Tese Apofatismo em Vergilio

UNIVERSIDADE DE LISBOA
FACULDADE DE LETRAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
Interrogatividade e apofatismo
no pensamento de Verglio Ferreira
BRUNO BU DA CUNHA CARVALHO

Doutoramento em Filosofia
(Filosofia em Portugal)
Co-financiada pelo POCI 2010 e FSE
UNIO EUROPEIA
Fundo Social Europeu
2011
UNIVERSIDADE DE LISBOA
FACULDADE DE LETRAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
Interrogatividade e apofatismo
no pensamento de Verglio Ferreira
BRUNO BU DA CUNHA CARVALHO

Doutoramento em Filosofia
(Filosofia em Portugal)
Tese orientada pelo Professor Doutor PAULO ALEXANDRE ESTEVES BORGES
Co-financiada pelo POCI 2010 e FSE
UNIO EUROPEIA
Fundo Social Europeu
2011
Esta tese foi realizada com o apoio
da FUNDAO PARA A CINCIA E TECNOLOGIA
minha me, Georgina
ao meu pai, Manuel
por serem: dia
minha irm,
Mariana
minha av, Rosa

ao meu av, Manuel
ambos viram este incio, no o fim
minha av, Ilda

ao meu av, lvaro
que nada mas tudo viram, e foram incio
Raquel,
apex amoris
ao FUTURO
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SUMRIO
Na distino realizada por Verglio Ferreira entre pergunta e interrogao

encontra a presente investigao, no apenas um incio metodolgico, mas um
princpio dinmico. Operao enquadrvel numa certa contemporaneidade de
reflexo e questionamento pela pergunta das filosofias de um Heidegger,
Gabriel Marcel, Sartre, Merleau-Ponty, Deleuze, s de Wittgenstein ou Jos
Marinho , a distino vergiliana singular nesse panorama, seja pela
radicalidade lgico-discursiva da sua proposta, seja pelos domnios que a dinmica
distintiva por ela instaurada, e que observaremos, atravessa: do esttico a uma
filosofia do mito e histria mtica de Deus, do lgico ao gnoseolgico e ontolgico,
do metafsico ao antropolgico. Afirmando uma imanncia e circularidade
inevidentes, e afinal frustres, entre qualquer actividade perguntativa e a sua
estabilizao e fixao discursiva e cognitiva a resposta , ampliar Verglio
Ferreira maximamente a extenso referencial de tal actividade, no mesmo passo
distinguindo a interrogatividade como excedente de todo o lgico-discursivo,
degenerada na referenciao e de-limitao que este sempre produz e implica: no
apenas se respondida, mas j se perguntada, a interrogao no ser. Assim
radicalmente pensada, desenhar a interrogatividade na obra vergiliana um roteiro
inusitado, afinal deceito de qualquer resposta ou pergunta, de qualquer dolo ou
mito, sagrada por ateofania ou apario da morte de Deus. Revelando-se
inicialmente, quele que interroga, o excesso inobjectvel da sua abertura o limiar
mesmo da abertura metafsica do eu, vida aparicionalmente necessria, absoluta e
eterna, radicar enfim a interrogatividade, e nela o mistrio de tudo, na condio
impossvel do homem, pela morte de Deus possibilitada: a de ser Deus
eternamente; mas Deus que para sempre morrer. Da interrogao seremos enfim
conduzidos ao sentido apoftico do seu pensamento: a chegados, se se mostrou
encontrar na interrogatividade a sede originria do seu apofatismo, a este encontr-
lo-emos circularmente predicvel, no seu modo singular, como um apofatismo
interrogativo. Reconduzido o divino ao humano, mostrar-sena obra de Verglio
Ferreira a reconduo de uma teologia negativa a uma antropologia negativa.
PALAVRAS-CHAVE
Verglio Ferreira; interrogao; apofatismo interrogativo; antropologia negativa;
filosofia portuguesa do sculo XX.
ABSTRACT
In Verglio Ferreiras distinction between question [pergunta] and

interrogation [interrogao], finds this research, not only a methodological
beginning, but a dynamic principle. Operation that could be looked as part of
certain contemporaneity of reflection and questioning about the question from
the philosophies of Heidegger, Gabriel Marcel, Sartre, Merleau-Ponty, Deleuze, to
the ones of Wittgenstein or Jos Marinho the vergilianan distinction is unique in
regard of that panorama, either for the logical-discursive radicality of its proposal,
as for the several domains traversed by the dynamic of distinction established by it:
from the aesthetic to a philosophy of the myth and a mythic history of God, from
the logical to the gnoseological and ontological, from the metaphysical to the
anthropological. Claiming an inevident imanence and circularity, deceptive, after
all, between any activity of questioning and its discursive and cognitive
stabilization and fixation the answer Verglio Ferreira will enlarge to the
maximum the referential extent of that activity, at the same time distinguishing
interrogativity as excedent of all the logical-discursive, always degenerated in the
referencing and de-limitation that this one always produces and implies: not only if
answered, but if questioned, the interrogation will not be. In such a radical way
thought, interrogativity will design, in the work of Verglio Ferreira, un unusual
itinerary, decept, after all, of any answer or question, of any idol or myth, sacred by
an atheophany or revelation of Gods death. To whom who interrogates, the
inobjectivable excess of its openness firstly revealing itself, that same verge of the
metaphysical openness of (being) I life revealing itself necessary, absolute
and eternal , will root, in the end, the interrogativity, and in it the mystery of all
things, in the impossible condition of man, by the death of God made possible: that
of being God eternally; but a God that will die forever. From interrogation we will
lastly be guided to the apophatic meaning of Verglios thought: if in interrogativity
we found the originary source of his apophatism, we will find this one, in a
predicable circularity, in its singular way, as a interrogative apophatism. Brought
back the divine to human, Verglios work shows itself as the place where occurs a
reconduction of a negative theology to a negative anthropology.
KEY-WORDS:
Verglio Ferreira; interrogation; interrogative apophatism; negative anthropology;
20th century Portuguese philosophy.
NDICE GERAL
LISTA DE ABREVIATURAS.............................................................................................. 20
INTRODUO ............................................................................................................... 25
1.Sentido e valor cognitivo da ignorncia: consideraes iniciais ................................................25

2. Objecto, perspectiva hermenutica e metodologia ....................................................................29
3. Organizao e estrutura .............................................................................................................36
Captulo I
PERGUNTA E INTERROGAO: DISTINO-HERMENEUMA ............................................ 39
1.!A!pergunta:!etimologia,!mbito(s)!e!fenomenologia.!Extenso!e!valor!hermenutico!do!
objecto........................................................................................................................................................................ 39!
1.1. Do sentido catacrtico ao vivo smbolo original ....................................................................39

1.2. Extenso do perguntativo e dialgico .....................................................................................40
1.3. Pergunta e resposta: reversibilidade. Positividade respondente da pergunta..........................42
2.!Contemporaneidade!da!pergunta!pela!pergunta............................................................................................. 43!
2.1. Quadro geral ...........................................................................................................................43

2.2. Pensamento portugus contemporneo: Verglio Ferreira e Jos Marinho ............................44
3.!A!resposta:!funo!distintiva.................................................................................................................................... 47!
3.1. Questionamento filosfico do perguntativo............................................................................47

3.2. Anulao e estabilizao respondente do perguntativo ..........................................................49
4.!Pergunta)e)resposta:!tradio!e!princpio!de!fingimento............................................................................. 50!
4.1. Racionalidade prolixa e ldica................................................................................................51

4.2. Tradio da pergunta-e-resposta e princpio da razo suficiente............................................52
5.!Coesncia!e!excesso:!dinmica!perguntativa!e!interrogativa ..................................................................... 54!
5.1. Vertigem e domiciliao. Tdio: retrocesso do excesso.........................................................54

5.2. Dinmica perguntativa e interrogativa: coesncia e excesso..................................................57
5.3. Conceito e deceito...................................................................................................................60
6.!Interrogao:!abertura!e!desvelamento .............................................................................................................. 63!
6.1. Saber redutivo e viso ampliativa ...........................................................................................63

6.2. Interrogao e ontofania .........................................................................................................68
7.!Verglio!Ferreira!e!Gabriel!Marcel:!distino!terminolgica ...................................................................... 68!
7.1. Gabriel Marcel: mistrio e problema; (in)ob-jectividade e (ir)redutibilidade .................69

7.2. Mistrio e interrogao, problema e pergunta: alm da diferena
terminolgica......................................................................................................................71
Captulo II
MORFOLOGIA DA INTERROGAO ................................................................................ 73
1.!Interrogao!plural:!fluxo!de!ocorrncias .......................................................................................................... 74!
1.1. Primeiro exemplrio ...............................................................................................................75

1.2. Segundo exemplrio ...............................................................................................................76
2.!Interrogao,!excesso,!indizibilidade ................................................................................................................... 81!
2.1. Pureza interrogativa: silncio sem sucesso ...........................................................................81

2.2. Pascal e Verglio Ferreira: sentido csmico da interrogatividade ..........................................82
2.3. Terceiro exemplrio ................................................................................................................86
2.4. Degenerao perguntativa: delimitao e negatividade..........................................................87
2.5. Homem perguntativo e ilimitao interrogativa .....................................................................88
3.!Interrogante!e!interrogado:!unidade!excedente.!Condio!interrogativa ............................................ 91!
3.1. Ausncia de ob-jecto do interrogar .........................................................................................91

3.2. As filosofias da existncia e a precipitao daquele que interroga na interrogao...............91
3.3. xtase e excinese ....................................................................................................................95
3.4. Abertura interrogativa do eu: interrogao como limiar e contacto original ......................96
3.5. Contacto original in-con-cebvel: potncia e plasticidade ......................................................98
3.6. Implicao originria da interrogao naquele que interroga...............................................100
Captulo III
INTERROGAO DE DEUS: ESPECULARIDADE MTICA ................................................. 102
1.!Especularidade!e!mimese ....................................................................................................................................... 103!
2.!Interrogao!de!Deus:!interrogao!teomrfica!e!Deus!especular....................................................... 107!
2.1. Deus como resposta-limite....................................................................................................107

2.2. Teospeculao, crise e ecloso histrica do interrogativo ....................................................110
3.!Ateofania!e!antropofania:!dinmicas!aparicionais!correlativas............................................................. 114!
3.1. Correspondncia mtica precria ..........................................................................................114

3.2. Grande mito, mitos e dolos ..................................................................................................116
4.!Teomorfismo!mtico!da!interrogao.!Imortalidade!mortal!e!unificao!do!sagrado.................. 122!
4.1. Deus e a relativizao de uma morte absoluta ......................................................................122

4.2. Deus e a unificao-limite intelectiva do sagrado. Originariedade do esttico ....................124
Captulo IV
ABERTURA METAFSICA DO EU ................................................................................... 130
1.!Tridimensionalidade!do!eu:!social,!psicolgico!e!metafsico .................................................................. 131!
1.1. Anlise de contexto: a comunicao da dimenso incomum do eu......................................131

1.2. Delimitao negativa: crtica de uma psicologia do eu ........................................................133
2.!Apario!da!presena!de!si!a!si!mesmo:!autoWevidncia!absoluta.!Eu!por/em!si!sitiado............ 135!
2.1. Caracterizao negativa da experincia da presena de si a si .............................................135

2.2. Redutibilidade e objectividade da experincia comum de si ................................................136
2.3. Absolutidade e unicidade para si do eu metafsico. Anlise do perigo de solipsismo .........138
3.!Dimensionalidade!e!relaes!interdimensionais.......................................................................................... 140!
3.1. Relao de mtua negao entre as dimenses psico-social e metafsica do eu ..................141
3.2. Alteridade e estranheza do eu metafsico .............................................................................143
4.!A!(in)evidncia!aportica!da!morte:!impossibilidade!da!desapario!de!si!a!si ............................. 144!
4.1. O homem: Deus mortal.........................................................................................................144

4.2. Imaginao do inimaginvel: o mundo sem si......................................................................146
5.!Condio!humana:!os!limites!!ilimitao!do!eu ....................................................................................... 147!
5.1. Sentido simblico do intervalo de confronto com o silncio nocturno e sideral ..................147
5.2. Distino entre eu metafsico e condio humana................................................................149
Captulo V
DISTNCIA, SAUDADE, E MEMRIA ABSOLUTA: ABERTURA INTERROGATIVA .............. 152
1.!Imagem!da!Saudade!em!Teixeira!de!Pascoaes:!esttica!e!fenomenologia!da!percepo!
saudosa ................................................................................................................................................................... 154!
1.1. Questo hermenutica: relao entre distncia e Saudade....................................................154

1.2. Presena imediata e presena categorial ou indirecta de distncia na obra.
Solues metodolgicas ...................................................................................................157
1.3. Ontofenomenologia da distncia. Vizinhanas semnticas e modos indirectos de
ocorrncia .........................................................................................................................158
1.4. Esttica da saudade: uma apoesttica ...................................................................................161
1.5. Ontofenomenologia da dor ...................................................................................................166
1.6. A disponibilizao em distncia de si do sujeito saudoso. A cordialidade...........................170
1.7. Percepo saudosa e des-pedimento de si.............................................................................174
2.!Verglio!Ferreira!e!a!abertura!irreferenciada!da!memria!absoluta.................................................... 177!
2.1. Tematizao explcita da saudade.........................................................................................177

2.2. A implicao de um pensamento sobre a saudade nas noes de evocao e
memria absoluta..............................................................................................................180
2.3. Concepo tridimensional da memria: recordao, evocao e memria absoluta............183
2.4. Gradao diminutiva da volio na passagem da recordao evocao e
memria absoluta. Propiciao objectiva e propiciao subjectiva .................................195
2.5. Continuidade dimensional e descontinuidade referencial entre evocao e memria
absoluta. Referentes mnsicos simblicos e distncia .....................................................205
2.6. Identidade sideral e condio humana: memria e interrogao ..........................................213
Captulo VI
FILOSOFIA E APOFATISMO ........................................................................................... 218
1.!Concepes!positivas!e!negativas!da!relao!original!entre!espanto!e!filosofia............................. 218!
2.!Espanto!e!imobilidade!exttica!da!abertura!interrogativa....................................................................... 220!
2.1. Sentido comum da relao de espanto e interrogao: posteridade interrogativa do

espanto ..............................................................................................................................220
2.2. Espanto: forma da interrogao ............................................................................................221
3.!A!actividade!filosfica!como!degradao!da!interrogao!em!perguntaWeWresposta ................ 222!
3.1. Filosofia e saber perguntativo e respondente da interrogao ..............................................223

3.2. Histria da actividade filosfica como histria da ocultao do seu princpio de
actividade..........................................................................................................................224
4.!Negatividade!e!apofatismo..................................................................................................................................... 226!
4.1. Proposio negativa. Aristteles: e .....................................................226

4.2. Apofatismo: sentido comum .................................................................................................227
4.3. Etimologia: -..........................................................................................................229
4.4. Apfase: tenso transreferencial e contexto cataftico.........................................................234
5.!(Des)ontologia!da!unidadeWinterrogao......................................................................................................... 238!
5.1. Nomeao: delimitao referencial e reificadora .................................................................238

5.2. Ontologia da interrogao. Unidade (do) mistrio ...............................................................247
5.3. Reconduo da unidade do mistrio unidade interrogativa do homem.
Interrogao e egomorfose ...............................................................................................252
7.!Apofatismo!interrogativo!e!antropologia!negativa ..................................................................................... 254!
7.1. Interrogatividade apoftica e apofatismo interrogativo ........................................................254

7.2. Condio humana e antropologia negativa...........................................................................258
!
CONCLUSO .............................................................................................................. 262

!
BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................... 275
1.!Obras!de!Verglio!Ferreira...................................................................................................................................... 275!
1.1 Fico..................................................................................................................................275
1.2 - Ensaio ..................................................................................................................................276
1.3 - Aforismo..............................................................................................................................277
1.4 - Dirio ...................................................................................................................................277
1.5 Entrevista ............................................................................................................................277
1.6 - Correspondncia ..................................................................................................................277
2!!Dispersos!vrios ....................................................................................................................................................... 278!
3.!Algumas!tradues!de!obras!de!Verglio!Ferreira........................................................................................ 279!
3.1 Para castelhano ...................................................................................................................279

3.2 Para francs.........................................................................................................................279
4.!Sobre!Verglio!Ferreira ............................................................................................................................................ 280!
4.1 Colectneas .........................................................................................................................280

4.2 Livros, Dissertaes, Artigos..............................................................................................281
5!W!Bibliografia!Geral...................................................................................................................................................... 291!
NDICES ...................................................................................................................... 310
ndice!Analtico ................................................................................................................................................................ 311!
ndice!Onomstico .......................................................................................................................................................... 324!

AGRADECIMENTOS
De vrios modos contriburam neste trabalho vrias pessoas, daqueles

exigindo-se-nos dar conta e destas nome. Agradecemos a orientao sempre
presente, e a presena dela, a expressa, mas tambm a subtilmente concedida, em
cada forma sempre a mais propiciatria, do Professor Doutor Paulo Alexandre
Esteves Borges. Ao Professor Doutor Carlos Joo Correia, o estmulo e incentivo
que recebemos sempre da frequncia do seu seminrio; Professora Doutora Isabel
Matos Dias, a ateno com que nos leu; ao Professor Doutor Viriato Soromenho-
Marques, as importantes indicaes que nos deu ao longo das sesses do seu
seminrio de orientao; ao Professor Doutor Antnio Feij, o seu seminrio sobre
o ensasmo de Sartre. Porque, enfim, tanto do que aqui pensmos o devemos
leccionao dos nossos professores, agradecemos ao Professor Doutor Pedro Alves;
ao Professor Doutor Jos Barata-Moura; ao Professor Doutor Fernando Belo; ao
Professor Doutor Carlos Couto; ao Professor Doutor Manuel Costa Freitas; ao
Professor Doutor Pedro Mesquita; ao Professor Doutor Nuno Nabais; ao Professor
Doutor Joo Paisana; ao Professor Doutor Leonel Ribeiro dos Santos, na pessoa de
quem agradecemos ao Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa; Professora
Doutora Adriana Verssimo Serro; Professora Doutora Maria Leonor Xavier; ao
Professor Doutor Antnio Zilho. Agradecemos ainda ao Professor Doutor Helder
Godinho o inestimvel contributo, editorial e hermenutico, para o conhecimento
da obra e do pensamento de Verglio Ferreira, tambm as indicaes fecundas que
de si recebemos. Ao Professor Dr. Carlos H. do C. Silva. Ao Antnio Telmo.
Finalmente, Fundao para a Cincia e Tecnologia, pelo seu patrocnio, estamos
gratos.
lugar ainda de agradecer, no modo pessoal de nenhum plural majesttico,
a amizade, e o que nestes anos, pela partilha que a dela, sempre recebi, da Raquel
Nobre Guerra, do Rui Dias, do Pedro Teixeira, do Antnio Cardiello, da Susana
Miguel, da Marisa Loureno, da Vanessa Branco e Brito, do Fabiano Antnio, do
Fernando Jesus, do Rui Lopo, do Rui Braz, do Lus Carmo, da Vanda Medeiros.
Enfim, porque no cr destinvel o excesso em que o Agradecimento se lhe
dispensa, o prprio remetente sentindo-se nele de si perdido e nele todo
transformado, em cada um dos nomeados no deixando tambm de ver, enfim,
seno pessoas e limites disso que a tudo ilimita e , mais no pode que oferecer, do
fundo do corao, a autoria do que de certo houver, no que apresenta, ao que ele
no , assumindo-se a si e assumindo para si o tanto que houver de desvio e erro,
por a no ter sabido ver para alm de si, e ter assim integrado no que pensou e
disse afinal o limite que o seu.
Sob o Cu Imenso se ajoelha.
LISTA DE ABREVIATURAS1
ENSAIO
AT Arte Tempo 1
CaF Carta ao Futuro 1
EI1 Espao do Invisvel 1 1
FaS Da Fenomenologia a Sartre1
IDM Interrogao ao Destino, Malraux 1
IMC Invocao ao meu Corpo 1
MO Do Mundo Original 1
PENSAMENTOS2
E Escrever1
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
As edies utilizadas encontram-se indicadas no ponto 1. da Bibliografia.
2
Decidimo-nos aqui por esta designao genolgica, mais atendendo estrutura que se repete em
ambas as obras referidas (note-se que Escrever, j pstumo, teve a designao alternativa de Pensar
II. Cf. E, a nota editorial e crtica de Helder Godinho, pp. 7-16), tambm aquela de obras que
Verglio Ferreira assume referenciais Blaise Pascal ou Marco Aurlio , do que sua gnese. A
esta atendendo, uma designao possvel seria a de dirio de pensamentos, j que, embora a
estrutura de Pensar no se conforme por uma cronologia, ela resultou, na sua gnese, de uma
distribuio dos textos e passagens mais reflexivas, anteriormente includas precisamente na
primeira srie dos volumes de Conta-Corrente (os seus dirios), ento largamente excludos da
Conta-corrente nova srie. Tambm por isso sublinha Verglio a natureza fragmentria desses
textos, no enquanto se apresentassem inacabados ou sem fixao autoral, mas porquanto so o
esparso e desordenado e acidental do fragmento. (P, Do impensvel, p. 17). Julgamos todavia
que, fosse autorizada, nesta passagem do autor, a designao gentica de fragmento para estas
obras, ela no deixaria de resultar equvoca, mais valorizando a sua gnese, do que a sua forma
final, textualmente acabada. Ainda que preponderasse na nossa deciso as condies de produo,
julgaramos melhor design-las o termo dirio de pensamentos, igualmente autorizado pelo autor,
poucas frases depois. Da a actualidade do dirio e estes textos so uma espcie de dirio do
acaso de ir pensando., Id., ibidem.
P Pensar1
DIRIO
CC1 ! Conta-Corrente 11
CCns1 ! Conta-Corrente, nova srie I1
CCns2 ! Conta-Corrente, nova srie II1
CCns3 ! Conta-Corrente, nova srie III1
CCns4 ! Conta-Corrente, nova srie IV1
DI ! Dirio indito1
ROMANCE
A Apario
AB Alegria Breve
AF At ao Fim
AN Apelo da Noite
CaS Cartas a Sandra
CF Cntico Final
ENT Em Nome da Terra
EP Estrela Polar
M Mudana
MS Manh Submersa
NN Ntido Nulo
OCFL O Caminho Fica Longe
OTFM Onde Tudo Foi Morrendo
PS Para Sempre
RS Rpida, a Sombra
SS Signo Sinal
NTF Na Tua Face
VJ Vago J
ENTREVISTA
UEA ! Um Escritor Apresenta-se1

!
On ne peut tre content de soi

que lorsquon se rappelle ces instants
o, selon un mot japonais,
on a peru le ah! des choses.
EMILE CIORAN,
bauches de vertige, p. 32
!
!
Setembro, 27.
Ah...
MRIO DE S-CARNEIRO
Cu em Fogo, p. 511
!
!
no alto silncio de ns,
nos corredores desertos de ns.
VERGLIO FERREIRA
Invocao ao Meu Corpo, p. 195
!
!
Quest-ce quun homme dans linfini?
BLAISE PASCAL
Penses, Brunchvicg fr. 72, Lafuma fr. 199
!
!
Introduo

.1
PLOTINO
V.3.10.49
Uma resposta, uma explicao,

que parte do homem a escuta?
VERGLIO FERREIRA
Cntico Final, p. 124.
1.Sentido e valor cognitivo da ignorncia: consideraes iniciais
Comeamos por saber, ou por ignorar? Comeamos a pensar por saber,

ou por ignorar? Ou comeamos, justamente e h comeo , por saber que
ignoramos; ou/e por saber o que ignoramos? Como sabemos o que ignoramos? Como
esse comeo, e como se manifesta? Interroguemo-nos ainda: por que comeo; isto
, como continua? Comemos, e portanto sempre continuamos; ou outro saber h em
recomear? Algo s se sabe por suspenso do comeo? Algo s se sabe em no haver
ainda o que continue, nem por isso comeo de nada, ou adquirido? Comeamos um
processo, tambm de retrocessos, ou h algo que no comea ou vez alguma
comearemos por vir a saber?
1
Conhecer implica que se deseje, que se procure, e que se encontre.
INTRODUO
Desde os comeos da prpria filosofia, com a figura de Scrates to

decisiva quanto na ltima centria se consagrou a designao de pr-socrticos2 para
todos aqueles que o antecederam e constituem assim um como que ante-incio da
histria da filosofia , que a experincia da ignorncia, e a sua relao, mais ou
menos subtil, com o conhecimento e a verdade, foi, de distintos modos, valorizada3.
No apenas a relao dinmica atendvel entre os dois termos saber o que
ignoramos constituir-se j mtodo, acto e movimento tendente ao conhecimento disso
, mas mesmo a valorizao da prpria ignorncia como conhecimento e sabedoria,
ou ltimo elemento afinal caracterizador de um conhecimento da verdade e sabedoria
como tais, acompanham a histria da filosofia desde o seu incio.
Pensar e conhecer, enquanto actividades e assim no seu dinamismo,
constituem-se sempre por movimentos caracterizveis, e caracterizados, por uma
multitude de trnsitos entre saber e ignorar. Atentando nesta relao, a distino
possvel, inicial e genrica, entre dois tipos de ignorncia aquela que no saber
de si, e aquela que saber de si , se d conta distintiva de uma realidade observvel,
logo em tantos momentos de reconhecimento, mais ou menos ntimo e comunicado,
ao longo da vida de cada um, no parece servir a melhor apreenso da relao estreita
entre aqueles dois momentos. A primeira forma, a ignorncia sem saber de si,
2
Sobretudo a partir da designao escolhida por Hermann Diels para a seu trabalho de recolha e
catalogao de fragmentos e testemunhos, hoje referncia, Die Fragmente der Vorsokratiker, publicada
em 1903. Cf. o prefcio seleco de textos da edio de Diels (a 6, j revista e editada por Kranz, em
1952), realizada em 1957 por G. S. Kirk, J. E. Raven e M. Schofield, Os filsofos pr-socrticos [The
Presocratic Philosophers], Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa 19944, pp. IX-X.
3
No nos dando aqui o propsito de detalhar a historiografia dos distintos modos desta presena e sua
valorizao, notamos, e alm de Scrates, pela valorizao do saber de no-saber, tambm do
reconhecimento da ignorncia enquanto princpio dinmico do conhecimento, patente finalidade da sua
ironia, o caso anterior de Pitgoras, pelo implicado no prprio cunho do termo fil-sofo; Plato e
Aristteles, pela valorizao da experincia do espanto como princpio filo-sfico; Plotino, e a
necessria ignorncia intelectual do Uno; Nicolau de Cusa, entre a tradio neoplatnica o mais
proeminente nessa valorizao, pela douta ignorncia de Deus; Descartes, pela dvida metdica; a
tradio cptica de suspenso do juzo, esta suspenso j no metodolgica; Kant e a sua filosofia
crtica; Husserl, pela fundao da fenomenologia numa esfera de imanncia, condicionada pela
possibilidade de suspenso do juzo sobre as coisas em si so alguns dos casos dessas distintas
presena e valorizao.
26
INTRODUO
podendo incluir o erro, mas tambm o simples desconhecimento de haver um

qualquer conhecimento possvel, no serve, propriamente, tal anlise, por, embora
diversamente no caso do erro, nela no se dar um acto cognitivo, no haver algo
ausente que saibamos se nos furte. A ignorncia do primeiro tipo, enquanto o , s
para um outro. Pode, nesta medida, sem sobressalto, ser designada como social ou
scio-cultural: outro s sabe que eu ignoro se o que eu ignoro for comum e
comunicvel, ou respeitante a facto emprico ou saber cultural, na representatividade
dos signos lingusticos indicvel e fixvel. S neste mbito no se esgotar, apenas se
for j ignorncia do segundo tipo; se j for, portanto, para si. Se um qualquer
conhecimento for incomunicvel, para aquele que o ignora, e enquanto o ignora, nem
conhecer nem ignorar sero.
Outro o tipo de ignorncia com saber de si. j esta um acto cognitivo, que
supe conhecimento e representao de algo na forma de uma ausncia: eu reconheo
desconhecer o tempo que faz agora no Porto; ou reconheo desconhecimento do modo
preciso de elaborao de um Oramento de Estado. Em ambos os casos, sei existir
uma cidade Porto, e que est ela sujeita a uma meteorologia; que existe um
documento legal designado de Oramento de Estado, cuja produo supe, para alm
de uma orientao poltica, o cumprimento de um conjunto de regras formais ou
jurdicas e procedimentos tcnicos, que sei existirem, mas que, nem conheo aquelas,
nem estou habilitado na execuo destes. A ignorncia que se experimenta e sabe de
si que se conhece tal revela-se sempre relativamente cognoscente; nisso
tambm j trnsito potencial para o conhecimento disso que ignora.
Entre a ignorncia e o conhecimento observamos todo um conjunto de subtis
continuidades que faz daquela, do seu reconheciemento e recorrncia, momento
fundamental de um processo cognitivo. Metodologicamente, o conhecimento e
constituio da ignorncia como objecto, a sua circunscrio e anlise, j importante
avano no conhecimento disso mesmo que se ignora. Ainda que apenas num mbito
metodolgico, e no j gnoseolgico, tico, ou metafsico, a experincia da ignorncia
e o momento do seu conhecimento encontram j aqui razo de uma sua valorizao
27
INTRODUO
pela filosofia. Consistindo esta numa actividade de procura da verdade, a experincia

da sua ignorncia activa essa mesma procura. Este sentido , alis, justamente
valorizado por Plato e Aristteles, enquanto consideram o espanto como a
experincia principial do filsofo, da actividade e procura filosficas. Por ela
experimenta o homem, arrebatadamente, o que ignora: d-se-lhe a presena excessiva
e aberta do irrepresentado, qual, justamente, procurar responder, compreendendo-a,
e, representativamente, dominando-a e dela dispondo.
Por outro lado, tambm o conhecimento e rede conceptual e atributiva com
que de-finimos, fixamos e nos re-presentamos a realidade, quando nem adequados
nem verdadeiros, se, e enquanto, assim no sabidos, no apenas resultam em operar
uma omisso ontofenomenolgica da revelao dos entes enquanto tais, como
ocultam a sua totalidade in-de-finida e aberta, por conceb-los como aquilo que no
so. A verdade, se no o e erro, omite-se a sequer enquanto possvel. No abdicar
de um conhecimento errneo, no o conhecer enquanto tal, resulta na concepo de
um ser errado, na confuso do que e do que no . A ignorncia que de si no
chega a saber por cristalizar-se em erro resulta na maior das inapetncias para
conhecer.
Assim, seja porque uma ignorncia analtica s pode ser experimentada depois
de um processo de discriminao e objectivao, seja ainda porque ignorar pode
suceder a, e suspender, um erro, a ignorncia no pode, esttica e dicotomicamente,
ser desconsiderada e desvalorizada como aquele estado que quem procura conhecer
deseja sem mais suprimir, e at reprimir, sendo antes inerente prpria dinmica
cognoscente, e podendo mesmo significar, como nestes dois casos, maior, por mais
intenso e extenso, processo cognitivo, do que a mera posse e disposio de um
conhecimento. Ignorar algo pode, por isso, implicar um mais prximo convvio com a
verdade, do que conhecer. A fixao de um conhecimento, na sua autosuficincia
terica e sistemtica, ou coerncia, pode excluir, no apenas desconhecer algo, mas
mesmo o saber de ignor-lo: para quem assim sabe, a revelao desse algo no se
pode (ainda) dar.
28
INTRODUO
Tambm por isto, poder a ignorncia ser valorizada, no apenas enquanto

medial ou metodolgica, mas, digamo-lo assim, final. Neste caso, porquanto
culminante, teremos uma ignorncia douta, um saber final de que, porque, e do que,
no mais do que ignoramos. Diversamente dependente de uma concepo de
conhecimento e seus limites, ela poder expressar, desde um posicionamento cptico,
a um crtico, at ao mstico. Temos, no caso deste, no apenas uma concepo
privativa da ignorncia, enquanto ausncia ou carncia de conhecimento4, mas
positiva ou plena, constituindo ou revelando, prpria ou analogamente, um outro
conhecimento. No, portanto, ignorar, no sentido comum e afinal estrito, como o que
se ope ao conhecimento, mas como o que aos limites de conhecer manifesta e,
ignorante porque supra-cognoscentemente, ultrapassa; nem conhecimento, enquanto
adequao proposicional e judicativa, nem ignorncia, entendida como
desconhecimento ou j desadequao e erro comuns. Antes ignorncia significando,
relativamente, que o saber culminante necessariamente ignorado (aqui no sentido
comum de desconhecido ou equivocado) na forma comum de conhecer, nos veculos
lgicos em que esta se d e dispe: a linguagem e o pensamento discursivo. Uma
ignorncia assim culminante forma de indiciar outro discurso, outro pensamento.
2. Objecto, perspectiva hermenutica e metodologia
Na obra de Verglio Ferreira, no apenas a perpass-la, mas a densific-la e

dinamiz-la intimamente, encontramos singularmente problematizadas vrias das
questes que a anlise genrica que vimos de realizar coloca. Implicadas no apenas
na produo de conceitos, nas dintines que entre eles tal produo sempre supe e
4
Leia-se a seguinte passagem de Immanuel Kant, na qual, dando conta da implicao crtica, j
referida, de conhecimento e ignorncia, exprime uma concepo apenas privativa desta: perfeio
lgica do conhecimento ope-se, quanto ao seu mbito, a ignorncia, uma imperfeio negativa ou
imperfeio de carncia, que permanece inseparvel do nosso conhecimento, por causa dos limites do
nosso entendimento., Immanuel Kant, Lgica, trad. de Artur Moro, Edies Texto & Grafia, Lisboa,
2009, p. 47.
29
INTRODUO
exige, mas nas relaes dinmicas e sistemticas entre os elementos desse conjunto
estas to hermeneuticamente relevantes, quanto resultam funo explicativa do todo
da obra; no apenas por isso da filosfica, ensastica ou aforstica, mas tambm
romanesca, da sua diegese e distores ou suspenses dela, da sua produo simblica
e imagtica a obra de Verglio Ferreira, logo no contexto do pensamento
portugus, lugar de confronto privilegiado desse questionamento. Nela, mais
precisamente, esse lugar a sua noo de interrogao, distribuda nas vrias
distines e noes que desta fez depender, tambm portanto na recorrncia,
significante, antes ainda de significativa, de referncias, no apenas explicadas, mas j
implcitas, interrogatividade. J comummente significando inquirio, e por isso um
saber de ignorar que deseja e procura conhecimento, a interrogao, se sujeita a uma
qualquer considerao analtica, por incipiente que seja, j para si faz confluir todo
um conjunto de questes e reflexes, tais aquelas sobre o processo de conhecimento, a
relao dinmica entre ignorar e conhecer, a sua manifestao discursiva, a
experincia potente e suspensiva do ignoto, sobre a verdade, a sua forma expectativa,
ou a sua estabilidade respondente. Tambm a elas Verglio Ferreira atendeu,
estendendo-as, por vezes de um modo conceptualmente surpreendente, tal a
radicalidade de alguns seus posicionamentos. Atentando particularmente no roteiro
singular da interrogatividade na sua obra, e naquele das suas vrias implicaes,
procuraremos, na investigao que aqui iniciamos, no apenas sinal daquelas e outras
questes, mas avaliar a adequao de se afirmar a interrogatividade uma das chaves
maiores de entrada no seu pensamento.
Sendo notoriamente um dos seus termos de eleio, a interrogao no tem
porm recebido ainda, assim o pensamos e julgamos poder vir a mostr-lo, a ateno
hermenutica, particularmente a filosfica, que exige. Tal corresponder, certamente,
quer recncia da sua morte quinze anos5 , quer ainda ao predomnio
compreensvel dos estudos literrios na hermenutica da sua obra, pois sobretudo
5
Nascido em 28 de Janeiro de 1916, morrer no primeiro dia de Maro de 1996.
30
INTRODUO
como romancista encontrou notoriedade cultural. Este quadro, todavia, tem vindo a
alterar-se, sobretudo no ltimo decnio, sendo o escritor e pensador includo, por
exemplo, na Histria do Pensamento Filosfico Portugus6; em Colquio
Internacional que pretendia assinalar os cinquenta anos da publicao do seu romance
Manh Submersa Verglio Ferreira no cinquentenrio de Manh Submersa (1954-
2004): Filosofia e Literatura7 , no apenas nas perspectivas hermenuticas
indicadas no seu subttulo se inclua, a par da literatura, a filosofia, como era esta
colocada, significativamente, em posio de anterioridade relativa face quela;
tambm a publicao de uma tese de doutoramento em filosofia, de Jos Antunes de
Sousa, Verglio Ferreira e a filosofia da sua obra literria8, na qual prope,
justamente, uma leitura filosfica da obra literria de Verglio Ferreira, colocando-se
assim na regio de fronteira entre o filosfico e o literrio, por qualificao do seu
objecto de investigao como literrio, e da sua metodologia e perspectiva
hermenutica como filosfica. Tal posicionamento ter, alis, conduzido o seu autor
formulao do critrio justificativo dessa perspectiva hermenutica: estaria uma
leitura filosfica de uma obra literria fundada na virtude desta de provocar o
questionamento filosfico ao seu hermeneuta; reversamente, a este movimento
corresponderia aquele outro, pelo qual a leitura filosfica assim efectivando uma
potencialidade, conferiria ao seu objecto, afinal, as propriedades do seu
posicionamento e metodologia9. Estabelece assim uma regio comum, na qual a
6
Pedro Calafate (dir.), Histria do Pensamento Filosfico Portugus, 5 vols., Editorial Caminho,
Lisboa, 1999-2000. Cf. nela, de Jos Antunes de Sousa, Verglio Ferreira, vol. V, tomo I, pp. 434-
457.
7
Manuel Cndido Pimentel e Jos Antunes de Sousa (orgs.), Verglio Ferreira no cinquentenrio de
Manh Submersa (1954-2004): Filosofia e Literatura, Universidade Catlica Editora, Lisboa, 2007.
8
Jos Antunes de Sousa, Verglio Ferreira e a filosofia da sua obra literria, Aron, Lisboa, 2004.
9
Que algum se ponha a analisar um texto literrio luz da filosofia isso j razo suficiente para
quele o podermos considerar um texto filosfico tambm que assim que ele nos fala e interpela.
[] Porque, para alm de tudo, irrecusvel o apelo de sentido que se desprende da suspirao
metafsica do seu intrmino e radical interrogar., Id. Ibidem, p. 114. S da radicalidade enunciativa e
anunciativa se solta uma cadeia nova de sentido e, s assim, um mundo se nos prope como expresso
31
INTRODUO
permeabilidade do filosfico e do literrio , justamente, e para ns

significativamente, constituda pela interrogatividade, originariamente comum10.
Tambm por isto, a perspectiva proposta panormica, distribuindo a sua
hermenutica pelas vrias reas problemticas da filosofia11.
Este no ser o nosso posicionamento. J afirmando no encontrarmos nas
obras de Verglio Ferreira, mesmo as ensasticas e filosficas, o mais estreme aparato
de uma sistematizao acabada, por patente, nelas encontramos uma sistematicidade
latente ou implcita, justamente no que noo de interrogao, sua centralidade e
dinmicas correlativas, respeita. Assim, no nos propomos, deste lugar introdutrio,
lanar na tarefa de abarcar todas as reas problemticas do filosfico, nesse propsito
de algum modo fundando o mtodo e estrutura da nossa investigao; antes perseguir
e in-vestigar o percurso conceptual do nosso objecto maior, ao passo dele e nele
encontrando e fundando o nosso caminho () e seus avanos: chegaremos a tal
ou tal rea de questionamento, no porque prvia e historiograficamente elas se
estabeleam problematicamente, mas porque a elas, interrogativamente, fomos sendo
conduzidos.
radical de um comeo que se nos abre a insuspeitadas aberturas de sentido. E esta radical fundao de
um mundo de sentido que a verdadeira literatura promove que estabelece a fluidez articulativa entre
literatura e filosofia: no se inventa um mundo sem que se lhe tenham de inventar razes de o viver e
de como viv-lo. Um mundo que literariamente se pe tambm um mundo que se nos prope e
isso construir um mundo luz de um critrio genuinamente filosfico. No se inventa um mundo sem
que isso que se criou tenha consequncias e das consequncias do que fundamentalmente se ocupa
a filosofia. E assim que a base do nosso estudo filosfico justamente a obra literria de Verglio
Ferreira [], Id. Ibidem, p. 20.
10
Filosofia e literatura partilham o mesmo alarme originrio, o da interrogao, Id. Ibidem, p.
120.
11
Para a deciso de deste modo perspectivar a obra vergiliana ter igualmente contribudo o objectivo
inaugural que, para Jos Antunes de Sousa, a sua investigao teria, compreensivelmente, de cumprir:
Este nosso estudo tem, contudo, como objectivo, ousado mas sincero, tentar, pela primeira vez, uma
viso de conjunto ou sistematizao da obra vergiliana luz de um critrio exclusivamente filosfico,
procurando posicionar Verglio Ferreira com um estatuto prprio no contexto da Filosofia Portuguesa,
mesmo que sob tal designao queiramos entender to-s a filosofia feita por portugueses e no uma
maneira especificamente portuguesa de fazer filosofia, Id., Ibidem, p. 24.
32
INTRODUO
Propomo-nos claramente, assim, um objectivo e objecto central. Ele o

