma arara com peas da indumentria grega, ganha vida. A esttua se

torna Aracne Chaniakis, modista, ateniense em ascenso, que, espevitada e escandalosa,

d as ordens aos seus criados (Figura 3), para que eles possa comear o Grcia Fashion

Day. O desfile comea e Aracne Chaniakis convida dois alunos, uma menina e um

menino, para serem seus modelos. medida que a modista e seus escravos vo vestindo

os alunos ela vai explicando o que eram cada pea e como os gregos antigos a usavam

(Figura 4) .

Peplos (grego: ): uma veste usada pelas mulheres da Antiga Grcia Hlade

nos anos anteriores a 500 aC. O peplos era longo e foi usado apenas pelas mulheres.

Consiste, essencialmente, em um pano tubular, dobrado para fora a partir do topo, de

modo que aquilo que era o topo do tubo est na cintura e a parte inferior do

tubo est sobre a altura do tornozelo. Ele ajustado a volta da cintura, e fixado nos

ombros na parte de cima (na dobra). A parte superior do tubo, ajustada

sobre a cintura, proporciona a aparncia de duas peas de roupa;

Quton (grego: , khitn): podia ser longo ou curto, e era feita de duas peas de

tecido leve e usadas diretamente sobre o corpo. Um cinto, normalmente sob o peito ou
244

ao redor da cintura ajustava-o ao corpo. O uso de dois cintos era moda para as mulheres.

Um cinto de grande porte, chamado zoster, podia ser usado sobre a tnica. Uma verso

mais curta khithiskos podia ser usada por jovens e trabalhadores. Ele toma

a forma de um tubo, preso nos ombros e braos, de modo que as bordas forma mangas,

e geralmente ajustado cintura. Tambm podia ser sem mangas. O quton era

frequentemente usado em combinao com o himation; quando utilizado isoladamente

(sem himation), a tica foi chamado monokhiton;

Himation: outra pea do vesturio na Grcia antiga, que fazia o papel de um manto.

Era feito de uma pea de tecido mais pesado pesada e era menos volumoso do que a

toga romana. Podia ser arrumado sobre o corpo em drapeados diversos.

Era geralmente usado sobre o peplos e o quton, mas, em relao ao seu uso pelos

homens, podia ser utilizado isoladamente (sem uma tnica): nesse caso, era chamado

de akhitn;

Clmis ou clmide: era um outro tipo de manto que consistia em um retngulo de tecido

de l, do tamanho de um cobertor, quase sempre ornamentado com um debrum nas

bordas, e podia ter suas pontas arredondadas. Geralmente preso no ombro direito por

uma fibula, podia ser usado sobre outra pea de roupa, mas foi muitas vezes usado

como o nico item de vesturio: o corpo nu estava coberto apenas pela clmide. Era o

manto tipicamente usado pelos mais jovens, pelos mensageiros e jovens

soldados, podendo ser usado como um escudo leve em combate, enrolando-o no brao

para aparar os golpes do oponente.

A performance, que dura em mdia 20 minutos, termina com um desfile dos alunos,

agora vestidos maneira helnica.

245

3. CONCLUSO

Os objetos de um museu s tm sentido de existir se o pblico puder produzir

conhecimento a partir deles. O nosso trabalho com Educao Patrimonial visa

justamente a produo de conhecimento a partir dos objetos. Pois, compreendemos que

as colees de um museu s tem significado se estabelecerem um dialogo com os

visitantes. E justamente o dialogo que permite a construo de conhecimento, que

permite que se crie vnculos identitrios e se desenvolva o exerccio da imaginao

(Cabral, 2007).

A oficina Grcia Fashion Day, ao trabalhar com peas do Museu Nacional

objetivou a valorizao dos objetos como produtores de conhecimento atravs dos seus

diversos aspectos. Utilizamos uma tanagra como ponto de partida para o estudo da

vestimenta dos gregos antigos, mas no s isso. A contextualizao do objeto permitiu

que os conhecessem mais sobre aquele objeto, como foi produzido e onde costumava

ser produzido, seu uso social,etc. que permitiu aos alunos conhecerem mais sobre

aquela sociedade funcionando como zona de contato entre sujeitos que estavam

separados no tempo e na geografia.

246

4. ANEXOS

Figura 1 Figura 2

Imagem tirada em 1 de julho de 2011. Imagem tirada em 1 de julho de 2011.

Figura 3
247

Imagem tirada em 1 de julho de 2011.

Figura 4

Imagem em 1 de julho de 2011.

248

5. REFERNCIAS

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253

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Lei n. 4.845, de 19 de novembro 1965. Probe a sada de obras de arte e ofcios

produzidos no pas at o fim do

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Lei n. 7.542, de 1986. Dispe sobre a pesquisa, explorao, remoo e demolio de

coisas ou bens afundados,

submersos, encalhados e perdidos em guas sob jurisdio nacional, em terrenos

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Portaria n. 07, de 01 de dezembro de 1988. Estabelece os procedimentos necessrios

comunicao prvia, s

permisses e s autorizaes para pesquisas e escavaes arqueolgicas em stios

arqueolgicos previstas na Lei

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F4B467EB33C8AFB9F?id=12372&retorno=paginaLegislacao
255

O PAPEL DAS FORTIFICAES NAS FRONTEIRAS CASTELHANAS

DURANTE O SCULO XIII

Marcio Felipe Almeida da Silva *

A historiografia atual tem dedicado pouca ateno ao tema fortificaes e fronteiras

no mundo medieval, talvez por acreditar que o estudo dos aparatos de defesa e dos limites
territoriais sejam atribuies da arqueologia ou da geografia. Entretanto cabe ao historiador
militar 1 reverter este paradigma, afinal quando assumimos as fortificaes como objeto de
pesquisa buscamos compreender sua relao com as foras sociais e como elas
influenciaram na reorganizao do espao. Embora estejamos falando de conflitos e
reconquista, no trataremos aqui da sociedade guerreira e suas distines, mas apenas dos
aspectos caractersticos das fortalezas e seu emprego militar. Levando em considerao que
no podemos depositar o mesmo olhar sobre as fronteiras castelhanas com os reinos
cristos e com a Andaluzia islmica, nos concentraremos no estudo desta ultima.
Ricardo da Costa entende que a guerra medieval ibrica foi teologizada 2 a partir de
meados do sculo XI, quando foi acrescentado aos combates uma forte motivao religiosa,
sendo incorporado ao perodo o ideal de reconquista incentivado pela entrada das ordens
militares cristas e as ofensivas Almorvidas e Almadas na pennsula. Tais fatores
mudaram a maneira de se enxergar a guerra, a tnue tolerncia entre os mouros e cristos
deu lugar a violentos conflitos que abandonaram os objetivos de pilhagens e butins para
empreender propsitos de ocupao espacial. Dessa maneira teve inicio de fato a
reconquista, um processo de expanso territorial ibero-cristo de clara motivao religiosa
propulsor ideolgico do alargamento das fronteiras da cristandade ocidental 3 . O
enraizamento do poder no solo, em virtude de tal alargamento, levou a necessidade de

*
Mestrando do PPGH/UFF, participa do laboratrio Translatio Studii, sob coordenao da Prof Dr Renata
Vereza. E-mail: marcio.castela@gmail.com
1
Segundo Jonh Keegan alm de pesquisar temas referentes a armas, equipamentos, logstica, organizao e
estratgia, o historiador militar passa por dois processos de educao. O primeiro, nomeado pelo autor com
termo francs formation, caracteriza um processo que leva o profissional a fechar seu intelecto a idias
heterodoxas detendo-as dentro de parmetros limitados, de forma a excluir do seu campo de viso tudo o que
seja irrelevante passa a sua funo profissional. Quanto ao segundo processo, o acadmico, oferece vrios
ngulos de viso a serem adotados no estudo da guerra, contrapondo com o ponto de vista tradicional e muitas
vezes rigoroso da formao militar, acostumada a encarara a guerra como um fenmeno. KEEGAN, 2000.
2
COSTA, Ricardo da. A Guerra na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Edies para todos. 1998.p.97.
3
Idem p.79.
256

manter todo um aparato defensivo que permitisse controlar os territrios ocupados para que
no voltassem ao poder dos mouros.
Para explorar melhor a discusso central deste trabalho precisamos entender os
conceitos de fronteira dentro do recorte proposto e os autores que contribuem com esta
discusso. Segundo Adeline Rucquoi os limites territoriais com a Andalizia constituem a
primeira fronteira hispnica medieval, fronteira eminentemente mvel, mais permevel que
intransponvel 4. A autora investiga em sua obra Histria Medieval da Pennsula Ibrica o
papel geogrfico destes limites que separavam as reas de exerccio de poder e autoridade
tanto dos reinos cristos como dos islmicos. Seguindo suas abordagens podemos
compreender a fronteira do Reino de Castela como um local de conflitos militares e
estabelecimento de fortificaes, uma Frgil Fronteira de Pedra 5.
Jos Mattoso em suas anlises acredita no haver uma noo rigorosa de fronteira,
como linha cortante e delimitadora de reas de poder antes da generalizao dos conceitos
de medida e de quantidade 6 at incios do sculo XIV.

As lutas, trguas e tratados at o fim do sculo XIII esto, sem dvida, cheias de
disputas sobre castelos e terras de fronteiras, rea onde tal pluralidade de
direitos subjetivos se torna mais conflitual. A razo desta conflitualidade deve-
se relacionar tambm com concepes polticas depois abandonadas, quer dizer,
com a convico de que o poder se exerce fundamentalmente a partir de um
centro, sem ser necessrio delimitar rigorosamente o permetro alcanado. A
fronteira era, por isso, um espao e no uma linha 7.

A evidente carncia de trabalhos bibliogrficos sobre o tema fortificaes na

pennsula ibrica dificulta a construo desta investigao. Recentemente a Associacon
Espanhola de los Amigos de los Castillos, procedeu a confeco do Inventrio de
Arquitetura Militar Fortificada, com objetivo de catalogar as estruturas defensivas
existentes em solo espanhol. Durante a pesquisa, iniciada em 1998, foram registrados mais
de 2.500 fortificaes de diferentes perodos, importante lembrar que a definio genrica
do termo fortificaes se estende a toda arquitetura militar fortificada da histria espanhola 8,

4
RUCQUOI, Adeline. Histria Medieval da Pennsula Ibrica. Lisboa: Editorial Estampa 1995. p.273.
5
ESTELLA, Antonio Jimenz. Una fragil frontera de piedra: las tenencias de fortalezas y su papel en la
defensa del Reino de Granada (siglo XVI). Manuscrits, 24. 2006.
6
MATTOSO, Jos. Fragmentos de Uma Composio Medieval. Lisboa: Estampa, 1987.p.68
7
Idem.
8
Revista Castillos de Espana, n152, 153, 154, ano LV (deciembre 2008 marzo 2009). p.2.
257

isso inclui recintos amuralhados, torres de vigilncias, castelos propriamente ditos, entre
outros. O inventrio fornecesse uma boa compreenso sobre as polticas pblicas
empregadas na conservao das estruturas e sua distribuio no espao, entretanto seu
amplo recorte cronolgico, compreendido da antiguidade ao inicio da era contempornea,
nos impulsiona a buscar o dilogo com outra documentao.

La mayoria de los elementos inventariados ha sido torres y castillos, com poco

ms del 30% cada uno, seguido de los recintos amurallados (14,6%), las casas
fuertes (7,6%) y palcios com elementos defensivos (5,7%). Los castros y
edifcios religiosos fortificados no alcanzan el 4% cada uno, los fuertes
abaluartados el 2% y por debajo del 1% se sitan los puentes fortificados y los
fuertes fusileros. Si contamos pues torres, castillos y murallas tenemos el 75%
del total. Respecto a seu estado de conservacin, figura que casi um 25% est
en buen estado; el 43% em ruina progresiva o regular y casi un 12% son
vestgios casi desaparecidos que no se pueden recuperar para uso, tan solo
realizar en ellos trabajos arqueolgicos. Por debajo del 4% se sitan los que
han sido transformados en edifcios distintos y los que han sido acondicionados
como runa consolidada 9.

Quando nos referimos ao termo de muralha, devemos levar em considerao que

mesmo no sculo XIII o alto custo restringia sua aplicao as cidades mais desenvolvidas e
com maior apoio monrquico, afinal a pedra geralmente um luxo reservado aos senhores
mais poderosos 10. O ocidente medieval se adaptou a esta carncia utilizando as paliadas,
construdas geralmente com estacas de madeira presas em inclinao. Em Castela,
difundiu-se o uso do tapial, onde as paredes eram feitas de terra prensada e depois
revestidas com pedra.
Ao analisar as fortificaes da baixa Idade Mdia, no podemos deixar de observar
os observar os excessivos casos nos quais os conquistadores castelhanos, reutilizaram os
ncleos defensivos islmicos existentes nas cidades repovoadas e em seguida prosseguiram
o reparo ou incorporao novas estruturas caractersticas crists, como por exemplo o
Castelo de Luna e Castelo de Osuna em Sevilha, entregues por Fernando III a ordem de
Calatrava. O reaproveitamento foi comum no decorrer do sculo XIII, quando uma ampla
rede de construes militares foi incorporada nova organizao territorial de Castela. Em

9
Idem. p.7.
10
Pastoureau, Michel. No tempo dos cavaleiros da tvola redonda. So Paulo: Cia das Letras. 1989. p.60.
258

contrapartida poucos foram os casos de fortificaes ex novo 11 no perodo, ou seja,

construdas em pontos desocupados e com traado caracterstico cristo, sendo mais
comum no sculo XIV. As precrias investigaes sobre o tema nos permitem citar apenas
algumas construes militares erguidas no tempo de Afonso X, como o castelo de La
Concepcin em Mrcia e a Torre de Loreto em Sevilha. Se faz importante mencionar que
grande parte das fortificaes ex novo sofreram influencia estilo artstico gtico, que
progressivamente migrava das construes civis para as militares 12.
A anlise procedida sobre o catlogo informativo disponibilizado no site Castillos
de Espana, que conta com mais de 75.000 fotografias, nos permitiu observar o
posicionamento e caracterizar a arquitetura das construes. Notamos que as fortificaes
reutilizadas no espao conquistado pelos cristos, normalmente possuam o traado
retangular, a existncia de uma torre del homenaje 13 e um ptio de armas com
dependncias em seu entorno. Nos castelos erguidos sobre o controle islmico verificou-se
a ausncia da torre del homenaje. Embora tenham utilizado um extensivo numero de torres,
diferente dos cristos os mouros utilizavam muitas portas e quase sempre formavam uma
cidadela, que servia para proteger os habitantes e refugiar a guarnio.
Na medida em que oscilavam as fronteira diversas fortificaes perderam sua
importncia. O terreno ibrico, coberto por elevaes e obstculos naturais que os
conquistadores tiveram que aprender a domar, propiciou a construo dos aparatos de
defesa. Sendo assim podemos observar, do ponto de vista estratgico, os trs tipos de
castelos mais freqentes no cenrio castelhano.
Castelos rochosos, como o de Zafra em Crdoba, posicionados sobre
penhascos e aproveitando as rochas como defesa natural.
Castelos de Montanha, erguidos ao fim de um planalto, obrigando o
adversrio a ultrapassar uma rdua subida. O castelo de Casasola em Madri constitui
um modelo deste grupo.

11
Ex novo. Definio encontrada em: PIECHOTTA, Magdalena Valor. Las Fortificaciones de la Baja Edad
Media em la Provincia de Sevilla. HID 31 (2004). p.690.
12
VALDEN, Julio & SALRACH, Jos M. Feudalismo y Consolidacin de los Pueblos Hispnicos (Siglos
XI-XV). Barcelona: Editorial Labor, S.A. 1994. p.96.
13
Torre del homenaje Ponto principal em que consistia a defesa interna, atuava como ultimo reduto caso a
fortificao cede-se aos assdios. Em alguns casos poderia ser habitvel.
259

Castelos de Plancies, localizado em terrenos planos ou leves aclives, como

a fortificao de Castilnovo em Segvia, se concentrava geralmente prximo a
ncleos populacionais.

A derrota definitiva das tropas Almadas em Las Navas de Tolosa desencadeou um

processo de profundas transformaes no espao castelhano. O alargamento das reas de
influencia concedeu uma hegemonia indita ao reino. Durante a primeira metade do sculo
XIII, depois de unir as coroas de Castela e Leo, Fernando III e seu filho Afonso X
executaram as conquistas de Sevilha, Jan, Cordova e Mrcia, deixando os islmicos
concentrados em seu ultimo bastio, o reino de Granada. Em contrapartida a mudana
drstica, no que diz respeito ao espao reconquistado, e o constante clima de hostilidade nas
fronteiras levaram a necessidade de fortificao dos limites, para que o territrio ocupado
no voltasse para o controle islmico. Este acentuado processo de encastelamento, descrito
por Magdalena Valor Piechotta, deveu a trs fatores, o primeiro deles foi o surgimento de
duas fronteiras a Banda Gallega (nos limites com Portugal) e a Banda Mourisca (nos
limites com Granada), que atende melhor aos nossos objetivos neste trabalho.
O segundo fator que acentuou o desenvolvimento das fortificaes foi crescente
senhorizao do territrio, onde os espaos reconquistados eram entregues a administrao
de membros da aristocracia, das ordens militares e do clero. Tal avano se desenvolveu ao
longo da reconquista e perdurou at o sculo XV. Sabemos que Fernando III beneficiou o
arcebispado de Toledo com grandes parcelas de terras em Jan, alm proferir generosas
concesses em Crdoba aos nobres Fernn-Nez, Martn Snchez e Pedro Lpez de Haro.
Seu sucessor, Afonso X, foi mais cauteloso com as doaes por perceber que elas eram
uma grande arma nas mos da nobreza. Porm o rei sbio cedeu nmeros castelos as ordens
militares, principalmente as de Santiago e Calatrava. Por ultimo, depois de dominar e
repartir os territrios reconquistados, as esferas de poder procederam sua delimitao, para
atender a necessidade de estabelecer um limite que marcasse o inicio e o fim de sua
autoridade.
O desenvolvimento destes fatores, somados ao estabelecimento dos senhores nas
regies fronteirias e a sua obrigao em garantir a defesa dos que residiam em seus
domnios, acentuam o processo de escastelamento do reino, onde as fortificaes serviam
260

no apenas para vigiar os limites, mas como verdadeiros muros fronteirios. Alguns
castelos foram erguidos em locais que haviam abrigado antigos assentamentos visigodos,
cartagineses, ou povos mais antigos. As estratgias de povoamento militar levaram a
mudanas de carter social e econmico no espao ocupado.
Prosseguindo as abordagens tcnicas de estratgia militar devemos entender que a
pratica da guerra na Idade Mdia seguiu o que Victor Hugo Mori chamou de Cortina
Vertical, onde a altura dos muros e o seu posicionamento elevado garantiam a segurana,
tendo em vista a defesa contra ataques neurobalsticos 14. Faz-se importante notar, como
bem destacou John Keegan, que antes da chegada da plvora os ataques deviam ser feitos
de perto, atravs de arremesso de projteis, da escalada, ou do assdio deliberado, valendo-
se de aretes, torres mveis e outros engenhos.

O lanamento de projteis, bom que se diga logo, raramente valia o esforo;

um muro slido pode absorver facilmente a energia dirigida contra ele por
mquinas que dependem de contrapesos ou molas de toro para lanas seus
msseis. Ademais, por sua prpria natureza, essas engenhocas atiram seus
projteis em um ngulo ineficaz de ataque 15.

A presena de uma guarnio permanente em uma fortaleza garantia o controle

sobre uma rea de interesse da coroa ou de um senhor, seus componentes defensivos
tornavam-na um local de defesa ativa, permitindo resistir a ataque surpresas e a
desvantagem numrica. Sendo assim os atacantes, em um primeiro momento, eram
pressionados a buscar mtodos pacficos de tomadas dos castelos, para evitar um alto
numero de baixas provenientes do choque direto com as construes. Segundo Victor
Deodato da Silva os atacantes geralmente recorriam aos mtodos pacficos (suborno,
chantagem ou a traio) antes de proceder ao assdio, mas quando tais procedimentos
falhavam s lhes restavam o cerco.

Na sua forma mais corrente, a guerra medieval era constituda por uma
sucesso de cercos, acompanhados de uma multido de escaramuas e de
devastaes, acrescidos de alguns combates maiores, alguns confrontos solenes,
cuja relativa raridade compensavam seu carter freqentemente sangrento 16.

14
Neurobalstica: Cincia que estuda a impulso de projteis por meio de tenso de cordas.
15
KEEGAN, Jonh. Uma Histria da Guerra. So Paulo: Companhia da Lestras. 1995. p.156.
16
CONTANIME, Philippe. La Guerra au Moyen Age. Paris: Col.Nouvelle Clio. 1980. p.207.
261

As fortalezas so produtos de Estados soberanos pequenos ou divididos; elas

proliferam quando uma autoridade central ainda no se estabeleceu, est lutando para se
afirmar ou foi derrubada 17. Mesmo que no concordemos em falar de Estado no curso da
Idade Mdia, acreditamos que a constante tentativa de afirmao da monarquia castelhana
frente ao controle primrio das fronteiras, foi o principal fator de propulso da poltica de
encastelamento no sculo XIII, uma vez que boa parte das fortalezas eram ocupadas por
anseios reais. Devemos entender que depois das conquistas de Fernando III e Afonso X,
mesmo reduzida a oscilao das fronteiras, a guerra continua a ser uma preocupao da
sociedade castelhana, as revoltas mudjares de 1263 e 1264 e a existncia do reino de
Granada no deixavam esquecer que a possibilidade ou a necessidade de um conflito ainda
no se extinguira, portanto, Castela deveria estar sempre pronta para a batalha 18. Como j
mencionamos a tenso existente nas fronteiras com os domnios islmicos justificava a
necessidade de controlar os castelos, pois o inimigo mesmo sem fora suficiente para
empreender uma grande reao ainda residia em territrio tradicionalmente pertencente
cristandade.
O importante de se compreender neste ponto que a Idade Mdia protagonizou a
potenciao de ataques rpidos e frontais, e com ele as transformaes provenientes da
inovao dos combates, como a maior utilizao do ferro, a substituio da cavalaria ligeira
pela cavalaria pesada e a chegada da besta. No campo da estratgia militar, tais
procedimentos levam ao defensor a evitar o confronto direto, colocando seus homens em
um local que dificultasse o acesso do inimigo e aumentasse suas possibilidades de reao.
El recinto amurallado, verdadero corazn de las nacientes comunidades, era la zona de
asiento del concejo, la catedral donde la haba y el o mercado, as como el lugar de
residncia de los caballeros 19.
Quando se trata de funo social podemos dizer que sua influencia esteve ligada no
s a demarcao das reas de controle do reino, mas a reorganizao feudal de um novo
espao, afinal sua preeminncia na paisagem social se relaciona sempre com os

17
KEEGAN, Jonh. Uma Histria da Guerra. So Paulo: Companhia da Lestras. 1995. p.157.
18
VEREZA, Renata. Espaos de interao, espaos de conflito: a representao sobre os muulmanos em
Castela no sculo XIII. Revista do Mestrado em Histria, UFF. (2009). p.49.
19
VALDEN, Julio & SALRACH, Jos M. Feudalismo y Consolidacin de los Pueblos Hispnicos (Siglos
XI-XV). Barcelona: Editorial Labor, S.A. 1994. p.18.
262

mecanismos utilizados pelos grupos de poder para exercer seu controle 20. Para Garcia de
Cortazar os castelos faziam parte de um modelo de ocupao do espao que se inicia pela
devastao do entorno para privar a populao dos viveres e segue com a neutralizao das
defesas avanadas para depois proceder ao assdio. Com a conquista eles serviam como
veculos de imagem de propagao de um soberano ou senhor, demonstrando seu poder e
sua capacidade militar. Podemos dizer que nosso objeto de estudo se enquadra nos
conceitos propostos por Garcia de Cortazar como organizao social do espao, dividido a
partir de trs pontos que podem ter significados aproximados, organizao, articulao e
ordenao. Sobre o primeiro o autor entende como,

El proceso y el resultado de las acciones de uma sociedad tendentes a

configurar los marcos de encuadramiento y las formas de instalacn fsica de
la poblacin de forma que garanticen la reproduccin del sistema, esto es, uma
estructura determinada del poder 21.

A articulao seria um processo de caractersticas fsicas e econmicas que como o

prprio nome sugere atua unindo os elementos existentes no espao, possibilitando melhor
execuo e reconhecimento do poder. No s as fortificaes nos servem de exemplo, mas
tambm pelas pontes, mercados e at mesmo cidade. Por fim o que se considera
Ordenao tem haver com a continuidade territorial e a auto-suficincia nos mbitos
sociais e polticos, principalmente na tomada de decises frente ao combate.
Podemos concluir que com a conscincia de uma tensa fronteira viva no imaginrio
castelhano depois das ocupaes de regies importantes como Carmona, Iznatoraf, San
Esteban e Ubeda, os novos donos do Vale do Guadalquivir tinham um propsito muito
intenso: proceder a uma castelanizao rpida e profunda no territrio 22. Atendendo a esta
necessidade Afonso X soube empregar nos limites do reino uma espcie de governadores
para executar a justia e o controle militar em nome da coroa, os adelantados mayores. Em
seguida subordinou-lhes os alcaides, guardies dos castelos e centros urbanos. Quando

20
VISO, Iaki Martn. Castillos, poder feudal y reorganizacin espacial en la Transierra madrilea (siglos
XII-XIII). Espacio, Tiempo y Forma, See III, H.'' Medieval, t. 13, 2000. p.178
21
GARCIA DE CORTAZAR, Jos Angel. Sociedad y Organizacin del Espacio em la Espana Medieval.
Granada: Editorial Universidad de Granada. 2004. p.149
22
VALDEN, Julio & SALRACH, Jos M. Feudalismo y Consolidacin de los Pueblos Hispnicos (Siglos
XI-XV). Barcelona: Editorial Labor, S.A. 1994. p.26
263

pensamos no uso das fortalezas acreditamos que seu emprego esteve ligado no s
extenso do poder sobre um territrio, mas tambm a populao existente nele. Mas do que
servir como obstculo, os castelos serviam como engrenagem da economia de guerra dos
limites com o mundo islmico.

Documentao on-line:
Asociacin Espaola de Amigos de Los Castillos. Acedido em: Agosto, 2011, em:
http://www.castillosasociacion.es/
Castillos de Espaa. Acedido em: Setembro, 2011, em:
http://www.castillosnet.org/programs/castillosnet.php

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COSTA, Ricardo da. A Guerra na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Edies para todos. 1998.
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su papel en la defensa del Reino de Granada (siglo XVI). Manuscrits, 24. 2006.
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KEEGAN, Jonh. A Face da Batalha. Rio de Janeiro: Bibliex. 2000.
_____________. Uma Histria da Guerra. So Paulo: Companhia da Letras. 1995.
MATTOSO, Jos. Fragmentos de Uma Composio Medieval. Lisboa: Estampa, 1987.
MORI, Victor Hugo. Arquitetura Militar. So Paulo: Imprensa Oficial. 2003.
PASTOUREAU, Michel. No Tempo dos Cavaleiros da Tvola Redonda. So Paulo: Cia
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RUCQUOI, Adeline. Histria Medieval Da Pennsula Ibrica. Lisboa: Editorial Estampa
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SILVA, Victor Deodato da. Cavalaria e Nobreza no Fim da Idade Mdia. So Paulo:
Editora Universidade de So Paulo. 1990.
VALDEN, Julio & SALRACH, Jos M. Feudalismo y Consolidacin de los Pueblos
Hispnicos (Siglos XI-XV). Barcelona: Editorial Labor, S.A. 1994.
VEREZA, Renata. Espaos de Interao, Espaos de Conflito: a representao sobre os
muulmanos em Castela no sculo XIII. Revista do Mestrado em Histria, UFF. (2009)
VISO, Iaki Martn. Castillos, poder feudal y reorganizacin espacial en la Transierra
madrilea (siglos XII-XIII). Espacio, Tiempo y Forma, See III, H. Medieval, t. 13, 2000.
265

DA PAIXO AO ABANDONO: AS ANGSTIAS OCASIONADAS POR UM

AMOR LEVIANO NA CARTA DE ARIADNE A TESEU, DE OVDIO.

Mariana Carrijo Medeiros

A obra Heroides, de Ovdio (I a.C. I d.C.) composta por 21 cartas fictcias

escritas, principalmente, por heronas pertencentes aos mitos gregos e romanos e

endereadas aos heris, que se encontravam distantes. Objetivamos, nesta comunicao,

explorar a expresso narrativa dos sentimentos atravs de uma carta em especfico, que

est presente nesta coletnea - de Ariadne a Teseu para realizarmos uma reflexo

sobre o amor e seus efeitos para os romanos dentro da tica ovidiana.

Aps um momento de extensas guerras civis, prevaleceu um ideal de paz e

estabilidade. Isto foi fundamental para que houvesse um maior desenvolvimento da

agricultura, do comrcio, da interao entre as provncias e, tambm, no

desenvolvimento da poesia, sobretudo amorosa. De acordo com Walter Eder (2005,

p.17), o governo de Augusto pode ser dividido em duas fases. Na primeira, o princeps

senatus se preocupou, essencialmente, em restaurar valores de instituies republicanas,

procurando deixar espao para um indivduo poderoso. J na segunda fase, deixou este

nvel formal e criou a idia de uma ptria em que o legado do passado foi mesclado com

o orgulho patritico no presente.

Preocupou-se em repor na ordem determinados valores que acreditava ser

essenciais aos romanos e em salvaguardar tudo do passado que pudesse reforar o

Graduanda em Histria - Licenciatura, pela Faculdade de Histria da Universidade Federal de Gois.
Orientada pela Professora Doutora Ana Teresa Marques Gonalves. E-mail para contato:
marianacarrijomedeiros@gmail.com
266

sentimento religioso e dar um incentivo moral aos mesmos. Para tal, Otvio Augusto

incentivou poetas que estivessem dispostos a buscar tradies ainda vivas e explicarem

crenas e costumes. Poetas como Virglio, Horcio, Tibulo e Proprcio serviram essas

intenes, porm, Ovdio, poeta de nossos estudos, no estava inserido no crculo destes

poetas.

inegvel que a revoluo augustana foi uma restaurao e

que, ao restituir Roma a si mesma, prolongou a sua vida por
muitos sculos. E se, nesta obra de reconstruo espiritual, o
principal papel parece ser assumido pela poesia, porque, num
tempo em que os livros custavam caro, em que o ensino fazia
um largo apelo memria, a leitura colectiva dos poetas, de
que se aprendiam longos fragmentos desde a infncia,
constitua o essencial da formao moral (GRIMAL, 1997,
p.79).

Pblio Ovdio Naso nasceu na cidade de Sulmona no ano 43 a.C.. O poeta

esteve intrinsecamente ligado aos denominados Neoteroi 2, que abordavam temas que

estivessem ligados, sobretudo, ao amor. No ano 8 d.C. o poeta foi degredado para

Tomos, localizada nas margens do Mar Negro. O real motivo para tal desterro ainda

desconhecido, porm, o pretexto oficial foi a censura imposta por Augusto sua obra

Arte de Amar, devido imoralidade atribuda a esta. Em 17 ou 18 d.C., o poeta faleceu

na cidade em que se encontrava exilado. Dentre as obras de Ovdio que nos chegaram,

podemos citar algumas de suas principais, como Amores, Arte de Amar, Heroides,

Metamorfoses, Fastos, e, em seu exlio em Tomos, escreveu Tristes e as Pnticas.

Das 21 cartas fictcias presentes nas Heroides, quinze delas foram escritas por

heronas pertencentes ao mito e apenas uma pertencente Histria - a de Safo - e foram

enviadas aos seus heris amados que se encontravam ausentes. Nestas epstolas,
267

podemos encontrar o amor relacionado esperana, ao cime, ao dio e morte. Ao

que nos parece, nesta obra, Ovdio deu voz s mulheres abandonas e tambm percebeu o

ser humano como um manipulador dos papis, manuseando as palavras atravs de

elementos de persuaso, na inteno de construir suas relaes. As seis cartas restantes

so constitudas por epstolas duplas, nas quais heris escreveram para suas heronas

amadas e obtiveram a resposta das mesmas. De acordo com Stephen Harrison (2002, p.

83), estes trs pares de epstolas duplas adicionaram o elemento de cartas escritas por

heris emparelhados com respostas femininas, permitindo assim oportunidade para o

debate retrico e ainda a reinsero do homem como principal personagem ligado ao

amor, como uma espcie de inverso ao tradicional amor ertico. E ainda, nas palavras

de Philip Hardie (2002, p.44), nestas cartas Ovdio colocou o cidado romano como

escravo no s do amor, mas tambm de uma mulher.

Ovdio dedicou-se ao gnero elegaco, que abordava temas que celebrassem,

sobretudo, o amor. Centrou sua ateno na mente humana, nos sentimentos amorosos e

nos efeitos ocasionados por eles - como angstias, cimes e desejos de vingana e

morte. A obra em questo foi escrita na forma de dsticos elegacos, ou seja, o poeta

elaborou cartas que receberam grande influncia da elegia ertica romana. Para Paul

Veyne (1985), a elegia romana era uma poesia da alta sociedade, no entanto as heronas

celebradas no eram matronas, mas mulheres que possuam vida irregular, aquelas com

as quais no se casava. Portanto, este gnero romano situava-se no mundo das mulheres

de reputao e costume equvocos e daqueles que o frequentavam.

...quando Otvio Augusto, atravs de sua vitria, tiver feito

reinar uma paz monrquica, ocorrer aos elegacos romanos
sentir a mesma atrao pelas crenas populares e pelas
antiguidades nacionais; faro poemas onde, eles tambm, de
268

diversas maneiras, lanaro ambigidades sobre esses temas

onde a verdade dogmtica no se impunha mais aos espritos
cultivados. Mas sero atrados ainda mais por um outro tema, o
amor, que uma matria duvidosa e subalterna, quando no
se trata do amor conjugal e quando a herona uma mulher de
vida irregular ao invs de uma matrona (VEYNE, 1985, p. 44).

A elegia recebeu influncias da epopia, da poesia lrica e da tragdia. Assim

como na epopia, na elegia h a narrao da instvel relao do homem com as

situaes com as quais ele tem que lidar. Normalmente, o que narrado pelos poetas

est associado aos feitos dos heris, deixando claro que a ao destes personagens

humanos no se desvincula da interferncia da ao divina. Da lrica herdou a grande

preocupao com a forma, caracterizada pela busca da expresso rara. Este gnero

caracterizado pela intensa celebrao do amor associada apresentao de

acontecimentos que ocasionaram a frustrao amorosa das personagens, ganhando

assim um enredo semelhante ao da tragdia. Alm de todas essas caractersticas,

podemos mencionar tambm o humor, que ganhou uma importante participao nas

obras dos elegacos. Estes realizavam uma mistura intensa entre humor e amor,

colocando esse ltimo como o maior responsvel pelo desequilbrio e pelo descontrole

das aes humanas, porm, mesmo sendo considerado errado, era mais forte e,

consequentemente, se sobressaa.

Sendo as Heroides uma obra literria, ela no um puro reflexo da realidade.

Mas tambm no podemos alegar que no tenha o real como referncia, tanto para neg-

lo, como para afirm-lo. Podemos encontrar uma sintonia com o contexto do Principado

de Augusto a partir das heronas e heris desta obra, sem nos preocuparmos se estas

personagens existiram de fato ou no. De acordo com Pesavento (2006), estas

269

personagens da literatura existiram enquanto possibilidades, como perfis que retrataram

sensibilidades de determinado perodo, ou seja, so dotadas de realidade, uma vez que

encarnaram defeitos e virtudes dos humanos, nos falaram do absurdo da existncia. Para

falar destes aspectos, os poetas utilizam-se, sobretudo de figuras de linguagem como a

metfora, e tambm da ironia, como o caso de Ovdio. A verdade da fico literria

no est, pois, em revelar a existncia real de personagens e fatos narrados, mas em

possibilitar a leitura das questes em jogo numa temporalidade dada (PESAVENTO,

2006, p.22).

No podemos deixar de ressaltar que a maior parte das epstolas presentes nas

Heroides se remete ao mito grego. Tal influncia se deve ao contato intensivo,

comercial e cultural, entre Grcia e Roma desde o momento da fundao da segunda

(GALINSKY, 1996, p.332). Na literatura tal influncia se deu atravs dos Alexandrinos

e, especialmente em Ovdio, esta se fez de forma muito intensa. Este fez parte dos

denominados Neoteroi, e sobre eles o alexandrinismo no deixou de exercer grande

influncia em momento algum. No entanto, afirmar que a cultura romana foi

influenciada pela grega no quer dizer que a primeira foi simplesmente uma releitura da

segunda, at porque compreendemos que, muitas vezes, grandes civilizaes so

resultados da interao entre tradies diferentes, construindo assim identidades a partir

de suas fuses (TURCAN, 2001).

Realizaremos agora um esboo acerca do mito de Ariadne e Teseu, para que

possamos compreender melhor os fragmentos utilizados desta carta neste trabalho.

Assim como a maioria das cartas presentes nas Heroides, esta possui como remetente

uma herona, Ariadne, que narra o abandono sofrido pelo heri, no caso Teseu, e os
270

sofrimentos que passou durante a espera de seu retorno. Ariadne, filha de Minos e de

Pasfae, se apaixonou por Teseu quando este chegou a Creta para lutar com o

Minotauro. Para ajudar o heri, entregou-lhe um novelo de fio para que pudesse

encontrar o retorno do labirinto aps vencer o Minotauro, e ficou com a promessa de

seu amado de que, aps a vitria, ele a desposaria e juntos iriam para Atenas. Em

seguida, fugiu com seu amado heri para escapar da clera de Minos. Ao pararem na

ilha de Naxos, Ariadne adormeceu e, ao acordar, percebeu que havia sido abandonada.

A carta foi escrita pela herona nesta circunstncia.

Ariadne inicia a carta tomada pelas sensaes de abandono e traio do heri em

relao a ela, ao acordar na ilha de Naxos e perceber que estava sozinha, narrando como

foi que se sentiu ao acordar e se deparar com a ausncia de seu amado:

Era o instante em que a terra fica coberta pelo transparente

orvalho da manh, em que os pssaros gorjeiam sob as
folhagens que os cobrem. Nesse momento de despertar incerto,
lnguida de sono, estendi para tocar Teseu, mos ainda
entorpecidas; ningum ao meu lado; estendi-as de novo,
procurei mais; agitei meus braos na cama; levantei apavorada
e me precipitei para fora desse leito solitrio. Meu peito
ressoou sob minhas mos e meus cabelos, que a noite
despenteou, foram arrancados. (...) Corri para um lado, para o
outro, por toda parte, com um passo inseguro. Uma areia
profunda retinha meus ps de moa. Entretanto, ao longo da
praia, minha voz gritou: Teseu; as grutas repetiam teu nome;
os lugares por onde errei te chamaram tantas vezes quanto eu e
pareciam querer socorrer uma infortunada (OVDIO, 2007, p.
127).

Percebemos, a partir do fragmento exposto acima, que a intensidade de

sentimentos vivenciados pela herona era tamanha que a mesma perdeu toda sua lucidez
e a irracionalidade do amor se fez presente em suas aes:

O corao fica em sobressalto, a cabea entra em desvario, as

lgrimas correm-lhe sobre o rosto, uma chama lenta consome-
o. Sinais fsicos, portanto, exteriormente exibidos, que revelam
sentimentos profundos que so um misto de tristeza (lgrimas),
271

revolta (desvario) e fria (a chama que corri). (ANDR, 2006,

p. 292)

Como vimos anteriormente, grande parte das elegias romanas abordava o amor

das cortess. No entanto, estas no representavam a figura feminina almejada pelos

romanos do Alto Imprio. As matronas deveriam ser fiis, detentoras da beleza, da

fertilidade, da sensatez e da pureza. Diferentemente destas caractersticas, muitas das

heronas ovidianas esto impossibilitadas de estarem casadas com seus amantes seja

por situaes desfavorveis da natureza ou pelo abandono sofrido tornando-as assim

mais prximas da figura das cortess, de mulheres atormentadas pela paixo.

De acordo com Aline Rousselle (1984), as matronas no tinham a necessidade

de explicitar a satisfao sexual em si, e nem podiam. Estas estavam diretamente

associadas reproduo e manuteno da legitimidade da famlia. J no caso de

Ariadne, por exemplo, esta no possua tais traos, comeando pela unio entre ela e

Teseu que no foi duradoura e ainda, em sua carta, faz meno ao leito em que ela e o

heri passaram a noite juntos, como podemos perceber:

Toquei, o mais que pude, tuas impresses no teu lugar e o

espao que teus membros esquentaram. Atirei-me nele, e,
inundando esse leito com as lgrimas que derramava, gritei:
Ns dois te esmagamos; recebe-nos ainda. Viemos aqui juntos;
por que no irmos embora juntos? Leito prfido, onde est a
melhor parte de mim? (OVDIO, 2006, p. 129)

Nas palavras de Ariadne, Teseu jurou por todos os perigos que ela seria dele

enquanto vivessem, no entanto, no foi o que aconteceu. Talvez isto se deva ao fato de

que, por ser heri, se encontra na mediao entre o divino e o humano, entre a ordem e a

desordem, entre o civilizado e o selvagem e, mesmo possuindo uma natureza

272

ambivalente (BAUZ, 1998, p. 37), acima de tudo ele tinha um destino a cumprir e no

poderia deix-lo em funo de uma paixo.

Ariadne indaga sobre o que ela far sozinha naquela Ilha, sem seu amado Teseu:

O que farei? Para onde levar meus passos sozinha? (...)

Supondo que companheiros, ventos favorveis e um barco
sejam-me concedidos, para onde iria fugir? A terra paterna me
recusa qualquer acesso. Quando minha proa afortunada sulcar
os mares tranqilos, quando olo tornar os ventos propcios,
serei uma exilada. Creta, com cem cidades soberbas, pas que
conheceu Jpiter no bero, no a verei mais porque tra meu
pai, tra o reino governado por seu cetro justo, faltei a esses
dois nomes to queridos no dia em que, para salvar-te da morte,
antes da tua vitria na muralha de mil voltas, dei-te por guia
um fio que devia seguir teus passos (OVDIO, 2006, p. 129).

Ao que nos parece, neste fragmento a herona demonstra sua tristeza por ter

trado seu pai e sua terra, Creta, em prol da vitria de Teseu e do amor que ele a

prometeu, mas no cumpriu, e tudo que ela obteve em troca deste favor prestado ao

heri foi o abandono do mesmo. Podemos perceber que Ariadne desrespeitou um elo

que ligava seu pai a ela, determinado pela patria potestas 3 e, por tal foi punida, no

podendo mais retornar Creta, como a prpria herona explicitou.

Por tudo exposto acima, no tivemos a inteno de dizer que, pelo fato de

Ariadne e das demais heronas ovidianas estarem mais afastadas da imagem de

matronas e mais ligadas imagem de cortess, que elas sejam anti-heronas.

Primeiramente porque, como a imagem almejada pela sociedade romana do Alto

Imprio para suas mulheres baseada nos princpios institucionais, como o casamento,

por exemplo estava em desarmonia com o que se verificava na realidade, viu-se a

necessidade de construir modelos a serem seguidos e modelos contendo imagens

273

indesejveis, na inteno de torn-las rejeitadas pela sociedade. Como vimos

anteriormente, os elegacos romanos utilizavam-se, principalmente, do humor e ironia

em suas poesias, ou seja, entendemos que sendo Ovdio um grande admirador de

Calmaco, em suas obras ele no teve a inteno de criar modelos a serem rejeitados

pela sociedade, mas utilizou-se da ironia ao inverter e colocar modelos de cortess como

heronas, ao invs de matronas.

Atravs da presente obra de Ovdio, vislumbramos que o poeta no deixou de

nos passar a viso sobre o amor que os romanos daquele perodo almejavam. Ao que

nos parece, para Ovdio a mulher estava intimamente associada paixo, responsvel

por uma srie de efeitos que perpassam pelo amor, cime, dio, podendo chegar

morte. Para o poeta, a imagem associada mulher era a do amor, sensualidade, xtases

dos sentidos e paixo, que arrebatavam os coraes sendo assim, fontes de desgraa.