de contribuir para esclarecer a posio orgnica, por isso tambm o valor
hermenutico, da noo de interrogao, s aparentemente acessria ou subordinada,
afinal funo da compreenso da unidade12 da sua obra e pensamento. Comummente
referida ao acto humano de, discursivamente, procurarmos conhecimento, j no gesto
de a colocar nos pondo em caminho, interrogar, para Verglio, no apenas ser
transdiscursivo e suspensivo, como o seus atributos destinaro o homem. Por isso
afirma: executar-me como homem cujo destino exactamente o de se interrogar.13
Tambm por ateno ao sentido e alcance de passagens como esta, o sentido
intensamente interrogativo da sua obra no deixou de ser notado, de modos diversos,
por alguns dos seus estudiosos, entre os quais destacamos Maria Joaquina Nobre
Jlio14 e Jos Antunes de Sousa15, j mencionado. Tal correspondeu tambm
12
Alis, Verglio no faz outra coisa em toda a sua obra, independentemente do gnero literrio em
apreo, seno interrogar, Jos Antunes de Sousa, op. cit., p. 114.
13
CC5, p. 550. Transcreveremos, ao longo da nossa investigao, muitas outras passagens onde pode
ser lido o lugar decisivo conferido por Verglio Ferreira interrogatividade; apresentamos apenas, por
ora, mais alguns casos, bem distintos entre si: [] dizer existencialista no me agrada, por mil
razes, entre elas a de que tal denominao pode englobar alguns aspectos que no me dizem respeito.
Fundamentalmente, o que no existencialismo me interessa o meu interesse pelo homem-problema e o
que num domnio profundo se exprime pela interrogao., UEA, p. 172. Notamos aqui o facto de
rejeitar Verglio, por desadequada, a designao de existencialista, neste interessando-lhe justamente o
seu interesse pela interrogatividade, e pelo seu sentido e implicao antropolgicos. Por isso dir:
[] o chamado existencialismo no um sistema filosfico, mas antes e imediatamente uma
problemtica humana [], EI1, p. 70. Nesta outra passagem j se mostra de que modo uma
investigao filosfica sobre a interrogatividade importa a um mais circunscrito estudo do seu pensar
romanesco. Porque no h romances de tese: um romance no demonstra apenas mostra.
Assim as ideias a no resolvem um problema: apresentam-no. Eis porque num romance as ideias
apenas se confrontam, se combatem, tomam, no seu conjunto, a forma de uma interrogao., EI1, p.
73. Por fim, dando conta do sentimento fundamental expresso e pensado pela sua obra, consider-lo-
a suspenso exttica perante o mistrio, a qual veremos incluir-se na extenso referida pela sua noo
de interrogao. A vida resolve-se numa ou duas ideias, num ou outro sentimento fundamental. O
resto distraco disso, at l regressarmos como quem regressa a casa. O meu sentimento
fundamental no sei qual . Mas podia ser o do xtase diante do mundo e do mistrio que l mora e
nunca atinjo. CC2, p. 270.
14
Maria Joaquina Nobre Jlio, O discurso de Verglio Ferreira como questionao de Deus: ensaio
interdisciplinar, Colibri, Lisboa, 1996.
15
Jos Antunes de Sousa, Verglio Ferreira e a filosofia da sua obra literria, Aron, Lisboa, 2004.
33
INTRODUO
considerao adequada da distino operada por Verglio Ferreira entre perguntativo e

interrogativo. Como j referimos, tendo Jos Antunes de Sousa realizado uma
investigao sobre a filosofia da obra literria de vergiliana, porque prosseguindo a
escolha metodolgica de a abordar panoramicamente, ainda que atentando naquela
distino, os seus resultados no podero seno divergir daqueles que, dada a nossa
perspectiva e objecto, podero vir a ser os nossos. Tambm a investigao de Maria
Joaquina Nobre Jlio, podendo ter explorado, mais detalhadamente, aquelas que
julgamos as virtudes hermenuticas da noo de interrogao, pois tal convergia com
o sentido questionador do seu estudo O discurso de Verglio Ferreira como
questionao de Deus tal acabou por no ser a sua deciso. Assim, ambos embora
considerando a noo de interrogao nas suas investigaes, no indagaram todavia
esse trao e esquema vergiliano de distino, nem, por isso, aquela que julgamos ser a
sua funo hermenutica e explicativa do pensamento e obra de Verglio Ferreira. A
este respeito, esclareamos j um ponto importante: afirmar a importncia da
interrogatividade na sua obra, no significa que o seu pensamento ou a sua realizao
em romance sejam recorridos por interrogaes no seu sentido gramatical comum, ou
que uma forma especial de requestionamento e reposicionamento das questes
constitua a singularidade daqueles16. A inexistncia de um permanente
questionamento na sua obra, mesmo da romanesca, a par da importncia nela da
interrogatividade, antes mais densamente a esta revelar como sua presena
intrigante. Tal, v-lo-emos, j nos remeter para o sentido singular que a interrogao
assume no pensamento vergiliano, bem distante do seu sentido comum, e da natureza
da sua relao face linguagem e ao pensamento.
Em resumo, foram trs as razes que nos fizeram encontrar na
interrogatividade o principal objecto da nossa investigao. Foi a primeira uma razo
16
Consideramos mesmo que explicada por este facto a menor relevncia dada interrogatividade
pelos estudos literrios realizados, j relativamente bem distinta, se comparada com aquela de
abordagens realizadas na rea da filosofia ou teologia, como so, respectivamente, os casos das obras
de Jos Antunes de Sousa e Maria Joaquina Nobre Jlio.
34
INTRODUO
histrico-filosfica. Quando inicimos, j longinquamente, a leitura e o estudo da obra

de Verglio Ferreira, fizmo-lo quase em simultneo com a de Jos Marinho, tambm
nesta encontrando o mesmo gesto de distino entre pergunta e interrogao, operado
sobre os mesmos termos, e curiosamente em datas muito prximas publicado; uma
semelhante valorizao relativa do interrogativo, todavia fundamentada de modo
distinto. Como por vezes acontece, deu-se o caso da leitura dessa distino no
pensamento marinhiano, as questes que ela ento nos colocava, suscitarem a
memria da existncia da mesma distino na obra de Verglio Ferreira, uma nova
leitura, logo ento nos lanando no entusiasmo da descoberta. Ainda viemos a
encontrar, em alguns autores da filosofia contempornea, preocupaes reflexivas e
gestos semelhantes, casos de Gabriel Marcel, Heidegger, Deleuze, Merleau-Ponty,
Wittgenstein ou Sartre, o que mais intensificou o nosso interesse pelo que ainda s
intuamos como uma noo irradiante no pensamento vergiliano. Foi uma segunda
razo cientfico-cultural. Consistiu ela na constatao da inexistncia de monografias
que, no apenas nesse objecto se detivessem, como, vendo nele uma possibilidade
hermenutica singular, sem abandonar esse campo distintivo, e antes aprofundando-o,
a partir dele procurassem pensar a obra de pensamento de Verglio Ferreira. A terceira
razo foi filosfica e hermenutica. Resultou ela de, com o estudo da obra do
pensador portugus, termos encontrado uma concepo da experincia interrogativa
que a concebia numa posio limite face linguagem, assim como, implicando a
distino entre pergunta e interrogao e dela, explicativamente, dependendo, a
existncia de vrias noes e dinmicas, desde as fenomenolgicas s histricas ou
antropolgicas. Porque sobre esta distino, nela se centrando, nenhum estudo tinha
sido ainda realizado, aquelas dinmicas e suas implicaes esperavam igualmente
considerao.
Quanto s razes da nossa escolha do apofatismo, cabe dizer que, tendo sido a
intriga provocada pela noo de interrogao o que nos lanou na reflexo e estudo da
sua obra, o seu sentido apoftico, e o sentido apoftico do seu pensamento, surgiram
j como achamentos desse percurso. Assim, no ttulo que escolhemos, notar-se-
35
INTRODUO
existir no apenas uma justaposio de dois temas ou objectos, mas uma relao
dinmica: da interrogao chegmos, conclusivamente, ao seu apofatismo. Veio
portanto esta escolha a resultar de entrevermos, no lugar da concepo vergiliana de
interrogao, um esquema apoftico, a impossibilidade de ela, em razo do seu
sentido ou objecto total, ser posta em palavras, isto , ser perguntada, mas tambm
o termos encontrado, significativamente presente no seu pensamento e metafsica, a
afirmao reincidente de uma impossibilidade de poder sequer nomear e referir
negativamente o mistrio da realidade e o mistrio da existncia humana.
3. Organizao e estrutura
Decidimos, no que organizao e estrutura desta investigao respeita,

subdividi-la em seis captulos. Dedicar aos trs primeiros a investigao da noo de
interrogao, e faz-lo dos seguintes modos: no primeiro captulo, pela sua distino
face noo de pergunta, cingindo-a, por isso, mais pelo que no ; no segundo
captulo, procurando investigar a sua natureza e morfologia, j por isso, a, definindo-
a pelo que ; no terceiro captulo, investigando-a enquanto se historiciza, neste
processo implicando-se a histria perguntativa e mtica de Deus, e a histria do
homem. Dedicar o quarto captulo investigao da abertura metafsica do eu, nele
pensando assim quem interroga, e como interroga; tal passando pelo estudo da noo
de eu metafsico, que exigir aquele outro da tridimensionalidade da vivncia de si do
eu, e finalmente propor a importante distino entre eu metafsico e condio
humana. Dedicar um quinto captulo abertura absoluta da memria, enfim saudosa e
interrogativa; ao sentido irreferencial final da abertura mnsica, tambm
tridimensional, do eu. Dedicar um sexto e ltimo captulo concepo vergiliana da
actividade e demanda filosficas, particularmente ao sentido negativo e degenerativo
que conforma a relao original entre espanto e filosofia, concludo por uma
investigao culminante sobre o sentido apoftico do seu pensamento e sua
singularidade, enfim sobre a negatividade da sua antropologia.
36
INTRODUO
Nenhuma obra de pensamento filosfico se redige e ordena exclusivamente

por um intento expositivo, ou por um intento investigativo. Quer a ordem de
exposio, quer a ordem de investigao17, so conceitos depurados sem referncia
particular totalmente adequada18. Na histria, teremos como um exemplo mais
prximo daquela primeira a escrita de razo geomtrica e matemtica de uma Ethica
de Bento de Espinosa; deste, o caso do Journal mtaphysique de Gabriel Marcel.
Dizemos que, nem num nem noutro caso as obras se ordenam puramente enquanto
expositivas ou investigativas: por um lado, a escrita pensa; por outro, no tudo nela se
pensa ou se d pensando-se, na milimetria dos seus avanos, bloqueios sbitos, recuos
ou desnimos.
A investigao que apresentamos no , assim, apenas aquela de que damos
aqui conta, seno tambm aquela que aqui, e deste modo, fomos realizando. Quando
escrevemos tambm investigamos; algo s investigamos quando escrevemos. Assim,
sobre o texto ao qual demos aqui afinal artificioso incio, cabe-nos dizer que oscilar
talvez entre certo barroquismo, que o de todo o pensamento que sonda, que avana,
pra, recua, que investiga, que entrev de sbito na superfcie lisa e clara um reflexo
obscuro; e aquela estruturao expositiva, que antes recorta, delimita, s vezes mesmo
antecipa por j se ter ordenado numa investigao prvia, e num plano de exposio
que detalha as relaes que concebe. Isto referimos, no para dar conta de qualquer
desequilbrio no qual, em alguns momentos, sempre cai aquela oscilao, ou para nos
17
Denis Huisman, Histoire de lexistencialisme, ed. Nathan, Paris, 1997, p. 56. Sobre a implicao, na
forma das obras de Gabriel Marcel, da sua crtica ao saber, leia-se de Paul Ricouer, Gabriel Marcel
et Karl Jaspers, philosophie du mystre et philosophie du paradoxe: La critique du savoir chez G.
Marcel, se traduit dja dans la forme de ses ouvrages. La rpulsion pour le systme est un lment
organique de son mode de penser et decrire. Son uvre se prsente comme un journal philosophique,
dont les fragments dats expriment ltat dalerte, dtonnement, de qute dune pense vif, quun
arrangement trop systmatique altretait dj., Paul Ricouer, Gabriel Marcel et Karl Jaspers,
philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, ditions du Temps Prsent, Paris, 1947, p. 49.
18
Pascal, sobre os seus Penses, anotar: Jcrirai ici mes penses sans ordre, et non pas peut-tre
dans une confusion sans dessein. Cest le vritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le
dsordre mme. Je ferais trop dhonneur mon sujet se je le traitais avec ordre puisque je veux montrer
quil en est incapable., Blaise Pascal, Penses, Brunchvicg fr. 373, Lafuma fr. 532, Le Guern fr. 472.
37
INTRODUO
escusarmos de nem sempre na clareza do distintivo, sentencioso ou conclusivo termos

podido investigar; mas para partilharmos, logo de incio, a conscincia de que nada
aqui esgotamos e que no almejmos aparent-lo, por sedutora que tantas vezes,
aquietando-nos o seu claro dia, tal aparncia seja.
38
CAPTULO I
Pergunta e interrogao: distino-hermeneuma
Os meus olhos sondam
VERGLIO FERREIRA
Invocao ao Meu Corpo, p. 26.
1. A pergunta: etimologia, mbito(s) e fenomenologia. Extenso e valor

hermenutico do objecto
1.1. Do sentido catacrtico ao vivo smbolo original
Desprovidos da viso, tacteamos. Impossibilitados de prosseguir em frente,

procuramos desvios e outras vias, o acerto e segurana delas, conducentes ao destino.
Entre si e o que desconhece, sempre o homem colocou instrumentos por si modelados
na falta deles, a mo , sempre utilizou meios de transio, de conhecimento.
Assim, sondamos o que ver no podemos. Na arte de nos guiarmos no mar, o gesto
antigo de sondar o fundo das guas com o conto de uma vara, garantindo seguro
caminho ou seguras condies de aportagem, tinha a designao latina de percontari1.
Tacteando o fundo slido, nele fundeava o homem as suas escolhas, nele fundava o
acerto delas. Abstrado o gesto nutico dos seus mares de origem, este tambm o
modo como o homem pergunta: procura caminho pelo que no sabe; na solidez e
consistncia da resposta assente saber. A pergunta, ento, aquele conto de vara, aquela
sonda, ou mo, que entre si e o que no v ou desconhece sempre interpe.
1
Cf. Manuel da Costa Freitas, Pergunta, in Roque Cabral (dir.), Logos: Enciclopdia Luso-Brasileira
de Filosofia, Verbo, Lisboa, 1991, vol. IV, cols., 75-77.
Captulo I PERGUNTA E INTERROGAO: DISTINO-HERMENEUMA
1.2. Extenso do perguntativo e dialgico
Inmeras, as perguntas que fazemos; as que fizemos. Inmeras, desde logo,

porque, at mais do que as perguntas, lembramo-nos das respostas. Mas mesmo estas,
esquecemos a maior parte. Colocamos perguntas aos outros, combinamos os nossos
dias com os deles, acertamo-nos pelas convenes da cronometragem, sabemos o que
fizeram, o que pretendem, do que gostam, por onde vo, como foi. As mesmas
perguntas colocam-nos tambm eles a ns. A vida social no seria possvel sem esses
sempre reatados laos2. O acto de perguntar parte fundamental na constituio do
tecido e texto social. Porque to presente e habitual, e como a tantos outros,
esquecemo-lo a maior parte. H, certamente, perguntas que, em razo disso que por
elas de reservado questionamos ou somos questionados, raras vezes so colocadas,
vacilantemente respondidas, por isso tambm as mais lembradas. H mesmo
perguntas que podem desatar aqueles laos sociais, e que devem por isso ser omitidas,
no colocadas. H uma moral das perguntas que no se fazem.
Tambm a ns nos colocamos perguntas. Por vezes, estando sozinhos,
chegamos mesmo a faz-lo locutoriamente, mimetizando o gesto social. A pergunta e
a resposta so tambm, mais indiscernveis as fronteiras entre si, constituintes da
nossa vida interior, e do pensamento3. Elas tomam parte importante nesse dilogo da
2
Como Plato afirma, o dilogo uma estrutura essencial do discurso. Perguntar e responder
sustentam a dinmica do falar e, em certo sentido, no constituem um modo de discurso entre outros.,
Paul Ricouer, Teoria da Interpretao, trad. de Artur Moro, introduo e notas de Isabel Gomes,
Porto Editora, Porto, 1999, p. 65.
3
Usamos aqui o termo com o mesmo mbito semntico, por exemplo, da evidncia do cogito em
Descartes, nem sempre devidamente considerado nessa amplitude, o que d azo a reformulaes que
no so mais enfim do que ocorrncias: sinto, logo existo, por exemplo. mbito semntico que
julgamos tambm ter sido em parte sublimado pelo sentido quase exclusivamente epistemolgico da
fenomenologia de Husserl, quando, por meio da epoch, funda a sua reduo imanncia evidente do
cogito e das suas cogitaes. Ser, alis, atendendo a esse inatendido que, por exemplo, um Martin
Heidegger e um Maurice Merleau-Ponty desenvolvero o sentido fenomenolgico das suas filosofias.
Ali, o pensamento coextensivo vida interior, incluindo tudo o que nela se manifesta.
40
alma consigo mesma4, que constitua o filosofar para Plato; esse que, nA Repblica,
o filsofo afirmava s depois de uma longa educao filosfica, feita do exerccio
dialgico com outros, poderia ser ento o dilogo entre almas efectivamente
interiorizado, autnoma, fecunda e realmente praticado5. O acto de perguntar, a
4
Cf. Teeteto, 180e. No Sofista, 263e, podemos ler claramente uma mtua implicao, e mesmo
afirmao de identidade essencial, entre discurso (logos) e pensamento (dianoia). O elemento distintivo
respeitaria apenas dimenso sensvel, sendo o dilogo vocalizado, ao contrrio do pensamento.
Antecipamos, alis, que esta implicao e identificao percorrer toda a nossa investigao: as
questes e concluses que sobre a pergunta e resposta, enquanto dinmica dialgica do discurso, forem
sendo alcanadas revertero assim sobre o pensamento discursivo, e a sua dinmica constituinte. O que
se revela como negativo, ou transcendente, do discurso, s-lo-, nesta medida, tambm do pensamento
e sua dinmica dialgica constituinte, silncio e suspenso deste. Lemos naquela passagem do Sofista:
Then thought [dianoia] and speech [logos] are the same, except that thought is a voiceless inner
dialogue of the soul with itself, and we have given it that name, Plato, Sofista, 263e, segundo a
traduo e consequente reflexo e interpretao encontrada em Raoul Mortley, From Word to Silence,
vol. i: The Rise and Fall of Logos; vol. ii: The Way of Negation, Christian and Greek, Bonn, Hanstein,
1986, vol I, p. 116. Leia-se ainda o seguinte comentrio de Raoul Mortley a esta mesma passagem: It
is clear that the model of spoken language dominates the understanding of thought: they are seen as
identical, except that language emerges in voice. That speech is the paradigm for thought is of immense
significance, since the characterization of each becomes inter-dependent on such a view: one cannot be
dismissed without the other being similarly relegated, and the basic ambiguity of the word logos
appears to dominate the Greek understanding of discourse. [] Thought is seen as asking itself
questions, answering them, affirming, denying and reaching decisions., Raoul Mortley, op. cit., vol I,
p. 116. Sobre a distino voclica entre pensamento e discurso, cf. Fernando Belo, Filosofia e Cincias
da Linguagem, Colibri, Lisboa, 1993, p.13. Ainda sobre as relaes entre dianoia e metanoia, tambm
a indiciao desta ltima na noo de apario em Verglio Ferreira, ler a entrada dedicada viso,
na obra de Pinharanda Gomes, Dicionrio de Filosofia Portuguesa, Publicaes Dom Quixote, Lisboa,
1987, p. 243.
5
Plato, nA Repblica, a par da sua afirmao de uma necessria coalescncia do poder poltico com
a filosofia (473d), e assim necessidade de uma aristocracia de filsofos a uns compete por
natureza governar a cidade, e aos outros no cabe [por natureza] tal estudo, mas sim obedecer a quem
governa (474b-474c) , observa tambm a raridade de tais naturezas (491b), assim como os perigos
(a vaidade, p. ex.) a que esto sujeitas (491b e segs.), e o estado de imperfeio natural delas, exigindo
portanto o aperfeioamento pela educao correcta (Livro VII) (no sofstica (491e-492a), e
propedutica ainda para a viso do Bem, preparada a sua ocorrncia aos cinquenta anos (540a);
portanto, nessa medida, aquela educao , ultimamente, anaggica) e idade (487a). A dianoia (532a-
540c) ser a actividade pela qual acedemos imutabilidade do inteligvel, numa viso de conjunto
(537c), implicando por isso as vrias hipteses ou partes, tambm em contradio, j interiorizao do
que comeou por ser exerccio exterior (539b-539c). Ainda sobre o estatuto do dilogo em Plato, no
perspectivado como uma mera encenao afinal monolgica, recomenda-se a leitura de Jean-Franois
Matti, Muthos, Logos et Dialogos chez Platon, in Michel Fattal (dir), Logos et Langage chez Plotin
et avant Plotin, Editions lHarmattan, Paris, 2003, p. 61 e segs. Sobre a dialctica e o seu dinamismo
agonstico, leia-se a pequena obra, mas de proveitosa leitura, de Giorgio Colli, O nascimento da
filosofia, trad. Artur Moro, Edies 70, Lisboa, 2001, os captulos VI e VII, Misticismo e Dialctica
e A Razo Destrutiva, respectivamente, pp. 63-82.
41
dinmica em que se integra e a qual promove, ou mesmo constitui, assim, em vrias

dimenses desde a social, poltica, cultural, filosfica e, muito importante6,
vida interior e s actividades do esprito , fundamental na vida do homem. A
amplssima extenso desta sua implicao estabelece o mbito e objecto da nossa
investigao. O questionamento que sobre a pergunta se realize, recolhe por isso, pelo
menos ltima e indirectamente, a sua decisiva importncia, quer do mbito e extenso
desta actividade, quer do seu valor fundacional.
1.3. Pergunta e resposta: reversibilidade. Positividade respondente da

pergunta
Num sentido genrico, o acto de perguntar , ele mesmo, a primeira resposta.

Por ele, o homem j responde a uma carncia ou falta anteriores. Estas, na sua posio
de antecedncia, esto na origem daquele perguntar. A pergunta no comea, mas j
decorre. A produo da pergunta j circunscreve e delimita, mais ou menos
adequadamente, aquela carncia. Ela determina sempre enquanto movimento
aproximativo o que, na carncia, indeterminado ou menos determinado: a
pergunta manifesta. Enquanto de-termina, no seu acto se implica uma escolha e,
portanto, uma rejeio: uma positivao implica uma negao. , alis, porque ela j
responde, que podemos falar de uma cincia do perguntar, de um caminho
(verdadeiro) do pensamento indagador; isto , de uma metodo-logia. Aquela
circunscrio faz-se, mais indeterminada seja a carncia, j menos manifesta e fsica e
mais metafsica, de hesitaes, reformulaes, precises, da multiplicao prolixa das
perguntas. Nessas precises, observa aquele que determina perguntando, precisar para
si a carncia afinal de uma outra, mais adequada e coincidente, pergunta. Esta sempre
recorta, enquadra, pe diante: ob-jectiva. Com isto, no dizemos que na pergunta se
extinga a carncia original: ela traduz-se; e na traduo se desintensifica, mas
6
Valorizamos aqui esta implicao pela razo metodolgica de que damos conta spura, na nota 4.
42
permanece. Pela pergunta j nos apropriamos e dominamos a carncia7, e nesse gesto

de a fazermos mais nossa, circunscrita, opervel, diminumos a sua intensidade,
revertemos a subjugao: sujeitamo-la a ns. , porm, porque a carncia no se
extingue, que a pergunta sempre uma manifestao de uma falta: ela permanece na
pergunta enquanto expectativa de resposta. Por isso dizemos que a pergunta no ,
seno, a primeira resposta. Ela aquele meio de transio: a forma pela qual
transitamos de objectos da carncia (tanto mais intensa, mais ela nos possui e define)
para seus sujeitos.
2. Contemporaneidade da pergunta pela pergunta
2.1. Quadro geral
Na contemporaneidade, vrias foram as filosofias nas quais, de diversos

modos, se pergunta pela pergunta. Mais ou menos sistemtica ou lateralmente, a sua
essncia foi indagada, dela decorrendo-se pedaggica, antropolgica,
fenomenolgica, ontolgica ou metafisicamente. So os casos de Heidegger, Gabriel
Marcel, Sartre, Merleau-Ponty, Deleuze, Wittgenstein; entre ns, os de Jos Marinho
e Verglio Ferreira. Heidegger, em Was ist Metaphysik?, a interrogao metafsica8;
Gabriel Marcel, em tre et Avoir (tambm no posfcio a Le Monde Cass, Positions
et Approches concrtes du Mystre ontologique9), a distino entre problema e
7
Dialogamos aqui com Emmanuel Levinas, nomeadamente, com a sua problematizao do
conhecimento como reduo do Outro ao Mesmo, como autonomizao. Cf. Emmanuel Levinas,
Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger [En Dcouvrant lExistence avec Husserl et
Heidegger], trad. Fernanda Oliveira, Instituto Piaget, Lisboa, 1997, p. 202 e segs.
8
Cf. Martin Heidegger, Quest-ce que la mtaphisique?, Trad. Henry Corbin, notas e comentrios de
M. Froment-Meurice, Nathan, Paris, 1981, passim.
9
A distino entre problema e mistrio, segundo Gabriel Marcel, surge justamente aquando da
escolha do ttulo para este texto, escrito para uma conferncia que proferiu em 1933 na Socit
dEtudes Philosophiques de Marseille, e da qual justamente d conta a entrada 22 octobre, aquela
43
metaproblema ou mistrio10; Sartre, em Ltre et le Nant, a atitude negativa

implicada na interrogao11; Merleau-Ponty, em Le visible et linvisible, a
interrogao filosfica12; Deleuze, em Diffrence et Rptition, questo e
problema13; Wittgenstein, no Tractatus Logico-Philosophicus, a correlao de
sentido, ou ausncia dele, entre resposta e pergunta14; Jos Marinho e Verglio
Ferreira, ambos nos mesmos termos15, a distino entre pergunta e interrogao.
2.2. Pensamento portugus contemporneo: Verglio Ferreira e Jos Marinho
A proximidade de gesto, na coincidncia terminolgica, entre a distino de

Marinho e a de Verglio Ferreira, acrescida ainda de uma outra curiosa coincidncia.
Desenhando-se a noo de interrogao, na obra vergiliana, desde os seus primeiros
com a qual introduz a sua reflexo sobre essa distino em tre et Avoir. Position du mystre
ontologique; ses aproches concrtes. Cest ainsi que je compte intituler ma communication la socit
philosophique de Marseille. Lexpression mystre de ltre, mystre ontologique par opposition
problme de ltre, problme ontologique mest venue brusquement ces jours-ci. Elle ma illumin.,
Gabriel Marcel, tre et Avoir I. Journal mtaphysique (1928-1933), Aubier, France, 1968, p. 124.
Ainda sobre esta conferncia, leia-se na mesma obra a entrada Linaments de lExpos fait la
Socit dEtudes Philosophiques de Marseille le 21 janvier 1933 sur la Position et les Approches
concrtes du Mystre ontologique, pp. 144-150.
10
Cf. Gabriel Marcel, tre et Avoir I. Journal mtaphysique (1928-1933), Aubier, France, 1968, pp.
124-158.
11
Cf. Jean-Paul Sartre, Ltre et le Nant. Essai dontologie phnomnologique, Gallimard, Paris,
1943, pp. 37-40.
12
Cf. Maurice Merlau-Ponty, Le visible et linvisible, Gallimard, Paris, 1964, pp. 15-169.
13
Cf. Gilles Deleuze, Diferena e Repetio, prefcio de Jos Gil, trad. de Luiz Orlandi e Roberto
Machado, Relgio Dgua Editores, Lisboa, 2000, passim.
14
Cf. Ludwig Wittgenstein, Tratado Lgico-Filosfico e Investigaes Lgicas, trad. e prefcio de M.
S. Loureno, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1995, 6.5.
15
Cf. Jos Marinho, Elementos para uma Antropologia Situada, Fundao Calouste Gulbenkian,
Lisboa, 1966, p. 17-19; e Id., Filosofia: ensino ou iniciao?, Centro de Investigao Pedaggica
(C.I.P.) Instituto Gulbenkian de Cincia, Lisboa, 1972, pp. 16-17.
44
volumes16, s em 1966, ano da concluso da redaco de Invocao ao Meu

Corpo17, que Verglio Ferreira comea a operar conceptualmente com a distino
entre pergunta e interrogao. tambm, nesse mesmo ano18, no opsculo
Elementos para uma Antropologia Situada, que Jos Marinho primeiramente opera
com a mesma distino, em idntica terminologia, vindo depois a retom-la na
explicitao19 da sua concepo inicitica, porque teortica, da filosofia, no opsculo
de 1972, Filosofia: ensino ou iniciao?. No sendo, claramente, indiscernveis os
teores de ambos os gestos, assim tambm as suas posies e implicaes em ambos os
pensamentos, tal facto no deixa de interessar a historiografia do nosso objecto de
investigao tanto mais que, em ambas as filosofias, to singularmente coetneas,
a noo de interrogao detm, tambm em Marinho, um valor hermenutico
16
J tematizada, sobretudo a partir de finais da dcada de 50, com o brilhante ensaio Carta ao Futuro
(1957), e, em romance, com Apelo da Noite (de 1954; redaco portanto anterior a Apario, escrita e
publicada em 1959, embora a sua publicao s venha a ocorrer em 1963; tal tambm ocorreu com
Cntico Final, escrito em 1956, mas publicado apenas em 1960).
17
Porm, obra editada s em 1969; integrando j um posfcio, redigido nesse ano, sobre os
acontecimentos de Maio de 68.
18
Notamos que em Teoria do Ser e da Verdade (1961), expondo o sentido do enigma, que o homem
O homem ser de enigma e enigmticos advm ser e verdade para si. (p. 27) , emergente
quando do ser da viso unvoca se separa o esprito (Id., Ibidem), tal distino j ocorre, no incio do
segundo captulo, mas numa frase apenas, ainda no claramente definidos, nem os termos (utiliza
disjunes e apostos), nem propriamente a distino. A interrogao que se no reassume a todo o
instante do pensamento , dizemos, to-smente pergunta ou procura, infecundo interrogar ou j estril
no qual se torna v toda a resposta; tais se exibem ou disfaram infecundos ou estreis amor e f
quando a todo o instante se no reassumem.. Conclumos a transcrio at final do pargrafo, dando a
ver o que, propedeuticamente ainda, Marinho j anuncia: Eis porque pensar, sendo comum, todavia
to raro quanto viver religiosamente, ou fruir sentido e actos jucundos do autntico amor. S pensamos,
pois cabe atend-lo sempre e sem fadiga na medida em que interrogamos. E assim podemos j
propor fecundo conceito de filosofia. Filosofar reassumir incessantemente a interrogao, podendo
em cada resposta deixar o vivo apelo para o germe subtil do interrogar imperituro., Jos Marinho,
Teoria do Ser e da Verdade, Guimares Editores, Lisboa, 1961, pp. 28-29.
19
Trata-se verdadeiramente de uma explicitao, pois, no referido opsculo, Marinho desenvolve o que
j na introduo a Teoria do Ser e da Verdade, dando conta do carcter inconclusivo sempre da sua
teoria, e da viagem que ela assim (onde nasce o prprio viajante), afirmava: Se carecesse o autor
neste ponto de consolo, consolar-se-ia ele pensando que nem na divina filosofia, nem na religio dos
homens h verdadeiro princpio e autntico fim. Toda a filosofia inicitica, viva enquanto a
pensamos, fecunda para aqueles a quem dado repens-la, sempre no entanto cingida, enquanto a
exprimimos, de finitude, sempre tocada de caducidade., Id., Ibidem, [pp. 14-15].
45
fundamental. No caso do filsofo portuense, tambm a interrogao j tomava parte

relevante numa posio crucial na sua anterior obra. Referimo-nos a Teoria do
Ser e da Verdade, na qual dedica um captulo ao que designou, na introduo, como
uma das trs noes decisivas da sua Teoria: precisamente, a interrogao
fundamental20. Na ontologia do esprito que a sua teorese, a interrogao
fundamental des-cobre-se, como expressa adequadamente o seu atributo, e numa
descese sem deteno, o fundo da subjectividade ser, no afinal o homem21, no o
corpo, no a alma, mas o esprito22 o que Marinho designa, na terceira e ltima
parte da obra, como insubstancial substante23. A interrogao, em ambos os
pensamentos, implica o sentido de uma subjectividade profunda de onde emerge.
A obra de Verglio Ferreira, juntamente com as acima referidas, um dos
lugares onde acompanhamos o questionamento denso dessa forma intermdia de
movimentao no escuro: a pergunta. Destaca-a, porm, a par da de Jos Marinho, a
radicalidade da sua meditao sobre o acto indagador; a posio irradiante, no seu
caso apenas, que nela ocupa aquele questionamento, e os termos em que operou. A
sua antropologia24, a sua egosofia, a sua concepo da temporalidade, a sua esttica, a
20
Trs so as noes essenciais da teoria: viso unvoca, ciso, insubstancial substante. Trs,
as noes decisivas: interrogao fundamental, patente e secreto na ciso, liberdade divina.,
Id., Ibidem, [pp. 9-10].
21
Neste ponto, porm, e desde quando filosofia surgiu conceito e palavra, se pode advertir como o
enigma se frustrou detendo-se no enigma do homem e do ser do homem ou no segredo ou no mistrio
de algum ser que, como tal, para o homem. A interrogao, como activa e radical subjectividade do
interrogar, no foi, no atingida., Id., Ibidem, p. 53.
22
O esprito, sim, eis o que interroga: e interroga como aquele a quem foi dado, e sempre dado, na
unvoca viso, o ser todo na verdade, a verdade toda no ser., Id., Ibidem, p. 54.
23
[] insubstancial porque no carece de substncia alguma para ser no ser que no , para no ser o
ser que no , substante porque no s subsiste por si mesmo e em si mesmo, tal qual podemos saber de
modo irrecusvel, pois sab-lo o verdadeiro saber, saber-se do saber e plena evidncia, mas porque
tudo quanto existe, finito e infinito, mortal e imortal, eterno ilusrio ou autntico eterno, nem
intimamente sem ele, nem sem ele se revela sensvel ou insensvel, se patenteia, manifesta, significa
ou diz., Id., Ibidem, p. 118.
24
Que alguns definiram nos termos de uma antropodiceia: primeiro, Augusto Joaquim, no Psfacio
que escreveu para a segunda edio, de 1998, e j pstuma, de Interrogao ao destino, Malraux; e,
46
sua ontologia, a sua viso da actividade filosfica, mesmo o sentido do autodiegtico

nos seus romances, a sua filosofia da religio, do sagrado e do mito so algumas
das dimenses do seu pensamento e obra que naquele questionamento se implicam e
por ele se esclarecem.
3. A resposta: funo distintiva
3.1. Questionamento filosfico do perguntativo
Suporte embora, a noo genrica de pergunta, a anlise que realizmos nos

vrios domnios da vida humana, omite porm um amplo conjunto de distines. No
gesto de mostrar a unidade e extenso da sua presena, o seu conceito, utilizado num
sentido comum por definir, de to diversas dimenses e ocorrncias referir, arrisca
sempre subtilizar-se, esvaziando-se de atributos e densidade semntica. Em face disto,
a anlise poderia, por exemplo, prosseguir regressando atenta aos modos daquela
diversidade. Esse gesto, todavia, teria a sua adversativa no facto de, assim
procedendo, mais lanar-se numa exacta circunscrio e problematizao das diversas
dimenses de ocorrncia da pergunta (social, poltica, cientfica, religiosa), menos
numa indagao filosfica do perguntar. Verglio Ferreira assumir a posio
filosfica de recuo: distinguir, da pergunta, a sua origem. A sua indagao
considerar assim aquela carncia original que referimos na anlise genrica que
inicialmente realizmos; perscrutar a ignorncia, e os sentidos positivo e negativo da
relao de origem a originado que entre ignorncia e saber ou conhecimento se
depois dele, adoptando-a e desenvolvendo-a, Jos Antunes de Sousa, na sua obra Verglio Ferreira e a
filosofia da sua obra literria, Aron, Lisboa, 2004, cap. III, intitulado precisamente A Antropodiceia
vergiliana, pp. 173-238. Diz, em nota, Jos Antunes de Sousa, da o ttulo do presente captulo que
achmos por bem adoptar, tomando-o, por emprstimo, do Posfcio de Augusto Joaquim a
Interrogao ao destino, Malraux, p. 280., Id., Ibidem, p. 175. Sobre a teodiceia, afirma Verglio
Ferreira: a Teodiceia nica a que principia e acaba no impacto do mistrio, do indizvel, do
intrigante., IMC, p. 220.
47
estabelecem; conduzir uma reflexo gnoseolgica sobre o redutvel e o irredutvel do

ignorar ao saber, sobre a eventual excedncia e negatividade daquele originrio.
Pensador que foi da condio humana25 e do que ao homem limita26, no surpreende
que Verglio Ferreira dedique particular ateno ao que o excede, indague nas regies
limtrofes o meio pelo qual elas se instauram e definem, o modo pelo qual entre elas
ocorrem trnsitos.
Como j referimos, distingue pergunta de interrogao. Se, no uso comum,
ambos os termos coincidem largamente os seus mbitos semnticos, numa
sobreposio que, no sendo total, os faz, em diversos contextos, entre si permutveis,
Verglio Ferreira conceb-los- incoincidentes, sendo mesmo esse o primeiro trao da
distino que opera: o de uma excluso mtua. Por ora, deixemos, para posterior
anlise, o problema que tal gesto imediatamente suscita: esse de, existindo uma
relao de origem a originado, e ambos, por aquela distino, se excluindo, resultar
assim vazio o sentido de uma interseco ou trnsito, negar-se portanto uma
continuidade transformativa, qualquer que seja o seu modo, entre ambas as
actividades. Ou tal excluso no total; ou um terceiro termo necessrio o qual
Verglio no nos apresenta , dando consistncia a esse trnsito, resgatando-o da sua
descontinuidade, de fundar-se, afinal, em nada.
25
Os limites da nossa condio Como espantosa a sua descoberta! Ela paralela da morte
daquilo que descobrimos: s depois da falncia das nossas invenes nos descobrimos a ns, os
inventores., CaF, p. 59. Note-se a diferena do sentido histrico da afirmao vergiliana, ausente na
definio de Sartre, includa na sua obra O existencialismo um humanismo, traduzida e longamente
introduzida por Verglio, com o ensaio intitulado Da fenomenologia a Sartre. Se impossvel achar
em cada homem uma essncia universal que seria a natureza humana, existe contudo uma
universalidade de humana de condio. No por acaso que os pensadores de hoje falam mais
facilmente da condio do homem que da sua natureza. Por condio entendem mais ou menos
distintamente o conjunto dos limites a priori que esboam a sua situao fundamental no universo.,
FaS, p. 222.
26
Na tenso do sem-fim e do fim se equilibra a grandeza do homem, assente na sua misria., IMC, p.
115.
48
3.2. Anulao e estabilizao respondente do perguntativo
na relao diversa que a interrogao e a pergunta tm com a resposta que