Para Ovdio, toda mulher uma criatura passional e, por conseguinte, uma vtima

prestes a receber seu sedutor (GRIMAL, 1991, p. 158). Como exemplo do descontrole

das emoes, propiciado pelo amor desmedido de Ariadne por Teseu, podemos citar o

seguinte fragmento:

Que no me tenhas visto do alto de sua popa! To triste

espetculo teria enternecido teu corao. Agora, v-me, no
mais com os olhos mas na imaginao, se puderes; v-me
ligada a um rochedo onde vem quebrar-se a vaga inconstante;
v a desordem de meus cabelos atestando minha dor, e minha
tnica inundada de lgrimas como se a chuva a tivesse
molhado. Meu corpo estremece como a espiga agitada pelo
Aquilo e minha letra treme sob minha mo oscilante. No te
suplico em nome de um favor que terminou to mal para mim;
que nenhum reconhecimento seja devido ao servio que te
prestei, mas nenhuma piedade tambm: mesmo no sendo a
causa de tua sade no haveria motivo para que tu sejas a
causa de minha morte (OVDIO, 2006, p. 132).
274

Alm do descontrole dos sentidos e das emoes, percebemos tambm no

excerto acima como a herona manipula suas palavras em prol de seu principal objetivo:

defesa e (re)conquista do amor, mesmo sabendo que o amante est, provavelmente, em

outro amor e no retornar, movendo assim cada palavra de sua carta para o campo da

iluso. Para Alessandro Barchiesi (2001, p. 32), na Elegia as heronas reduzem toda a

realidade externa na tentativa de se aproximarem novamente da pessoa amada, para

isso, a elegia fornece elas um discurso potico moldado atravs da resistncia e da

irredutibilidade de um ponto de vista pessoal em face da realidade externa.

Ao se dar conta de que, muito provavelmente, o retorno de Teseu no mais

acontecer, Ariadne tomada por uma mistura de sensaes e sentimentos que variam

entre amor, esperana e o dio:

Infeliz! Separada de ti pelo vasto mar estendo para ti

essas mos fatigadas de ferir meu pobre peito. Mostro-te,
banhada em pranto, os cabelos que escaparam de meu furor. Eu
te suplico, com lgrimas, que aplaques tua crueldade, Teseu,
volta para mim a proa de teu barco; retorna, que os ventos te
tragam. Se eu sucumbir antes do teu retorno, ao menos
enterrars meus ossos (OVDIO, 2006, p. 133).

Mesmo ficando claro, durante a carta, que Ariadne se julgou culpada pelos seus

erros, principalmente no que se refere traio ao seu pai e Creta, em funo do amor

prometido a ela por Teseu, neste fragmento percebemos que a herona ainda acredita

que conseguir convencer seu amado heri a retornar ela.

Atravs dos aspectos expostos e analisados acima, podemos observar que os

romanos possuam uma atitude ambivalente em relao ao amor. Desconfiavam dele

275

como uma loucura, como o causador da destruio de almas e cidades, era tido como

irracional e, ao mesmo tempo, causava fascnio pelo poder que conseguia exercer.

Como observou Pierre Grimal (1991), o amor estava intrinsecamente ligado ao drama e

aos mistrios da vida para neg-lo pura e simplesmente. Os homens temiam em menor

intensidade as investidas do amor, enquanto as mulheres deixavam entregar-se

facilmente a ele, colocando em risco a pureza da raa. Para as mulheres, fazer amor

levianamente era um ato considerado como uma iniciao perturbadora 4, modificando

todo o seu ser.

Ovdio e seus antecessores 5 contriburam, mesmo que inconscientemente, para a

valorizao da mulher romana. Porm, isto no significa que houve a libertao das

mulheres e dos seus direitos, principalmente no que diz respeito ao direito do prazer,

uma vez que Ovdio no pde fugir dos preceitos de sua poca ao escrever. Entendemos

que Ovdio assumiu uma posio indiscutivelmente inovadora, de acordo com o seu

tempo, ao dar voz s mulheres nestas cartas e que, mesmo utilizando-se de personagens

do mito, no deixou de ser significativamente importante o papel que reservou ao sexo

feminino.

2
Poetas romanos que receberam uma ampla influncia dos Alexandrinos. Estes abordavam em suas
poesias temas que estivessem relacionados, sobretudo, ao amor.
3
De acordo com Eva Cantarella (1996), a patria potestas era uma instituio perptua que colocava o
pater em uma posio de absoluta supremacia em relao aos seus descendentes diretos.
4
Ovdio acreditava que o amor era o desejo, tanto que o verbo latim amare significa, primeiramente, ser
amante de algum. Como este poeta pensava, sobretudo, nas mulheres libertinas que se preocupavam
em conquistar e conservar amantes, logo o fazer amor levianamente era considerado uma iniciao
perturbadora para a moral romana.
5
Catulo, Tibulo e Proprcio.
276

Documentao Textual

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279

MONUMENTALIZAO EM CORINTO ARCAICA: O SANTURIO DE

DEMTER E KOR EM ACROCORINTO UM ESTUDO DE CASO

Mariana Figueiredo Virgolino

Introduo

O gnos dos baquades governou Corinto entre os sculos VIII e VII a.C, sendo

o responsvel pelo processo de synoecismo da cidade, especialmente atravs da

edificao de santurios. Tal acontecimento est intimamente relacionado expanso do

territrio e constituio de uma religio polade que privilegiava o culto a alguns deuses,

principalmente aqueles ligados agricultura e a fertilidade. Pretendemos discorrer

acerca do processo de monumentalizao da polis corntia durante o Perodo Arcaico,

sendo nosso enfoque a anlise do santurio de Demter e Kor localizado em

Acrocorinto.

Os antigos tinham vrias explicaes de cunho mitolgico para a formao de

uma cidade. No caso de Atenas, vemos a atribuio de sua fundao ao heri Teseus,

bem como a disputa entre Athen e Posidon. Era por meio de relatos mticos que os

gregos explicavam o synoecismo, ou seja, a fundao das pleis, o que ocorreu durante

o Perodo Arcaico. Tratou-se de um processo scio-poltico do qual surge uma nova

organizao social, modificando no apenas as relaes entre os povos helenos, mas

tambm desses com outras sociedades (LIMA, 2009, p.77). Atravs do culto do heri

fundador a identidade comunitria era forjada e reforada. Esse processo est

Professora mestranda em Histria Social pela Universidade Federal Fluminense (UFF). Bolsista da
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES). Pesquisadora do NEREIDA-
UFF. marianavirgolino@gmail.com
280

intimamente ligado ao crescimento demogrfico e mudanas econmicas que

aconteceram durante o sculo IX a.C (POMEROY,1999, p.82). Na regio do Istmo de

Corinto vemos a construo de santurios e a urbanizao da sty promovidas pelo

gnos dos baquades durante as primeiras dcadas do Perodo Arcaico.

Segundo Pausnias, o nome Corinto deriva de um filho de Zeus. Eumelus, um

dos baquades, teria relatado que pira, filha do deus Oceanos, habitara a regio, tendo

Marathon, filho de Epopeus e descendente do deus Hlios, fugido para l

(PAUSANIAS, II.1.1). H ainda o mito da disputa entre Hlios e Posidon pelo controle

de Corinto, o que teria ocasionado o domnio do primeiro sobre a parte alta da cidade

(Acrocorinto) e do ltimo sobre o Istmo e suas partes adjacentes. Temos, portanto, a

ligao dos baquades ao culto de Hlios e a fundamentao de sua posio social

privilegiada pela religio.

douard Will atesta haver trocas entre Corinto e as ilhas cclades e Creta j na

pr-histria, contatos estes que eram de carter eventual (WILL, 1955, pp.15-17). Frisa

ainda que o solo corntio, na antiguidade, era mais frtil que nos dias presentes, no

tendo sofrido tantos processos erosivos. As terras onde se produzem na atualidade uvas-

passa para exportao eram anteriormente destinadas ao cultivo do trigo, que era um dos

principais alimentos dos gregos antigos (WILL, 1955, p.16). Assim, refuta a tese de

uma vocao natural de Corinto para o comrcio, defendida por helenistas como

Gustave Glotz (1), por exemplo. Para Will, impensvel uma plis surgida sem um

territrio onde a partilha entre os cidados seja a base da definio cvica (WILL, 1955,

p.12). Apesar da regio do Istmo desde o neoltico ser entrecortada por estradas que a

liga s regies circunvizinhas, o que permitia um bom volume de trocas, observa-se

atravs de estudos arqueolgicos e geogrficos que a plis nasceu fundada na

281

explorao do solo para a cultura agrcola, o que favorece o culto a entidades ligadas

terra e fertilidade.

Os Baquades Nascimento da Plis corntia

J.G. ONeill afirma que os baquades eram aristocratas cuja riqueza baseava-se

na terra, repudiando as trocas comerciais (O`NEILL, 1930, p.119), o que nos parece

bastante exagerado, uma vez que tais atividades so fundamentais para o abastecimento

da plis. Ocorre que, como seu poder se dava pela propriedade agrria, a economia

fixava-se na produo agrcola, especialmente da oliveira e do trigo, como as demais

pleis gregas. De fato, Estrabo afirma que os baquades colheram o fruto do

comrcio (ESTRABO, VIII, 6,2), no que foram seguidos pelos cipslidas. Ainda h

de se considerar que o movimento colonizador teve incio nas localidades onde o

comrcio martimo primeiro floresceu, estando Corinto, no sculo VIII, entre elas (DE

POLIGNAC, 1996, p.23). Frisamos tambm que as apoikiai (colnias), pleis por si

mesmas- e as emporiai (entrepostos de troca) funcionavam como pontos para a

ampliao das rotas comerciais.

Conforme demonstram as fontes clssicas e a cultura material arqueolgica foi

durante a gesto dos baquades que ocorreu o synoecismo da plis dos corntios.

Durante a tirania desse gnos se deram outros importantes processos para a

prosperidade e riqueza de Corinto durante o perodo clssico (sculos V-IV a.C).

Podemos citar entre as realizaes a conquista e anexao de Peracora ao territrio

corntio, motivo pelo qual entrara em conflito com Mgara. Estrategicamente, a

ampliao permitiu o controle do acesso ao Istmo e, economicamente, possibilitou a

282

utilizao das florestas e campos para o pastoreio. Com a construo do templo a Hera

(entre 759-700 a.C), a regio se torna definitivamente corntia (THOPHILOPOULOU,

1983, pp.38).

Aps tomarem outra regio de Mgara, Crommyon, ocorre ainda no sculo VIII

a.C o processo de colonizao, que se orientar para o oeste. (THOPHILOPOULOU,

1983, p.38). Corinto funda as pleis de Siracusa (na Siclia) e Crcira (no mar Jnico).

Tais movimentos de expanso so possveis graas existncia de um poder

centralizado que financiou o processo associada posio geogrfica privilegiada do

Istmo, bem como pelo progresso das tcnicas de navegao (2). Durante esse perodo a

economia corntia comea a se transformar, passando de uma comunidade calcada na

explorao rural para uma cujo fundamento econmico se encontra no artesanato, na

navegao e no comrcio. ainda no sculo VIII a.C que se verifica o incio da

urbanizao da cidade, ocorrendo essa ao redor das fontes de gua e dos locais de culto,

especialmente na colina de Apolo, com a construo de monumentos religiosos

(THOPHILOPOULOU, 1983, pp.42-43).

Neste ponto, faz-se mister que distingamos santurios de templos: o primeiro o

conjunto do espao sagrado (tmenos) delimitado dentro de um permetro (perbolo)

somado a todos os elementos naturais (por exemplo, a fonte) e as construes, como o

templo, que se caracteriza como a rea coberta, o edifcio em si. Segundo Nanno

Marinatos, os templos so o smbolo do poder e do prestgio da cidade-Estado

(MARINATOS, 2005, pp.179-180). Portanto, no processo de synoecismo,

fundamental a monumentalizao do espao sagrado: preciso construir a identidade

comunitria, o que auxiliado atravs da celebrao de ritos e adorao de deuses e

heris que possuam ligao com a realidade econmica e social do grupo. Franois De
283

Polignac cr que a plis se instituiu primeiramente como comunidade religiosa, onde os

cultos mediadores realizados em honra s divindades protetoras de um territrio e

tambm em memria aos heris do grupo sejam eles de natureza urbana ou extra-

urbana, tem como finalidade a afirmao da comunidade sobre o territrio por ela

ocupado (MOSS, 1996, p.12). Apesar de no coadunarmos completamente com a tese

da cidade nascendo imperiosamente do fator religioso, pois a religio ponto de criao

e difuso de costumes compartilhados (MARINATOS, 2005, p.182), acreditamos que

os santurios eram cruciais para o entendimento da espacialidade da cidade e para a

promoo da integrao da comunidade cvica em gnese. Assim, no contexto

vivenciado por Corinto no Perodo Arcaico imperativo para a afirmao do poder do

gnos baquade a construo de templos e santurios que reflitam os seus ideais para a

plis dos corntios e sua ocupao do territrio. Percebemos que nesse perodo h a

promoo dos cultos a Hlios na acrpole, Demter e Kor em Acrocorinto e o de

Apolo na colina de Apolo. Todos eles esto ligados arch - poder- dos baquades

(LIMA, 2008, p.47). Tratam-se de cultos solares, promotores da fertilidade e da

agricultura, relacionados chra, ao espao rural. Quando da ascenso da tirania

cipslida, o culto a Hlios perder a primazia para o de Afrodite, especialmente com a

construo de um templo na acrpole dedicado deusa, onde a prtica da prostituio

sagrada pelas hierdoulai escravas sacerdotisas do culto a Afrodite - estava ligada ao

ideal de xnia hospitalidade, o que representa a ascenso de um novo grupo social, os

comerciantes.

O santurio de Demter e Kor em Acrocorinto

284

Quanto ao caso a ser apresentado no presente trabalho, podemos perceber pela

anlise dos relatrios de escavao que o santurio a Demter e Kor em Acrocorinto

sofreu numerosas ampliaes durante o Perodo Arcaico. Acreditamos que as novas

reas que foram construdas refletem a deciso da plis pela monumentalizao, isto ,

para demonstrar o poder da cidade para si e para os estrangeiros que ali viessem.

O santurio dedicado a Demter e Kor em Corinto foi descoberto numa das

escarpas de Acrocorinto (a acrpole da cidade, onde se situavam os principais templos)

graas s descries presentes na obra de Pausnias pela American School of Classical

Studies at Athens, estando dentro dos muros da cidade, o que se coaduna com as

caractersticas dos edifcios erigidos em honra deusa durante o Perodo Arcaico, pois

as escavaes recentes demonstram que nas cidades mais antigas da Grcia os

santurios a Demter se encontravam dentro da parte murada da plis (COLE, 2000, p.

142).

Segundo os dados arqueolgicos ali coletados, teve nos sculos VI a IV a.C seu

perodo de esplendor, com intenso volume de atividades. O stio parece ter sido durante

o Perodo Micnico (sculo XIII a.C) uma fazenda, mas as evidncias do incio de

atividade religiosa no local (dois depsitos votivos que foram encontrados repletos de

figuras femininas em terracota) datam do incio do sculo VIII a.C. Com o passar dos

anos foram construdos mais prdios, fossas sacrificiais e uma rea teatral cortada em

pedra (BOOKIDIS, N. & STROUD, R.S, 1987 B, pp.10-11).

Para ns, as ampliaes da rea construda do santurio demonstram ainda a

popularidade do culto a Demter e Kor em Corinto, tanto no perodo da aristocracia

baquade quanto nos anos posteriores, quando a cidade se caracterizou pelo exerccio da

atividade comercial. Mesmo com o crescimento do comrcio e o favorecimento do culto

285

de Afrodite, Demter e Kor continuaram gozando de grande apelo junto s mulheres

corntias, o que significa, a nosso ver, que os cultos agrrios permaneceram com uma

considervel importncia em Corinto, embora aqueles ligados esfera urbana

possussem uma evidncia bem mais ampla.

No que tange ao sculo VII a.C, as escavaes revelaram que o centro de culto

do santurio naquela poca encontrava-se na base da escarpa rochosa da montanha, em

um terrao situado acima das salas de banquete. Neste local foi encontrada uma grande

concentrao de oferendas votivas, cinzas e ossos de porcos e leites e ainda um porco

em terracota, provavelmente oferecido por algum sem condies materiais para arcar

com o sacrifcio de um animal verdadeiro (BOOKIDIS, N. & STROUD, R.S.,1987 B,

p.18).

Durante o Perodo Arcaico o santurio consistia do terrao inferior (Lower

Terrace) e o terrao mdio (Middle Terrace). Outras ampliaes na arquitetura do

templo foram feitas durante os perodos Clssico, Helenstico e Romano, como a

construo de um terceiro terrao. Apesar das primeiras oferendas votivas encontradas

no santurio remontarem ao sculo VIII a.C, as runas do terrao inferior foram

construdas em um perodo posterior e somente poucos artefatos podem ser datados

dessa poca. Durante o sculo VI a.C aconteciam nesse espao banquetes aps os

rituais. Houve muitas ampliaes no santurio durante o perodo, sendo construdos

mais quinze ambientes para a prtica do banquete (BOOKIDIS, N. & STROUD, R.S.,

1987 A, p. 18).

Os arquelogos crem que o terrao inferior tenha sido construdo durante a

primeira metade do sculo VI a.C, sendo que os primeiros objetos votivos ali

encontrados datam do sculo VIII a.C (taas, tigelas, pratos). Os itens encontrados
286

nestas salas de banquete do terrao inferior esto incompletos e fragmentados. Isso pode

significar que durante o incio do Perodo Arcaico os ritos eram executados ao ar livre,

tal como nas epopias homricas, onde aps os sacrifcios comia-se ao redor do altar.

Mas, a partir do VI sculo a.C, a ampliao do terrao inferior, reservado ento para as

salas de banquete, demonstram pela regularidade da construo que se tratava de um

culto organizado. De fato, as reminiscncias das paredes demonstram que as salas do

terrao inferior foram erguidas rapidamente, do que se infere que assim ocorreu devido

prtica dos banquetes naquele local j estar bem estabelecida.

Quanto ao terrao mdio, sua estrutura difere muito daquela do terrao inferior,

tanto no uso do edifcio quanto em achados arqueolgicos. No segundo predominavam

os objetos para a refeio comunal, enquanto no primeiro foram encontrados objetos

votivos em grande nmero. Apesar de a sua construo datar do Perodo Arcaico, no

local foram encontrados objetos do Perodo Micnico, Geomtrico e Protogeomtrico.

So eles fbulas, um anel e fragmentos de cermica. pelos achados desse terrao que

sabemos que o santurio comeou a ser erigido e estava em pleno funcionamento no

princpio do sculo VII a.C, pois h bandejas e telhas em terracota, bem como vestgios

de um edifcio anterior, datando talvez do incio do sculo VII a.C (BOOKIDIS, N. &

STROUD, R.S., 1987 A, pp. 53-54). Ainda foram encontrados dois depsitos de

cermica votiva remontando o VII sculo. Assim, apesar das runas do edifcio do

terrao mdio serem do VI sculo, h testemunhos de que naquele local, durante o

sculo VII a.C havia uma outra construo que era reconhecidamente utilizada como

templo religioso.

Apesar da nfase nos cultos urbanos aps o gnos dos cipslidas ter ascendido

ao poder, vemos que os cultos agrrios no perderam de todo a sua importncia: o

287

santurio sofreu ampliaes durante o VI sculo, o numero de oferendas encontradas ali

volumoso. Dionisos era outra divindade importante para o santurio em questo e para

a plis dos corntios, bem como Hlios, o que demonstra a importncia dos cultos

ligados ao campo. Eles eram vistos como cruciais para a manuteno da vida humana,

pois despertar a ira desses deuses poderia trazer carestia.

NOTAS

1. Glotz defende no volume I de sua obra Histoire Grecque a vocao de Corinto para o
comrcio, baseando-se num determinismo geogrfico. Pressupe que a cidade, no tendo
territrios muito frteis e possuindo uma posio privilegiada junto ao mar teria se voltado
s prticas comerciais para desenvolver sua economia. GLOTZ, Gustave. Histoire Grecque
I: Des origines aux guerres mediques. Paris: Presses Universitaires de France, 1986.

2. TUCDIDES. Historia de la Guerra del Peloponeso. Madrid: Catedra, 1988, I, 13.

Tucdides menciona que Corinto foi a plis na qual se construiu as primeiras trirremes trires
em grego, embarcaes que possuam trs nveis, o que permitiu o maior uso de remadores em
um menor espao, garantindo a velocidade da navegao.

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290

ASPECTOS DUAIS NO ANTIGO EGITO: DEUSES E HOMEM (1550 1070 A.C)

Marina Rockenback de Almeida

Introduo

As representaes escritas e imagticas da dualidade, no mbito social, fazem

com que de alguma forma o indivduo traga para a sua realidade e vivncia tais

elementos. Vivemos um mundo de dualidades, e remetendo essa idia para a

antiguidade, pesquisaremos o Antigo Egito, como base primordial das representaes

que buscamos encontrar. Assim sendo, esta pesquisa est sendo desenvolvida em torno

do imaginrio mtico da dualidade no Egito Antigo como forma de imaginrio sociali

nas produes de valores e normas no Reino Novo (1550 a 1070 a.C) perodo de

grande ascenso e prosperidade no Antigo Egito.

Focamos em analisar o mito de Isis e Osiris, escrito por Plutarco em seu livro

Obras Morales y de costumbres (Moralia) VI Isis y Osiris Dilogos Pticos (traduo

de Francisca Pordomingo e Jos Antonio Fernndez), pois o mais completo dentre

vrios outros fragmentados. relevante salientar que Plutarco grego e do sc. II d.C,

por isso devemos analis-lo com cautela, pois so ntidos os elementos gregos em seus

escritos, mas nada que comprometa o entendimento, pelo contrrio, aparece de uma

forma que amplia nossos conhecimentos.

Professora, Graduada em Licenciatura Plena em Histria (UNISUAM), Ps Graduanda em
Histria Antiga e Medieval (UERJ CEHAM- NEA). marinarockenback@gmail.com
291

Buscamos encontrar no mito, elementos duais nas representaes humanas e

divinas, e tambm entender essa criao mitolgica como uma forma de estabelecer

valores e normas dentro dessa sociedade. Como por exemplo: as noes de como se

portar diante de superiores, as noes de bom pai, bom marido e bom governante, boa

me, boa esposa e o filho, como continuao da linhagem e vingador dos interesses da

famlia.

A representao divina, com relao ao mortal, e o que isso traz de signos e

significados para o imaginrio, uma das chaves do nosso questionamento, tendo em

vista que a dualidade do ser aqui abordada est sob o foco de prticas divinas

encontradas nos mitos que acabam tornando-se exemplos de prticas sociais, ocorrendo

ento uma relao entre homem e o divino, visto como forma dual. Este artigo tem sua

origem em parte integrante da pesquisa que est sendo feita no curso de Especializao

de Histria Antiga e Medieval oferecida pelo Ncleo de Estudos da Antiguidade, NEA-

UERJ, tendo como orientador da pesquisa o Professor Doutor Julio Csar Mendona

Gralha.

Mito

A sociedade egpcia construiu uma grande variedade de mitos nos quais temas

ligados a cosmologia, cosmogonia e relaes ticas e morais foram desenvolvidos.

Sabemos que a maioria dos mitos so fragmentados, e que ocasionalmente so

formulados e reformulados, no decorrer dos tempos a partir de interpretaes que so

feitas sem contudo perder seu sentido essencial.

De acordo com nossa proposta, queremos inicialmente ver a mitologia, como

uma forma de explicar e disseminar entendimentos sobre as origens, e sobre como

292

manter a ordem a Maat , dentro de um quadro social em que os deuses aparecem

muitas vezes em situaes similares as dos humanos, como exemplo do aprender e do

agir na vida terrena.

Voltar ao incio, origem do mundo, essencial para

quem deseja estabelecer a prioridade de um sistema
religioso especfico e, neste caso, o sistema religioso
era praticamente sinnimo da estrutura governamental
(LESKO, 2002, p:111)

A religio e a poltica esto extremamente entrelaadas no Antigo Egito, sendo

assim fica mais fcil entender algumas atitudes de seus governantes, representados

como homem divinizado, tendo parentescos com os deuses como forma de legitimao,

seus poderes com carter mais persuasivo e tambm de uma forma que o mito

elemento religioso auxiliasse em suas aes no governo.

Temos mitos que demonstram e explicam a criao do mundo, mitos que falam

de destruio para mostrar como o equilbrio essencial , e mitos morais, nos

quais encontramos situaes do cotidiano dos segmentos sociais egpcios: sentido

moral, valores e normas.

Muitas das vezes as formas mticas encontradas, retratavam de uma maneira

mais atrativa, com simbologias mais significativas, padres sociais e morais, e tambm

situaes cotidianas que necessitavam de explicao, sendo assim os mitos eram

contados e repassados de gerao em gerao, por tanto sendo assimilados e integrados

no saber popular.

O mito era uma forma de explicao para processos

naturais que estavam sem resposta no pensamento
egpcio, tais como a criao do mundo, da raa humana
e o ps-morte. Os mitos tambm passavam um tipo de
moral, concepo de ordem e caos, e valores ticos que
deveriam ser seguidos e ensinados s prximas
geraes. (GRALHA, 2009, p. 14.)
293

E com isso, que a relao entre real e imaginrio se d na vida de cada

indivduo, e esse, faz a aquisio de muitos dos significados e a essncia do mito para

sua prpria realidade, mesmo que a narrativa seja ilustrativa ou surreal.

O mito de Isis e Osris, trata da inveja, da traio e de problemas no

ambiente familiar, em que Seth mata seu irmo Osiris, por ganncia e inveja, e Isis

(esposa-irm de Osiris) sai em uma busca incessante pelas partes do corpo de seu

marido. Encontrando-o, aps alguns empecilhos, o trs a vida por alguns instantes para

que engendrasse o nascimento de seu filho Hrus, este por sinal, quando crescido vinga

a morte de seu pai, enfrentando Seth.

Mas como a luta entre o bem e o mal ii algo interminvel, vemos o fim

da luta, como no terminada e apaziguada por Isis, que v a necessidade do equilbrio

entre as duas foras. Vimos aqui de forma bem resumida a essncia do mito de Isis e

Osris. Em Plutarco temos uma srie de pequenos detalhes que enriquecem ainda mais o

mito, mas por hora relevante nos dedicarmos sobre as relaes familiares: a esposa

que busca e priva o bem estar familiar, apoiando seu esposo, criando seu filho e

passando valores de como lidar em situaes da vida. Como tambm, no caso do

homem que deve ser um bom governante, um bom pai e o seu filho devendo dar

continuidade a unidade familiar, mantendo os interesses e mantendo a ordem, visto que

aps a morte do fara, representado por Osris, seu descendente assumia o trono,

representado por Hrus(um representante divino, governando o mundo dos humanos).

Dualidade
294

A dualidade aqui em foco se refere representada pelo divino e humano,

como duas formas distintas e semelhantes ao mesmo tempo, e que se complementam a

partir de suas caractersticas.

Segundo Clifford Geertz (1973, p 140-141) os seres humanos simbolizam,

conceitualizam e buscam significado, e neste contexto que buscamos compreender o

sistema dual presente na sociedade egpcia. As relaes entre os homens e os deuses

esto presentes em quase todas as representaes e so relaes cclicas e continuas

(SEVAJEAN,2008). O imaginrio criado em torno dessa dualidade a base para

entendermos sua constante e interessante presena.

Como vimos anteriormente o mito em si, j nos mostra diversos aspectos

duais que podemos citar, como o mundo dos vivos e dos mortos, a relao entre os

seres divinos e humanos, o bem e o mal. A dualidade est presente em diversos

smbolos e elementos, como cu e terra, bom e mal, Alto e Baixo Egito, entre outros, e

notria a sua importncia na formulao das caractersticas dessa sociedade.

Os textos religiosos e literrios descrevem os deuses

como seres possuidores de muitas caractersticas
humanas: pensavam, falavam, jantavam, sentiam
emoes. ( SILVERMAN, 2002, p:30)

Podemos entender por muitas vezes essas representaes divinas com

caractersticas humanas, como forma de aproximao entre as partes, e tambm como

forma de solidificar uma representao por vezes abstrata. Ainda segundo David P.

Silverman, temos que a fora humanizava-se, sendo representada de uma forma que o

indivduo fosse capaz de compreender. Sendo disseminado atravs das histrias

orais, pelas imagens, na arquitetura entre outros.

295

Devemos levar em conta, que o prprio ser humano se torna ambguo em

suas aes e sentimentos, ento relacionando aos deuses como sua figura e

semelhana, temos nestes tambm ambiguidades, isso levando em conta apenas o

elemento individual. Tomando uma forma mais ampla, temos homem e deus, como

distintos e complementares, sendo representados em apenas um Elementos

contrrios no se anulam e no se contradizem: so complementares (GRALHA, 2002,

p.83).

Cada ser possui um nome, e este nome representa um poder muito grande

para o egpcio, pois o nome era parte da personalidade, ento descobrir e pronunciar o

nome de um indivduo significava exercer algum tipo de controle sobre ele

(SILVERMAN, 2002, p.42), ento o nome devia ser preservado, para que a existncia

de algum, seja humano ou divino se perpetuasse. A busca por uma memria e pela

eterna existncia de uma identidade (LE GOFF, 1990, p. 469) est presente na realidade

egpcia, desde os primrdios, como vemos no prprio mito estudado. Temos tambm o

fato de que ao nascer o indivduo era relacionado a algum deus, como forma de garantir-

lhe vida (BAINES, 2002, p. 219), e esse nome o acompanhava para a vida.

Imaginrio Social

O referencial terico da pesquisa, em por base Bronislaw Baczko iii que se

justifica na anlise de aspectos e elementos scio-culturais construdos socialmente e

verificado nos vestgios documentais.

A existncia e as mltiplas funes dos imaginrios

sociais no deixaram de ser observadas por todos

296

aqueles que se interrogavam acerca dos mecanismos e

estruturas da vida social e, nomeadamente, por aqueles

que verificavam a interveno efetiva e eficaz das

representaes e smbolos nas prticas colectivas, bem

como na sua direco e orientao (BACKZKO,1985,

p.299)

Ao pensar os aspectos duais de representao, e o que toda uma criao

mitolgica acarreta, cada smbolo, cada signo, traz consigo significados e produzem

tantos outros.

O imaginrio social torna-se inteligvel e comunicvel

atravs da produo dos discursos nos quais e pelos
quais se efectua a reunio das representaes
colectivas numa linguagem. Os signos investidos pelo
imaginrio correspondem a outros tantos smbolos. E
assim que os imaginrios sociais assentam num
simbolismo que , simultaneamente, obra e
instrumento.(BACKZKO 1985,p.311)

Existem diversas e complexas funes do imaginrio na vida coletiva

(BACZKO, 1985, p.297), sendo assim, vemos como o mito de Isis e Osiris,fazia parte

do imaginrio egpcio, alguns valores e normas que implicava sobre essa civilizao. E

tambm com relao dualidade, pois dentro da imagem criada do mito em questo,

podemos pensar nas realidades existentes e buscar mais a fundo, conceitos simblicos e

factuais, presentes na construo do pensamento do Antigo Egito.

o verdadeiro e o ilusrio no esto isolados um do

outro, mas pelo contrriounidos num todo, por meio de
um complexo jogo dialctico. nas iluses que uma
poca alimenta a respeito de si prpria que ela
manifesta e esconde, ao mesmo tempo, a sua
verdade, bem como o lugar que lhe cabe na lgica
da histria. ( BACZKO, 1985, p:303)
297

a partir do mito e das representaes sociais existentes que buscamos os

elementos da pesquisa, de como a dualidade entre deuses e homens se comunica com o

social, e como o mito pode servir de exemplo e ensinamento aos indivduos.

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i
A partir de Bronslaw Backzo

ii
Bem e mal, foram colocados entre aspas, pois muito relativo afirmar o que totalmente mau ou bom, ainda mais
que vemos em nossos estudos, que tudo se complementa de forma dual, bem e mal, uma forma nica, dependendo
do olhar.

iii
Bronislaw Backzko,filosofo e historiador, sua teoria compe um vasto campo de conceitos sobre como se constitui o
imaginrio social. Backzko contribui de forma valiosa para a presente pesquisa.
301

DEFIXIONVM TABELLAE E CONFLITO COTIDIANO NO IMPRIO:

NOTAS DE PESQUISA SOBRE A RELAO MAGIA, LAZER E PRTICA

COTIDIANA NOS NCLEOS URBANOS DA ANTIGUIDADE TARDIA

ROMANA [SC. III-V]

1
Natan Henrique Taveira Baptista*

No Baixo Imprio, os aurigae e seus ludi circenses j haviam alcanado fama e

tornaram-se preferncia popular. Estes festivais eram competies de carruagens nos

arredores da cidade, em hipdromos ou circus que existiam em vrias partes do

territrio romano, sob o comando de condutores ou cocheiros, os denominados aurigas.

Espetculo mais antigo que os jogos de gladiadores, as corridas tinham suas origens em

tradies etruscas. Os veculos empregados nas competies do ludus circensis eram

principalmente as bigas (carruagem com estrutura de madeira muito leve puxada por

dois cavalos) e quadrigas (puxadas por quatro cavalos). Os seus condutores se vestiam

de maneira simples, de modo que usavam capacetes e faixas de proteo nas pernas, um

chicote na mo e as rdeas presas cintura. Porm, isso no impedia os acidentes, os

quais eram freqentes. Os escravos formavam o maior nmero de aurigas, mas com a

popularizao das corridas, a tendncia era que cada vez mais os corredores fossem bem

remunerados, o que levou formao de uma categoria profissional especfica. i

Estas e as outras modalidades clssicas de entretenimento urbano em Roma se

ampliaram entre o primeiro e o quarto sculo, o que exprimiu a habilidade considervel

* O autor graduando em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes) e membro do
Laboratrio de Estudos sobre o Imprio Romano (LEIR). bolsista de Iniciao Cientfica (PIIC) do
Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico, ora designado CNPq, com o
subprojeto intitulado As defixiones como instrumentos de poder nas competies do circus: magia, corpo
e lazer no cotidiano da cidade romana (sc. III e IV) sob orientao do Professor Dr. Gilvan Ventura da
Silva. Contato: natanbaptista@gmail.com.
302

do sistema imperial, tanto para absorver como influenciar as escolhas das populaes

que se estabeleciam pelos amplos domnios do Imprio. Acreditamos que estes

spectacula eram empreendimentos organizados por razes religiosas e/ou polticas e que

ajudavam a reforar a ordem e o status social de seus participantes. Tal como Jean-

Marie Apostolids (1993, p. 10) elucida, o spectaculus

[...] uma necessidade intrinsecamente associada ao exerccio do

poder: o monarca deve deslumbrar o povo. O cerimonial associado
ao monarca tem por funo tornar visvel o imaginrio do corpo
simblico. [...] longe de serem autnomas, as diferentes artes s
encontram sua vitalidade no discurso poltico que as organiza.

Nosso estudo pretende conceber as competies ldicas em Roma, que davam

margem a conflitos na vida citadina, como condicionadas pelas relaes de poder. Isso

se dava, tal como Gager (1992, p. 42) assinala, pois, nas grandes cidades do mundo do

Mediterrneo antigo, a ampla parte da vida desdobrou-se em lugares pblicos teatros,

anfiteatros, hipdromos, odeums, estdios e o circus, afinal, eram nas arenas de

diverso pblica no Imprio que se realavam o domnio e se reforava a ordem social

romana, afirmando-se as hierarquias dentro da cidade. J o fator poltico esclarecido

quando, tal como Florence Dupont (2003, p. 115), entendemos que [...] a ida aos

espetculos [era] um sinal de submisso direta ao imperador, por isso, os senadores

consideravam os prazeres ldicos populares como sendo desprezveis, principalmente

por recusarem no jogo o seu significado poltico. Diante disso, observamos um

importante fator contido nos espetculos: eles eram muito mais do que um mecanismo

reprodutor de uma hegemonia de grupos dominantes. Expressavam uma complexa

relao de mtuo auxlio entre a massa e o princeps: onde visualizamos que este

distribua privilgios e benefcios, e a massa, por outro lado, reconhecia-o e legitimava-

o no poder. ii Dessa maneira, cremos que os espaos das cidades eram mais do que
303

espaos monumentais, mas tambm ajudaram a difundir os ideais polticos e culturais

de Roma, em reas sob controle romano (EDMONDSON, 2006, p. 251).

A popularizao desses espaos pblicos afetou sobremaneira a constituio de

um ambiente simblico dentro da urbs. Acreditamos que o ambiente citadino ,

sobretudo, forma de expresso de poder, que influencia a criao das identidades e,

conseqentemente, na mobilizao dos indivduos nela reunidos. Essas manifestaes

s podem ser percebidas porque o espao urbano o produto da realidade social,

exprimindo conflitos, tenses, censuras e as estruturas de domnio (MENDES, 2007).

Exemplo disso a escolha dos imperadores em demonstrar, nos circos ou anfiteatros,

sua opulncia e tambm medir sua popularidade, no entento de oferecer um espetculo

aprazvel aos concidados e, em contrapartida, receber as glrias do populus. Afinal,

[...] a carreira poltica de um homem pblico dependia, entre outras coisas, da

quantidade e da qualidade dos espetculos por ele oferecidos cidade (CORASSIN,

2000, p. 120). Assim sendo, os espetculos simbolizavam adeso a um determinado

processo de identificao, gerando fidelidades e lealdades por parte de determinados

setores da populao romana, mas tambm o afastamento de outros grupos, como por

exemplo, os adeptos do cristianismo, que eram contrrios, desde os primrdios, aos

jogos (FUTRELL, 2008, p.67).

A paixo cotidiana dos romanos pelos jogos, que era extravasada nos locais de

entretenimento tornava-os, em alguns casos, locus de comportamento transgressor. Os

prprios antigos j enfatizavam a dificuldade em limitar o entusiasmo da populao e o

perigo do caos representado pela ameaa de mobilizao poltica nas reas interna e

externa do circo (FUTRELL, 2008, p. 214). Percebemos claramente que com tal
304

notoriedade, a radicalizao das corridas desenvolveu-se igualmente. Nossos estudos

nos levaram a constatar que o motivo de principal preocupao para as autoridades

municipais eram os tumultos que colocavam a segurana geral em risco, principalmente

devido aos partidarismos.

A pompa, a magnitude, os bens que poderiam ser angariados; todas essas

constantes possibilitaram que esses admiradores partidrios e exaltados surgissem. As

prticas mgicas, incluindo o envenenamento de rivais, permeavam o ambiente citadino,

e eram igualmente comuns no circo. Na verdade, os cocheiros tinham, alm de sua

habilidade como condutores, a fama de serem feiticeiros e especialistas em

envenenamentos, cujo conhecimento mgico era por vezes utilizado para superar ou

importunar seus rivais. No que concerne aos aurigas encontramos uma grande

contradio. O povo os admirava, mas, ao mesmo tempo, os pensadores cristos e

algumas esferas da prpria elite pag os desprezavam. Tal sentimento era presente, pois,

a fama dos carros estava acompanhada por m reputao nesse alto estrato social, afinal

atribua-se devassido as pessoas que participavam dos jogos. Assim, uma srie de

vitrias de um competidor j provocava rumores de feitiaria.

As fontes atestam o uso freqente de magia para obter a vitria nas corridas.

Entre as tabellae defixionum (Em latim tabellae: tbuas / defixio do verbo defigere:

prender ou atar; Em grego do verbo : tem por significado amarrar

ou imobilizar) ou curse tablets encontradas prximas aos tmulos ou aos locais de

espetculo, foram achadas algumas que conjuravam a vitria de um atleta frente

eliminao e/ou enfraquecimento de seu oponente. Em nossa opinio, as defixiones se

apresentam como fonte adequada ao estudo das paixes cotidianas romanas, pois estas
305

vm at ns em grande parte no [...] mediadas por filtros externos; ao contrrio dos

antigos textos literrios, elas so desprovidas das distores introduzidas por fatores tais

como educao, classe social ou status, e gneros literrios e tradies. Acima de tudo,

elas so intensamente pessoais e diretas (GAGER, 1992, p. v). Estas nos apresentam

um contedo extremamente revelador. Afinal, seus textos nos informam sobre as

crenas religiosas, prticas mgicas, lngua, vida pblica ou assuntos privados, e, o mais

expressivo, a natureza social que cercava os litigantes e os levava a recorrer prtica

mgica. vlido ressaltar aqui que os autores das defixiones por ns analisadas so

muitos, porm intentamos, com essa pesquisa, recuperar a imagem que estas expem da

vida no Mundo Antigo ao leitor contemporneo.

As tabellae defixionum tm sido definidas de maneira geral como placas de

chumbo inscritas, em forma de pequenas chapas, com o objetivo de influenciar, por

meios sobrenaturais, as aes ou condies de pessoas ou animais contra a sua vontade

(RIBEIRO, 2006, p. 239). Como j foi dito, estas eram normalmente inscritas em folhas

de metal, principalmente de chumbo, apelando a uma divindade ou fora sobrenatural,

em sua maioria ctnica, para infligir danos fsicos e/ou mentais aos malditos. Quase

todas elas so direcionadas para criaturas vivas, embora haja um pequeno nmero de

exemplos que tem como destino de maldio alguns objetos inanimados, como banhos

pblicos, os portes de Roma, ou a prpria Pennsula Itlica (GAGER, 1992, p. ix; 21-

22; 171-174). No entanto, podemos inferir que todas conjuram, ou vingana, ou um

ataque de natureza preventiva.

Os textos das tabellae defixionum so compostos, em geral, da mesma forma.

Eram rabiscados em folhas finas de chumbo, na maioria das vezes em letras maisculas.
306

Em seguida, as folhas eram enroladas, dobradas e perfuradas por pregos. Entendemos

que a escolha deste metal tinha tripla razo. Por um lado, o metal dedicado a Saturno,

deus hostil aos homens, aumentava a eficcia da magia. Em segundo lugar, a folha de

chumbo podia ser dobrada ou enrolada, assumindo freqentemente uma forma de

pequeno tamanho e volume. Ademais, era tambm uma substncia que poderia ser

facilmente roubada sendo que algumas receitas para defixiones recomendam queles

que no pudessem comprar chumbo que os roubasse nas tubulaes de gua comum das

proximidades de sua residncia (GAGER, 1992, p. 04). A outra razo da utilizao do

chumbo se conecta com o simbolismo, a analogia entre o metal, a citar, sua natureza

fosca, sem brilho e gelada; sua cor, acinzentada, e a pessoa a amaldioar (RIBEIRO,

2006, p. 242). interessante ressaltar, como Arthur Ribeiro (2006, p. 242), que [...]

enquanto o ouro e a prata eram geralmente reservados para magias de cura mdica ou

amuletos de proteo, o chumbo era o suporte principal das tabellae defixionum.

Entendemos ento a contraposio de bem e mal at na escolha destes materiais.

Contudo, devemos ter em mente, tambm, que os registros arqueolgicos podem ter

distorcido os resultados em favor do chumbo, em detrimento de outras substncias,

como o papiro ou cera, que poderiam ter sido to populares quanto o metal. Entretanto,

estes no sobreviveram ao enterro e ao prprio tempo de modo to eficaz como as

chapas metlicas.

Estudiosos, como John Gager (1992) e Christopher Faraone (1999), detalham

dessa forma que as placas execratrias empregam frmulas mgicas classificadas como

similia similibus, que pode ser encarada como um tipo de magia simpattica.iii

Idealmente so encontradas em tmulos ou covas, porm, j se teve notcias de algumas

descobertas nas paredes de templos, ou no fundo de poos. Por vezes so encontradas

307

junto com pequenos bonecos (erroneamente referidos como bonecos de vodu), que

tambm podem ser perfurados por pregos. As figuras se assemelhavam ao destinatrio

do feitio e muitas vezes tinham seus ps e mos atadas. A presena desta imagem tinha

um significado simblico para os autores das tabuinhas; sua presena tinha a inteno

de adicionar dor e misria ao feitio. Nem todas as maldies incluam um nome

pessoal, mas claro, em especial no perodo romano as defixiones eram por vezes

preparadas com antecedncia por uma categoria profissional especfica, a dos magoi ou

mathematia, com espao para inserir os nomes fornecidos por clientes pagantes.