Verglio Ferreira suporta aquela distino. A resposta o primeiro critrio decisivo.
No que a distino tenha afinal sua originria sede numa distino primeira entre
dois tipos de resposta (ao modo de uma resposta interrogativa e uma outra
perguntativa); antes a pergunta implica uma resposta, tal no sendo o caso da
interrogao. Mais: no caso da pergunta, ela esgota-se, potencialmente, na resposta. A
positividade desta anula a negatividade ou expectativa daquela: ambas coestendem-se
e coincidem. Existindo embora a possibilidade de um intervalo, mais ou menos longo,
feito de desconhecimento (seja este objectivo, ou subjectivo e comum27), entre a
pergunta e a resposta, efectividade desta, ultimamente, define-a a completa anulao
daquela. Por isto Verglio afirma: Uma pergunta no interroga: uma pergunta diz a
resposta.28 Este o sentido pelo qual faz uso da grafia em itlico: a pergunta, na sua
mesma formulao, j a resposta que procura. O desconhecimento, que o seu,
conhecer na resposta possvel. Regressando ao que de imagem anteriormente
produzimos sobre a etimologia de perguntar esse movimento de no escuro
tactearmos o que no vemos , resultar clara a relao desta etimologia com a
comparao que Verglio nos d na seguinte passagem, bem mais do que mera figura
onde imagine o conceito de pergunta: Como em jogo de cabra-cega, em que h
seres h nossa volta, a pergunta orienta-se entre os que lhe no pertencem at achar o
que procura.29 Na experincia ldica daquele intervalo horizontal de
desconhecimento que ldica no para si , a actividade de perguntar para depois
27
Referimo-nos aqui distino realizada por Kant, na introduo (VI) sua Lgica, entre ignorncia
objectiva (material ou formal) e ignorncia subjectiva (douta ou comum). Cf. Immanuel Kant, Lgica,
trad. de Artur Moro, Edies Texto & Grafia, Lisboa, 2009, pp. 47-48.
28
IMC, p. 20.
29
Id., Ibidem.
49
responder no experimenta enfim a circularidade que a sua: nela se esgota, nela se

tem segura, nela no interroga.
Para dar conta e conceito desta relao, de resultado nulo, entre pergunta e
resposta, Verglio Ferreira combinar, num s, ambos os termos, numa designao
vertical que no deixar sequer a actividade filosfica no resguardo da irreferncia: a
ela se refere como pergunta-e-resposta30. Assim condensa terminologicamente essa
dinmica que deixa por tocar isso que perturba, que interrompe; ela que recorta a
indefinio ilimitada do que ignoramos. Porque ns s sabemos o slido e o
redutvel.31 Sendo sempre a pergunta j uma primeira resposta, enquanto j
configurao, ela sempre refere a sua expectativa a um mbito por si configurado e
determinado32, que se destacar e lhe responder, esclarecido e legitimado e
degenerado o excesso da carncia originria. pergunta dos nossos olhos, a resposta
vem ter connosco, adianta-se-nos sua formulao.33 A pergunta fixa34 e reduz. Mas
o que suporta esta instaurao?
4. Pergunta-e-resposta: tradio e princpio de fingimento
30
Legaram-nos a tradio da pergunta-e-resposta como o passatempo de um jogo., Id., Ibidem, p. 21.
31
Id., Ibidem, p. 24.
32
De notar que toda a pergunta traz consigo o princpio ou horizonte de uma resposta possvel. Uma
pergunta indiferente a qualquer resposta uma pergunta sem sentido, que se anula a si mesma, porque
afinal nada pergunta. Perguntar pelo sentido do ser essncia de toda a pergunta metafsica
equivale a afirmar j uma certa compreenso do ser., Manuel da Costa Freitas, Pergunta in
CABRAL, Roque (dir.), Logos Enciclopdia luso-brasileira de Filosofia, 5 vols, Verbo, Lisboa,
1991.
33
IMC, p. 23.
34
Cf. IMC, p. 57. Este tema da fixao, a par das suas variaes solidificao, reduo,
dizibilidade, objectivao, etc. detm, pelo movimento que significa, um importante sentido
antropolgico e ontolgico. Regressaremos, em diversos momentos desta investigao, a esse
movimento. , por exemplo, a ele que veremos dever-se a referenciao tridimensional da abertura
absoluta da memria.
50
4.1. Racionalidade prolixa e ldica
A ampla extenso compreendida pela noo de pergunta-e-resposta intenta

mais do que a mera dilucidao da comum actividade humana, to abrangente e
constitutiva, quanto afinal superficial e, originariamente, no correspondente. A
virulncia do seu conceito, a desvalorizao da sua consistncia ldica, fechada e
domstica, atinge finalmente a prpria razo. Por meio da distino que entre ela e a
interrogao opera, Verglio procede a uma decantao metafsica e negativa (de que
qualquer positivao a negao) da realidade. A pergunta-e-resposta, o dinamismo
da razo que indaga e explica, so expostos no seu isolamento. A realidade
significada no seu silncio, sempre omitido pela proliferao dos ciclos do perguntar
e responder35, como algica e a-racional. Corresponde distino entre interrogao
e pergunta-e-resposta uma distino ontolgica: o ser do que no se d pergunta;
no responde.
Assim, distintas, relativa e absolutamente, so as extenses daqueles mbitos.
Distingue-as logo um critrio de delimitabilidade; o qual se cruza com aquele das
suas posies relativas ao homem que fala e pensa. H uma extenso sem limites
para l dos limites da razo.36 No que esta ilimitada extenso seja uma alteridade
considervel ao mesmo nvel da extenso limitada da razo37. Verglio recorre a
imagens planas, como a imagens de profundidade. Neste caso, a distncia extrema
mais do que o horizonte38 , o que est alm (trans-), refere o ecoante e remoto, o
35
Cf. IMC, p. 57.
36
Id., Ibidem, p. 111.
37
Mundo sobreposto ao mundo, nesse que vivemos e nos entendemos; mas o sobreposto subentende
o sotoposto., Id., Ibidem, p. 311.
38
Porque no nunca o horizonte que nos fascina, mas a distncia a que ele est., P, p. 23.
Voltaremos a uma esttica e ontofenomenologia do distanciamento, por meio da categoria da distncia
51
murmuroso e o indefinido da coalescncia perceptiva das formas39, e desse modo

indica o outro do que vizinho, domesticado, manusevel, prtico40. Mas quela
ilimitada extenso devemo-la conceber tambm como o que est sob41 o
fingimento, sem saber de si, da razo: a realidade afunda a razo para alm de si, para
o outro anterior a si. Afunda-a e suspende-a, tambm enquanto intemporaliza numa
co-presena sem-limite e interrogativa. A razo, para Verglio Ferreira, no
originria: ela a posteridade degenerada da origem. Por isso ela horizontal, e
horizontalizante42. A sua ludicidade fechada, prolixa, apenas infinita enquanto, como
diria Goethe, percorre em todos os sentidos o finito, isto , enquanto cruza o
circunscrito com um movimento contnuo interrompida, e assim revelada,
enquanto verticalizada, suspendida.
4.2. Tradio da pergunta-e-resposta e princpio da razo suficiente
Se a pergunta j a primeira resposta, suportando-a est porm a omisso de

uma pergunta ou resposta sobre si: um outro. Se a pergunta aquela sonda, para l
dos limites do seu gesto Mas que o gesto se suspenda no exttico olhar43 , para
extrema, no captulo dedicado memria e saudade. A, cruz-la-emos com a obra de Pascoaes, onde
interpretaremos a sua metafsica da memria por meio da categoria da distncia.
39
Mas o aceno que vem da infinitude estende-se a tudo quanto na vida guarda ainda o sinal do
indizvel., IMC, p. 24.
40
A pergunta pois de uma dimenso prtica., Id., Ibidem, p. 22.
41
Eis pois que, sob a consistncia e a segurana, sob o concreto e o estvel, sob toda a proliferao da
pergunta, h a alucinao do insondvel., IMC, p. 25.
42
A pergunta desenvolve-se na clara horizontalidade; a interrogao, na obscura verticalidade., IMC,
p. 20.
43
Id., Ibidem, p. 24.
52
l do seu circuito de proximidade, h o insondvel44, o intangvel, a interrogao e

suspenso vertical do princpio. A pergunta-e-resposta , por Verglio Ferreira,
identificada com o mito da inteligibilidade da realidade; mas numa colocao de
ambas numa mise en abyme da conscincia do seu jogo. A pergunta assim a
interrogao degenerada, a que j de si se esqueceu no jogo do faz-de-conta. Faz de
conta que tudo tem razo de ser45. Corresponde assim o princpio da razo suficiente
razo ltima daquela implicao da resposta na sua pergunta; e portanto tambm da
produo do termo combinado pergunta-e-resposta. a esta actividade to
amplamente presente na histria da vida humana, cujos diversos recortes
perguntativos mais circunscritos so sempre enfim originados num recorte
degenerativo implcito e primeiro, que Verglio designa de tradio, esse mito de
que somos herdeiros. O princpio da pergunta-e-resposta consiste assim num
fingimento46 da realidade: a de ter ela razo de ser.
44
Porque uma pergunta est do lado do problema a resolver, do ainda simplesmente desconhecido; e a
interrogao est do lado do insondvel., Id., Ibidem, p. 20; Os meus olhos sondam, Id., Ibidem, p.
26.
45
Id., Ibidem, p. 25. Numa outra passagem dos seus dirios: Que razo h na razo de perguntar? []
Ns entendemos que tudo deve ter uma razo para ser. Mas nunca demonstramos a razo dessa
necessidade. Assim conclumos que essa necessidade deduzida do hbito de pensarmos o para qu. Se
no pensssemos ou se pensssemos que no tnhamos razo para o pensar, no nos perturbaria
absurdo nenhum. Hoje quero pensar que a vida e o universo no tm sentido nem razo para o terem.
Ou quero pensar que o sentido se inclui no prprio facto de existirem ou que um sentido que no sai
deles prprios, que se vira para o lado de dentro., CC5, p. 549.
46
No claro o modo como Verglio Ferreira entende este fingimento. certo, porm, que aquele
esquecimento de si da interrogao, e consequente degenerao em pergunta, que desta forma no sabe
originariamente de si, permitem concluir que tal fingimento no para si. Esse fingimento mtico; ele
est fora do absoluto imanente da relao racional, perguntativa e respondente, do homem consigo e
com o mundo. Trao hegeliano do seu pensamento, o mito no comparvel e assim escolhvel (s h
iluso em funo do que o no , FaS, p. 129); o homem no est fora dele; o homem est todo dentro
dessa relao, por isso ela absoluta o que Verglio designava recorrentemente como vivncia e
tambm presena sem margens (p. ex. MO, p. 37). S a morte do mito da razo e a sua
desmitificao interrogativa permitem manifestar esse fingimento enquanto tal. Voltaremos, no
segundo e no terceiro captulo, a esta questo; mas afirmamos, ainda, que, embora possvel, julgamos
seria desadequado, porque desintegrado da totalidade do pensamento vergiliano, interpretar esse
fingimento por meio da noo de m-f Jean-Paul Sartre, radicada na prpria negatividade da
conscincia, por colidir com a sua concepo do mito. Leia-se a seguinte passagem de Carta ao
Futuro: Os limites da nossa condio Como espantosa a sua descoberta! Ela paralela da morte
53
Atenda-se, aqui, que a posio de Verglio Ferreira, a duas diferentes

perspectivas, e no radical. Ela -o, enquanto ao termo o entendermos prximo da
sua etimologia: a o escritor-filsofo afunda a actividade da razo na sua raiz fingida e
desconsiderado jogo, no que a excede e ela, de princpio, a si reduz; ela no o ,
porquanto reconhecendo Verglio a sua natureza posterior e degradada, se por original
se toma, mitiga porm o seu posicionamento47 o reconhecimento da sua insubtravel
funo lgica, social, histrica e cultural. Se, por um lado, reconhece uma inescapvel
imerso na circularidade do perguntar-e-responder, se reconhece portanto uma
posio de princpio ao princpio de razo suficiente ( usando da razo que discute e
nega o carcter originrio da razo48), isto , se reconhece o seu sentido lgico, nega-
lhe porm um sentido ontolgico e metafsico. A grande descoberta da Dialctica
no foi o alargamento da razo mas que esse alargamento era maior do que ela.
Admite que em princpio tudo inteligvel, embora de facto o no seja.49 A razo
no responde ao originrio da interrogao.
5. Coesncia e excesso: dinmica perguntativa e interrogativa
5.1. Vertigem e domiciliao. Tdio: retrocesso do excesso
daquilo que descobrimos: s depois da falncia das nossas invenes nos descobrimos a ns, os
inventores., CaF, p. 59.
47
Diramos, mutatis mutandis, ao jeito de Hume, na sua Investigao sobre o entendimento humano,
quando o empirista mitiga o seu cepticismo sobre a objectividade causal, afinal apenas ocorrncia
habitual e crena subjectiva do homem, ao reconhecer a eficcia prtica e quotidiana de vivermos
certos de ser como, realmente, no . Cf. David Hume, Investigaes sobre o entendimento humano,
trad. Artur Mouro, Edies 70, Lisboa, 1989, p. 152.
48
[] em forma de raciocnio que ns sabemos traduzir o nosso porque sim de todas as razes com
que acaso exprimamos qualquer verdade que nos domina. E por isso que eu me queixo da razo,
raciocinando..., IMC, p. 53.
49
54
Raramente o homem se interroga; vulgarmente pergunta-e-responde. Sempre

abismando-o o insondvel, no cho tangvel se apoia, nele se confina e defende. No
escuro50 receia a queda, rpido tacteia o que no v, procura form-lo ao seu saber
se cai, rpido se agarra ao que agarrar puder. O que o excede e s mos se recusa o
que no se manifesta abre de alarme a sua ateno51. Em excesso procura o
reacesso a si, ao saber de si: no concede. Por outro lado, tambm a extrema
circunscrio e previsibilidade do que conhece o entedia, porque reduz quem se sabe:
retrocesso do excesso. No de igual modo porm oscila entre os extremos: raro
aquele; mais comum, este52.
A distino que aqui nos ocupa, no a operou Verglio Ferreira com o gesto
estatizante de quem procede a uma mera tipologia: a ela faz o escritor-filsofo de
Melo corresponder um duplo movimento, conflituante, e constitutivo do homem: a
necessidade de ser; e um ser excessivo. A sua metafsica do eu, recusando uma
extenso ilimitada razo de perguntar-e-responder, faz incoincidir o eu sou com o eu
sei. Ser eu incomensurvel com o que eu sei53. O homem demais para si; ele
50
Em Apelo da Noite (e j antes em Mudana) Verglio utiliza simbolicamente o movimento no escuro.
A, o smbolo central do romance o de um automvel circulando na noite densa, tendo por
visibilidade apenas a curta distncia iluminada pelos prprios faris tal a vida do homem.
Assinalamos a curiosidade de ter o cineasta David Lynch, no seu filme de 1997, Lost Highway, que
constitui uma intensa interrogao sobre a subjectividade, feita numa narrativa refractada e cheia de
descontinuidades, recorrido ao mesmo smbolo central, com o qual, alis, se corresponde o prprio
ttulo do filme.
51
Porque que no silncio da noite, nos assusta falar em voz alta? Nunca fizeste essa experincia?
[] Mergulhados no silncio nocturno sentimo-nos no existir. O que existe como que o absoluto do
mundo, a presena aguda das coisas. O universo aguarda a vinda do primeiro homem. E subitamente
gritamos: Eu estou vivo, EU SOU. E falamos connosco, fazemo-nos perguntas. Sobe-nos ento
garganta uma surpresa de terror: Quem sou eu? Quem est aqui comigo? D vertigens. como se
nos aparecesse um fantasma e estivesse dentro de ns e fosse algum a mais e visse pelos nossos olhos
e falasse pela nossa boca. S os doidos falam sozinhos, porque no tm medo., A, pp. 67-68.
52
O mais forte em ns esta voz mineral, de fsseis, de pedras, de esquecimento. Ela germina no
homem e faz-lhe pedras de tudo., A, p. 49.
53
Veja-se um dos pontos da leitura que Paul Ricoeur faz das obras de Karl Jaspers e Gabriel Marcel
como crticas ao saber. Dune part ils dveloppent lun et lautre [Karl Jaspers e Gabriel Marcel] une
critique du savoir, ou plutt de sa dictature illimite : le savoir impersonnel, objectif, systmatique
laisse chapper lessentiel; ce que je suis est incommensurable ce que je sais., Paul Ricouer,
55
excessivo54. Mas por isto no se entenda que encontramos aqui o fundamento

ontolgico daquela distino: porque o homem interroga e se interroga, tal como o
define Verglio Ferreira, que ele se descobre demais para si. Porque o que responde
no lhe responde, ele sente-se (a) mais. Por isso a interrogao, enquanto no encontra
resposta, enquanto no pergunta, detm esse valor, diramos, antropofnico;
porquanto a resposta sempre positiva e reduz o homem55. Mais rigorosamente:
porquanto j a pergunta sempre reduz e positiva o homem. H no pensamento de
Verglio Ferreira uma negatividade56, essa sim, fundamental. Em toda a sua obra, o
que positivo, slido, recortado, redutvel, considerado degenerescente do que a
esses gestos se recusa e antecede. Se, procedendo quela distino, aceitasse enfim
reduzir a interrogao a uma resposta, sendo tal filosoficamente legtimo, faria dessa
distino apenas um elemento articulador no seu pensamento. A razo de a
pensarmos, a um tempo, fundamental e decisiva na sua obra, consiste precisamente na
Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, ditions du

Temps Prsent, Paris, 1947, p. 49. Consideramos Verglio Ferreira bem mais prximo do chamado
existencialismo cristo destes dois autores (Jean Whal, por exemplo, em Esquisse pour une histoire
de lexistentialisme) embora o seu seja ateu (voltaremos a esta questo ao longo do terceiro
captulo) do daquele de um Sartre, de quem sempre o afastou, desde logo, o seu racionalismo.
54
[] a voz do excesso que nos define., IMC, p. 98. Cf. EI5, p. 128; P, p. 214; CC5, p. 406, entre
muitos outros lugares. Ainda, de Lus Mouro, Verglio Ferreira: excesso, escassez, resto., Angelus
Novus, Braga, 2001, pp. 35-47.
55
Este um dos sentidos pelo qual Verglio Ferreira escolhe o epteto de integral para o humanismo
que defende desde Apario. Em que condies poder assentar a estrutura do humanismo integral
que preocupa a personagem principal de Apario? Por humanismo integral entende o narrador do
meu livro (como eu) a reconquista de uma harmonia do homem com a vida, depois de conhecidos,
iluminados os limites da nossa condio., UEA, pp. 223-224.
56
Por negatividade queremos significar o que a qualquer forma se furta, e que qualquer forma omite,
mesmo que esta seja negativa isto , negar algo, para Verglio Ferreira, sempre afirmar a negao
de algo. O positivo o ttico de uma qualquer posio. [] ao longo da Histria, jamais de facto o
homem interrogou por no saber que interrogava. Esboada embora h muito a questo do
fundamental, ela perturbou-se-nos no entusiasmo de lhe responder em positivo ou negativo. Porque a
negao no nega, a destruio no destri, excepto se no h mais nada para destruir: at l constri
ainda nem que seja o prprio acto de destruir. Fazer e desfazer, com efeito so iguais como acto e
entusiasmo desse acto. A grande diferena a que vai da segurana do falar perturbao do silncio;
do sim ou no como limite, ao querer ir alm do limite sem mais alm para ir., IMC, p. 27.
56
negatividade que a noo de interrogao introduz. Essencialmente, a possibilidade de

ser pergunta (-e-resposta) nega-a enquanto interrogao.
5.2. Dinmica perguntativa e interrogativa: coesncia e excesso
H uma dupla dinmica conflituante no homem. Como vimos acima na

relao da limitada extenso da razo com o ilimitado, aquela no resulta porm
equivalente ou se realiza no mesmo plano. Ela instaura o homem em duas diferentes
dimenses57 da vivncia do mundo e de si. distino entre pergunta e interrogao
co-respondem assim dois movimentos contrrios, de sentido esttico, lgico,
existencial, ontognoseolgico e metafsico: um de coesncia58; um de excesso.
A dinmica coesente resulta de uma necessidade humana de domiciliar a
realidade. Por ela o homem fixa, recorta, define, localiza, refere, coordena, possui. O
resultado destes gestos reversivo: neles, o homem a si se esquematiza, a si se figura.
Na clareza de perguntar-e-responder, de conhecer e tornar seu, se tranquiliza e
apazigua, rende ao sono59 a sua inquietao. O prprio conhecimento que se
57
H duas zonas no homem que so a das origens e a da concretizao, a do indizvel e a do dizvel, a
do absoluto e a da redutibilidade. O mundo em que nos movemos o da realidade imediata onde nos
possvel o localizvel, o referencivel, o convertvel e explicitvel. Mas o que se explicita e referencia e
localiza tem a sua identificao ltima, a sua legitimidade, no que j no pode legitimar-se ou
identificar-se seno como a categrica e pura verdade de se ser, a indiscutibilidade do que se e que
frequentemente, como as crianas, ns traduzimos, como disse, pela frmula quase desesperada do
porque sim., IMC, pp. 101-102.
58
A necessidade de combinar e cumular num s gesto esse movimento, a um tempo, procurador e
outorgador de coerncia e coeso; de simultaneamente significarmos o sentido lgico do primeiro
termo uma articulao consistente, nas vrias modalidades de antecedente a consequente, de
conceitos e proposies, j por essa consistncia significando o coeso , e o sentido simultaneamente
esttico, existencial e ontolgico do segundo, acabou por conduzir-nos imbricao terminolgica
coesncia. Com ela tambm pretendemos que se relacionasse o par de noes conceito/deceito, o
movimento que a etimologia do primeiro revela, e ao qual daremos melhor desenvolvimento adiante.
Cf. notas 62 e 73.
59
Saber iluminar, para que o sono seja fcil. Ah, muitos de ns no sabemos dormir seno de luz
acesa Esquecemos a que logo que se apague a luz, as sombras voltam intangveis e o terror que as
sustenta. Mas para o esquecermos que no apagamos a luz: quando o sono se quebrar, o nosso mundo
ressurge, o das superfcies distintas, o das formas previsveis. pergunta dos nossos olhos, a resposta
57
reconhece apenas hiptese j detm, para Verglio Ferreira, essa propriedade

tranquilizante. Sistemas, doutrinas, teorias Mas que a prpria teoria se nos oferea
como tal, que importa? [] Uma hiptese, como hiptese reconhecida, ainda
tranquiliza. Ela coordena o nosso esforo, a nossa procura, destri-lhes o que pode
parecer vo ou absurdo, justifica e justifica-nos, para que a ordem inteligvel governe
o mundo e a ns. No que a resposta a por fora nos seja favorvel. Porque no o
ser ou no favorvel que est em causa: o que est em causa a inteligibilidade da
vida, o que lhe demonstre a necessidade dos elementos que o [sic] estruturam.60 Ao
perguntar-e-responder, o homem cristaliza e conforma o que em absoluto ignora o
que, nessa ignorncia, afinal em negativo, originariamente se lhe d.
Daqui decorre que nesta necessidade de dominar e se ter seguro61, de se
coordenar e apoiar firmando, que Verglio integra o prprio acto de nomeao; ainda
a que negativa ou privativa (nas diversas formas de prefixao), porquanto a se
afirma a negao ou privao, se concebe, referencia e nessa medida conhece o
inconcebvel, irreferencivel, incognoscvel. Definimos o homem quase sempre por
essa sua qualidade de fixar em racionalidade tudo o que se lhe oferece, ou seja, de o
reduzir de algum modo a um objecto para que o use, o manuseie, instaure nele o seu
vem ter connosco, adianta-se-nos sua formulao. (itlicos nossos) IMC, pp. 22-23; Dcil criana,
tu, ns, frente ao poderoso reino do enigma. Indefesa criana e no olhar trmulo a aflitiva splica de
uma qualquer resposta, mesmo ilusria, que nos apazige o sono., Id., Ibidem, p. 22. H, no
pensamento e na obra de Verglio Ferreira, uma oposio recorrente de imagens de luminosidade e
imagens nocturnas ou de obscurecimento. Nestas valoriza a insondabilidade, a ausncia de recorte
manifestativo, a originariedade. A sua obra Invocao ao Meu Corpo significativamente colocada sob
o signo dessa obscuridade, da viso dessa obscuridade. A sua abertura e primeiro captulo justamente
designada sob o signo da noite. Noite que no noite repouso e sono, mas insnia e viglia (cf.
CaF, p. 43). Noite que no vista pelos que dormem, por isso colocando em relao noite, viglia,
interrogao. Frente noite que submergiu os homens e as coisas, frente anulao da vida
transaccionvel e plausvel, na recuperao deste incio do mundo, o homem primordial que em mim
sobe tem a face atnita de uma primeira interrogao. E no isso uma imagem, uma figurao com
que procuremos, contra um hbito endurecido, abrir os olhos a um novo modo de ver. [] Sou eu s,
diante de mim e da noite, irredutvel e intil na minha lucidez., IMC, p. 13.
60
Id., Ibidem, p. 21.
61
A pergunta o apelo a uma integrao em tudo o que necessrio., Id., Ibidem, p. 22.
58
domnio. Voz de orgulho do rei da criao, ela to categrica nele que prpria
indizibilidade a sente de algum modo dizvel pelo facto de a dizer indizvel, a fechar
nessa frmula, a aprisionar a, para depois, como tal, a lanar circulao, entrar com
ela em permutas.62
em razo desse impulso do homem para a vida, que dizemos coesente, do
seu arco dinmico, que Verglio, atribuindo teoria, mesmo a que se oferea como
tal, a qualidade tranquilizante, e portanto a vivncia prvia da intranquilidade, recusa
todavia esta possibilidade teorizao se a teoria nos apazigua o alarme, a
teorizao impede-o de nos atingir como tal.63 Pois a identifica a prpria teorizao
com o impulso coesente. No se entenda aqui, porm, teorizao no quadro das
comuns antinomias: ela no se ope prtica, nem ao concreto. Como j vimos, a
pergunta de uma dimenso prtica64; e ao concreto e concreo, num
posicionamento oposto ao caso de um Gabriel Marcel e a sua filosofia concreta65,
Verglio Ferreira refere-o dimenso do perguntar-e-responder66, posterior portanto
62
Id., Ibidem, p. 105. Leia-se ainda a seguinte passagem de Pensar, to concisa quanto esclarecedora.
Porque dar um nome delimitar, tornar redutvel, tentar pr nas nossas mos o que lhes foge. Dar um
nome possuir. Ou seja, matar., P, p. 79 (87). Faz-se notar que, aqui como em toda a sua obra, e
como j o referimos na imagem ldica do jogo da cabra cega, Verglio Ferreira denota, nas suas
imagens, uma clara conscincia e conhecimento da etimologia. A passagem ganha um sentido mais
forte, porque mais agudo e preciso, se atentarmos na etimologia de conceber ou conceito. Proveniente
de con + cipere, capere, agarrar, pegar, segurar, o seu sentido o de agarrar (pegar ou segurar), por
completo, alguma coisa. justamente esse gesto de conter na mo o incontvel, de assim nossa
vontade o manusearmos e instrumentalizarmos, de o delimitarmos e reduzirmos ao saber, de o
localizarmos e referenciarmos, que Verglio denuncia como degenerescncia do originrio. , por fim,
neste sentido que significamos a coesncia deste movimento: ele a um tempo integra coerentemente
numa teoria, e torna coesas as coisas; diramos tambm, com Leonardo Coimbra, coisifica.
Adiantamos, ainda, que o sentido etimolgico deste movimento esclarecer, e receber outro
esclarecimento (etimolgico), a reaco originria do homem possvel perante os seus resultados: a de-
cepo.
63
Id., Ibidem, p. 21.
64
Cf. nota 40.
65
Cf. Gabriel Marcel, Essai de philosophie concrete, Gallimard, Paris, 1999 (reedio de Du refus
linvocation, Gallimard, 1940).
66
Cf. nota 41.
59
ao interrogativo e originrio. Adiante-se, alis, que o filsofo de Melo no refere,

numa tradio remontvel a Plato, pelos termos real ou realidade, o originrio, o
verdadeiro, ou o que aparncia se ope e a revela enquanto tal. Numa escolha, por
isso, tradicionalmente equvoca equvoco tanto mais acentuado, quanto por vezes
oscila entre campos semnticos67 , Verglio Ferreira refere ao que designa como
irreal ou irrealidade, o originrio, o verdadeiro. Conotvel o real com o slido, o
estvel, o consistente, o referencivel, a sua metafsica hlica e vibrtil, atmosfrica e
longinquamente sonora, melhor se concilia com o que irreal, intangvel,
transreal68, enfim, com uma simblica do excessivo. Que irrealidade? No sei e
acaso o sabes tu? Realidade furtiva, nada a determina, e todavia mil pormenores a
podem determinar.69
5.3. Conceito e deceito
Embora o homem domicilie e fixe o excessivo, que da existncia e de si,

indeterminvel e absoluto mas por isso plasmvel e equivocamente referencivel, no
que slido, estvel, consistente, dominvel, ainda que transcendente, tal, de facto,
no o reduz, mas apenas omite. O slido, seguro, previsvel, consistente, podem ser,
assim, deceptivos. A vida circunscrita, numa ordem escancarada, pode afinal revelar-
se isso mesmo, nela elidido o ilimitado e fascinante, nem que apenas na forma e nome
disso texto-tecido de relaes e significados: coberta. Porque, se a claridade
seduz, ela tambm decepciona.70 Assim, vivendo o homem o prprio limite em que
se confina, pelo qual se coordena e reconhece, pode experimentar, no uma
67
Leia-se a passagem transcrita a seguir, na nota 69.
68
Cf. IMC, p. 190.
69
IMC, p. 106. Na dimenso do referencivel e concreto, o que fica o real e toda a sua exactido,
mas no o irreal desse real que o nico real, por j no ter para l., Id., Ibidem, p. 49.
70
Id., Ibidem, p. 23.
60
transcendncia, ordem ou lei qual se subjuga71, mas o excesso informulvel e por

isso fascinante. Memria longnqua e irreferenciada72 do excesso que o seu, da
interrogao que , nele pressente o originrio de si. Porque forma e positividade a
circunscreve de todos os lados a negao ser assim no ser de todos os outros
modos, tudo o resto , o homem pode, raramente, experimentar a decepo
implicada nessa positividade; justamente o que ela nega. Diramos, recorrendo
teoria dos conjuntos, se o que sem limite intersecta x, o que da interseco resulta ,
apenas, x. Nessa interseco o indefinido e sem limite negado e incomum ao que
limitado e positivo. A multiplicidade da pergunta-e-resposta, os seus reenvios e
refraces que para outras perguntas sempre remetem, pode, por isso, no limite, ser
vivida como positividade deceptiva; revelar-se o conceito deceito73.
Assim reconhecemos que h uma voz atrs da voz, uma fora alm da
evidncia, uma realidade atrs da realidade, uma interrogao alm da pergunta.
Assim reconhecemos que um vasto mundo de sombra nos engloba o da claridade e
que esse nos fascina. Eco da pergunta que no chega a perguntar, eco da interrogao
que s imvel espanto74. Em Verglio Ferreira, o prprio homem, o seu eu
originrio, que se resgata nesse reconhecimento75. No homem, este movimento para o
excesso isto , este movimento excessivo, para alm revela-se na
sucessividade de dois estados: o primeiro consiste na experincia da negatividade da
71
H uma voz escrava no sangue e s nela a vida nos tem razo., Id., Ibidem, p. 22.
72
No nos deteremos por ora nesta questo; ela ser investigada em profundidade no quinto captulo, o
qual dimensionalidade mnsica dedicamos.
73
Atendendo etimologia, decepo provm de de + cipere, capere, que, como j vimos, significa
agarrar, pegar, segurar. Assim, significando a prefixao de privao, negao, remoo, separao,
afastamento, encontramos o sentido de decepo como o que removido da mo, desaparece da mo,
se retira da mo que agarra. A decepo assim essa experincia potencial que aguarda na negao do
conceito. Ela o que no se agarra no agarrar, o vazio do agarrar. tambm, considerando o sentido
etimolgico de manifesto (manus + festus, o que pode ser tocado ou batido pela mo), a experincia,
em negativo, do imanifesto na manifestao.
74
Id., Ibidem, p. 23.
75
A lei -nos impessoal e a impessoalidade que procuramos nela., Id., Ibidem, p. 22.
61
positivao: a decepo; o segundo consistindo na experincia da fora atractiva e

suspensiva, vertical, do que na decepo, em negativo, se d: a fascinao. Esta,
viso oblqua, obscura, no directa nem claramente objectiva, viso sem nome.
Diramos mesmo que ela viso auditiva, no conceito procurando expressar aquela
obliquidade. perifericamente que somos fascinados; como canto de sereias voz
demonaca76 , ele atravessa o ar, identifica-se com o espao csmico, sem que
saibamos indicar, objectivar, nomear a sua origem77. Na experincia desse fascnio, o
homem reconhece o excesso originrio de si; o que, de si, na coordenao da
pergunta-e-resposta, morre78. A fascinao , por isso, a vivncia do (re)nascimento
do originrio de si e do originrio do mundo. Interrogao, fascinante e sem
limite.79
O sinal apocalptico fim que incio , da mito-potica vergiliana retira
daqui, de dois modos, o seu esclarecimento: por um lado, a suspenso da pergunta-e-
resposta, a experincia deceptiva do saber80, o silenciamento da realidade social,
76
A voz do mistrio atrai-nos como uma voz demonaca., Id., Ibidem, p. 23.
77
E a este fascnio do irreferencivel, a esta interrogatividade do espao csmico e suspenso, que
julgamos dever-se o valor simblico e metafsico da msica, nomeadamente de certa audio
distanciada da msica, que atravessa toda a obra de Verglio Ferreira. H, nela, a presena recorrente
de uma msica csmica, sideral, que nos leva a consider-la como uma obra rfica. Sendo essa msica,
em muitos romances, mas no s, sempre inicialmente apresentada como produzida pelos homens,
todavia, pelo efeito de ela ser tocada longe daquele que a ouve, ela transfigura-se, pelo fenmeno do
eco e reverberao, ilocalizando-se e intemporalizando-se. Assim, isso que escuta quem assim a escuta,
no decurso das imagens do texto vergiliano, termina sempre por ser uma msica irreferencivel,
annima, de sempre, que na propagao pelos espaos do seu som, se transfigura porque tudo excede,
idntica ao prprio excesso do Universo e do homem. Msica que escuto na noite sideral, ontem,
algures, no tempo imemorial, msica dos espaos infinitos, anunciada nas horas da igreja, no silncio
da terra, na memria das vozes que no ouo e sobem das naves de um templo escala do universo,
msica plena, Id., Ibidem, p. 188.
78
Cf. nota 62. Perguntando-se-e-respondendo-se, o homem mata o originrio de si. A experincia da
fascinao do interrogativo , nessa medida, uma experincia de um vertical (re)nascimento.
79
CaF, p. 69.
80
Leia-se a passagem j citada, na qual podemos entrever o programa do seu pensar em romance: Os
limites da nossa condio Como espantosa a sua descoberta! Ela paralela da morte daquilo que
descobrimos: s depois da falncia das nossas invenes nos descobrimos a ns, os inventores., Id.,
Ibidem, p. 59.
62
cultural e histrica, a solido, produzem as situaes em que se abranda num

morrendo a dimenso prolixa e perguntativa do homem; por outro, o confronto
efectivo do homem com a sua morte resultando numa experincia vertiginosa do seu
excesso imperguntvel e irrespondvel. Na interrogao, o homem tanto o primeiro81
como o ltimo82 homem.
6. Interrogao: abertura e desvelamento
6.1. Saber redutivo e viso ampliativa
Pela pergunta-e-resposta, homem e mundo so originariamente reduzidos.

Dizemos originariamente: s pela interrogao se excede, e assim revela, essa
81
[] sempre um primeiro cada homem que nasce. A, pp. 241-242; O que somos no teve um
comeo. Nenhuns filhos tm pais., FaS, p. 129.
82
O campo arde vastamente, como uma destruio universal. Quase ouo o crepitar das chamas como
o fervor inicial de uma inundao. Sinto-me s e nu, escapado ao desastre., A, p. 269. E de novo o
silncio cresce a toda a volta, desde a montanha que fico a olhar at me doerem os olhos. Olho-a
sempre, interrogo-a. [] Um dilogo ficou suspenso entre ns ambos, desde quando? desde a
infncia talvez, ou talvez desde mais longe. [] Estou s, horrorosamente s, Deus, e como sofro.
Toda a solido do mundo entrou dentro de mim. E no entanto, este orgulho triste, inchando sou o
Homem! Do desastre universal, ergo-me enorme e tremendo. Eu. [] Mas de sbito ergo-me, percorro
a casa escura no prazer e no medo de ouvir os meus passos. Ouo-os. So fortes, tu tu quem? So
fortes, ressoam pela noite, so os passos do primeiro homem do mundo., AB, pp. 7-9. Notamos, aqui,
a proximidade com a passagem de Jos Marinho: Chama-nos o esprito abscndito de que a filosofia
se nutre para o princpio de todo o saber e para o seu fim, chama-nos como se fssemos o primeiro
homem que pensasse e como se fssemos o ltimo, chama-nos como se em ns pensassem e por ns
todos os homens que foram, todos os que ho-de vir. E se tivermos de reconhecer que algo mais que
homem se pensa no homem, teremos de, reconhecendo-o, prosseguir. (itlicos nossos), Jos Marinho,
in Jorge Crosse Rivera, A Doutrina do Nada O Pensamento Meontolgico de Jos Marinho,
dissertao de doutoramento em Filosofia, apresentado na Universidade dos Aores, Ponta Delgada,
1999. Apndice Documental, vol. II, p. 112. Destacmos nesta passagem, em itlico, justamente o
sintagma pelo qual Marinho orienta, por meio da comparao, essa operao intensa da imaginao, a
qual, em Verglio Ferreira, dada pela situao possvel, mas imagtica, romanesca e poeticamente,
efectiva em que coloca o eu romanesco ou narrador. O narratrio do seu romance, no caso citado de
Alegria Breve, , logo no incio do romance, e fruto da identificao ocorrente, pela leitura mental, com
a instncia pronominal de primeira pessoa do discurso, colocado nessa situao interrogativa de ser o
ltimo e o primeiro homem no mundo.
63
reduo. Deles subtrada, por um fingimento fundamental radicado naquela

necessidade de coesncia, a sua dimenso originria e irredutvel. Ela que o que
neles sempre foge a qualquer positivao esse renovado alm de tudo at no haver
mais alm nenhum , o que manifesta deceptivas qualquer coisa ou ideia. A reduo
reduz o irredutvel; por isso, a esse excesso, oculta-o, sem revelar essa mesma
ocultao. No que seja o caso de estarmos aqui perante uma questo de
possibilidade: revelar a ocultao que nessa mesma revelao necessariamente se
implica, resulta sempre no impossvel de, intentando revel-la, por revelar, a ocultar.
Por isso, afirma Verglio Ferreira que mesmo a nomeao negativa ou privativa
por exemplo, a afirmao de ser algo indizvel , j sempre uma reduo do que
desse modo se intende referenciar83; e que desse modo recua irreferenciado, sem que a
aquela nomeao, no s-la, signifique esse recuo. Para o escritor-filsofo, s a arte
originria84, interrogativa85, s a ela dado, por isso, no reduzir86.
Enquanto pela pergunta-e-resposta se opera uma reduo e fechamento, pela
vivncia originria da interrogao d-se uma sbita abertura. O ndice de
verticalidade que Verglio Ferreira atribui interrogao sinaliza essa mesma
ruptura e subitaneidade; por ele significa ainda a profundidade e vertigem
interrogativas, a sua principialidade, insondabilidade87 e axialidade, assim como a
suspenso intemporal perante o sem-limite interrogao, fascinante e sem
83
Voz de orgulho do rei da criao, ela to categrica nele que prpria indizibilidade a sente de
algum modo dizvel pelo facto de a dizer indizvel, a fechar nessa frmula, a aprisionar a, para depois,
como tal, a lanar circulao, entrar com ela em permutas., IMC, p. 105. Cf. nota 62.
84
A arte no estabelece propriamente uma adequao entre ns e a realidade, a vida: a vida na sua
essencialidade. No interpreta: revela. No explica: mostra. [] A obra de arte simplesmente ., MO,
pp. 36-37.
85
Diremos assim mesmo justamente que a dimenso da obra social a da pergunta, ou seja, do que
tem logo adiante uma resposta se acaso no parte precisamente dela; e a dimenso da obra
problemtica sobretudo o da interrogao, ou seja, do que no tem resposta [], EI4, p. 25.
86
[] na obra de arte que particularmente o invisvel se v., EI1, p. 17.
87
Eis pois que, sob a consistncia e a segurana, sob o concreto e o estvel, sob toda a proliferao da
pergunta, h a alucinao do insondvel., IMC, p. 25.
64
limite , suspenso tambm duma percepo causal (ou respondida) e seus reenvios
coordenados e consistentes, j no esquematizada por nenhum qu ou porqu, por
primeiro e transcendente que seja. Na estrutura discursiva e decursiva dos seus
romances, essa mesma subitaneidade e abertura recorrentemente significada por
expresses como e de sbito, de repente, bruscamente que interrompe,
intemporaliza e distende a diegese, que a verticaliza. Por meio de estratgias
discursivas, mesmo de descontinuidades genolgicas88, Verglio expressa esse desvio
metanotico, em que de uma conscincia sabedora e horizontal89 se transita sbito a
um ver90 vertical. Porque a voz obscura que me fala transcende o passado e o
futuro, vibra verticalmente desde as minhas razes at aos limites do universo, a onde
a lembrana s pura expectativa despojada do seu contorno, s pura interrogao.
Nesta hora absoluta, conheo a vertigem da infinitude, o halo mais distante da minha
presena no mundo...91
Enquanto a interrogao o do irredutvel, do que no sabemos, disso que
se oculta no perguntar, ela abertura. Ela vivncia do desvelamento e desocultao;
por isso tambm, enquanto referenciada a um velamento e ocultao, no saber,
88
Dialogamos aqui com a obra de Rosa Maria Goulart, em particular com a sua designao do romance
vergiliano como romance lrico; aquele que combina a linearidade e a sintagmtica narrativa com
discursos verticais onde o estatismo ou uma espcie de simultaneidade temporal [] so
suficientemente fortes para originarem formas de linguagem, micro-estruturas textuais e figuraes
metafrico-simblicas que se aparentam ao discurso (e atitude) da poesia, Rosa Maria Goulart,
Romance lrico. O percurso de Verglio Ferreira, Bertrand Editora, Lisboa, 1990, p. 36.
89
Cf. P, pp. 78-79 (87).
90
Recuperar a vertigem da iniciao um raro milagre de raros instantes apenas. Porque o que
importa no saber: o que importa ver, CaF, p. 41. [] uma coisa ver e outra coisa saber;
uma coisa a evidncia da liberdade e outra a sua demonstrao ou a demonstrao da sua
impossibilidade; uma coisa interrogar e outra perguntar; uma coisa a memria ou mesmo a
evocao e outra a recordao; uma coisa o domnio do sagrado e outra o da religio; uma coisa o
abalo original em que se gera a filosofia, e outra a concretizao do saber com toda a sua
discutibilidade. H uma linguagem do sangue e a linguagem do crebro. H o mundo primordial, esse
onde se esboam e se firmam as nossas relaes com a vida e connosco, e h o mundo imediato, da
permuta de coisas, que uma degenerao do outro., IMC, p. 34. E ainda a passagem: Todavia, se o
sabemos, no o vemos, porque ver existir, sermos o que vemos., EI1, p. 49.
91
CaF, p. 20.
65
mas viso da ontolgica ocultao perguntativa e respondente. Nela se precipitam e

transcendem as mais metafsicas totalizaes, as mais vastas ordenaes nas quais o
homem se domicilia; por isso a cada crculo de uma totalidade ns descobrimos logo
as margens que nos anunciam um outro crculo para alm desse at ao ltimo crculo
que j no sabemos.92 sem margens interrogar. Por ele se desposicionam coisas,
nomes, ideais; se dissolve a fixidez relativa do que existe integrado.
Porque a pergunta e resposta, a domiciliao num saber totalizador, essa
degenerao originria, afinal nos encerram e fecham, no s a interrogao
92
IMC, p. 138. este um gesto caracterstico do pensamento vergiliano: o confronto produtivo de
sries explicativas infinitas, sem a paragem primeira da lio de Aristteles. Infinito, no instantneo,
mas, diramos, matemtico: a srie leva em si a regra da sua produo contnua: a ultrapassagem e
negatividade de todas as suas determinaes e positivaes. Aquela paragem , assim, em Verglio
Ferreira o encontro, no de alguma fixao, mas do prprio movimento dessa negatividade pura, no
ficar s a ultrapassagem, j sem a possibilidade de produo de nenhuma positividade resposta, ou
mesmo pergunta ; sem assim a possibilidade de um alm-de, por no haver j nenhum de ao qual se
refira em transcendncia esse alm. A paragem vergiliana d-se no que no pra, no infinito. Infinito
que, num gesto revelador do seu apofatismo, nem parar pode em ser isso mesmo: infinito; s-lo j
determinar-se e fixar-se num no ir mais alm. O significado de tudo est sempre para alm dele,
como o de cada palavra est no todo da frase, como o de cada frase est num complexo de sentimentos,
como o do todo dos sentimentos est no estilo de uma poca, como o estilo de uma poca est no ar
que se respira, como o ar que se respira est no ar que se respirou e viremos a respirar, como tudo isso
est no destino do homem, como o destino do homem est onde? Em cada instante o que existe existe
num mais alm., Id., Ibidem, p. 50. Anotamos ainda aqui, neste ponto, uma importante coincidncia
com o princpio de desassossego e mobilidade contnua na obra e pensamento de Pessoa o seu
desejo de xito para fora de Deus e de tudo (Cf. Bernardo Soares, Livro do Desassossego, in Fernando
Pessoa, Obras, II, organizao, introduo e notas de Antnio Quadros, Lello & Irmo - Editores,
Porto, 1986, p. 601; ainda o artigo de Paulo Borges Alm-Deus e alm-ser: Incriado e Saudade em
Fernando Pessoa, in O jogo do mundo. Ensaios sobre Teixeira de Pascoaes e Fernando Pessoa,
Portuglia Editora, Lisboa, 2008, pp. 73-89) ; assim como notamos a presena de um gnosticismo
(trgico) em ambos, essa vivncia suspirativa da existncia como crcere e emparedamento, mas sem
princpio imvel ou ptria ou paz encontrvel absolutamente. No caso de Verglio, identificando ns
esse gnosticismo na sua noo de interrogao; aquele sentido trgico, na necessidade de domiciliar o
seu insuportvel excesso. Mas tambm, o que nos importar no nosso quarto captulo mais
detalhadamente, a interrogao vergiliana encontra o cu silente, eterno e imvel, a ela indiferente, e
nele fechando-a, impondo-lhe paragem, precipitanto em vertigem sem suporte o mais que o dela:
pois certo que nada mais h do que esta infinitude limitada, do que este cu recurvo onde um anseio,
que projectemos, a si regressa num crculo, como um raio de luz., CaF, p. 48. Cf. sobre o gnosticismo,
a obra fundamental de Hans Jonas, La religin gnstica. El mesaje del Dios Extrao y los comienzos
del cristianismo, trad. de Menchu Gutirrez, Ediciones Siruela, Madrid, 2000; sobre a expresso mais
alm, pp. 83-130, e sobre as relaes entre gnosticismo, existencialismo e niilismo, pp. 337-358.
66
abertura do que , como nos abertura93. Daqui o carcter fruitivo, porque

libertador, embora ambguo94, que encontramos na obra vergiliana acompanhando a
expresso da vivncia interrogativa, mas tambm, to ou mais revelador, as mltiplas
referncias ao desejo de recuperar essa vivncia (e nela se recuperar) e memria
saudosa dela. Nela despositiva o homem, e despositiva-se o homem da realidade
que, sendo slido fundamento e segurana, tambm a sua reduo aprisionante, os
seus pesados muros. Fechadas todas as portas e janelas, o espao limitado
enquadra a nossa dvida no rigor de uma construo. Encerrados a, nenhuma
interrogao nos solicita do espao livre95. Pesados muros do nosso repouso, a se
dorme tranquilo, e a pergunta que se formula a resposta que a d, que a condiciona,
no traado dos mundos onde ela embate, onde ela se estrutura e se molda.96 O
93
Por isso Verglio Ferreira, referindo situaes propiciatrias do interrogar, utiliza a expresso o que
nos abre a interrogao. Damos dois exemplos: [] que nos abre a interrogao dos espaos na
imensido sideral, Id., Ibidem, p. 318; nos abra a velha interrogao, CaF, p. 26.
94
Referimos aqui esta ambiguidade pretendendo evitar uma desfigurao da presena da interrogao
na obra vergiliana. Sendo rara a oscilao que vimos, por ser rara a vivncia da interrogao, esta,
enquanto j no experimentada, digamos, no seu puro excesso, agindo j sobre ela a necessidade de
coesncia (de respostas) do homem, e assim contrariando este movimento aquele interrogativo, a
emoo que a acompanha j a negativa: equivocando-se quanto sua natureza, e o sentido positivo
da sua ausncia de respostas, o homem experimenta o cansao de no encontrar respostas. No se d j
a experincia do fascnio da sua ilimitao, sendo esta substituda pela necessidade insatisfeita de
coesncia do homem a interrogao no d a o contentamento de saber. O sinal positivo da per-
turbao e trans-torno que por ela se experimenta ento negativo.
95
Esta solicitao silenciosa e distante da interrogao de alm dos muros do emparedamento e
segurana de perguntar-e-responder Cala em ti todas as vozes estranhas e escuta., P, p. 214 (307)
, do seu rudo da discusso O questionar da pergunta o questionar da discusso, IMC, p. 32
, juntamente com o que j expusemos sobre o valor da msica na obra vergiliana (Cf. nota 77), presta-
se, tambm deste modo, aproximao simbologia gnstica, neste caso, sobretudo oriental, em
particular chamada do exterior ao homem, por sobre o rudo do mundo: Na porta dos mundos
est Kushta (a Verdade) e lana uma pergunta ao mundo, Das Johannesbuch der Mander, ed. e trad.
M. Lidzbarski, Giessen, 1915, p. 4, apud JONAS, Hans, op. cit., p. 107; Chamou com voz celestial e
sua voz ouviu-se no torvelinho dos mundos, Das Johannesbuch der Mander, p. 58, apud JONAS,
Hans, op. cit., p. 108; Um Uthra chama desde o exterior e instrui Ado, o homem, Ginza. Der Schatz
oder das Grosse Buch der Mander, trad M. Lidzbarski, Gotinga, 1925, p. 387, apud JONAS, Hans,
op. cit., p. 107; a chamada de Manda dHayye Este encontra-se na borda exterior dos mundos e
chama o seu eleito., Ginza. Der Schatz oder das Grosse Buch der Mander, p. 397, apud JONAS,
Hans, Ibidem.
96
IMC, pp. 21-22.
67
homem que interroga liberta-se para se reconhecer e reidentificar excessivo. Porque

excessivo, esse reconhecimento ignorar-se sem fundo, e ilimitadamente.
6.2. Interrogao e ontofania
Em Verglio Ferreira, a noo de interrogao correspondente de uma

metafsica do excesso e do ilimitado97. Por ela abre-se a realidade de irrealidade;
origina-se e inaugura-se, no que , o seu incognoscvel, inomevel e sem limite.
tambm porque a interrogao nova e inaugural, enquanto originria, que a
realidade perguntada e respondida degenerada, fixa, tradicional, histrico-cultural,
terico-prtica. A interrogao dessolidifica e coalesce; indistingue e descobre.
Enfim, a interrogao , no s antropofnica, como ontofnica porque em cada
acto, em cada obra, em cada arranjo das mos ou da mente, em cada passo ou palavra,
como palavra que diz e como palavra que , h um mundo submerso onde a pergunta
no chega.98 O ser que nela se revela no , porm, o ser estvel, slido, seguro, das
ontologias ou metafsicas substancialistas, fundadas, consistentes, respondentes e
apaziguantes. Para essas respostas, aquele ser mesmo nada: o que nelas se oculta,
por isso nem , nem no : assiste irreferenciado.
7. Verglio Ferreira e Gabriel Marcel: distino terminolgica
Embora no encontremos nenhuma referncia de Verglio Ferreira que

enquadre a interpretao da sua distino entre pergunta e interrogao como uma
97
[] excesso de ns que a realidade primeira de tudo., Id., Ibidem, p. 101.
98
Id., Ibidem, p. 24.
68
leitura da distino marceliana entre problema e mistrio99, julgamos que de

considerar a existncia de um dilogo entre a produo terminolgica daquelas noes
e a obra do filsofo francs. Na suposio dessa leitura e na proximidade nocional,
observaremos de que modo o filsofo de Melo l a terminologia da distino
marceliana, anterior em cerca de trs decnios sua, dela se distinguindo.
Concluiremos, assim, este primeiro captulo, procedendo a uma comparao entre a
terminologia de Verglio Ferreira e a do filsofo francs, percebendo de que modo a
escolha do escritor-filsofo portugus inclua j em si o sentido dos desenvolvimentos
posteriores que ter, oportunamente retomando tambm alguns aspectos genricos da
distino que opera entre interrogao e pergunta, a qual, por via deste passo
comparativo, no apenas outro esclarecimento obter, como conduzir-nos- a outras
questes, articuladas nos captulos seguintes.
7.1. Gabriel Marcel: mistrio e problema; (in)ob-jectividade e

(ir)redutibilidade
Procurando, desde j, abstrair o critrio decisivo na distino de Gabriel

Marcel entre problema e mistrio, diremos ser ele a objectividade100. Para o filsofo
francs, o problema ou o problemtico o que, bloqueando-nos a passagem101, nos
aparece recortado e delimitado diante de ns, se nos apresenta na sua totalidade: ob-
jectivo. Por outro lado, o mistrio, no propriamente nos bloqueando a passagem, por
no estar a, diante de ns, o que nos envolve de tal modo que dele mal nos
distinguimos ele precipita-nos em si; dele no podemos guardar distncia: ele no
99
Verglio Ferreira anota tal proximidade, por exemplo, no pensamento de Deleuze (Diffrence et
Rptition, publicado em 1968). Afirma em entrevista: Deleuze desenvolve o que escrevi sobre a
pergunta e a interrogao (que ele chama question e problme), UEA, p. 392.
100
Lembramos que, no caso de Verglio Ferreira, encontrvamos esse critrio na respondibilidade.
101
Le problme est quelque chose quon rencontre, qui barre la route., Gabriel Marcel, tre et Avoir
I. Journal mtaphysique (1928-1933), Aubier, France, 1968, p. 124.
69
um nosso objecto, nele perdemo-nos sujeitos. Distinction du mystrieux et du

problmatique. Le problme est quelque chose quon rencontre, qui barre la route. Il
est tout entier devant moi. Au contraire le mystre est quelque chose o je me trouve
engag, dont lessence est par consquent de ntre pas tout entier devant moi. Cest
comme si dans cette zone la distinction de len moi et du devant moi perdait sa
signification.102 Continuando o sentido espacial e dinmico da distino marceliana,
diremos que a impossibilidade de indicar algures, a ou ali, de recortar de de-finir
o mistrio, de o ter nas mos e o observar, de o analisar, o distingue. Porque no
objectivo, e, por isso, ilocalizvel, dele no nos separamos, dele portanto no nos
aproximamos ou afastamos, no lhe percebemos o rosto nem o detalhamos. Le
propre des problmes est de se dtailler. Le mystre est au contraire ce qui ne se
detaille pas.103
Assim, uma outra caracterstica os distingue, decorrente da objectividade ou
inobjectividade de um e outro caso: o problema no s algo j reduzido104
porquanto esse estar diante de mim, ob-jectivo, constitui j uma reduo , como
ainda redutvel, enquanto detalhvel; o mistrio, por outro lado, logo inobjectivvel,
no se manifesta detalhadamente. alis porque o problema detalhvel, porque dele
podemos aproximar-nos, que ele se presta a uma tcnica105; que podemos progredir na
dissipao da sua densidade obstaculizante e slida106; que podemos passar pelo que
fora o seu bloqueio.
102
Gabriel Marcel, op. cit., p. 124-125.
103
104
Le non-problmatisable ne peut tre regard ou objectiv, e cela par dfinition., Id., Ibidem, p.
158.
105
Au lieu quun problme authentique est justiciable dune certaine technique approprie en fonction
de laquelle il se dfinit, un mystre transcende par dfinition toute technique concevable., Id., Ibidem,
p. 146; Le mta-problmatique est un effet un mta-technique., Id., Ibidem, p. 217.
106
Il ny a de progrs que dans le problmatique., Id., Ibidem, p. 125.
70
7.2. Mistrio e interrogao, problema e pergunta: alm da

diferena terminolgica
Se a comparao entre as distines operadas por Verglio Ferreira e por

Gabriel Marcel pode mostrar, a uma primeira anlise, proximidades conceptuais,
assim atendamos sua diferena gramatolgica e consideremos mais amplamente o
pensamento vergiliano, ela conduzir a importantes diferenas, relativas ao
posicionamento sistemtico e sistematizante de tal distino.
Dessa comparao, resulta primeiramente uma diferena terminolgica.
Podendo esta, em muitos outros exemplos, ser de menor importncia se considerados
os conceitos, assim no julgamos ser aqui o caso. Operando a sua distino entre
problema e mistrio, Gabriel Marcel conduz uma distino, diremos, objectiva.
Claro que no desconsideramos aqui o que viemos de afirmar como a caracterstica
decisiva da sua distino; porm, o prprio gesto do filsofo francs, ao negar
qualquer objectividade ao mistrio, reconhece implicitamente o seu sentido comum
objectivo: tanto um problema como um mistrio esto a; mais ou menos densos,
ambos os termos sugerem algo que se nos depara. Ora, a escolha terminolgica
vergiliana antes refere, logo no sentido comum, uma actividade do homem, uma
produo discursiva especfica; logo se implica no sujeito que ignora ou desconhece.
Como j o afirmmos, tanto no caso do pensamento vergiliano como tambm no de
Jos Marinho, ao que no alheio os idnticos termos em que ambos operam, a
implicao subjectiva da distino logo solicitar uma indagao sobre a prpria
subjectividade, de diversos modos, em ambos os filsofos, descobrindo uma
subjectividade metafsica, profunda ou fundamental. Em Verglio Ferreira, a noo de
interrogao adensar-sede tal forma na condio humana, que nem ser
essencialmente um acontecimento volitivo, no constituir um, entre outros, actos do
sujeito: a sua irredutibilidade resultar enfim de uma imprecisa coincidncia com o
prprio eu.
71
Outra orientao se implica na escolha terminolgica de Verglio Ferreira. H

uma riqueza dinmica nos termos sobre que opera, que no se evidencia de imediato
na distino de Gabriel Marcel: comummente, perguntar ou interrogar remetem logo
para um outro discursivo: as respostas. No s a sua conotao exige mais
intensamente uma positividade de que so carncia ou falta, conotao essa
decorrente da sua presena multiplicada na nossa vida social e do modo como
vivemos socialmente o intervalo temporal entre o acto indagador e a resposta, ou seja,
no s o seu dinamismo mais intenso, como ele se implica mais extensamente no
discurso e na linguagem. Mais claramente do que Gabriel Marcel, cuja noo de
problema conota muito o cientfico, visar a terminologia de Verglio Ferreira toda
a actividade humana e sua histria, desde a mais iminentemente social, procura, nos
vrios modos, de conhecimento do mundo e de si. Ainda, com Verglio, por meio da
dinmica degenerativa e constitutiva entre interrogao e pergunta, a prpria
distino revelar-se- histrica: ela produz-se e manifesta-se ao longo da histria dos
ciclos do perguntar-e-responder. Verglio Ferreira pensar uma historicizao da
possibilidade da plena desocluso e vivncia da interrogao: interrogar suspender
sempre aquele dinamismo respondente, a sua histria positivada em figuras e
discurso.
72
CAPTULO II
Morfologia da interrogao
Trago em mim a fora monstruosa de interrogar
VERGLIO FERREIRA
Invocao ao Meu Corpo, p. 15.
interrogao nada responde1. A sua abertura em nada se fixa, porque nada a

referencia. No por defeito, mas pelo excesso da sua origem: o homem. Ela excede
todo o respondente, que o em ser positivvel, referencivel. Podemos mesmo dizer
que ela tudo excede; porquanto no termo ela encontra ainda o positivo de um
significado, embora de uma unidade indefinida. A profunda interrogao fala ao
sem-fim2 porque negao infinita de qualquer resposta; na sua orientao total
tudo so vestgios da sua passagem. Tambm por isso interrogao a que se no
responde inventamos uma resposta, condensando a interrogao em pergunta.3
Onde h resposta, houve pergunta, no interrogao. Aquela condensao desta,
enquanto a resume, a densifica, lhe d corpo e paragem: a degenera.
Vimos ser, alis, a respondibilidade, existente no caso da pergunta, e ausente no
caso da interrogao, o critrio decisivo da distino entre ambas. No anterior
captulo, porm, mais conduzimos a nossa investigao por uma perspectiva inicial,
que delimita e prepara o seu objecto problemtico, ao modo de uma abertura; no
1
Cf. IMC, p. 32 e 36.
2
IMC, p. 24. O mais terrvel de tudo A VOZ. Fala-me quando a no espero, fala. Vem-me do espao
vazio, do silncio eterno, da grande lua que vai subir no horizonte. Vem-me do sangue envenenado
pela interrogao que no ousa, desde a primeira hora em que o primeiro homem se interrogou., AB,
p. 98.
3
IMC, p. 59 (itlicos nossos).
Captulo II MORFOLOGIA DA INTERROGAO
nos aproximmos, ento, das particularidades problemticas que a noo de

interrogao levanta: menos cingimos o que , do que a delimitmos pelo que ela no
: pergunta-e-resposta. Inicimos o capitulo anterior com a apresentao da extenso
da actividade perguntativa na vida do homem, percorrendo algumas das suas
ocorrncias. Fizemo-lo indiscernidas ainda as noes que encontramos distintas no
pensamento vergiliano. Por essa razo, no nos confrontmos ainda com nenhuns
exemplos do interrogar. A interrogao fala ao sem-fim mas como fala?
1. Interrogao plural: fluxo de ocorrncias
A relao entre linguagem e interrogao no totalmente clara na obra de

Verglio Ferreira. Sabemos que, tal como a define, logo algo lhe responda e ela no
ser; perspectivada atravs da resposta, a relao linguagem de mtua excluso.
Mas como pensa Verglio essa relao, no que discursividade da prpria
interrogao concerne? Haver uma gramtica interrogativa, seno explcita, pelo
menos sugerida e recorrente na sua obra e pensamento? Encontramos nela um
exemplrio de interrogaes? unidade do seu conceito corresponde um conjunto
tpico de casos?
Como afirmmos, por no ser clara a relao do interrogar com a linguagem,
no so imediatas essas respostas. Em diversas passagens da obra, o posicionamento
de Verglio Ferreira assume variaes, por vezes parece mesmo contradizer-se. Das
questes que colocmos, aquela que, de um confronto com a obra, mais imediata
resposta obtm a que pergunta pela existncia de um exemplrio de interrogaes.
Ele de facto existe. Porm, se assim , ele deveria, aparentemente, conduzir-nos a
concluses relativamente a todas as outras questes levantadas. Ela mesmo a
questo que, metodologicamente, mais legitima a abordagem s restantes. No ser
porm o caso.
74
1.1. Primeiro exemplrio
Esse exemplrio aparece em vrios momentos da sua obra. Ele -nos

apresentado num fluxo contnuo, onde as interrogaes se sucedem; nem sempre
umas de outras decorrem. Longas que so algumas das ocorrncias, transcrev-las-
emos integralmente ou introduzindo curtas omisses, assim possamos seguir o
movimento daquelas variaes, compreender nestas eventualmente modalidades. Eis
o primeiro caso. Porque em cada acto, em cada obra, em cada arranjo das mos ou da
mente, em cada passo ou palavra, como palavra que diz e como palavra que , h um
mundo submerso onde a pergunta no chega, absurdo labirinto enredado e aberto
como a eternidade da noite. Mos destras de violar e construir, mos hbeis de
pedreiro desde os tempos imemoriais que uma pedra? porque h pedras?
Infatigveis construtores da justia e da injustia que a justia? onde a sua casa
paterna? Tu dizes tu que s tu? quem s tu? Amas e odeias e sonhas e falas. Que
que isso tudo quer dizer? que que quer dizer isto que eu digo? Onde se legitima a
voz que passa de mim para ti? Que uma palavra? Que que est nela e vivo? Que
que entrou nela e h-de abandon-la? Onde est o que significou em tantas palavras
que passaram de boca em boca e se perderam pelos milnios e ningum j sabe? Que
que quer dizer o estarmos aqui?4
Sequncia de interrogaes, Verglio Ferreira no as formula
metodologicamente. Elas no so colocadas para, no texto, serem depois respondidas.
Antes as atravessa um movimento que as multiplica, at que se suspenda como se por
encontrar apenas o limite fsico da expirao. Dirigidas umas essncia do que
referenciam, outras procurando o sentido, nelas envolvendo j a humana condio
daquele que interroga, menos as caracteriza, porm, um trao comum, do que a
pluralidade em que se do, esse absurdo labirinto enredado e aberto como a
eternidade da noite. Sem que Verglio no-las apresente precedidas de uma clara
4
Id., Ibidem, pp. 24-25.
75
expresso enunciativa, a sua sucesso surge decorrente da indiciao desse mundo

submerso que a pergunta no ilumina, nem revela.
1.2. Segundo exemplrio
O exemplrio seguinte tem uma estrutura semelhante, todavia mais

explicitamente estabelecida a sua relao com a interrogao. Uma pedra. Ns
partimo-la para construir um muro, calcetar uma rua. Mas que tu a interrogues a ss, e
um certo excesso dela vem ao de cima, estremece no seu volume, vibra no seu
indizvel. Est ali, obtusa, condensada em si, casmurra na sua obstinao. Mas olha-a
intensamente e deixa-a manifestar-se. E qualquer coisa estranha comea a vibrar na
sua obtusidade. Porque ests a? Que que quer dizer o estares? Que que passou por
ti e te fez existir e te deixou com a sua marca ao passar? Donde vens? Que trazes para
me dizer? Que h em ti a mais do que s? H um dilogo obscuro entre mim e ti, que
que de ti responde ao que vai de mim para ti?5
Tal como na passagem anterior, o discurso vergiliano procura dar expresso
transio de uma conscincia prtica e instrumental do objecto, para uma outra,
submersa6 e vertical, em que aquela se suspenda, interrogativa. Tambm aqui,
ainda mais claramente, parece, no decurso discursivo, suceder interrogao a sua
pluralizao consecutiva. tambm, em ambos os exemplos, sobre o mesmo objecto
a pedra que se realiza aquele gesto transitivo. A pedra , alis, um smbolo
recorrente na obra vergiliana, tambm como objecto da interrogao7, manifestador
5
P, p. 214 (307).
6
Entre outras adjectivaes, em vrios momentos da sua obra, pelas quais Verglio Ferreira qualifica a
interrogao, uma delas , justamente, interrogao submersa (CaF, p. 28); atribuindo-lhe o adjectivo
do mundo que s ela revela e referencia.
7
Leia-se outra passagem: o porqu que persiste, directo a uma simples pedra, abre-a ao frmito do
espanto, do terror., IMC, p. 60.
76
do poder volatilizador8 e aurfico desta. Por ela pe Verglio em confronto a

imponderabilidade, intangibilidade, excesso e mobilidade irrealizativa da
interrogao; e a densidade, o peso, a impenetrabilidade, imobilidade e indiferena do
mineral9. Mas no apenas por isso um smbolo recorrente: das caractersticas
enunciadas, a sua imobilidade e permanncia fazem-na, numa aproximao sbita dos
extremos, interrogativa. A pedra torna-se smbolo da interrogao, por na sua
imobilidade e peso condensar-se a vertigem das eras10. Tal como a montanha11 ou a
superna imobilidade dos mesmos astros12, ela comum velha interrogao13:
8
Usamos do termo por oposio simblica condensao absoluta da pedra, e ao sentido condensador
da pergunta, do seu movimento coesente.
9
homem e faz-lhe pedras de tudo., A, p. 49. Cf. nota 52 do captulo I.
10
CaF, p. 11.
11
Que que me diz evocao da montanha onde nasci? Os uivos do vento numa noite de
tempestade, a neve do incio genesaco. Mas o mar diz-me da constante inquietao e s a montanha
me lembra o estvel e o eterno. Massa enorme, nascida do ventre da Terra, est ali, repousada sobre o
seu ser, feita da substncia da eternidade. Assim ao contempl-la eu prprio repouso sobre mim,
esvaziado do que me oprime ou inquieta, transmudando-me ao que nela h de estvel e denso e
alastrado aos poderes csmicos., E, p. 21 (12). Sobre o smbolo da montanha leia-se de Gavilanes
Laso, Verglio Ferreira: El espacio simbolico en la obra de Verglio Ferreira, trad. Antnio Jos
Massano, Dom Quixote, Lisboa, 1989, o sub-captulo Do caminho montanha, pp. 91-99.
12
CaF, p. 11. Leia-se a seguinte passagem de Pascal, notria influncia no sentido csmico, quer da
interrogatividade vergiliana, quer, mais latamente, do seu romanesco pensar. Limmobilit fixe et
constante de la nature, <par> comparaison au changement continuel qui se passe en nous, doit faire le
mme effet [tonner notre petite dure]., Blaise Pascal, Penses, Brunchvicg fr. 72, Lafuma fr. 199,
Le Guern fr. 185. Cf. Blaise Pascal, Penses, dition presente, tablie et annote par Michel Le Guern,
Gallimard, Paris, 20042, p. 159. Atentamos na ambiguidade introduzida por Pascal no efeito resultante
da experincia daquela comparao. Espantar-se a pequena durao humana transporta para essa
experincia aquela mesma estrutura de comparao e confronto: se, por um lado, experimenta o
homem a sua pequena durao, pelo espanto corresponde em imobilidade e intemporalidade extticas
imobilidade csmica. Atenderemos detalhadamente relao entre espanto e interrogao no nosso
ltimo captulo.
13
Por exemplo CaF, p. 26 e 31. Refira-se que este epteto no contradiz a novidade e inaugurao que
acompanha a vivncia da interrogao, tal como a temos interpretado. A interrogao velha
enquanto j retrai o seu movimento excessivo a histria daquele que interroga, e que por isso a j no
vive o seu excesso e intemporalidade, mas apenas os sabe. Cf. nota 94 do captulo anterior.
77
nela pode reconhecer-se mnesicamente aquele que interroga14.

Verglio Ferreira, mais claramente ainda nesta passagem do que na anterior,
intensifica, no pronome interrogativo com que se iniciam quase todas as ocorrncias,
a procura, no da pedridade da pedra, no da sua essncia, mas do sentido originrio
da sua, e nela da nossa, existncia: presena sempre inapreensvel e fugidia. Numa
imagem brilhante do autor, tal como o escuro de um quarto que, se ao quarto o
iluminarmos para o ver, no existe, mas que volta necessariamente, se de novo
apagarmos a luz15. As suas hesitaes quanto linguagem da interrogao so
porm notveis. No texto que lhe serviu de base a conferncias proferidas em Madrid,
Assis (Brasil) e Copenhaga, publicado em castelhano, exemplificando o que designou
de romance-problema, perspectivado pela sua noo de interrogao, distinto do
que designava como romance-espectculo, aquele que se realizava na dimenso da
pergunta16, acrescentar: Como exemplo trivial, direi que interrogarmo-nos sobre o
14
Desenvolveremos detalhadamente o sentido deste reconhecimento no captulo V.
15
P, p. 215.
16
para a nossa investigao significativo que Verglio opere esta distino, precisamente por meio
dos termos distintivos de que nos ocupmos no captulo anterior: aqueles da distino entre pergunta e
interrogao. A sua importncia releva da implicao indirecta que tero os nossos resultados na
compreenso do objecto do discurso romanesco tipificado como romance-problema (formulao que
evitaria equvocos como a de romance de ideias), e que Verglio designou ser o seu. Diremos assim
mesmo justamente que a dimenso da obra social a da pergunta, ou seja, do que tem logo adiante
uma resposta se acaso no parte precisamente dela; e a dimenso da obra problemtica sobretudo a
da interrogao, ou seja, do que no tem resposta, EI4. Assim, a nossa investigao, no sendo o seu
mbito deter-se na anlise dos procedimentos literrios romanescos e lricos dos seus romances (vide a
noo de romance lrico em Rosa Maria Goulart, Romance lrico. O percurso de Verglio Ferreira,
Bertrand Editora, Lisboa, 1990), enceta porm, como que numa posio de anterioridade e recuo, uma
anlise do seu posicionamento genrico, quer metodolgico, quer temtico. Esta relao entre a
distino pergunta/interrogao e romance-espectculo/romance-problema estabelece-se ainda de
outro modo, atentando na estrutura encontrada por Rosa Maria Goulart para significar a ocorrncia
sbita do que tipificou como lrico no romanesco: o primeiro correspondendo a uma instncia vertical e
intemporalizante, tal, como vimos, a interrogativa; o romanesco e diegtico a uma horizontal, tal o
ciclo perguntativo e respondente. Verglio combinou assim a linearidade e a sintagmtica narrativa
com discursos (verticais) onde o estatismo ou uma espcie de simultaneidade temporal [] so
suficientemente fortes para originarem formas de linguagem, micro-estruturas textuais e figuraes
metafrico-simblicas que se aparentam ao discurso (e atitude) da poesia, Rosa Maria Goulart, op.
cit., p. 36.
78
que uma pedra pertence ao domnio da pergunta; interrogarmo-nos sobre por que h
pedras em vez de nada pertence ao domnio da interrogao.17 Cerca de uma dcada
depois, quando o mesmo texto publicado em Espao do Invisvel 4, este exemplo j
no aparece18. Nele, tomando de novo como objecto a pedra, afasta como no
interrogativa a questo fsica sobre essncia ela que circunscreve a procura ,
localizando na pedra a indagao metafsica de Leibniz, Pourquoi il y a plutt
quelque chose que rien?19, depois reformulada por Heidegger, Warum ist
berhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?20, que retoma aquela, no como
significando a procura metafsica da razo suficiente, tal como decorre no texto
leibniziano, mas como interrogao do fundamento. Parece chegar afinal a noo de
interrogao vergiliana a uma identidade, na formulao, leibniziana e depois
heideggeriana. Porm, tal instabiliza a distino operada entre pergunta e
interrogao, sobretudo na considerao daquela como tradio da pergunta-e-
resposta, a qual se funda, como vimos, nesse faz de conta que tudo tem razo de
ser.
Devemos, no entanto, analisar o sentido interrogativo que tem em Verglio a
indagao do porqu?. Para o nosso filsofo, multiplicao da pergunta-e-resposta
17
Verglio Ferreira, un escritor se presenta, in Dos estudios sobre la cultura portuguesa
contempornea, trad. de Jos Ares Montes, Fundacin Juan March, Madrid, 1978, p. 32.
18
[] a dimenso da obra problemtica sobretudo o da interrogao, ou seja, do que no tem
resposta ou tem-na apenas no domnio do que Kierkegaard chamou o salto e ns diremos resolver-se
no domnio da apario e do mito no que de sbito se nos ilumina e se condensa num valor. [aqui a
omisso] No entanto, se o que me importou por fim foi a questionao do homem [], EI4, p. 26.
19
Por que h alguma coisa em vez de nada?, Gottfried Leibniz, Princpios da natureza e da graa e
Monadologia, prefcio de Jos Manuel Heleno e trad. Miguel Serras Pereira, Fim de Sculo Edies,
Lisboa, 2001, p. 25.
20
Porqu afinal ente e no antes Nada?, Martin Heidegger, Introduo metafsica, trad. Mrio
Matos e Bernhard Sylla, Instituto Piaget, Lisboa, 1997, p. 9 e segs.; cf. ainda Id., Quest-ce que la
mtaphisique?, trad. Henry Corbin, notas e comentrios de M. Froment-Meurice, Nathan, Paris, 1981,
p. 60.
79
funda-a sempre a solidez e estabilidade de um inquestionado21; no algo que se sabe,

mas algo que se . Esse fundamento ou princpio , diramos, um porque, no um
porqu?. Quaisquer porqus? que se multipliquem, organizem e coordenem, nele se
estabilizam, a ele chegados perdem o seu sentido indagativo: aquele porque no
porqu?. Por isso, Verglio se refere s coisas como estando a com um porqu a
suport-las22; por isso tambm a interrogao faz vibrar a pedra, como na
passagem supra citada, a instabiliza e, enquanto suspende o que a funda, a
imponderabiliza. Por isso, ainda, incita a que ininterrupta cadeia dos qu e porqu
se submeta o grande QU e PORQU.23 se faa assim vibrar, e precipite, o
estvel princpio de nenhuma viglia24.
porque aquela ininterrupta cadeia no suporta o precipcio da sua suspenso
mais funda, que Verglio exemplifica a sua recusa desesperada de vertigem na forma
quase desesperada do porque sim25: resposta e justificao que nada justifica,
fechada no seu sentido categrico, infantil enquanto dita logo na primeira resposta
das crianas a sem nenhum desespero , mas sobretudo na ltima dos pais, j
intolerando e interrompendo-os o jogo leve dos sucessivos porqu? daquelas. O
sentido interrogativo fundo e vertiginoso que pode ser o do porqu o grande
21
Sofismado o primeiro porqu, toda uma cadeia ininterrupta de porqus se organizou em
segurana, fcil e esquecida como um sono., IMC, p. 21.
22
23
Id., Ibidem, p. 24.
24
Referimo-nos aqui ao topos com o qual abre Invocao ao Meu Corpo: a viglia nocturna. Frente ao
grande sono dos homens que o esqueceram, na ateno inexorvel ao sem limite de mim, a minha
viglia arde como um fogo assassino. um fogo alto e poderoso. Lume breve na minha intimidade, na
brevidade de um pequeno ser, eu, annimo e avulso, ocasional e frgil eu. E todavia, esse lume
vibra de vigor, vibra nico e intenso contra o assalto da noite. Trago em mim a fora monstruosa de
interrogar, mais fora que a fora de uma pergunta. Porque a pergunta uma interrogao segunda ou
acidental e a resposta espera para que a vida continue., Id., Ibidem, p. 15.
25
Mas o que se explicita e referencia e localiza tem a sua identificao ltima, a sua legitimidade, no
que j no pode legitimar-se ou identificar-se seno como a categrica e pura verdade de se ser, a
indiscutibilidade do que se e que frequentemente, como as crianas, ns traduzimos, como disse, pela
forma quase desesperada do porque sim., Id., Ibidem, pp. 101-102. Cf. Id., Ibidem, p. 78.
80
PORQU em Verglio Ferreira, resultar assim de exceder o inquestionado fundo

ou princpio, as razes [afinal] geradas na grande Sem-Razo.26
2. Interrogao, excesso, indizibilidade
2.1. Pureza interrogativa: silncio sem sucesso
unicamente em razo do espanto isto , da manifestao do nada que

surge o porqu. unicamente porque o porqu possvel como tal, que ns
podemos de um modo determinado questionar razes e fundarmos por razes.27 Num
gesto algo semelhante ao de Heidegger (no de todo idntico), na distino que este
faz entre espanto e porqu, Verglio Ferreira pensa porm a pura interrogao28
enquanto distinta, mesmo daquele grande PORQU. Este e os outros casos que
citmos, de sucessiva multiplicao interrogativa, constituem-se assim como
ocorrncias da interrogao, porm impuras. Assim, nelas podemos encontrar j
exemplos da degenerao da interrogao em pergunta, e por isso da dimenso
transitiva que, no captulo anterior, no encontrada, e assim perante o sentido
mutuamente exclusivo, a essa primeira abordagem, da distino entre pergunta e
interrogao, no solucionava a problemtica relao entre ambas as noes.
Notamos, porm, que o sentido vivencial que pervade todo o pensamento vergiliano,
nos impede aqui uma concepo decisiva e clara de tal dimenso transitiva e princpio
de degenerao. Na vivncia mstica29 da interrogao mstica aqui enquanto sem
26
CaF, p. 20.
27
Martin Heidegger, Quest-ce que la mtaphisique?, ed. cit., p. 59.
28
CaF, p. 20.
29
Anotamos aqui que desenvolveremos o sentido do apofatismo vergiliano no ltimo captulo.
81
margens30 , tal transio no existe; e mesmo para a memria dessa vivncia,

qualquer limite, como o implicado na positivao daquelas formulaes
interrogativas, representa uma diferena absoluta, tornando superficiais, e no
apenas impuras, todas a interrogaes que no sejam puramente sem-limite. Assim,
havendo momentos em que, na obra vergiliana, a interrogao se pluraliza, numa
sucesso veloz impulsionada no apenas pela decorrncia, j a se degenerando e
impurificando, como se pelo atrito da palavra e da prpria sucesso; outros em que
ela se expressa indefinidamente no grande PORQU, nem por isso mais originrio
na profundidade transdiscursiva e indizvel31, num silncio sem sucesso, que
encontramos a sua vivncia pura, a sua atribuio essencial. Ela , no homem
primordial ou eu profundo, o abrir total dos olhos que ainda no sondam.
2.2. Pascal e Verglio Ferreira: sentido csmico da interrogatividade
Uma ltima longa passagem transcreveremos agora, ela tambm exemplrio

das mais altas e permanentes questes; todavia, no mais que impuras interrogaes.
Ela particularmente interessante porquanto, ainda mais plural e multiplicada que os
exemplos j apresentados, nela Verglio Ferreira pensa explicitamente a relao dessa
pluralidade discursiva e decursiva com a noo pura de interrogao. Ademais, nela
se revela uma importante caracterstica da filosofia interrogativa de Verglio Ferreira:
o seu sentido csmico. Na sua obra, o infinitamente grande, ou o que,
significativamente, designa como fantstico sideral32 ou escala sideral33, qual o
30
[] absoluto sem margens de ser., IMC, p. 234.
31
O indizvel do mundo o indizvel de mim, a projeco do que me interrogo em mim, da furtiva
obscuridade que me funda., Id., Ibidem, p. 86.
32
IMC, p. 211
33
Id., Ibidem, p. 214. Tambm a designa como escala csmica, como leremos na pgina seguinte.
82
homem mal chega a existir34, um dos mais intensos smbolos35 da interrogao.

Dissemos significativas as designaes fantstico sideral e escala sideral:
fantstico, quer enquanto significa uma irrealidade, quer enquanto produz a
fascinao, afina-se esttica e conceptualmente com o que expusemos da noo de
interrogao; escala sideral, enquanto significa proporo e dimenso36 mximas,
perspectiva mxima, tambm homloga da abertura da interrogao, ainda enquanto
por escala dizemos o ascencional; e sideral, porquanto refere os astros e o firmamento
essa imobilidade dos mesmos astros37 , variao que Verglio produz, entre
outras, da experincia pascaliana do silncio eterno dos espaos infinitos38 por isso
silncio, eterna, infinita e abertamente, irrespondente39.
Acrescente-se que esse sentido csmico , para Verglio, uma revelao
histrica. mesmo por essa razo que o filsofo portugus valoriza o intranquilismo
da investigao cientfica contempornea a Fsica, sobretudo como aquela em
que o cientista dir-se-ia apostado em acentuar o mistrio, em alargar a distncia que
34
Id., Ibidem.
35
O sentido em que aqui utilizamos o conceito ser tematizado no quinto captulo; porm,
esclarecemos j, no prejudicando o entendimento do que aqui afirmamos, que significamos o que
participa do que significa. Os limites da circunstncia e condio humana, delineados pela
interrogao, e simultaneamente pelo sem-limite que o seu, elididos, encontram referncia em
smbolos.
36
O pensamento vergiliano um pensamento dimensional. Dimenso mesmo um termo recorrente
na sua obra. Importantes conceitos so por Verglio explicitados dimensionalmente, tal o eu ou a
abertura temporal e tridimensional do eu no passado e futuro. O sentido de um diferencial de
grandezas, de vivncias distintas e tpicas dos tempos, dos espaos e de si, expressa-se nas imagens e
smbolos, e no distanciamento delas, dos seus romances. A transio entre elas produz uma
transfigurao da relao do eu no mundo; por isso Verglio afirma que, na dimenso originria, tudo
quanto estabelece uma relao entre ns e o mundo se nos transfigure totalmente, e tenha a face de uma
revelao original., Id., Ibidem, p. 73.
37
CaF, p. 11.
38
Cf. Blaise Pascal, Penses, Brunchvicg fr. 206, Lafuma fr. 201, Le Guern fr. 187.
39
Escrevendo sobre o silncio sideral pascaliano, Paul Valry dizia um universo mudo (univers
muet). Cf. Paul Valry, Variation sur une pense, Varits I, Gallimard, Paris, 1924.
83
vai de ns realidade.40 Histrica, porque s aps a morte de Deus, cuja existncia

negada pela cincia ainda polarizava, positivava e determinava a interrogao,
degenerando-a; s agora que o homem ficou a ss com o universo41 pode o
universo mostrar-se na sua escala sideral, pode o homem confrontar-se com ele em
interrogao sem paragem. O arrepio que nos toma, frente aos espaos infinitos,
mais fundo hoje que nunca.42 Para Verglio Ferreira, o interesse da cincia
40
IMC, p. 210. Para Verglio Ferreira, a noo de distanciamento face realidade valorizada
enquanto ela significa conscincia de si do homem e da sua condio: o instante infinitesimal em que
nos separmos das coisas e assim confusamente o eu se anunciou em ns, esse instante infinitesimal
um instante infinito, porque infinita a distncia que vai do animal ao homem. [] Separarmo-nos
das coisas saber que elas existem, ou seja, que as no somos, ou seja ainda que existimos em face
delas, que somos em separado, com o encargo terrvel de decidirmos de ns. [] Nenhuma distncia
separa o animal das coisas, nenhum horizonte o arremessa alm de si. Assim, o homem se cumpre mais
como homem, segundo a distanciao do horizonte que instala como limite., Id., Ibidem, p. 60. Num
posicionamento claramente leitor de Sartre e Heidegger, para Verglio Ferreira, viver o homem colado
s coisas, como se s existisse o mundo, nem revela o mundo e lhe revela o seu mistrio, nem revela o
homem a si. Em Verglio Ferreira, porm, como veremos, este trao fenomenolgico mais lhe
ferramenta, do que caracterstico do seu pensamento; mais lhe serve a distino e denncia da vida
humana que vive o hbito de viver, do que a fixao do seu pensamento numa apologia do homem
separado. Assim, na imagem de um distanciamento extremo substitui o conceptual pelo simblico,
expressando a experincia descentrada do mistrio de tudo.
41
42
O arrepio que nos toma, frente aos espaos infinitos, mais fundo hoje que nunca. A Arte
perturba e a Cincia tranquiliza disse Braque. E todavia isto vlido para um tempo j passado
no para hoje. [] A Cincia tranquilizava sobretudo enquanto durava o desmentido que infligiu a
Deus. A confiana e a pacificao nasciam mais daquilo que se realizara do que do ainda a realizar.
Mas quando Deus enfim se retirou dos domnios que lhe tommos, quando o orgulho se deu enfim por
satisfeito, ns reparmos que esses domnios eram as margens de outros ainda por explorar, as
fronteiras longnquas de um reino poderoso, as facilidades primeiras de todo o problema difcil. Porque
paradoxalmente, medida que a cincia ia decifrando um mistrio, outro mais denso encontrava., Id.,
Ibidem. Ainda os avanos tcnicos da era espacial contribuem para a profundidade desse arrepio,
pelas extenses ilimitadas que agora nos mostram e do a sentir, e pela viso excntrica da terra, na
solido dos espaos. Eis que acabamos de rasgar os espaos at l de onde a nossa imaginao
descobre o vazio que nos circunda, descobre, num arrepio, o nosso pobre globo perdido na poeirada
dos astros, recorda com uma nova evidncia, a infinitude das distncias que o unem ao universo. E uma
vez mais a velha angstia de um Lucrcio, de um Pascal, em face da eternidade da noite [], CaF,
pp. 26-27. Nota-se, aqui, uma identificao ampliativa da condio humana na Terra e na sua posio
relativa ao Universo. Com o seu transstor, um porqueiro no montado sabe instantaneamente o que se
passa no fim do mundo. Esta unificao da Terra dir-se-ia no entanto que tem o seu smbolo mais
impressivo na fantstica experincia que nos coube de a vermos projectada na solido dos espaos. []
irresistivelmente, sob o frmito do espanto, esclareceu-se-nos o que sabamos sem o saber e que era a
nula importncia de um gro de areia na poeirada dos astros e a desproporo brutal entre um
84
contempornea resulta de afirmar que s em restritos domnios da experincia h