Os textos das defixiones geralmente so dirigidos aos deuses infernais ou

ctnicos, que pelas suas conexes com a terra e com o submundo, so as divindades

preferidas como Jpiter, Pluto, Hades, Mercrio, Hermes, Hcate, Gaia, Demter e

Persfone , por vezes atravs da mediao de uma pessoa morta, provavelmente o

cadver em cujo tmulo fora depositada a magia, afinal, a terra estava associada com a

justia (LOPZ JIMENO, 1997, p. 25). Foram estas almas de mortos (nekudaimones

em grego) que deveriam ser invocadas pelos autores dos feitios os candidatos

preferenciais. Principalmente aqueles que tinham morrido de maneira prematura ou

violenta, uma vez que se acreditava que estas almas se encontravam em um estrato

intermedirio entre os vivos e os mortos vagando em um clima inquieto e vingativo

perto de seu corpo. As pessoas consideradas como mortas antes do tempo seriam, por

exemplo, mulheres falecidas no parto, crianas mortas, indivduos assassinados e

suicidas (CAMPOS, 2009, p. 20-21). Segundo Lopz Jimeno (1997, p. 30) percebemos

que [] por la ley mgica de la asociacin, revela el deseo del autor de arrastrar a su

vctima hacia la tumba, y por consiguiente, hacia la muerte. iv Em nossas tbuas

execratrias, que so de origem latina, porm com influncias gregas, encontram-se um

308

conjunto diferente de divindades tidas como as preferidas dos feitios. So estas os

espritos dos antepassados mortos seu manes, alguns deuses com destaque para

Jpiter, Pluto, Nmesis, Vulcano e Mercrio, alm de ninfas da gua, anjos, seres

celestes e outros deuses inominados, de clara contribuio egpcia, misturados a

elementos judaicos, persas, e at cristos (GAGER, 1992, p. 12-13).

Nas defixiones estudadas, no rara a presena do termo IABOU ou do

tetragrama YHWH, que poderia ser traduzido para Iahweh, o Deus de Israel,

constituindo assim splicas at mesmo ao Deus judaico-cristo. Na defixio de n 10,

Gager (1992, p. 63) chega a propor o uso do nome de Jesus nesses feitios, como pode

ser observado: I bind you, isos (Jesus?), the god who has the power of this hour in

which I bind you. v Destas divindades, os manes, as ninfas das guas e Pluto parecem

ter sido as escolhas mais lgicas dada proximidade com os locais onde as defixiones

seriam deixadas, ou seja, fontes de guas e cemitrios.

Em geral, dois fatores parecem ter conduzido seleo de deuses e espritos:

[...] primeiro, os costumes locais e crenas; e, segundo, as receitas disponveis [...] e

utilizadas por especialistas locais. Nesse sentido, podemos usar o que lemos nas

defixiones como uma medida razoavelmente exata das crenas vigentes em

determinadas pocas e lugares (GAGER, 1992, p. 13). Como assimilado, a escolha de

divindades reflete as crenas locais, suas particularidades e preferncias. Mesmo nos

casos em que os deuses no so os nomeados pela religio do autor do feitio, muitas

vezes de mistrio ou produto de sincretismo, esta informao ainda sim elucidativa.

Foi percebido que os feitios apresentam teor altamente sincrtico, afinal, contm uma

mistura de invocaes aos deuses estrangeiros, como Iao, daimones, deuses com nomes
309

secretos e divindades egpcias, para alm de gregas. vi Estas no so associadas a um

deus romano, como se poderia supor, pois lemos o nome de Hefesto quando se esperaria

a denominao Vulcano (n 05).

Conclumos ento que o local do depsito para as defixiones foi quase to

importante quanto os prprios textos. Sua fora s poderia ser desencadeada quando

enterradas no tmulo, ou quando jogadas em poos, ou lugares perto de suas vtimas. As

maldies contra os aurigas normalmente eram enterradas ou no prprio circo, ou em

um cemitrio prximo; em um dos casos por ns analisados, em Cartago, defixiones

foram encontradas enterradas aos ps da parede do podium, e em um cemitrio de

funcionrios situado a norte do anfiteatro (GAGER, 1992, p. 19). Esse local teria sido

perfeito devido sua proximidade com o cemitrio e com o monumento ldico, onde

mortes violentas e intempestivas eram abundantes e onde se acreditava que espritos de

mau agouro, impetuosos e insatisfeitos com sua atual condio, se faziam presentes. As

defixiones tambm so encontradas perto de tmulos de pessoas mortas prematuramente

como fica claro na defixio n 11: Let him perish and fall, just as you lie (here)

prematurely dead, e na n 06: [] From this very hour, from today, may they not eat

or drink or sleep; instead, from the (starting) gates may they see daimones (of those)

who have died prematurely, spirits (of those) who have died violently [...] (GAGER,

1992, p. 57-65). vii

A influncia egpcia sobre as inscries das defixiones pode ser vista mais

claramente nos exemplos do perodo tardo-antigo romano. Nelas os deuses que so

invocados so de outras regies e sua cooperao buscada atravs de ameaas ao invs

de splicas (GAGER, 1992, p.06-07). John Gager (1992, p. 81-82) acredita que o uso de
310

termos que no so familiares ao autor do feitio por serem estrangeiros representa um

ato de liberao catrtica, o que confere ao autor um controle maior sobre as potestades

mgicas. Uma caracterstica das defixiones que as voces mysticae e outras formas de

escrita ininteligvel podem constituir grande parte do feitio. viii Alm disso, os nomes

das divindades invocadas so acompanhados agora de desenhos de figuras humanas e

animais, que juntamente com os provveis charaktres astrolgicos (signos mgicos),

so freqentes. As mltiplas divindades presentes nessas tbuas da fase tardia no so

sinais claros de sincretismo, pois aqueles que invocavam os deuses de outra cultura no

estavam necessariamente dispostos a absorv-los em suas vidas, mas sim demonstravam

uma vontade de aumentar a eficcia da ao mgica, demonstrando, dessa forma, a

confluncia cotidiana das diferentes culturas que conviviam no Imprio Romano.

Isso se revela tambm nos idiomas presentes em cada malefcio. Poderamos

supor que o nvel de conhecimento da lngua latina em uma determinada regio nos

diria muito sobre o processo de romanizao do local; se ela se fazia profunda ou no.

Porm, as frmulas apresentam uma srie de degradaes em funo do tempo, o que

limita a leitura. A dificuldade de interpretao se torna maior pelo fato da escrita em

latim s vezes ser combinada ao grego ou ao osco, com erros lexicais e gramaticais

freqentes. ix Na defixio n 11, Gager (1992, p. 64-65) apresenta o texto nas duas

lnguas, grega e latina, porm isso incomum em nossas fontes. Normalmente tendera-

se a misturar os dois idiomas de maneira confusa. Acreditamos que essa natureza

bilnge da defixio seja uma tentativa de potencializar a magia. Dessa maneira Sez

(1999, p. 294) argumenta que

[...] as tabellae defixionum abundam em todo o mundo mediterrneo e

aparecem escritas em diversas lnguas s vezes muito prximas
tipologicamente entre si, como o caso do latim e do osco, entre as
que so possveis que se produzam certas interferncias, que em
311

alguns casos podem ser inclusas intencionalmente, devido ao prprio

carter mgico dos textos, em que a presena de certos fenmenos
como arcasmos e estrangeirismos serviriam para dar certo tom de
mistrio.

Alm dos equvocos ortogrficos temos a presena de arcasmos, possveis

localismos e/ou dialetismos; o que dificulta ainda mais o trato com essas fontes, alm,

obviamente, do problema de sua datao. Conclumos, ento, que as tbuas execratrias

foram inscritas por duas categorias diferentes de pessoas: primeiro, os indivduos que

procuravam realizar seus desejos em carter privado, e, segundo, profissionais que

faziam da magia seu meio de vida. Tradicionalmente, a prtica de preparar feitios tem

sido imputada a especialistas, mas a fluncia gramatical e estilstica vista nas tbuas

sugeririam que dois atores distintos estavam trabalhando na criao delas. A gramtica e

a escrita irregulares so tomadas como evidncia da educao de m qualidade de seus

autores. Podemos supor tambm que no templo local ou santurio, para aqueles que

assim desejassem, haveria um texto padro disponvel para cpia, e ao efetuar a

transliterao o indivduo, alfabetizado ou no, poderia ser induzido a erros. Sobre isso

na defixio n 05 (GAGER, 1992, p. 55), percebemos como eram habituais

inadvertncias de transcrio da receita para a magia final.

Outra caracterstica muito interessante, e ao mesmo tempo elucidativa, a

presena, nas defixiones, de imagens. Muitas vezes, desenhos foram acrescentados ao

texto como sinais enigmticos e mgicos. Nas frmulas estudadas, isso ocorre em trs

casos (nos 05; 12 e 14) (GAGER, 1992, p.53-74). Apresentam-se como representaes

de cobras picando cavalos, tmulos de indivduos quaisquer, incluindo um com cabea

eqina; figuras mumificadas, provavelmente representando o alvo do feitio, no caso,

um cocheiro rival. Existem tambm representaes de cabeas e corpos, Contendo

312

crculos comumente usados para fixar o alvo. Cordas e correntes so tambm utilizadas

para demonstrar processos de vinculao mgica (GAGER, 1992, p. 52).

Para se proteger contra estes feitios, os aurigas, regularmente recorriam a

outros tipos de encantamentos, como sinos pendurados no peito do cavalo, como

podemos perceber em vrios mosaicos. Amuletos tambm poderiam ser empregados

pelos cocheiros com o intuito de se defender. Enquanto a maioria dos amuletos romanos

tinha a inteno de esconjurar todos os males, pelo menos um, dentre os descobertos, foi

projetado especificamente para proteger o seu usurio de defixiones (GAGER, 1992, p.

47; p. 154; p. 219). Tal apego essa cultura mgica no nos parece incomum entre

profissionais cujo trabalho envolvia grande risco. natural, portanto, que as pessoas

recorressem s prticas no s da proteo do corpo, objetivo principal da ao mgica,

mas, tambm, no caso de um acidente capital, a salvao da alma. Um exemplo disso

so os condutores que professavam a f em Cristo, apesar da condenao incondicional

dos Padres da Igreja aos jogos, associando-os, entre outros, a aspectos do mundo pago.

Uma questo pertinente foi saber qual a influncia simblica dessas maldies

sobre a sociedade romana. No entanto, est claro que aqueles que faziam uso das

defixiones acreditavam no seu poder de fato. Concretamente, podemos perceber isso nas

medidas preventivas tomadas pelas autoridades imperiais contra a prtica mgica que

revelam a capacidade do exerccio de magia influenciar o direito e a sociedade. Esta a

razo, como postulado por Gager (1992, p. 23-24), para que as prticas mgicas sejam

declaradas ilegais em 389, perodo de multiplicao de circos romanos, por um decreto

imperial exigindo exposio pblica dos usurios da magia; e proibindo

313

especificamente os aurigas de tal prtica (Codex Theodosianus 9.16.11) (GAGER,

1992, p. 45-48). x

As defixiones eram vistas como perigosas, tanto em termos fsicos quanto

polticos. No s elas poderiam prejudicar o corpo propriamente dito, mas tambm a

sociedade protegida pelos cdigos jurdicos. Do ponto de vista psicolgico, por meio da

encomenda e depsito da tbua execratria durante a preparao para uma corrida, as

emoes de medo, incerteza e tambm a vergonha poderiam ser aliviadas as

defixiones acalmariam os competidores, assim como os envolvidos em um processo

jurdico (GAGER, 1992, p. 116-117). As tbuas execratrias eram uma forma

excepcional de alguns membros daquela sociedade tentar equiparar-se, pois, aqueles que

faziam uso da magia, dela esperavam obter favores; ainda que estas no possussem

poder, recebessem-no; para aqueles que no possuam controle sobre suas vidas, na

esfera da Fortuna ou da sorte, pediam aos seus deuses para fornec-la. As defixiones

permitiam tambm imputar dano aos inimigos, uma vez que o seu uso evitava a

violncia fsica entre as partes, por que se apelava para outra esfera de poder, levando

determinado assunto para fora da instncia terrena. As defixiones funcionavam, assim,

como uma ferramenta de distanciamento, permitindo ao autor escapar da culpabilidade

de sua ao, atribuindo-a ao destino ou vontade dos deuses. xi

REFERNCIAS

Documentao Textual

GAGER, J. G. Curse tablets and binding spells from the Ancient World. New York:

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314

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i
Entendendo que complexo o uso dos termos amador-profissional nesses jogos, cf. Gager (1992, p. 46).

ii
Para entender mais sobre a complexa relao entre Imperador e o ambiente do circus, ver a discusso de
Edmondson (2005, p. 19-21).

iii
Baseia-se na crena metafsica de que semelhante afeta semelhante. tambm o fundamento de
prticas como acreditar que espetar agulhas em figuras representando inimigos, o faria mal, assim como
feito no vudu. Magia simpattica provavelmente basilar as noes como o karma, sincronicidade, comer
o corao de um inimigo vencido para obter seu poder, atirar lanas em animais desenhados para os
enfraquecer, ou comungar para unir o participante divindade. A Antropologia considera o pensamento
mgico desse tipo como de controle atravs da compreenso de suas causas para alterao sobre seu
efeito. Para maiores informaes, cf. Ribeiro, 2006; Bailey, 2003.

iv
Por maior exatido metodolgica optou-se por trazer os excertos originais das citaes em outros
idiomas. Todas as citaes traduzidas ao longo deste trabalho foram efetuadas pelo autor. [] pela lei de
associao mgica, revela o desejo do autor de arrastar a sua vtima para tumba, e por conseqncia, para
morte.

v
As tradues das defixiones enumeradas aqui so de traduo do autor, tendo como base a verso em
ingls do livro de John Gager. A numerao das fontes segue tambm tal como proposta pelo autor. Eu
te limito, [pelo/em nome de?] Isos (Jesus?) o Deus que tem o poder desta hora, em que eu te amarro
317

vi
Estabelecendo um estudo lingstico com o nome de Iau, o que podemos destacar seria que ao ser
passado do latim para o grego, o nome correspondente seria I ou como foi encontrado em inscries
gregas tardias na pennsula, a divindade poderia ter sido chamada tambm de I. O epigrafista Corell
(2000, p. 247) relata que esses nomes poderiam vir a ser abreviaturas do nome do deus pertencente
cultura judaica, Yahweh (CAMPOS, 2009, p. 05), outra vertente aponta para o fato de que o nome de
Yaw se aproximaria de: Yam, Yamm. Estes so os nomes do deus levantino do caos e do mar indomado,
segundo est escrito em textos da antiga cidade de Ugarit, atual Sria. As caractersticas de Yaw como
deus do caos, da destruio e sua ligao com o mundo dos mortos [e aspirao a ascender s alturas dos
deuses que ele odeia] o assemelham as caractersticas ctnicas das divindades gregas evocadas na magia
dos defixiones (CAMPOS, 2009, p. 05).

vii
Deix-lo morrer e cair, assim como voc permanece [aqui] prematuramente morto / [...] a partir
desta hora, a partir de hoje, eles no podem comer, beber ou dormir; em vez disso, a partir da [abertura]
dos portes que eles possam ver demnios (daqueles) que morreram prematuramente, espritos [daqueles]
que morreram violentamente [...]

viii
Voces Mysticae so palavras que no so imediatamente reconhecveis como pertencentes a qualquer
idioma conhecido, e so comumente associados com as defixiones. Tais palavras tinham a inteno de
representar a linguagem que somente as entidades sobrenaturais pudessem compreender. Outra
possibilidade que as tabuinhas fossem produzidos por profissionais que quiseram dar a sua arte um grau
de mstica atravs do uso de uma linguagem aparentemente secreta que s eles conseguia entender, ou
que em ltima instncia, nada significavam.

ix
A lngua osca, idioma dos oscos, um ramo sablico das lnguas itlicas, que, por sua vez, uma
famlia pertencente ao indo-europeu e inclui o umbro, o latim e o falisco. Era falada em Smnio e em
Campnia, assim como na Lucnia e em Abruzzo. Conhece-se o por inscries datadas do sculo V a.C.
As inscries mais importantes so a Tbua Bantina e o Cippus Abellanus. O osco foi escrito no s nos
alfabetos latino e grego, como tambm numa variedade do alfabeto etrusco. Ele tinha muito em comum
com o latim.

x
John Humphrey (1986, p. 579) apresenta o sculo IV, como a poca mais importante para a construo
de circos, sendo cinco estreitamente datados a este perodo por razes estilsticas. Ele traa uma
associao entre os novos e aprimorados circos e as residncias imperiais no final do Imprio.
Diocleciano estabeleceu o modelo em Nicomdia e os outros lderes tetrarquicos seguiram ligando os
circos aos palcios imperiais. [...] deste grupo, o Circo de Maxncio, em Roma, representa o final do
desenvolvimento do projeto dos circos romanos.

xi
Com o estudo da temtica em questo e sabendo do no esgotamento do mesmo, pretendemos, para o
ano de 2011/2012, continuar a presente discusso. Como o alvo dos feitios o corpo os membros
318

inferiores e superiores e o flego do atleta j que o seu corpo atltico, sua fora e vigor so objetos de
desejo, inveja e prestgio dentro do ambiente citadino pretendemos analisar a utilizao da magia contra
o corpo dos aurigas dentro do contexto de Hadrumeto e Cartago, duas importantes cidades romanas do
norte da frica.
319

DISCURSOS DE PODER E RELAES SOCIAIS NO MTODO

LINGUSTICO DO CDIGO LEGISLATIVO TALMDICO (II. D.C)

Nathlia Queiroz Mariano Cruz

I. A OBRA LITERRIA SACRO-LEGISLATIVA: AUTORIA,

REPRESENTAO E RECONHECIMENTO NO DISCURSO RELIGIOSO

TALMDICO

Os desdobramentos que a palavra autor alcanaram no decorrer das discusses

lingusticas e histricas sobre o termo, caminham basicamente por duas vias: uma na

qual o conceito exterior ao agente da escrita, e encarado a partir do significado da

origem de uma tradio; e outra alocada num processo interpretativo dos discursos de

poder inerentes narrativa, que faz do autor o momento forte de individualizao na

histria das idias, literatura e cincias, equivalendo a dizer que num dado momento

fez-se necessria a existncia de um indivduo a quem se pudesse imputar culpa por

transgresses nos discursos, atribuir a paternidade pelo nascimento de um texto e

consequentemente pelas marcas identitrias presentes no mesmo. As anlises acerca da

autoria de uma obra levam em considerao, devemos saber, o contexto social, poltico

e econmico do perodo de sua produo, os destinatrios a quem o texto narrativo intui

falar, e aos responsveis por sua produo, estabelecendo-se assim uma relao gentica

entre discurso e autor, ainda que seja possvel a emancipao de um sobre o outro.

Mestranda pela Universidade Federal de Gois sob orientao da professora doutora Ana Teresa
Marques Gonalves. Bolsista CNPq. Email: taiaqueiroz@hotmail.com.
320

A literatura sacro-legislativa talmdica carrega alguns valores de interpretao

no que tange marca da autoria, onde a importncia da obra est muito mais voltada

para a origem de uma tradio do que propriamente para o responsvel por sua criao.

Nos argumentos de Florence Dupont (2004) o autor no mundo antigo aquele capaz de

introduzir uma novidade em um espao coletivo, atuando como o homem que principia,

mas no aquele que cria, estando sempre ligado a um contexto poltico de inteno de

enunciao. Como uma narrativa literria que envolve elementos mticos, sagrados e

fundantes, o discurso presente nos cdices legislativos do Talmude engloba uma

tradio nos moldes como Rusen (2001) nos postula, na qual o passado humano est

presente nas referncias de orientao da vida humana prtica, antes da interveno

interpretativa especfica da conscincia histrica. Seu carter pr-histrico consiste em

que, nela, o passado no consciente como passado, mas vale como presente puro e

simples, na atemporalidade do bvio. Contudo, embora herdeiro e tambm originrio de

uma tradio, o contedo talmdico no deve ser encarado da mesma forma como a

Tor ou demais obras de Criao.

A diferenciao do cdice legislativo talmdico das demais obras que narram

mitos de origem e se erguem como fundadoras de um passado em comum para as

sociedades, reside no fato de sua pluralidade de autores e na insero de postulados e

interpretaes rabnicas junto aos preceitos conferidos a Moshe Rabenu (Moiss) pelo

Eterno, no Sinai. Se a compilao da Mishn (leis mosaicas 1) seguida da Lei Oral 2 foi

levada a cabo, inicialmente, pelo rabino Judah Hanassi, despontando este como

iniciador, e por isso consagrado o autor do Talmude, no devemos ocultar o fato de que

a obra talmdica abarca um perodo de produo extenso por demais, se iniciando no

segundo sculo da era comum com a compilao da Mishn por meio do Trabalho dos
321

Tanatas, mestres que sustentavam suas necessidades desenvolvendo uma atividade

profana 3, que faziam simultaneamente com o estudo da Tor; e posteriormente

comentada pelos sbios das geraes seguintes, se oficializando seu trmino 4 no sexto

sculo da era comum. Trata-se, ademais, de um extenso compndio de autores

tributrios dos anseios e contextos de suas pocas.

Embora o papel de Judah Hanassi seja reconhecido e valorado dentro da

tradio judaica, o atributo de autor conferido ao mesmo s existe na medida em que ele

atua enquanto propulsor e iniciador do processo de compilao das Leis orais, dentro de

um quadro de uma tradio j instaurada com a Tor, e apenas alargada e acessibilizada

com o Talmude. Mas a partir de uma anlise epistemolgica, a funo de autor exercida

por Jehuda Hanassi extrapola o indivduo real exterior que proferiu um discurso, e

desemboca naquilo que Michel Foucault (1992) chama de discursos com estatutos

especficos, imbudos de relaes de poder. Tem-se aqui uma interferncia direta no

discurso sacro-literrio do mito cosmognico, ainda que sua atuao na tradio no

seja declarada. E justamente a est interferncia que temos a possibilidade de

reconhecer a legitimidade do discurso presente nas formulaes dos cdigos legislativos

do texto. Ao declararmos esta proposio, no estamos negando o carter cannico do

contedo talmdico, e sim abrindo vias de acesso a interpretao do mesmo como

partcipe e resultante de manifestaes histricas, contextuais e processuais, e por isso

moldado por meio de categorias de representaes.

A representao, entendida aqui como um conjunto imagtico caracterizado

por prticas de significao e sistemas de smbolos, capaz de estruturar sentido e

posicionar o sujeito no meio social, tem na literatura talmdica- e mais essencialmente

nos quatro primeiros tratados que abrem o Sder de Nezikin, a dizer: Baba Khama,
322

Baba Mezia, Baba Bathra e Sanhedrin, compilados no segundo sculo da era comum-

uma considervel influncia de recursos lingusticos e prticas de significao e

interpretao advindos com a Segunda Sofstica. Tim Whitmarsch nos apresenta em seu

texto The politics of imitation (2001) um revisionismo historiogrfico sobre a

importncia da literatura grega dos sculos II e III d.C., argumentando que o perodo

deve ser avaliado a partir da Segunda Sofstica, onde h um crescimento literrio de

sofisticao, incorporao de novas formas de escrita e uma maior nfase conferida a

prtica da retrica, contexto este no qual a compilao da Lei oral estava sendo levada a

cabo, e sob a permisso do ento imperador Antoninus Pius (138-161.d.C), que de

acordo com a tradio hebraica, mantinha relaes amistosas e at de cunho espiritual

com o rabino membro da classe dirigente da Judia e presidente do Sanhedrin 5, Jehuda

Hanassi.

A legitimidade do discurso tal como podemos observar no Sder de Nezikin,

no qual esto dispostas as leis de mbito civil e criminal, tem em sua construo

narrativa uma preocupao tica e moral nos moldes hebraicos. A mimese, entendida

aqui a partir de uma concepo platnica e aristotlica que toma a natureza enquanto

forma e realidade para a representao lingustica em suas vrias possibilidades, tem no

cdice legislativo talmdico uma atribuio de valor moral que visa uma boa conduta

do indivduo de maneira a aproxim-lo e assemelh-lo da perfeio da natureza, de tal

forma que aos filhos de Davi estariam reservados o sublime do ato de Criao. Essa

perspectiva de ser atingir o sublime por meio da mimese, do anseio em conseguir

condutas perfeitas, foi postulada por Dionsio Longinus em sua obra On sublime, na

qual a mimese aparece como uma estratgia de resgatar autores do passado como forma

de tornar o sublime como algo orgnico, vital e mstico, atuando enquanto possesso
323

divina, assim como nos diz Whitmarsch: a relao entre imitador e imitado divina e

irracional, porm, natural e orgnica. (2001: 60).

A obra que retomada, e que no caso a Mishn, j de carter divino e tem

na crena do Eterno o motivo maior de sua existncia e compromisso. Quando a mesma

reinvocada e representada mediante as emoes do momento, sua imitao e

interpretao so feitas de forma a fazer com que o presentismo se adeque as noes de

sublime da natureza, que por sua vez tambm tem suas realidades alteradas. uma

legitimidade que se faz, ademais, por meio de uma relao dialgica entre conceitos de

ordem e de transgresso. Ordena-se o indivduo e o meio social para que cada um seja

imputado de uma funo e condutas pr-estabelecidas em conformismos que agem em

prol de um bem maior: a crena num passado em comum, e capacita-os de noes

morais e ticas que possam refre-los de m condutas, de transgresses que possam

inferir contra os preceitos divinos, fazendo da lingustica sacro-literria talmdica um

mecanismo operante na ressignificao do presente de forma a inser-lo e torn-lo

partcipe da tradio hebraica.

I. A RETRICA E A DIALTICA NA MANIPULAO DO DISCURSO

Os mecanismos lingusticos interiores ao discurso so a pea chave nos quais

se alocam os discursos de poder. Tratam-se, ademais, de possibilidades no manuseio

com a linguagem de acordo com aquilo que se quer inferir mediante a subjetividade que

as prticas de representao nos oferecem. Nas palavras de Richard Miles (2005: 29) a

comunicao se baseia em dois conceitos chaves: a articulao das idias e a sua

324

transmisso, conferindo ao texto discursivo uma srie de pr-disposies, formulaes

e intenes que lhe so interiores e exteriores, dado o momento em que as narrativas so

construdas de forma quase sensitiva, como nos diz Foucault (1992), isto , com o

propsito de provocar sensaes no indivduo, de toc-lo a ponto de no ser um objeto

de estranhamento, erigindo-se como um locus de memria e identidade, um lugar

familiar e reconhecvel.

Ruth Webb (2001) nos lembra que o discurso tem uma inteno de projeo

mental, gerando no pblico um reconhecimento por meio de artifcios da descrio, e

como produtores de memria, esses discursos ficam mais facilmente associados quando

buscam nos feitos do passado, na tradio e nas origens formas de legitimar o discurso.

No cdice legislativo do Talmude, a partir das leis concernentes s criminalidades e

julgamentos, temos que a aplicao das penas construda em cima de um discurso de

no transgresso e zelo para com a palavra divina. Em linhas claras, uma forma de

atribuir valor aos mandamentos ordenados por Deus a Moshe Rabenu.

Para que as leis presentes no cdice sejam passveis de punio quando

transgredidas, cria-se a necessidade de referncias de valor para cada perjrio, sendo

medidas a partir de dois critrios: valor de tradio, inconteste e de maior grau, e valor

tico, mais manipulvel dado o contexto do judasmo da Dispora, que no tem

condies de viver conforme a tradio ordena. E a essa distino de valores que

podemos perceber as prticas de retrica e dialtica no interior do discurso legislativo

talmdico. A retrica, nesse aspecto, entendida como tchne de pleno direito, como

nos afirma Renato Barilli (1985), pois desenvolve uma operao no s cognoscitiva,

mas tambm transformativa e prtica, pretendendo exercer uma ao sobre o sujeito que

a recebe, influenciando-o.
325

A historiografia atribui o nascimento da retrica regio da Magna Grcia, em

Siracusa, no V.a.C. uma prtica discursiva que carrega em sua origem o gnero

judicial, tendo com os pitagricos a noo de verossmil (ta elcta) e com Parmnides a

introduo da doxa (opinio). Mas cabe aos sofistas a elaborao de uma conjuno de

concepes cognitivas e ticas que atuaram de forma considervel no desenvolvimento

da prtica discursiva. Protgoras (486.a.C), com a mxima o homem a medida de

todas as coisas d um passo decisivo na compreenso do discurso enquanto valor de

interpretao , dissolvendo radicalmente o conceito de verdade, interior ao discurso, e

fazendo-o coincidir com o de verossmil, ou provvel. A esta extenso da verdade,

relativizando-a, a retrica ganhou espao decisivo como tcnica do dizer contra, como

nos afirma Barilli (1985), conferindo ao discurso uma capacidade de tornar superior

linguagens e proposies que so, priori, inferiores, e possibilidades de se tomar como

reais e verdadeiras sentenas at ento tidas como mentirosas, ou camufladas pela

linguagem.

Aplicada ao discurso, a retrica tambm construda em cima de valores de

verdade em detrimento daquilo que se quer persuadir, despontando como uma tcnica

educativa que faz uso das palavras a servio de si. Na Mishn que abre o tratado de

Berachoth, encontramos a seguinte discusso acerca da recitao da shem:

MISHN: From what time may one recite the Shem in the evening?
From the time that the priests enter their houses in order to eat their
Terumah until the ende of the first watch. 2 These are the words of R.
Eliezer. The sages say: until midnight. R. Gamaliel says: until the
dawn comes up. 3 Once it happened that his. 4 Sons came home late
from a wedding feast and they said to him: we have not yet recited the
evening Shrm. He said to them: if the dawn has not in respect to this
alone did they so decide, but wherever the sages say until midnight,
the precept may be performed until the dawn comes up. The precept
may be performed until the dawn comes up. The precept of burning
the fat and the sacrificial pieces, too, may be performed till the dawn
comes up. 5. Similary, all the offerings that are to be eaten within one
day may lawfully be consumed till the coming up of the dawn. Why
326

then did the sages say until midnight? In order to keep a man far
from transgression. (MAS. BERACHOT, 1-2A)

A esta Mishn se infere as interpretaes de trs sbios comentadores da Lei

oral durante o segundo sculo da era comum, sobre qual horrio adotar para a recitao

da shem, que constitui as rezas principais do cotidiano judaico, sendo realizadas no

amanhecer e no anoitecer do dia. De acordo com Rabbi Eliezer, a shem pode ser

recitada do perodo em que os cohanim (sacerdotes) entram em suas casas para comer a

terumah 6, parte da produo agrcola destinada a alimentao dos sacerdotes, at o

momento da primeira viglia, isto , a primeira parte da noite 7. Rabbi Gamaliel, por sua

vez, diz que a shem pode ser recitada do perodo em que os cohanim entram pra comer

a terumah, at o amanhecer, e os demais sbios dizem que a reza deve ser proferida at

o perodo da meia-noite, referente ao perodo da segunda viglia. O que devemos saber

que a associao do tempo de recitao da shem com o perodo que os cohanim levam

pra comer a temurah no construdo como uma analogia qualquer, e est vinculado a

um outro ensinamento que Judah Hanassi queria proferir, em cima da idia de que se os

sacerdotes cumprissem a shem antes de comer a temurah, ento est ultima no

precisaria da reza de beno dos alimentos, pois j estaria purificada. E ademais, deve-

se considerar que o perodo da meia-noite adotado pelos sbios obedece, alm de uma

preocupao de no-transgresso, uma metodologia de estudo talmdico, na qual as

interpretaes feitas acerca da lei mosaica adotam como valor de voz-maior os

comentrios dos primeiros sbios, tornando-os intocveis, ainda que contra-

argumentados.

O que podemos observar a partir de tais rigores interpretativos um valor de

verdade e compreenso humana agindo sobre a palavra divina, e uma atuao de

comum acordo dos recursos retricos e dialticos para que o discurso sagrado no anule
327

o jurdico, e vice-versa. Para o homem judeu da tradio existe um conformismo quanto

ao distanciamento da esfera divina para com a secular, criados a partir de uma viso de

tempo e histria muito particulares da cultura judaica, na qual a cronologia

interinamente introduzida na noo de histria, criando-se um elo entre o espao e o

tempo da Criao, e exteriorizando-se a capacidade do Criador de forma que todo e

qualquer raciocnio humano ser sempre inferior e posterior ao todo universal da

Criao. Essa percepo, contudo, no gera um desprendimento da conduta judaica em

relao a f e superioridade divina, como nos afirma Andr Neher (1975). antes uma

possibilidade interpretativa que abre vias s compreenses acerca dos mandamentos de

Deus, zelando para que no sejam contraditos diante dos referencias interpretativos do

humano.

Um dos aspectos fundamentais do pensamento dialtico consiste na

compreenso de que os elementos contrrios se unem sempre numa sntese superior

para formarem o todo, e que nenhum deve jamais considerar-se isolado, mas somente

dentro do totalizante a que pertence, e em funo deste, como nos indica Almir de

Andrade (1971). Partindo deste princpio, possvel observarmos nos cdigos

legislativos de Nezikin uma preocupao em se falar sempre a partir de uma necessidade

de validao da tica e moral judaicas, em nome do zelo para com o espao que o

Eterno concedeu aos filhos de Israel, e que ser restitudo com a unio do solo sagrado

de onde jorraro leite e mel. E para que essa percepo no se esvaia, a retrica e a

dialtica se unem no discurso talmdico como forma de manter essa inalienabilidade

inerente ao cdice, ao mesmo tempo em que permita sua aplicao na manuteno

legislativa que gere e ordena a sociedade judaica.

328

O discurso enquanto persuaso e voz de poder perpassa os campos do poltico

para ficar presente em todos os mbitos pblicos. A literatura sacro-legislativa judaica,

dado o momento em que se erige como obra de valor cannico e legislativo imbuda

de um discurso atemporalizante e temporalizante na medida em que busca uma

perfeio das formas humanas anloga a da Criao, e por isso, a da natureza, fazendo

da descrio um referencial de vivacidade e admitindo-a como espao criador de

memria com a necessidade de tornar crvel a realidade da obra de Criao. Esta ,

contudo, uma atitude arriscada do discurso sagrado que o faz proteger-se em uma srie

de pr-disposies e conformismos que no permitem que o mesmo seja colocado em

vias de dvida e contradio, sobretudo no ambiente estrangeiro e hostil quanto

tradio judaica, como o caso do judasmo da Dispora e que, de fato, o ambiente

que mais assola o judasmo ainda no mundo antigo, e que fez surgir a necessidade de

compilao da Lei oral, a qual utilizamos como nossa fonte de pesquisa.

II. A LEI ORAL NO CONTEXTO DO MEDITERRNEO ANTIGO

A prtica da escrita tem, na antiguidade, uma necessidade de memria que

anterior a qualquer outro carter, sobretudo num mundo basicamente oral, onde apenas

uma minoria era letrada. A compilao de Lei oral judaica iniciada no segundo sculo

da era comum est inserida numa capacidade educativa que a escrita tem,

proporcionando uma oficializao do discurso. De acordo com Foucault (1992), a

escrita como locus de memria possibilita uma identificao e reconhecimento do

indivduo a partir de uma cultura filosfica de si, pois dado o momento em que ela nos
329

permite escrever os pensamentos numa forma de comunic-los, nos d a chance de

melhor nos defendermos dos pensamentos impuros pelo simples fato de os termos

conhecido no ato da meditao e assim nos envergonhado deles, fazendo surgir da

referenciais de certo e errado que acompanham a conduta do sujeito.

De acordo com a tradio hebraica, Moshe Rabenu teria escrito toda a Tor

com seu prprio punho e distribudo uma cpia para tribo e mantido outra como

testemunho na Arca sagrada. A Tor, enquanto Lei escrita, necessitava de interpretaes

quanto ao modus operandi das ordenaes divinas, e a essas interpretaes Moshe deu o

nome de Mitsv (Mandamentos), que era a Lei oral. O rabino Moshe Khafif (2006) nos

diz que apesar da Lei oral no ter sido escrita at o II.d.C, a prtica oralizante da mesma

se iniciou com Moshe Rabenu e perdurou por at seis sculos depois. A historiografia

judaica, contudo, j desde o sculo XX tem levantado uma questo: sendo a Mitsv

pea fundamental no cumprimento da Tor e ficando merc de uma tradio oral por

tanto tempo, quais critrios de legitimidade adotar na leitura e anlise da Mishn? A

resposta a esse problema foi dada pela tradio judaica desde o momento em que o

ensino pblico passou a obedecer a idia dos Treze Princpios 8 pelos quais a Tor pode

ser interpretada.

No entanto, sabe-se que embora os Treze Princpios interpretativos tenham seu

valor cannico, os mesmos no conseguem barrar o presentismo ao qual a Lei oral

sempre esteve subordinada, visto que ela tem uma funo operativa na tradio, isto ,

ela retoma a tradio para que o cotidiano do homem judeu possa estar de acordo com a

ordenao divina. E justamente a essa capacidade de re(present)ao do discurso

talmdico que nos interessa o contexto vivido pela Lei oral judaica que culminou em

sua compilao, a dizer, o Mediterrneo antigo. Rabbi Moshe Khafif (2006) indica que
330

a motivao maior para a redao da Mishn est inserida num cenrio de

desfacelamento da unidade cultural judaica, como se segue: as calamidades estavam

acontecendo continuamente, os governos perversos estavam espalhando seu domnio e

aumentando seu poder, e Israel estava emigrando para lugares distantes (KHAFIF,

2006: 6), dessa forma, Jehuda Hanassi escreveu um trabalho que pudesse estar mo de

todos para servir como um manual de vivncia judaica, de forma que pudesse ser

estudado rapidamente e no fosse esquecido.

Se analisarmos tal atitude pelos preceitos da tradio hebraica, nos quais se

ordenou desde o princpio que a Lei oral deveria ser ensinada publicamente, ento no

teria sido a redao da Mishn uma invalidao de si na medida em que estaria

transgredindo a ordenao do Eterno?! De fato, a tradio antiga no tomava esse

raciocnio como problemtico, visto que a compilao da Mishn teve uma funo

estritamente prtica nos primeiros dois sculos de sua origem, sendo concebida como

espao de memria na luta contra o esquecimento, e no para atuar funcionalmente na

sociedade judaica. O sbios do Talmude argumentam que a compilao da Lei oral

surgiu como inteno de afirmao da tradio diante de um perodo de forte

sincretismo e despatriamento, mas sua prtica oral e pblica no teria sido anulada ou

substituda pela escrita, e por isso a Mishn foi desde o incio concebida como

patrimnio institucional nos mesmos moldes como o eram o Templo e a Arca sagrada:

espaos de identificao com um passado em comum e que guardam uma memria

inalienvel, ainda que estejam sujeitos a degradao material. importante lembrarmos

que no II.d.C j no havia mais o Templo e nem a Arca, conferindo assim uma maior

legitimidade para que a redao da Mishn comportasse um novo local de memria.

331

No se nega ao Mediterrneo antigo o estatuto de bero das religies do

Livro, como nos afirma Jos Lus de Matos (2002), despontando como espao de

emergncia das trs grandes religies monotestas: judasmo, islamismo e cristianismo.

As influncias exercidas pelo Mediterrneo na configurao dessas religies so plurais

e, especialmente no caso do judasmo (e posteriormente, cristianismo), o espao

mediterrnico e o Imprio Romano repercutiram consideravelmente na estrutura da

religio proporcionando condies para o surgimento de diferentes correntes judaicas,

diferenciadas ,sobretudo, pelo modo interpretativo de conduo das sagradas escrituras.

A prpria noo de judasmo da Dispora (galut), que j repercutia desde o primeiro

exlio (586.a.C), s veio a ganhar contornos definidos com o surgimento das vrias

vertentes judaicas no Mediterrneo antigo que, tendo a Lei oral em mos, puderam

buscar suas prprias legitimidades. Com a maior acessibilidade ao estudo e observncia

da Lei, proporcionados pela redao da Mishn, o judasmo da Dispora deu um

contorno expansivo e decisivo a um local: a sinagoga.

Talvez a Sinagoga seja a marca maior daquilo que difere o judasmo de uma

tradio oral, para uma tradio escrita, levando o espao de estudo da Lei a um

alargamento do termo de tal forma que muitos estudiosos o usam como adjetivo ou

prtica, como o caso da expresso judasmo sinagogial. As fontes rabnicas nos do

indcios da presena de sinagogas em Jerusalm desde o primeiro sculo da era comum.

A princpio, a sinagoga comportava um espao de reunio para os judeus, onde se

debatiam temas de ordem religiosa. Geralmente o prprio local de morada do cohen

(sacerdote), do nasi (prncipe) ou do avi beit din (presidente do Sanhedrin) serviam

como sinagoga, mas somente com a asceno dos escribas e, consequentemente com a

redao da Mishn, que a sinagoga passou por um desenvolvimento intelectual, se

332

erigindo como um espao prprio e fidedigno ao estudo da Lei, chegando ao ponto de

comportar determinadas celebraes que, na falta do Templo, haviam ficado

impossibilitadas ou limitadas.

O fenmeno da sinagoga acompanha, interinamente, o processo de redao da

Lei oral, e por isso desponta como a chave mestra na compreenso do judasmo da

Dispora e de suas vrias correntes. Arnaldo Momigliano (1992) nos oferece uma idia

da intelectualizao que as sinagogas passaram a ter no II.d.C a partir da seguinte fala:

nas sinagogas se faziam tradues orais e escritas da Bblia para o grego, o aramaico e

mais tarde, o latim. Foi na sinagoga onde os judeus se converteram pela primeira vez

em povo do Livro. (MOMIGLIANO, 1992: 189). Nas referencias que Flvio Josefo

(2007) faz quanto ao papel da sinagoga, no encontramos a mesma como uma

instituio operante tal como era o Templo. O autor apenas a menciona a partir do

costume, introduzido por Moshe Rabenu, de estudar a Lei no shabath. At o perodo de

Josefo, no podemos negar a limitao do papel da sinagoga, no entanto, com as

comunidades judaicas do Mediterrneo antigo passando a ter um maior contato com a

Lei, a sinagoga se extende para alm de Jerusalm e da Judia e passa a constituir pr-

requisito para o reconhecimento de qualquer comunidade judaica da Dispora,

oferecendo a possibilidade de expresso e at mesmo de soluo para as discusses que

antes ficavam fora de seu domnio, tais como as econmicas e sociais.

Ao mesmo tempo em que a sinagoga atua como patrimnio institucional,

servindo de elo para que os judeus da Dispora no sucumbissem sociedade

estrangeira, ela tambm foi fator marcante na emergncia de novos tipos de judasmo,

tais como o judasmo sefaradita da Pennsula Ibrica, o Asquenazi no leste europeu, e o

judasmo srio-libans (geralmente chamado de Midrashi), como exemplos das maiores

333

expresses de judasmo na Dispora. A redao da Lei oral judaica no s remodelou o

espao de memria da tradio, como tambm se configurou como um ato indito

diante dos preceitos judaicos: permitiu uma interferncia diretamente humana nas

sagradas escrituras, tomando a palavra divina como Lei de Criao e Lei social,

partcipe e ordenadora da conduta do sujeito. Trata-se, ademais, de uma nova concepo

nas formas pelas quais se encarar o discurso e de manipul-lo com vias a proteger a

tradio e de criar novos reforos identitrios, conferindo possibilidades de

sobrevivncia a um modo de vida judaica tal qual o concebemos hoje: os judasmos da

Dispora.

_____________________
1
Leis atribudas diretamente a Moiss, as quais no se contesta.
2
Mandamentos, e a forma de como proced-los. At o II.d.C eram narrados oralmente.
3
A Tor ordena que o estudo da Lei deve ocupar a maior parte do tempo do homem, contudo, no se
deve tirar disso um benefcio rentrio, o que levava os sbios a desenvolverem outras atividades que
pudessem lhes garantir sustento, sendo chamadas de profanas por ocuparem o homem com outros
afazeres que no o estudo e observncia da Lei.
4
possvel encontrar no Talmude Babilnico comentrios que foram acrescidos at o sculo XVIII.
Contudo, se tem por nota oficial que sua concluso se deu no VI.d.C, quando toda a Mishn foi
interpretada.
5
Tribunal judaico-mor, composto por 70 ancios entre os quais o Nasi (prncipe) e o Avi Beit Din
(pai/presidente do tribunal) ocupavam os cargos de dirigncia, cabendo a eles a palavra de maior
importncia. importante ressaltar que ambos no atuavam em mesma proporo de poder
simultaneamente. Por mrito de linhagem, o Nasi obtinha o maior respaldo dentro do Sanhedrin, e na sua
falta, o Avi Beit Din ocupava seu posto.
6
De acordo com a Tradio, os sacerdotes deveriam comer a terumah apenas na cada da noite. Mas uma
nova discusso surgia: qual perodo adotar para entender-se que j era noite, ainda mais com tantas
diferenas de horrios para os judeus da Dispora? De forma a barrar a transgresso e impedir que os
sacerdotes viessem a comer a terumah em perodo de dia, ainda que o cu estivesse escuro, estabeleceu-se
entre os sbios que o perodo da noite seria assim declarado logo que se avistasse a terceira estrela no cu,
no deixando dvidas para qualquer judeu em qualquer lugar que o dia j havia dado espao noite.
7
Tanto o dia quanto a noite obedeciam, no judasmo do Antigo Oriente Prximo, a critrios de medio
do tempo. De acordo com a Mishn, a noite dividida em trs perodos, chamados de viglia. A primeira
viglia refere-se ao perodo que se inicia quando a terceira estrela sai no cu, at o momento em que
comea a segunda viglia. importante destacar que na Guemar, isto , na interpretaes sobre a
Mishn, possvel encontrarmos referencias de at quatro viglias, mas como estamos lidando
primordialmente com a Lei oral, adotaremos os referencias rabnicos de trs viglias.
8
O texto bblico, atravs de regras especficas estabelecidas pelos sbios, pode ser interpretado tambm
com o intuito de dele se derivarem leis, como o caso de algumas Mishnayot de carter rabnico e da
Halach (mandamentos rabnicos). Tais mtodos permitem abstrair do prprio texto da Tor uma srie de
novos elementos com contedo legal, o que fez com que Rabi Ishmael, um dos Tanatas que vivei na
primeira metade do segundo sculo da era comum, props-se treze regras de interpretao do texto
334

bblico. Estas regras so recitadas diariamente nas oraes da manh e esto presentes no livro Sifra, que
faz parte do Midrash Halach. Ver: SIDUR Completo, So Paulo: Jairo Fridlin, 1997: 120.

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1
Leis atribudas diretamente a Moiss, as quais no se contesta.
2
Mandamentos, e a forma de como proced-los. At o II.d.C eram narrados oralmente.
3
A Tor ordena que o estudo da Lei deve ocupar a maior parte do tempo do homem, contudo, no se
deve tirar disso um benefcio rentrio, o que levava os sbios a desenvolverem outras atividades que
pudessem lhes garantir sustento, sendo chamadas de profanas por ocuparem o homem com outros
afazeres que no o estudo e observncia da Lei.
4
possvel encontrar no Talmude Babilnico comentrios que foram acrescidos at o sculo XVIII.
Contudo, se tem por nota oficial que sua concluso se deu no VI.d.C, quando toda a Mishn foi
interpretada.
5
Tribunal judaico-mor, composto por 70 ancios entre os quais o Nasi (prncipe) e o Avi Beit Din
(pai/presidente do tribunal) ocupavam os cargos de dirigncia, cabendo a eles a palavra de maior
importncia. importante ressaltar que ambos no atuavam em mesma proporo de poder
simultaneamente. Por mrito de linhagem, o Nasi obtinha o maior respaldo dentro do Sanhedrin, e na sua
falta, o Avi Beit Din ocupava seu posto.
6
De acordo com a Tradio, os sacerdotes deveriam comer a terumah apenas na cada da noite. Mas uma
nova discusso surgia: qual perodo adotar para entender-se que j era noite, ainda mais com tantas
diferenas de horrios para os judeus da Dispora? De forma a barrar a transgresso e impedir que os
sacerdotes viessem a comer a terumah em perodo de dia, ainda que o cu estivesse escuro, estabeleceu-se
entre os sbios que o perodo da noite seria assim declarado logo que se avistasse a terceira estrela no cu,
no deixando dvidas para qualquer judeu em qualquer lugar que o dia j havia dado espao noite.
7
Tanto o dia quanto a noite obedeciam, no judasmo do Antigo Oriente Prximo, a critrios de medio
do tempo. De acordo com a Mishn, a noite dividida em trs perodos, chamados de viglia. A primeira
viglia refere-se ao perodo que se inicia quando a terceira estrela sai no cu, at o momento em que
comea a segunda viglia. importante destacar que na Guemar, isto , na interpretaes sobre a
Mishn, possvel encontrarmos referencias de at quatro viglias, mas como estamos lidando
primordialmente com a Lei oral, adotaremos os referencias rabnicos de trs viglias.
8
O texto bblico, atravs de regras especficas estabelecidas pelos sbios, pode ser interpretado tambm
com o intuito de dele se derivarem leis, como o caso de algumas Mishnayot de carter rabnico e da
Halach (mandamentos rabnicos). Tais mtodos permitem abstrair do prprio texto da Tor uma srie de
novos elementos com contedo legal, o que fez com que Rabi Ishmael, um dos Tanatas que vivei na
primeira metade do segundo sculo da era comum, props-se treze regras de interpretao do texto
bblico. Estas regras so recitadas diariamente nas oraes da manh e esto presentes no livro Sifra, que
faz parte do Midrash Halach. Ver: SIDUR Completo, So Paulo: Jairo Fridlin, 1997: 120.
9
343

IDENTIDADES ETNORELIGIOSAS NO ALTO IMPRIO: FILO E

O CONFLITO ENTRE JUDEUS E GENTIOS EM ALEXANDRIA

Nicodemo Valim de Sena

No final do primeiro sculo antes de Cristo a disperso judaica j havia se

concretizado. Processo que teve incio no sculo VI a.C. com a invaso de

Nabucodonosor e a subsequente deportao dos judeus para a Babilnia, de onde nunca

retornaram integralmente para sua ptria de origem.

Os subsequentes deslocamentos devido s novas conquistas da Palestina, somados

s migraes voluntrias em busca de melhores oportunidades de vida, acabaram por

resultar que, no sculo I, cerca de cinco ou seis milhes de judeus viviam na Dispora,

ou seja, fora da Palestina (MEEKS, 1992, p. 59).

Fora da Palestina, um dos lugares onde a presena judaica atestada h bastante

tempo o Egito, principalmente na cidade de Alexandria, local em que a comunidade

judaica alcanou grande desenvolvimento e que foi palco de violentos conflitos entre

gregos e judeus.

Alguns dos embates entre gentios e judeus ficaram preservados na literatura

produzida no perodo e a documentao por ns pesquisada foi a obra Legatio ad

Gaium escrita por Filo de Alexandria, filsofo judeu helenizado que viveu no perodo

de 13 a.C a 50 d.C. Nessa obra, o autor nos relata o perodo de governo de Calgula, os

ataques sofridos pelos judeus alexandrinos e o envio de uma comisso judaica a Roma,

da qual Filo era um dos lderes, na tentativa de sanar a situao conflituosa.

Nicodemo Valim de Sena, aluno de graduao e membro do PIIC/UFES/CNPQ, sob a orientao do
professor doutor Gilvan Ventura da Silva. Email- nicodemovs@hotmail.com
344

Para analisar as relaes conflituosas entre gregos e judeus na disputa por espaos

dentro da Alexandria romana, sejam estes espaos fsicos ou sociais, se faz necessrio o

esclarecimento de alguns conceitos que permearam o nosso trabalho, entre eles o

conceito de conflito, verbete contido na obra de Bobbio (1998, p.225), na qual

Gianfranco Pasquino o analisa como relaes de disputa para obteno de recursos

escassos. Importante tambm foram os estudos do socilogo Norbert Elias e John L.

Scotson (2000) para analisar a questo das relaes de poder dentro de uma sociedade,

pois segundo eles os grupos sociais mais antigos e coesos so os que controlam ou se

beneficiam de diversas instituies da sociedade, desenvolvem valores, regras e prticas

sociais que se tornam parmetros de uma boa sociedade (establishment). Dessa forma,

esse grupo estabelecido passa a ditar as regras e marcar territrios (sejam eles fsicos ou

sociais) para si e para os demais grupos (outsiders).

No contexto de Alexandria, possvel situar a presena dos judeus desde a sua

fundao, por volta de 331 a.C. Josefo (autor judeu contemporneo de Filo) faz um

relato segundo o qual Alexandre, o Grande, teria passado por Jerusalm e ao chegar l,

teria sacrificado a Deus com o auxilio do sumo-sacerdote. Depois disso, Alexandre

permitiu aos judeus viver segundo a sua prpria lei, e muitos se alistaram nas fileiras

macednicas (FLVIO JOSEFO, Antiguidades judaicas, XI, cap VII, p.274). Os fatos

mencionados por Josefo tm um visvel fundo propagandstico, para validar sua

sugesto que o prprio Alexandre teria instalado os judeus na cidade de Alexandria, e

que lhes havia concedido os mesmos privilgios que os macednios (FLVIO

JOSEFO, Contra pio II, cap. II, p.728). mais provvel que muitos dos primeiros

judeus a chegar a Alexandria o teriam feito na condio de escravos, pois o prprio

Josefo relata a libertao de 120.000 judeus por Ptolomeu Filadelfo (283-246 a.C), que

estavam na condio de cativos no seu reino. Outra benesse desse rei citada por Josefo
345

a da traduo em grego das leis hebraicas (Ant. jud., XII, cap II, p.276).

Alexandria, durante o perodo helenstico, passa a se destacar nos campos

econmico, poltico, social e cultural, atraindo pessoas de vrias regies, sobretudo os

gregos que, embora tenham-se espalhado por todo o Egito ptolomaico e por todas as

regies estrangeiras dominadas pelos Lgidas, foi na capital, com sua grande

importncia comercial, que se fixaram em maior nmero. Em Alexandria alm do

comrcio mediterrneo e local, alm das oficinas artesanais, existia a carreira

administrativa, funo em que tiveram grande destaque e que ocuparam os mais altos

escales, pelo menos at o final do sculo II. Os gregos representavam um conjunto de

funcionrios ativos e disciplinados que daria base de apoio monarquia. Somando

lealdade superioridade tcnica, eles sero utilizados nos principais cargos

administrativos dos Lgidas. Nessa condio, os principais cargos de destaque na

sociedade alexandrina foram ocupados pelos gregos, que atuaram como coletores de

impostos (funo que tambm era exercida por outros povos, como os judeus),

administradores de bancos, engenheiros, agrnomos, comerciantes, entre outros. Mas

tambm existiam gregos muito pobres, ligados a servios espordicos ou ao pequeno

comrcio varejista, que no possuam denominao civil, sendo difcil estabelecer suas

origens e diversas atividades (QUARANTA, 2009, p. 64-65).

A cidade de Alexandria foi organizada no sistema grego de tribos e demos e

possua diversas instituies tipicamente gregas, como o Ginsio, a efebia, 1 banhos,

teatros, uma assemblia e gerousia. 2 Provavelmente tenha existido a Boul, 3 mas que

foi extinta no decorrer do tempo. Tais instituies eram fontes de grande autonomia

cvica e a cultura grega tambm se manifestava nas tradies e, em diversos nveis do

cotidiano da cidade (CLMACO, 2007, p.21).

346

Os judeus que se estabeleceram em Alexandria, atuaram em vrias atividades,

como: agricultura, artesanato, comrcio, administrao pblica e participao no

exrcito, mas tambm foram escravos e mais raramente prestamistas (PINSKY, 1971, p.

97-109). Apesar de ser possvel que tivessem alguns monoplios e se sobressassem em

algumas atividades, como a de coletores de impostos, foram poucos os judeus que

tiveram grande destaque na sociedade alexandrina. Assim como na Palestina, a maioria

dos judeus sobreviviam a custas de trabalhos braais, em um modo de vida simples e

sem grandes luxos (POLIAKOV, 1979, p.5).

Assim como gregos e judeus, pessoas de diferentes origens tnicas compunham o

quadro social de Alexandria, entre elas, macednios, imigrantes de pases helenizados,

escravos e egpcios (PINSKY, 1971, p.97-109). Os judeus, assim como outros grupos

imigrantes na cidade, se reuniam para executar suas prticas religiosas, para manterem

uma convivncia social com parentes e outros que tinham uma herana comum, para

resolver problemas internos e tambm para exercer presso coletiva no intuito de

conseguir direitos e privilgios da sociedade na qual estavam inseridos (MEEKS, 1992,

p.59).

Os diversos povos que compunham o quadro social de Alexandria, normalmente

se organizavam em politeuma, uma corporao cvica, semi-autnoma, separada, tendo

seu prprio conselho, exercendo poder administrativo e judicial sobre os seus membros.

Alexandria tornou-se um emaranhado de politeumata, tendo por base as mais

diversas etnias, como: persas, judeus, msios trcios, cilcios e idumeus, sendo o

politeuma grego o mais importante dentre eles. Seria errado falar em um politeuma que

abarcasse todos os gregos, pois existiam politeumata de acordo com a procedncia dos

cidados: cretenses, becios, aqueus e principalmente macednios. (QUARANTA,

2009, p. 66).
347

Com a dominao romana, comearam a se intensificar os conflitos entre as

comunidades grega e judaica.

Os judeus da Dispora se adaptavam bem s condies locais, adotavam

regulamente tanto a lngua como a indumentria e demais costumes do local em que

habitavam. Muitos chegavam at mesmo a helenizar ou latinizar os nomes. Esses fatos

permitem tirar uma concluso inicial de que eles no pareciam ser alvos de uma

animosidade particular (POLIAKOV, 1979, p.6).

Dois aspectos podem ser analisados como geradores de contendas entre gregos e

judeus em Alexandria. O primeiro diz respeito s crenas e prticas religiosas que

colocavam os judeus parte, em relao aos outros cultos existentes. O segundo aspecto

est relacionado luta por maiores direitos polticos.

Os romanos adotavam o sistema de adorao dos deuses cvicos. Acreditavam que

o bem estar das populaes dependia da boa vontade de suas divindades protetoras. Por

isso respeitavam todos os cultos locais e esperavam que cada um cumprisse com seus

deveres de culto (SHERWIN-WHITE, 1968, p.101). No alvorecer do perodo imperial,

os judeus, de um modo geral, no se opunham abertamente ao governo romano, o que

fez com que os imperadores adotassem a tolerncia, reforada por medidas de proteo

aos judeus contra a hostilidade gentlica. As intervenes romanas na esfera religiosa

tinham como preocupao primordial a defesa do corpo poltico (SILVA, 2008, p.8).

Primeiramente, Csar e depois Augusto, estabeleceram o judasmo como religio, isto ,

como um culto ancestral legtimo. As medidas adotadas por esses imperadores davam

liberdade aos judeus para construrem sinagogas, recolherem impostos para o Templo

de Jerusalm, se reunirem no sbado para o culto e demais festividades judaicas e

solicitarem dispensa do servio militar (FLANNERY, 1968, p. 38).

A obedincia e a lealdade Roma manifestada por Herodes, o Grande, soberano

348

da Judia, tambm concorriam para a proteo dos imperadores romanos aos judeus

residentes na Dispora. Contudo, a poltica romana, implementada por Augusto, de

reforar o elemento grego e aliar-se a tais elites para consolidar suas conquistas foi

degradante para os judeus, fomentando conflitos na cidade de Alexandria (CLMACO,

2007, p. 47). Algumas mudanas comearam a ocorrer na organizao social da cidade,

os romanos tm a primazia, seguida pelos gregos e, por ltimo, pelos demais povos.

Embora os judeus tenham conseguido a iseno do culto imperial, perderam alguns

direitos, como o de integrar o servio militar e o de recolher impostos em nome do

soberano, atividade que haviam exercido sob os Lgidas e que passaram a ser exercidas

pelos romanos e gregos. Os romanos instituem tambm um novo imposto, a laografia,

que era cobrado apenas daqueles que no eram cidados. 4 Esse imposto atingia os

judeus de duas formas: em primeiro lugar na questo econmica, pois representava um

novo encargo e, em segundo lugar, no campo psicolgico, pois esse imposto igualava os

judeus aos estratos sociais mais baixos e isso era muito ruim, sobretudo para aqueles de

condio social elevada e que estavam na busca de ampliao de seus direitos polticos

(SELVATICI, 2006, p. 180).

Na busca de recuperar privilgios perdidos e obter cidadania, somando o fato de j

gozarem de benefcios imperiais, alm da questo de estarem situados em uma cidade

onde existia uma herana de hostilidade egpcia em relao s prticas e costumes

judaicos, os judeus suscitaram reaes hostis por parte dos gregos, que temiam a perda

de status em Alexandria. Sob Calgula a situao judaica se agrava e os atos de

violncia proliferam.

Partindo da definio de conflito de Bobbio (1998, p.225), que o analisa como

uma forma de interao entre indivduos, grupos, organizaes e coletividades que

lutam entre si para obter o acesso e a distribuio de recursos escassos, como: poder,
349

riqueza e prestgio e, nos valendo tambm dos estudos do socilogo Norbert Elias

(2000) para analisar a questo das relaes de poder dentro de uma sociedade na qual

encontramos vrios agrupamentos sociais com marcas identitrias prprias, verificamos

que sempre existir um grupo em posio dominante (estabelecidos) que ditar as regras

sociais, costumes e valores aos demais grupos (outsiders). Percebemos assim que, na

sociedade alexandrina, os gregos cumpririam o papel dos estabelecidos, pois por meio

de marcas que validam seu poder, como tradio, autoridade e influncia, vo ditar as

normas morais e sociais para os judeus (outsiders), ou seja, os que esto fora do

establishment (boa sociedade). Essa situao s se torna possvel mediante o controle

das instituies polticas e da coeso interna alcanada com o uso do carisma grupal e

das rotulaes que impem aos outsiders o estigma de anomia.

Filo, ao relatar os ataques sofridos pelos judeus durante o governo de Calgula,

deixa claro que a influncia poltica dos gregos os beneficiaram nesses ataques, pois as

autoridades legais da cidade, representadas na figura do prefeito, deixaram que o ato de

violncia acontecesse, pois quando eles viram que o intendente da provncia, que teria

podido acalmar, num instante, to grande agitao, a autorizava, fingindo ignor-la, eles

se tornaram ainda mais atrevidos e mais insolentes (FILO, lagatio ad Gaium, cap.IX,

p. 767).

Outro relato de Filo que demonstra que a ao dos gregos tinha conivncia com as

autoridades romanas locais quando ele faz meno da expulso dos judeus das suas

residncias, as quais foram saqueadas, no durante a noite, s escondidas, mas em plena

luz do dia, com alarde, sem temor de repreenses por parte de alguma autoridade

(Legat,cap. IX p. 767).

O fato de os judeus, j gozarem de direitos especiais e buscarem sempre ampliar

esses direitos, sem, no entanto abrir mo de suas caractersticas culturais fomentava

350

ainda mais a reao dos alexandrinos (aqui no sentido jurdico). Desse modo,

aproveitaram o grande valor que Calgula dava ao culto imperial e a recusa dos judeus

em adorar o imperador para demonstrar sua clera. De acordo com Filo: quando o dio

desse imperador contra os judeus chegou ao conhecimento dos habitantes de

Alexandria, que j h muitos anos tambm os odiavam, eles julgaram no poder

encontrar uma ocasio mais favorvel de faz-lo explodir (Legat, cap. IX, p. 767).

Os judeus se adaptaram bem aos costumes gregos da cidade de Alexandria, alguns

deles, de condies mais abastadas, frequentavam o Ginsio e tinham importncia

poltica e econmica na sociedade. A lngua falada pelos Judeus era a lngua grega, o

trajar era comum, at os nomes eram latinizados ou helenizados. Observamos ento que

os grupos outsiders (judeus) exercem presses tcitas ou agem abertamente no sentido

de reduzir os diferenciais de poder responsveis por sua situao inferior e que os

grupos estabelecidos (gregos) fazem a mesma coisa em prol da preservao ou aumento

desses diferenciais. Chegamos a uma situao conflitiva, na qual os estabelecidos se

sentem compelidos a repelir aquilo que vivenciam como uma ameaa sua

superioridade por meio de um contra-ataque, que se caracteriza por rejeies e

humilhaes contnuas ao outro grupo (ELIAS; SCOTSON, 2000, p.37). Os gregos

procuraram destruir aquilo que acreditavam ser a base das organizaes judaicas, a

sinagoga 5, e com ela os registros documentais dos direitos e isenes alcanadas pelos

judeus junto aos imperadores romanos. Segundo Filo:

Reuniram-se em grupos, foram em massa aos oratrios que existiam em

grande nmero em vrias partes da cidade, [...] destruram completamente
alguns desses oratrios, incendiaram outros, [...] esses incndios destruram
os escudos e as esttuas douradas, com as inscries com que os
imperadores tinham honrado a virtude dos judeus e que deviam ser
respeitadas (Legat, cap. IX, p. 767).

Os relatos de Filo acerca da violncia e humilhao cometidas contra os judeus

so grandes e vo desde saques at confinamento e mortes violentas:

351

[...] dividiam entre si o roubo nas praas pblicas na presena daqueles que
eles tinham to cruelmente despojado de seus bens e acrescentavam ainda a
zombaria e as injrias violncia que lhes tinham feito [...] Aqueles homens
furiosos expulsaram os judeus com suas esposas e filhos de todos os pontos
da cidade para encurral-los como animais em um lugar to apertado, que
eles no podiam nem sequer levar alguma coisa consigo [...] os queimavam
vivos, uns na fogueira, que acendiam com lenha tirada dos navios e outros
no meio da cidade de maneira mais cruel, porque esse fogo era feito com
lenha muito mida, produzia muito mais fumaa do que chamas. Arrastavam
a outros com cordas pelas ruas e praas pblicas e se enfureciam de tal
modo contra eles, que sua morte no lhes satisfazia raiva e eles ainda os
pisavam, despedaavam-lhes os corpos, de modo que nada restava para ser
sepultado, quando mesmo se lhes tivesse querido prestar aquele servio
(Legat, cap. IX, p. 767).

Em 40, duas comisses so enviadas a Roma, uma representando os gregos,

liderados por pio e outra representando os judeus, liderados por Filo. Calgula se

posiciona a favor dos gregos, dando pouca ateno delegao judaica. O imperador

encarrega ainda Petrnio, governador da Sria, de colocar uma esttua sua no Templo de

Jerusalm, gerando mais conflitos com os judeus. Aps a morte de Calgula, ocorre

nova revolta em Alexandria. Os judeus passam a retaliar os gregos devido aos abusos

que sofreram. O novo imperador, Cludio, reprime a revolta e por considerao aos reis

judaicos Agripa e Herodes restitui os privilgios abolidos por Calgula, mas faz

advertncias aos judeus para que no ameacem a ordem pblica.

O perodo em que Filo viveu foi marcado por grandes conflitos relacionados ao

seu povo, conflitos esses que abarcavam os campos poltico, social, econmico e

religioso. Embora a maior parte da narrativa de Legatio ad Gaium seja dedicada a

descrever as insanidades cometidas por Calgula e as adversidades encontradas pela

embaixada judaica enviada a Roma, ela retrata tambm as violncias sofridas pelos

judeus na luta por maiores espaos na sociedade alexandrina do sculo I d.C.

352

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1
Efebeia fbos, "jovem", "efebo" uma instruo militar: uma iniciao cvica, moral e religiosa aos
deveres e direitos do cidado.
2
Gerousia conselho de ancios
3
Boul era uma assembleia restrita de cidados encarregados de deliberar sobre os assuntos correntes da
cidade.
4
Laografia ou taxa eleitoral, imposto introduzido por Augusto que atingia principalmente os estratos
sociais mais baixos.
5
Sinagoga, formas de associao comunitria e de culto, local em que os judeus fora de sua terra se
reuniriam para socializao e para prestar culto a Jav (SIMON; BENOIT, 1972, p.9-10).
354

COMENTRIOS DAS GUERRAS DAS GLIAS:

BREVES APONTAMENTOS SOBRE O CORPO DO GUERREIRO GAULS E A

CONSTRUO DA ALTERIDADE BRBARA POR MEIO DOS RELATOS DE

CAIO JLIO CSAR.

Priscilla Ylre Pereira da Silva

A Repblica romana e o primeiro Triunvirato

Res publica tudo aquilo que diz respeito ao populus, ou seja, algo pblico que no

propriedade de algum, que o grupo de cidados administra para que o interesse coletivo

seja atendido e o bem comum alcanado. Na histria de Roma, o perodo entre 509 e 27

a.C. compreendido como a Repblica romana. Foi durante esse recorte temporal que

Roma deixou de ser uma pequena cidade na Pennsula Itlica e se expandiu intensamente

pelo Ocidente e Oriente.

Durante os mais de 500 anos que os romanos esteviveram sob esse regime,

aconteceram diversas transformaes na sociedade e em sua organizao poltica. No

perodo final, era evidente que o governo estava nas mos de uma elite dominante coesa

formada por plebeus ricos e patrcios. A Repblica estava em crise, a expanso romana

havia feito com que o nmero de escravos aumentasse, assim como havia deflagrado as

A autora graduanda em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes) e membro do
Laboratrio de Estudos sobre o Imprio Romano (LEIR). bolsista de Iniciao Cientfica (PIIC) do
Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico, ora designado CNPq, com o subprojeto
intitulado A representao do corpo do guerreiro gauls nos Comentrios das guerras das Glias de Jlio
Csar sob orientao do Professor Dr. Gilvan Ventura da Silva. Contato: pris.ylre@hotmail.com.
355

revoltas destes; as novas terras conquistadas, em vez de serem distribudas, foram

concentradas nas mos da elite e, conseqentemente, uma grande massa de camponeses

empobrecidos rumava para o meio urbano. Mesmo que para Ccero e Cato o bom cidado

seja representado pelo agricultor, proprietrio que cultiva a terra e o soldado

(CORASSIN, 2006, p 272), no era mais assim que o cidado se caracterizava. Os soldados

passaram a receber o soldo e muitos perderam suas propriedades agrrias.

Jlio Csar nasceu em 100 a.C., no seio da famlia patrcia dos Iulii, considerada,

pela tradio, descendente do heri troiano Enias e da prpria deusa Vnus. Seu

nascimento localiza-se no perodo final da Repblica, depois das tentativas frustradas de

reforma agrria de Tibrio e Caio Graco para apaziguar as necessidades sociais e

econmicas das massas romanas e do comeo das disputas entre Mrio i e Sila (lderes,

respectivamente, dos populares e optimates). ii

Concludos os confrontos entre Mrio e Sila, a ciso entre populares e optimates

no terminou. Os laos de parentesco que Csar nutria com Mrio, e seu casamento com a

filha de um dos simpatizantes da causa dos populares desagradavam Sila, o vencedor das

disputas. Este exige que Csar se divorcie de sua mulher, o que no acontece, e Csar deixa

Roma por alguns anos, quando obtm fama militar na Siclia. Ele volta para Roma somente

aps 78 a.C., depois de Sila se retirar da vida pblica.

Apesar de j ser uma figura pblica, Csar ingressa no cursus honorum apenas em

69 a.C. como questor da provncia da Hispania Ulterior. iii Anos mais tarde, depois de uma

longa ascenso na carreira poltica, Csar se encontrava em uma situao financeira

356

delicada, devido a gastos com as campanhas polticas e, alm disso, em certo desconforto

com o Senado, que negou seu pedido de candidatura por procurao ao consulado. em

Crasso, um dos homens mais ricos de Roma, que v sua salvao. Este tambm se

encontrava em conflito com o Senado para conseguir a aprovao da reduo nos preos de

arrendamento nas receitas asiticas. No mesmo momento, Pompeu, que se via com

dificuldades para conseguir que o Senado provesse terras para seus veteranos de guerra,

tambm estava em rota de coliso com os senadores. O descontentamento com o Senado

levou os trs a uma aliana, conhecida como o Primeiro Triunvirato, consolidada

provavelmente antes da eleio de Csar como cnsul, em 59 a.C.

O outro nos Comentrios das Guerras das Glias

Aps um consulado repleto de agitao poltica, Csar recebeu o cargo de

governador da Glia Cisalpina e do Ilrio, posteriormente tambm lhe foi atribuda a

provncia da Glia Narbonense, aps a morte do antigo governador. Em 58 a.C. Csar se

dirige as Glias e no decorrer dos oito anos de campanha que ele escreve os Comentrios

das Guerras das Glias, uma obra de carter histrico agrupada em oito livros, um para

cada ano, sendo que o ltimo de autoria de Aulo Hirtio. iv

No h um consenso entre historiadores sobre a data de composio e publicao da

obra, porm ao examinar diferentes livros sobre as guerras das Glias, podemos identificar

majoritariamente duas correntes distintas sobre esse problema. Uma corrente acredita que

Csar escreveu os livros separadamente, no inverno, ao final de cada ano de campanha

enquanto cuidava de assuntos administrativos na Glia Cisalpina. A outra presume que ele
357

escreveu os sete livros de uma vez ao final das campanhas, entre 52 a.C e 50 a.C, tambm

no havendo consenso sobre o ano de publicao, sendo anuais apenas os relatrios ao

Senado sobre o desenrolar da campanha.

Mesmo que o objetivo principal da obra fosse exaltar o exrcito romano e narrar

suas faanhas militares, o autor no deixa de registrar informaes sobre os germanos e os

galos. Os Comentrios so uma das principais fontes histricas sobre a vida desses povos

brbaros em um perodo to recuado. Posidnio, Diodoro Sculo e Estrabo so gregos

que compartilham certa contemporaneidade com Csar e que tambm escreveram sobre os

gauleses, entretanto provavelmente apenas Posidnio experimentou contato direto com os

brbaros. v

importante salientar a quantidade de informaes que pode ser retirada da obra de

Jlio Csar sobre a geografia das Glias; sobre os costumes, instituies e comportamentos

dos gauleses e germanos. Na narrativa, as peculiaridades dos brbaros e suas diferenas,

quando comparadas s dos romanos, so colocadas em evidncia. Logo nas primeiras frases

do primeiro livro, Csar j se preocupa a dividir o territrio da Glia:

A Glia est toda dividida em trs partes: uma que habitam os belgas, outra
os aquitanos, e na terceira habitam os que em sua lngua se chamam celtas e
na nossa galos. Todos esses se diferenciam entre si em lngua, costumes e
leis. O rio Garona separa os galos dos aquitanos; o Marne e o Sena os
separam dos belgas. Os mais valentes de todos so os belgas, porque vivem
muito longe do luxo e refinamento da nossa provncia, e so rarssimas as
vezes que l chegam mercadores com coisas para amolecer os seus coraes,
e por serem vizinhos dos germanos, que habitam a outra parte do Rim , com
quem travam guerra constantemente. Esta tambm a razo dos helvcios
superarem os outros galos em coragem, pois quase todos os dias travam
358

batalhas com os germanos, defendendo suas fronteiras ou eles mesmos

invadindo os germanos. A parte da Glia que os gauleses ocupam comea no
rio Rdano e tem por limites o rio Garona, o Oceano e a fronteira dos
belgas; vai ainda at ao rio Rim do lado dos squanos e dos helvcios,
inclinando-se para o norte. O pas dos belgas comea nos confins da Glia e
estende-se at parte inferior do curso do Rim, olhando para o Oriente. A
Aquitnia estende-se do rio Garona aos montes Pirenus e parte do
Oceano que banha a Espanha. (BG, 1-1)

A passagem deixa claro que no havia a idia de uma unidade denominada Glia,

e sim, um imenso territrio dividido entre povos de diferentes costumes, e estes se dividiam

em tribos que nutriam relaes amistosas ou conflituosas entre si e com os prprios

romanos, cujos nomes aparecem em abundncia no decorrer dos livros. Essa diviso feita

por Csar mostra que as provncias romanas no fazem parte da Glia que ele descreve,

elas estariam dentro da esfera harmoniosa controlada pelos romanos, no no hostil

mundo brbaro de fora (RIGGSBY, 2006, p 127). Alm disso, quando Csar fala da

provncia, j destacada a diferena que os romanos concebiam entre seu refinamento e a

brutalidade do brbaro. Devemos lembrar, entretanto, que as representaes (CHARTIER,

2002) presentes nos Comentrios, vo atuar de forma simblica para que os romanos

classifiquem o mundo e as suas relaes, e estas classificaes no esto completamente

isentas de interesses e crenas prprias. O brbaro sempre aquele incivilizado em

comparao com o cidado romano.

Outro fator a ser levado em considerao a proximidade com as provncias, que

acabava por ser um vetor de difuso da cultura romana. Porm, uma das maiores formas de

influncia romana nos territrios das Glias era por meio do comrcio. Antes do incio da
359

campanha militar de Csar, j havia mercadores instalados entre diversas cidades brbaras,

relativamente longe das provncias, que eram responsveis pela propagao dos costumes

romanos, e nada indica que no houvesse uma coexistncia pacfica entre estes e os

gauleses (GILLIVER, 2003, p 76). O vinho era um dos produtos amplamente consumido

pelos galos e germanos e h diversos relatos, por exemplo, Diororo Sculo escreve sobre o

costume dos gauleses de beberem o vinho sem misturar com gua, parecendo incivilizados.

(RIGGSBY, 2002, p 49) Os Comentrios, apesar de abordarem o assunto de outra forma,

no so uma exceo quanto diferenciao de costumes entre povos atravs do consumo

de vinho.

No Livro Dois dos Comentrios, quando escreve sobre a tribo dos nrvios, que se

recusaram a render-se aos romanos, h uma passagem na qual Csar afirma que eles a

nenhum mercador davam entrada, nem permitiam introduzir vinhos e coisas semelhantes

que sirvam para o deleite, persuadidos que tais coisas os tornam afeminados e fazem perder

o brio, sendo eles naturalmente corajosos e musculosos... (BG, 2-15-4). De acordo com

Riggsby (2006, p 16), sob a perspectiva do romano da poca, a recusa em praticar o

comrcio e em consumir o vinho, um artigo considerado de luxo, pode ser considerada uma

forma encontrada por Csar de reafirmar os costumes primitivos e incivilizados desses

povos. A influncia da Repblica no se restringiu aos hbitos alimentares, ela tem o seu

papel, mesmo antes da chegada de Csar, at mesmo na mudana da organizao poltica

desses povos.

A campanha de Csar comea quando os helvcios entram em um movimento para

sair de seu territrio demasiadamente pequeno, e em 58 a.C. Esse povo queimou suas doze
360

cidades e quatrocentas aldeias, e toda a sua populao, incluindo mulheres, crianas e

velhos se lanaram sobre a Glia. Quando Csar j estava encarregado dos territrios

romanos, ao ouvir os boatos de movimentao dos helvcios, dirigiu-se imediatamente para

a provncia e impediu a passagem destes pelo territrio romano, porque no acreditava que

homens de to mau corao, ganhando passe livre pela provncia, se conteriam em no

causar mal ou dano (BG, 1-7-5). Impedidos pelos romanos, os helvcios se voltaram ento

para o norte, passando pelo territrio dos duos, sob o pretexto de dar proteo a estes,

aliados da Repblica desde 122 a.C, Csar interveio e derrotou em uma batalha os

helvcios (CANFORA, 2002, p 136). No decorrer desse primeiro ano de campanha, as

legies de Csar ainda alcanam vitria sobre Ariovisto, um poderoso soberano germnico.

O guerreiro brbaro e o guerreiro romano

A batalha contra os helvcios abriu a campanha de oito anos empreendida por Csar

nas Glias. Durante toda a sua narrativa, impossvel separar os fatos blicos das

descries sobre a forma de guerrear dos aliados e inimigos estrangeiros. A guerra era de

extrema importncia na vida dos romanos e tambm dos brbaros, e por meio dela que se

anexavam territrios, se conseguiam escravos, e tambm, que a aristocracia reafirmava seu

status. Porm, o tipo de guerra travada era diferente entre romanos e gauleses, seja na

organizao do exercito, sua composio, ou na tecnologia blica empregada.

O exrcito romano do sculo I a.C. no era mais um exrcito de cidados, de

camponeses-soldados. O exrcito da campanha das Glias era totalmente profissional, o

que quer dizer que eram pagos, treinados e equipados pela Repblica, alm do que muitos
361

almejavam uma carreira dentro do mbito militar. O exrcito romano desse perodo pode

ser dividido em duas partes: legies e tropas auxiliares. As legies eram compostas por

cidados que no deveriam ser necessariamente nascidos na Pennsula Itlica e as tropas

auxiliares por os no-cidados, que nessa poca ainda no era uma fora regular no exrcito

romano. (SIMKINS, 1984, p 6) Nos Comentrios, as tropas auxiliares so recrutadas

principalmente entre os duos, entre outras tribos aliadas a Roma, que alm de enviar sua

cavalaria, ajudavam no abastecimento de suprimentos. As tropas auxiliares lutavam de

acordo com seus prprios costumes e seguindo os seus comandantes.

Cada legio de Csar era composta por dez coortes que abrigavam

aproximadamente 498 homens, divididos em seis centuriae. Cada uma dessas unidades de

cerca de 83 legionrios era entregue ao comendo de um centurio, componente muito

importante do exrcito romano (DAMATO, 2011, p 10). Aqueles que procuravam

construir uma carreira no exrcito pleiteavam o cargo de centurio, que s era alcanado

aps demonstraes de coragem e acmulo de experincia. Depois de alcanado o cargo, o

soldado deveria continuar provando seu merecimento e assim podia ser promovido at o

cargo de centurio. Os centuries, muitas vezes para tentar inspirar os homens sob seu

comando, ou para mostrar coragem para uma futura promoo, acabavam por ficar na linha

de frente da batalha, e por isso muitos eram mortos (DAMATO, 2011, p 22).

Vrias passagens dos Comentrios falam sobre a alta mortalidade dos centuries,

como na seguinte: [...] os soldados da dcima segunda legio estavam to colados que no

podiam manejar as armas, todos os centuries mortos [...] os das outras legies ou mortos

ou feridos, e o principal entre eles, Publio Sextio Bculo, homem virtuosssimo, cheio de
362

muitas feridas graves, sem poder se colocar de p... (BG, 2-25). Csar tambm fala sobre

dois soldados que estavam a ponto de obter uma promoo de centurio, Tito Pulo e Lcio

Voreno; eles andavam em contnua competio sobre quem devia ser escolhido e cada ano

disputavam com maior vontade (BG, 5-54). Nesse relato, independente da disputa que

vinham travando, quando um sofreu perigo mortal em batalha, o outro ajudou e por fim,

ambos sobreviveram. Dessa passagem tambm podemos obter importantes informaes

sobre os armamentos que os soldados carregavam, Csar cita a pila, uma espcie de lana,

uma espada e um escudo.

Atravs das descries do exrcito romano, so claras a disciplina e organizao

com que se davam as batalhas. Os brbaros que lutaram contra Csar tinham uma

estrutura militar totalmente diferente da dos romanos, assim como a forma de batalha em

campo. As prprias tribos diferiam quanto tcnica de combate. Podemos afirmar, porm,

que os exrcitos brbaros no eram profissionais. Ao falar sobre os galos, Csar divide a

elite em druidas e cavaleiros, sobre os ltimos, ele diz que:

Todos saem em campanha sempre que acontece alguma guerra (que antes da
vinda de Csar ocorria quase todos os anos, fosse ofensiva ou defensiva) e
quando um mais nobre e rico, maior o acompanhamento que leva de
dependentes e criados, os quais so os nicos fatores distintivos de sua
grandeza e poder. (BG, 6-15)

Os germanos tm uma cultura militar muito diferente da dos galos. Csar afirma que

estes no tm propriedade fixa, e sim mudam de local a cada ano, alegando para isso

muitas razes: para que no se apeguem ao territrio e deixem a vida militar pela
363

lavoura... (BG, 6-22-2). Conforme as descries de Csar, os germnicos seriam nmades

e totalmente voltados para atividades militares:

Quando entram em guerra, seja defensiva ou ofensiva, nomeiam um chefe

com direito de vida e morte. Em tempos de paz no h magistrado sobre toda
a nao [...]. Se que algum dos principais se oferece em conselho para ser
capito, convidando aqueles que querem segui-lo, ficam em p aqueles que
aprovam o empreendimento e a pessoa, prometendo acompanh-lo e
prometendo ao povo a vitria. Os que no cumprem com a sua promessa so
vistos como desertores e traidores, se tornando para sempre desacreditados.
(BC, 6-23)

A composio dos exrcitos variada entre tribos e povos, porm a busca por status

e reconhecimento pela bravura se encontra presente em todo tipo de exrcito. Alm disso,

uma tribo que tenha o reconhecimento por ter um exrcito corajoso obtm maior influencia

sobre as vizinhas (GILLIVER, 2003, p 16). Os soldados da infantaria se equipavam de

acordo com seu status e a cavalaria era composta pelos guerreiros de maior renome e

bravura. Tambm havia arqueiros no exrcito gauls, mas esses provavelmente no

pertenciam aos grupos dos guerreiros, pois essa forma de guerra no era tida como herica

(GILLIVER, 2003, p 19).

Sobre o exrcito brbaro em campo de batalha, sabe-se que no havia

agrupamentos como os romanos, eram como guerreiros individuais que se lanavam na

batalha procurando mostrar seu valor e bravura. No texto, a extrema disciplina e

uniformidade do exrcito idealizada pelos romanos entra em confronto com uma espcie de

guerra catica realizada pelas tribos brbaras. Ambos os lados adaptaram seus estilos

de guerrear para melhor alcanar a vitria, por exemplo, os gauleses eram maiores e mais
364

altos que um guerreiro romano mediano e utilizavam uma espada longa e pesada. Os

romanos, unidos em manpulos, utilizavam escudos grandes e espadas curtas para limitar o

espao entre os guerreiros celtas, atrapalhando a utilizao da espada longa.

Concluso

Apesar de esse trabalho constituir apenas uma analise introdutria dos Comentrios

das guerras das Glias, os apontamentos expostos mostram a quantidade de informaes

acerca da viso dos romanos sobre os brbaros e sobre a prpria sociedade brbara

passiveis de interpretao. Csar deixa descrito um emaranhado de relaes complexas

entre os brbaros e os romanos que nos permite estudar as construes de alteridade desses

povos sob perspectiva dos civilizados.

O universo masculino da guerra, as relaes entre os aliados e inimigos, o

equipamento, entre outros elementos, so aspectos essenciais para a investigao dessas

sociedades, porque a forma de guerrear de um povo e as adaptaes pelas quais esta

passar ao longo do tempo faz parte de todo um conjunto de normas e costumes que so

vlidos para o aprofundamento do estudo sobre corpo do guerreiro, que abrange no

somente os aspectos da fisiologia e da anatomia, mas todo um entorno cultural, j que a

forma de pensar, usar e ver o corpo uma construo histrica.

Referncias

Documentao Textual
365

CSAR, Jlio. Comentario de las guerras de las Galias. Traduccin de Jos Goya y

Muniain. Buenos Aires: Claridad, 2008.

Bibliografia

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Liberdade, 2002.

CHARTIER, Roger. A Histria Cultural - entre prticas e representaes, Lisboa: DIFEL,

2002.

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Consuls. Oxford: Osprey Publishing Ltd., 2011.

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GILLIVER, Catherine. Caesars Gallic wars: 5850 B.C. Oxford: Osprey Publishing Ltd.,

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366

SIMKINS, Michael. Roman The Roman Army from Caesar to Trajan. Oxford: Osprey

Publishing Ltd., 1989.

WOOLF, Greg. Becoming Roman: The origins of provincial civilization in Gaul.

Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

i
Tio de Jlio Csar.
ii
Optimates era usado para designar a aristocracia, que eram representantes da tradio. Populares eram
aqueles que apoiavam a plebe, ressaltando que o termo populares no carrega o mesmo significado
atualmente.
iii
Curso honorfico ou caminho das honras. Era o caminho seguido por aqueles que almejavam a ascenso
poltica em Roma.
iv
Atuou como general de Csar nas Guerras das Glias, tornou-se cnsul romano em 43 a.C.
v
Posidnio (135 a.C. - 51 a.C.) nasceu em Apameia na Sria, famoso por ter atuado em diversos campos do
conhecimento, realizou pesquisas em diversas partes do mundo romano e depois de suas fronteiras. Diodoro
Sculo (60 a.C. - 30 a.C.) foi um historiador grego nascido na Siclia, escreveu uma obra sobre a histria e
costumes de diversos povos composta por 40 livros, nomeada como Bibliotheca histrica. Estrabo (64 a.C.
24 d.C) foi um gegrafo, historiador e filsofo grego, escreveu uma obra de 17 volumes intitulada
Geographica, aonde descreve diferentes povos e lugares do mundo conhecido na poca.
367

AS REVOLTAS DE ESCRAVOS NA ROMA ANTIGA E O SEU IMPACTO

SOBRE A IDEOLOGIA E A POLTICA DA CLASSE DOMINANTE NOS
SCULOS II A.C. A I D.C.: OS CASOS DA PRIMEIRA GUERRA SERVIL DA
SICLIA E DA REVOLTA DE ESPRTACO

Rafael Alves Rossi

O combate de todas coisas pai, de todas rei, a uns manifestou

como deuses, a outros como homens; de uns fez escravos, de
outros livres. (Herclito)

Prembulo

A presente comunicao produto de uma pesquisa empreendida sobre as

revoltas de escravos ocorridas em fins da Repblica Romana e seu significado. Ela

resume a dissertao de mestrado redigida recentemente sobre o tema e tenta dar conta

de seus aspectos centrais, bem como divulgar o estudo realizado para provocar o debate.

A hiptese central desta pesquisa que, apesar de terem sido derrotadas

militarmente, as grandes revoltas servis da Roma antiga serviram para pr em xeque a

teoria da escravido natural, a viso do escravo como simples animal ou coisa,

representada no discurso oficial e a prpria afirmao da inferioridade dos escravos

presente no discurso de intelectuais da aristocracia romana como Cato, que j

relativizava a posio mais rgida da teoria aristotlica, provocando mudanas no

Mestre em Histria pelo Programa de Ps-Graduao em Histria Antiga da Universidade Federal
Fluminense. Orientado pelo Professor Ciro Flamarion Cardoso, na dissertao de mesmo ttulo e tema
da presente comunicao.
368

discurso da classe dominante e na sua forma de perceber os escravos, produzindo uma

fissura no plano ideolgico, o que pode ser constatado nos textos que analisamos de

Diodoro, Plutarco e Apiano, tratando-se, pela primeira vez, da afirmao patente da

humanidade dos escravos que lutaram na Primeira Revolta de Escravos da Siclia,

comandada pelo escravo domstico Euno, e na Revolta de Esprtaco, iniciada pelos

gladiadores da escola de Lntulo Baciato em Cpua, no Sul da Itlia. Nos escritos

desses autores, a capacidade de organizao dos escravos rebeldes, que formaram

exrcitos e derrotaram o exrcito romano e seus generais em muitas batalhas, e a

coragem em combate demonstrada pelos rebeldes sicilianos e espartacanos aparecem

em muitas passagens e transparece nos textos dos idelogos da aristocracia romana o

reconhecimento dessas qualidades morais junto com a tentativa de reafirmar a suposta

inferioridade natural dos escravos, que entrava agora em contradio com os fatos da

poltica e da guerra, com a manifestao do talento, da inteligncia e da bravura dos

servos de Roma na cena pblica. Desse modo, podemos concluir que os escravos do

imprio romano obtiveram uma importante vitria simblica que reverberou pelos

sculos.

A anlise das fontes enriquecida pelo uso do mtodo comparativo, tentando

traar paralelos entre as revoltas de Euno e de Esprtaco entre si e dessas revoltas de

escravos antigos com aquelas ocorridas nos Tempos Modernos, percebendo pontos de

interseo entre a escravido antiga e a escravido moderna, bem como suas diferenas

fundamentais. O mtodo estruturalista gentico tambm aparece como um instrumento

importante na anlise, relacionando os textos dos autores individuais com a sua

conscincia de classe e o seu compromisso social, bem como com a ideologia de classe

do grupo social ao qual pertenciam, percebendo as ambigidades que se manifestaram

369

de forma mais ou menos aguda dependendo do autor ou do contexto poltico e social em

que o texto foi escrito. A ferramenta terica que norteia a pesquisa o marxismo, com

suas contribuies possveis e necessrias a esse debate.

Guerras Civis e Guerras Servis: a Crise da Repblica e a Revoluo Passiva

A Primeira Revolta de Escravos da Siclia se deu em 135 a.C. A revolta ainda

estava em curso (durou de 135 a 132 a.C.) quando estourou o conflito entre Tibrio

Graco, o tribuno da plebe, e a oligarquia senatorial, em 133 a.C. A guerra servil

influenciou a proposio urgente de uma reforma agrria no imprio. De 133 a 129 a.C.

ocorreu a revolta de Aristnico, na sia Menor, outra revolta de grandes dimenses

com protagonismo dos escravos. Seu incio se d paralelamente ao conflito envolvendo

Tibrio Graco. Desse modo, este que foi um dos momentos de luta mais intensa e feroz

entre as faces da classe dominante foi acompanhado de duas rebelies servis. A

relao entre as guerras civis e as guerras servis parece evidente, se analisarmos o texto

de Apiano acerca da luta entre Tibrio Graco e a oligarquia senatorial e o novo

panorama social, com escravos ocupando os postos de trabalho de camponeses livres e

se insurgindo contra Roma, estando a proposta de reforma agrria de Graco em estreita

relao com o movimento de rebelies servis:

(...) o recente descalabro sofrido na Siclia por estes nas mos de seus
escravos por ter aumentado o nmero de servos pelas exigncias da agricultura (...) a
guerra sustentada pelos romanos contra eles (os escravos), que no era fcil, mas sim
muito prolongada em sua durao e envolvendo diversos tipos de perigos. (...)
(APIANO, Guerras Civis, I, 9)
O tribunato de Caio Graco deu-se em 123-122 a.C., quando ocorreu uma nova

luta acirrada por reforma agrria e a proposta de mudanas no regime republicano com a
370

participao de outras camadas sociais de forma mais ativa e efetiva da vida poltica,

como o direito de os eqestres ocuparem os postos de jurados, privilgio reservado

anteriormente aos senadores, e o direito de cidadania romana aos latinos e a concesso

dos privilgios dos aliados latinos aos demais aliados itlicos. O irmo de Tibrio Graco

apontava tambm para uma redistribuio da riqueza social de Roma com as concesses

feitas ao proletariado urbano como a distribuio regular de cereais por metade do

preo a que eram cotados no mercado (BLOCH, 1956, p. 160). Leon Bloch destaca

este fato porque antes da lei de Caio Graco esta era uma medida excepcional aplicada

nas pocas de maior carestia. O carter ordinrio desta medida garantia aos proletarii a

sua parte no saque s terras estrangeiras promovido pelo exrcito romano. Mas a

nobilitas no podia fazer concesses ao povo em termos de participao poltica e

defesa de um Estado campons romano. A nova aristocracia romana, nascida da fuso

da velha aristocracia patrcia com os plebeus ricos, da luta entre patrcios e plebeus, e

senhora de todo o mundo mediterrnico e no apenas de uma cidade-Estado, passara a

se sustentar do sangue e suor dos milhares de escravos trazidos de outros pases como

prisioneiros de guerra e da explorao das provncias, nascida das guerras contra

Cartago, quando fez sua primeira provncia, a Siclia. A nobilitas patrcio-plebia era

uma aristocracia ainda mais belicista e imperialista, governante de um imprio de

estrutura bastante complexa e que contava com uma intensa circulao de mercadorias e

uma administrao crescentemente sofisticada. Uma oligarquia composta pelos ricos e

proprietrios das duas antigas ordens explorava agora todos os recursos do imprio em

seu benefcio e relegavam para segundo plano as necessidades de homens livres e

pobres na nova Roma. No contexto do sculo II a.C. o Senado da Repblica servia para

salvaguardar as posies conquistadas nas relaes internacionais e no mbito interno

371

pela nobreza senatorial. Sendo assim, a resposta do Senado agitao poltica do

movimento reformista foi o senatus consultum ultimum.

Novos confrontos polticos, agora entre faces polticas delimitadas e

organizadas, marcando a diviso da classe dominante por grupos de interesses e base

social, os optimates e os populares, aconteceram no perodo de 103 a 100 a.C. Segundo

Norma Musco Mendes, os Populares eram aqueles que atravs de programas de

reformas buscavam o apoio do povo e os timos (Optimates) eram os que tinham

como objetivo central manter ou restaurar o poder do Senado, associando a existncia

de um Senado poderoso manuteno da liberdade republicana (MENDES, 1988, p.

63-64). Estas duas faces surgiram como conseqncia direta do assassinato dos

irmos Graco pela nobreza senatorial. Um grupo de adeptos tornou-se o continuador do

trabalho dos reformadores, tendo tomado o nome de populares ou defensores do povo e

as medidas propostas por Caio Graco serviram de base para o programa da recm-

surgida faco popular e em reao a este novo movimento organizado dos reformistas,

a faco senatorial passou a autodenominar-se os optimates.

Caio Mrio foi um dos maiores expoentes da faco popular. Ele era um homo

novus e se notabilizou como um dos maiores generais e cnsules da histria da

repblica romana. Ao defender a Itlia contra a invaso dos cimbros e teutes no ano de

102 a.C., Caio Mrio teve um enorme reconhecimento popular, tendo sido conferido a

ele o cognome de terceiro fundador de Roma, sendo os outros dois o lendrio

Rmulo, fundador de Roma, e Marco Flio Camilo, o destruidor de Veios (396 a.C.),

que reconstruiu Roma depois da invaso dos gauleses (387-386 a.C.). Foi durante a

guerra com os cimbros que Mrio realizou a reforma do exrcito que permitiu que os

proletrios sem bens (capite censi) fizessem parte do exrcito romano, sendo equipados
372

pelo Estado. Foi nessa conjuntura que combinou uma das mais graves guerras externas

da histria de Roma e uma das mais importantes revoltas de escravos, a Segunda Guerra

Servil da Siclia (104-101 a.C.) que se constituiu o exrcito profissional no lugar do

exrcito de camponeses-cidados-soldados, base material da Repblica romana, sendo a

nova fora militar tambm uma nova e decisiva fora poltica.

A crise poltica e social crnica de fins da Repblica s teve soluo com o

projeto cesarista de governo. Este representou um projeto conservador, corporificado na

aliana forjada entre o Csar, o Senado e o Exrcito, com o respaldo das massas. Esta

aliana conservadora e a afirmao desta alternativa societria reconfiguraram o aparato

poltico-administrativo para ajust-lo s novas necessidades do imprio mediterrnico e

do sistema social baseado na elevada concentrao fundiria e na escravido-mercadoria

empregada em larga escala como modelo econmico e social hegemnico. As mudanas

processadas no aparato poltico-administrativo de Roma relacionavam-se com a

consolidao de elementos que estabeleciam um domnio oligrquico, de homens ricos e

possuidores de terras, membros da aristocracia ou no, com muitos libertos grandes

proprietrios de terras, mas com um inegvel predomnio da nobreza senatorial no que

se refere conduo dos negcios de Estado e direcionamento da mquina pblica para

a consecuo de seus interesses e objetivos.

O consenso aristocrtico tomou forma no regime monrquico. A tendncia

exclusivista da nobreza senatorial romana prevaleceu, tendo os senadores, porm, de

ceder o monoplio do poder poltico e depositar na figura do Csar a autoridade que

antes era sua. Esta alternativa era a que melhor preservava os privilgios sociais

conquistados pela nobilitas e promovia o ajuste perfeito das instituies polticas s

condies econmicas vigentes. As convulses polticas e sociais dos sculos II e I a.C.

373

tiveram fim com o Principado de Augusto. Arajo destaca os elementos que conduziram

ao advento do Principado, como a forma poltico-jurdica capaz de atender aos reclamos

dos variados grupos sociais:

A revolta de escravos liderada por Esprtaco e a Guerra Social sinalizaram

para as classes dominantes que o sistema escravista e, inclusive, as relaes com
outros segmentos sociais os italianos, os homens livres e pobres deveria, para ser
mantido, sofrer alguns ajustes: os populares deveriam receber mais ateno a seus
reclamos, da a poltica imperial de panis et circenses; os escravos deveriam ser
mais controlados, cerceados em seus movimentos, de modo a evitar revoltas, mas, por
outro lado, a sanha dos senhores deveria ser coibida pelo Estado para que no
houvesse exacerbao de nimos e, consequentemente, rebelies; os italianos deveriam
ter suas reivindicaes atendidas, e serem integrados, e foram atendidos antes mesmo
do Principado. (...) (ARAJO, 1999, p.206)
O impacto dessas revoltas na vida romana pode ser notado pela legislao

aprovada no perodo do regime imperial que regulava as relaes entre amos e servos. O

imperador Adriano aprovou uma srie de leis que favoreciam os escravos, como a

restrio do uso da tortura para extrair informaes dos escravos, a proibio da venda

de um escravo, sem razo, para uma escola de gladiadores ou para um bordel e foi ainda

com Adriano que os ergstulos, as prises dos escravos, foram abolidos (MASSEY;

MORELAND, 1978, p. 56).

A nova mquina estatal funcionava como um mecanismo poltico-ideolgico de

dominao social e de estabilizao poltica da sociedade romana. A situao de

Guerras Civis, Guerras Servis e Guerra Social colocavam em risco a unidade do tecido

social romano. A monarquia militar-republicana, surgida da crise do sculo I a.C.,

apresentou tambm um novo discurso ideolgico. O controle das foras armadas era

fundamental para o exerccio efetivo do poder e era a pea essencial no jogo poltico.

No entanto, sem um novo discurso que refletisse a nova conjuntura social, dificilmente

seria possvel estabelecer este novo domnio em bases slidas. O estoicismo foi uma das

vertentes filosficas que funcionaram como parte desse mecanismo de dominao

374

poltico-ideolgica do regime imperial. O reconhecimento da humanidade dos escravos

era parte integrante desse discurso, que se popularizou bastante no sculo I d.C., durante

o Alto Imprio. impossvel desconsiderar o peso das grandes revoltas servis do

perodo republicano na constituio de um novo paradigma sobre a escravido, que

pode ser constatado nos escritos de Sneca:

Eles so escravos, as pessoas declaram. No, eles so homens. Escravos.

No, eles so despretensiosos amigos. Escravos. No, eles so seus camaradas-
escravos, se refletir que a fortuna tem direitos iguais tanto sobre escravos como sobre
homens livres. (SNECA, Epistulae 47.I, IO (cf.17)

As grandes rebelies servis e a crise do paradigma escravista republicano

Um dos maiores idelogos representantes daquilo que chamaremos de

paradigma escravista republicano foi Cato. Ao contrrio dos escritores do perodo do

Principado, durante o perodo republicano tanto o tratamento conferido na prtica aos

escravos quanto o discurso ideolgico mesmo havendo excees partia da premissa

de que o escravo era semelhante a um animal e sua nica funo, a nica razo de sua

existncia, era proporcionar lucro e bem-estar ao seu amo. Cato era o porta-voz desta

tendncia dominante na Repblica. O escravo era, para ele, antes de mais nada, uma

propriedade; e um instrumento de produo destinado a retirar do solo a riqueza do

proprietrio rural. Na passagem a seguir, temos uma boa sntese desta concepo do

escravo como mera mercadoria:

O senhor (pater familias)...quando for informado, deve fazer as contas dos

trabalhos e das dirias; se o trabalho no aparece, se o capataz diz que fez o melhor
possvel, mas os escravos estiveram doentes, fez mau tempo, que alguns escravos
fugiram, que fez trabalho obrigatrio para o Estado, quando tiver dito todas estas
coisas, faa-o voltar s contas dos trabalhos e das dirias... Quando tiver sabido,
corretamente, o que deve ainda ser feito, mande-as fazer, checar as contas de prata e
trigo e do que foi preparado como forragem, as contas do vinho e do azeite, o que se
vendeu, do que se obteve, do que sobrou, do que h ainda venda, que os emprstimos
feitos sejam cobrados; o que sobrou deve ser mostrado; se falta qualquer coisa,
375

compre; se sobrou, venda; os trabalhos a serem arrendados devem ser arrendados;

deve deixar por escrito quais trabalhos devem ser feitos por locao e quais no.
Examine o gado, faa um leilo: venda o azeite, se o preo for bom, vinho, o trigo que
sobrou, os bois velhos, gado em mau estado, l, couro, carro velho, ferramentas velhas,
os escravos velhos ou doentes e tudo o que sobrar, venda; o senhor deve ser um
vendedor e no um comprador. (CATO, De Agri Cultura, 2, I-7)
Nesta comunicao, tomamos de emprstimo os conceitos elaborados por Joo

Jos Reis acerca das fugas-rompimento que manifestaram o no quero dos escravos, a

sua inconformidade com o cativeiro, e que o simples fato de se rebelarem j evidenciava

uma ruptura com o paradigma ideolgico existente, mesmo que parcial, mas sempre

forando a uma reelaborao terica ou a um aumento da represso como mecanismo de

controle social; neste caso, tal como Reis chamou de paradigma ideolgico colonial aos

valores da sociedade escravista brasileira que funcionavam como o principal mecanismo

dificultador das fugas e das revoltas (REIS, 2009, p. 66), chamaremos de paradigma

ideolgico republicano ou paradigma escravista republicano os valores da Roma

republicana e sua crtica tambm foi feita na prtica social pelas rebelies que eclodiram

nos ltimos sculos da Repblica. A excepcionalidade dessas revoltas escravas pode ser

explicada pelos fatores limitadores estruturais e conjunturais para a sua ocorrncia,

havendo levantes de escravos sempre que a oportunidade surgia, evidenciando que no

existia um controle ideolgico absoluto dos servos e nem o seu consentimento. Nas

relaes particulares, privadas, entre um determinado senhor e um determinado servo

possivelmente devia ser percebido que os escravos no eram naturalmente inferiores,

bem como constatada a sua humanidade, mas no no discurso oficial e pblico. No

entanto, isto mudaria com as grandes insurreies escravas que foram de tal monta que

produziram mudanas na poltica social da classe dominante para as classes subalternas

e condicionaram o desenvolvimento ulterior do modo de produo escravista, com

novos mecanismos de regulao e o arbitramento do Estado nas relaes sociais. Essas

grandes revoltas de escravos tiveram tambm uma influncia importante sobre o fim da
376

Repblica e o advento do Principado, seno de maneira direta e decisiva, pelo menos de

uma maneira indireta, como forma de conteno daqueles que eram a principal fora

produtiva da economia romana. Desse modo, a mobilizao poltica dos escravos, a

manifestao de sua humanidade na cena pblica, no pde ser ignorada nem ocultada.

Intelectuais orgnicos da classe dominante romana como Plutarco deixaram escapar vez

ou outra os elementos que permitem a crtica do paradigma escravista republicano:

Esta foi a mais dura batalha de todas. Ele (Crasso) matou doze mil e
trezentos, e apenas dois deles foram encontrados com ferimentos nas costas: todos os
outros ficaram firmes em seus postos e morreram combatendo os romanos.
(PLUTARCO, Crasso, Ch. 11.3)

Revoluo Poltica e Fuga Coletiva Insurrecional: as revoltas de Euno e de

Esprtaco

O lder da Primeira Guerra Servil era um escravo srio chamado Euno. Ele era

um escravo domstico e era um fazedor de milagres, tornando-se um chefe religioso,

alm de chefe poltico e militar, organizando os escravos da Siclia contra os seus amos.

A religio teve um papel fundamental nessas revoltas, pois funcionava como um

programa, apontando para uma estratgia e perspectivas, uma orientao geral, partindo

os rebeldes de algumas referncias conhecidas e comungadas por todos, dando, assim, a

necessria coeso ao grupo. Depois de consolidada a vitria, Euno foi eleito rei,

intitulando-se rei Antoco, e organizou um conselho formado pelos melhores dentre o

exrcito rebelde, tendo sido um deles um escravo chamado Aqueu. Mais tarde, tendo o

eco da rebelio ressoado em outros cantos da Siclia, alastrando-se para outras cidades a

revolta servil, um ex-pirata da Cilcia, Clo, liderou um movimento nas cercanias de

Agrigento, ocupou a cidade e depois se uniu a Euno. Alm destes dois generais, Euno

contava ainda com dois pastores como seus lugares-tenentes, Hrmias e Zuxis.
377

Completando sua corte, a esposa de Euno foi feita rainha. importante observar que os

escravos rebeldes no criaram nenhuma nova forma de autoridade estatal, nenhum novo

tipo de governo ou de regime poltico. Eles apenas reproduziram as formas conhecidas

de governo e o tipo de governo conhecido por eles e talvez considerado como legtimo e

at mesmo o melhor era o sistema da monarquia helnica oriental, adotado, ento, no

novo governo da Siclia. Sendo assim, os escravos tomaram o poder, isto , assumiram

o controle da ilha e estabeleceram um reino prprio, um governo autnomo, mas sem

inovar, sem revolucionar as formas polticas existentes. Diodoro explica as razes da

escolha de Euno como chefe de Estado:

(...) Em seguida, Euno foi eleito rei. Isto no se deveu ao fato dele ser
particularmente corajoso ou que tenha se destacado como comandante, mas
simplesmente por ser um fazedor de milagres e por ter iniciado a revolta (...)
(DIODORO, 14)
Os escravos rebeldes chegaram a escravizar os seus antigos senhores e

elementos da populao livre que detinham conhecimentos estratgicos para sua

organizao poltico-administrativa e poltico-militar, como homens que fossem capazes

de fabricar armas:

(...) Estabelecido como senhor dos rebeldes em todos os assuntos, ele

convocou uma assemblia e matou as pessoas de Enna que haviam sido capturadas,
exceto aqueles que eram hbeis em fazer armas; ele forou-os a realizar seu trabalho
acorrentados. (...) (DIODORO, 15)

Esta insurreio escrava teve um impacto sobre outras comunidades, provncias

e propriedades com trabalhadores escravos; somente a destruio do exrcito rebelde da

provncia da Siclia poria fim onda de insubordinao desencadeada por esse conflito.

A represso que se seguiu serviu para incutir o medo nos demais escravos do imprio,

impedindo que ocorressem outras revoltas. Este fato foi de fundamental importncia,

pois o insucesso das revoltas que eclodiram na esteira da rebelio siciliana e o

378

retrocesso do movimento, marcando um recuo da reao servil contra a opresso

romana levaram ao isolamento dos rebeldes da ilha da Siclia e sua conseqente

derrota. Como os escravos no eram uma classe para si e no possuam uma

organizao que ultrapassasse o nvel local (as revoltas tinham um carter local, restritas

a um espao fsico, limitadas a uma regio qualquer, no havendo unidade entre os

vrios processos), no foi possvel articular um amplo movimento pela libertao dos

escravos ou uma frente de resistncia contra a opresso romana. Assim, mesmo sendo

possvel forjar a unidade entre os escravos de um mesmo senhor, numa mesma

propriedade, ou de uma mesma regio ou provncia, esse carter local mostrava-se uma

barreira intransponvel no processo de enfrentamento com a classe senhorial romana,

itlica e siciliana. Esta diviso existente entre os prprios escravos, que, no s no

tinham uma conscincia de classe, como tambm os meios de comunicao e transporte

que possibilitassem materialmente esta articulao maior entre os servos das distintas

provncias facilitaram a represso. Diante da inexistncia de uma alternativa societria,

da impossibilidade de uma soluo revolucionria para o escravismo antigo, os

movimentos de resistncia tendiam a operar com as mesmas idias, reformulando-as,

talvez, com base em outras tradies, locais ou estrangeiras, mas, de qualquer modo,

conservadora e sem uma perspectiva transformadora.

A fase final da guerra foi marcada pela contra-ofensiva romana:

Foi nesta ocasio que o irmo de Clo, Comano, foi capturado, tentando
escapar da cidade sitiada. No fim o srio Serapio traiu a cidadela e o governador foi
capaz de trazer sob seu controle todos os fugitivos na cidade. Ele os torturou e depois
os atirou de um penhasco. De l ele foi para Enna, a qual ele sitiou da mesma maneira;
ele forou os rebeldes a ver que suas esperanas tinham chegado a um beco sem sada.
Seu comandante Clo veio para fora da cidade e lutou heroicamente com uns poucos
homens at que os romanos foram capazes de mostrar o seu cadver coberto de feridas.
Esta cidade tambm foi capturada atravs da traio, at porque ela no poderia ter
sido tomada nem pelo mais poderoso exrcito. Euno levou sua escolta de uns mil
homens e fugiu de uma forma covarde para uma regio onde havia muitos penhascos.
Mas os homens com ele perceberam que eles no poderiam evitar seu destino, pois que
379

o governador (cnsul) Rupilius j estava indo na direo deles, e eles decapitaram uns
aos outros com suas espadas. O fazedor de milagres Euno, o rei que tinha fugido por
sua covardia, foi arrastado para fora das cavernas onde ele estava se escondendo com
quatro serviais um cozinheiro, um padeiro, um homem que o massageava no banho e
um quarto que costumava entret-lo quando ele estava bebendo. Ele foi posto sob
custdia; seu corpo foi comido por uma multido de piolhos, e ele terminou os seus
dias em Morgantina na maneira apropriada por sua vilania. Em seguida, Rupilius
marchou atravs de toda Siclia com uns poucos soldados selecionados e libertou-a de
todo vestgio de bandos de bandidos mais cedo que o esperado (DIODORO, 20-
23)
O beco sem sada das sociedades antigas pode ser visto como o fator estrutural

determinante para a derrota de todas as rebelies servis. Serapio traiu os seus

companheiros, cedendo ao desespero, e permitiu que as tropas romanas entrassem na

cidade de Tauromnio. O mesmo ocorreu na cidade de Enna, quando outro escravo traiu

o movimento tambm. Antnio Gramsci foi o terico marxista que melhor elaborou

sobre a funo desarticuladora da ideologia dominante nas revoltas dos subalternos:

(...) Os grupos subalternos sofrem sempre a iniciativa dos grupos

dominantes, inclusive quando se rebelam e se levantam. Na realidade, inclusive quando
parecem vitoriosos, os grupos subalternos se encontram em uma situao de alarma
defensivo (...) (GRAMSCI, C.XXIII, R. 191-193)
Assim, partimos da compreenso desta revolta como uma insurreio popular.

Entretanto, os escravos no se rebelaram simplesmente, eles derrubaram o antigo poder

e assumiram o controle poltico-administrativo da ilha da Siclia. Este elemento de

qualidade superior no foi suficiente, no entanto, para produzir uma nova sociedade.

Permaneceram como realidades sociais a escravido e a monarquia como modelo de

regime poltico, sendo implantada pelos rebeldes aps a tomada do poder. No campo do

marxismo, alguns historiadores e tericos dedicaram-se a diferenciar insurreies de

revolues e revolues polticas de revolues sociais. Uma revoluo social ocorre

quando se modifica a estrutura econmico-social de uma sociedade determinada. Isto

evidentemente no se deu no caso da revolta dos rebeldes sicilianos. Mas este no o

nico tipo de revoluo existente na realidade para os marxistas. O conceito de

revoluo poltica fundamental para um melhor entendimento deste evento. Um

380

importante terico marxista russo, Leon Trotsky, criou este conceito para diferenciar

mudanas de regime poltico de mudanas econmicas e sociais e para caracterizar

quando uma classe social substitui outra no poder, sem que a estrutura social se

modifique necessariamente. A simples derrubada de um governo no configura um

processo revolucionrio autntico; nem mesmo a tomada do poder quando produto da

ao de uma minoria. A conquista do poder poltico de Estado para ser algo mais que

um golpe de Estado tem que ser obra de uma classe social progressista e no de um

setor reacionrio ou conservador da classe dominante ou ainda de setores polticos e

sociais minoritrios. claro que para que possamos chamar um movimento de

revolucionrio a sua ao precisa ser mais que uma insurreio. A insurreio, nesse

caso, tem de ser somente o ponto culminante de um processo mais amplo e mais

profundo. Isto porque podem existir insurreies que no sejam revolues ou parte

integrante de um processo revolucionrio. Desse modo, o que nos permite afirmar que a

Primeira Revolta de Escravos da Siclia tratou-se de uma revoluo poltica foi a

tomada do poder poltico de Estado e o estabelecimento de um novo governo pelos

rebeldes sicilianos. A revoluo escrava aparece aqui, portanto, no na forma

apresentada pela historiografia stalinista, mas de forma mediada, utilizando o repertrio

conceitual que patrimnio do marxismo que rompeu com o dogmatismo stalinista.

Este conceito de revoluo poltica apresentado por Trotsky:

O mecanismo poltico da revoluo consiste na transferncia do poder de

uma classe para outra. A insurreio, violenta por si mesma, realiza-se habitualmente
em curto espao de tempo. (...) (TROTSKY, 1978, p.184)
Na historiografia sovitica, de inspirao stalinista, as revoltas de escravos, em

especial a revolta de Esprtaco, aparecem como verdadeiras revolues contra o sistema

escravista, sendo a causa da queda do Imprio Romano uma revoluo de escravos,

camponeses e invasores germanos, no sculo V d.C., tendo sido a primeira fase deste
381

processo, que ficou conhecido como a revoluo em duas fases, justamente a revolta

dos escravos espartacanos. Desse modo, Roma teve sua derrocada pela via

revolucionria, tendo os escravos antigos como protagonistas dessa revoluo

(ARAJO, 1999, pp. 234-235). Em historiadores como Misulin a interpretao histrica

estava bastante impregnada de contedo poltico-ideolgico. A sua anlise dava

justificao terica ao combate empreendido pela maioria da direo do PCUS aos seus

opositores. Assim, Esprtaco teria sido o verdadeiro lder do proletariado e o Grande

Lder, que teve seus planos derrotados pela indisciplina da pequena burguesia,

representada pelos homens livres e pobres e pelos extremistas de esquerda Crixo,

Enomau e Casto (as lideranas dissidentes do exrcito espartacano), que poderiam ser

identificados como os trotskistas da oposio de esquerda (RUBINSOHN, 1987, p.

8).

A revolta de Esprtaco guarda algumas similitudes, mas muitas diferenas em

relao sua antecessora. Comeando por uma semelhana importante, em ambos os

casos, a religio cumpriu um papel decisivo na organizao dos rebeldes e na escolha

dos lderes. A companheira de Esprtaco era uma adivinha de Dionsio. O casal mstico

maior confiana aos rebeldes pela relao com os deuses e com o sobrenatural e a

possibilidade de prever os eventos e de invocar os deuses para o sucesso, sendo capazes,

na viso dos escravos e dos homens livres e pobres que aderiram revolta, de conduzi-

los vitria, com o apoio dos deuses salvadores Dionsio e Sabzio (deus filho de

Jpiter e pai de Dionsio). A liderana simblica e efetiva do gladiador trcio, casado

com uma sacerdotisa de Dionsio, provinha da sua capacidade, de sua inteligncia e

coragem postas em destaque por Plutarco e Apiano, mas tambm das crenas populares
382

da poca, que o habilitavam, mais do que a qualquer outro, a ser o chefe principal do

exrcito rebelde.

A rebelio teve incio numa escola de gladiadores em Cpua, no Sul da Itlia.

Esta revolta logo se generalizou e aquilo que era um pequeno grupo de escravos

amotinados transformou-se num verdadeiro exrcito servil. O levante de escravos

libertos foi desde o princpio uma fuga. Os gladiadores revoltosos se refugiaram no

Monte Vesvio, ou seja, numa posio geogrfica favorvel, formando um tipo de

quilombo. Fugas de escravos e formao de quilombos eram as formas bsicas de

fugas para fora, de expresso mais radical do no quero dos escravos tanto na

Antiguidade quanto no Novo Mundo. O Vesvio era uma fortaleza natural inacessvel e

inexpugnvel, constituindo uma importante base de operaes para os revoltosos e um

refgio relativamente seguro para os fugitivos dos ergstulos e da morte na arena, alm

dos pobres da Pennsula Itlica, que viram neste movimento, que contava com uma

liderana como Esprtaco, que dividia o produto dos saques de forma igualitria, como

uma estratgia de sobrevivncia. A perseguio empreendida pelos romanos somada ao

fato dos mesmos subestimarem aquele movimento insurrecional fizeram com que os

fugitivos formassem um exrcito e que os espartacanos percorressem toda a Itlia,

atendendo aos anseios daqueles que aderiam comunidade mvel de ex-escravos e

homens livres e pobres e nas diversas rotas de fuga traadas de acordo com as

possibilidades. A maior fuga de escravos da Histria marcou profundamente a viso de

mundo da classe dominante romana. Uma fuga coletiva insurrecional dessas dimenses

foraria os proprietrios romanos a irem guerra no pela glria, mas pela prpria vida.

Este processo retratado por Apiano:

Ao mesmo tempo, na Itlia, entre os gladiadores que treinavam para o

espetculo em Cpua, Esprtaco, um homem da Trcia que havia servido certa vez
383

como soldado com os romanos e que, por ter sido feito prisioneiro e vendido,
encontrava-se entre os gladiadores, persuadiu a uns setenta de seus companheiros a
lutar por sua liberdade ao invs de divertir os espectadores. Eles dominaram os
guardas e fugiram, armando-se com clavas e adagas de algumas pessoas nas estradas e
refugiaram-se no Monte Vesvio. Ali deu acolhida a muitos escravos fugitivos e a
alguns camponeses livres e saqueou os arredores, tendo como lugares-tenentes aos
gladiadores Enomau e Crixo. Por repartir o botim em partes iguais, teve logo uma
grande quantidade de homens. (Apiano, As Guerras Civis, XIV, 116)
Alm dos elementos j levantados, este fragmento apresenta outras questes

como a suposta atuao de Esprtaco como soldado do exrcito romano. Assim,

Esprtaco, o escravo gladiador, teria aprendido no seu perodo de servio militar os

conhecimentos mais avanados de estratgia militar do mundo antigo a estratgia de

guerra romana. Este argumento poderia tanto ser verdico quanto uma justificao

ideolgica para a extrema capacidade de um inimigo to valoroso de Roma, que

derrotou seus melhores generais e tropas bem treinadas de cidados romanos. Os saques

e a diviso igualitria dos mesmos explicavam a adeso de camponeses livres e do

crescimento rpido no nmero de revoltosos. O igualitarismo presente em Esprtaco

possivelmente exerceu grande influncia na sua consolidao como a principal liderana

do exrcito rebelde, sendo mais um aspecto de sua extraordinria capacidade como

organizador, sedimentando a unidade de escravos de diferentes etnias e deles com

homens da plebe rural empobrecidos, itlicos livres, atravs de laos de solidariedade

mtua. Nesse sentido, esta revolta foi mais longe na ruptura com os valores da

sociedade romana, superando o paradigma escravista republicano, contestando a

ideologia escravista romana, com uma organizao de homens livres e iguais.

A opo de Esprtaco em sua estratgia militar de realizar uma guerra de

guerrilha contra as tropas romanas possibilitou que o movimento armado resistisse por

mais tempo e fosse acumulando foras, tanto numricas quanto morais, com as

sucessivas vitrias contra o exrcito da maior potncia mundial. No entanto, esta era
384

uma situao que no poderia se perpetuar indefinidamente e o combate em campo

aberto, o enfrentamento direto entre as foras beligerantes no tardava a acontecer.

Talvez se Esprtaco tivesse sido bem-sucedido em seu plano de fugir para fora da Itlia,

sua ttica tivesse sido realmente eficaz. Mas era uma ttica a servio de uma poltica e a

no concretizao da ltima, limitou as possibilidades de vitria a partir de uma ttica

de guerrilha. O prolongamento da revolta infundiu o medo na classe dominante romana,

ampliou o exrcito rebelde, mas tambm levou o Senado romano a tratar a situao da

maneira que era devido, reconhecendo a gravidade daqueles eventos.

O conflito chega ao fim com um desfecho trgico para os espartacanos:

... Crasso tentou de todas as maneiras dar combate a Esprtaco para que
Pompeu no pudesse colher a glria da guerra. O prprio Esprtaco, pensando
antecipar-se a Pompeu, convidou Crasso a entender-se com ele. Quando suas
propostas foram rejeitadas com desprezo, ele resolveu arriscar uma batalha, e como
sua cavalaria havia chegado, avanou com todo o seu exrcito atravs das linhas do
exrcito que lhe fazia cerco, e avanou para Brundusium com Crasso perseguindo.
Quando Esprtaco soube que Lculo acabara de chegar a Brundusium da sua vitria
contra Mitrdates, perdeu toda esperana e trouxe suas foras, que eram ento muito
numerosas ainda, para perto das de Crasso. A batalha foi longa e sangrenta, como era
de se esperar de tantos milhares de homens desesperados. Esprtaco foi ferido na coxa
por uma lana e ajoelhou-se, segurando seu escudo sua frente e lutando assim contra
seus atacantes at que ele e a grande massa dos que com ele estavam foram cercados e
mortos. O resto de seu exrcito entrou em pnico e foi massacrado maciamente. To
grande foi a matana que se tornou impossvel contar os mortos. Os romanos perderam
mais ou menos mil homens. O corpo de Esprtaco no foi achado. Muitos dos seus
homens fugiram do campo de batalha para as montanhas, onde os seguiu Crasso. Eles
se dividiram em quatro grupos, e continuaram a lutar at que todos pereceram, com
exceo de seis mil que foram capturados e crucificados ao longo de toda a estrada de
Cpua a Roma. (Apiano, As Guerras Civis, XIV, 120)
Keith Bradley, ao comparar as revoltas de escravos na Antiguidade clssica com

as revoltas de escravos no Novo Mundo, aponta para a excepcionalidade de rebelies

escravas como a de Esprtaco e a do Haiti:

No entanto, seja numa grande escala ou num nvel mais reduzido, como a
conspirao do ano 24 d.C. organizada no sul da Itlia por um antigo membro da
guarda pretoriana, as revoltas de escravos foram muito escassas depois de Esprtaco,
pelo que muitos estudiosos tem considerado que no havia nenhum motivo para se
sublevar. A principal falha desta tese supor falsamente que a revolta era a nica via
de que dispunham os escravos e que, em sua ausncia, reinava a calma. No Novo
Mundo, as revoltas de escravos foram particularmente virulentas no Caribe, porm no
Brasil ou nos Estados Unidos, como em Roma, foram pouco freqentes. Na realidade,
385

no se presencia uma revolta parecida com a de Esprtaco at princpios do sculo

XIX, quando o movimento de escravos liderado em Santo Domingo por Toussaint
LOuverture cria o moderno Estado do Haiti. (...) (BRADLEY, 1998, pp.137-
138)
Os escravos antigos no tinham organizaes perenes, como sindicatos ou

partidos, como o proletariado moderno, ou mesmo instituies e organizaes polticas

como as criadas pelos plebeus no curso de sua luta contra a nobreza patrcia e que se

integraram ao Estado Romano. Cada luta comeava do zero. Eles no tinham tambm

intelectuais orgnicos que formulassem uma teoria e um programa revolucionrios. J

vimos que, muitas vezes, era a religio compartilhada pelos escravos que funcionava

como programa. Alm disso, conforme Schiavone (2005, p.168), nunca existiu uma

alternativa do ponto de vista produtivo, nem na teoria nem na prtica. Com isso,

tornava-se impossvel para os escravos rebeldes transformar sua revolta numa

verdadeira revoluo social sem formas revolucionrias, mesmo que embrionrias, na

realidade social vigente ou teorias revolucionrias que surgissem de um contexto

especfico e se alicerasse numa classe social progressista ou numa aliana de classes

revolucionrias e progressistas. No existia, portanto, a possibilidade histrica de

chegarem conscincia de classe e, por conseguinte, ao programa poltico da revoluo

social. Sendo assim, os escravos que se levantaram na Roma antiga desenvolveram um

certo grau de conscincia, que poderia ser classificado, de acordo com os conceitos

forjados pelos estudiosos e tericos marxistas, como um sentimento de classe. Nessa

identidade de classe surgida do processo de luta contra a situao de escravido dos

envolvidos nas rebelies confundia-se a conscincia social com todas as influncias

culturais e religiosas. Todos estes elementos combinados numa situao histrica

determinada, produto de uma conjuntura especfica, configuravam a psicologia de classe

dos escravos rebeldes. Apesar da proximidade e similaridade dos conceitos, preferimos

386

o conceito sentimento de classe no lugar de psicologia de classe por expressar com

maior exatido o processo de experincia dos sujeitos, que formavam, nestas

circunstncias, o sujeito social da luta libertria (talvez seja um termo mais adequado

diante da inexatido do uso luta antiescravista ou revolucionria, sendo tentador de fato,

mas que no corresponde realidade). A idia de identidade tambm mais forte no

conceito de sentimento de classe. O sentir da classe um conceito que aparece primeiro

em Lnin (1988, p.24) e depois desenvolvida por Raymond Williams (1988, pp.134-

135). A idia de sentimento se relaciona com a de lampejos de conscincia, mas

transmite uma certa estabilidade num tempo determinado, enquanto que lampejo remete

a algo episdico, explosivo. De qualquer modo, a nfase numa definio que evidencie

o carter dinmico e processual da realidade norteia este trabalho e aponta um caminho

que nos parece mais interessante. A inexistncia de uma genuna conscincia de classe e

o fato de os escravos antigos no terem se constitudo numa classe para si no impediu

que a partir de sua experincia nas lutas concretas e da explorao diria eles

desenvolvessem um antagonismo em relao aos senhores e conseguiram manifestar

essa oposio de forma violenta e unificada, buscando obter sua liberdade. Em nossa

anlise, vimos que as revoltas eram desarticuladas entre si e isto demonstra, de fato,

uma ausncia de uma organizao em termos territoriais mais amplos, sendo rebelies

locais, que, dependendo do seu desenvolvimento, podiam estender-se para alm da

regio onde haviam se iniciado. Porm, mesmo neste nvel regional, algumas delas,

chegavam a um grau de organizao relativamente elevado.

Concluso
387

A contestao prtica da ideologia escravista romana foi a grande vitria

simblica das insurreies escravas dos sculos II e I a.C. Se no podemos falar da

substituio de uma viso de mundo que percebia os escravos como seres inferiores,

podemos, ao menos, dizer que essas revoltas produziram uma fissura no paradigma

ideolgico vigente, que tinha suas bases na teoria da escravido natural de Aristteles e

no discurso escravista de intelectuais romanos como Cato.

Devemos destacar que se a crise e queda do Imprio foram acompanhadas pela

crise do escravismo antigo, a crise da Repblica foi acompanhada de seu florescimento,

da sua implantao em ritmo acelerado, gerando mudanas sociais profundas, abalando

as velhas estruturas da repblica oligrquica. Na medida em que no existia um

aparelho burocrtico em todos os seus aspectos poltico, jurdico, administrativo e

militar totalmente adequado para regular essa nova economia e as novas relaes

sociais que com ela se desenvolviam, a ecloso de uma srie de conflitos que marcaram

os sculos II e I a.C., sendo o ltimo sculo da Repblica marcado pelos mais graves

confrontos entre os cidados romanos da classe dominante, especialmente, os romanos e

seus aliados e os senhores e seus escravos. O Principado foi, ento, um ajuste poltico-

administrativo que correspondia s transformaes econmico-sociais do perodo em

que explodiram a revolta de Esprtaco, a Guerra Social e a Conjurao de Catilina.

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393

CONMBRIGA E SUA PROTEO DIVINA

Raquel de Morais Soutelo Gomes

Este trabalho visa apresentar resultados obtidos nas atividades do plano de

trabalho intitulado Prticas de interpretatio na Lusitnia romana: O caso de

Conmbriga, vinculado ao projeto Religio Romana: uma anlise das instituies

religiosas romanas em discursos tardo-republicanos da Professora Doutora Claudia

Beltro. Este procura analisar as prticas de interpretao religiosa que ocorreram na

cidade de Conmbriga, situada na provncia romana da Lusitnia, entre os sculos I e II

d.C, buscando atingir ao objetivo do projeto-me de identificar formas e frmulas pelas

quais cultos e seres divinos ou humanos estrangeiros foram incorporados religio

romana, ou excludos dela, passando a ser objeto de antema imperial, a fim de

compreender os aspectos das interaes religiosas que ocorreram no local estudado.