acontecimentos cientficos definitivos (Heisenberg), que no h princpio,
fundamento algum estvel, que para l do real h o real metafsico para sempre
incognoscvel e que deste modo, em face do vertiginoso mistrio do universo,
perfeitamente compreensvel a religio num cientista (Max Planck).43 A cincia dos
minsculo ponto humano nesse gro e a vertiginosa imensidade do universo. A perspectiva com que
olhvamos o mundo e a ns prprios alterou-se com este simples facto de nos imaginarmos nele. []
O alargamento do universo com o que dele sabemos, ou mesmo imaginamos, a partir do que sabemos,
anulando a importncia da Terra (porque ns, verdadeiramente, nem depois de Coprnico deixmos de
senti-la como centro) fora-nos a anular a importncia do homem, a senti-lo como folha avulsa das
inmeras espcies [], Id., Ibidem, p. 330. Esta agudizao da experincia pascaliana do silncio
dos espaos nocturnos, e dos dois infinitos entre os quais se insignifica o presente da existncia,
recorre crescentemente na obra vergiliana, sobretudo nos dirios e livros de aforismos (os seus dirios
de pensamento), at aos ltimos volumes, caso do pstumo Escrever. A, o pensamento desgastado de
Verglio Ferreira ganha um sentido claramente estico, apresentando-se, em alguns aforismos, quase
como um manual asctico (portanto, de exerccios, tal o sentido de askesis), ao jeito de um Epicteto,
apresentando e convidando o leitor a realizar exerccios de imaginao terminal uma meditatio
mortis suportados na imagem das extenses infinitas de silncio, assim cruzando aquelas duas
experincias pascalianas, fundamentais no seu pensamento: difcil ainda admitir que a terra no o
centro do Mundo. difcil conceber que a espcie humana uma espcie entre outras que h-de findar
como elas. Ns pensamos na nossa morte, mas sonhamo-nos sempre perdurveis na memria dos que
nos conheceram ou mesmo na dos que vieram depois desses. Mas a espcie humana
pressupostamente contnua pelos milnios dos milnios. Raro assim imaginamos a extenso infinita de
silncio que a precedeu e h-de seguir. Mas s pensando num silncio infinito que a espera que
podemos entender a sua fragilidade. Um dia a Terra ser deserta e reduzida condio de uma bola de
pedra perdida nos espaos e no seu absoluto fantstico de ser. Pensa nisso quando conquistares um
imprio ou realizares uma obra de arte ou sofreres ou infligires uma humilhao. E vers que tudo se te
transfigurar., E, p. 20 (9) (itlicos nossos). Leia-se ainda outra passagem do volume irmo de
Escrever, Pensar, na qual Verglio identifica o esprito da terra com a sua desero e silncio futuros,
propondo-os como interrogado da interrogao a realizar, mais escuta que fala: Cala em ti todas
as vozes estranhas e escuta. O esprito da terra o que ento vibra ao teu escutar. No nada, porque s
tu apenas. Mas tudo, porque o ouves e est l. O esprito da Terra a tua interrogao. Mas a tua
interrogao no existiria se no houvesse o que interrogar. O esprito da Terra o silncio futuro de
um astro morto. Mas o que ouves porque atendes e escutas., P, p. 214, (307). Sobre a prtica
asctica como prtica filosfica, historicamente omitida, prope-se a leitura da importante obra do
francs Pierre Hadot (com a qual o Michel Foucault da Histria da Sexualidade manter um
interessante dilogo), nomeadamente, e a este propsito, Quest-ce que la philosophie antique?,
Gallimard, Paris, 1995, e a obra fundamental Exercices spirituels et philosophie antique, prefce
dArnold I. Davidson, Albin Michel, Paris, 2002. Ainda sobre a obra de Pierre Hadot, o nosso artigo
Pierre Hadot: askesis espiritual e vida filosfica, in Memria & Sabedoria, coord. Jos Pedro Serra,
Helena Carvalho Buescu, Ariadne Nunes e Rui Carlos Fonseca, Edies Hmus / Centro de Estudos
Clssicos / Centro de Estudos Comparatistas, V. N. Famalico, 2011.
43
85
campos infinitos, do infinitamente grande ao infinitamente pequeno44, mas sobretudo

aquela, interessa o nosso filsofo por se (i-)limitar (e a revelar) interrogativamente.
2.3. Terceiro exemplrio
Retomemos ento esse ltimo exemplo. Para que que isto existe? porque
existe isto em vez de nada? que significa a fora organizadora do mundo, do
infinitamente grande ao infinitamente pequeno? que significa o incognoscvel que est
ao p de ns, e o que est onde jamais estaremos? que significa o silncio para ns da
quase totalidade do Universo? que que quer dizer este acontecimento pequenssimo
e prodigioso que o aparecimento do homem sobre a Terra para durar um instante
escala csmica, se outros ciclos de vida no houve, se outros seres humanos no h
noutros planetas? [] que que quer dizer um Universo finito e ilimitado? que que
quer dizer a vida, a energia, do tomo ao homem? onde o sentido de tudo isto? Mas
todas estas perguntas, assim mesmo formuladas, so logo superficiais. Porque a
experincia da interrogao intraduzvel. Frente ao mistrio, medida que dele nos
aproximamos, medida que se nos torna evidente, as palavras rareiam, vo ficando
para trs e o que traduz perfeitamente a nossa reaco, o que decisivamente manifesta
o mistrio, uma pergunta muda, o arrepio, a respirao suspensa, uma fora
obscura que nos dilata, nos esvazia de ns, nos faz perder esta relao de tudo
connosco, com o centro de ns, uma expanso de ns prprios at aos olhos que nos
estalam desorbitados A zona primordial em que nos defrontamos com o mistrio
uma zona de silncio. Quando a palavra surge, j estamos longe.45
Verglio Ferreira radicaliza assim a noo de interrogao. Ela recua e
permanece pura face a qualquer indicao, mostragem ou representao perguntativa
44
Verglio afirmar, sobre a posio entre-infinita pascaliana, esse infinito que nos precede e o infinito
que nos sucede, Os dois infinitos de Pascal dilataram-se prodigiosamente e com eles o espanto do
homem., Id., Ibidem.
45
IMC, pp. 218-219 (itlicos nossos).
86
da linguagem. A sua abertura inapreensvel e ilimitada; a expresso da sua

experincia toma assim a via negativa46 mesmo a interrogao metafsica com que
Verglio abre a passagem, a mais digna por ser a mais vasta, profunda e
originria, tal Heidegger a predica na Introduo Metafsica47, mais no que
uma formulao superficial, por isso mesmo que formula e diz o que em dizer
nenhum interroga. Se a interrogao origem de todas as perguntas, respostas e
conhecimento; se , nessa medida, origem da vida histrica-cultural dos homens
ela todavia origem que excede, ilimitada, e por isso infinitamente, o que nela,
negando-a, se origina. Nessa negao, e postumizao, ela pergunta, positiva-se,
assim se limita e torna finita: sempre limitado e finito o seu objecto e mbito (ainda a
mais digna questo, limitada pela sua gramtica, semntica e referencialidade);
sempre finito e limitado o seu tempo histrico, o seu ciclo de perguntar-e-responder.
2.4. Degenerao perguntativa: delimitao e negatividade
Mas detenhamo-nos na natureza da negatividade que de-fine e origina o

perguntativo. Qualquer pergunta, na sua positivao, nega outras perguntas para ser
essa e no outra. Mesmo a mais digna, por ser a mais vasta, profunda e
originria, pode ser objectada enquanto tal; pode ser mesmo objecto de perguntas e
objeces sobre a sua dignidade. Esta negao de outras perguntas j, porm,
segunda e decorrente na negatividade que a constitui e origina. Essa negao primeira
a que faz da negatividade enquanto ilimitao, infinitude e silncio da
interrogao. Esta primeira negao e limitao mesmo aquela de onde decorre a
46
Sobre a relao da negao da linguagem e da linguagem da negao leia-se o artigo de Raoul
Mortley, Plotin: le langage de la ngation, in Michel Fattal (dir), Logos et Langage chez Plotin et
avant Plotin, Editions lHarmattan, Paris, 2003, p. 247 e segs.
47
A questo: Porqu afinal o ente e no antes Nada? constitui-se para ns, no que diz respeito ao
grau de dignidade, como primeira por ser, antes de mais, a mais vasta, depois, por ser a mais profunda
e, finalmente, por ser a mais originria das questes., Martin Heidegger, Introduo metafsica, ed.
cit., p. 10.
87
negao de outras perguntas que a sua positivao (e limitao) implica. Assim, na

sua origem est uma dupla omisso que, ao vir a ser, sempre realiza: a pergunta s
pela omisso de outras perguntas possveis; s pela omisso primeira e s no fim
do seu ciclo potencialmente revelvel da interrogao. A sua positivao funda-se
na negao da negatividade de interrogar. mesmo por esta razo que a clareza da
sua positividade bem esconde a dupla negao que, obscuramente, como que por
detrs e na sua sombra, originariamente : pela pergunta no se v a interrogao. Se
perguntamos pela interrogao, ela no aparece no perguntar. Perguntar no saber
interrogar.
Esta negao da negatividade originria da interrogao constitui a
degenerao perguntativa. A corrupo e perda de qualidades, no apenas a da
degenerao perguntativa, mas mesmo aquela da interrogao impura (porque
discursiva), infinita: aquela transio , afinal e originariamente, ruptura,
descontinuidade. Enquanto limitao do ilimitado, qualquer positivao sempre
negao absoluta; pr margens ao que se d sem elas. Se a interrogao e a pergunta
implicam ambas uma ignorncia, algo ignoradamente na interrogao que no na
pergunta. Algo a pergunta pra e fixa. Digamos tambm: a pergunta sabe o que
ignora, no v o que ignora48.
2.5. Homem perguntativo e ilimitao interrogativa
O que dizemos da pergunta ou interrogao dizemo-lo, claro, figuradamente:

no a pergunta que nega a interrogao, ou sabe o que ignora: o homem. a vida
perguntativa do homem que degenera e omite a sua vida originria49. Ele quem faz
48
Cf. nota 90 do captulo I.
49
A nossa mente e o nosso olhar esto obstrudos por uma massa espessa de um saber secundrio.
Porque o que est depois o que sedimentou em imediato e contornvel, e esconde o intocvel e o
incompreensvel., P, p. 210 (300).
88
pedras de tudo50; quem necessita de ter-se a si, e quilo com que se relaciona, firme,
seguro, e coordenado; quem agarra e se agarra e fixa; quem circun-screve e corrompe
a sua vida e nisso a enormidade que nele acontece51. Ele quem afinal bem (se)
esconde o seu rosto primordial52.
A interrogao silncio. A sua voz escuta, mais que fala53. Nela tudo se abre
de nenhum nome. na necessidade de nomear para possuir, de distinguir e identificar,
de (se) con-verter em moldes o que, no frio da clareza e do dia, logo se solidifica e
torna pondervel, que o homem pergunta: o que h? o que ? que isto? e aquilo?
quem s? por que s? o que foi? assim vir? limita o que ilimitado ignora. Mais do
que a sua afirmao de que a interrogao no encontra nenhuma resposta, nisso se
distinguindo o interrogar do perguntar posicionamento que seria, alis, coerente,
enquanto afirmao do dinamismo contnuo da procura de conhecimento54, e por isso
adequado a uma concepo excessiva do interrogar face a qualquer resposta ,
Verglio Ferreira afirma, mais radicalmente, a impossibilidade ttica e temtica da
prpria interrogao. Ela sem posio e indizvel. Formul-la seria, como
genericamente analismos no incio do captulo anterior, j responder. Mas no
responder ao que nela fala, e sim ao que no homem quer responder. Escritor do
limite, experimentador do que o no tem, para Verglio Ferreira diz-la mesmo
50
A, p. 49. Cf. nota 52, captulo I.
51
IMC, p. 216.
52
Frente noite que submergiu os homens e as coisas, frente anulao da vida transaccionvel e
plausvel, na recuperao deste incio do mundo, o homem primordial que em mim sobe tem a face
atnita de uma primeira interrogao., Id., Ibidem, p. 13.
53
Cf. nota 42 deste captulo.
54
Tal, um entre outros exemplos, a posio de um Karl Jaspers, entendendo a actividade filo-sfica,
sobre a etimologia, justamente como procura que no se fixa no responder, no caso do filsofo alemo
a sua degenerao consistindo nas vrias formas dessa fixao, isto , de dogmatismo: a demanda da
verdade e no a sua posse que constitui a essncia da filosofia, muito embora tenha sido
frequentemente trada pelo dogmatismo, isto , por um saber expresso em dogmas definitivos, perfeitos
e doutrinais. Filosofar significa estar-a-caminho. As interrogaes so mais importantes do que as
respostas e cada uma destas transforma-se em nova interrogao., Karl Jaspers, Iniciao Filosfica,
trad. Manuela Pinto dos Santos, Guimares Editora, Lisboa, 19989, p. 18.
89
indizvel j diz-la, referenci-la55. Ela vivncia muda e inefvel, aqum e alm

de todo o perguntar; algica, porque anterior e posteriormente sempre anterior
ao pensamento e discurso. Ela experincia pura da totalidade inconcebvel e
desorbitante: do que os olhos no sondam.
Para Verglio Ferreira, a linguagem cognoscente apofaticamente
desvalorizada luz (obscura) da experincia da interrogao; mesmo da experincia
mnsica, ou em mnsica abertura, da interrogao: o que mais importa56
impenetrvel, incindvel e irreferencivel por nomes ou frmulas, mesmo se
perguntativas: o que mais importa d-se no silncio, na potncia excntrica do
silncio. A interrogao , no seu pice, mais que carncia ou expectativa
cognoscente, vivncia originria e inaugural de abertura57, no plural, afinal aqum e
alm de toda a pluralidade indagativa58, enraizando-se na vertigem do eu. Verglio
faz assim recuar a noo de interrogao s mais fundas e altas negaes: como diz o
filsofo, ao mais alto silncio de ns, para os corredores desertos de ns59.
55
Leia-se a nossa nota 56 do Captulo I. A justificao que a se encontra para a impossibilidade de
nomear, sequer negativamente, a dimenso originria da realidade um gesto recorrente ao longo da
obra vergiliana.
56
. E que era, para Plotino, a prpria filosofia. Cf. Lon Chestov, Sur la balance de Job,
trad. Boris de Schloezer, Flammarion, Paris, 1971, pp. 54-97; neste captulo, o filsofo russo interpreta
e desenvolve longamente a expresso plotiniana.
57
No deixamos de sublinhar que, sendo a vivncia original da interrogao a de uma excedente
abertura irreferencial (Cf. Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, The University of
Chicago Press, Chicago, 1994, p. 8), apicial e principialmente fruitiva porque do limite libertadora, se
aquele que a vive a experimenta j na separao suspirativa e expectante da conscincia que pergunta e
aspira responder-se, se portanto j objectiva a prpria experincia da interrogao, ela vivida como
padecimento e sofrimento do seu excesso, como isso que periga as formas: a figura que o prprio se
sabe ou tem por saber, a forma e figura correlativa em que sabe o mundo. A esta questo teremos
oportunidade de regressar no nosso ltimo captulo.
58
Aqum, enquanto origem, que a pluralidade sucessiva do perguntar nega; alm, enquanto inesgotvel
e irredutvel permanece face negao plural perguntativa. Exemplo deste sentido: Assim
reconhecemos que h uma voz atrs da voz, uma fora alm da evidncia, uma realidade atrs da
realidade, uma interrogao alm da pergunta. [] A verdadeira interrogao pois o limite de todas
as perguntas., IMC, p. 21.
59
IMC, p. 195.
90
3. Interrogante e interrogado: unidade excedente. Condio interrogativa
3.1. Ausncia de ob-jecto do interrogar
A interrogao inobjectivvel. No sendo fixvel nem referencivel

discursivamente, no a podemos ter desse modo diante de ns60, manipul-la, cerc-la
de indagaes, analis-la, distinguir-lhe os componentes, sintetiz-la. Tambm no
um objecto mental que, impreciso e indefinido, se furtasse ao conceito e
linguagem61; ela no ainda o sinal perscrutador de uma conscincia
epistemolgica, como diria Gabriel Marcel, ou de uma conscincia genrica, tal a
designao de Jaspers62. Enfim, para ela a conscincia no tende, dela se separando,
nem tambm conscincia interrogativa estvel, operatria, analtica, metodolgica: a
conscincia, multiplamente dividida e sucessiva, analtica e discursiva, per-turba-se e
trans-torna-se interrogativa.
3.2. As filosofias da existncia e a precipitao daquele que interroga na

interrogao
Desde o aparecimento, no sculo passado, das designadas filosofias da
60
Notamos aqui o sentido de vorstellen e, derivadamente, Vorstellung, para portugus
comummente vertido como representao, cuja literalidade significa um pr ou colocar diante de ou
defronte a cf. Eudoro de Sousa, Mitologia, Braslia, Editora Universidade de Braslia, 1980, p. 157.
61
[] a palavra no esgota o pensamento [] O esprito do homem infinito e real, as palavras so
apenas os pontos de referncia para o seu trnsito., Id., Ibidem, p. 310.
62
Sobre esta questo na obra destes dois filsofos aconselhamos a leitura da obra de Paul Ricoeur,
Gabriel Marcel et Karl Jaspers, philosophie du mystre et philosophie du paradoxe, ditions du
Temps Prsent, Paris, 1947; em particular o captulo III da primeira parte, La critique du savoir, pp.
48-73.
91
existncia, vem sendo comum a divulgao da ideia de que a interrogao metafsica

se define enquanto precipita aquele que interroga na prpria interrogao. Aquele que
interroga envolvido no interrogar porque o interrogado o integra e suspende quando
o interroga. A interrogao metafsica, sem ser interrogao de si, realizada por
aquele que interroga, colocando tudo em suspenso63, coloca-o tambm a ele, que no
permanece assim de fora e ao abrigo do que interroga.
Porm, esta virulncia no sempre, no sentida, mas pensada: a reverso da
interrogao sobre aquele que interroga no corresponde vida comum do
interrogar, em que o sujeito est de fora, intocado e puro, numa posio de segurana
face ao interrogado. Na histria da filosofia, um dos contributos das filosofias da
existncia foi mesmo o de levarem a cabo a crtica de um sujeito cognoscente puro,
sem histria ou vida, afinal inexistente. A obra de Heidegger, em particular Was ist
Metaphysik?, mas tambm Einfhrung in die Metaphysik, comummente citada como
lugar onde pensada a interrogao metafsica, enquanto precipitao do interrogante
na prpria interrogao64. Em Gabriel Marcel, j o vimos, a mesma ideia encontramo-
63
Referimo-nos aqui a esse efeito da interrogao sobre o que interrogado: interrogar, por exemplo, a
razo de ser ou o fundamento de algo, suspende e pode mesmo abismar, caso tal razo ou
fundamento no sejam encontrados a firmeza e consistncia habituais em que convivia aquele que
agora interroga com o interrogado. Quanto mais circunscrito o objecto da interrogao e objectivo o
modo de interrogar, menos intenso aquele efeito de suspenso, pois a a razo ou fundamento
procurados esto eles suportados por razes ou fundamentos anteriores. Se, porm, tal interrogao se
dirigir totalidade, o prprio interrogante e tudo nela se suspendem, enquanto a interrogao persistir
efectiva, abismando-se em vertigem e pice aquele que interroga em todo o interrogado, at que o
fundamento seja encontrado, ou seja a interrogao abandonada e esquecida, abandonada a sua
vertigem, agarrando-se quem interroga memria do que foi fixo, firme, separado e fundado.
Heidegger, na sua Introduo Metafsica, refere este efeito do interrogar, que constitui como
acontecimento (Geschehnis) a interrogao da totalidade: No questionamento procura-se o
fund(ament)o para o ente enquanto ente. Procurar o fund(ament)o significa: apro-fundar. O que posto
em questo entra em relao com o fund(ament)o. Sendo porm uma questo, fica em aberto se o
fund(ament)o um fund(ament)o originrio, um fund(ament)o verdadeiramente fundante (grndender
Grund), criando fundao, ou se ele nega qualquer fundao, se um abismo (Abgrund) [], Martin
Heidegger, Introduo metafsica, trad. Mrio Matos e Bernhard Sylla, Instituto Piaget, Lisboa, 1997,
p. 11. Em Verglio Ferreira, a interrogao, insondvel, porque interrogao do insondvel, sem
resposta ou limite no seu interrogar, lana aquele que (se) interroga na vertigem do sem-fundo, IMC,
p. 112.
64
Aucune question mtaphysique ne peut tre questionne sans que le questionnant comme tel
ne soit lui-mme compris dans la question, cest--dire pris dans cette question., Martin Heidegger,
92
la na definio que nos d de mistrio: no ser indistintamente diante de mim e em

mim, o mistrio envolve-nos, somo-lo65. Tambm Eduardo Loureno, na sua
Heterodoxia, usando da terminologia marceliana, nos apresenta a ideia da essncia
da filosofia, concebida no como soluo, mas como metafsica da interrogao,
definida em funo da ideia limite da expresso do incomunicvel e inabarcvel
sentimento que cada um adquire da existncia como totalidade. E isto porque temos o
sentimento (que pode evidentemente ser expresso duma forma mais ou menos
adequada por um sistema de ideias) de que a existncia no problemtica, mas meta-
problemtica, uma vez que o prprio questionante est perpetuamente envolvido pela
prpria questo66 Este posicionamento face interrogao , alis, originariamente
devedor de Kierkegaard, e do seu primeiro excludo o eu da dialctica
hegeliana. Se o panlogismo dialctico de Hegel deixa o eu de fora, a interrogao
metafsica, para o ser de facto, aquela que se distingue, radicaliza e amplia, por o
incluir. Depois do que at aqui foi a nossa investigao sobre a interrogao
vergiliana, importar agora que nos debruarmos sobre o modo como a interrogao,
tudo incluindo enquanto tudo exclui no seu excesso, inclui afinal em si, se inclui,
aquele que interroga.
Quest-ce que la mtaphisique?, Trad. Henry Corbin, notas e comentrios de M. Froment-Meurice,

Nathan, Paris, 1981, p. 42; Ao defrontar-se com o ente no seu todo, sem, porm, lhe escapar, o que
investigado na questo repercuta sobre ela prpria., Id., Introduo Metafsica, ed. cit., p. 13.
65
Gabriel Marcel e Martin Heidegger concluiam ambos, no mesmo perodo, embora no de idntico
modo, sobre esta reversibilidade do objecto da interrogao sobre o seu sujeito. Heidegger, em Was ist
Metaphysik?, lio inaugural proferida em 24 de Julho de 1929, quando sucedeu a Husserl na
Universidade de Friburgo, e em Einfhrung in die Metaphysik, escrito em 1935, mas s publicado
cerca de dois decnios depois (1953). Gabriel Marcel, em Janeiro de 1933, a propsito da conferncia
que havia acabado de dar na Socit dEtudes Philosophiques de Marseille, intitulada Position et
Approches concrtes du Mystre ontologique, anota: Il convient dautre part de remarquer que moi
qui interroge sur ltre, je ne sais de prime abord ni si je suis ni a fortiori ce que je suis ni mme tout
fait clairement ce que signifie cette question: que suis-je? qui pourtant mobsde. Nous voyons donc
ici le problme de ltre empiter sur ses propres donnes, et sapprofondir linterieur mme du sujet
qui le pose. Du mme coup il se nie (ou se transcende) en tant que problme et se transforme en
mystre., Gabriel Marcel, tre et Avoir I. Journal mtaphysique (1928-1933), Aubier, France,
1968, pp. 145-146.
66
Eduardo Loureno, Heterodoxias I e II, Assrio & Alvim, Lisboa, 1987, p. 39.
93
Fala-nos Eduardo Loureno desse incomunicvel e inabarcvel sentimento que

cada um adquire da existncia como totalidade. A interrogao em Verglio Ferreira,
j o vimos, definida como abertura total e ilimitada. Em sentido comum, a
interrogao de algo implica sempre em si uma expectativa, carncia ou ignorncia.
Por sua vez, estas supem uma no co-presena de tudo, uma indefinida ausncia,
algo que no se d nisso que interrogado: a interrogao dirige-se, em algo presente,
ao que nele no se d; do qual, portanto, tem notcia e um conhecimento ignorante.
Ser e verdade no se co-apresentam. O conhecimento enquanto actividade
existe porque no h uma presena absoluta. H uma separao entre o que se d e
presente, o que no se d e ausente, que todavia est presente ou se sinaliza no que
presente, lhe falta. No caso daquela presena absoluta, nem prprio seria falar de um
conhecimento absoluto; nem mesmo afirmar que esse conhecimento, a, existiria
como ser: todas as categorias com que falamos e pensamos esvaziar-se-iam nessa
Unidade e nem mesmo falarmos de Unidade teria ento sentido, pois o
significado do seu signo constitui-se diferenciando-se de mltiplo; nem afinal a
separao signo, significado e referente tem a lugar. Perante a dificuldade, e por isso
a raridade desse acontecimento, de um interrogar total, confrontou-se Heidegger,
quando afirma ao colocar-se o ente no seu todo na questo mencionada, estabelece-
se sempre, reciprocamente, uma relao extraordinria, porque nica, entre este e o
questionamento. somente pelo questionamento que se revela o ente no seu todo
como tal, sendo aberto na direco ao seu possvel funda(ment)o e assim se mantendo
em questo. O levantar desta questo, em relao ao ente como tal no seu todo, no
um evento qualquer dentro do ente, como p. ex. a queda dos pingos da chuva. como
se a questo do porqu se contrapusesse ao ente no seu todo, sasse dele, embora
no plenamente. Mas justamente por isso que a questo adquire a sua distino. Ao
defrontar-se com o ente no seu todo, sem porm, lhe escapar, o que investigado na
questo repercuta sobre ela prpria.67 Em Was ist Metaphysik?, o filsofo alemo
67
Martin Heidegger, Introduo Metafsica, ed. cit., p. 13.
94
colocar a revelao daquela ausncia conhecida ignorantemente, e fundamento da

interrogao metafsica mais digna , enquanto Nada, no fundo mesmo do Da-
sein68.
3.3. xtase e excinese
Ora, no caso da interrogao vergiliana, como entender a ilimitao da sua

vivncia interrogativa? Em que consiste a abertura silenciosa69 que a sua? Como se
relaciona ela, profundamente, com o eu? Vimos que a interrogao excedente e
em contnua ultrapassagem referenciativa. Porm, sendo a interrogao ilimitada, ela
no deixa todavia de ter a sua natureza num confronto. Tal no nos deve levar a
concluir, contudo, que ela se referencie em algo limitado: a interrogao
irreferencivel. a sua abertura exttica e suspensiva que ilimitada.
Dizemos xtase quando significamos um estar fora de si, arroubado ou
arrebatado a si. Porm, (stasis) significa tambm repouso, imobilidade,
paragem, suspenso, por oposio a (knesis), movimento. xtase significa
assim tambm o repouso e imobilidade em que se est arrebatado: ele instante e
vertical; a relao exttica vivida totalmente, sem margens, absolutamente. Aquele
que est em xtase repousa e imobiliza-se fora de si, a se suspende. Em Verglio
Ferreira, a interrogao (e o seu ser de abertura) imvel70; ela suspenso
intemporal, vertical e verticalizante. Porm, j o vimos, a sua abertura tambm
movimento de nenhuma fixao ou paragem, ultrapassamento: ela excintica. Ela
exttica e excintica. Excintica, a sua negatividade mltipla relativa ao perguntativo
68
Cest uniquement parce que le nant nous est rvl dans le fond du Dasein que la complte
tranget de letant peaut nos asseillir., Idem, Quest-ce que la mtaphisique?, ed. cit., p. 59.
69
O que susceptvel de expresso entra na ciso sujeito-objecto e nunca uma clarificao
progressiva do infinito na conscincia atinge a plenitude da sua origem. Podemos apenas falar do que
adquire uma forma objectiva., Karl Jaspers, Iniciao Filosfica, ed. cit., p. 39.
70
Cf. IMC, p. 23.
95
referenciado; exttica, a irradiao pura da sua abertura sem-limite.
3.4. Abertura interrogativa do eu: interrogao como limiar e contacto

original
Em Verglio Ferreira, a interrogao afunda-se, nocionalmente, no insondvel

fundo e vertigem do eu. A irrupo e irradiao originria deste no mundo o seu
interrogar: interrogao nada responde. Erguido facho para o espao da noite, a e
se perde. s esse facho. E no lhe sonhes um destino. O seu destino ser. Voz de
doido para o deserto. Voz pura. Inteira. Nenhum eco a sabe.71 A abertura da
interrogao a abertura original do prprio eu72. O ser centrfugo73 e irradiante
do eu interrogativo. O excesso do eu no mundo o excesso irreferencivel da
interrogao. No assim num Nada heideggeriano, ou numa falta ou carncia se
funda deste modo o interrogar, mas num excesso74: porque demais para o mundo,
e por isso para si, que a condio humana interrogao. por isso tambm que
degenerar o homem a interrogao, perguntar e nomear, mundaniz-la, referi-la no
ao seu excesso que afinal a primordialidade do homem , mas ao de que ela
excesso: pedralizar tudo, at a prpria pedra75. Mineralizao que rebaixar o
71
Id., Ibidem, p. 36.
72
Eu posso considerar-me integrado na multiplicidade do que existe, esquecendo-me assim do que de
vertiginoso e nico e miraculoso em mim acontece, e deste modo saldar tudo pela constatao; ou
posso considerar-me e interrogar-me no limiar da apario do que sou., Id., Ibidem, p. 217 (itlicos
nossos).
73
[] necessrio estabelecer a diferena entre o que em ns centrfugo e o que apenas
centrpeto. Ns somos centrifugamente pela irrupo inexorvel de ns com tudo o que reconhecido ou
no e de que serve reconhec-lo ou no? como centripetamente provindo de fora, se nos recriou
dentro no modo absoluto e original de se ser., Id., Ibidem, p. 109.
74
A minha unicidade categrica, o absoluto de mim no tem limitao., Id., Ibidem, p. 86; []
absoluto que nos vive e descobrimos na apario de ns. Ele traa assim os limites do excesso de ns
que a realidade primeira de tudo., Id., Ibidem, p. 101.
75
E por isso que existem os artistas para retornarem ao mundo original o que em pedra se
degradou., Id., Ibidem, p. 149.
96
reino do homem at ao mineral. por isso, ainda, que o silncio absoluto desta noite
mineral76 pode revelar a interrogao, o homem a si no Cosmos: ele o outro do
homem; o que , em si, sem mais: por isso nele se abisma, solitrio e na vertigem de
si, o excesso-interrogao do homem.
O xtase da interrogao no devemos entend-lo, assim, tanto como um estar
fora de si do eu, mas como um estar no limite do eu. Limite que a extremidade
do seu iluminar, o momento em que ele toca o que ilumina; que esse contacto
original (que, para Verglio, sentimento esttico, porque o original esttico, e o
esttico, original; por isso designa essa dimenso emocional de contacto de g77) em
que o eu toca78 a irrealidade do mundo79. Limite que no fixo nem estvel, que
76
77
[] o fundamental nas nossas relaes com o mundo est no contacto original com ele., Id.,
Ibidem, p. 219. O sentimento esttico no um exclusivo da obras de arte., CaF, p. 96; Ainda que
fosse possvel imaginar um mundo sem arte, sem obras que a exprimissem, jamais seria imaginvel um
mundo entendido fora do sentimento esttico [] o sentimento esttico uma comunicao original
com a essencialidade da vida, Id., Ibidem. O mundo original , pois, no fechadamente o das
realizaes artsticas, mas antes a sua dimenso: uma obra de arte o sinal sensvel desse mundo, o
meio privilegiado de a ele aceder, o eco, entre o mundo das coisas, da voz inicial da vida., MO, p. 233.
[] justamente esse sentimento que nos d acesso a tal mundo original, que o da arte. Por
sentimento esttico entendo eu esse sentir que nos abre ao mundo das origens do qual a arte a
expresso materializada. Assim ele pode ou no ir dar obra de arte. Mas atravs dele que temos
acesso verdade (e beleza) essencial, ao mundo da apario e do milagre. Toda a vida autntica do
esprito nele que se condensa, porque ele o meio em que essa autenticidade se revela. Tudo o mais
(de uma ideologia, doutrina, filosofia, etc.) so concrees segundas que, quando surgem, j tudo
atravs dele est resolvido., CC4, p. 88. Cf. ainda CC4, pp. 107-109. Fazemos notar ainda que, numa
entrevista coligida no volume Um escritor apresenta-se, o escritor e filsofo portugus chega a
identificar explicativamente o amor com o sentimento esttico: Por amor ns deveramos entender
toda a relao afectiva que nos une ao mundo, vida, aos outros. E nesta vasta dimenso, o amor a
essncia de toda a relao humana, na determinao da verdade, do belo, do bem. isso a que j tenho
chamado o sentimento esttico que uma obra de arte afinal se limita a revelar. Porque o sentimento
esttico radicalmente uma relao afectiva; e a afectividade que a verdade se determina., UEA, p.
49.
78
Este contacto que no , tal o que analismos no primeiro captulo, nem conceito, nem deceito,
por isso esperando propcia a sua experincia no instante intervalar, nem conceito, nem deceito; nesse
instante em que o ps-deceptual ainda ante-conceptual intuio pura, muda, ainda sem
(skema, gesto), outro que o de sentir a vida, a sua presena.
79
Ou a si. Por ora, anotamo-lo apenas, j que a esta questo voltaremos no quarto captulo. Podemos,
porm, avanar desde j que a interrogao de si encontr-la-emos no limite exterior, absoluto, e por
isso aportico, da morte de si.
97
melhor dizemos limiar80, porquanto nele a possibilidade sem-limite e excintica da

interrogao. Esse contacto originariamente inaugural, e intemporal. Porm, pode
perguntar-se, como perceber ainda na noo de interrogao, assim definida, o sentido
comum de interrogativo?
3.5. Contacto original in-con-cebvel: potncia e plasticidade
Importa aqui notar que, sendo a interrogao esse contacto, dele no podemos
propriamente dizer que unio, nem separao; no o podemos propriamente de-finir.
Tal seria j esquematizar, formar e conhecer o que assim inauguralmente se contacta.
Faamos, uma vez mais, recorrer os termos em que a distinguimos: ela no tem
resposta, nisso que ela no pergunta; a sua experincia sem-forma e mistrio.
Assim, tambm esse contacto pode degenerar-se na profusa variedade das perguntas e
respostas, das formas e dos nomes. Esse contacto, afinal interrogao, tem a
plasticidade de vir a ser sentido, sem porm nisso deixar de se degenerar e positivar,
como unidade ou separao: por ela une-se dionisiacamente o homem Natureza;
misticamente a um Deus transcendente; sente a separao e estranhamento total do
mundo, de si no mundo, a solido sem fim de um gnosticismo ateu, sem nenhum
outro-eu-mesmo do mundo, sem sequer outro do mundo: s estranheza. O ser da
interrogao proteico: se a interrogao aquele contacto, tal deve reverter-se na
afirmao de que esse contacto interrogativo. A interrogao pode degenerar-se nas
80
Dizemos limiar evitando a definio que o termo limite denota, pois trata-se aqui de um limite
fluido e vaporoso (sem concreo), emocional, indefinido. neste sentido, acrescentamos, que
interpretamos a noo de interrogao luz da sua etimologia (inter, entre, em, dentro + rogatio, rogar,
pedir): a interrogao o entre de dentro exttico do eu, enquanto excinese e ilimitao de um estar
no ir para alm. Sobre aquele de dentro (sem margens e por isso absoluto) leiam-se as seguintes
passagens: Sentir a vida nos limites extremos da sua revelao perceb-la de dentro para fora, nos
recessos profundos de ns prprios, na fulgurao imediata: essa a dimenso do mistrio., MO, p.
221; de dentro para fora, no me considerando pois como um elemento mais, mas como o que sou na
zona originria de mim., IMC, p. 215.
98
suas possibilidades extremas: a da translucidez, a da opacidade de um muro81.

Tal no pretende porm afirmar, nem o erro total de tais positivaes82, nem,
por outro lado, como decorre do que temos analisado, a equivalncia da sua
81
Usamos aqui de um dos smbolos recorrentes no romance vergiliano, tambm ocorrente no ensaio.
Sei portanto apenas, como numa msica, que o mais perto sempre mais longe, que o que se
manifesta s uma porta que se abre para outras at a um muro que j as no tem. Ou que, se as tem, as
abre para o vazio da infinitude., EI5, pp. 137-138; Sempre que penso, embato num muro, AB, p.
199; Interrogo-me, porque a morte um muro sem portas, A, p. 99; Deve ser isso a tragdia, a
fatalidade invisvel que s oculta se v. Uma lgica invisvel de elo em elo, e um muro ao fim, NN, p.
121. Ainda o reparo, feito por Carlos Cunha, sobre a presena deste smbolo: O muro aparece
frequentemente como a metfora da fatalidade do fim, da ausncia do futuro e consequentemente da
insolubilidade do trgico, da resistncia material da morte ao entendimento., Carlos M. F. da Cunha,
Da apario interrogao: figuraes do trgico em Verglio Ferreira, in JLIO, Maria Joaquina
Nobre (org.), In memoriam, de Verglio Ferreira, Bertrand Editora, Lisboa, 2003, p. 143.
82
Embora ateu, a filosofia vergiliana no nega ou sequer desconsidera a dimenso experimentativa
originria da unio mystica Porque tudo est cheio de mistrio e de vozes no limite de quererem
falar. Basta sairmos de ns um pouco, prestarmos um pouco de ateno. [] Ns vivemos trespassados
de uma obscura vibrao que estremece na fmbria de tudo o que existe no Mundo como numa casa
desabitada. Compreendemos assim a aspirao mstica dos mais sensveis comunho com o Universo
desde o que h nele de mais humilde at ao mais esplendoroso., CC4, p. 288 ; o que recusa os
termos dela. O filsofo portugus realiza uma reconduo larga (por excesso) da experincia da unio
mstica seja ao absoluto, realidade ltima, ao princpio experincia originria do puro excesso
de/em si. Assim, o homem une-se e experimenta-se excesso, sem nome ou referncia, mas, enfim,
humano.
A este propsito, notamos que, seja embora esta posio coerente com esse princpio interrogativo,
excessivo e humano do seu pensamento o qual, porque excessivo e humano, resulta interrogativo e
recondutor , esta reconduo no , todavia, ela mesma interrogativa, porquanto responde e nomeia
o incognoscvel da experincia, ao mesmo tempo que afirma ter-se perdido o nome para isso a que se
une. Assim, dir: A unio mstica isso [a plenitude unificadora e transbordante num momento
compacto at saturao], mas agora perdeu-se o nome para aquilo a que nos unimos. A obra de arte
promove a abertura ao excesso, mas encerra nele e no homem a sua justificao., IMC, pp. 194-195. E
logo acrescenta, como que excedendo interrogativamente aquele verbo encerrar, que a obra de arte
religiosa confessava previamente que a orientao de toda a arte era a transcendncia divina, sendo
por isso logo respondente e referenciado o excesso que veiculava. Deus no constituindo mais a sua
finalidade, a interrogao e excesso que vm nela ilimitam-se.
Diga-se, ainda, a propsito da reconduo da experincia religiosa ou mstica dimenso originria
do homem, que mesmo a noo de graa ou estado de graa fazem parte do lxico do seu
pensamento. Por ela significa esse acesso (ou fruio dele) involuntrio, imprevisto e gratuito
viso, intuio emotiva e sem margens, anterior a uma experincia distintiva de sujeito e objecto, e
por isso originria. [] a graa no um dom apenas para aceder a Deus, mas para aceder a toda a
profundeza., IMC, p. 244. A noo de graa uma noo gnoseolgica ampla (se amplo
considerarmos o significado de conhecimento) no pensamento de Verglio Ferreira: ela exprime a
intensidade e arrebatamento, a natureza gratuita, mas por isso decisiva, da viso. Por ela tanto se
v verdadeiramente (pela fora com que nos atinge, e no racionalmente) um problema, como se v
uma obra de arte. No se v quando se quer a validade de um problema, como no se v quando se
99
multiplicidade com a experincia interrogativa pura: qualquer dessas formas

degenerao possvel da interrogao; em qualquer uma delas na sua positividade
sempre se nega, oculta, e torna pstumo aquele contacto originrio e o mistrio
dele. E tambm aqui o sentido densamente esttico do pensamento gnoseolgico de
Verglio Ferreira se mostra: a arte pelo escritor-filsofo valorizada, justamente, no
pelo que diz da sua experincia do mundo essa positivao podendo ser mltipla
, mas, antes, porque presena viva desse contacto interrogativo, sempre
renovadamente inaugurado83.
3.6. Implicao originria da interrogao naquele que interroga
Em Verglio Ferreira, a interrogao no inclui aquele que interroga,

enquanto, enfim, se dirige para e envolve o interrogado. Dizemos enfim porque,
mesmo a interrogao metafsica, ao formular-se referenciando o interrogado como
totalidade, j concebe, verbaliza e torna perguntativo esse incomunicvel e
quer a beleza de uma obra de arte [] A mecanizao da vida a nossa fatalidade ou a nossa
defesa. Porque s por instantes a verdade original se revela (Hlderlin) e o homem no suportaria que
ela lhe ocupasse a vida. [] Eis porque o que ignora por no ver, ao ouvir a nossa explicao pode
bem reagir a ela e estar porm fora dela. Porque a prpria explicao est fora, explicar reduzir o
irredutvel. Assim o que ignora porque no v se pode instalar a e julgar que no ignora., Id., Ibidem,
pp. 244-245. Esta ignorncia de que ignora, este no saber que no se v, pode resultar ento na
manipulao ldica da dialctica, em que se move o contraditor vontade, segura bem nas mos as
pedras do teu jogo, razo alguma das tuas se lhe perde para lhes opor outra razo. [] e o prprio
alarme de que falas, pelo simples facto de o dizeres, deixou de ser alarmante., Id., Ibidem, p 245.
83
A Arte (alm de ser hoje o grande valor que resiste derrocada dos demais valores) tem a dimenso
de uma presena e no bem de um conhecer, MO, p. 218; O que vivo e perfeito raia dimenso do
mistrio, tem a face do milagre. [] o milagre a dimenso daquilo que aparece, ou seja, do que
novo no prprio seio da velhice, na aridez e na dureza da morte. E porque ele da juventude eterna,
que confere arte o valor da redeno da vida, instaura na mesma arte, como princpio justificador, o
ser ela igual vida, o podermos reconhecermo-nos como vivos entre a ddiva maravilhosa das suas
formas., CaF, pp. 86-87; Fulgurao nica do estarmos sendo ns ao mximo que nos solicita e de
sermos a prpria vida no mistrio revelado em ns, compreendemos assim que a Arte seja a essncia da
religio, retire dela o que a exprime em necessidade e reintroduza no homem aquilo em que se alienara,
remetendo s suas origens, sua causa primeira, a exaltao que no tem eco e em Deus o procurava.,
IMC, p. 191.
100
inabarcvel sentimento que cada um adquire da existncia como totalidade; esse

envolvimento no dado, digamos assim, no prprio interrogar da interrogao, mas
decorre e reflecte sobre o interrogante a extenso e abrangncia do interrogado
este mesmo o modo em que tal implicao e envolvimento se apresenta no
argumentrio heideggeriano. Dizamos que no pela abrangncia do interrogado se
implica, em Verglio Ferreira, o interrogante na interrogao: a radicalidade da sua
noo face linguagem no permite sequer referir um interrogado. De outro modo
implica Verglio Ferreira a interrogao, partida, porque originariamente, naquele
que interroga: o eu interrogativamente a sua abertura. Tambm a sua filosofia da
interrogao tem a virtude de implicar originariamente aquele inabarcvel
sentimento; e f-lo, justamente, na sua totalidade: a interrogao o prprio
sentimento esttico que constitui o contacto original com o mundo; ela inabarcvel e
incompreensvel, porque o eu absolutamente a sua irradiao, a interrogao sem
margens e sem-limite.
Porm, a experincia da interrogao, para alm de ser sbita, rara. Assim,
como entender e conciliar, deste modo, esta sua natureza, com o ser ela esse limiar da
apario do eu? Quanto histria individual da sua degenerao e ocultao, j o
vimos, ela negada e ocultada, perguntativa e respondentemente, pela nomeao e
caracterizao coesente desse contacto; quanto histria mtica da sua degenerao e
ocultao, mas tambm da sua histrica ecloso integral, o que analisaremos no
captulo seguinte.
101
CAPTULO III
Interrogao de Deus: especularidade mtica
...1
Cor., 13:12
velha interrogao
VERGLIO FERREIRA
Carta ao Futuro, p. 26
a face do sagrado revela-se na interrogao profunda
VERGLIO FERREIRA
Do mundo original, p. 221
Nos captulos anteriores investigmos o que a interrogao no a