A religio romana um dos aspectos constituintes da identidade romana

(BELTRO, 2006), uma forma de sedimentar a solidariedade entre seus membros

(BUSTAMANTE, 2006) alm de ser um instrumento no processo de integrao

imperial nas provncias recm-conquistadas (BUSTAMANTE; DAVIDSON;

MENDES, 2005). J que esta se baseava no princpio de no-excluso de cultos (com

exceo daqueles que ofereciam perigo ao poder imperial) e na crena de que os deuses

de todos os povos eram verdadeiros (VEYNE, 2009) o que possibilitou que ela se

Graduanda em Histria na Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO) e bolsista de
Iniciao Cientfica da FAPERJ, com o plano de trabalho Prticas de interpretatio na Lusitnia
Romana: o caso de Conmbriga, vinculado ao projeto Religio Romana: uma anlise das
instituies religiosas romanas em discursos tardo-republicanos da Professora Doutora Claudia
Beltro da Rosa. E-mail: raqueldemsgomes@hotmail.com
394

tornasse um smbolo do Imprio, ao mesmo tempo em que permitiu a criao de novas

experincias religiosas.

Sendo assim a religio romana como ferramenta no processo de romanizao,

entendido aqui como processo de mudana sociocultural, multifacetada em termos de

significados e de mecanismos, que teve incio com a relao entre os padres culturais

romanos e a diversidade cultural provincial em uma dinmica de negociao

bidirecional (BUSTAMANTE; DAVIDSON; MENDES, 2005: 41) possibilitou, ento,

o fenmeno da interpretatio. Um produto da interao cultural que consiste na

identificao dos deuses indgenas a equivalentes romanos e na latinizao das

denominaes das deidades nativas (MENDES; OTERO, 2004). Fenmeno que pode

ser observado, por exemplo, nos vestgios epigrficos datados do sculo I e II d.C na

cidade de Conmbriga, Portugal.

Esta era uma cidade de origem celta que foi conquistada em 136 a.C., na

campanha militar de Dcimo Jnio Bruto pela Lusitnia e que recebeu os seus primeiros

habitantes romanos apenas em meados do sculo I a.C. Sendo assim, pode-se notar que

durante muito tempo o cotidiano da cidade permaneceu o mesmo, ainda mantendo seus

costumes nativos. O que s mudou no governo de Augusto com a transformao da

fisionomia da cidade, com a ampliao de seu territrio e construo de grandes obras

pblicas como a muralha augustana, o Frum augustano, as termas e o aqueduto, o que

a adequou aos padres romanos (ALARCO; ETIENNE, 1976). No entanto, apenas

na poca dos Flvios que ela recebe o status de municpio romano, ganhando um novo

programa de obras pblicas, que ampliou o Frum (ALARCO; ETIENNE, 1976), com

a construo do templo a Augusto e Roma e os criptoprticos (ALARCO; ETIENNE;

395

FABRE, 1969) que trouxe mais elementos romanos para a cultura local, intensificando

a presena romana no dia-a-dia conimbricense.

Logo, so destes perodos de mudana no urbanismo conimbricense e

intensificao da presena romana que observamos as prticas de interpretatio que

aconteceram naquele local. Dentre o conjunto epigrfico encontrado nesta localidade,

analisaremos, nesta apresentao, duas epgrafes que envolvem o culto a divindades

tutelares, o Genius e os Lares, dois cultos que apresentam aspectos tanto romanos

quanto lusitanos, que tiveram aqui ndoles semelhantes na proteo deste municpio.

A primeira epgrafe a ser analisada aqui uma rula de dimenses discretas,

com um fronto flanqueado por dois tores, posto sobre uma moldura saliente que

repousa nas quatro faces do fuste do altar (ALARCO; ETIENNE; FABRE, 1969).

Destrudo na parte inferior e direita e esquerda do campo epigrfico, deixando-o

truncado (ALARCO; ETIENNE, 1976). Nela vemos um ex-voto aos lares do

municpio conimbricense.

rula votiva dedicada a Flvia Conimbrica e seus Lares, datada de finais do sculo I/incio do sculo II
d.C. Atualmente, se encontra no Museu Monogrfico de Conmbriga (Inventrio 67.380). [Fonte:
Matriznet: Coleces do IMC (Base de dados do Instituto dos Museus e da Conservao):
http://www.matriznet.imc-ip.pt/MatrizNet/Objectos/ObjectosConsultar.aspx?IdReg=106704]
396

Transcrio: Fl(aviae) Conimbric/ t larib(us) eiu[s]/ [..i]us Faustu[s]/ [A(nimo)

L(ibens) v(otum) s(olvit) vel v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)]//. (ALARCO;

ETIENNE, 1976) 1.

Traduo: A Flvia Conimbrica e a seus Lares, ..ius Faustus (cumpriu o voto de bom

grado). (ALARCO; ETIENNE, 1976).

Nesta epgrafe, vemos um voto aos Lares de um municpio romano, enquanto

protetor do espao urbano e da populao que l vive (BELTRN LLORIS, 1983), e

dela podemos depreender tanto aspectos lusitanos quanto romanos, que formavam a

identidade cultural conimbricense.

A anlise e leitura desta epgrafe, feita como proposta pelo Professor Encarnao

(1997), nos possibilitou observar alguns elementos. Primeiramente, o tipo de suporte

uma rula, suas pequenas dimenses, no lhe do o carter monumental, portanto ela

provavelmente no a epgrafe que marcaria a elevao de status da cidade a municpio

flaviano (ALARCO; ETIENNE; FABRE, 1969). O seu material calcrio cinza,

proveniente de Porto de Ms (localizado a 70 km de Conmbriga), o que atesta uma

importncia a epgrafe, j que o material foi trazido de outro lugar ao invs de ser

aquele da prpria regio. Seu contexto arqueolgico, o setor 12/13 do Criptoprtico do

Frum Flaviano, adjacente ao terrao leste do Templo de Roma e Augusto nos indica

1
Dimenses totais da epgrafe: Altura total: 17 cm; largura da face epigrfica: 12 cm; espessura do fuste:
9,1/ 9,2 cm; espessura do fronto: 9,5 cm; altura do fronto: 5 cm; altura das tores: 4,9 cm; espessura da
moldura saliente: 1,5 cm.
Altura das letras: l.1: 2,3 (F: 2,7; I e A: 0,8); l.2: 2,4 (T e I: 2,8; A e I: 0,8/0,9); l.3: 2,1 (F: 2,4; V: 0,8/
0,9) cm.
Espaamentos interlineares: 1: 1; 2: 0,8/0,9; 3: 0,7/0,8 cm.
Campo epigrfico: 9,6/9,7 cm (altura) x 12,3 cm (largura) (ALARCO; ETIENNE; FABRE, 1976).
397

que ela se encontra no centro da zona urbana da cidade (CORREIA, 2009). O frum era

um ambiente conhecido por toda a populao e local de passagem para as zonas mais

importantes da cidade, para as lojas de comrcio da atual nsula do vaso flico, para as

Termas do Sul e do Aqueduto e para o anfiteatro. Sua localizao ao fundo do

criptoprtico prximo aos vestgios do templo, indica que ali poderia existir uma capela

aos Lares da vila que eventualmente, por sua localizao, se beneficiava da proteo e

da aura religiosa do Templo de Augusto e Roma (ALARCO; ETIENNE; FABRE,

1969). Na verdade, como foi encontrada no mesmo setor que a cabea monumental de

Augusto (ALARCO; ETIENNE; FABRE, 1969), este culto aos Lares do municpio

poderia estar ligado ao Culto Imperial. Todavia, este o mximo de informaes que

podemos retirar de seu contexto arqueolgico, j que este espao foi reutilizado vrias

vezes ao longo dos sculos, o que causou uma descontextualizao, comum a quase

todos os fora da Lusitnia (ENCARNAO, 2009) o que torna difcil a interpretao

deste espao.

Quanto datao desta inscrio, notamos que em finais do sculo I d.C e incio

do sculo II d.C um momento de maior assimilao dos costumes romanos, j que a

cidade j havia recebido o status de municpio romano (recebeu em 77 d.C), e estava

convivendo h bastante tempo com o estilo de urbanismo e costumes religiosos dos

romanos, pois j havia passado pelas reformas urbanas augustana e flaviana. Sendo

assim, ela j possua oficinas epigrficas (ALARCO; ETIENNE, 1976), e mantinha o

costume romano de fazer epgrafes, o que claramente visto pela paginao bem feita,

no alinhamento estilo caixa ( esquerda e direita), pela alternncia de letras estilo

cursiva e estilo monumental quadrada e pelas as pequenas letras feitas para aproveitar
398

melhor o espao, caractersticas comuns a algumas epgrafes de Conmbriga

(ALARCO; ETIENNE, 1976).

Em relao inscrio, observamos primeiramente o deus que est indicado na

epgrafe: Lares do municpio flaviano de Conimbrica. Primeiramente, necessrio

analisar o culto a esta divindade em Roma, j que seu epteto originrio de l. O deus

Lar romano durante o perodo republicano tinha seu tenimo no singular (SCHEID,

2003) era protetor de espaos especficos (topos) como o campo, alm de ser uma

divindade domstica e da famlia (Lar familiares) (PORTELA FILGUEIRAS, 1984;

BELTRN LLORIS, 1983). Contudo, aps a reforma religiosa de Augusto e a criao

dos Lares Augusti associados ao Culto Imperial, este deus passou a ser nomeado no

plural (SCHEID, 2003). So estes Lares que sero introduzidos na provncia da

Lusitnia, onde recebem uma grande aceitao devido ao seu carter tutelar tpico

muito parecido com o das divindades indgenas que esto intimamente ligados a

lugares, oppida e comunidades humanas (PORTELA FILGUEIRAS, 1984; BELTRN

LLORIS, 1983). Neste caso, os Lares so os protetores da cidade, j que esto

relacionadas a um topnimo, ou seja, protegem tanto o espao fsico quanto as pessoas

que utilizam este espao (BELTRN LLORIS, 1983). E pela sua localizao e pela

meno a dinastia Flvia parece que este culto estava ligado ao Culto Imperial, sendo

assim, mesmo que no descrito como tal este Lares tinha possivelmente caractersticas

de Lares Augusti (ALARCO; ETIENNE; FABRE, 1969). At porque o dedicante se

refere a um municpio flaviano, que pode considerar o Imperador como uma espcie de

heri fundador, logo, isto pode indicar que os Lares e eventualmente o Gnio (que

falaremos mais a frente) so augustanos (ALARCO; ETIENNE; FABRE, 1969).

Sendo assim, apesar de encontrarmos poucos exemplos de Lares Augustos na Lusitnia

399

(sendo mais freqentes na Btica e na Tarraconenses) (BELTRN LLORIS, 1983), este

caso parece ser a correta forma de interpret-los. O que no quer dizer que o culto a

esses Lares seja apenas um culto romano, pois podemos ver aqui uma interpretatio de

cultos indgenas tpicos, j que responde ao costume ancestral do gnio tutelar da

cidade (ETIENNE, FABRE, LE ROUX, TRANOY, 1976). Neste culto, os indgenas

romanizados (como aparenta ser o caso do dedicante) encontram um eco de suas

crenas antigas das divindades protetoras do indivduo e da comunidade poltica e social

(PORTELA FILGUEIRAS, 1984).

Quanto ao dedicante, podemos dizer que [..ius] Faustus era um indgena

romanizado, afinal possua um nomen (que poderia ser Iulius ou Flavius) e um

cognomen Faustus. Contudo, talvez no um cidado romano, afinal no possui tribo em

sua denominao (ALARCO; ETIENNE; FABRE, 1969). O que plausvel j que na

provncia da Lusitnia o culto do Genii e dos Lares cativou libertos, notveis e

indgenas (FERNANDES, 2002).

Quanto ao topnimo, as duas principais questes so referentes ao

desdobramento da abreviao FL e do nome da cidade estar Conimbrica e no

Conmbriga. Para Alarco e Etienne (1976), FL se desdobra como Flavia independente

da posio jurdica e social do dedicante. No caso de Conimbrica ou Conmbriga 2, nota-

se que em vrias epgrafes provenientes deste local (inclusive a prxima que

analisaremos) e tambm nos escritos de Plnio, o Antigo o municpio tem a

denominao com o C e no com o G, como nos foi passado pelos eruditos da

Renascena (ALARCO; ETIENNE; FABRE, 1969).

2
Neste trabalho optou-se por continuar a chamar a cidade estudada de Conmbriga e no Conimbrica,
pois o nome deste stio arqueolgico j est consolidado desta forma na bibliografia referente a ela e o
usado para denominar o prprio lugar de visitao.
400

No entanto, apesar de nos indicar as informaes bsicas de um ex-voto, esta

epgrafe foge em alguns aspectos a frmula costumeira indicada por Jos dEncarnao

(2006). Afinal, no possui frmula final consacratria que nesta transcrio de Alarco

e Etienne (1976) foi adicionada as possibilidades de acordo com o padro visto em

Conmbriga e no resto da Lusitnia [A(nimo) L(ibens) v(otum) s(olvit) ou v(otum)

s(olvit) l(ibens) m(erito)] (de bom grado cumpriu o voto ou cumpriu de boa vontade ao

mrito de ...). E tambm no possui o motivo da dedicatria, apesar de j ter sido

levantada a questo desta epgrafe representar a ascenso do estatuto da cidade o que

implicaria em um motivo implcito para a dedicatria (o de anunciar a elevao do

status).

A segunda epgrafe, a ser aqui analisada, uma rula com o campo epigrfico

em forma de paraleleppedo, decorada na parte superior por um tablete apoiada sobre os

quatro cantos do fuste, sendo ela mesma ornamentada e sobremontada por dois tores,

sem fastigium. O tablete ligado ao fuste por uma moldura em dgrad. Faltam a parte

inferior e a base da epgrafe.

rula dedicada ao Genius de Conimbrica, datada do sculo I a.C. Atualmente, se encontra no Museu
Monogrfico de Conmbriga (Inventrio 65.9). [Fonte: Matriznet: Coleces do IMC (Base de dados do
Instituto dos Museus e da Conservao): http://www.matriznet.imc-
ip.pt/MatrizNet/Objectos/ObjectosConsultar.aspx?IdReg=106705]
401

Transcrio: Genio/ Conim/bric// (ALARCO; ETIENNE, 1976) 3.

Traduo: Ao Gnio de Conimbrica. (ALARCO; ETIENNE, 1976).

Ao analisar esta epgrafe, como feito na anterior, notamos primeiro o seu tipo de

suporte, um rula. A rula, como dito anteriormente, no tem carter monumental,

portanto no se destaca das outras epgrafes do local neste aspecto. O seu material

calcrio cinza local, o que no demonstra uma relevncia em relao a esta epgrafe.

Seu contexto arqueolgico o templete leste da parte externa do frum flaviano,

indicando que ali poderia ser um local de culto deste genius municipal. Na verdade

existiam dois templetes na entrada do frum, um na parte direita e outro na esquerda,

sendo que esta epgrafe se encontrava no da esquerda, que tambm possua um pequeno

tanque quadrangular (CORREIA, 2009). E novamente, como afirmado na epgrafe

anterior que possui um contexto arqueolgico similar (o frum), ela est no corao da

cidade, na verdade est num dos principais caminhos da cidade que liga o frum s lojas

comerciais da nsula do vaso flico e s Termas do Sul. Sendo assim, era um local de

passagem para toda a populao conimbricense, e talvez este por estar fora do frum,

em nossa opinio, pode talvez indicar que era um culto mais freqente e que atraia mais

pessoas, afinal todos passavam por ali.

Quanto datao desta inscrio, podemos dizer que o sculo I d.C, o

momento de todas as reformas mais importantes de Conmbriga, quando na cidade est

se estabeleceram os primeiros cidados romanos e quando comeam as grandes obras

3
Dimenses totais da epgrafe: Altura: 14,3 cm; dimenses da parte superior: 6,3 x 13 x 9,5 cm.
Altura das letras: l.1: 1,7; l.2: 1,7; l.3: 1,7 cm.
Espaamentos interlineares: 1: 1,2; 2: 0,4; 3: 0,8/0,9 cm.
Campo epigrfico: 8 x 9,7 x 6,4 cm (ALARCO; ETIENNE; FABRE, 1976).
402

pblicas que adequaram a cidade aos padres imperiais. Sendo assim, um momento

que a cultura romana est procurando ser mais assimilada pela populao. O que condiz

com a teoria de Alarco (1988) que os primeiros Genii a serem cultuados em Portugal

seriam os municipais.

Em relao inscrio, vemos que ela foge completamente da frmula

costumeira, como j visto na anlise da epgrafe anterior, possuindo apenas o nome da

deidade a quem foi dedicada. Talvez seja porque a rula est fraturada na parte inferior,

o que no exclui a hiptese dela ter possudo um dedicante, um motivo para a

dedicatria e uma frmula final consacratria. Sendo assim, voltemo-nos para a

informao que ela nos oferece: o nome da deidade cultuada, o Gnio de Conmbriga.

Em Roma, o Genius a personificao da fora ativa do ser, de uma coisa ou de um

lugar, constitudo no momento do nascimento ou criao (SCHEID, 2003). O Genius ,

ento, protetor dos indivduos, das comunidades e dos lugares (SCHEID, 2003). Na

provncia da Lusitnia, assim como os Lares, os Genii tiveram uma ampla aceitao, at

porque nas provncias da Pennsula Ibrica, o conceito de Lares e Penates muito vago,

estas como divindades protetoras se aproximam dos Genius, da Tutela, da Fortuna e do

Nmen, o que pode demonstrar at uma inadequao do vocabulrio romano ao diverso

panteo indgena que envolvia muitas divindades tutelares tpicas (ALARCO;

ETIENNE; FABRE, 1969). E na cidade estudada ele assume um topnimo (Genio

Conimbricae), o que comum na formao de tenimos indgenas (PORTELA

FILGUEIRAS, 1984), consistindo na incluso de um epteto tpico, que poderia indicar

tanto que ele era protetor daquele lugar e das pessoas que ali habitam quanto assinalar o

lugar de um santurio (BU, 2002). Possivelmente, estes s eram cultuados nos locais

que guardavam (ALARCO, 1988).

403

A inscrio traz tambm novamente a questo da forma correta de se escrever

Conmbriga com C ou com G, o que auxiliada por outras epgrafes como a dedicada a

Diis et Deabusque Conimbricensis, torna mais provvel a forma com o C ser a correta.

Alm de mencionar um fato importante, que Conmbriga possui um Genius, ou seja, na

forma masculina, e como no perodo imperial j se era utilizado o termo Iuno para o

feminino de Genius (SCHEID, 2003), a cidade pode ser na verdade o Conmbriga.

Sendo assim, a partir da anlise destas duas epgrafes, notamos a similaridade

entre os cultos dos Lares e do Genius na cidade de Conmbriga. Ambas so divindades

tutelares tpicas que protegem o espao fsico do municpio assim como as pessoas que

l habitam e ambos so cultos que foram protagonizados no frum, portanto so

pblicos (RIBEIRO, 2002). Para Portela Filgueiras (1984) e para Alarco e Etienne

(1979), tanto o Genius quanto os Lares foram utilizados para representar divindades

indgenas, mesmo que o Gnio no tenha recebido eptetos indgenas de forma

freqente nesta provncia. Para Alarco e Etienne (1979), mesmo que o culto ao Genius

seja romano, o Genius Conimbricae pode muito bem representar uma equivalncia do

culto tpico dos Lares, afinal ambos desempenham a mesma funo. Contudo, esta

afirmao questionada por Fernandes (2002) que acredita que como no foram

encontrados ainda eptetos indgenas associados a um Genius na Lusitnia, a presena

do topnimo no o bastante para que ele veja este culto como tendo caractersticas

indgenas. Contudo, nos parece mais plausvel que o culto do Genius e dos Lares sejam

equivalentes, j que possuem a mesma ndole, o mesmo pblico e tambm pelo fato de

que Conmbriga uma cidade com um populao romana e indgena, ento, pode ter

ocorrido uma interao cultural, afinal o culto s acontece se o pblico da cidade o

aceitar e se identificar com ele. E neste caso, se os Lares de Conmbriga podem mesmo
404

representar uma forma de Lares Augusti que no recebeu este epteto, mas tem a sua

essncia, se torna mais plausvel a interpretao cultural deste culto, afinal, como dito

anteriormente, estes Lares respondem ao costume indgena ancestral do Gnio tutelar da

cidade (ETIENNE; FABRE; LE ROUX, TRANOY, 1976).

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408

PRIS HOMRICO E PRIS TRGICO: UMA COMPARAO

POSSVEL?
Renata Cardoso de Sousa *

INTRODUO

Durante a graduao, desenvolvemos uma pesquisa que objetivava mostrar

como so construdos os heris de Homero, pondo em relevo Pris, o prncipe de Troia.
a Ilada que traz esse personagem, visto, muitas vezes, como controverso: segundo
Moses Finley, uma expresso das contradies do pico justamente Pris ser ora
mostrado como um desprezvel covarde, ora como um verdadeiro heri (FINLEY,
1982, p. 43). Alm disso, vaidoso, frvolo, cmico, luxuriante, geralmente
uma figura no heroica (RUTHERFORD, 1996, p. 33 e 83), afeminado, frouxo
(LORAUX, 1989, p. 93), playboy, pattico (HUGHES, 2009, 219), egosta,
superficialmente atrativo (SCHEIN, 2010, p. 22 e 24), tolo (CARLIER, 2008, p.
100), almofadinha (GRIFFIN, 1983, p. 8), fujo e covarde (AUBRETON, 1956,
p. 168) so adjetivos que autores de nossa prpria bibliografia utilizam para descrev-lo.
Procuramos articular nossas anlises acerca desse personagem com o carter
paidutico 1 dos textos de Homero, bem como articular o prprio Pris, analisado de
forma singular, com a sociedade em que ele est inserido. De fato, foi uma indagao
acerca do seu comportamento ante a sociedade que originou toda essa pesquisa. No
Canto III, Pris foge ante a fria de Menelau, o esposo da bela Helena; esse
comportamento no condiz com o de um ristos, de um membro da sociedade guerreira
descrita por Homero. Procuramos, ento, mostrar por que ele age desse modo e de que
formas ele alcana o estatuto de heri, visto que, a priori, ele no age como um.
Quando realizamos a pesquisa, esbarramos com fontes outras, as quais no
foram utilizadas por questo de pertinncia temporal. Pris no s representado nas
epopeias homricas, mas em vasos de cermica e em outro gnero textual: o teatro.
Pensando na riqueza desta ltima fonte em particular, nos indagamos acerca de uma
possibilidade de um estudo comparativo entre a representao de Pris em Homero e

*
Graduanda em Histria pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), cursando o oitavo perodo.
Membro do Laboratrio de Histria Antiga (LHIA) desde outubro de 2009 e bolsista de Iniciao
Cientfica do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq/PIBIC) desde
dezembro de 2009. Orientada pelo Professor Doutor Fbio de Souza Lessa. E-mail:
renata_cardoso@ufrj.br.
409

nas tragdias. Haveria semelhanas e/ou diferenas no tratamento desse personagem

mtico? De que modo podemos pensar nessa comparao e como esta seria vivel?
Essas so algumas das perguntas que fazemos neste trabalho, objetivando no
alcanar uma resposta para estas de imediato, mas de dialogar acerca dessa
possibilidade de pesquisa. No objetivamos, aqui, escrever um projeto de mestrado: as
implicaes tcnicas da composio deste fogem composio deste artigo mesmo.
Acima de tudo, pretendemos apresentar um resultado geral de nossa pesquisa de
monografia e pensamentos acerca da continuao desta.

PRIS HOMRICO

Nenhuma pesquisa que enfoque apenas o indivduo ou apenas a sociedade uma

pesquisa completa; Norbert Elias, em seu livro A Sociedade dos Indivduos, j nos
alertava para tal fato. Desse modo, buscamos compreender Pris no apenas como um
personagem singular, mas tambm como o membro de uma sociedade, a qual possui
cdigos de conduta delineados e expressos nas epopeias homricas.
possvel, atravs de uma anlise minuciosa do texto da Ilada, determinar a
personalidade de Pris. Esse heri, assim como outros, designado por eptetos,
adjetivos que lhe caracterizam. Do mesmo modo, o poeta faz com que os prprios
personagens qualifiquem uns aos outros: nos comentrios que um faz acerca do outro,
tambm so expressas caractersticas que os definem. Uma cena clssica desenrola-se
no Canto III, no qual Helena, de cima da muralha de Troia, caracteriza cada um dos
heris que lhe solicitado. O poeta tambm pode caracterizar um personagem pelos
comentrios, no apenas atravs dos dispositivos potico-narrativos comuns, como os
eptetos.
Procurando, ento, esses eptetos, adjetivos e comentrios, chegamos ao seguinte
levantamento: divo (vrios versos); marido de Helena cacheada (vrios versos);
Pris funesto, de belas feies, sedutor de mulheres, (III, v. 39; XIII, v. 769); fautor
desta guerra (III, v. 87; VII, v. 374); careces de fora e coragem (III, v. 45); mofa
tornando-te assim (III, v. 51), Esses cabelos, a ctara, os dons de Afrodite, a beleza
(III, v. 54); fautor de desgraas (VI, v. 282); fosse-me, ento, destinado marido
melhor, que as censuras dos companheiros sentisse e a desonra da decorrente (VI, vv.
350-351); Este, porm, nunca teve firmeza, nem nunca h de t-la (VI, v. 352);
410

consciente da prpria beleza (VI, v. 510); Mas, voluntrio, te escusas; no queres

lutar (VI, v. 523); Soltando risada de jbilo, do esconderijo Alexandre saiu (XI, vv.
378-379); Ftil frecheiro, de cachos frisados, espio de mulheres, se te atrevesses,
armado, a lutar, frente a frente, comigo, nenhum amparo acharias nesse arco e nas setas
inmeras. S por me haveres riscado no p fazes tanto barulho, ao que dou tanto valor
como a tiro de criana ou de moa (XI, vv. 385-389); ser desprezvel e imbele (XI, v.
390); ficaram-me apenas os [filhos] fracos, os mentirosos e os mestres nos ritmos das
danas (XXIV, vv. 261-262).
Por esse catlogo, podemos perceber que Pris primoroso em sua beleza, na
sua habilidade em seduzir mulheres e na sua habilidade musical (visto que ele toca a
ctara). No entanto, essas qualidades no expressam suas habilidades guerreiras: Aquiles
o de ps velozes, o que indica sua velocidade; Heitor, o de penacho ondulante,
que alude a uma parte de sua armadura; Odisseu o astucioso e foi sua astcia que
deu a vitria aos aqueus na guerra de Troia. Pris no possui nenhum epteto que denote
uma habilidade blica e ele constantemente desvalorizado no que toca a guerra: ele
prprio foi o causador dela e suas atitudes no campo de batalha so ridicularizadas.
No entanto, ele no completamente deixado parte da guerra: Pris sempre
retorna batalha, mesmo que constrangido por Helena ou pelo seu irmo, Heitor. Este,
inclusive, afirma que ele possui coragem, mas que voluntrio, te escusas; no queres
lutar (VI, v. 523). Alm disso, ele mostrado como um flecheiro, embora esse estatuto
no seja to valorizado, como mostra o linguista ingls Richard Rutherford, dando,
inclusive, como exemplo um verso acerca de Pris que citamos acima:

The weapons used are the throwing-spear, the thrusting spear, and the
sword; archery, though practised by certain individuals such as Paris and
Teucer, is as far as possible marginalized, and the term archer can even be
used as an insult (11. 385). 2 (RUTHERFORD, 1996, p. 38).

Essa desvalorizao se d porque o arco e a flecha so instrumentos blicos de

uso a distncia: atinge-se o inimigo sem ficar frente a frente com ele, de longe. No o
caso, por exemplo, da lana de estocar e da espada, que exigem um combate direto. A
coragem (andrea) e a aret guerreira maior nesses enfrentamentos face a face e a
aristea de um heri permeada por uma srie desses embates diretos e singulares.
Entretanto, uma flecha disparada por Pris, com auxlio de Apolo, que derruba
Aquiles, o melhor dos aqueus, como mencionado no Canto XXII (vv. 358-360) da
411

Ilada e mostrado na Etipida, poema pico posterior aos de Homero, e na tragdia

Filoctetes, de Sfocles. Assim, o flecheiro, embora menos valorizado, no dispensvel
na guerra, mas uma clula necessria; do mesmo modo que os troianos tm o seu
exmio arqueiro (Pris), os aqueus tambm o tm: Teucro, irmo de jax Telamnio.
Como vimos, Pris foge em pleno combate: no Canto III, ao desafiar os
guerreiros inimigos, Menelau surge e prope um embate singular. Pris treme e se
refugia entre os troianos. Os aqueus riem de sua atitude e Heitor o repreende duramente,
lembrando-lhe de que foi ele quem causou a guerra. Ele, ento, retorna ao campo de
batalha e aceita lutar com Menelau. Do mesmo modo, depois que Afrodite o livra de ser
morto pelo seu inimigo, Pris censurado por Heitor e por Helena; no canto VII, ele
retorna batalha, matando Menstio com seu instrumento blico principal, e da por
diante ele ser personagem constante do lado troiano durante os combates.
Fugir um ato vergonhoso: Pris censurado tanto pelo inimigo (com as
risadas) quanto pelos seus prprios pares. Temendo sua desonra, Pris retorna batalha.
Em grego, o termo aids (comumente traduzido como vergonha) expressa justamente
essa preocupao com a opinio de seus soi (iguais), pois is the fear of disapproval or
condemnation by others that makes a man stand and fight bravely 3 (SCHEIN, 2010, p.
177). Nesse ponto, aids e tim (honra) 4 andam lado a lado: um homem s honrado se
reconhecido publicamente como tal; e na sociedade homrica, a honra um valor
mister: At the heart of the value system of the Homeric heroes is honor, tim [sic],
expressed through the respect of ones peers and embodied in tangible forms treasure,
gifts, women, an honorable place at the feast.5 (RUTHERFORD, 1996, p. 40).
Desse modo, conclumos em nossa pesquisa que Pris se configura em um
modelo de como se agir. As epopeias homricas expressam todo um cdigo de conduta
caro aos kalo kagatho (belos e bons, os aristocratas) e servem como um instrumento de
paidea para eles, que so os ouvintes delas. Isso se d porque elas compilam toda uma
tradio mtica e o mito, por excelncia, tem justamente a funo de revelar os
modelos exemplares de todos os ritos e atividades humanas significativas: tanto a
alimentao ou o casamento, quanto o trabalho, a educao, a arte ou a sabedoria
(ELIADE, 1972, p. 13 grifo nosso). Ele possui o espantoso poder de engendrar as
noes fundamentais da cincia e as principais formas da cultura (DETIENNE, 2008,
p. 34): sua difuso constitui uma prtica de paidea.
Os heris, como bem ressaltou a filsofa argentina Mara Cecilia Colombani,
so representantes de valores sociais (COLOMBANI, 2005, p. 60), justamente por
412

serem personagens desse relato mtico. Assim, Pris, como heri, um modelo de
conduta: ele foge da luta, mas retorna, para no cair na desonra. Como ressalta Seth
Schein, o heri um ser mortal, humano:

The Iliad is both a poem of death and a poem of life: in other words, it is a
poem of mortality. With unwavering and unsentimental realism it presents
the necessities and the opportunities of human existence, tragic limitations
that are at the same time inspiriting and uplifting to live with and to
contemplate. Its depiction of war and death is thoroughly traditional, but the
tradition is transformed by Homers characteristic artistry into a
comprehensive exploration and expression of the beauty, the rewards, and
the price of human heroism. 6 (SCHEIN, 2010, p. 84).

Sendo assim, todo ser humano pode errar, mas deve consertar seus erros para
no sofrer com a desonra pblica.

PRIS TRGICO

Este um tpico feito para ficar inacabado: impossvel delinear um Pris

trgico nesse momento, pois esse um objetivo para o mestrado. Entretanto, se faz
necessrio estabelecer qual a problemtica envolvida nessa comparao que almejamos
fazer, bem como os recursos a serem utilizados para se possibilitar tal.
Nosso problema consiste em uma indagao: possvel estabelecer semelhanas
e/ou diferenas entre o Pris representado em Homero e o nas tragdias? Levando em
conta a distncia temporal de composio desses textos 7, provavelmente h diferenas.
Alm disso, como afirmam os helenistas Pierre Vidal-Naquet e Jean-Pierre Vernant,
Gnero trgico, representao trgica, homem trgico (VERNANT; VIDAL-
NAQUET, 2008, p. 1): o gnero pico possui suas singularidades, bem como o gnero
trgico.
Entretanto, seria possvel encontrar semelhanas? No podemos, por ora,
responder a essa pergunta no que diz respeito ao nosso objeto, ou seja, a representao
de Pris; mas, pelo menos em um ponto esses gneros so parecidos: ambos tm uma
funo paidutica flagrante. Do mesmo modo que a epopeia ensina seus ouvintes todo
um cdigo de conduta, o teatro o far com seus espectadores: As tragdias gregas, pela
mesma razo que toda obra literria, so atravessadas por pr-conceitos, pr-supostos
413

que, para a civilizao de que elas so uma das expresses, formam como que os
quadros da vivncia cotidiana (ibidem, p. XXIII).
Para responder ao nosso problema, pretendemos utilizar as tragdias que
trabalhem com Pris. Fizemos uma pesquisa por palavras-chave e catalogamos as
seguintes: Agammnon, de squilo; Alxandros (fragmento), Andrmaca, As Troianas,
Hcuba, Helena, Ifignia em ulis, Orestes e Rhesus, de Eurpides, e Alxandros
(fragmento) e Filoctetes, de Sfocles. Esse nmero pode diminuir: o fragmento de
Sfocles, por exemplo, tem apenas trs versos e nenhum deles faz meno alguma a
Pris.
A inteno ler cada uma das tragdias e verificar de que modo Pris
representado nelas da mesma maneira que fizemos na Ilada, procurando designaes
sobre sua personalidade. Procuraremos estabelecer qual a funcionalidade da
representao de Pris naquele momento : ele um modo de como se agir ? De como
no se agir ? Para que ele mostrado de tal maneira ? Assim, algumas concepes
devero ser esmiuadas : visto que as maneiras de representao podem mudar, temos
que procurar, no sculo V a.C., qual a concepo de heri para aquela sociedade, bem
como se delineia o cdigo de conduta admitido para esta, a fim de possibilitar uma
comparao.

CONSIDERAES FINAIS

A guerra de Troia foi reapropriada em diversos momentos da histria mundial;

na Grcia, desde Homero aos grandes mestres do teatro (ou a Herdoto, ou aos
ceramistas, etc.) ela reaparece no centro de vrias questes. Nossa pesquisa procura
atravs de um estudo de caso mostrar como ela mostrada em dois diferentes perodos
da histria helnica: Pris, o heri cujo ato e t (perdio) 8 causaram essa guerra pica,
ser nosso leme.
Ficamos entusiasmados com o recebimento da comunicao tanto pelo pblico
quanto pelos comunicadores que apresentaram na nossa mesa. O Professor Doutorando
Alexandre Santos de Moraes (PPGH-UFF) nos deu uma contribuio muito grande para
nossa pesquisa, sugerindo que nos atessemos a apenas um trgico, visto que cada um
desenvolve suas peas de uma maneira peculiar. Pensamos isso ser uma medida lgica e
414

que melhor delinear nosso recorte ; lendo a documentao, decidiremos em qual dos
trs focar nossa anlise.
Esperamos receber do leitor desse artigo tambm sua opinio acerca desse
projeto : toda crtica bem-vinda e todo comentrio vem a acrescentar muito.

DOCUMENTAO TEXTUAL

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HOMERO. Ilada: 2 vols. Traduo, Haroldo de Campos; introduo e organizao,
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1
Paidutico deriva-se do grego paidea, comumente traduzido por educao helnica ou formao. Na
verdade, no existe uma traduo fechada para o portugus; talvez a lngua que tenha melhor traduzido
esse termo seja o alemo: Bildung. Isso se d porque a paidea no compreende apenas a educao em si,
mas constitui-se da transmisso de saberes e de prticas culturais. Literalmente, paidea a criao de
crianas (pas).
2
As armas utilizadas so a lana de atirar, a lana de estocar e a espada; o arco e flecha, embora
praticado por certos indivduos como Pris e Teucro, o mais marginalizado possvel, e o termo
arqueiro pode at ser usado como um insulto (XI, v. 385).
3
o medo da desaprovao ou da condenao pelos outros que faz um homem ficar e lutar bravamente.
4
A honra, como bem ressaltou o linguista norte-americano Seth Schein, o preo de um heri
(SCHEIN, 2010, p. 71). interessante essa acepo, visto que no grego moderno, tim o preo que se
paga por algum produto, ou seja, seu valor.
5
No corao do sistema valorativo dos heris homricos est a honra, tim, expressa atravs do respeito
pela figura de algum e incorporada em formas tangveis tesouros, presentes, mulheres e um lugar de
honra no banquete.
6
A Ilada tanto um poema da morte quanto um poema da vida: em outras palavras, um poema da
mortalidade. Com um inabalvel e frio realismo, ela representa as necessidades e as oportunidades da
existncia humana, limitaes trgicas que so ao mesmo tempo animadoras e inspiradoras para se
conviver e contemplar. Sua representao da guerra e da morte perfeitamente tradicional, mas a tradio
transformada pelo talento artstico de Homero em uma compreensiva explorao e expresso da beleza,
das recompensas e do preo do herosmo humano.
7
As epopeias homricas foram compostas entre os sculos IX e VII a.C., enquanto as tragdias no sculo
V a.C.
8
Pris, ao retirar Helena de Menelau quando estava alojado em seu palcio, cometeu uma infrao:
desrespeitou a hospitalidade (xnia), prtica cara aos helenos. Essa transgresso foi uma das engrenagens
da t de Pris: visto que a t se d de trs momentos (princpio, estado/ato e consequncia), o rapto
de Helena o estado/ato que teve como princpio a escolha de Afrodite e a guerra como consequncia
(MALTA, 2006, p. 78).
416

AS ESTRELAS E OS HOMENS: O REFLEXO DA ORDEM CELESTE NA

VIDA HUMANAA PARTIRDA OBRA, ASTROLOGIA, DE MARCO MANLIO

Rodrigo Santos Monteiro Oliveira *

... depreendeu que os astros exercem o seu domnio por meio de secretas leis;
que o cu todo posto em movimento por uma razo eterna, e que ele distingue
com sinais fixos mudanas do destino (Manilius. Astrologia, Livro I, v. 76-79).

O cu desperta no homem certo fascnio, seja pela sua imensido ou pelos

inmeros segredos silenciosos que carrega. Sua composio, o que nele h e ainda,

quais as relaes entre os prprios astros e entre os astros e ns, causa, quase que ao

mesmo tempo um estranhamento e uma curiosidade no ser humano (possivelmente

produzida pela falta de tal conhecimento). Tudo o que novo, desconhecido e, de certa

maneira, inalcanvel, produz no ser humano sentimentos diversos, porm pautados na

negao ou na aceitao destes. A astrologia no est fora de tal lgica. Desde a

Antiguidade, tal saber se apresentou de maneira bem difusa, sendo aceita em algumas

instncias e refutada em outras. Conhecer os astros e o destino, de acordo com Manlio,

sempre foi para o homem um desejo iminente ao seu prprio ser, pois quem poderia

conhecer o cu, seno que por ddiva do prprio cu, e descobrir o deus, seno aquele

que, ele prprio, parte dos deuses? (Manilius. Astrologia, Livro II). A partir de tais

constataes, iniciamos nosso trabalho, que tem como objetivo principal entender a obra

maniliana, intitulada Astrologia. Esta nos traz a apreenso do conhecimento astrolgico

realizando um paralelo entre o Cu e a Terra, o que nos faz perceber os quo

interligados estes dois mundos esto, sendo a organizao do segundo produto da

organizao do primeiro.

*
UFG
417

Antes de partirmos para o entendimento da obra em si, temos que compreender o

que entenderemos como astrologia no decorrer deste trabalho. De acordo com Katharina

Volk, em seu livro intitulado Manilius and his intellectual background (2009), a

astrologia no tempo de Manlio poderia ser entendida como o estudo dos movimentos

celestes e a relao destes com a vida humana, sendo:

... a form of divination (...) and implies the belief that the observation of
events in the heavens can furnish insight into and ideally, enable the
predicition of events on earth (VOLK, 2009, p.59). 1

Percebemos que as estrelas possuem igualmente informaes sobre o futuro e o

passado, possuindo, portanto, um papel guia na vida do homem. A astrologia pode ser

definida como soft ou hard. De acordo com A.A. Long (1982, apud: VOLK, 2009,

p 60), a astrologia soft tem as estrelas como sinais de circunstncias especficas,

enquanto a hard (o oposto), mostra as estrelas como sinalizadoras dos acontecimentos

terrenos, sendo necessria a existncia de um cosmo ordenado (tal idia ser discutida

posteriormente). As estrelas possuem regras secretas e:

These stars that rule by silent laws (...) are the means by wich god (deus)
the ruler of the universe (mundus), who is on occasion identified with the
universe itself governs human life (VOLK, 2009, p.61). 2

Na prpria obra de Manlio, percebemos a importncia das estrelas para o

entendimento da vida humana que regida pelo destino:

O destino rege o mundo, tudo se mantm sob uma lei constante, e o tempo,
na sua longa sucesso, est marcado por acontecimentos certos. Ao nascer,
estamos destinados a morrer... (Manilius. Astrologia, Livro IV, v.17-20).
418

Sendo assim, as estrelas no so importantes apenas para este autor, mas para

todo aquele que deseja conhecer os segredos do Universo e realizar estudos

astrolgicos. Porm, a obra maniliana no traz uma preocupao com a fsica das causas

celestes, e sim, um questionamento epistemolgico (VOLK, 2009, p.65) de como

podemos entender o comportamento das estrelas e a implicao disto na vida humana.

Temos que distinguir neste ponto tambm duas outras teorias astrolgicas: a

astrologia mundane e a individual. A primeira estuda como os corpos celestes afetam o

mundo inteiro, enquanto a segunda se baseia nas individualidades de cada regio e na

relao destas com os astros. Manlio utiliza-se da astrologia individual para escrever

seu manual, se importando com as diferentes expresses e relaes que cada corpo

celeste tem em determinadas regies. Dentro desta astrologia individual percebemos a

diviso de mais dois modelos: o katarchic e o genethlialogical. A astrologia katarchic

se baseia na interpretao dos astros para averiguar a ocorrncia de fatos particulares em

tempos determinados. J a astrologia genethlialogical seria aquela que a maioria das

pessoas esto familiarizadas hoje em dia, se baseia em determinar a posio das estrelas

no preciso momento de nascimento (VOLK, 2009, p.67) importante para a confeco

do horscopo. Manlio utiliza este segundo modelo, pois seu posicionamento se mantm

determinante buscando as peculiaridades, ou seja, as diferentes formas e relaes que os

astros mantm com os seres humanos. Podemos observar isto a partir da leitura do Livro

IV, no qual Manlio destaca as caractersticas que cada regio do globo tinha a partir dos

astros:

Quantas so as partes do mundo, tantos so sob tais partes os mundos, j

que os signos brilham distribudos por domnios especficos, cobrindo com
seu ar os povos sob eles situados (Manilius. Astrologia, Livro IV, v.892-
894).
419

Temos que nos atentar tambm para o fato de que a astrologia no se

desvinculava da astronomia para o homem antigo, especificamente para Manlio. Em

nossos dias, temos a tendncia em acreditar que a astrologia seria algo mstico e ilusrio

- comparado ao charlatanismo - e que a astronomia seria o estudo do Universo

sistematizado. Porm, na Antiguidade no percebemos tal separao. Assim como

pontua Georg Luck, em seu trabalho intitulado Arcana Mundi: Magic and the Occult in

the Greek and Roman Worlds a astrologia uma das mais antigas cincias ocultas,

sem dvida mais antiga que a astronomia, mas no se pode separar as duas

inteiramente (LUCK, 1985, p.309). O autor chega a afirmar que:

as palavras latinas astrologia e astronomia designam o que chamamos hoje

de astrologia (...). No mundo antigo, assim como hoje, astrologia est
baseada em matemtica e astronomia (LUCK, 1985, p.309).