positivao respondente, e, mais ainda, a perguntativa e o que . Aqui chegados, e
depois de, no captulo precedente, termos confrontado a negatividade radical com que
Verglio Ferreira a de-fine, pode julgar-se que nos depararmos com uma noo
fechada na sua prpria irreferencialidade, que corre por isso o risco de, alm de
funcionar como ndice do seu posicionamento originrio, se tornar inoperante,
justamente na medida em que nisso esgote o seu sentido explicativo. , alis,
convencidos da sua virtude hermenutica, que a elegemos como objecto privilegiado
da nossa investigao da obra e do pensamento de Verglio Ferreira: consideramo-la,
no subsidiria, mas estrutural e irradiante.
1
Agora vemos por um espelho e em enigma.
Captulo III INTERROGAO DE DEUS: ESPECULARIDADE MTICA
Aquele no , porm, o caso. Tal como referimos no final do anterior captulo,

a interrogao, a dinmica positiva que, degenerescente e, face a ela, negativamente,
nela tem origem, a amplitude desta dinmica como constituinte da vida social e
cultural do homem, encontram ainda na noo de interrogao uma histria e uma
actualidade. Se Verglio apenas pensasse a interrogao como no respondvel nem
perguntvel, mas mais, e sobretudo, como indizvel e impositivvel, teramos
certamente, do ponto de vista filosfico, e para alm do signo axiolgico, esttico e
ontolgico de degenerescncia que lanaria sobre toda a actividade que nela tem,
negando-a, a sua origem, apenas a produo de um conceito esttico e, por isso
mesmo, enfim omisso.
Todavia, no sendo a interrogao pergunta formulvel, a ela, historicamente,
respondem respostas, tambm elas originria e fundamente a-racionais, informulveis
na sua vitalidade. Justificamos ali o uso pleonstico respondem respostas para
mostrar a necessidade de distino terminolgica, a qual Verglio satisfez.
interrogao respondem mitos2. Perspectivada pela existncia do Grande Mito
Deus , e do que designa como seus sucedneos, Verglio Ferreira pensou uma
historicizao mtica da interrogao, nem por isso no concebida como
correspondente a uma negao e ocultao respondente originrias. A interrogao,
sendo intemporal e a-histrica na sua pureza essencial, e antes de ser pergunta-e-
resposta, degenera-se historicamente, e, igualmente importante, no histrico desgaste
dos mitos e seu tempo final de nenhum valor ou fora, se historiciza correlativamente
a possibilidade da sua vivncia plena. A interrogao polimrfica, mas, sublinhamo-
lo, excedente e negativamente polimrfica.
1. Especularidade e mimese
2
interrogao do insondvel, que nunca verdadeiramente interrogou, o que no bem respondeu mas
cristalizou, em resposta, foi o mito., IMC, p. 28.
103
Num ensaio a que deu o ttulo Da imagem3, Verglio Ferreira procede a uma
anlise do estatuto da imagem e da imaginao, a qual o conduzir a concluir, nos
seus termos e exemplos, da impossibilidade radical da representao: A mimese
um impossvel.4 Os casos problemticos de representao sobre os quais se debrua
so a fotografia enquanto sem intervenes suplementares que a aproximem da
arte5 e, para ns o mais interessante, a reflexo especular. A, Verglio reputa
como impossvel qualquer re-presentao do real, em qualquer dos seus modos
possveis: seja ela de um passado e, como caso limite dessa fidelidade
representativa, considera o caso da fotografia ; seja, mais radicalmente, essa forma
de representao do, e no, presente: a reflexo especular. Esta, portanto, sem nenhuma
mediao temporal entre o que representado e a representao; plana e lisa
imediaticidade; co-presena do que presente e do que re-presentado6 fenmeno
3
Cf. EI5, pp. 143-166.
4
5
6
Torna-se claro que no o caso da imagem especular de si prprio que aqui referimos. A, como se
v, no h copresena entre presena e represena, pela razo de no haver primeiramente presena.
Podemos apenas experimentar essa copresena da nossa imagem, quando esta se refira a uma parte do
nosso corpo de que possamos ter experincia da presena: no o caso maior, em toda a histria da
literatura, da experincia do nosso rosto, do que em ns v sem ser visto. alis a este fantasma que
nunca vemos, mas que nos em tudo o que somos e vemos eu metafsico, que Verglio referir,
nessa fria de revelar (A, p. 67), um exemplo dos dois exemplos em que aquele se manifesta. O
primeiro sendo o susto no silncio nocturno de falar em voz alta, por algo no reconhecermos na
nossa voz (Cf. A, pp. 67-68, e nota 51 do captulo I); o segundo exemplo que d o da experincia
infantil do prprio reflexo no espelho: Subitamente, porm, quando ia erguer-me, eu vi que estava
algum mais no quarto. Dei um berro, larguei tudo, estatelei-me no corredor. Aos meus gritos acudiu
minha me, meu pai, meus irmos, as criadas, a tia Dulce. E ali, face de todos, declarei: Est um
ladro no meu quarto. [] Quem estava diante de mim era eu prprio, reflectido no grande espelho do
guarda-fatos. [] Eu, porm, relembrava o meu susto sbita presena de algum que agora sabia ser
eu. [] no outro dia, assim que me levantei, coloquei-me no stio de onde me vira ao espelho e olhei.
Diante de mim estava uma pessoa que me fitava com uma inteira individualidade que vivesse em mim
e eu ignorava. Aproximei-me fascinado, olhei de perto. E vi, vi os olhos, a face desse algum que me
habitava, que me era e eu jamais imaginara. Pela primeira vez eu tinha o alarme dessa viva realidade
que era eu, desse ser vivo que ento vivera comigo na absoluta indiferena de apenas ser e em que
agora descobria qualquer coisa mais, que me excedia e me metia medo. Quantas vezes mais tarde eu
repetiria a experincia no desejo de fixar essa apario essa apario fulminante de mim a mim prprio,
essa entidade misteriosa que era eu e agora absolutamente se me anunciava., Id., Ibidem, pp. 69-70.
104
fsico que , diramos com Verglio, escolhendo um termo significante do seu lxico e
porque nenhuma vida animada nele intervem, mineral. Na reflexo especular o
meio representativo no existe. A representao pura; s o representado se v, no
aquilo que representa o reflexo, no o espelho. O espelho no no reflexo. A
representao -o, como se sem o seu prefixo.
A razo da escolha vergiliana deste caso limite resulta de com ela poder
dirigir7 a sua anlise para o que impossibilita qualquer mimese: afinal aquele que v
essa representao. Entre qualquer realidade e o seu duplo especular, Verglio aponta
uma transfigurao sempre ocorrente, por mais subtil, uma trans-posio
Em Verglio Ferreira, a experincia reflexiva de si , numa dimenso vivencial ou j simblica,

reveladora da relao do homem com o seu prprio excesso esse mais. Se, por um lado, a
desidentificao total e susto iniciais correspondem a uma ingnua e narcsica conscincia de si,
colada ao mundo, na qual o espelho ainda no existe como tal; por outro lado, a convivncia
identificativa e j habitual com o seu reflexo tambm oculta o que ali se d (atente-se na ltima frase
transcrita em que, no j habituado e esquecido ou adormecido, mas na vivncia mnsica, o desejo de
fixar, termo significante, essa apario repete o seu fracasso) justamente nesse pice transicional
entre (entre instante, fulgurante e vertiginoso) o des-conhecimento de si e o re-conhecimento de si, que
o eu originrio obliquamente pode revelar-se, enquanto tal. Dir Verglio, quanto ao fracasso daquele
desejo de fixar, e assim reduzir, essa apario: Jamais o alarme me visitou assim puro e fulminante,
talvez porque o sab-lo, o procur-lo, lhe velava um pouco a face talvez porque ele s reconhece a
verdade de quem no est prevenido, de quem vem desarmado dos combates diurnos., CaF, pp. 13-14.
Acrescente-se ainda que o reconhecimento tem sempre, para Verglio Ferreira, um sentido
gnoseolgico e esttico negativo, nele age j aquilo que designmos como necessidade de coesncia no
homem, em que, familiarizando-se e domesticando o que experimenta, esquece, chegando ignorncia
da ignorncia, a sua origem (Id., Ibidem, p. 76): H uma distncia infinita entre a apario da
verdade, a imediata evidncia de seja o que for, e at mesmo o seu reconhecimento: quando olhamos a
evidncia pela segunda vez, j ela est alinhada, classificada, endurecida entre as coisas que nos
cercam. Eis porque ns ignoramos ou esquecemos depressa a face do que h de estranho nos factos
mais banais: no da vida, no da morte., Id., Ibidem, p. 24. Por isso, a essa dimenso do originrio,
Verglio tambm a designa como do inverosmil, ou, tambm aqui apropriando-se de um lxico
religioso, reconduzindo-o (compreensvel luz do que vimos sobre o contacto original, ao originrio,
que esttico porque s a arte o mostra e enquanto tal) ao milagre: [] o milagre a
dimenso daquilo que aparece, ou seja, do que novo no prprio seio da velhice, na aridez e na dureza
da morte., Id., Ibidem, p. 86.
7
Estamos instalados na vida como se ns prprios no existssemos, como se fssemos o prprios
mundo que existe, a prpria realidade que , a sua presena absoluta de estar sendo. E a simples
reflexo de que o mundo que depende de ns, de que a sua maravilha est suspensa, para ns, do
nosso olhar, d-nos vertigens., Id., Ibidem, pp. 25-26. este um movimento recorrente do pensamento
vergiliano: esse recuo conscincia do nosso ser centrfugo, da abertura irradiante em que ele
constituinte.
105
fascinante, auxiliada pela incoincidncia posicional, do real para o seu irreal (a

irrealizao), afinal operada pelo excesso produtor de imagens, a imaginao,
daquele que a copresena de representado e representao v. a essa transfigurao,
e introduo8 activa da imaginao introduo de qualquer incompreensvel
fora, do incompreensvel do imaginrio9; tambm, por tanto, do incompreensvel
de ns , que refere, alis, a causa do fascnio10 humano sentido pelas imagens.
Coloca Verglio este caso a par de outros de reflexo especular atenuada: as guas
paradas de um poo, o reflexo produzido pela vidraa de uma janela. A mostra,
mais evidente e menos subtilmente, o que atribui de funo irrealizante da
representao especular os dois casos mostram tambm, mais evidente a sua
proximidade com a irrealizao tendencial operada pela abertura absoluta da
memria, e sobre a qual nos deteremos no captulo que a ela dedicamos. As guas no
fundo de um poo, ou a reflexo provocada por um vidro: em ambas se introduz, pela
obscura luminosidade ou esbatimento, uma certa vibrao11. A, os contornos das
imagens reflectidas sofrem como que o efeito de uma fora excntrica e expansiva,
8
Aqui tambm no sentido etimolgico de conduo para dentro de. Que , enfim, conduo
inconsciente do excesso de si do homem.
9
EI5, p. 145.
10
Fascnio que, como vimos na nota supra, no se relaciona, directamente, com o fascnio mortal
narcsico. Dizemos no directamente, por duas razes: quer enquanto nele no deseja abordar o caso da
experincia reflexiva de si; mas tambm porque, indirectamente, h a, ltima e inconscientemente,
uma fruio narcsica: o fascnio decorrente, ultimamente, da experincia de um excesso,
vibratilidade e luminosidade que so enfim projeco aberta da prpria vibrao energtica, digamos
assim, que a do homem. H a um fenmeno suspenso e agudo de simultneo estranhamento e
familiaridade, e nisso um distanciamento fascinante, a um tempo propiciador e j propiciado pela
memria imaginante e interrogativa. Uma saudade se insinua oblqua. Uma insinuada e absurda e
impensada suspeita preenche o intervalo entre o real e a sua figurao como um alargamento da
distncia que os separa e remete agora essa imagem, com a interveno do imaginrio que a envolve,
para a sua transfigurao, para uma outra era, um tempo anterior onde mora a evocao e a legenda.,
11
O real transfigura-se na sua mesma semelhana e nessa diferena que se instala o vislumbre do
encantamento que nos toma, o sentirmos que o mesmo j outro na sua representao, o igual
estremece numa breve vibrao que lhe apaga os contornos de nitidez., Id., Ibidem, p. 148.
106
fora que queles contornos os desintensifica e torna atmosfricos12, neles

aparentando o efeito de um distanciamento, a interposio de um filtro de
distncia13. essa irrealizao que, no espelho, mais subtil e oblqua.
Acrescentaramos ainda, cruzando o fenmeno da reflexo especular com o de uma
percepo distanciada, que quanto mais de ns distar o espelho, mais o seu reflexo
especular se aparenta real, pois a na percepo distanciada se d realmente aqueles
efeitos de esbatimento da irrealizao. Quanto mais confusamente real a
representao, mais duradoura a inaparncia do espelho enquanto tal.
2. Interrogao de Deus: interrogao teomrfica e Deus especular
2.1. Deus como resposta-limite
Tanto quanto prprio do homem experimentar-se em questionamento

filosfico, prprio dele a interrogao sobre Deus ou o divino, sobre a presena ou
ausncia de Deus ou do divino. Esse questionamento, o seu teor ou configurao em
linguagem, mas mais ainda, a sua diversa modalidade, e mesmo a questo sobre a sua
possibilidade, tem sido diferentemente pensado ao longo da histria, tanto pelas
diversas figuraes do divino que ele pode ter como objecto, como em resultado das
diferentes modalidades que esse gesto interrogativo pode tomar, como ainda por
poder considerar o seu objecto enquanto presena ou ausncia.
Na obra e pensamento de Verglio Ferreira, um problema que, sempre mais ou
menos presente, a acompanha, e que se apresenta mesmo como uma das suas
continuidades, precisamente, e digamo-lo agora genericamente, esse
12
A atmosfera metafsica o arrepio de mistrio, EI2, p. 205.
13
UEA, p. 23.
107
questionamento de Deus14. Tal recorrncia faz-se, logo de incio pensamos em

Carta ao Futuro , enquanto o filsofo portugus reflecte sobre o prprio estatuto
desse questionamento, o modo em que ele se realiza e pode realizar. No caso da sua
obra, esse questionamento estar presente na forma da interrogao; interrogao esta
que se apresentar num daqueles possveis modos que vimos de enunciar: uma
interrogao da ausncia de Deus e portanto presena interrogativa dessa ausncia
, ou, nas clebres palavras do louco de Nietzsche em Gaia Cincia, da morte de
Deus15. Essa ausncia ou a significao desse nada constituir-se-, no seu
pensamento, como presena de uma perturbao. Em entrevista integrada no volume
14
Sobre o discurso deste questionamento na sua obra, incidindo largamente na literatura dos seus
romances, veja-se de Maria Joaquina Nobre Jlio, O discurso de Verglio Ferreira como questionao
de Deus: ensaio interdisciplinar, Colibri, Lisboa, 1996. Fazemos notar que a nossa posio
hermenutica diverge, essencialmente, daquela seguida pela eminente estudiosa da obra de Verglio
Ferreira. Diverge de dois modos, enfim indissociveis: metodologicamente, operando o nosso estudo
sobre a distino vergiliana entre pergunta e interrogao, j perspectivamos esse questionamento
como interrogao de Deus, de dentro da operatividade do seu conceito; tematicamente, porquanto no
encontramos o nosso objecto numa presena de Deus na sua obra, mas encontramo-lo justamente
enquanto revelao de uma ausncia: presena interrogativa da sua ausncia.
15
Quem vos vai dizer o que feito de Deus sou eu, gritou! Quem o matou fomos todos ns, vs
mesmos e eu! Os seus algozes somos ns todos! E como o fizemos? Como conseguimos engolir todo o
mar? Quem nos deu a esponja para apagar todo o horizonte? Que fizemos ns, quando soltmos a
corrente que ligava esta terra ao seu sol? [] No estaremos a precipitar-nos para todo o sempre? E a
precipitar-nos para trs, para os lados, para a frente, para todos os lados? [] No estaremos a sentir o
sopro do espao vazio? No estar a ser noite para todo o sempre, e cada vez mais noite? [] Deus
est morto! Deus permanece morto! E quem o matou fomos ns! [] Que solenidades de desagravo,
que jogos sagrados haveremos de inventar? A grandiosidade deste acto no ser demasiada para ns?
No teremos de nos tornar ns prprios deuses, para parecermos apenas dignos dele?, Friedrich
Nietzsche, Obras escolhidas, vol. III, dir. Antnio Marques, trad. Maria Helena Rodrigues de
Carvalho, Maria Leopoldina de Almeida, e Maria encarnao Casquinho, Crculo de Leitores, Mem-
Martins, 1996, pp. 139-140 (125). clara a presena deste aforismo de Nietzsche, e marcadamente de
alguns dos seus smbolos, na obra de Verglio Ferreira, na qual se destaca logo o seu mais denso
volume filosfico, Invocao ao Meu Corpo. Sem sermos exaustivos, destacamos logo o captulo que
lhe serve de abertura, Sob o signo da noite. O seu anncio apocalptico recorre a vrias daquelas
imagens, seja a da mais densa noite, silenciosa, contra a qual ergue a chama de um candeeiro e a
viglia, seja o vazio dos espaos, ou ainda o tom mtico, anunciador do fim, e por isso prenunciador de
um novo e outro comeo: Trago a fora monstruosa de interrogar [] o que eu trago em mim o
anncio do fim do mundo, ou mais longe, e decerto, o da sua recriao., IMC, p. 15. Ainda outro
exemplo: O atesmo crescente no significa outra coisa: um homem novo se est criando e Deus no
entra nas suas contas. No porque o tivesse deliberado, mas por verificar que l no cabia., Id.,
Ibidem, pp. 241-242.
108
Um escritor apresenta-se, dir e justamente esse nada, que pela rarefaco de uma
ausncia ainda me perturba16. Na medida em que na noo de interrogao, tal como
a entende, inclui o prprio espanto17, e na medida em que Deus pensado como
resposta originria ao espanto da interrogao, a investigao sobre o
questionamento de Deus na sua obra deve passar pela indagao do sentido originrio
dessa resposta. Nas suas palavras: Se Deus surge como resposta ao espanto original
[] no regresso ao comeo que o problema de Deus se situa.18
Este comeo no devemos porm entend-lo no sentido de uma
anterioridade histrica. No que no a pressuponha Verglio, mas a sua revelao
posterior e crtica. S quando a resposta originria e mtica j no responde, que ela,
enquanto tal, se revela: determinada, positiva, dela deixando-nos de fora. Ento se
revela a interrogao que ela omitia, quando era resposta e no era por isso pensvel
enquanto tal. Indagar o seu sentido originrio , portanto, pens-la enquanto tal, ou
seja, enquanto, por ser resposta, j no responde pensar a crise em que se
revela. Assim, Verglio Ferreira explicita a posio que a do problema da morte de
Deus no seu pensamento quando afirma: Deus , pois, para mim esse ponto
intermdio e indefinvel entre a justificao que ele deu e j a nada justifica e a
16
UEA, p 119. Leia-se ainda a seguinte passagem, na qual Verglio acentua a virulncia dessa ausncia:
[] que ningum nos demonstre que incoerente o sobretudo insincero, reconhecer a evidncia da
morte dos deuses e estremecer na angstia de um mundo despovoado, de um universo reduzido
incrvel escala humana. [] A dor por quem nos morre no o pode ressuscitar, mas nem por isso
absurda: o preo normal de uma nova ordenao, de um novo renascer. [] A saudade de Deus no
o sonho do seu regresso, como a saudade da infncia no um sonho de infantilismo: a inexorvel
verificao da permenncia da interrogao para a qual j no nos basta a resposta que nos deram.,
CaF, pp. 50-51. Abordaremos mais detalhadamente a saudade em Verglio Ferreira no captulo que,
juntamente com a investigao da imagem da saudade em Teixeira de Pascoaes, lhe dedicamos. Nele
veremos como Verglio Ferreira pensa a prpria saudade de Deus, ou da Jerusalm celeste, como
paragem, positivao e referenciao da saudade absoluta saudade-interrogao infinita e
irreferencivel.
17
A esta relao e s suas implicaes analis-las-emos em detalhe no ltimo captulo.
18
Id., Ibidem.
109
justificao que ainda exigimos para o injustificvel.19 E , por isso, no limiar da

interrogao que o problema de Deus se decide20.
2.2. Teospeculao, crise e ecloso histrica do interrogativo
Na sua Carta ao Futuro, Verglio Ferreira glosa invertidamente o smbolo

especular da Epstola aos Corntios Agora vemos por um espelho e em enigma;
depois veremos face a face. Agora conheo de um modo imperfeito, depois
conhecerei como sou conhecido21 (13:12) ao identificar Deus e espelho, a
interrogao e aquela face. Para Verglio, a relao do homem com Deus
precisemo-lo, foi afinal a de quem v no espelho. Tendo presente o que vimos de
analisar no primeiro ponto deste captulo, naquele reflexo e existncia era o homem
todo, insciente assim de ser reflexo o reflexo e de haver espelho. Nessa
teospeculao, no interrogava o homem: a interrogao reflectia-se Deus; o homem
no interrogava, afinal, face a face. Deus era a resposta e nome e esquecimento de
que o interrogar partia, no qual o homem no se originava.
Porm, no apenas inverte Verglio o sentido daquela especularidade, como
identifica o nosso tempo com o tempo final do versculo: o que neste ser depois
para Verglio Ferreira agora. Este o tempo da revelao final, em que aquele
enigma e mistrio se revelam afinal, no espelho, mas, originariamente, espelhados.
Dirigindo-se ao destinatrio futuro da sua epstola, diz-lhe o filsofo: Sabemos hoje,
assim, meu amigo, que um Deus no um dolo sonhado a ouro e a incenso, diante do
19
20
IMC, p. 221.
21
Agostinho, no clebre livro das suas Confisses, o Livro X onde de confronta com os paradoxos
da memria , no captulo V, A ignorncia humana, dir: "H coisas no homem que nem sequer o
esprito que nele habita conhece. [...] Ns agora vemos como por um espelho, em enigma e no ainda
face a face.", Confisses, trad. J. Santos e Ambrsio de Pina, Ed. Livraria Apostolado da Imprensa,
Braga, 1990, p. 243.
110
qual nos sintamos redimidos pela renncia e esquecimento, mas antes o espelho da
interrogao original que nos veio no sangue. O espelho quebrou-se, a interrogao
ficou.22
Detenhamo-nos aqui, antes ainda de prosseguirmos a investigao da origem
daquele teomorfismo da interrogao, no sentido, a um tempo, crtico e revelador que
caracteriza, para Verglio Ferreira, a actualidade do nosso tempo, e que
multimodamente se nos apresenta sua na obra. Nela lemos, em vrios momentos, a
indiciao recorrente do nosso tempo como um tempo de ruptura mtica23, de
intensificao e revelao da condio humana: pode afirmar-se, na sua obra e
pensamento, ser o nosso presente histrico concebido como um tempo, porque
interrogativo, originrio. Assim, lem-se afirmaes como: O arrepio que nos
toma, frente aos espaos infinitos, mais fundo hoje que nunca.24; E pela
primeira vez, desde sempre, a morte fechou de facto o crculo no nascer.25; a hora
da morte e jamais o homem morreu como hoje.26; O fascinante milagre que o
sabermo-nos vivos, o conhecermos esta incrvel iluminao de ns a ns prprios, de
ns ao universo, s agora nos perturba, s agora alucinante, porque s agora
gratuita.27; [] s hoje o homem desceu ao fundamental28; Na vasta extenso do
mundo humano, todas as moradas do homem se arrunam, com fragor ressoa o seu
22
CaF, p. 51.
23
Dizemos aqui mtica significando a positivao e degradao que para Verglio a
consciencializao do mito enquanto tal j sobre este revela. Digamos que, quando o mito j o ,
quando o seu texto j de ns se separa, j ele deixou de integrar-nos e ser-nos ordenao de ns e do
mundo. S quando o mito ainda rito, no se positivou, e separou de ns e nisso nos excluiu, num
objecto de conhecimento e discurso, que ele , axiolgica e originariamente, orientador: o
verdadeiro mito aquele que no se conhece como tal., UEA, p. 397.
24
IMC, p. 209.
25
Id., Ibidem, p. 16.
26
E, p. 28.
27
CaF, p. 59.
28
IMC, p. 217.
111
vasto desmoronamento29. Tambm o tempo histrico passado e o tempo actual se

delimitam pela ecloso interrogativa: ao longo da Histria, jamais de facto o homem
interrogou por no saber que interrogava. Esboada embora h muito a questo do
fundamental, ela perturbou-se-nos no entusiasmo de lhe responder em positivo ou
negativo. Porque a negao no nega, a destruio no destri, excepto se no h mais
nada para destruir: at l constri ainda nem que seja o prprio acto de destruir.
Fazer e desfazer, com efeito so iguais como acto e entusiasmo desse acto. A grande
diferena a que vai da segurana do falar perturbao do silncio; do sim ou
no como limite, ao querer ir alm do limite sem mais alm para ir.30 Assim, no
s na Histria o homem no interrogou, como s no tempo presente, iniciado com a
ausncia perturbadora de Deus, a Histria desvela a sua suspenso e seu sentido
interrogativo o seu face a face. O sinal de suspenso, sob o qual v Verglio
Ferreira o tempo presente, resulta no apenas do sentido crtico da falncia do grande
mito ordenador, mas mesmo da integral ecloso da interrogao que essa falncia
desvenda. A interrogao que fica o prprio dispositivo dessa suspenso. Sempre
em recuo ou ultrapassagem perante a positividade de qualquer determinao
respondente, Verglio denuncia no passado histrico no mais que um esboo
interrogativo, logo numa precipitao positiva ou negativa omitido.
O questionamento de Deus que devemos discernir do divino, como a seguir
veremos est assim presente na obra vergiliana de um modo peculiar. No
certamente por nela se questionar a sua ausncia, nem mesmo pelo sentido histrico
desse questionamento, mas j pelo modo como entende a interrogao, e a relao que
concebe entre a possibilidade desta e a existncia de Deus. S a ausncia ou morte
de Deus permite afinal interrog-lo. No, porm, que a ausncia de Deus ento
referencie a interrogao: esta no interrogao de Deus; antes a sua morte o
revela como Deus da interrogao. Nesta relao com a sua origem interrogativa,
29
30
Id., Ibidem, p. 27.
112
Deus nega e omite a interrogao, ainda que a condense numa paragem transcendente.
mesmo porque, ainda que esboada e subtil, a interrogao e o seu excesso sem
limite sempre se insinuam e instam como original limiar da abertura absoluta do
homem, que este sente e sentiu, confusa e equivocamente, essa condensao como tal:
Deus destacava-se e antepunha-se assim a um fundo-limite alm dele. De algum
modo reificado, Deus delimita imediatamente e invencivelmente uma irresolvel
problemtica, [e] exactamente por isso que o nome de Deus se evita ou se
transfunde a um significado sem significao, para que Deus seja sem ser31 O
equvoco que naquela condensao se insinuava, em razo da univocidade sem-limite
da interrogao, pela sua insuportabilidade excintica e exttica sempre precipitvel e
degenervel no positivo de um nome e entidade ainda que negativa , era assim
extraviado em Deus, na forma, sempre afinal positiva, de negar-lhe um ser ou
qualquer referencia ontolgica. A interrogao aparecia reflexo e Deus; Deus no era
espelho.
No constitui a ausncia de Deus a referncia e paragem afinal reveladas da
interrogao. Deus foi, certamente, a grande resposta e mito, e foi a fixao,
referenciao, e resposta-limite da interrogao. Porm, no a sua ausncia,
enquanto tal, a referncia afinal originria do interrogar. Com a morte do grande
mito, do qual todos os outros no so, para Verglio, seno sucedneos ou
disfarces saudosos32, antes o originrio anterior, irreferencivel e irredutvel (o tal
comeo) a prpria interrogao que, como tal, pode revelar-se. Notamos que
apenas devemos afirmar a possibilidade: sempre rara no homem a interrogao e a
vivncia do seu excesso. no tempo presente que o homem pode experimentar o
31
32
Todos os grandes mitos do nosso tempo so no fundo a saudade do grande mito de Deus e quase
sempre o seu disfarce ou ao menos o desesperado esforo de o esquecer., Id., Ibidem, p. 244.
Desadequado ser anteciparmos, na funo e brevidade de uma nota, o que procuraremos determinar,
no quinto captulo, como o pensamento saudoso de Verglio Ferreira; adiantamos j, porm, feita essa
reserva, que o sentido criativo desta memria saudosa deve ser entendido enquanto na referencialidade
equvoca prpria da evocao portanto, de uma saudade evocativa , e no no sentido
interrogativo e irreferencial da memria, ou saudade, absoluta.
113
limiar da sua presena no mundo e da sua presena a si; tal no significa que a sua
vida social, cultural e mesmo psicolgica no se ordene naqueles disfarces33; que o
que vimos no primeiro captulo sobre o duplo movimento, interrogativo e
perguntativo-e-respondente, que define, raramente34, o homem, se subsuma na
histria do tempo presente, interrogativo e originrio. Degenerando-se historicamente
e, to importante, sendo histrica a possibilidade da sua experincia plena, a
interrogao , originariamente, a-histrica, suspensiva e intemporal.
3. Ateofania e antropofania: dinmicas aparicionais correlativas
3.1. Correspondncia mtica precria
A pura interrogao no tem resposta. Nem a pergunta, nem o mito

fundamento indemonstrvel de qualquer discurso verdadeiro sobre a realidade a
ela respondem. A contradio desta afirmao com que neste captulo vimos de
33
De resto, seria interessante perguntarmos se o homem pode viver sem mitos., UEA, p. 397. Do que
neste e nos anteriores captulos j vimos, podemos concluir que, embora na sua obra o tempo histrico
presente seja sentido como o de uma enorme crise, justamente propiciadora da reconduo ao
homem do que nele tem a sua origem, a resposta da sua obra quela questo vai justamente no sentido
de reconhecer que o dia da vida humana se funda em mitos ordenadores e, por isso, numa relao
miticamente determinada que o homem tem com o mundo e consigo, no delibervel, mas apenas
constatvel na histria do seu reconhecimento e desgaste. Que um mito? uma fora que criamos
quando a dormir e nos cria a ns quando acordados., CC4, p. 288; [] h um lugar ignoto, no abismo
de ns, que onde a verdade se gera, e a frmula da racionalidade o eco presente dessa irrealidade
ausente., IMC, p. 106.
34
Anotamos aqui, recuperando o que j afirmmos, que a oscilao dinmica que, no primeiro
captulo, lemos na obra de Verglio Ferreira no deve entender-se como uma oscilao indiferenciada
de uma nica fora, ao modo pendular. Ela rara, porque a interrogao o . O homem mais sente
necessrio um suporte e orientao para a sua vida comum, do que lembra a enormidade que no seu
silncio e solido acontece. Ainda que experimentando a decepo respondente perante a
esquematizao da sua vida, resultado do excesso j da interrogao que no seu limiar originrio ele ,
teme a vertigem (que mais a experincia da atraco obscura e total, do que uma recusa e medo
objectivos) de precipitar-se no sem fundo, de perder o p no que no nomeia, domicilia e adormece, por
isso logo intensamente recusando o seu fundo maior, procurando suportar-se e agarrar-se (tambm
conceber) ao diurno e superficial, porque comum e em texto partilhado.
114
afirmar ela mesma aparente no primeiro confronto de vrios momentos da obra de

Verglio Ferreira. Ao dizermos a interrogao pura, j porm indiciamos em que
apenas aparente a contradio. Enquanto a resposta e a pergunta, pela razo de serem
discursivas, no correspondem de nenhum modo interrogao, o mito, enquanto
valor encarnado em ns35, da dimenso da vivncia, verdade-apario36, embora
precariamente, responde-lhe37. No que considere Verglio que essa relao
respondente no seja tambm caracterizada pela degenerescncia da pergunta e
resposta: apenas o que nesta na superfcie lgico-discursiva, naquela no fundo
obscuro38, indeliberado e a-racional do homem; o que nesta objectivo e exterior ao
eu, naquela o toma e inclui, lhe forma e ordena a prpria vida. O mito, enquanto
no corpo e vida do homem, -o absolutamente, responde em absoluto ao absoluto que
o seu. Esta a razo pela qual Verglio afirma a-racional a vida mtica do homem: em
nenhuma razo ou fundamento se poderia fundar essa adeso absoluta, pois nenhum
fundamento racional constitui paragem para a razo, seno quando a funda antes e
fora dela. A evidncia mtica, no racional. S o mito responde ao homem, porque o
integra e o faz ser, pensar e agir fundadamente; s o mito o segura da sua
vertigem39. Mas nem por isso no h a degenerao da interrogao, que o homem,
na presena originria a si e ao mundo, ; nem por isso o seu excesso no se fixa e
referencia todavia, fixa-o na prpria vivncia, no num qualquer nome ou objecto
exterior. O mito precrio, porque ordenando e orientando embora o viver comum
dos homens social, cultural, cientfica, filosfica e religiosamente , to
35
UEA, p. 397.
36
IMC, p. 332.
37
A interrogao disse-o algures no tem uma resposta como a pergunta, ou tem-na num
domnio em que o nexo entre uma e outra no da ordem lgica mas do mito ou apario., CC4, p.
225.
38
[] as suas razes mergulham onde j as no sabemos., CaF, p. 39.
39
Lentamente uma evidncia nova habita-nos os nervos, corporiza-se connosco, a nossa pessoa.,
Id., Ibidem, p. 32
115
injustificadamente e a-racionalmente como no seu surgimento, se historiciza para a

sua positivao e determinao, e a, j no incluindo o homem todo, para o seu fim.
Por mito eu entendo a ideia ou valor encarnado em ns, que ns vivenciamos e que
organiza uma determinada orientao da vida. [] todas as demonstraes chegam a
um elemento base que j no se demonstra. Isso que j se no demonstra uma ideia
que se corporiza em ns e que, portanto, nos integra, aquilo a que chamamos mito.40
3.2. Grande mito, mitos e dolos
Verglio Ferreira distingue ainda mito de dolo, num gesto que assemelha a
relao de crescente concretizao e fixao entre pergunta e resposta. dolo o mito
que j se positivou e historicizou totalmente Todo o mito acaba onde o dolo
comea41 , e no qual o homem j no injustificada e absolutamente , mas ao qual
agora procura justificar, e manter ainda a identificao que fora a prpria vivncia: ao
identificar-se com o que j no o , com o que se adianta a si, o homem aliena-se.
dolo, ao contrrio, aquilo diante do qual ns nos alienamos.42 Assim, a
interrogao degenera-se lgico-discursiva e objectivamente na pergunta-e-resposta,
enquanto a primeira j implica em si a segunda; degenera-se subjectiva e
vivencialmente e, em Verglio Ferreira, nessa vivncia, absolutamente no mito
e no dolo, o primeiro, enfim, historicizando-se (e decepcionando-nos) sempre no
segundo.
Para Verglio Ferreira, todos os mitos no so seno formas posteriores e de
adiantamento do grande mito. Neles, deseja o homem ainda presente o mito que j
no o , nem o faz ser nos vrios mitos, o homem idolatra afinal o grande mito,
Deus. mesmo porque os mitos so figuras do grande mito, Deus, que na obra
40
UEA, p. 397.
41
IMC, p. 332.
42
UEA, p. 397.
116
vergiliana eles so tambm designados por deuses. Todos os deuses, sendo-nos, no

o so j absolutamente, porquanto j neles se adianta o dolo de Deus. Verglio,
perscrutando extensamente os modos e figuras em que idolatra o homem (afinal j a
ausentao e historicizao de) Deus, at na repetio quotidiana dos gestos, em que o
homem se esquece da sua (deles e de si) origem, v um modo de permanecer o
homem naquilo que j no o : Sim, eu sei. A rotina um modo de haver Deus.43
A historicizao do mito, e segunda degenerescncia da interrogao em dolo,
inicia-se justamente com a sua nomeao e figurao; isto , com a entrada do mito na
dimenso discursiva e secundria da pergunta-e-resposta. Se a degenerao do mito
face interrogao menor do que a da pergunta-e-resposta, pela razo de aquele ser
subjectivo, nessa medida injustificvel e indemonstrvel, e no discursivo, o seu
trnsito para o discurso e o seu trnsito em discurso o princpio do seu fim: conhecer
o mito, como lemos em Verglio, sinaliza j que ele abandona aquilo por que se
define, que degenera a sua essncia. A sua figurao, porm, o comeo da dvida,
o anncio do seu fim. Porque figurar os deuses j limit-los [] Cingi-lo [ao
Grande Absoluto] agora sequer a um nome j conden-lo, porque dar um nome j
submeter. Eis que as esttuas erguidas degradaram a interrogao facilidade da
pergunta. Os deuses que se anunciaram na nossa interrogao foram pois uma
resposta. Mas interrogao no se responde., IMC, p. 32.
A degenerao da resposta-limite da interrogao, o quebrar-se do espelho,
assim, para Verglio Ferreira, o longo processo de degenerescncia originria do
grande mito enquanto tal, e secundria, da presena equvoca, idoltrica e evocativa,
em que Deus se pluraliza nos mitos que lhe sucedem. Estes, porque em si sendo j
dolos do mito originrio, afinal no so mais que pobres sucedneos. Por isso, s
na enorme crise de valores da contemporaneidade, afinal de todos os mitos, se
evidencia o vazio de respostas, essa ausncia silenciosa em que Deus no mais, em
que s o eco mnsico do que foi a sua presena; em que o homem constata que est
43
CC4, p. 94.
117
e s. S a se v que Deus no existe44, se revela a interrogao livre e vertiginosa

no seu excesso de nenhum limite. , por isto, para Verglio, o nosso presente histrico
nico. Todavia, a sua crise tambm condio de possibilidade. O humanismo
integral que defende torna-se possvel pela solido total do homem: o reconhecimento
da sua solido originria45, tornado possvel pela travessia da morte de todos os
mitos46 em que a si mesmo se domiciliava e degenerava, tem o valor de o fazer
integralmente aparecer no que ele , sem alienaes idoltricas e evocativas. ainda
pela razo de se descobrir totalmente s, em si morrendo tudo o que no 47, em si
tudo excedendo na interrogao s agora possvel, que a sua mortalidade e finitude
44
Ora de todas as evidncias que nos habitaram, eis que a mais necessria se nos nublou e desfez. Que
Deus tenha morrido, meu amigo, uma surpresa to extraordinria, que poucos de ns se deram ainda
conta disso. Sim, sim, muitos sabem-no j, mas por ouvirem dizer, como por ouvirem dizer que
muitos outros acreditam que Deus est vivo para sempre. [] Recuperar a vertigem da iniciao um
raro milagre de raros instantes apenas. Porque o que importa no saber: o que importa ver., CaF,
pp. 40-41. A fraco maior da vida humana decide-se no que sabemos de cor., IMC, p. 245. A
morte de Deus no se demonstra: apenas se constata, assim como todas as verdades fundamentais
para a vida, que se constatam depois de nos terem aparecido., EI2, pp. 197-198.
45
O mximo de ns visita-nos na solido, ou seja quando radicalmente impossvel se afirma o sermos
outros., FaS, p. 100; Admite, portanto, a radical solido humana? No, decerto, para o que
das vulgares relaes dos homens: sim, para o que cada homem descobre em si, quando o seu eu lhe
aparece., UEA, p. 53.
46
Cf. o seu ensaio Ao terceiro dia, EI2, pp. 121-170. Transcrevemos o seu incio: Morte de Deus,
morte do homem, morte da cultura, morte da arte. [] O panorama aberto ao homem de hoje assim o
de um vasto cemitrio. Uma floresta de cruzes assinala os tmulos das mltiplas iluses que se
sepultaram., p. 121.
47
Mas necessrio que eu morra tudo, embora cada coisa por sua vez, para ver como fica depois.,
NN, p. 207. Sobre o uso transitivo do verbo morrer na sua obra, leia-se, de Jacinto do Prado Coelho,
Verglio Ferreira: um estilo de narrativa beira do intemporal, in Estudos sobre Verglio Ferreira,
org. e prefcio de Helder Godinho, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Vila da Maia, 1982, pp. 179-
180. Neste uso torcido de morrer como verbo transitivo, se denota certo apocalipsismo gnsico, pelo
qual a solido admica se revela. S esta situao-limite de sobrevivncia ao desastre [] sou o
Homem! Do desastre universal, ergo-me enorme e tremendo. Eu., AB, p. 8 possibilita que se
revelar originariamente o homem, isto , enquanto irradiao irredutvel do viver, origem de todo o
excesso e de tudo o que o excedia no que afinal morre. Esta experincia de si sobrevivido produz uma
toro instantnea da horizontalidade temporal e exterior, agora principialidade vertical e suspensiva,
como que uma epoch vivencial, que revela assim a dimenso originria do homem: o seu eu.
118
ser vivida como nunca fora. a hora da morte e jamais o homem morreu como
hoje.48
Assim, na longa historicizao da morte de Deus, na diminuio da sua
respondncia mtica interrogao original, aos homens, antes de consumada a morte,
ainda lhes responde a desfigurao (que consiste precisamente, para Verglio Ferreira,
em qualquer figurao) de Deus nos deuses. Deus reinventou-se-lhes sob a forma
secularizada ou burocrtica da Natureza, da Histria, da Cincia, do Chefe. E foi s
ento, aps a vida breve dos seus pobres sucedneos, que o homem reconheceu
definitivamente que Deus tinha morrido. A nossa experincia, meu amigo, assim
nica em toda a histria da humanidade, porque nem sequer nos resta essa boa surdez
de quem nega e combate. [] o rumor dos gritos afoga as vozes obscuras e
importunas, a nossa voz derradeira [] Eis que, porm, depois de todas as negaes,
depois da falncia de todas as formas de uma pacificao, o homem descobre enfim
que est s. [] As horas do nosso abandono ressoam no cu deserto onde s o
silncio responde ao nosso pobre pavor.49 Atentemos, de novo, na ltima frase, para
o sentido vividamente acstico e musical que tem a noo de interrogao em
Verglio Ferreira, particularmente a ecloso interrogativa. Na sua obra, sobretudo
romanesca, mas no apenas, o ecoar indiferente e longnquo dos espaos, at ao
silncio eterno dos espaos infinitos, smbolo principal da solido irrespondente50
e fascnio sem-limite da interrogao. Como ali vimos, a possibilidade que o
apocalipse mtico, e a solido em que revela o homem, representam para o
humanismo integral vergiliano, tambm a escrita daquele espao simblico em
Verglio Ferreira, a sua esttica do grande distanciamento e reverberao, pretende
48
E, p. 28.
49
CaF, p. 45-48.
50
[] a solido implica que toda a voz que a exprima no puramente uma voz da rua, mas uma voz
que ressoa no silncio final [], EI1, pp. 76-77.
119
conduzir, simbolicamente, o leitor experincia originria do silncio excessivo que

responde , porque afinal o da interrogao51.
III.3.3. Ateofania e antropofania
Existe, atravessando a obra e o pensamento de Verglio Ferreira, o que

designamos como uma ateofania. O seu questionamento de Deus d-se como uma
interrogao ateofnica52. Por aquele termo, identificamos no apenas a apario da
morte ou ausncia de Deus a sua des-apario , este afinal mito originrio e
51
[] refludos ao silncio, a voz do silncio implacvel. E a, a interrogao primeira do primeiro
homem que se interrogou., EI5, p. 78. A experincia da interrogao inaugural. Originria e a-
histrica, ela inaugura sempre a humanidade do homem, a abertura irradiante da sua presena. A sua
rara experincia por isso tambm a da fulgurao da novidade, e nesta a fruio destematizada da sua
ilimitao. Devemos entender as referncias de Verglio velha interrogao, tal a que colocmos
como epgrafe deste captulo, como decorrentes no da sua experincia pura, mas do que a fez
histrica, tambm da sua experincia no equvoco da evocao. Daremos melhor detalhe desta
experincia desgastada, cansada e envelhecida de si e da interrogao; adiantamos, porm, que tal
envelhecimento da interrogao resulta, no propriamente da sua experincia directa, seno do
reconhecimento extenuado, e j exterior a ela, da sua permanncia por sobre todas as respostas e
sentidos.
52
Em vrios momentos se reconhece Verglio Ferreira agnstico. Tal no deve, porm, ser entendido
como uma absteno de posio sobre a existncia ou inexistncia de Deus. Leia-se a seguinte
afirmao no seu dirio: A propsito, o JL de tera-feira trazia um ensaio sobre mim de Maria
Joaquina Nobre Jlio, que uma crente, ensaio em que ela detecta nos meus livros a presena viva de
Deus que eu em vo tento matar..., CC5, p. 468. O seu agnosticismo deve antes explicar-se a partir do
seu prprio pensamento, como expresso filosfica do seu atesmo. Ele resulta da posio do filsofo
quanto s implicaes de uma resposta questo de Deus: afirmar ou negar ainda o referenciam. Essa
agnosia no mais que uma posio, diramos, formal, porquanto ao prprio atesmo no reconhece
Verglio Ferreira seno ainda uma posio agnica e cognoscente ainda referenciada, ainda que
negativamente, ao grande mito face questo da existncia de Deus. Deus, no pensamento
vergiliano, ausente. O seu agnosticismo a forma de assumir uma posio outra e exterior face a essa
discusso, em que em qualquer da posio dos seus contendores se implica, quase hegelianamente, a
posio contrria: o que nega, nessa negao, ainda afirma (De vez em quando, pequenos grupos
clamavam pela anarquia; mas sempre que o fizeram sentiram-se ainda obscuramente apoiados na
certeza que negavam [], CaF, p. 42); o que afirma, nessa afirmao e discusso, implica a
considerao da possibilidade da no existncia. Por fim, para Verglio, to inconsequente e
inadequada uma posio que apresente Deus como existente, como a sua contrria. [] se o
fundamento ltimo do que nos ordena o pensar o injustificvel, se ele a inexplicvel organizao
interna de ns na organizao interna do nosso tempo, singularmente ridculo pretender demonstrar
tambm que Deus no existe., IMC, p. 243.
120
ordenador do qual todos os mitos e deuses so dolos, mas, como vimos, a recorrente
presena da experincia perturbadora dessa morte ou ausncia, tematizada em
vrios planos da sua obra, que vo da experincia pessoal e da biografia do escritor e
pensador pensamos, claro, em Manh Submersa , ao da subjectividade profunda
e metafsica, que a catstrofe revela, ainda ao significado dessa morte, histrico-
filosoficamente considerado.
H ainda uma correlao aparicional, como vimos, entre a ateofania e a
possibilidade histrica da interrogao: morte de Deus, s efectiva na morte dos
seus dolos e sucedneos, corresponde a apario da interrogao, enquanto em
nenhuma das suas degenerescncias omitida e negada. Tambm em outros casos a
dimenso reveladora da morte de Deus se mostra a experincia do espao csmico,
a morte do homem e tambm a (sua) vida , nos quais mais no se revela que o
prprio homem e a sua condio. Porque pela morte de Deus que nasceu o homem
imerso de um correspondeu a emerso do outro.53 Citemos ainda uma outra
passagem: ", porm, a no-existncia de Deus que contrapolarmente suscita a
existncia do eu, ou seja a sua revelao. [] O homem s comeou a interrogar-se
profundamente sobre si mesmo quando a Transcendncia que o subsumia se
dissolveu. quando Deus definitivamente morre que o homem definitivamente
nasce."54 Correlativas da ateofania so a antropofania e egofania: s pela morte de
Deus, e nela de todos os mitos, pde o homem nascer, pde o homem ver-se eu.
53
54
EI2, p. 199. Porque para Verglio ao homem cabe enfim assumir o excesso divino da sua condio
Deus a inveno do excesso de ns., CC5, p. 406; Todo o excesso do prprio homem., CC5, p.
364 , modular as afirmaes que transcrevemos ao afirmar, S quando o homem nascer Deus,
Deus enfim ter morrido e o homem nascer. At l, o Deus de facto morto pesa ainda no nosso arranjo
da vida como os terrveis senhores que invlidos ou mesmo mortos ainda nos perturbam e oprimem.
121
4. Teomorfismo mtico da interrogao. Imortalidade mortal e unificao

do sagrado
No captulo de Invocao ao Meu Corpo que Verglio Ferreira dedica ao mito

de Deus, podemos discernir duas experincias, ambas, de modo diverso, vertiginosas,
como estando na origem da respondibilidade e adeso radical do homem a uma vida
em Deus originada e fundada, escatologicamente, para Deus dirigida. De modo
diverso, naquela vertigem em que o homem se sente cair, a essa queda aborta-a a
resposta que Deus. Deus no nos espera apenas no limite da vida para a tornar
coerente, para l de quantos argumentos racionais com que defendamos a
coerncia. Porque na experincia indizvel do sagrado, e mais que nunca actual, Deus
aguarda tambm que o reconheamos por fim.55 Perante a morte e perante a
transrealidade do real, o homem necessita de, e justifica-o, Deus.
4.1. Deus e a relativizao de uma morte absoluta
Embora ali afirme Verglio Ferreira esperar-nos Deus a sua existncia no

limite da vida, e tal poder fazer entender que por temor da morte fixa o homem na
transcendncia o seu excesso, o argumento vergiliano mais denso e fundo, em si
contendo a tenso-limite da vivncia dilacerada de nenhuma passagem, do abismo
incompreensvel de uma aportica vivida e radical. O homem actual e
originariamente imortal; potencial e finalmente morto. A experincia da finitude da
vida pensada por Verglio Ferreira numa dicotomizao absoluta: de uma lado a
evidncia fulgurante e absoluta da minha vida e da vida por mim; de outro, o
absolutamente incognoscvel e inconcebvel da minha morte. Sem zero resolutivo,
condio do homem viver a positividade infinita do seu eu, e a negao absoluta
desse infinito; esta, portanto, negatividade infinita. Aquela positividade [] o todo
55
IMC, p. 235.
122
que nos sentimos e nos projecta, a absoluta presena de ns a ns prprios, esta

irredutvel e impensvel realidade do que somos, impensvel e irredutvel porque no
podemos s-la de fora, desdobr-la em duas totalidades.56 A morte esse
desdobramento impensvel e irredutvel57. A presena a si do homem infinita, no
por ser outros e tudo, como em Fernando Pessoa, mas precisamente por no pode ser
outro, porque o eu unicidade absoluta de si, tudo para o eu. Assim, o eu,
para si, no morre, por no poder ser outro, por o eu-morto j no ser eu, e o que da
morte pensvel sempre na presena vivssima a si do eu. Para Verglio, a
abertura ilimitada e absoluta do eu esta pura autentificao da vida sem princpio
nem fim58, porque para haver princpio e fim teria de haver uma anterioridade e uma
posteridade temporais, e assim ainda uma antecedncia e procedncia pelas quais
fossem o princpio e o fim, pelas quais fosse ainda o eu. O homem ,
metafisicamente, princpio vertical e intemporal de si mesmo. O eu , radicalmente,
um de dentro: na sua abertura tudo . Dela, a vida infinitamente evidente.
, assim, em razo da experincia confusa e pressentida da absoluta
continuidade de si59, face morte que tudo nega, que o homem se responde em Deus,
como se nele congelasse o dia, continuando-se no que assim seno uma morte
relativa, uma transformao de si, no o fim de tudo60. Para Verglio, porm
56
CaF, p. 33
57
[] a vida a evidncia de si mesmo e a sua perda o absoluto do incompreensvel., IMC, p. 234.
58
59
Em que podia surpreender-me a minha morte se eu no me sentisse necessrio? A morte mal nos
afecta se vivemos distrados, ou seja mais separados da conscincia dessa necessidade., Id., Ibidem,
pp. 231-232. No se trata da morte fsica, o puro desaparecimento do que somos, facilmente
sofismvel, contornvel por toda a espcie de fugas, desde a crena na imortalidade, ao estoicismo,
ao prazer imediato: trata-se da apario da absurda impossibilidade possvel, da certeza de que um nada
total nos espera a ns, to evidentemente instalados em necessidade. O que se descobre na morte
para uma existncia autntica, no o terror perfeitamente supervel: o espanto., FaS, p. 75.
60
O que se pe em evidncia o inimaginvel de no existirmos, a axiomtica necessidade da nossa
presena a ns prprios, do absoluto de ser. E eis pois que Deus aponta como legitimao final dessa
necessidade, de um destino do homem em que uma resposta coerente responda exigncia de sermos,
em que o absurdo da morte se dissolva., IMC, p. 234.
123
sempre um primeiro cada homem que nasce61; , originria e metafisicamente,

sempre o ltimo cada homem que morre. A principialidade da abertura absoluta do
eu, confrontada com a insuportvel negatividade absoluta de si, responde-se, e
assim continua-se, do lado de l62 desse outro absoluto que a morte , j
desfigurado e relativizado na transcendncia prxima de Deus. Transcendncia
divina, que, assim, no a pelo homem vivida como transcendncia absoluta ao
mundo e a si, porquanto a seria afinal instncia e exigncia de reconhecimento
mstico do nada e morte que o seu eu, deste outro modo no encontrando o
homem fundamento e segurana para a continuidade de si. Nem neste Deus sem
mim, nem em mim sem nenhum Deus a posio de Verglio , pode o homem
responder-se no grande mito originrio. Nem do excesso absoluto de si, nem da
absoluta transcendncia sem si suportando o homem a vertigem, na relao e
relativizao de ambos, que, degenerando interrogar, se sabe transitar, vivo de uma
outra vida, da qual a morte no mais que alterao e acesso63.
4.2. Deus e a unificao-limite intelectiva do sagrado. Originariedade do

esttico
No estritamente no sagrado, mas antes na necessidade de uma sua unificao

intelectiva, encontra Verglio Ferreira a outra origem da adeso, sempre, no seu fundo
sem-razo, incognoscvel64, do homem ao mito de Deus. Pensando qualquer forma
religiosa como positivao e omisso do sagrado, pela qual o homem vive alienando o
61
A, p. 241.
62
IMC, p. 239.
63
Como se chegados beira de um rio profundo retroactivamente exigssemos para o comeo da
caminhada uma ponte necessria que nos desse passagem: a ponte est l porque tem de estar e asim
a viagem se redime desde o primeiro passo., Id., Ibidem, p. 222.
64
[] a existncia ou no de Deus a escolhemos na obscuridade de ns, onde o escolher igual ao
sermos., Id., Ibidem, p. 243.
124
originrio de si num morfema onde se aliena apenas originado, em Verglio

encontramos um pensamento que recupera o sagrado, justamente enquanto o que
negado por aquelas formas, a experincia originria do qual, por outro lado, as nega,
por elas sempre degenerada e impossibilitada. Delimitando, enquanto dimenso
originria do homem, aquela onde o eu se aparece evidente a si mesmo, princpio
sem fim ou comeo, na sua obra assistimos a uma conversibilidade, quase platnica,
entre vrias das noes com que opera. Existe nela um lxico interrogativo ou
originrio, e um outro, positivao deste, respondente, perguntativo ou degenerado.
Tambm no que ao seu pensamento do sagrado e do religioso concerne, observamos a
presena recorrente de uma recusa apoftica, tambm neste caso operada por meio da
noo de interrogao, e da sua distino face actividade perguntativa e nominativa,
com que distingue sagrado, de religioso ou religio65. Fazendo uso precisamente
daquela categoria correlativa e oposta do sagrado, afirmar Verglio a religio como
profana. O gesto caracterstico desta, em que assim se refere justamente ao contrrio
do que constitui como referncia, ser o de nomear e ser assim respondente o
que em qualquer nome no dito, por ser isso mesmo que em qualquer positivao
recua irreferenciado66. Deus e deuses nomes e respostas , no so tambm, para
Verglio Ferreira, divinos67. Quer o religioso, quer as divindades, so para o filsofo
65
O sagrado interroga, a religio adianta-se para responder, CC1, p. 67.
66
[] o sagrado no crena ou qualquer religio, que so imediatamente em si profanas. O sagrado
nasce na interrogao e morre na religio, que adianta logo uma resposta. A religio no suporta a
inquietao do sagrado e procura o repouso em si mesma. [] Mas o sagrado a insnia, a
impossibilidade, o intrigante, o ilimitado de todos os limites, a ressonncia do silncio depois de todas
as vozes, o misterioso do que se no pode saber e sobretudo do que se sabe. [] E neste vazio no j
s de valores mas da viabilidade de um combate contra a sua ameaa, que o sagrado emerge pela
oportunidade que lhe dada na vastido do silncio. E a religio veio logo atrs para responder ao que
no tem resposta alguma. Assim o imaterial do sagrado, a sua espiritualidade, a sua metafsica, se
convertem logo na positividade de uma coisa concreta, tangvel, utilitria. S os msticos talvez tentem
fundir uma coisa com outra., P, p. 271 (442).
67
esta uma afirmao que recorre na obra vergiliana, s vezes mesmo glosa de si mesma. Leiam-se
alguns exemplos: Os deuses no tm face nem nome. [] Digo a palavra Deus e a divindade
comea logo a ser absurda. Os deuses no so divinos..., CF, pp. 218-219; medida que um Deus
existe, ele deixa de ser divino. Divino s o alarme, a evidncia do que somos, do sinal obscuro de
tudo o que nos rodeia., CaF, p. 53; [] na medida em que um deus existe ele deixa de ser divino,
125
distintas dos atributos que acompanham comummente a sua definio. O divino e o

sagrado so excesso interrogativo.
O sagrado, para Verglio Ferreira, o metafsico, enquanto mistrio e
estranheza da realidade. Tal no significar para o autor que seja o sagrado, nem sinal,
exclusivamente, da interrogatividade que somos e do contacto original com a
realidade um excesso que seria assim reconduzvel ao excesso do homem , nem
apenas a prpria presena inapreensvel e mistrio da realidade. Para Verglio, o
sagrado tanto a emoo original68 do nosso contacto interrogativo com a realidade,
como a presena anunciada na realidade, o seu halo, vibrao e luminosidade
prprias69. porque se situa difusamente entre esses dois sentidos, que afinal a
prpria noo de contacto sempre implica, que o prprio discurso do filsofo oscila,
chegando mesmo a comparar a manifestao do sagrado a uma interrogao que
afinal as coisas nos dirigissem a ns, como se vivas da nossa vida e da nossa
interrogao (nossa) existncia70. A relao de revelao que Verglio estabelece
MO, p. 221; [] todo o excessivo do homem uma forma da sua divindade, pelo absoluto que a fala.
[] o impulso que o orienta e nele se manifesta e nele , est no incompreensvel de tudo o que o
supera e supera todos os deuses em que corporizmos esse incompreensvel., CC5, p. 364; Tudo o
que circunda o excesso da nossa realizao tem um carcter divino onde o nome que o prende ou
aprisiona a forma dizvel ou plausvel de operao intelectual. Mas o divino est para l do prprio
Deus, porque a afirmao de que o dizvel o mente, o desfigura, o concretiza, o manipula. Assim os
deuses no so divinos, porque esto aqum disso., CC5, p. 364.
68
[] o sagrado gera-se no imediato confronto do homem com o universo e consigo. Transborda dele
como a sua prpria emotividade, o seu modo de ser, de respirar, no limiar de uma original
interrogao. Mas uma vez posta essa interrogao, se ela se no reabsorve no homem, todo o destino
humano se inscreve numa transcendncia que o legitime e recolha., IMC, p. 238.
69
Fludo intocvel que a tudo trespassa, a sua realidade anuncia-se apenas na indefinvel presena que
se pressupe e se identifica a tudo o que se apresenta, a sua realidade a estranheza do que real, o
ser rvore uma rvore, o ser pedra uma pedra, mas transposta a pedra ou rvore ao intrigante delas
existirem [] O sagrado vibra assim como uma tremulina de febre, como fmbria que circunda todo o
real, como emotividade primeira com que o real se anuncia., Id., Ibidem, pp. 235-236. Nesta passagem
do autor notria a presena desse duplo sentido.
70
[] o haver coisas que subitamente fossem seres vivos, inquietantes na sua mudez, na sua obtusa
materializao e que nos abrissem uma pergunta absurda donde vem isto?, que que isto quer dizer?,
que que est aqui na pedra que vejo, nas rvores, nas estrelas?., Id., Ibidem, p. 236.
126
entre sagrado e interrogao em que aquele se anuncia na prpria interrogao71

permite ainda concluir do sentido hierofnico, que tambm esttico, e
inversamente, que a experincia interrogativa detm no seu pensamento.
Enquanto assim define o sagrado, Verglio afirmar a arte como a essncia da
religio, porquanto retira dela [da religio] o que a exprime em necessidade e
reintroduz no homem aquilo em que se alienara, remetendo s suas origens, sua
causa primeira, a exaltao que no tem eco e que em Deus o procurava.72 Aqui,
seria possvel afirmar-se haver, no pensamento de Verglio Ferreira, tanto uma
estetizao do sagrado, como uma consagrao da arte73. Naquele caso, dir-se-ia
operar o escritor-filsofo uma ampliao ontolgica que da obra de arte se estendesse
a tudo o que , ampliao assim tambm do sentimento esttico ao contacto original
da realidade; neste caso, que julgamos mais fiel coerncia e organicidade do seu
pensamento, antes porque a arte presentificao originria da realidade ela
presentifica o mistrio74 , na sua interrogatividade e mistrio impositivo, realidade
que na sua presena sagrada e esttica, que as suas obras so artsticas75, que s
nelas, ou no contacto originrio na interrogao com a realidade, que a arte, no
significa, mas 76, pode vibrar e expressar-se o sagrado77. A obra de arte a que no
71
Id., Ibidem.
72
73
A arte no perdeu nunca a sua ressonncia metafsica. Ao servio da religio, melhor dizendo,
exprimindo-a, essa ressonncia equvoca. Ela pode com efeito julgar-se uma consequncia, sendo
todavia uma causa. Porque a vibrao do sagrado, que a essncia da religio, de si uma vibrao
artstica. Porque ela permanece mesmo fora da dimenso religiosa. O ateu conhece-a., Id., Ibidem, p.
188-189.
74
Id., Ibidem, p. 190. A obra de arte exprime em forma sensvel e privilegiada o mistrio que
responde ao nosso questionar original., Id., Ibidem.
75
O mistrio pressentido na transrealidade do real condensa-se nessa obra, mostra-se particularmente
superfcie., Id., Ibidem, p. 190.
76
A arte no estabelece propriamente uma adequao entre ns e a realidade, a vida: a vida na sua
essencialidade. No interpreta: revela. No explica: mostra., MO, p. 36. O mundo da arte o do
limiar da vida, o mundo inicial, mundo da apario, do qual ela o sinal sensvel e o eficaz meio de
acesso., Id., Ibidem, p. 20.
127
se determina anteriormente por algo que no seja ela assim, para Verglio
Ferreira, esse lugar onde, por uma intensificao e densificao manifestativa, o
sagrado e esttico, afinal de tudo o que , se sinaliza.
Mas no propriamente na experincia do sagrado pensa Verglio Ferreira
aquela outra origem da adeso ao mito de Deus. experincia do sagrado exclui-a da
caracterizao que faz do religioso e das figuraes do divino, que ao sagrado
condensam78, como degenerescentes e ilusrias, nesse gesto recuperando-a,
depurada e liberta das positivaes que sofre e nas quais se omite, e se omite o
originrio do homem. Assim, para o que mais no , enfim, que uma excrescncia
dirige a sua crtica. Para o filsofo, o sagrado define-se pela sua identidade, no
apenas com a interrogao, mas com o indefinido pressentimento de uma presena
totalizada79 o que excede o real, mas com ele se confunde80. Ora, justamente
pela necessidade de nomear, perguntar81, positivar e domiciliar essa no mais que
pressentida e indefinida totalidade por uma exigncia de totalizao82, ou ainda
desejo de inteleco83, que o homem ao interrogativo do sagrado responde
tendencialmente numa unificao entitativa e mtica84, que em Deus plenamente se
77
Toda a verdadeira arte uma expresso do sagrado., P, p. 329.
78
Cf. IMC, p. 236.
79
O sagrado identifica-se assim com a interrogao original e paralelamente com o indefinido
pressentimento de uma presena totalizada, Id., Ibidem.
80
Cf. Id., Ibidem.
81
pergunta sobre o real e a sua inesgotvel complexidade e a sua imperscrutvel profundeza,
responde a necessidade da sua unificao, de um fundo-limite em que se reabsorvam todos os limites,
do insondvel primordial em que mergulhe todo o mistrio, de uma ltima totalizao em que tudo se
plasme ou coordene. Mas dar um nome a esse limite nomear o inominvel, destac-lo de um ltimo
fundo e exigir-lhe pois no apenas uma determinao mas um outro fundo em que se reabsorva e assim
indefinidamente., IMC, pp. 236-237.
82
83
84
Entre o universo, que e aquilo que ele como Todo, a distncia mnima ou nula e todavia logo
abismal. Dizer mesmo, por exemplo, que tudo matria, criar logo, em filigrana, uma certa entidade
128
consuma. Uma vez mais, afirmando a interrogao originria, o mistrio que a ela
responde, isso que nele no se reduz e inapreensvel ilimitao, Verglio Ferreira
reputa qualquer gesto, o mais subtil, de domiciliao e configurao como alienador
disso, e nisso do que originrio no homem. A unidade do sagrado responde
silncio excessivo, quase e mais que todas as palavras85 interrogao, e nesta se
anuncia. Por isso, essa unidade ela mesma interrogada, e se respondida, nomeada
ou mesmo s perguntada, o que ela (mais que) reduz-se ao positivo do que, nessa
resposta, nome ou to s pergunta se referencia e faz miticamente ser. Deus no
apenas responde ao desejo que resulta, e positiva miticamente, uma ou outra das duas
experincias que aqui analismos, mas precisamente ao seu conjunto: na sua unidade
se trancendentaliza miticamente o sagrado; se trancendentaliza e se aliena a vida
originria do homem, assim no mais que uma vida mtica esquecida da sua origem,
que segura e impede a vivncia absoluta da presena de si a si, e a da sua absoluta
negao na morte: a aportica condio do homem, com centro na absoluta evidncia,
imorredoura, da presena a si da sua vida, experimentando a circunferente morte que
o cerca, assim elidida. A viso da morte de Deus o que designamos como
ateofania , a um tempo, a revelao integral da morte absoluta e da vida absoluta
do homem.
mtica pressuposta como suporte a cada elemento material., Id., Ibidem, p. 237. Verglio Ferreira,
neste argumento em que algumas vezes recorre, aproximar-se-ia de uma posio nominalista, no fora
reconhecer uma eficcia criativa nomeao, assim, no gesto, logo no apenas realidade mental, mas
produo correlativa de uma entidade mtica. por isto que Deus, o grande mito, do qual todos os
outros ou so sucedneos ou antepassados nos quais tende o seu aparecimento, espera a sua
existncia no s na necessidade de uma continuidade para a vida absolutamente evidente a si do eu,
mas em qualquer precipitao respondente ou nomeadora. por isto tambm que s o desaparecimento
do mito, no qual o homem todo, revela, originariamente, a sua natureza mtica, a existncia
excessivamente humana, interrogativa, na vertigem do mistrio experimentada.
85
Ao princpio no era o Verbo mas o silncio em que germina. Silncio originrio, ele est no fundo
limite em que tudo vai acontecer e em que tudo se reabsorve. Princpio e fim do que existe, ele fala-nos
sobretudo no que vai ser a palavra. Halo do mundo original, ele mora no abismo do por nascer, antes
mesmo que o ser exista como o que se nomeia de inominvel. Indcio, anncio, sopro no instante de
comear. Para trs fica no apenas o que da agitao quotidiana, ou mesmo do que se pensa na
anterioridade de ns, para ser apenas fascinao iluminada, vertigem da incognoscvel deciso, fundura
do que apela para o comeo de manifestar-se. [] Ao princpio era o silncio ou o que antes dele o no
sabe. onde Deus espera ainda para existir., E, p. 34 (34).
129
Captulo IV ABERTURA METAFSICA DO EU
CAPTULO IV
Abertura metafsica do eu
Quaestio mihi factus sum1
Santo AGOSTINHO
Confisses, IV, 4
Se o homem de mais para si, apenas nesse de mais

ele o homem verdadeiro.
VERGLIO FERREIRA
Invocao ao meu Corpo, p. 48
H s um problema para a vida e mil formas

de o iludir: o homem Deus,
mas este Deus mortal.
VERGLIO FERREIRA
Invocao ao meu Corpo, p. 138
Vimos como a interrogao se constitui limiar da abertura do eu, como se

degenera e historiciza e nisso o homem , como da sua natureza negar
infinitamente qualquer limite ou definio em que se positive, respondente ou
perguntativamente, idoltrica ou miticamente. Vimos tambm, no anterior captulo, de
que modo Verglio Ferreira coloca em absoluta transcendncia vida e morte, mistrio
absoluto que tem o seu lugar de revelao na mais funda presena a si do homem.
Importa-nos agora conduzir uma anlise dos modos vivenciais dessa presena a si do
homem, ela afinal condio ltima da experincia interrogativa que, como veremos,
no seu limiar, melhor definir a condio humana na obra e no pensamento de
1
Converti-me numa questo para mim mesmo.
130
Verglio Ferreira, do que propriamente aquela experincia de absoluta auto-evidncia

de si do eu. Importa pensarmos, enfim, como se constitui aquilo que j temos
designado como abertura absoluta do eu: o seu centro irradiante, o mistrio maior da
sua noite perifrica. Acrescentamos, ainda, que s originria e interrogativamente esse
raio do centro ao seu trmino se revela, j que, nas mltiplas formas do viver do
homem de si esquecido, nem centro nem periferia assim existem, vivendo o homem
entre o que no lembra sequer que existe. Mais funda e central a experincia da
irredutibilidade de si, como que cresce, se intemporaliza e originariamente revela o
universo em que o homem, excesso de si e do que existe, .
1. Tridimensionalidade do eu: social, psicolgico e metafsico
1.1. Anlise de contexto: a comunicao da dimenso incomum do eu
Verglio Ferreira no questiona uma dimensionalidade do eu do mesmo

modo, ou de um modo aproximado, como, por exemplo, encontramos um eu que se
pluraliza2 na obra de Fernando Pessoa. Exista embora, como j vimos, uma certa
dicotomizao entre o que designa como dimenso originria e o que podamos ns
designar como dimenso originada, delimitando-se pela desateno, esquecimento e
negao daquela, de nenhum modo introduz Verglio qualquer outro sinal de
descontinuidade na subjectividade. Esse eu que igualmente todos por no ser nada3,
do Bernardo Soares de Fernando Pessoa, encontra-se no extremo oposto do eu
2
Podiam aplicar-se a Verglio Ferreira as palavras de Jos Rgio, pois s decerto imagisticamente se
poder falar numa pluralidade de eus, no havendo seno uma gradao do eu, Confisso dum homem
religioso, Braslia Editora, Porto, 1983, 215.
3
Cf. Paulo Borges, O jogo do mundo. Ensaios sobre Teixeira de Pascoaes e Fernando Pessoa,
Portuglia Editora, Lisboa, 2008, o artigo Posso imaginar-me tudo, porque no sou nada. Se fosse
alguma coisa no poderia imaginar. Vacuidade e auto-criao do sujeito em Fernando Pessoa, pp.
135-154.
131
quase eletico, pleno da sua presena a si, tal como o concebeu, e experimentou
aparicionalmente, Verglio Ferreira. O eu vergiliano um eu dimensionado
porquanto confusamente se esquece da origem que de si mesmo. um eu arcaico
princpio de si que vive longe do enigma de saber de si.
Quer por uma razo de auto-esclarecimento4, quer por uma necessidade de
preciso comunicativa, distingue Verglio Ferreira no eu trs dimenses. A esta
segunda razo julgamo-la to forte como a primeira. De facto, como se verifica numa
obra de incio como Do Mundo Original5, Verglio significativas vezes introduz tal
distino no contexto de um ataque de que sentia alvo6 a sua obra artstica e o
questionamento dela: esse de centrar-se no eu. Este gesto defensivo, e com as
mesmas consequncias uma distino dimensional ou gradativa do eu , vir a
ser, curiosamente, o mesmo de Jos Rgio na sua obra, j de edio pstuma,
Confisso de um homem religioso. Leiamos o que ali designmos de contexto de
defesa, aqui no caso de Rgio. Falando de mim, e porventura com excessiva
complacncia, a tal egocentrismo subjazia a intuio de que falava de um homem,
pouco importava que fosse eu; de um caso humano que, sendo humano, poderia
comunicar-se aos outros e comov-los, em razo de no poder ficar-lhes alheio.7
Decorrer das pginas em que se envolve nesta incompreenso que sentia haver
quanto ao sujeito da sua obra, o que Rgio apresentar como os trs graus do eu, que
surgiro em correspondncia8 com os j apresentados trs graus de Deus. E
preparados estamos para entender os trs graus do eu, j que os temos de reduzir a um
4
EI2, p. 15.
5
Cf. MO, p. 12.
6
O que dizemos converge com o sentido, no com a extenso das suas concluses, da seguinte
afirmao de Augusto Joaquim: [] do contexto de ento recebeu um interlocutor intil o Neo-
Realismo e a vulgata marxista e, sobretudo, uma espantosa censura interiorizada. Muito do que
escreveu foi orientado no sentido de responder, atacar, argumentar contra esse interlocutor., Augusto
Joaquim, posfcio a IDM, p. 275.
7
Jos Rgio, Confisso dum homem religioso, ed. cit., p. 206.
8
[] consoante o plano em que se coloca o sujeito v ele o objecto., Id., Ibidem, p. 203.
132
nmero: o eu que chamarei particular; o eu que chamarei pessoal; o eu que chamarei

universal ou transcendente.9 O teor da distino que Verglio Ferreira opera, e que
depois Rgio, tambm triadicamente, far, esse ser distinto, no caso de Verglio a sua
distino sem Deus implicando toda uma correspondncia conceptual que no poeta de
Vila do Conde no encontraremos. No sendo aqui o nosso intento dar conta dessas
diferenas, no deixa de interessar este ponto da nossa investigao a coincidncia de
motivos e do gesto distintivo10.
1.2. Delimitao negativa: crtica de uma psicologia do eu
Dissemos ali que tambm por uma razo de auto-esclarecimento procede

Verglio Ferreira a uma distino dimensional do eu. Acrescentamos que tal resulta
mesmo de um pudor11 e desinteresse12 pelo eu em que, socialmente, nos
referenciamos existir, ou mesmo pelo eu caracteriolgico e psicolgico. Verglio
precisava assim de delimitar o que lhe importava: a enormidade do que no homem
acontece13.
Distingue assim trs dimenses, ou zonas de emergncia14, do eu. Para a mim
9
10
Sobre a leitura feita por Verglio Ferreira das Confisses de um homem religioso de Jos Rgio, leia-
se CC5, p. 481 (dia 22 de Julho de 1985), a passagem em que o pensador de Melo d conta da leitura
daquela obra, a par de uma anotao sobre Dostoievski e a conscincia da sua influncia (Tomei h
dias o segundo volume dos Karamazov e li trechos para o fim. Senti o livro menos distante. E reparei
que afinal Dostoievski me impulsionou mais do que poderia julgar.). A, curioso para ns o facto de
deter-se a Verglio Ferreira mais em consideraes sobre o infantilismo estilstico de Rgio, sem
nunca referir a coincidncia de gesto que aqui expusemos.
11
Cf. MO, p. 12.
12
No te vou falar de mim um eu to lastimvel., IMC, p. 46.
13
14
No h, a este respeito, uma deciso terminolgica na sua obra, umas vezes dizendo zonas, outras
aspectos ou dimenses. Porque esta ltima noo recorre de outros modos na sua obra a
133
prprio me esclarecer sobre o eu que me importava, distingui-lhe na teorizao trs

zonas de emergncia: a das imediatas relaes sociais, ou seja, de uma actuao
prtica; a das caractersticas que nos tornam nicos, [] e com as quais se faz a
famosa psicologia; e finalmente a das profundezas, do puro impulso do ser-se, a da
nossa auto-revelao [] ou seja, a do eu metafsico. E foi este que
absorventemente me interessou.15
Como acontece no caso da sua distino das dimenses de vivncia mnsica
com a noo de recordao, a dimenso social do eu mais no lhe importa que
enquanto formalmente torna adequada a sua distino. Tambm no caso da dimenso
psicolgica do eu, merecendo-lhe embora na sua obra aquelas referncias de pudor e
desinteresse, detm apenas uma funo de valor negativo, por meio dela delimitando
a contrario o eu que lhe interessa, no reduzir, mas recorrentemente procurar
indiciar. Em nenhum caso se refere Verglio Ferreira com interesse psicologia do
eu16. Ela constitui mesmo esse lugar de omisso do que mais lhe importa, porquanto,
sendo manifestao do eu17, justamente oculta o eu imanifestvel e irredutvel.
Digamo-lo assim: o eu que se manifesta psicologicamente, ou o eu cuja manifestao
psicolgica, no o eu metafsico. Ele s o de dentro de mim18; no
manifestativamente: a psicologia, sendo do mundo de dentro, do mundo de fora,
dimenso originria ou as dimenses mnsicas , existindo um pensamento da dimensionalidade

que se corresponde com a subjectividade, decidimo-nos por esta escolha. Cf. nota 36 do captulo II.
15
EI2, pp. 15-16. Enquanto escrevia o romance Para Sempre, anotava no seu dirio: No confundir o
eu psicolgico com o eu metafsico j o disse cem vezes., CC3, p. 446. Cf. ainda IMC, p. 62 e
sgs., ou EI4, p. 26, para algumas outras formulaes desta distino tridimensional.
16
A psicologia. A coscuvilhice chilra do que um indivduo., CC4, p. 87.
17
A psicologia assim um modo de fixar a exterioridade de um interior, a forma de determinar o
como aquele que . em suma a maneira de surpreender o quem somos, mas s na sua
manifestao., IMC, p. 63.
18
Para a vivncia psicolgica de si, o eu metafsico outro. O eu autntico perturba com o
mistrio da sua inesperada divindade e assim ele estranho, ele como que um outro; o outro
tranquiliza a solidez do imediato, do concreto e visvel, e ele o eu reconhecvel. Assim esse
outro tem o insondvel da noite; e o eu plausvel a limitao do dia., EI2, p. 201.
134
inscreve-se no mundo das coisas.19 O mesmo sentido degenerativo que vimos existir
entre o perguntativo e o interrogativo existe aqui entre o psicolgico e o metafsico. A
manifestao habitual do eu dizemos habitual porque para Verglio, raramente,
como no amor, experimentamos a apario do eu do outro: o tu o eu-
limitado, reduzido, pensvel, comparvel: justamente o que o eu, na sua original
presena a si, auto-evidentemente nega ser20. A psicologia assim, como os
valores mentais, a reduo ao concreto, ao objectivo, ao domnio das coisas, ao
domnio da morte do que princpio absoluto, pura actividade, vulco antes da
lava, fogo antes das cinzas.21
2. Apario da presena de si a si mesmo: auto-evidncia absoluta. Eu

por/em si sitiado
2.1. Caracterizao negativa da experincia da presena de si a si
Para Verglio Ferreira, experincia da presena de si a si caracteriza-a, desde

logo, a sua intransmissibilidade: ser-eu no pode ser comunicado; define-se enquanto
no comum. Embora desde cedo na sua obra se leia o reconhecimento que Verglio
faz da ridcula dificuldade, pela inerente vanidade da tentativa, de apreender,
limitar, conceber todos eles gestos mentais que negam a dimenso originria do eu
o eu revelado na rara apario de si a si22, justamente num volume j de
19
IMC, p. 63.
20
A clebre frase de Blaise Pascal, Le moi est hassable, aqui justamente aplicvel, enquanto refira
o pathos do eu metafsico face manifestao psicolgica de si.
21
Id., Ibidem, p. 64.
22
Como ridculo este esforo para captar na palavra a este instante infinitesimal em que estou
apanhando, num claro, a fulgurante verdade do que sou!, CaF, p. 62. Mas a origem de tudo isso est
na experincia de ns prprios, na iluminao ou apario de um eu. Dela falei j quantas vezes? E a
ela torno uma vez ainda, talvez tambm porque o esforo para determinar essa apario est sempre
135
publicao pstuma, Escrever, que, claramente, como se s a tal aceitasse, o

reconhece essencialmente impossvel. S tarde reparei que o eu de que tenho
falado no tem explicao. H muitos anos j que o venho tentando e penso que
sempre sem xito. [] O que julgo separar-me de quantos falaram do eu que o
reduzem a um conceito e o meu eu no o tem.23 A dvida que ainda manifesta
penso que sempre sem xito no pensamos que contradiga aquela
impossibilidade essencial. A tal experincia caracteriza-a, quer a vivncia originria
de si, quer a impossibilidade de a ob-jectivar e dela fazer conceito: para Verglio, nela
vivencia o homem o puro ser, enquanto vivencia a necessidade de si para si mesmo. A
sua dvida decorre justamente do saber do outro eu, o tu. No pensamento e na
linguagem no sendo tal vivncia re-presentvel, o que j suporia a sua reduo, e um
princpio de ausncia na sua absoluta presena implicada sempre em qualquer re-
presentao Verglio pensa possvel o sucesso do que, para si, constituiu a
comunicao originria, e que foi largamente a sua, a da arte, enquanto sinaliza no
discurso e no conceito o que os no , s finalmente tal sucesso sendo possvel porque
um outro eu um tu pode reconhecer essa vivncia, e reconhecer-se, na
esttica manifestao de si.
2.2. Redutibilidade e objectividade da experincia comum de si
No caracteriza a vida habitual do homem a vivncia de si como princpio de

si24. O homem vive-se, objectivamente, como tendo nascido, como um dia tendo
destinado ao malogro., IMC, p. 232. Para as passagens mais significativas onde d conta dessa
experincia, Cf. CC1, p. 47; UEA, p. 223; CaF, p. 24 (sobre a apario) e p.62; P. pp. 13-14 (sobre a
apario); CaS, p. 110 (a viso dos msticos ou a inspirao dos artistas); IMC, pp. 65-70.
23
E, p. 48 (65).
24
A experincia de ns prprios, do inverosmil milagre do que somos, extraordinariamente difcil,
meu amigo, e de si mesma miraculosa., CaF, p. 59.
136
morrido25. A si, como a tudo, vive-se objectivamente; no outro se projecta, e nisso se

desconhece26: por no ser integralmente o que isso que constitui o seu excesso e
demasia para si na alienao de si encontra a estabilidade e solidez do que,
segurando, o segura. Por isso, para o filsofo, ainda mesmo quando o homem virava
o facho para si, qualquer coisa como coisa comeava ento a existir. O eu que ele
se descobria era um objecto entre objectos e a verdadeira luz disso ignorava-se
ainda.27 A vivncia fulgurante do eu isto , o eu metafsico no se faz este
no se aparece numa reverso reflexiva e psicolgica a si, que mais no refere do
que ainda o tomar-se como objecto e representao. No a um mim pretende
Verglio Ferreira referir o irreferencivel princpio de si do eu: na
incoincidncia28 da reflexividade mais no se d do que uma subjectividade que, sua
totalidade de ser, a vive ainda lanada numa ciso representativa. Nesse circuito, o eu
metafsico afinal o que sempre escapa e se oculta com o posicionar-se de qualquer
posicionamento.
25
[] vida imediata que sabe o donde e o para onde [], Id., Ibidem, p. 19. Por outro lado, a
primeira frase, parfrase daquela clebre de Pascal, com a qual Verglio Ferreira abre a srie de ensaios
intitulada Espao do invisvel: Entre a dupla infinitude e o duplo incognoscvel do donde e para onde,
a os passos do homem., EI1, p. 9.
26
E porque difcil ver, ter a apario de ns a ns prprios, que os homens se podem construir uma
redeno com uma aparncia de segurana que os ilude e os escarnece. Para o homem vulgar (para
cada um de ns tambm, quase sempre) a vida resolve-se numa presena em, num ser o mundo que
existe como por si mesmo, sem pensar-se que atravs de ns, sem um regresso vertigem de
estarmos sendo ns, daquilo que somos., CaF, pp. 62-63. Estamos instalados na vida como se ns
prprios no existssemos, como se fssemos o prprio mundo que existe, a prpria realidade que , a
sua presena absoluta de estar sendo., Id., Ibidem, pp. 25-26.
27
IMC, p. 34
28
Por presena a ns, todavia, no entendemos uma impossvel coincidncia de ns connosco, do
eu e do mim, mas a irredutvel e categrica e absoluta afirmao do eu que somos [], Id.,
Ibidem, p. 261.
137
2.3. Absolutidade e unicidade para si do eu metafsico. Anlise do perigo de

solipsismo
O que eu quero que surpreendas no o iluminado mas a prpria iluminao, o

acto de iluminar. Desce do teu corpo ao teu esprito, desce da tua vida interior ao
centro infinitesimal donde ela procede, onde ela o fulgurante incio de realizar-se.
Colado a ti, identificado com a tua prpria luz, absoluto de ti, ento vers brotar essa
fulgurao indistinta que s tu, essa pura realidade de estares sendo, essa
indiscriminada fora de estares vivo e que nada caracteriza nem pelo que s para ti
nem pelo que s para os outros, que o que j da psicologia, da realidade
segunda.29 O eu metafsico vergiliano a abertura metafsica do eu. Ele a unicidade
a si repleta, que s na vivncia originria de si como abertura, que para si nunca
fechamento, se d. S o dizer disso se tolhe sempre nos limites reflexivos e
representativos a ela inerentes. Para Verglio, o eu a prpria fora centrfuga de
ser, centro de si mesmo, bloqueio de no ser outro30. mesmo a vivncia sem
margens da unicidade de si que melhor explica o sentido pelo qual Verglio Ferreira
absolutiza a presena de si a si: ser eu inescapvel. A presena a si do eu s de fora
confinante: a sua vida sua absolutamente. A minha unicidade categrica, o
absoluto de mim no tem limitao. O indizvel do mundo o indizvel de mim31
Este posicionamento acarreta sempre um perigo de solipsismo. No pensamento
e na obra de Verglio Ferreira no , porm, o caso de o encontrarmos. Quer o outro,
quer o mundo, no so inconsistentes ontologicamente, assim como o questionamento
sobre o eu sempre um questionamento sobre o homem e a sua condio. Cada
homem que interroga o homem que interroga. Vemos, porm, uma fecundidade
29
Id., Ibidem, p. 67.
30
[] a irredutvel e categrica e absoluta afirmao do eu que somos, a nossa impossvel separao
dele em qualquer acto que nos afirmemos, o bloqueio que o eu nos instaura, a impossibilidade de
sairmos de ns., IMC, p. 261.
31
Id., Ibidem, p. 86.
138
hermenutica na possibilidade de tal acusao de solipsismo, ainda que no estrito, se