Especificando o que astrologia para Manlio (assim como a entendemos em

nosso trabalho), partimos para uma anlise da obra em questo. Relendo-a de maneira

crtica, nos deparamos com uma diviso em cinco livros nos quais encontramos

ensinamentos mais gerais acerca do conhecimento dos astros, noes bsicas de

Astrologia, e estudos mais aprofundados que proporcionam o entendimento da

influncia zodiacal sobre os indivduos e a conjuno astral tambm existente. A autora

Elisa Romano (1979) nos mostra uma diviso mais especfica da obra: o livro

Astrologia se enquadra dentro da tradio didasclica greco-romana, na qual a obra

contm um promio (preldio inicial), a exposio da matria e algumas digresses. A

diviso dos livros de forma tripartida para esta autora, ou seja, h uma diviso em trs

blocos: o primeiro bloco (livro I) dedicado de forma autnoma ao conhecimento

astronmico sistematizado por Arato 3; o segundo bloco (livros II, III e IV) constitui o

poema astrolgico em si, na predominncia do rigor cientfico e na ausncia dos mitos,

420

havendo uma exaltao da filosofia estica (Manlio era um filsofo estico); e o ltimo

bloco uma adio aos planos iniciais do poema.

De acordo com Marcelo V. Fernandes (2006, p.11) a obra de Manlio

contemplava duas grandes reas, prprias da astrologia antiga: a meteorologik, acerca

dos fenmenos celestes, e a poietik, acerca das influncias dos astros; esta ltima parte,

por sua vez, divide-se noutras duas: o pinakikn, uma isagoge, ou introduo descritiva,

cincia astrolgica, e o apotelesmaticn, a parte decretria, ou decisiva.

O que chama a nossa ateno para a produo deste trabalho a comparao da

ordem celeste com uma ordenao terrena, ou seja, os astros definem a vida humana.

Mas o que seria essa ordenao? E quem seria esse ordenador? Para responder tais

questionamentos temos que nos conscientizar que uma das principais, possveis,

influncias que Manlio sofreu foi a da filosofia estica.

A partir de tal compreenso da obra, destacaremos os pontos referentes

utilizao da filosofia estica dentro da obra de Manlio:

... as Astronmicas se estendem ao longo de vrios livros, e

tambm porque, assim como Lucrcio se mostra o fervoroso defensor do
epicurismo, assim tambm Manlio infunde sua demonstrao astrolgica
duma forte convico estica (FERNANDES, 2006, p.23).

A obra de Manlio esta cheia de referncias a filosofia estica. A primeira

referncia que levantamos na verdade diz respeito crtica maniliana feita contra os

epicuristas:

Quanto a mim, nenhuma razo me parece to evidente quanto essa, para

mostrar que o mundo se move segundo uma fora divina e que ele prprio
o deus, e que no se formou por ordem do acaso, conforme quis que
acreditssemos o primeiro que ergueu as fortalezas do universo a partir dos
elementos mnimos e a eles reduziu-as (Manilius. Astrologia, Livro I).
421

Esta duas escolas filosficas o Epicurismo e o Estoicismo surgem na mesma

poca, porm com argumentos de compreenso do mundo, e de como viver nele, com

grandes diferenas. O Jardim, assim denominada a escola epicurista visava a vida

cotidiana, concreta e prtica (ULLMANN, 1996, p.15), tendo como principal elemento

de composio do universo as pequenas partculas de tomos. Enquanto isto, os esticos

acreditavam que o mundo era divino e formado pela vontade de um deus maior. Tudo

era produzido por essa fora divina e no pelo acaso, assim como os epicuristas

acreditavam. O universo mantm uma constncia, ou seja, no pode ser ao acaso sua

existncia e, de acordo com Manlio, a melhor maneira de perceber isto era admirando o

cu:

Tudo o que nasce submete-se, por lei mortal, mudana; nem a terra,
explorada com o passar dos anos, se d conta da aparncia diferente que
carrega pelos sculos. O cu, todavia, permanece inclume e conserva as
suas partes todas; nem a longa sucesso do tempo o faz aumentar nem a
velhice o diminui; nem por um instante seu movimento se curva ou seu curso
se cansa. Ele sempre ser o mesmo, porque sempre foi o mesmo; no viram
um outro os nossos pais nem um outro os nosso netos vero. o deus, que
no muda o tempo (Manilius. Astrologia, Livro I).

Outro ponto interessante para se perceber o emprego da filosofia estica na obra

maniliana, observado por Marcelo Vieira Fernandes (2006), est no Livro IV, no qual

Manlio mostra a inexorabilidade do destino:

Por que consumimos com tanta ansiedade os anos de nossa vida e nos
torturamos com o medo e com a cega cobia? Envelhecidos por eternas
preocupaes, enquanto procuramos o tempo, ns o perdemos e, no pondo
um fim a nossos desejos, sempre agimos como quem h de viver e no
vivemos nunca. Cada um, apesar dos bens que tem, ainda mais pobre,
porque quer mais e no considera o que tem, somente aquilo que no tem
deseja. Embora a natureza pea pouco para si, aumentamos com os nossos
desejos a causa para uma grande runa e com os nossos lucros adquirimos o
luxo e por causa do luxo partimos para o roubo (...). Libertai, mortais, os
422

vossos espritos, aliviai-vos das preocupaes e esvaziai a vida de tantas

queixas suprfluas. O fado rege o mundo, tudo se mantm sob uma lei
constante e o tempo, na sua longa sucesso, est marcado por
acontecimentos certos (Manilius. Astrologia, Livro IV).

Desta maneira, percebemos que para Manlio, assim como para os filsofos

esticos, nada por acaso. Tudo se mostra como resultado de uma constncia universal,

fruto do destino que no pode ser mudado, pois para o autor No concerto do universo,

nada por acaso. A imensa mquina do cu determina as pores do bom e do ruim

como partes dum todo uniforme e perfeito, que funciona em equilbrio (FERNANDES,

2006, p.37). A natureza guarda os segredos ocultos a respeito do universo e por isso o

homem deve viver de acordo com ela:

Princpio e guardi das coisas latentes, a natureza (como erguesse to

grandes construes ao longo das muralhas do universo, e encerrasse o orbe
terrestre com astros disseminados a sua volta, pendendo, este, de todas as
partes para o centro, e associasse num corpo uni, de modo precisamente
ordenado, os membros separados, e mandasse o ar e a terra, e a chama e a
onda flutuante forneceram alimento uns aos outros, de modo que a concrdia
regesse tantos elementos diferentes, e de modo que o universo permanecesse
coeso por meio duma ligao recproca)... (Manilius. Astrologia, Livro III).

Como percebemos, os astros, de acordo com Manlio, interagem com os seres

humanos, realizando um processo de simpatia universal comandado por um deus o

prprio Universo ordenador e racional. Os homens e os corpos celestes esto ligados

realizando um processo harmnico entre todos os seres viventes. A filosofia estica,

utilizada por Manlio lhe d a base para tal entendimento, fazendo da Terra, um reflexo

do Cu, ou seja, tudo estaria predestinado a acontecer conforme as leis fixas e

silenciosas das estrelas.

423

Documentao Textual:
MANILIUS, Marcus. Astrologia. Introduo de Francisco Calero e Traduo de
Francisco Calero e Maria Jos Echarte. Madrid: Editorial Gredos, 1996.

Bibliografia:
ARMSTRONG, Karen. Breve histria do mito; Traduo: Celso Nogueira; So Paulo:
Companhia das Letras, 2005.
BRUN, Jean. O Estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986.
CUMONT, Franz. Las religiones orientales y el paganismo romano. Traduo: Jos
Carlos Bermejo Barrera. Madrid: Edies Akal, 1987.
FERNANDES, Marcelo Vieira. Manlio Astronmicas traduo, introduo e notas.
So Paulo: USP, 2006
GAZOLLA, Rachel. O ofcio do filsofo estico. So Paulo: Edies Loyola, 1999.
GONGALVES, Ana Teresa M.. Astrologia e poder: o caso de Marcus Manilius. So
Leopoldo: ANPUH, 2007.
__________________________. A construo da imagem imperial: formas de
propaganda nos governos de Septmio Severo e Caracala. So Paulo: USP, 2002.
LOBUR, John Alexandre. Consensus, Concordia, and the Formation of Roman
Imperial Ideology. Studies in Classics. New York/London: Routledge, 2008.
LUCK, George. Arcana Mundi. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1985.
SANZI, Ennio. Cultos Orientais e Magia no Mundo Helenstico-Romano. Fortaleza:
Ed. UECE, 2006.
ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Epicuro O filsofo da alegria. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 1996.
VOLK, Katharina. Manilius and his Intellectual Background. New York: Universidade
de Oxford, 2009.

1
... uma forma de adivinhao (...) e implica na crena de que a observao de eventos no cu pode
fornecer insights sobre e permitir a predestinao de eventos na Terra
2
Estas estrelas que governam com leis silenciosas (...) so os meios pelos quais o deus o governante do
universo, que em alguns momentos identificado como o prprio universo governa a vida humana
3
Escritor grego, nascido em Soli (Siclia), e viveu entre 310 a 240 a.C. Suas obras sobre os temas
astrolgicos so utilizadas como base para diversos estudos.
424

O ASPECTO FUNERRIO DE SOKAR E A SUA ATUAO NOS CICLOS DE

RENASCIMENTO

Profa. Mestre Simone Maria Bielesch

O presente artigo est baseado no captulo 3 da minha dissertao de mestrado,

Em Busca de Auxilio para o Renascimento: Esttuas Funerrias de Osris e Ptah-

Sokar-Osris, defendida pelo Museu Nacional/UFRJ, Rio de Janeiro em agosto de

2010. A dissertao teve como objetivo estudar a importncia do simbolismo das

esttuas funerrias de Osris e Ptah-Sokar-Osris dentro do contexto funerrio-religioso

em seu perodo de existncia, do Final do Novo Imprio (1307-1070 a.C.) at o Perodo

Ptolomaico (304-30 a.C.). Para tanto, o mesmo foi dividido em duas partes

complementares, uma textual (volume I) e outra de catlogos (volumes I e II). Uma

maior nfase foi dada para as esttuas funerrias de Osris e Ptah-Sokar-Osris da

coleo egpcia do Museu Nacional/UFRJ. O captulo utilizado como base para a

presente publicao trata especificamente sobre o deus Sokar.

O culto ao deus Sokar e sua barca Henu pode ser encontrado desde os

primrdios da histria do Egito antigo. Inicialmente ele habita a regio dos cemitrios

mnfitas, conhecido como Rosetau. Ele tem uma relao antiga com os deuses Ptah e

Osris, no se sabendo ao certo se seus atributos como um deus arteso e funerrio

vieram desses deuses ou, pelo contrrio, Sokar passou tais atributos para esses deuses.

Mestre em Arqueologia pelo Museu Nacional/UFRJ e Bacharel em Histria pela FFLCH/USP
425

Como um deus arteso, era conhecido principalmente pelo trabalho com o metal. Na

esfera funerria, atuava no renascimento de Osris e na transferncia do poder real para

Hrus. Posteriormente, no Novo Imprio, ele tambm atua no renascimento do deus-sol,

quando este passa pelos reinos do Amduat em sua viagem noturna. Dessa forma, Sokar

se torna uma pea vital na continuidade dos dois principais ciclos para os egpcios, o

osiraco e o solar.

Segundo acreditam alguns estudiosos, a forma inicial de Sokar era a forma de

um monte, tendo acima uma cabea de falco, s vezes com asas pendendo. Este em

geral interpretado como sendo um monte funerrio, de minrio, ou a capela shetayet.

Em geral, o monte encontrado no interior da barca Henu. (BROVARSKI, 1984, p.

1056; HOLMBERG, 1946, p. 123; WILKINSON, 2003, p. 210) Hermann Kees (Apud

BROVARSKI, 1984, p. 1056) acredita ser o monte o objeto de culto original de Sokar,

pois o falco, conforme a sua viso, um elemento secundrio em seu culto, sendo este

uma influncia de Hrus. Para Richard Wilkinson (2003, p. 210), o epteto de Sokar,

aquele que est sobre a sua areia, encontrado no Livro do Amduat, uma referncia

a essa forma do deus.

Na sua forma mais comum, encontrada a partir do Novo Imprio (1550-1070

a.C.), Sokar aparece como um deus antropomorfo, com cabea de falco, sentado ou em

p (Fig. 1). Muitos de seus atributos so tomados de outros deuses. Em comum com

Osris encontramos o uso da coroa Hedjet ou Atef, e nas mos ambos portam o cajado e

o aoite. O disco-solar e o uraeus so elementos solares presentes em sua iconografia. E

s vezes podemos encontrar uma identificao com o deus Hrus, quando Sokar

encontrado usando as coroas do Alto e Baixo Egito. Sokar tambm pode ser encontrado

representado na forma de um falco mumificado, em geral coberto por um manto

426

funerrio vermelho, com contas no padro de favo, usado por deuses funerrios a partir

do perodo Ramessida na tenda de mumificao de Anbis, e que s vezes porta o disco

solar na cabea. Na forma humana, portando a coroa Atef, o deus encontrando em

raras ocasies. (BROVARKSI, 1984, pp. 1062-1063; GRAINDORGE-HERIL, 1994,

Vol. I, pp.8-9; WILKINSON, 2003, p. 210)

Tanto na iconografia como no contexto textual podemos encontrar o deus Sokar

desde tempos primordiais frequentemente associado a sua barca chamada de

(Hnw) Henu. s vezes at mesmo possvel encontrar o nome de

Sokar substitudo pelo da barca Henu. (ERMANN, GRAPOW, 1971, Vol. III, p. 109)

Sua forma caracterstica j encontrada no Antigo Imprio, sendo posteriormente, no

Novo Imprio, apenas acrescida de mais ornamentao. A barca Henu est repousada

sobre uma armao que reforada por quatro suportes e colocada sobre um tren, o

qual recebe o nome de tren-mfx, sendo este ltimo tambm um objeto de culto. Na

proa elevada encontra-se a cabea de um antlope (Oryx beisa) olhando para o interior

da barca. Segundo Graindorge-Hreil (1994, Vol. I, p. 18), o casco da barca seria feito

com a pele desse mesmo animal. O antlope considerado um animal do deserto por

excelncia, que est associado ao mundo da noite, pois ele teria escondido ou engolido o

olho wedjat. A partir do reinado de Amenhotep III ele sacrificado e sua cabea dada

como uma oferenda para Sokar. Abaixo segue um grande nmero de estais ou remos,

conforme a interpretao. A popa adornada por dois remos de pilotagem.

Posteriormente podemos ver como acrscimo: atrs da cabea de antlope uma cabea

de touro olhando para frente, de cuja boca oscila uma corrente ou corda, um peixe-inet
427

(Tilapia nilotica) e seis falces ou andorinhas alinhadas em frente cabine em cima dos

remos. O peixe-inet e as andorinhas tambm esto presentes na barca solar em sua

viagem noturna, e tem a funo de gui-la e proteg-la dos inimigos do deus-sol, em

especial da serpente Apepi. Da mesma forma as andorinhas podem ser identificadas

com as bas dos mortos, as quais se juntam ao deus-sol em sua viagem diria, aps

terem-se tornado espritos glorificados. Assim podemos dizer que esses pssaros so os

marinheiros que conduzem a barca Henu em sua viagem. O nmero de remos de

pilotagem aumentado para trs, depois quatro. Na parte central da barca est um

falco, e, no Novo Imprio temos a capela shetayet de Sokar, no topo da qual est um

falco em p ou agachado e na qual a imagem sagrada pode ser vislumbrada, ambas

veladas por um vu. Posteriormente ela evolui para um objeto cnico sobrepujado pela

cabea de um falco. No Perodo Ptolomaico a capela pode ser configurada na forma de

um sarcfago, com Sokar como uma mmia, deitado sobre uma armao no interior.

(Fig. 2) (BROVARSKI, 1984, pp. 1066-1067; BRUYRE, 1952, pp. 106-108;

GRAINDORGE-HREIL, 1994, Vol. I, pp. 17-33; OSBORN, OSBORNOV, 1998, p.

166)

A barca Henu no uma embarcao feita para navegar, mas sim para ser

puxada. Como nos mostra o Amduat, as terras de Sokar so arenosas, e um dos

principais acontecimentos do Festival de Sokar quando a barca Henu puxada pelo

fara em volta dos muros do templo. A sua iconografia tambm j aponta para essa

direo, pois a barca sempre representada sobre o tren-mfx e posteriormente temos a

corda que sai da boca do touro.

428

O culto a Sokar j se encontra estabelecido desde o Antigo Imprio, como

podemos observar nos fatos relacionados celebrao de seu festival e atravs de ttulos

sacerdotais. Mas no sabemos qual a sua funo original, sendo a questo ainda

debatida na Egiptologia at hoje. Outro fator que dificulta saber se Sokar era

originalmente um deus dos artesos, funerrio ou agrcola, a sua associao e

sincretismo prematuros com outros deuses, em especial Ptah e Osris, dessa forma no

se tendo certeza a qual deus a funo pertencia originalmente.

O domnio de Sokar era conhecido como Rosetau (R-stAw), a boca (ou

abertura) das passagens ou entrada das galerias subterrneas, a rea do deserto onde

se localizava a necrpole mnfita ou, mais especificamente, a necrpole de Giza,

segundo algumas interpretaes baseadas na estela da esfinge de Thutms IV. (COCHE-

ZIVIE, 1984, pp. 304-305)

Por Sokar residir na regio do cemitrio mnfita, alguns autores, como Mikhail e

Roeder, consideram Sokar um deus predominantemente funerrio. Neste contexto,

como podemos observar nos Textos das Pirmides do Antigo Imprio (2575-2134

a.C.), o deus est particularmente vinculado ao rei e a Osris. Ali Sokar descrito como

um deus ativo no renascimento do rei/de Osris e nas cerimnias de confirmao e

transferncia do poder real para o herdeiro do trono/Hrus. a barca Henu que carrega

o rei morto/Osris para o cu depois que ele se tornou Sokar. (BROVARSKI, 1984, pp.

1057-1058; GRAINDORGE-HREIL, 2001, p. 305)

O rei colocado na barca de Sokar

429

Osris o Rei, Hrus te ergueu para dentro da barca Henu, ele te eleva na Barca de Sokar, pois

ele o filho que eleva o seu pai, Osris o Rei, no seu nome de Sokar. Que voc possa ser no

Alto Egito assim como esse Hrus atravs de quem voc poderoso; que voc possa ser

poderoso no Baixo Egito assim como esse Hrus atravs de quem voc poderoso, que voc

possa ser poderoso e proteger a si de seus adversrios.

PT 645

(FAULKNER, 1910, p. 266)

Autores (ex. Brovarski, Hart e Helck), que tem Sokar como inicialmente um

deus dos artesos, acreditam que ele somente ganha destaque como um deus funerrio

no Mdio Imprio, no considerando a conexo de Sokar com o Rei nos Textos das

Pirmides, de carter especificamente funerrio. Mas, ao mesmo tempo, podemos

observar que em seu carter como deus modelador, Sokar est ligado ao universo

funerrio, pois os objetos que produz esto relacionados com o morto (ver BIELESCH,

2010, Vol. I, p. 89) e os primeiros artesos a terem Sokar como seu patrono so aqueles

que trabalham na necrpole.

No Mdio Imprio (2040-1640 a.C.) observamos que Sokar adquire um carter

mais popular, no servindo mais apenas ao rei. Nos Textos dos Caixes, sua principal

funo a transfigurao do morto e ele tambm est associado com o Ritual de

Abertura da Boca. Frmulas e oferendas funerrias que mencionam Sokar tambm

aparecem no Mdio Imprio, como as nas modestas estelas de madeira reusadas da XI

Dinastia encontradas em tumbas em Asasif e Deir el-Bahari, as quais mostram cenas do

morto diante de mesas de oferendas, com Sokar aparecendo sobre as oferendas na barca
430

Henu. Junto aos mortos encontramos ttulos como honrado por Sokar ou honrado no

squito (Sms) de Sokar, Senhor do Sepultamento (orst), mais que os ancestrais.

(BROVARSKI, 1984, pp. 1058 e 1063; GRAINDORGE-HREIL, 2001, p. 305)

Em seu aspecto funerrio, Sokar est fortemente ligado a Osris. Para Mikhail

(1984, p. 26), Sokar se distingue de outros deuses dos mortos, devido a sua relao a

Osris, sendo ele responsvel pela ressurreio de Osris e a transferncia de seus

poderes para Hrus. Ambos os deuses j esto fortemente associados entre si nos

Textos das Pirmides, onde Sokar aparece como um nome ou aspecto de Osris. Da

mesma forma, dito que Hrus faz um esprito de seu pai na forma de Sokar, levado

pelo mesmo na barca de Sokar e mantido na Manso de Sokar. Em vrias outras fontes,

alm dos Textos das Pirmides, como a Pedra de Shabaka e o Papiro Bremner-Rhind,

dito que o corpo de Osris enterrado na capela shetayet de Sokar. (BROVARSKI,

1984, p. 1060; MIKHAIL, 1984, pp. 25-27)

A partir do Mdio Imprio podemos encontrar ambos os deuses na forma

sincrtica de Sokar-Osris e no Novo Imprio de Osris-Sokar. A segunda forma torna-

se mais popular apenas no Perodo Greco-Romano, quando Osris-Sokar visto como o

Juiz dos Mortos. Como exemplo, temos o romance de Setne (segundo), onde os justo

so postos ao lado dos abenoados, os quais servem Sokar-Osris. Do Novo Imprio em

diante Sokar tambm adquire cada vez mais um aspecto osirificado, no final tornando-

se apenas uma forma de Osris. (BROVARSKI, 1984, p. 1060) No Mdio Imprio

tambm surge o deus sincrtico Ptah-Sokar-Osris.

431

Do Novo Imprio em diante Sokar ir estabelecer uma relao com o deus-sol.

Neste perodo a barca Henu de Sokar pode ser vista como uma barca solar que percorre

o cu noturno, representando o triunfo solar sobre a morte, sendo uma contraparte para a

barca diurna do sol. Essa relao pode ser observada na iconografia, onde observamos

que os acrscimos feitos no Novo Imprio (veja acima) so claramente elementos

solares. (GRAINDORGE-HREIL, 1994, Vol. I, p. 33; 2001, p. 305)

A quarta e quinta hora noturna do Amduat so dedicadas passagem do deus-sol

pelo Rosetau, a terra de Sokar o qual est sobre a sua areia (Hry As.f). Aqui o

domnio de Sokar retratado como uma vasta caverna no deserto, onde predomina a

escurido e a barca solar tem de ser puxada por terra, em contraste com as outras horas

quando a barca solar navega numa espcie de Nilo subterrneo. No registro do meio da

quarta hora, Thot entrega o olho do deus sol (a sua luz) para que Sokar tome conta dele

e ilumine esta regio sombria. (Fig. 3) Na quinta hora no temos uma diviso to clara

dos registros como nas outras horas. O registro do meio, onde os demais se encontram

est em destaque, e nele encontramos a misteriosa caverna de Sokar. No registro

inferior, elevando-se at o registro do meio, est aqui representado em uma espcie de

corte transversal a Terra de Sokar, em cuja parte central se encontra a caverna ou

cripta de Sokar, sobre a qual a Barca Solar puxada. Este oval pode ser entendido

como todo o Mundo Inferior, no qual o deus reside e os raios do Sol no podem

penetrar, mas o qual ativado pela passagem diria do sol. (Fig. 4) (BROVARSKI,

1984, pp. 1051 e1059; HORNUNG, 1991, pp. 62, 67 e 74-75; 2002, pp. 93, 109-110 e

112) Acima deste podemos encontrar a seguinte descrio da cena:

432

Assim essa Imagem constituda na escurido primordial.

O oval, pertencente a esse deus (Sokar) iluminado, atravs de ambos os olhos das cabeas do

Maior dos Deuses (o deus-sol na forma de serpente).

Ambas as pernas (de Sokar) esto iluminadas ao redor do Maior dos Deuses, enquanto ele vigia a

sua Imagem.

Um rudo ouvido desse Oval, aps o grande Deus ter sido puxado por ele, como a voz do

trovo do cu numa tempestade.

(HORNUNG, 2002, pp. 113-114)

Para Graindorge-Hreil (2001, p. 306), o terrestre Ptah-Sokar torna-se Sokar-Osris, a

encarnao noturna do Sol nesta passagem do Amduat, desta forma possibilitando que o

Sol complete seu curso durante a noite e que renasa ao amanhecer. Na dcima hora

encontramos a ba de Sokar, a qual acompanha o deus-sol at o cu. (HORNUNG, 1991,

p. 166; 2002, p. 167)

No Perodo Greco-Romano, Sokar passa a ser conhecido como o pequeno sol,

e tambm temos conhecimento de um deus Sokar-R. Devido a esse sincretismo, a

capela shetayet era dita estar localizada em Helipolis. (BROVARSKI, 1984, p. 1051)

Assim Sokar, que atuava inicialmente no renascimento de Osris no Antigo

Imprio, passa a atuar no renascimento dirio do deus-sol em sua passagem pelo Duat.

Dessa forma ele se torna uma pea vital na continuidade dos dois ciclos principais para

os egpcios, o osiraco e o solar. Atravs da sua ao, Osris e o deus-sol vencem a

morte, renascendo Osris como o Primeiro dos Ocidentais, e o sol pode surgir
433

rejuvenescido no horizonte a cada manh. No Novo Imprio, o Festival de Sokar passa

a celebrar esse duplo renascimento.

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Figura 2. WILKINSON, Richard H.. The Complete Gods and Goddesses of Ancient

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436

Figura 3. HORNUNG, Erik. Die Nachtfahrt der Sonne. Eine altgyptische

Beschreibung des Jenseits. Dsseldorf, Zurique: Artemis & Winkler, 1991, p. 60.

Figura 4. HORNUNG, Erik. Die Nachtfahrt der Sonne. Eine altgyptische

Beschreibung des Jenseits. Dsseldorf, Zurique: Artemis & Winkler, 1991, p. 68.

Figura 1 - Thutms III fazendo oferendas para o deus Sokar em sua forma tpica,

XVIII Dinastia, Deir el-Bahari (BIELESCH, Fev. 2004)

437

Figura 2 - Barca Henu, XIX Dinastia, Abidos (WILKINSON, 2003, p.210)

Figura 3 - Quarta Hora Amduat (HORNUNG, 1991, p. 60)

Figura 4 - Quinta Hora Amduat (HORNUNG, 1991, p. 68

438
439

A EXCLUSO FEMININA NAS EPSTOLAS DE PAULO: GENUNA OU

FORJADA?

Simone Rezende da Penha Mendes

Na ltima dcada, o tema referente participao das mulheres no movimento

paleocristo tem sido recorrente nas pesquisas histricas. Quanto s epstolas escritas

pelo apstolo Paulo, a maioria dos especialistas do sculo passado defendeu a figura de

um Paulo contrrio a qualquer tipo de igualdade feminina com o homem no que diz

respeito ao status eclesistico, ou seja, de certa forma, o apstolo teria propagado uma

desigualdade de gnero em relao s mulheres. No entanto, o que de fato nos d a

impresso dessa dicotomia paulina so as passagens contidas justamente nas epstolas

que apresentam problemas quanto sua autenticidade.

As epstolas paulinas reunidas no cnon bblico totalizam treze, dentre as quais,

sete so consideradas como genunas segundo um amplo consenso entre os

especialistas: Romanos, 1 e 2 Corntios, Glatas, Filipenses, 1 Tessalonicenses e

Filmon. As demais, Efsios, Colossenses, 2 Tessalonicenses e as Epstolas Pastorais (1

e 2 Timteo e Tito), so chamadas de deuteropaulinas ou pseudopaulinas, pois,

apesar de seguirem o modelo epistolar paulino e serem assinadas com o nome do

apstolo, apresentam fortes indcios de que so fruto de redaes posteriores,

provavelmente de discpulos da escola paulina durante o perodo que compreende desde

70 at as primeiras dcadas do sculo II (MEEKS, 1992, p. 18), momento em que as

Profa. Mestranda do Programa de Ps-graduao em Histria Social das Relaes Polticas (PPGHIS)
da Universidade Federal do Esprito Santo (UFES). Bolsista da Coordenao de Aperfeioamento de
Pessoal de Nvel Superior (CAPES).
440

ideias de Paulo comearam a adquirir grande aceitao e a figura deste apstolo j era

digna de autoridade.

O movimento que alguns autores chamam de escola paulina se refere aos

herdeiros das comunidades fundadas por Paulo, os quais foram responsveis por

prolongar a mensagem do apstolo aps a sua morte, adaptando-a aos novos

problemas e s circunstncias que a comunidade paleocrist teve que enfrentar

posteriormente (GOMES, 1997, p. 153), como por exemplo, o combate s ideias e

prticas de outros grupos paleocristos, convencionalmente considerados como

hereges (Gnsticos). O que refora ainda mais o entusiasmo dessa escola ou

tradio a existncia de vrios escritos caracterizados como apcrifos que tambm

reclamam a autoria de Paulo: os Atos de Paulo, a 3 Epstola aos Corntios, o Apocalipse

de Paulo, a Epstola aos Laodicenses e a Epstola aos Alexandrinos.

As justificativas que levam os estudiosos a classificarem as epstolas

pseudopaulinas como inautnticas so muitas, a comear pela diferena de estilo e

vocabulrio em relao s consideradas genunas. O nosso objetivo destacar que

quando aplicamos os mecanismos que a crtica textual tem a oferecer em relao aos

documentos paulinos, a maneira como interpretamos Paulo muda consideravelmente.

Como importante disciplina da cincia bblica e como mtodo, a crtica textual

o primeiro passo para a descoberta e soluo de problemas relacionados interpretao

dos documentos cannicos. Leva-se em conta a disponibilidade de manuscritos, os

julgamentos dogmticos dos especialistas, o processo de desenvolvimento gradual dos

cnones bsicos, procedimentos estatsticos e mecnicos, reconstruo de famlias de

manuscritos e crtica do contedo (KOESTER, 2005, p. 44-47).

441

Para o historiador do Paleocristianismo, atentar para as condies pelas quais as

fontes paulinas como documentos histricos chegaram at ns fundamental. No h

dvida de que os manuscritos originais autnticos das epstolas de Paulo foram

redigidos na dcada de 50, porm, todos se perderam. O fato das cpias mais antigas,

que datam em torno de 200, no constiturem os autgrafos, ou seja, os manuscritos

originais, e sim o produto de redaes, edies e compilaes; fora o pesquisador a

pensar na possibilidade de que tais documentos estiveram sujeitos a adaptaes

intencionais a novas situaes eclesisticas e polticas (KOESTER, 2005, p. 15-47).

A crtica textual aponta que as Epstolas Pastorais provavelmente foram escritas

pelo mesmo autor e mostram um desvio muito grande em relao ao padro textual

paulino. Seus vocabulrios e suas preocupaes so mais coerentes com o contexto

paleocristo do sculo II. Uma evidncia ainda mais marcante em relao s outras

pseudopaulinas (Efsios e Colossenses) que as Pastorais no esto presentes no cnon

de Marcio e nem no manuscrito mais antigo preservado do corpus paulino, o Papiro

Chester Beatty II (P46). Isso atesta que a redao das Pastorais foi ainda posterior

redao de Efsios e Colossenses.

Uma vez reconhecida a existncia das pseudoepgrafes dentro do corpus paulino

neotestamentrio, preciso atentar para a influncia que elas exercem sobre as nossas

percepes do apstolo, contaminando e distorcendo, em especial, um dos temas

importantes no que se refere a sua posio social e poltica: o que Paulo pensa acerca da

participao das mulheres na assembleia paleocrist. com as pseudoepgrafes

Colossenses, Efsios, 1 Timteo e Tito que os textos mais agressivamente patriarcais

entram na coletnea paulina (ELLIOTT, 1998, p. 47, 74). Em Colossenses 3,18, Paulo
442

teria dito: Vs, mulheres, estai sujeitas a vossos prprios maridos, como convm no

Senhor. Em Efsios 5,22-24, teria advertido s mulheres que fossem submissas a seus

maridos, como ao Senhor, porque o homem a cabea da mulher, como Cristo a

cabea da Igreja e como a Igreja est sujeita a Cristo, estejam as mulheres em tudo

sujeitas aos maridos. Em Tito 2,4-5, quanto aos deveres dos fiis, recomenda s

mulheres recm-casadas que aprendam com as idosas a amarem seus maridos e filhos, a

serem ajuizadas, fiis e submissas a seus esposos, boas donas de casa, amveis, para que

a palavra do Senhor no seja difamada. Em 1 Timteo 2, nos versculos de 9 a 15, o

discurso mais rgido e excludente:

[...] Durante a instruo a mulher conserve o silncio, com toda submisso.

No permito que a mulher ensine, ou domine o homem. Que conserve, pois, o
silncio. Porque primeiro foi Ado, depois Eva. E no foi Ado que foi
seduzido, mas a mulher que, seduzida, caiu em transgresso. Entretanto, ela
ser salva pela sua maternidade, desde que, com modstia, permanea na f,
no amor e na santidade.

Como afirma Neil Elliott (1998, p. 39-78), homens e mulheres em nosso tempo

continuam a ouvir a voz de Paulo como voz de opresso e parte da razo para tanto se

deve ao fato do apstolo ter sido subvertido por seus intrpretes dentro do prprio

cnon, dessa forma, a face opressiva do Paulo cannico seria reflexo das palavras que

Paulo jamais teria escrito. Sculos de aceitao dos textos inautnticos como epstolas

genunas resultaram num retrato distorcido do pensamento paulino.

No trecho de 1 Corntios 14,34-36, Paulo teria afirmado:

estejam caladas as mulheres nas assembleias, pois no lhes permitido tomar

a palavra. Devem ficar submissas, como diz a Lei. Se desejam instruir-se
sobre algum ponto, interroguem os maridos em casa; no conveniente que a
mulher fale nas assembleias.

A passagem de 1 Corntios 14,34-35 seguramente uma interpolao ps-

paulina: seu contedo e linguagem se assemelham s ideias defendidas nas

443

pseudopaulinas, sobretudo, em 1 Timteo. Alm disso, todo o captulo 14 reflete a

preocupao despendida por Paulo em relao ao carisma da glossolalia que vinha se

tornando uma forma de se obter prestgio e poder dentro da ecclesia de Corinto, um

tanto estranho Paulo fazer uma recomendao aos que profetizam durante as reunies

nos versculos que antecedem a interpolao e logo aps, retomar o assunto fazendo

uma pergunta aos mesmos profetas, como se nunca tivesse falado do comportamento

das mulheres. Paulo seria um tanto contraditrio ao dizer em 1 Corntios 11 que a

mulher, ao orar e profetizar nos cultos pblicos, deveria cobrir a cabea e logo em

seguida, no captulo 14, dizer que a mulher deveria permanecer calada. 2

um tanto problemtico tentar explicar o perfil de um Paulo contrrio

igualdade entre mulheres e homens na assembleia e no apostolado quando nos

deparamos com o captulo 16 includo em sua epstola aos Romanos, onde ele

recomenda Febe e faz meno a vrias outras mulheres, exaltando-as. 3 A interveno de

copistas antigos e o julgamento de determinados tradutores modernos, obscureceram os

relacionamentos colegiais e patronais entre Paulo e suas colaboradoras, de modo que a

atuao proeminente dessas mulheres nas congregaes paulinas foi apagada. No

manuscrito mais antigo de Romanos (o P46), Febe, diakonos da ecclesia em Cencreia

(Rm 16,1), apesar de mulher, era dicono como qualquer outro, mas ganhou um

equivalente feminino em verses posteriores, tornando-se diaconisa. Ao descrever a

atuao de Febe, Paulo utiliza o verbo prostates cuja traduo mais plausvel

patrocinou, mas ele aparece nas tradues posteriores como ajudou.

Em Rm 16,7, Jnia declarada eminente entre os Apstolos, mas tornou-se

um dos compatriotas de Paulo e um dos homens de reputao quando teve seu

444

nome trocado para Jnias nas verses posteriores. Seu nome aparece no P46 no caso

acusativo do grego Junian, que passou a ser identificado como o caso acusativo do

nome masculino de Junianus. Contudo, em outros documentos da Antiguidade,

aparecem mais de 250 casos do nome Jnia aplicado mulheres e nunca a mesma forma

aplicada abreviao do nome masculino Junianus (CROSSAN; REED, 2007, p. 114).

Fora os problemas levantados pelas tradues, importante ressaltar a forma

como Paulo menciona suas cooperadoras, demonstrando profundo afeto, gratido e

respeito: pia, citada em Filmon 2, e Priscila (Rm 16, 3-4) que juntamente com

quila, seu esposo, referida como colaboradora que, para salvar a vida do apstolo,

exps sua prpria cabea. Em suas saudaes do ltimo captulo de Romanos (16,6-15),

faz meno a vrias mulheres: Maria, Trifena e Trifosa, Prside, a me de Rufo, Jlia e

a irm de Nereu.

Se considerarmos as evidncias de mulheres atuantes nas comunidades paulinas,

mencionadas nas epstolas autnticas, Paulo se apresenta muito mais simptico

experincia e liderana femininas do que o seu enquadramento cannico nos sugere

(ELLIOTT, 1998, p. 74). A primeira tentativa de se instituir uma Escritura paleocrist

diferente da Bblia de Israel, realizada por Marcio nos primrdios do sculo II, no

compreendia as Epstolas Pastorais; apenas com Irineu de Lio, nas ltimas dcadas

deste mesmo sculo, que tais epstolas so incorporadas como Escrituras para os

paleocristos. Aps a instituio desse primeiro cnon, apenas as comunidades

marcionitas e muitos grupos gnsticos continuaram a aceitar mulheres em cargos de

liderana, j que esses grupos no consideravam as Epstolas Pastorais como sagradas.

445

Tais grupos, pouco antes da metade do sculo II, foram considerados herticos entre as

comunidades do crculo de influncia da ecclesia de Roma.

Pseudoepigrafia um termo tcnico que designa uma atribuio fictcia a

determinado autor histrico. Para Crossan (2007, p. 106), ela no equivale

falsificao, pois era um processo aceitvel na antiga tradio judaica: textos eram

atribudos com frequncia a venerveis figuras do passado: Ado, Sem, Enoque, Abro,

Moiss, dentre outros. Em outras palavras a distino faz-se a partir da inteno

autoral. J na opinio de Elliott (1998, p. 44), pseudoepgrafos so falsificaes, por

mais devotamente que tenham sido motivadas. De qualquer forma, ambos os autores

concordam que a histria pseudopaulina est mais prxima da tentativa de domesticar

um apstolo dissidente, de modo a torn-lo palatvel segundo os parmetros da

ecclesia de Roma (CROSSAN; REED, 2007, p. 106), do que meras estratgias

utilizadas por Paulo diante dos problemas especficos suscitados por cada comunidade

em que tentou exercer influncia (MANNES, acesso em 20 jul. 2009).

Portanto, se considerarmos a tradio teolgica herdada, o apstolo Paulo,

certamente, se apresenta muito diferente do que a crtica textual de seus documentos

tem a nos dizer. Sendo assim, ao historiador do Paleocristianismo, no basta apenas

citar a existncia da linha divisria entre as epstolas autnticas e inautnticas,

necessrio assumir uma posio historiogrfica em relao aos resultados da crtica

textual das fontes. Independente de qual seja a posio adotada, esta deve ser

argumentada, justificada. Infelizmente, muitas anlises histricas acerca de Paulo so

desenvolvidas e publicadas sem levar em considerao tal posicionamento, resultando

446

em pesquisas que apenas reproduzem as tradicionais concepes teolgicas, impedindo

que se avance para a reconstruo de um Paleocristianismo do ponto de vista histrico.

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MEEKS, W. Os primeiros cristos urbanos: o mundo social do apstolo Paulo. So
Paulo: Edies Paulinas, 1992.
447

2
De fato, tambm necessrio destacar que uma comparao de manuscritos primitivos demonstra a
interferncia de copistas exatamente nesse ponto da epstola (ELLIOTT, 1998, p. 41).
3
Existe uma discusso em torno do captulo 16 de Romanos: a crtica textual prope que ele seria uma
epstola parte, endereada ecclesia de feso. Uma forte hiptese que existia uma edio anterior da
epstola aos Romanos que no inclua o captulo 16. Como era de costume, Paulo teria enviado uma
pequena carta de recomendao a feso (Rm 16, 1-24) juntamente com uma cpia da epstola aos
Romanos (Rm 1-15). Posteriormente, um editor efsio copiou ambas no mesmo manuscrito, incluindo a
pequena carta feso antes da doxologia de Rm 15 que acabou ficando preservada em Rm 16, 25-27
(KOESTER, 2005, p. 56).
448

O EGITO PTOLOMAICO: A HELENIZAO E O ORIENTALISMO NO

CAMPO DA INVESTIGAO HISTRICA

Thais Rocha da Silva

Tempo e espao so tpicos presentes no apenas nas entrelinhas dos estudos a

cerca do Egito Ptolomaico. Se de um lado as balizas temporais e geogrficas do mundo

helenstico (sobretudo no Egito) so volteis, a construo do helenismo como campo

de investigao parece ter tido marcaes bastante visveis, assim como o orientalismo.

Essas duas reas, tambm constitudas como disciplinas, ainda que andem separadas na

academia, tem muito a oferecer uma outra.

Primeiramente preciso situar o Egito em sua multiplicidade de representaes.

No pretendo me estender nisso, mas digno de nota que a representao do Egito

uma das prticas mais estabelecidas no mundo ocidental e do seu consumo do passado.

Muitos dizem conhecer bem o Egito, graas a muitas manifestaes e apropriaes

populares. (MOSER, 2006) Ao mesmo tempo, o Egito o objeto de uma disciplina

muitas vezes isolada das demais cincias humanas, constituda como um saber

especfico e profundamente erudito.

A criao do Egito no campo acadmico e popular tem no seu pano de fundo o

Imperialismo europeu e a criao dos mitos em torno da civilizao. Nesse contexto, o

mundo antigo servir para legitimar ou refutar as criaes europeias, deixando a

produo acadmica atrelada a isso.

Paralelamente formao da egiptologia, outros saberes a cerca do Egito Antigo

(mais especificamente o faranico) so constitudos nas galerias do British Museum.

Muito antes, no havia um reconhecimento do Egito pela sua true worth. (MOSER,

Bacharel em Histria pela FFLCH-USP e Mestranda do Departamento de Letras Orientais
FFLCH - USP.
449

2006, p.217) O Egito comportava duas identidades distintas: curiosidade para os no-

educados e documentos histricos para os pesquisadores; era multidimensional para as

suas vrias audincias. (MOSER, 2006, p. 217). Assim, o Egito combinava trs coisas

importantes para o mundo europeu do sculo XIX: o encontro com os mortos, a

monumentalidade de reis e coisas do cotidiano. (MOSER, 2006, p. 230). Mais do que

isso, ele aparecia como uma alternativa ao intelectualismo dos classicistas, em que os

objetos do mundo clssico s poderiam ser compreendidos a partir de uma rigorosa

erudio.

O British Museum foi o pioneiro em criar uma representao dos objetos

egpcios para o mundo contemporneo, uma vez que foi o primeiro a adquirir uma

coleo substancial comparada aos demais museus europeus. Logo, seu pioneirismo

determina uma representao do Egito original, sendo depois reproduzida por seus

vizinhos. (MOSER, 2006, p. 231). No entanto, o Egito aps a conquista de Alexandre,

batizado de helenstico, ficou em meio tenso de dupla representao: a da

monumentalidade (e exotismo) do passado faranico e a idealizao do mundo clssico.

Essa tenso o relegou a um longo silncio na academia.

As balizas geogrficas e temporais colocadas para o chamado mundo helenstico

so volteis e no necessariamente cooperam para o entendimento das sociedades que

compartilharam de alguns dos aspectos culturais ali presentes. Do mesmo modo, a ideia

de Oriente, desde as fontes antigas, problemtica.

O Helenismo ocupou um lugar de destaque no debate historiogrfico, sobretudo

pela crena de que haveria uma homogeneizao das distintas culturas no Mediterrneo,

viso ultrapassada j h alguns anos. No entanto, apesar desse reconhecimento por parte

de alguns pesquisadores, do ponto de vista metodolgico, e mesmo terico, a ideia de

helenizao parece lidar com os mesmos problemas tratados em dcada anteriores,

acrescido ainda por uma forte tendncia difusionista. As contribuies da antropologia

450

ainda so pouco visveis nesse campo, muito pela falta de familiaridade - e interesse - de

alguns classicistas e historiadores do mundo antigo.

Johann-Gustav Droysen, no sc. XIX, criou o perodo helenstico numa srie de

estudos devotados a Alexandre e seus sucessores. Segundo ele, foi graas fuso das

culturas orientais e clssicas que o Cristianismo pde se desenvolver. (ERSKINE, 2003,

p. 2) Mesmo depois da publicao de Droysen e a descoberta de papiros e outros

documentos materiais, esse perodo recebeu menos ateno comparado ao seu

antecessor.

Num nvel simplificado, o que define o perodo helenstico um evento poltico:

a morte de Alexandre e a diviso do controle territorial pelos seus generais, formando 3

dinastias da casa macednica: os selucidas na sia, os Ptolomeus no Egito os atlidas

na sia Menor. Ao mesmo tempo, o eplogo ocorre com a queda dos Ptolomeus no

Egito, conquistados pelos romanos. Ora, se a morte de Alexandre inaugura um novo

momento histrico em toda a regio, por que a queda de uma nica dinastia (a casa

ptolomaica) teria o mesmo impacto em todo o leste? Tais balizas temporais so

problemticas: se o critrio poltico, o final do perodo deveria terminar em momentos

diferentes j que a expanso de Roma ao leste ocorre gradativamente.

A morte de Alexandre e a ascenso de Augusto, colocados como marcos do

incio e do fim (para um novo incio), permitiram que se estabelecesse uma linha direta

entre Roma e Alexandre na historiografia antiga. Deste modo, todos os grandes nomes

do mundo grego foram colocados antes de Alexandre, e no depois dele. A

historiografia criou e valorizou, seguindo o modelo dos romanos, o mundo clssico, a

despeito do mundo ps-Alexandre.

Esse tipo de valorao continuou at o sc. XIX. A manuteno dos estudos

clssicos dentro da academia como uma disciplina da elite, parece tambm ter

contribudo para o estabelecimento dos critrios, balizas e valores que colocaram o

451

helenismo como algo parte. Para se estudar o helenismo preciso abandonar a ideia de

que os sculos posteriores a Alexandre so uma espcie de eplogo do mundo clssico.

O crescimento dos estudos nesse campo sugere que isso tem se modificado (ERSKINE,

2003, p. 3), sobretudo porque os pesquisadores tem feito novas perguntas ao passado e

ao presente.

Parece, portanto, como foi dito por Droysen, que o perodo helenstico mais

um fenmeno cultural do que poltico, mas os seus limites finais no so claros. Uma

vez que os macednicos assumem o controle da regio, fundam cidades e instauram seu

modo de organizao, isso no significa que houve uma absoro completa do estilo

macednico. Como sugere Erskine, preciso observar com ateno as permanncias,

que so menos perceptveis do que as mudanas (ERSKINE, 2003, p. 4). A nfase dada

a um vis helenizante, traduzidas pelas mudanas ocorridas com o domnio grego

compromete significativamente a anlise das fontes.

Vale notar que a natureza do trabalho com os documentos do perodo tem outras

particularidades, como o desafio em uma enorme diversidade material, que aponta para

caminhos diferentes: papiros com contedos jurdicos, literatura, cartas, inscries, etc,

em geral bilinges. Essa multiplicidade problematiza no apenas a natureza das fontes,

mas a abordagem que se escolhe ter com elas. Ao mesmo tempo, a maior parte dos

chamados textos histricos no so contemporneos aos eventos, trazendo outras

dificuldades metodolgicas. O caso de Polbio, por exemplo, no sc II a.C. acaba por

enfatizar a ascenso romana. De modo geral, tanto nos textos de Diodoro e Polbio, a

dominao romana no leste tomada como um evento quase natural depois de

Alexandre.

Outros textos como os de Pausnias, Estrabo e Plutarco tambm formataram o

tipo de leitura do helenismo. No caso de Plutarco, em Vidas Paralelas, por exemplo, h

uma valorizao de uma moral grega, no tratando dos governantes helensticos, mas
452

ou de seus predecessores ou sucessores. (ERSKINE, 2003, p. 9). O caso de Estrabo

anuncia o thelos do mundo de Augusto, em que o destino final do helenismo a

dominao romana. Sabe-se de textos antigos, como Estrabo (11.7.4) e Arriano (Anab.

5.3.2-3; Ind. 5,10) em que os macednios falsificaram informaes geogrficas para

promover a glria de Alexandre. Em outras palavras, quando as regies no eram

afetadas pelas conquistas, se criavam informaes a respeito delas. (GEUS IN:

ERSKINE, 2003, p. 242).

No entanto, o foco dessa apresentao so os papiros, que tem recebido

particular ateno nas ltimas 3 dcadas sobretudo no Egito Ptolomaico. Durante o

reinado de Ptolomeu I a administrao do pas era formada por um grande nmero de

escribas. Foi graas s mudanas ocorridas nas prticas funerrias durante o reinado de

Ptolomeu II que o acesso a um grande nmero de papiros se tornou possvel. A

introduo da cartonagem (uma espcie de papier march utilizada para o invlucro das

mmias) feito com papiros descartados e portanto, reciclados, permitiu nosso

conhecimento de uma incrvel tradio: textos administrativos, cartas, cpias de

contratos, etc. (THOMPSON IN: ERSKINE, 2003, p. 107)

Fato que os documentos encontrados no Egito Ptolomaico, em grego e

demtico, demonstram que a sociedade egpcia tem outros contornos at ento

desenhados pelos helenistas mais tradicionais. Os papiros tem sido muito utilizados para

estudos em etnicidade, identidade, etc., mas sobretudo por oferecer um caminho de

acesso mais direto aos nativos. No entanto, o ponto fraco da papirologia talvez seja o de

assumir que este tipo de documento tenha a capacidade de revelar um quadro geral

sobre o Egito. A maior parte dos papiros preservados provm de reas marginais, como

Tebtunis e Fayum que podem, at certo ponto, revelar uma exceo e no a regra para

as regies mais populosas do Delta. As cidades com maior nmero de imigrantes gregos

(Alexandria ao norte e Ptolomais ao sul) no podem ser consideradas parmetros,

453

sobretudo porque ambas tiveram um olhar especial dos governantes para constituir um

modelo de cidade helenstica.

A maior parte dos indivduos era bicultural e a presena de dois nomes em

muitos dos documentos era mais uma questo de status do que de etnia. (CLARYSSE,

1995; VERHOOGT, 2009). Portanto, as tradicionais abordagens como 1) oposies

entre gregos X egpcios, elite X popular, 2) uma cultura caleidoscpia se

perdem. preciso ver o processo de auto-representao desses indivduos dentro de um

sistema de figura e fundo, como sugere Strathern (2004), no como um conjunto de

partes separadas.

Nesse debate, por exemplo, o trabalho de Martin Bernal, Black Athena,

desestabilizou alguns dos pilares bsicos do vis helenizante. O autor argumentou que

diversos aspectos construdos da lingstica e da histria grega esto vinculados aos

seus vizinhos egpcios e semticos (em especial fencios e judeus). Afirma tambm que

nos scs. XIX e XX o imperialismo europeu e o racismo estavam subordinados a

aspectos econmicos e polticos e que por isso, retiraram o Antigo Modelo de histria

(em que a origem da cultura grega vinha do Egito) substituindo-o por um modelo

moderno, germnico, calcado na filologia e na autonomia grega.

O livro de Bernal fez mais barulho do que revolues na historiografia. Apesar

de derrubado por Mary Lefkowitz em Black Athena Revisited (1996), e da numerosa

quantidade de crticas, os pesquisadores ficaram um pouco mais sensveis - e atentos -

s relaes do mundo grego, clssico, com o Oriente.

Aqui preciso fazer algumas consideraes na tentativa de contextualizar esse

debate. Os classicistas, em geral, vem de uma tradio filolgica e estudam um corpus

fixo de textos que, quase nunca - ou muito pouco - se debruam tambm sobre os

vestgios materiais. Seu foco a lngua, literatura e histrias analisadas dentro de uma

perspectiva extremamente erudita. (MARCHAND; GRAFTON, 1997, p. 2)

454

Seguindo a linha de Bernal, por exemplo, Egito Ptolomaico num outro jogo de

foras: o passado faranico, vinculado frica Negra ou ao Oriente (que ser mantido -

supostamente - pelos nativos) e o presente (helenstico) enraizado no mundo clssico.

Nessa oposio o debate (re)inaugurado por Edward Said em Orientalismo (1990) pode

desmontar a articulao desses plos.

Tomo por orientalismo algumas das acepes de Said. Primeiramente o

resultado da pesquisa que fazem os orientalistas associado a uma disciplina. Em

segundo lugar, se trata de um estilo de pensamento, com caractersticas especficas que

ressaltam o modo de pensar a diferena entre o ns e os outros. Por ltimo, se refere

a uma instituio criada para lidar com o Oriente, uma maneira de preparar a

dominao. Said recebeu diversas crticas ao seu trabalho, mas diferente de Bernal, sua

obra teve grande impacto no modo como os estudos do Imperalismo e da

contemporaneidade se desenvolveram, sobretudo em relao aos problemas polticos do

Oriente Mdio.

A disciplina do orientalismo, por outro lado, no pode ser reduzida obra de

Said. Vale destacar aqui ainda as obras de Immanuel Wallerstein (2007), Robert Irwin,

(2007) e Albert Hourani (1967), entre outros. De modo geral, estes autores no

problematizam apenas a ideia em torno do Oriente, mas tambm de que modo se

construiu a viso eurocntrica.

A construo de um Oriente precede a Europa, como afirma Hourani (1967) e

chega a perodos muito mais remotos. O Egito Antigo, por exemplo, nunca foi tratado

pelos gregos como um poder poltico, mas um repositrio de conhecimento. Essa viso

permanece nos dias de hoje. A prpria ideia de um incio para o Estado faranico, com a

unificao das duas terras, sob um nico governante, tem semelhanas com o modelo dos

imprios europeus no sculo XIX. Atualmente, os pesquisadores notaram que, apesar da

unificao, o Egito no era homogneo como se imaginava. Tambm tm discutido em

455

que medida essa unificao poltica no um artifcio - construdo possivelmente pelos

prprios egpcios - e que ns, ingenuamente, acreditamos 1.

Apesar do reconhecimento do vis orientalista e do debate em torno do

orientalismo, como instrumento de investigao na egiptologia, na tentativa de desmontar

o modelo grego e romano, teleolgico, pouco uso se faz dele na prtica. O fato de boa

parte da egiptologia e dos estudos orientais estar ainda subordinado tradio filolgica

e literria nos seus departamentos indcio de que a especializao e um certo isolamento,

segundo Irwin (2007), so necessrios formao da disciplina. Por outro lado esse

mesmo isolamento que provoca a ausncia de dilogo e o sentimento de auto-suficincia

na rea.

Os papiros demticos ganharam significativa visibilidade entre os papirologistas,

abrindo possibilidades para um novo olhar. Graas ao crescente nmero de tradues,

possvel sair do modelo engendrado pelos romanos de um Egito helenstico

eminentemente grego. Trabalhos como os de W. Clarysse, que articulou papiros gregos e

demticos, revelaram que as tradicionais balizas temporais, geogrficas e mesmo

identitrias no poderiam ser aplicadas ao Egito ps-Alexandre, mesmo no mundo

romano.

Mais do que isso, as fontes demticas no so necessariamente egpcias e as

gregas, necessariamente gregas. H uma dupla projeo de identidades no uso desse

material. Desde o princpio os demoticistas tiveram uma tendncia a privilegiar o

aspecto nativo (= egpcio) de seus documentos, favorecendo e promovendo um

orientalismo que em vez de problematizar as relaes, enfatiza o particular, o extico.

Papiros gregos e demticos apresentam praticamente o mesmo tipo de documentos:

transferncia de propriedades, taxas, recibos, etc. Interessante notar que a linguagem

Bacharel em Histria pela FFLCH-USP e Mestranda do Departamento de Letras Orientais

FFLCH - USP.
456

dos textos no lhes conferia um status diferenciado, como props uma parte dos

pesquisadores. 2

Deste modo, o reconhecimento do orientalismo deve servir como alerta para

uma excessiva valorao do egpcio, criado em oposio ao grego clssico, num

jogo de foras oposto ao que ocorria nas galerias dos museus. No se trata de aplicar

simplesmente a teoria proposta por Said, mas ter em vista que as construes histricas

feitas em torno das polaridades so amlgamas de mltiplos anacronismos, romanos e

europeus.

Do mesmo modo, os estudos das relaes de gnero tambm colaboram na

desconstruo desses modelos tradicionais. As mulheres desse perodo, assimiladas a

objetos de pesquisa, tambm pendulam entre os vrios campos de investigao, como

no caso das feministas que projetaram nas mulheres egpcias modelos de emancipao e

poder poltico.

Observando cuidadosamente os estudos sobre as mulheres no Egito Ptolomaico,

se nota grande nfase nas figuras de elite, portanto, gregas. Mais ainda, as fontes sobre

as mulheres no perodo foram ao mesmo tempo helenizadas e orientalizadas pelos

pesquisadores. O modelo de investigao vigente ou se apoia num modelo de mulher

ateniense (e no macednico) ou enfatiza o exotismo das mulheres egpcias, se

comparadas ao mundo greco-romano (=europeu). Casos assim so vistos nos trabalhos

de Robins (1993), Pomeroy (1984), Montserrat (1996), Ann-Ashton (2008), curioso

notar que no h praticamente estudos sobre as mulheres macednicas, com excesso do

trabalho sensacionalista Macurdy (1932), mas de estudos sobre as mulheres na Grcia

Clssica.

Os trabalhos de Jane Rowlandson (1998) e Sarah Pomeroy (1984) so as grandes

referncias sobre o tema. O primeiro, organiza e seleciona as principais fontes que

Bacharel em Histria pela FFLCH-USP e Mestranda do Departamento de Letras Orientais
FFLCH - USP.
457

permitem apresentar o assunto, colocadas sob os seguintes tpicos: realeza e religio,

questes familiares, status e lei, atividades econmicas e, no que ela classifica como

being female (nascimento, infncia, educao, casamento, doenas, morte, ritos

funerrios, fraqueza e vigorosidade). Ora, falar de mulher falar das mesmas categorias

que ns entendemos como coisas de mulheres? Em que medida o modelo europeu,

burgus do final do sculo XVIII e XIX no modelam essas anlises? De que maneira o

feminismo aqui travestido pelas teorias de gnero? O trabalho de Pomeroy, por outro

lado, exclui a documentao egpcia e praticamente utiliza as mesmas categorias

presentes no livro de Rowlandson.

As teorias de gnero, sobretudo em Butler e Strathern, indicam que modelos de

masculino e feminino so projees eurocntricas em outras sociedades. Vale aqui a

lembrana de Margareth Mead de que nem sempre uma mulher nativa o que ns

entendemos por mulher. Mais ainda, a ideia de um gnero constitudo fora das relaes

sociais no pode existir. No existe um gnero a priori e nem todas as sociedade pensam

o gnero como um jogo de polaridades (STRATHERN, 2006), como o caso da

sociedade ocidental, tema que foi largamente promovido pelo movimento feminista ao

longo do sculo XX. Do mesmo modo, no existe uma percepo de identidade fora

das relaes, o que demonstra, mais uma vez, que o Egito Ptolomaico no pode operar

com os modelos utilizados para outros perodos, principalmente pela natureza das

fontes, como indicam estudos recentes na rea da auto-representao (BAINES, 2004;

FROOD, 2007).

Por fim, se tomamos o Egito Ptolomaico combinando estratgias de pesquisa

advindas de outras reas das cincias humanas, sobretudo a antropologia, podemos

dilatar e relativizar os seus limites espaciais e cronolgicos, de modo que as fontes

respirem mais sem as nossas amarras. No se trata pois, de cair mais uma vez na

apologia ps-moderna. A ideia de Oriente e do Helenismo, como modelos, devem ser

458

colocados no centro da investigao, vistos com o cuidado para que as fontes no sejam

subjugadas pelas nossas questes.

Notas

2 - Sobre a formao do Estado faranico, ver BARD, 2007; BAINES In: OCONNOR, SILVERMAN,

1994; KHLER In: WENDRICH, 2010.

3 - Ver BAGNALL, 1972 e BAGNALL & CRIBRIORE, 2006.

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461

OS PANEGRICOS LATINOS E A RETRICA DO IMPRIO: UM ESTUDO

DA CULTURA POLTICA NO SCULO IV D.C.

Thiago Brando Zardini

Em 1434, Giovanni Aurispa, estudioso italiano famoso pelas tradues de obras

gregas, encontrou um conjunto de manuscritos, dentre os quais identificou o panegrico

de Plnio, declamado em cerimnia pblica ao imperador Trajano em 100 d.C. As onze

obras que o acompanhavam, de mesmo gnero, eram discursos endereados aos

imperadores do sculo IV d.C.

Os manuscritos se perderam, mas as cpias nos foram legadas sob o ttulo de

XII Panegricos Latinos permanecendo ignoradas at o incio do sculo XX, quando

foram traduzidas para o francs por douard Galletier e publicada em um nico

compndio, em 1949.

Das onze obras aqui mencionadas i, duas foram proclamadas para Maximiano,

datada a primeira de 289 d.C.; duas para Constncio Cloro, ainda na tetrarquia; cinco

Constantino; uma Juliano e, a ltima delas, Teodsio, fechando o ciclo, em 389 d.C.

Todas foram produzidas no ocidente e, mais especificamente, na regio das Glias. Dos

autores que nos so conhecidos, encontramos importantes oradores e retricos de seu

tempo, como Mamertino, Nazrio e Claudio Mamertino.

Os discursos seguem a estrutura formal da retrica clssica ii, contendo o

repertrio de smbolos que denotam uma identificao muito clara com a esfera pag.

Embora se admita aqui que os panegricos possuem carter exclusivamente laudatrio,

O Autor doutorando do Programa de Ps-Graduao em Letras (Estudos Literrios)/UFES, sob
orientao do Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva. A pesquisa, intitulada Os Panegricos Latinos e a
retrica do Imprio Romano: anlise da cultura poltica com base nos discursos literrio e numismtico
(sculo IV d.C.), financiada pela FAPES (Fundao de Amparo Pesquisa do Esprito Santo). contato:
thiagobz@hotmail.com.
462

conforme a tradio iniciada pelo prprio Plnio em seu discurso, acreditamos que no

se deva classific-los como produtos de uma classe hegemnica, cuja finalidade

exercer o papel de propaganda poltica, nem mesmo considerar sua formula e seus

objetivos como engodos de eloqncia, que redundem em afirmaes demaggicas.

Levando em considerao todo o processo de produo, apresentao e recepo da

obra literria, percebemos o quanto o papel do autor se destaca. Como advm de uma

premissa j presente em Ccero, e que reafirmada por Quintiliano, na obra Institutio

Oratoria, ainda no sculo I d.C., sobre a formao do orador

Sem o exemplo que a leitura fornece, todo o esforo da escrita, carente de

um guia, vaguear; todo aquele que saiba o que dizer, e de que modo haja de
ser dito, se no tiver a eloquncia, em prontido e preparada para todas as
eventualidades, ser algum que permanecer deitado sobre tesouros
trancados. (Inst. Or., X, I, 3).

Assim, em suma, o discurso eficiente existe porque o prprio orador o capaz

de proferir. Durante a performance, o orador , de fato, o suporte e ao mesmo tempo, o

efeito de seu discurso, da que ele prprio seja tambm o resultado das verdades que ele

constri e profere da mesma forma que as verdades por ele construda tambm

consequncia das verdades anteriormente incorporadas (REZENDE, 2010, p.39-40)

da descortinar-se ao pblico os tesouros trancados.

Levando em considerao esse ensinamento clssico da retrica romana, da

importncia do conhecimento da cultura clssica para a eficincia do discurso,

remontaremos a afirmao de Roger Chartier, que ao tratar do mundo do texto, nos

incentiva a adentrar na complexidade das relaes que se interpem aos cdigos, s

convenes e aos pblicos a quem um discurso se direciona, ratificando que uma

histria da literatura , pois, uma histria das diferentes modalidades de apropriao dos
463

textos (CHARTIER, 2002, p.257). Nesse sentido, nos cabe refletir de que modo a

cultura literria aprendida e praticada pelos autores gauleses interfere na sua forma de

produzir o discurso, o que, cremos, fundamental para compreender como se

estabelecem as relaes sociais e polticas entre a elite intelectual das Glias e a corte

imperial.

Para tanto fundamental destacarmos o que entendemos por literatura, e como

esta ser abordada aqui. Para tanto recorreremos ao argumento de Paul Zumthor, em

Performance, recepo, leitura (2000, p.46-7):

O que h sculos denominamos literatura uma das manifestaes

culturais da existncia do homem. Essa manifestao sobressai da ordem das
atividades s quais pode-se dar o nome de artsticas, naquilo que elas
postulam a existncia de um sistema organizado, de expresso da
comunidade; postulam uma ordem social que lhes garante a existncia e a
durao. (...) supe-se a convergncia de trs elementos, constitutivos de
toda literatura em sua universalidade. Por um lado, um grupo de fabricantes
de textos, fabricando objetos que se poderia qualificar como literrios. Esses
produtores so assim identificados pelo grupo. Segundo, um conjunto de
textos que sejam socialmente considerados como tendo um valor em si
prprios. Esse valor, que qualificamos de literrio ou potico, poderia, em
outros contextos culturais, receber uma outra espcie de designao,
assinalando uma utilidade toda particular. Enfim, um terceiro elemento
necessrio a participao do pblico, recebendo esses textos como tal. Em
cada um desses pontos articula-se um elemento ritual: textos identificados
como tal, produtores assim identificados, pblico iniciado.

Dessa forma, compreendemos que a obra literria aqui em debate no caso, os

panegricos inspira no s uma anlise de crtica literria, mas tambm tem muito a

nos revelar sobre as relaes que intermedia nas condies em que produzida, por

quem produzida (este tambm um sujeito socialmente construdo) e a que pblico se

dirige.
464

Neste aspecto, fundamentamos nossa pesquisa no conceito de Cultura Poltica,

que centraliza e suporta a interdependncia dos fatores acima explicitados. Eliana de

Freitas Dutra, por meio de seu artigo Histria e culturas polticas: definies, usos,

genealogias (2002), empenha-se em repensar este conceito, egresso das cincias sociais,

para aplic-lo ao passado, sob uma perspectiva histrica. Neste sentido, relembra que o

ato poltico, enquanto fenmeno complexo que ele , e se aplica por referncia a um

conjunto de representaes compartilhadas por um grupo bastante amplo no seio de

uma sociedade (Dutra, 2002, p.24). A gama de interesses que perpassam as relaes

polticas entre imperador e aristocracia no Baixo Imprio, assim, envolvem-se numa

rede cultural mais rica em camadas, e que explica o ato poltico em sua essncia (e

no somente voltado para interesses classistas ou ganhos econmicos, ou diretamente

prestgio poltico e dominao de massa). Dessa forma, trabalhamos com o conceito de

Cultura Poltica conforme a seguinte definio:

O entendimento da cultura poltica pressupe a existncia de um conjunto

coerente de elementos que, ao se interrelacionarem estreitamente, no
apenas constituem um patrimnio cultural, mas, ao faz-lo, permitem a
definio de uma identidade aos indivduos e s coletividades que a
reclamam. Assim, no interior desse conjunto, uma leitura do passado
histrico compe-se com: elementos de base tanto ideolgica quanto
filosfica; com definies institucionais traduzidas no plano da organizao
poltica do Estado; com idealizaes de concepes acerca da boa
sociedade; com utilizaes de uma linguagem poltica e de um vocabulrio
de smbolos, ritos, gestos e representaes visuais que confluem para uma
mesma viso de mundo a ser partilhada (DUTRA, 2002, p.24-5).

Em suma, so estes aspectos que denotam a complexidade das relaes de poder

que pretendemos verificar na sociedade romana ocidental, no sculo IV d.C., por meio

do exame dos Panegricos Latinos.

465

Ora, vemos a reformulao da educao, no sculo IV d.C., como uma

preocupao rgia por parte da domus imperial. A carreira, intelectual e poltica dos

panegiristas, em termos gerais, demonstra a nfase dada retrica enquanto disciplina

mais importante do currculo escolar no Baixo Imprio (SILVA, 2007, p.16). Essa

importncia alcana desdobramentos polticos, uma vez que, a partir do sculo IV d.C.,

ocorre o aumento do interesse do Estado na formao educacional dos cidados, por

meio de ctedras pblicas (SILVA, 2007, p.19). iii Isso bastante compreensvel, uma

vez que, incorporando a funo central de resguardar os interesses do populus, dever

do imperador assegurar o bom funcionamento do ensino pblico (MARROU, 1990,

p.468).

Parece-nos interessante que o controle sobre a educao torna-se fundamental

para a prpria estrutura do Imprio. No sem razo que os postos elevados da

administrao eram normalmente reservados aos antigos alunos do ensino superior

(MARROU, 1990, p.475), alm dos professores que, introduzidos nos crculos imperiais

por meio da encomenda de alguma obra ou pela nomeao como preceptores imperiais

(ensinando os filhos dos soberanos), alcanavam cargos pblicos de confiana, tais

como os governos provinciais ou prefeituras do pretrio (MARROU, 1990, p.471;

SILVA, 2007, p.21).

Analisada sob outra perspectiva, essa relao dos professores de retrica com os

imperadores refora a premissa da basileia, da centralizao poltica da monarquia

romana do Baixo Imprio, que abarca ainda o estrito controle sobre a ao dos Csares,

dos comandantes militares, dos rgos regionais, alm de todo o conjunto

administrativo do Imprio, em prol de uma melhor organizao, visando a obter maior

eficcia para sufocar qualquer ameaa potencial ao regime e resguardar o poder imperial
466

(SILVA, 2003, p.57-8). Operou-se assim, uma via de mo dupla entre o Imprio e os

professores de retrica: por um lado, os principais retricos eram favorecidos; por outro,

atendiam s necessidades burocrticas do Estado romano (RODRIGUES GERVS,

1991, p.15).

As elites aristocrticas ocidentais eram, no sculo IV d.C., as mais favorecidas

por esse processo, j que os escritores mais hbeis advinham de famlias tradicionais do

Senado. Ocorria, assim, uma relao cada vez mais estreita entre os retricos, os

grupos locais dominantes e a aristocracia senatorial (RODRIGUES GERVS, 1991,

p.17), ligados de modo cada vez mais direto domus imperial. Essa primazia das elites

sobre a paideia configura, assim, a chave para se compreender seu modus vivendi,

tamanha a rede de beneficiamentos que esse domnio intelectual promovia sobre esse

grupo (SILVA, 2007, p.21). E, obviamente, esta ligao nos interessa, aqui, quando a

funo requerida do retrico a de confeccionar uma obra laudatria em favor do

basileus, como ocorria com os panegiristas.

Disso tudo, defendemos que se estabelece todo um sentido para que esta

formao reflita no s em estratgias de beneficiamentos polticos, mas tambm, e

muito mais, em uma interconexo entre o contedo do panegrico e as aspiraes da

prpria sociedade romana. A performance envolvida no evento reveladora: em geral

apresentado durante as festividades do adventus, em que ocorriam os rituais de adorao

da imagem do imperador pela vitria alcanada, o discurso do panegirista tinha seu

lugar e importncia. O adventus consistia na cerimnia de recepo do imperador, de

suas representaes iconogrficas (esttuas) ou de um enviado especial por parte das

comunidades locais. A cidade era preparada com antecedncia e no faltavam

467

aclamaes em forma de cantos e oraes. At mesmo a procisso que acompanhava o

cortejo imperial seguia um padro: os cidados mais notveis seguiam na frente,

vestidos de branco, depois os representantes dos collegia, os sacerdotes e, por ltimo, os

sditos populares (SILVA, 2003, p.138). No resta dvida de que o momento de

pronunciamento do panegrico era um dos mais esperados.

Com a apresentao do panegrico em pblico, comemorando a presena do

basileus na cidade, o autor tem a chance de externar todos os anseios de seus

conterrneos com relao ao soberano que os governa, o que corrobora a afirmao de

MacCormack (1981, p.6), que demonstra que os panegricos, inseridos num cerimonial

to magnificente, ao enfocar as virtudes imperiais, representam alm de um discurso

isolado de caractersticas particulares, tambm e principalmente, uma ponte de acesso

complexa rede de rituais e de relaes polticas em diversos nveis da cultura romana.

A congregao dessa ritualidade, absorvida pela retrica de um grupo de

oradores formados na mais inabalvel eficincia nos permite ultrapassar o limite das

formulas oratrias e encontrar a construo de um discurso que interliga valores e

smbolos caros a sociedade como um todo, servindo no s a interesses pblicos tanto

por parte do grupo social que sustenta o panegirista quanto da corte imperial ou

privados, mas, sobretudo, para a manuteno de uma ordem no s poltica e

institucional como tambm csmica iv.

A construo do discurso, a eficincia de sua oratria e a prpria postura do

orador congregam e reafirmam prticas sociais o que defendemos aqui como literatura

de modo a sustentar hierarquias e servir a lugares de poder. No caso dos panegricos, e

no contexto monrquico do Baixo Imprio, os oradores exercem o papel de porta-vozes

468

de uma cultura poltica, uma vez que, na proclamao e recepo de seu discurso, no

proclamam simplesmente uma propaganda, mas reiteram laos polticos que

congregam e produzem sentidos de pertena, resultando na prpria perpetuao da

ordem.

i
Consideramos que o panegrico de Plnio, embora tenha sido encontrado juntamente com os onze
discursos pronunciados em louvor de imperadores do sculo IV d.C., aparenta muito mais ser um modelo
a ser seguido pelos discursos que o acompanhavam do que ser parte integrante deles (Nixon & Rodgers,
1994, p.4). Plnio escreve em uma poca anterior as outras obras do conjunto (quando o imperador ainda
o defensor da Res Publica, sob a gide do Principado) e, portanto, seu discurso apesar de considerado
um documento influente, colocado parte deste conjunto intitulado Panegricos Latinos. Alm disso,
Plnio no era de ascendncia gaulesa, ao contrrio dos onze autores posteriores.
ii
Aqui seguimos a definio de retrica conforme apresentada por Antnio Martinez Rezende (2010,
p.23): o sistema de estudo da linguagem humana e de toda a produo lingstica em forma falada ou
escrita, com especial nfase na sua funo de gerar um efeito prtico, imediato, mas previamente
estabelecido e esperado sobre aquele a quem se destina um discurso produzido.
iii
Tendo a educao em Roma sido financiada at ento pelas elites locais, v-se, a partir de Marco
Aurlio, a subveno de ctedras por parte da domus, passando a ser adotadas pelas municipalidades
(SILVA, 2007, p.18), o que inicia um processo mais interligado entre a formao retrica e a
administrao do Estado. Isso inclua o pagamento de professores com recursos pblicos, a superviso do
ensino, sendo o responsvel o prefeito do pretrio, auxiliado pela administrao local (SILVA, 2007,
p.19).
iv
Da abundarem referncias nos panegricos confluncia dos astros celestes e das divindades para
intervir a favor dos imperadores, bem como efeitos miraculosos do vento, dos mares e do sol.

REFERENCIAIS BIBLIOGRFICAS:

Documentao Textual:

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469

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California Press, 1981.

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REZENDE, A. M. Rompendo o silncio: a construo do discurso oratrio em

Quintiliano. Belo Horizonte: Crislida, 2010.

RODRIGUES GERVS, M. J. Propaganda poltica y opinin pblica en los

panegricos latinos del bajo Imperio. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1991.

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nas cidades do Oriente. SILVA, G. V.; SIMES, R. H. S. & FRANCO, S. P. (Orgs.).
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ZUMTHOR, P. Performance, recepo, leitura. Traduo de Jerusa Pires. Ferreira e

Suely Fenerich. So Paulo: EDUC, 2000.
470

VESTINDO A NUDEZ: O NU COMO VESTIMENTA NO ESPORTE HELENO.

Profa. Doutoranda Vanessa Ferreira de S Codeo *

Uma das grandes heranas que os helenos deixaram para o mundo moderno foram
as prticas esportivas. No sendo exclusivas dos gregos - mas foram parte preponderante de
sua cultura - o conceito do corpo so numa mente s, o ideal apolneo e o esprito de
competio so caractersticas at hoje cultuadas.
Tendo grande destaque entre os gregos, a ginstica fazia parte do processo
educacional e sobrepunha-se ao ensino das letras ou da msica. O fato de o esporte acabar
tornando-se o elemento liderante em toda paidea no s ateniense, mas helnica de um
modo geral, se explica por dois fatores: sua importncia militar e a capacidade de iniciao
numa vida civilizada. O gosto pelos esportes atlticos e sua prtica permanecem desde a
poca Arcaica se tornou como um dos traos dominantes e definidores da identidade grega,
separando-os dos brbaros pelos valores ticos exaltados.
As atividades esportivas tinham objetivos muito especficas. Cada modalidade
atltica deveria contribuir para despertar uma srie de atributos tais como a andria
(ARISTTELES. Poltica. VIII, 1337 b, 28), o esprito agonstico, a koinona, a euxa
(sade) e a aret. As modalidades esportivas tambm atendiam a objetivos militares. Nas
origens, a prtica fsica estava ligada s necessidades da vida militarizada e apenas depois
do sculo VII que podemos assinalar uma sensvel desmilitarizao de algumas pleis,
como Atenas. Abandonando a vida marcadamente militar, como ainda encontramos em
Creta e Esparta, os esportes em Atenas canalizavam para a esfera cvica e herica
(BARROS, 1996, p.31). Em tempos de paz, a educao gnmica tinha objetivos de
construir o corpo do atleta. Contudo, a funo de defesa da plis no era de todo
abandonada, de modo que as modalidades atendiam a essa finalidade tambm. Assim,
dardos poderiam ser substitudos por lanas, discos por escudos e a luta era imprescindvel
na guerra. Tudo em favor da defesa da plis.
As prticas esportivas tambm permitiam a interao de diferentes grupos de
homens/cidados no interior da sociedade polade, explicitando suas alteridades (LESSA,

*
Doutoranda pelo programa de ps-graduao em Histria Comprada (PPGHC / IH - UFRJ). Orientao:
Fbio de Souza Lessa. Bolsista CAPES.
471

2003, p.53). Em Atenas, a esfera esportiva produzia uma identificao e uma promoo
social, marcava o eu e o outro, implicava em prestgio perante seus iso, promovia a coeso
cvica e materializava a identidade sociocultural helnica.
Com tantas finalidades (tica, militar e social) no seria difcil imaginarmos o
quanto as atividades esportivas caram no gosto dos atenienses. A freqncia aos ginsios,
que no era obrigatria, tornara-se um diferenciador social. L, os cidados aprendiam que
o corpo pertencia a algo muito maior, a plis, a koinona (SENETT, 1977, p.42), tornando-
se um dos elementos de integrao dos iso, na medida em que, os homens se reconheciam
nos olhos dos outros homens e marcavam suas identidades como cidados. A exibio e
expresso mximas dessa identidade se davam nas competies esportivas aonde o cidado
apresentava seu corpo bem treinado.
O corpo. Este sim ser o lcus privilegiado para o exerccio dos valores helnicos.
Se na matemtica nos deparamos com a justa medida e a exatido das formas, no esporte
no seria diferente. Os atletas treinavam na busca de um corpo forte, viril e
geometricamente perfeito, capaz de participar de competies atlticas (MARROU, 1966,
p. 187). Mais ainda, capaz de transmitir a perfeio da plis.
As atividades atlticas se davam nos ginsios, complexos por excelncia esportivos
(JONES, 1997, p.177) e que abarcavam a palestra e o estdio (utilizado para a corrida a
p). Os atletas treinavam nus, ungidos de azeite e com uma fina camada de areia. Sobre a
nudez, Sweet assinala a dificuldade que muitos historiadores tm em aceitar que os gregos
praticassem esportes totalmente desnudos. Alguns estudiosos crem que alguma proteo
deveria ser utilizada. No entanto, como haveria muitas convenes artsticas na pintura dos
vasos, como forma geomtrica dos corpos, dos dedos, a no representao de pelos ao
longo do corpo e etc, a nudez seria, possivelmente, tambm uma dessas convenes
(SWEET, 1987, p. 124). Contudo, cabe ressaltar que hoje se trata de um consenso entre os
especialistas de que as atividades esportivas eram realizadas, de fato, com os atletas nus,
pois esse elemento est presente no s na documentao imagtica, mas tambm textual.
Mas por que se exercitar nu? Os helenos utilizavam roupas e elas, inclusive, eram
definidoras de civilidade. A roupa, alis, facilitava a identificao dos grupos, pois mesmo
tendo um nmero reduzido de modelagens (pplos, chton, clmide, para citar os
472

principais), juntando estes aos mais variados adornos (as mltiplas cores, estampas,
acabamentos) e calados, acabavam por criar um visual especfico.
O ato de vestir-se na plis era fenmeno social. As roupas, adereos e acessrios
utilizados constituam e eram constitudos por valores, que identificavam os grupos e os
sujeitos. Na mitologia, por exemplo, a roupa sempre aparece atrelada com a capacidade de
burlar, falsear, esconder algo. H dois mitos que se relacionam questo da vestimenta, a
saber: o mito de Zeus e o de Dioniso.
No mito de Zeus, segundo a mitologia, Urano (o Cu), casado com Gaa (Terra),
seria destronado por seu filho caula. Para evitar tal fato, Urano impedia que os filhos de
sua unio nascessem, permanecendo em cpula eterna com Gaa. Cronos, o filho caula,
castra seu pai, permite o nascimento de seus irmos e assume seu lugar. Ento, Urano
profetizou que Cronos tambm seria destronado por um de seus filhos. Casado com Ria e
no desejando que ocorresse com ele o mesmo, quando seus filhos nasciam, os devorava.
Quando estava prestes a nascer o sexto filho do casal (no caso, Zeus), Ria decidiu salv-lo.
Com a ajuda de Gaa, ela pariu secretamente o filho em Creta, depois deu Zeus aos
cuidados das Niadas, responsveis pela sua criao e por no permitir que Cronos
percebesse a existncia do filho. O tempo passou. Cronos esperava receber o filho recm-
nascido para ento devor-lo. Ra, ento, simula as dores do parto e entrega uma pedra
enrolada em panos, alegando ser esta seu filho. Cronos o engole. Quando chegou idade
adulta, Zeus, enfrentou o pai. Aps libertar os irmos, destronou Cronos (HESODO.
Teogonia. v. 154-210; 453-506).
No caso de mito de Dioniso, estrangeiro, filho de Zeus com Smele, filha de Cadmo
e Harmonia. Smele, amada por Zeus, pediu que esse se mostrasse em sua epifania. Zeus,
mesmo sabendo que esse pedido a mataria, para agradar a amada cede a solicitao. O ato
fez com que Smele fosse fulminada e Zeus acudiu o pequeno Dioniso que a jovem trazia
no ventre e o ps em sua coxa. Terminado a formao do filho, Zeus o retirou da coxa. A
criana foi confiada a Hermes, que o deu a criar ao rei de Orcmeno, tamas e a sua
segunda mulher, Ino. Disse-lhe que vestissem o filho de Zeus com roupas femininas para
despistar Hera que, possuda de cime, tentava fazer perecer as amantes e os filhos das
relaes adlteras de Zeus. Dessa vez, porm, Hera no foi enganada e enlouqueceu a ama
de Dioniso, Ino e o prprio tamas. Ento, Zeus levou o filho para a Nisa e o deu para ser
473

criado pelas ninfas. Para evitar ser reconhecido por Hera, transformou-o em um bode. J
adulto, Dioniso descobriu a videira e o seu uso e criou todo os efeitos que a bebida era
capaz de despertar: a alegria, a desmedida, a dana, a msica o Dionisismo (GRIMAL,
1997, p.121-2).
Ora, se a roupa aparece atrelada ao universo do que parece ser, das identidades
forjadas, de tudo aquilo que pode ser escondido; a ausncia delas nas atividades esportivas,
portanto, implicaria na ausncia desse sentido. E nos perguntamos: haveria algum outro
significado especifico nessa ausncia?
A Antropologia pode nos dar algumas respostas. Miriam Goldemberg, em Nu e
Vestido, assinala que os corpos que se cobrem, se descobrem e encobrem, dentre outros
aspectos, traos identitrios pessoais e grupais, construdos socialmente. Eles revelam
valores sociais e culturais. Goldemberg aponta que uma das implicaes dessa relao a
do redesenhamento do corpo em busca da definio de identidades. Para a autora, nesse
redesenhamento ora o indivduo se sobrepe sociedade, ora o inverso ocorre. Na nossa
cultura, por exemplo, a body art, a body building (literalmente corpo construdo ou
cultura da malhao) e a body modification (tatuagens, piercing, branding, talhos em
navalha e etc...) so prticas recorrentes para aqueles que desejam transformar seu corpo,
mold-lo, signific-lo, de modo a traduzir uma identidade desejada. E inerente a essa
identidade os valores de nossa prpria sociedade ou a contestao deles. O corpo, desta
modo, transforma-se no grande espao onde essas transformaes e sentidos so
apresentados.
E se, na nossa cultura, a nudez est relacionada diretamente ao ertico e ao
indecente, no sentido cristo, no vemos, nos helenos, esta ltima significao.
No caso das modalidades esportivas, os atletas praticavam-nas nus por uma
justificao prtica: corpos desnudos facilitariam os movimentos, aumentando a agilidade e
sua performance. Mas essa nudez tambm era metafrica. A exibio pbica do corpo nu
era carregada de sentidos na plis. Entendendo esse sentido metafrico da nudez luz de
Bourdieu (2007) como transferncias analgicas de esquemas, pode-se considerar que o
corpo tanto servia para falar da sociedade como esta pode ser utilizada para dele tratar. O
corpo estaria coberto por signos distintivos, que localizavam o sujeito pertencente a
determinada identidade.
474

Na medida em que a plis era perfeita, seus cidados tambm deveriam s-lo e a
busca da excelncia fsica era a prova disso, tendo sua mxima conseqncia na vitria a
recompensa dos corpos bem treinados - durante as competies atlticas e na exibio
desses corpos. Um corpo nu e apolneo era valorizado e fazia o atleta desejar e ser desejado
com honra (SENETT, 1997, p.42). Segundo Sennet, a sociedade ateniense se dividia em
duas esferas antagnicas: a honra, atrelada fora, atividade e a publicidade dos atos e a
vergonha, atrelada fragilidade, passividade e atos escondidos. Seria atravs da postura e
da repercusso pblica das aes que os cidados estariam fadados a uma das duas esferas.
Para o autor, o exerccio da nudez ateniense, mais do que mera exibio fsica, constitua-se
numa exposio de idias e assinalava um cidado vontade em sua plis, nada tendo a
esconder e honrado por sua forma de governo, neste caso, a democracia. (SENNETT, 1997,
pp. 29-59). Neste sentido, a nudez e a democracia dialogavam como exerccios mximos da
liberdade de pensamento e expresso.
Da entendermos que a nudez dos corpos gregos poderia assinalar significados
especficos, como distino entre fortes e fracos, civilizados ou brbaros (j que os brbaros
no se exercitavam nus), honrados e desonrados. O ato de exibir-se confirmava a dignidade
da cidadania e reforava os laos cvicos (SENETT, 1997, p.30). Enquanto o corpo cvico
(de forma geral e em outras atividades, lugares e ocasies) se vestia, o atleta utilizava a
nudez como sua vestimenta, portando os signos que o localizavam dentro da dinmica
polade e do que os seus iguais deveriam esperar dela (ao visualizar a nudez do atleta
esperava-se dele coragem, virilidade, fora... etc). Por ser um atributo identificador do
atleta, o corpo nu era enfatizado no contexto do social, da coletividade, enquanto produtor
de significado e sentido. Era dessa forma que a nudez convertia-se em vestimenta.
Desta forma, conclumos, que a nudez do corpo do atleta era investida de
significados e valores que o transformavam numa vestimenta que era sustentada por todos
aqueles que desejassem assim serem identificados.

Documentao Textual
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