formular como problema da sua metafsica do eu. Na sua obra, a presena absoluta e
necessria de si a si mesmo, absolutamente irredutvel, pode conduzir a uma questo
sobre o solipsismo desse eu. No enquanto essa presena absoluta de si se afirme
unicidade excludente, mas enquanto h nela uma irredutibilidade e
intransmissibilidade que tornam possveis, por si s, na desconsiderao da totalidade
do seu pensamento, tal hiptese32. O que afirmamos que tal possibilidade, posta
apenas enquanto decorra da sua noo da vivncia original do eu metafsico, por ser
possvel, de outro modo revela o interesse do pensamento vergiliano. Isso mesmo que
no se deixa reduzir, que, na experincia da sua necessidade, no se morre, constitui,
a par do que j vimos neg-lo em absoluto e constranger a sua ilimitao, a morte, o
valor mesmo do que no pensamento de Verglio Ferreira, em tais extremos se pensa.
Diramos, assim, que a possibilidade da dvida solipsista se funda justamente na
unicidade, irredutibilidade e necessidade da evidncia da presena a si do homem33.
Diremos que, mais do que ser um pensamento de consequncias solipsistas, ele
antes um pensamento que considera, num dos extremos absolutos em que a condio
humana se desconhece, a irredutibilidade e principialidade que torna possvel a dvida
solipsista. tambm a esta luz que se revela o sentido fundamental da solido
32
Leia-se a seguinte passagem, a nosso ver uma daquelas em que mais claramente Verglio Ferreira se
confronta com esse perigo. um eu ou um tu no tm gnero, no tendo ao mesmo tempo plural.
[] Um eu no se pode converter em nenhum mais. Assim pois a zona primordial em que o
surpreendemos simultaneamente indistinta e nica, denuncia uma comunidade humana e a radical
unicidade de cada homem. Uma sorte comum se aprofunda ou transcende para l da vria imagem de
cada um na determinao psicolgica, na caracterizao de um corpo, e um homem se pode pois
reconhecer noutro homem pela sua igual condio. Mas simultaneamente o princpio que de si em si
mesmo fulgura assinala-lhe a impossibilidade de esse princpio estar noutrem, de esse princpio o no
ser. Fulgor que em si prprio se origina, ele unifica-se a todos os outros como fulgor que , e deles se
separa como incio de si., Id., Ibidem, pp. 76-77.
33
[] sinto-me eu, um todo, indivisvel, e irredutvel, um ser instalado numa inefvel eternidade
necessria, um ser com um qu nico, aquele que sou para mim prprio [] Ah, a terrvel dificuldade
de apanhar na palavra esta evidncia to flagrante, esta realidade to vivaz e to fluida esta realidade
que dura e nos persegue e est ao p de ns depois de algum nos morrer, CaF, p. 61.
139
original34 e comunho do silncio35 que radicalmente constituem a condio

humana: uma experincia plural da absoluta necessidade de si, e do mistrio total da
absoluta contingncia disso36.
A vivncia aparicional de si, esse oblquo ver-se vendo37, essa viso da
iluminao e no do que ilumina38, constitui ainda esse centro infinitesimal39
fulgurante e irradiante do qual a pura interrogao halo e limiar, fascinante e sem
limite.
3. Dimensionalidade e relaes interdimensionais
No incio do presente captulo referimo-nos relao entre a dimenso

psicolgica do eu e a sua dimenso originria, a metafsica. A par da constatao do
sentido quase formal da distino tridimensional que Verglio Ferreira opera, j que a
ateno que dedica dimenso social e, ainda que maior, dimenso psicolgica do
eu so insignificantes, servindo fundamentalmente um propsito, como vimos, de
34
CaF, p. 18.
35
Id., Ibidem, p. 16. O isolamento corta com os homens: a solido no corta com o homem., EI1, p.
77.
36
O meu eu um absoluto categrico, a pura chama que . Imvel presena, flagrante presena sem
passado nem futuro (porque o futuro e o passado so chamados a esse acto de presena para dele se
projectarem no amanh e no ontem) o meu eu a prpria evidncia do ser, porque o no ser
impensvel, no cabe na nossa mente e entra nela sempre disfarado no ser o nada sempre alguma
coisa, precisamente o ser nada A morte inconcebvel porque no podemos conceber a no
existncia do eu porque conceber essa no existncia implica logo a existncia desse eu para
conceber a sua no existncia., IMC, p. 233
37
H um instante em que num arrepio me suspendo no ver, no sentir, e me vejo vendo e sentindo.,
Id., Ibidem, p. 68.
38
Eis que pela primeira vez decerto, o mundo das coisas oscilou perante ns, e a luz terrvel que
somos se anunciou s luz sem iluminar. Eis que o acto original e criador do mundo a si prprio se
descobriu como acto de criao, a si prprio se interrogou na vertigem do incio., Id., Ibidem, p. 34.
39
Id., Ibidem, p. 67.
140
auto e hetero-esclarecimento e evidenciao possvel do eu metafsico dizamos, a

par dessa constatao, observmos a relao negativa e de omisso da considerao e
vivncia psicolgica do eu face vivncia, inconsidervel porque imanifestvel, do eu
metafsico.
3.1. Relao de mtua negao entre as dimenses psico-social e metafsica

do eu
Tal como uma sociologia ou uma psicologia do eu so negadoras do

metafsico, reificando e objectivando o que originariamente excessivo e pelo limite
no constrangido, assim na dimenso metafsica se negam aquelas duas. No se
encontrando na obra de Verglio Ferreira nenhuma referncia que satisfaa quanto a
esta questo, julgamos que outra no pode ser a concluso. De resto, como
desvalorizaria o filsofo, do modo como o faz, o eu psicolgico face ao eu metafsico,
se depois recuperasse aquele, como continuidade, neste? justamente o que no se
caracteriza por ser, nem vida social, nem vida psicolgico, que distingue o eu
metafsico: a sua vida sem princpio nem fim, anterior temporalidade,
transbordante no excesso da sua evidncia. Se relacionarmos o excesso desta, face
vida social e psicolgica em que se nega e degenera o eu metafsico, porque este
quelas nega enquanto, originrio, as excede, podemos concluir ser o homem, a
vivncia metafsica de si, na solido40 e silncio interrogativo. Solido da sua prpria
unicidade absoluta, na qual o mundo no se nega, mas antes, de modo contrrio,
interrogativamente se transfigura e maior se revela; enquanto, a, a degenerao do
que sem limite no se positiva na proximidade manusevel e habitual. Nessa
ilimitao e transfigurao se possibilita tambm a vivncia aparicional da condio
40
Admite, portanto, a radical solido humana? No, decerto, para o que das vulgares relaes
dos homens: sim, para o que cada homem descobre em si, quando o seu eu lhe aparece., UEA, p. 53.
141
humana e do que a confronta e limita41; silncio aquele, ainda, que corresponde

inesgotabilidade do originrio do homem e mundo linguagem, ao perguntativo e
respondente, nomeao que sempre recorta e refere o quer que seja, seja isso mesmo
o infinito ou a totalidade s o silncio interrogativo diz e refere o que no se fixa,
esse horizonte afastando-se na exacta medida com que dele desejamos nos aproximar.
A vivncia do eu metafsico custa, no uma morte efectiva do que somos
social e psicologicamente pensvel, mas que nos conduziria para o problema da
cessao e reoriginao delas a partir do eu, reflexo da qual no encontramos sinal
na obra de Verglio Ferreira , mas uma morte simblica dessas dimenses.
mesmo neste sentido que entendemos aquele uso transitivo do verbo morrer na sua
obra, do qual demos nota no captulo que a este precede42: h uma morte imaginada
da objectividade caracterstica, no originria e degenerada, dessas dimenses, assim
como uma morte imaginada da subjectividade daquelas correlativa43. O modo pelo
qual o homem a se relaciona consigo e com o mundo, numa relao definida e
mesmo sentida como definitiva de sujeito-objecto, mais clara no caso da vivncia
social, mais confusa na emotividade da relao psicolgica, no existe no caso da
vivncia metafsica. O que nesta se nos abre a origem de ns, princpio sem comeo
ou fim, eterno e necessrio, em que conhecer ser-se, na evidncia absoluta, o que se
conhece em que se anterioriza verticalmente e indefine a ciso entre subjectalidade
e objectalidade: na absolutidade que somos o mundo originrio, mais do que nosso,
somos ns. Somos quem somos na insondvel radicalidade de ns. E se o ser-se
absoluto porque estamos bloqueados do nosso eu, igualmente absoluto o que se
identifica com esse eu, aquilo que o constitui, define, o . Porque se amamos, ns
41
Os limites da nossa condio Como espantosa a sua descoberta! Ela paralela da morte daquilo
que descobrimos: s depois da falncia das nossas invenes nos descobrimos a ns, os inventores.,
CaF, p. 59.
42
Cf. nele a nota 47.
43
de um ponto de vista imaginrio em que o homem no exista, como referi, que devemos assentar
toda a questionao., EI5, p. 55.
142
no temos amor somo-lo; se rimos, no nos separamos do riso, da graa que

achamos, mas somos esse riso.44 Reversamente, podemos assim de outro modo
explicitar o que do homem morre no trnsito da presena de si a uma vivncia
psicolgica e social: na vivncia social de si, ou j psicolgica, o homem morre-se
metafisicamente; o homem morre-se o princpio de si. A, o homem como que est j
a, no no sentido do que principial e por isso sem comeo nem fim, no no sentido
do embarque pascaliano, mas enquanto se vive desoriginariamente, originado que
no se interroga: a, o homem, nem experimenta originariamente a evidncia em si da
vida necessria, nem experimenta a morte pelo que ela , justamente a negao
absoluta daquela evidncia o homem a impede-se os extremos reveladores da sua
condio. Saber bem, at iluminao da vertigem, a distncia alucinante destes dois
extremos, saber enfim onde se h-de recomear.45
3.2. Alteridade e estranheza do eu metafsico
Aqui, ainda necessrio que melhor desenvolvamos o que acima

compreendramos como caracterizador da forma pela qual psicologicamente o
homem vivencia a presena absoluta de si. Notramos, ento, a afirmao de Verglio
Ferreira de que psicologicamente vive o homem a origem metafsica de si como um
outro. "O eu autntico perturba com o mistrio da sua inesperada divindade e
assim ele estranho, ele como que um outro; o outro tranquiliza a solidez do
imediato, do concreto e visvel, e ele o eu reconhecvel. Assim esse outro tem o
insondvel da noite; e o eu plausvel a limitao do dia."46 Na obra vergiliana,
tambm caracterstico, nas passagens onde ensaia a descrio rigorosa do que
experimenta como apario a si do eu, a experincia do eu metafsico dando-se, no
44
IMC, p. 243.
45
CaF, p. 65.
46
EI2, p. 201. Passagem citada na nota 18 deste captulo.
143
como reconhecimento, mas justamente como experincia de um outro. Nessas

descries indicia esse que nos aparece com os termos indefinidos de algum, isso
que est em mim, esse ser estranho que me habita47. No, porm, de modo idntico
se relaciona o homem com ambas as formas de alteridade. Ao passo que, naquele
viver psicolgico de si, de si que aliena o homem a sua origem numa estabilidade
objectiva, neste trnsito experincia de si, antes interrogativamente que o homem
a se vive: o que o fundamente, a um eu misterioso. Porm, Verglio passa, sem
dessa passagem nos dar conta, da experincia dessa indefinio aparicional em si, para
um reconhecimento dela como afinal de si. O resultado ser, como veremos a seguir,
que o mistrio maior que era ali o de uma presena em si, transportar-seno
propriamente para o eu metafsico, presena a si necessria sem princpio ou fim,
como por vezes parece dar a entender, mas antes para o confronto absoluto deste com
aquela que afinal a sua contingncia maior: a sua morte. Esse passo identificativo,
ou de reconhecimento, no pelo filsofo pensado e esclarecido. Ele no , porm,
evidente; podendo, a ttulo de exemplo, inverter a relao entre interrogao e a
abertura metafsica do eu, afinal no centro infinitesimal de si, irradiando aquela: no
como um eu interrogativo, mas, no centro deste, interrogao de tudo e do prprio eu.
4. A (in)evidncia aportica da morte: impossibilidade da desapario de

si a si
4.1. O homem: Deus mortal
Nenhuma outra passagem de Verglio Ferreira melhor resume o modo pelo

qual se questiona na sua obra a mortalidade e finitude do homem: H s um
47
IMC, p. 68. Um outro exemplo: Pela primeira vez decerto nos damos conta de que havia algum
dentro de ns que ignorvamos, algum coabitando connosco, falando pela nossa boca, existindo em
nossos gestos, no dio, no amor, no clculo, no viver, algum vivendo obliquamente no nosso olhar,
Id., Ibidem, p. 34.
144
problema para a vida e mil formas de o iludir: o homem Deus, mas este Deus
mortal. Necessidade contingente, intemporalidade temporal, absoluto relativizado,
totalizao e vida do universo e elemento da vida desse universo, mximo e mnimo
porque tudo e nada, nesta tenso-limite, nesta oposio-limite que tem de situar-se
o definitivo problema do homem e entenderem-se assim os mil processos de o
sofismar.48 Na obra e pensamento de Verglio Ferreira, a vida que revela o absurdo
da morte49. Reconduzido o absoluto mitificado em Deus de novo origem humana de
si, a vida absoluta de si a si que no homem ento se vive ilimitada. Do seu absoluto,
uma outra morte se revela: no j a morte de um homem, mas a cessao do que por
absolutamente necessrio a si se d50. Como vimos no captulo precedente, a morte de
Deus tornar-se-, no homem, e na assuno plena da sua divindade, a morte de Deus
em cada homem que morre. O sentido trgico da morte do mito de Deus ser o de
pluralizar um Deus que morre em cada homem que morre.
Dizemos assim que, em Verglio Ferreira, a vida que revela o absurdo maior
da morte, porquanto no devemos entender aquela oposio-limite coincidentia
oppositorum como co-aparecente: a morte no aparece originariamente ao homem.
Isto , o que se ope, no se equivale imediatamente: a vida necessria de si a si sendo
a prpria imediaticidade, a morte de si infinitamente mediada. De outro modo, tal
corresponderia, a um tempo, experincia da apario de si a si, e experincia da
desapario de si a si51. Sendo a desapario de si a si to absolutamente desapario
quanto a presena de si a si, aquela infinitamente mediada pela contradio de ser
esta, para si, exclusiva e necessria. Habita-nos um poder brutal de uma evidncia
48
49
A morte absurda porque absurdo imaginar-me no existindo; e absurdo imaginar-me no
existindo porque tenho de imaginar-me a existir, para imaginar isso a no existncia., IMC, p. 233.
50
Assim a nossa grande descoberta, imprevista e alarmante, foi a desse absoluto que o nosso eu e
paralelamente a do absoluto da sua radical negao pela morte. Porque contraposto mudana um eu
imutvel; contraposto ao tempo um eu intemporal ou eterno [], IMC, p. 70.
51
Mas a morte algo de mais incrivelmente absurdo, porque o nada inimaginvel, a impensvel
destruio do absoluto [] o nada a desapario de ns a ns prprios, CaF, p. 63-64.
145
fechada, de uma irredutvel necessidade que nos vem deste sentirmo-nos um

indivduo, uma inteireza sem trao de unio, um absoluto de presena que recusa a
contingncia, a ligao com tudo o que nos rodeia, a dependncia da fatalidade. E
todavia sabemos que a fatalidade existe. Como possvel? Como possvel?52 A
experincia da morte , antes, a experincia-limite da interrogao, enquanto a pe
em contacto com a vertigem do seu prprio excesso. Ela impe uma paragem
interrogao: a morte o limite da ilimitao interrogativa. Por ela se revela
interrogativamente a condio do homem.
4.2. Imaginao do inimaginvel: o mundo sem si
neste sentido que Verglio Ferreira recorre num incitamento, quase

contraditrio com a inimaginabilidade da morte, imaginao do mundo que a
simboliza: bruto, desrtico, de si despovoado. Por isso me ocorre muitas vezes que
para um homem saber que voz ltima lhe fala, deveria ao menos ver-se
flagrantemente hora de uma morte abandonada, numa ilha deserta e perdida On
mourra seul [] Todo o homem morre s; mas nem todos o sabem. Recuperar em
cada acto a solido original de uma morte verdadeira o profundo acto humano de
quem se no quiser perder []53. Por esse acto de imaginao, sempre simblica54,
revela-se ao homem a sua contingncia e misria: essa indiferena do limite demasia
e excesso da sua vida ilimitada. No limiar da presena absoluta do eu a si,
interrogativamente que o homem sabe a sua condio. Mas tambm pela vivncia
simblica do mundo sem si que ao homem se revela a sua solido maior. O que vimos
52
Id., Ibidem, p. 60. Notamos o facto, significativo para o que aqui afirmamos, de que o itlico que
destaca esse saber, na passagem, adversativo de um ver E todavia sabemos no foi por ns
colocado, justamente por o prprio Verglio Ferreira o ter colocado. O que aqui a nossa interpretao
pretende sublinhar pensamos seja o que o autor destacou nessa passagem.
53
54
[] um nada imaginamo-lo sempre como algo que , Id., Ibidem, p. 64.
146
ser a solido da presena a si do eu, dessa inescapabilidade e bloqueio em si, s

reflexivamente tem a sua ecloso integral. Pois o que ali , de dentro, a plenitude
necessria e irredutvel de si, s se revela demasia e absurdo na sua experincia
possvel, simblica, do que transcende a prpria transcendncia do eu, do que lhe
reflecte simbolicamente o fora absoluto de si55. A assuno da condio humana ser,
assim, na obra e no pensamento de Verglio Ferreira no romance, caso de Alegria
Breve , operada pelo smbolo contrrio, e possvel, da morte de tudo. Como bem
afirma Eduardo Loureno, H nos romances de Verglio Ferreira muitos personagens
votados morte. Podia at dizer-se, todos e mesmo tudo, como no ttulo de um dos
seus primeiros livros est escrito, excepto um s o personagem nico e central que
assume o discurso significante do romance destinado a conferir-lhe um sentido
apesar ou contra essa universalidade do morrer que tambm o engloba abstractamente
a ele, sem poder englob-lo.56
5. Condio humana: os limites ilimitao do eu
5.1. Sentido simblico do intervalo de confronto com o silncio nocturno e

sideral
55
Porque ns no temos a conscincia de que o tempo passa por ns porque no passa. passagem
do tempo corresponderia ento a conscincia da nossa destruio. Mas nem sequer no corpo nos
sentimos destrudos. Decerto o corpo envelhece, como o sabemos do espelho. Mas sab-lo do espelho
sab-lo de fora e ns no estamos fora: estamos dentro., IMC, p. 232.
56
Eduardo Loureno, Mito e Obsesso na obra de Verglio Ferreira, in Estudos sobre Verglio
Ferreira, organizao e prefcio de Helder Godinho, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, Lisboa,
1982, p. 384. Leia-se ainda, correlativa desta, outra passagem de Eduardo Loureno, quando nota na
obra de Verglio uma procura de [] experimentar-se, viver-se cada vez com maior radicalidade,
como eu absoluto e nu diante de um mundo reduzido sua primignia apario csmica. Esta
existncia de si como nico ou como Ado num mundo sem Criador que o institui a nossos olhos como
uma espcie de Robinson metafsico, alegorizada em Alegria Breve, mas est presente com toda a sua
obra., Id., Ibidem, p. 387.
147
A afirmao de Verglio Ferreira do sem-limite originrio do homem, do

que a pura interrogao57, e a afirmao cumulativa da morte como seu limite
absoluto, vimo-lo, s logicamente contraditria porquanto no se considere a
condio aportica58 que a do homem. Num outro sentido, porm, podemos
compreender esta condio aportica. Para Verglio Ferreira, tal como j o abordmos
a propsito da distino entre pergunta e interrogao, o excesso do homem e a sua
plenitude de presena a si, tanto transfiguram interrogativamente a realidade, como a
degeneram em positividade e determinao. O homem configura, de direito, a
realidade que o antecede de facto59. Tambm esta, porm, enquanto facticidade
violenta, significada na sua obra, irrompendo em intervalos de sbita suspenso e
descontinuidade. Passagens h, que mais no parecem exprimir que a violncia dessa
experincia: um universo em bruto, integrado imensamente na sua estupidez.60;
Mergulhados no silncio nocturno sentimo-nos no existir. O que existe como que
o absoluto do mundo, a presena aguda das coisas. O universo aguarda a vinda do
primeiro homem. E subitamente gritamos: Eu estou vivo, EU SOU.61 Este
confronto, tanto caracteriza a condio humana, como justifica o sentido csmico da
sua obra, ao qual j nos referimos, no s presente nos seus textos romanescos,
diarsticos e aforsticos, mas, significativamente, nos seus ensaios emotivos, casos
da Invocao ao Meu Corpo e Carta ao Futuro. Este confronto com o que ao homem
57
[] o limite do homem o seu sem-limite. o sem-limite do seu incognoscvel que o da prpria
verdade humana., EI5, p. 49.
58
Fazemos notar que por aporia pretendemos cumulativamente significar a contradio e impasse
lgico, mas, mais funda e vividamente, uma tenso existencial: a condio humana e seu destino como
vida dessa oposio-limite e im-passe.
59
E no entanto, nem sequer existe o que existe, se no soubermos que existe; e o ler o que est a
confere-lhe um ser que no tem. Como at mesmo os limites da objectividade podem ser subjectivos na
sua vria extenso como limites. Tem de existir dentro de ns a realidade que est fora, para poder
existir fora. Assim a sua anterioridade de facto no uma anterioridade de direito. A realidade que nos
cria temos ns de cri-la para que seja enfim criada. Por isso ns a antecipamos no que ela ., IMC, p.
117.
60
EI5, p. 55.
61
A, p. 67.
148
indiferente, tal a sideralidade espacial, intervala, de fora, e inumanamente, como um

smbolo da morte, a abertura absoluta do homem.
J na anlise que fizemos da noo de sagrado na sua obra, vramos no ser
este totalmente reconduzvel apreenso configuradora e conformadora do eu;
reconduzvel, apenas, o religioso. A, anunciando-se o sagrado na experincia
interrogativa, era tambm o pressentimento de uma presena indefinida e totalizada,
ou mistrio. Esta alteridade do universo, subtraindo-se constituio do mundo pelo
eu, e que, subitamente, do fundo da sem-razo de si, intervalando e suspendendo, se
d enquanto tal ao homem, mais no que a prpria irrupo vertical do que
simboliza a nossa contingncia e morte afinal o limite que, na frase que acima
citmos62, inexiste de dentro do eu.
Esse outro absoluto justamente o limite que ali, e noutros lugares, de dentro
do eu, parece omitir-se. A posio vergiliana de que o homem demais para o mundo,
de que excedente, ganha aqui o sentido de o mundo se lhe revelar outro que ele;
limite racional e discursivo, silncio indiferente e inumano. A experincia pascaliana
dos espaos nocturnos, infinitos eternos e silentes, recorrente na sua obra, j anuncia
justamente esse limite face ao qual eu sou interrogativamente, em excesso, sem-
limite. Frente ao grande sono dos homens, na ateno inexorvel ao sem limite de
mim, a minha viglia arde como um fogo assassino.63 Por isso reputa Verglio como
espantosa (termo que ser para ns significante) a descoberta dos limites da nossa
condio.64
5.2. Distino entre eu metafsico e condio humana
62
Cf. supra nota 57.
63
IMC, p. 15.
64
CaF, p. 59.
149
Esclareamos, a este propsito, que, na pensamento de Verglio Ferreira, no

devemos desconsiderar, ou pensar indistintamente, as noes de eu metafsico e
condio humana65. O que caracteriza a condio humana , no uma ego-ontofania,
mas, mais ampla, integral e dinamicamente, uma metafsica da interrogao. O que a
de-fine precisamente a abertura sem limite do eu essa ilimitao auto-evidente
opondo-se ao que lhe limite absoluto. Porque (e quanto mais) na evidncia daquele
ilimitado, (mais) esse confronto do limite o da inumanidade, do absurdo, da
nulidade e contingncia humanas66.
ento o silncio csmico, totalidade impassvel e no respondente, o vazio
onde se esgota o interrogar67; ele o espao sem fim de reconhecimento e apario
da solido do homem, do seu excesso interrogativo: homem s diante de si e do
silncio nocturno68, do amplo mineral e sideral, homem a mais para si e para o prprio
universo. Diante da imvel indiferena do universo ilimitado, o homem demais, sem
65
Que haja uma natureza humana podemos talvez neg-lo; no que haja uma condio, IMC, p.
333.
66
H a violncia de sermos, a flagrncia absurda de existirmos, de nos morar o necessrio e o eterno;
e h a evidncia igual de se ser um acaso sem importncia to sem importncia, to incrivelmente
nulidade, como o que recobre agora o silncio dos milnios., IMC, p. 36. Esta passagem, para ns uma
das que melhor exprime o tensional da filosofia e a obra de Verglio Ferreira, d conta precisamente
desse confronto irresolutivo, e, nessa medida, do seu trgico. No dizemos, todavia, que a
consideramos uma das mais lapidares, para a interpretao que fazemos da sua obra e pensamento, pelo
que encerre de clareza expositiva; mas tambm por uma sua impreciso, assim problemtica.
Localizamo-la num termo particular: igual. Se Verglio afirma uma igual evidncia, quer da
necessidade e ilimitao originrias do eu, quer do que o limita ultimamente, a morte
transportaria para o prprio eu aquilo que justamente l no cabe e ele absolutamente recusa. por
isto mesmo que a vivncia originria da presena de si a si mesmo a experincia da pura necessidade
e eternidade: nada no vrtice irradiante e eletico do eu contradiz a sua necessidade. Por isso a morte
um nada incognoscvel e impenetrvel, que se furta possibilidade mesma de a dizer nada, pois a
j faz-la ser. Diramos, assim, que aquela evidncia do limite, da inconsistncia ontolgica, no actual,
mas final, do eu, s igualmente evidente como cegueira isto , a sua evidncia no vermos
nada, sabermos que morremos E todavia sabemos que a fatalidade existe. Como possvel?
Como possvel?, CaF, p. 60 , mas a sua vivncia originria, o tal ver da nossa mortalidade que
Verglio claramente distinguia do saber disso, justamente o ver nada. A viso da morte a morte da
viso.
67
68
Sou eu s, diante de mim e da noite, irredutvel e intil na minha lucidez., Id., Ibidem, p. 13.
150
um outro humanizado para o excesso de ser homem: ele a mais. Intriga-nos o

mistrio do que no tem para qu. Uma flor que ningum v, um pssaro que ningum
ouve, a existncia do universo. Tm a finalidade em si prprios, na intrnseca
necessidade de existirem. Mas invencvel interrogarmo-nos sobre esta necessidade
para achar uma explicao, ainda que de elo em elo tenhamos de esbarrar no facto
em bruto sem mais.69 Finalmente, a interrogao no limiar da abertura do eu esse
contacto original com o mutismo csmico: ela o toque no mistrio de tudo; ela o
toque misterioso de mim e de tudo, entre mim e tudo, entre mim e a minha
morte.
69
E, pp. 51-52.
151
CAPTULO V
Distncia, saudade, e memria absoluta: abertura interrogativa
O que sucede no tempo permanece no espao;

e o mais remoto passado tem a sua presena assegurada,
para alm do mais longnquo horizonte.
EUDORO DE SOUSA
Horizonte e Complementariedade, 8
Tento s vezes entender esta misteriosa seduo do passado,

um pouco parecida com a contemplao da distncia
num horizonte marinho, na extenso de uma plancie.
VERGLIO FERREIRA
Conta-Corrente 2, p. 219
Sou distncia
TEIXEIRA DE PASCOAES
Elegias, Canto Herico
A minha ptria a ausncia [].

A minha ptria o negativo de mim [].
A minha ptria a distncia.
VERGLIO FERREIRA
Conta-Corrente 5, p. 409
O nosso topos noetos ser sempre a Distncia

MARIA HELENA VARELA
Microfilosofia(s) Atlntica(s), p. 30
e de perto, contemplo-te de longe.

ALBERTO CAEIRO
Poemas Inconjuntos, 5
Consideramos a distncia e o seu modo dinmico, o distanciamento uma

categoria fundamental para perspectivar uma qualquer investigao que sobre a
saudade e a memria saudosa se realize. Dizemo-lo, no apenas referindo uma
distncia geogrfica entre algum e a sua casa ou terra, esta propiciadora da nostalgia,
Captulo V MEMRIA ABSOLUTA, SAUDADE E DISTNCIA: VERGLIO FERREIRA E TEIXEIRA DE PASCOAES
ou uma distncia temporal a que um qualquer acontecimento ou conjunto deles tenha

tido a sua ocorrncia. Para uma reflexo que do fenmeno saudoso procure
aproximar-se, a distncia mostra a sua operatividade e importncia em vrios mbitos,
dos quais receber, e acumular, predicao, quer o esttico, o fenomenolgico, o
antropolgico, ainda ontolgico ou metafsico.
Dedicamos, neste captulo, uma primeira parte a Teixeira de Pascoaes. Fazemo-
lo por trs razes: a considerao de ser a sua obra incontornvel (ainda que
diferentemente se estendam e perspectivem as abordagens) por uma qualquer
investigao que, tendo como seu mbito um qualquer pensador ou perodo a ela
contemporneo ou posterior, sobre a saudade se realize; nesta implicada e por ela
valorizada: o facto de na sua obra a saudade sentir-se, dizer-se, e pensar-se numa
relao atendvel com a distncia e fenmenos de distanciamento, que se constituem,
desde logo, em funo esttica e, menos notoriamente, perceptiva daquela, permitindo
mesmo pensar, no uma saudade do passado ou j do futuro, mas uma saudade do
presente(-ausente)1, e ao presente ultimamente reconduzvel2; destas decorrente,
1
Comummente, de dois modos se estabelece a relao da saudade com o presente: ela no s ocorre,
enquanto sentimento, no tempo presente, como presentifica, representativamente, e de um modo
singular, algo no presente, isso mesmo de que se tem saudade e que foi passado. Neste sentido comum
se funda, alis, a sua natureza relacional e a sua dimenso axiolgica: temos saudade daquilo que
sentimos como um bem, e um maior bem (lembramos Cames de Sbolos rios que vo: Ali vi o
maior bem/ Quo pouco espao que dura), em comparao com uma situao vivencial presente,
aquela em que se encontra aquele que assim sente. Aqui, a saudade valoriza, e nisso resgata, o prprio
trnsito temporal: o que foi, nisso mesmo de ter sido e j no ser, melhor do que quando foi. Esta sua
dimenso axiolgica ela mesma uma razo apontvel para o seu profetismo e fecundidade
prospectiva, motivadora da aco sempre transformadora: sendo desejo de retomar esse bem, a saudade
projecta-se, sada o que foi no que h-de ser. Em suma, pensamos comummente isso de que se tem
saudade como um algo de ocorrncia passada, e a tendo o seu termo, de que nos lembramos
desejosamente, e enquanto tal o futuramos. Julgamos, porm, vir faltando a diversas hermenuticas e
fenomenologias da saudade pensar de que modo a saudade , mais subtil e talvez por isso mais
essencialmente, no do passado e do futuro, mas, mais fundamente, do presente-ausente.
2
Encontramos claramente em Verglio Ferreira essa reconduo: A abertura ao passado, porm, ao
passado original, uma forma de perspectivar ou orientar a eternidade do presente absoluto., IMC, p.
194.
153
torna-se possvel nossa investigao3, deste modo orientada, preparar o estudo da

tridimensionalidade da abertura absoluta, e interrogativa, do eu metafsico na e pela
memria, no pensamento de Verglio Ferreira, ainda a posio e modo de implicao
da saudade e da interrogao nesse processo. Uma voz fala ainda nossa obstinada
surdez. a voz longnqua, j inaudvel a no ser no halo da memria.4 A par de um
estudo do processo de abertura tendencialmente irreferencial e interrogativo da
memria, ainda das implicaes nessa abertura de uma concepo ela mesma
interrogativa e apoftica da saudade, procuraremos levar ainda a bom termo uma
leitura atenta ao valor explicativo da distncia, no apenas daquele processo, mas de
uma mnemogogia, interrogativamente tensional, de algumas importantes imagens, no
apenas, mas mais presentes na sua obra em romance.
1. Imagem da Saudade em Teixeira de Pascoaes: esttica e fenomenologia

da percepo saudosa
1.1. Questo hermenutica: relao entre distncia e Saudade
A nove meses da sua morte, Pascoaes proferiu no Conservatrio Nacional

aquela que seria a sua ltima conferncia, e ltima apario pblica5, intitulada Da
Saudade, a qual, ento, integrara um ciclo de conferncias sob o ttulo Ciclo da
3
No caso da obra de Teixeira de Pascoaes, escolhemos como objecto as suas duas primeiras duas
dcadas. Sobre as razes desta delimitao, leia-se, a seguir, a nossa nota 7.
4
5
A irm de Pascoaes sobre as circunstncias dessa conferncia: O Poeta foi ao Conservatrio de
msica fazer uma conferncia sobre a Saudade, a pedido do seu amigo e admirador Afonso Botelho.
Foi uma conferncia maravilhosa, e a ltima que fez, bem como a ltima vez que ele apareceu em
pblico. Foi recebido com o maior entusiasmo, Maria da Glria Teixeira de Vasconcelos, Olhando
para trs, vejo Pascoaes, Livraria Portugal, Lisboa, 1971, p. 49.
154
Saudade, promovido pelo Centro Nacional de Cultura. Nesse texto, por alguns
considerado o seu testamento6, Pascoaes, a convite de Antnio de Magalhes, volta
a expor o seu pensamento sobre esse divino vocbulo, a Saudade, depois de trs
dcadas de um menor protagonismo na sua obra7.
Em duas passagens desse texto, podem ler-se dois termos compostos quase
idnticos, ambos colocados entre vrgulas, cuja posio de justaposio em relao ao
termo distncia, que, nessas duas passagens, imediatamente os precede, leva-nos a
considerar que ambos exercem, na orao, a funo de termo acessrio de carcter
nominal; e pretendendo ter, por isso, uma eficcia explicitativa. Em ambas as
ocorrncias, estamos perante o uso de apostos (recurso de que fazemos tanto mais
uso, quanto menos comum o sentido em que usamos o termo a que outro se ape),
cuja funo gramatical, se no permite, necessariamente, que se cumpra o critrio
estreito de validao de uma definio a possibilidade de operar uma substituio do
termo a definir pela definio , permite, todavia, e incita, considerao do valor
explicativo, e assim hermenutico, do que a se ape em relao ao que se ape. Tanto
mais, quanto no caso das duas aposies pascoaesianas s quais juntamos uma
passagem que as precede, no Verbo Escuro, em quase quatro dcadas, e que,
embora menos prxima e de forma invertida, , significantemente, quelas semelhante
, o sentido do termo distncia, e sobretudo da funo relacional afirmada, no so
claros.
6
Referimo-nos nota de Mrio Garcia que acompanhava a primeira publicao do texto na Revista
Portuguesa de Filosofia, XXIX, Braga, 1973, pp.137-156: Esta conferncia, que se publica pela
primeira vez, pode bem considerar-se o testamento de Pascoaes. Sobre esta questo, tambm para
maior informao sobre a histria desta conferncia, consulte-se a nota inicial de Pinharanda Gomes,
que acompanha o texto, na edio: Teixeira de Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo (Dispersos e
opsculos), compilao, introduo, fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes, Assrio & Alvim,
Lisboa, 1988, p. 231.
7
Concordamos, aqui, com a leitura realizada por Antnio Cndido Franco, que considera ter Pascoaes,
depois da polmica da 1915, e da crise a ela subsequente, dado Saudade uma presena
significativamente menor na sua obra. Cf. Antnio Cndido Franco, Teixeira de Pascoaes e o
indeterminismo da Saudade, in Actas do congresso internacional pensadores portuenses
contemporneos, vol. II, Imprensa Nacional-Casa da Moeda (INCM), Lisboa, 2002, pp. 375-431.
155
As trs passagens so as seguintes:
1.a.8 O rudo converte-se em harmonia, na Distncia, essa imagem da

Saudade9;
1.b. Afinados pela distncia, essa dolorida imagem da Saudade, todos os
instrumentos soam divinamente.10;
2. Ele [o homem] gosta de se contemplar, atravs da Saudade essa
distncia espiritual, que d perspectiva eterna ao ser frgil e transitrio.11
Uma primeira anlise deste conjunto proposicional pode desde logo concluir,
no da reversibilidade, mas do reenvio existente entre distncia e Saudade: nos dois
primeiros casos, 1.a e 1.b, o Poeta faz explicar a distncia recorrendo a termos
imagem da Saudade e dolorida imagem da Saudade que representam uma
modalidade da Saudade, o seu ser em imagem, e onde ela ocupa, portanto, a funo
explicativa decisiva; na passagem do Verbo escuro, 2., recorrendo a uma
modalidade da distncia para indicar a Saudade, acrescentando quela um atributo
a de ser espiritual , assim como a predica com um poder operativo dar
perspectiva eterna ao ser frgil e transitrio. necessrio, assim, investigar essa
diversidade atributiva, bem como, no s o mtuo reenvio j referido, mas as
modalidades desse reenvio.
8
Faz-se notar que decidiu da enumerao escolhida a necessidade de mostrar a quase identidade entre
as duas primeiras passagens, assim como o incremento predicativo da relao entre Distncia e
Saudade.
9
Teixeira de Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo, (Dispersos e opsculos), compilao, introduo,
fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes, Assrio & Alvim, Lisboa, 1988, p. 237 (itlicos nossos).
10
Id., Ibidem, p. 246 (Itlicos nossos).
11
Teixeira de Pascoaes, Verbo Escuro, Assrio & Alvim, Lisboa, 1999, p. 127 (itlicos nossos). Diga-
se que, na obra ltimos Versos (coleco de poemas com publicao j de 1953, e portanto
pstuma), so diversas as referncias, e significativas, a Distncia. Leiam-se algumas. Piedade!
msica dos Anjos,/ e das esferas!/ mstica Distncia!; Piet! sacra imagem/ Da Distncia!,
Id., ltimos Versos, Centro Bibliogrfico, Lisboa, 1953, pp. 79 e 81, respectivamente.
156
1.2. Presena imediata e presena categorial ou indirecta de distncia na

obra. Solues metodolgicas
Que significado tem, na obra e pensamento de Pascoaes, essa relao de

imagem de entre distncia e Saudade? O que essa distncia, noo assim
subordinada de Saudade, e definida relativamente como imagem, dolorida, desta?
As respostas a estas questes, Pascoaes no no-las d mais ou menos explicitamente
na sua obra. Por isso, e antes de mais, torna-se necessrio encontrar nela a presena
da distncia. Porque nela, porm, so poucas as referncias especficas e, ainda assim,
no totalmente elucidativas sobre a relao que distncia e Saudade mantm,
decidimos pela soluo metodolgica de procurar a presena da distncia nas
imagens da obra. Faremos por isso caminho da anlise de uma distncia esttica, e
eventualmente de uma esttica da distncia ou do distanciamento, passando,
posteriormente, a uma teoria da percepo, enquanto fenomenologia da percepo
saudosa, momento no qual procuraremos mostrar como a imagem da Saudade ,
ultimamente, forma da percepo saudosa.
Fosse mais largo o nosso mbito, e a metodologia a utilizar teria de definir as
modalidades de presena da distncia nas imagens de toda a obra, o que, porque de
uma obra potica e de um pensar potico se trata, teria de passar pelo recenseamento,
em toda a obra, da ocorrncia de vocbulos poeticamente homlogos de distncia, e
utilizados at em muito mais significativas, porque numerosas, ocorrncias, tais como
longe, longnquo ou ainda remoto; posteriormente, seria necessrio analisar a
ocorrncia de expresses referindo o efeito perceptivo resultante da manifestao de
entes numa posio de distanciamento relativa ao sujeito: casos do rumor ou
rumoroso, do murmrio, do lusco-fusco, do sol-pr, do crepsculo, da solido, do
silncio, mesmo da indefinio. Este passo implicaria, por seu lado, que previamente
se realizasse uma fenomenologia da percepo do distanciado, s assim tornando
possvel definir o objecto a ser procurado (o efeito perceptivo) e, desse modo,
157
identificado na obra. Estaramos ento em condies de avaliar da importncia e valor

hermenutico da noo distncia e, por meio das imagens ou presena imagtica
desta, avaliar do seu estatuto enquanto categoria da Saudade.
Tal no , compreensivelmente, como j ficou dito, o nosso intento. Porm, tal
limite constrange apenas a determinao da extenso da presena do objecto de
anlise. O critrio da significncia dessa presena no tem de consistir na mera
avaliao estatstica: neste caso, a quantidade de ocorrncias idnticas, homlogas, e
derivadas (enquanto produtos do distanciamento). A significncia do nosso objecto de
estudo est assegurada, j que a categoria que investigamos afirmada pelo poeta de
Amarante como sendo imagem da Saudade, e da importncia desta ltima na sua
obra no sendo necessrio dar razo de importncia, assim tambm o no ser,
relativamente, da sua imagem: a importncia hermenutica desta mostrar-se-, aqui,
na proporo directa da importncia explicativa, por isso atributiva, da sua relao
com aquela. A limitao referida apenas nos impedir, aqui, de validar a concluso de
que, sendo a saudade noo irradiante da obra de Pascoaes, e sendo a distncia a (ou
uma)12 sua imagem, ela seja tambm a imagem irradiante da sua obra. Quanto a este
ponto, os resultados desta abordagem mais no podero que constituir-se como
eventuais lugares intermdios no trnsito de outros: estudos que noutro mbito nos
decidamos realizar; investigadores da sua obra, que abordem em tais resultados uma
via hermenutica a prosseguir.
1.3. Ontofenomenologia da distncia. Vizinhanas semnticas e modos

indirectos de ocorrncia
Para prepararmos aquele referido primeiro passo o estudo de uma distncia

esttica e de uma esttica do distanciamento constitumos um ncleo de termos
12
A posio relativa indicada pelo uso, em todos os trs casos citados, de um pronome demonstrativo,
no permite, sem mais, uma definio nesta questo.
158
que significam extenses espaciais relativas, assim possamos, seguidamente, realizar

uma anlise das homologias entre eles. Nesse ncleo, o termo distncia tem a
posio principal compreensvel, pelo menos inicialmente, tendo a escolha dos outros
termos sido determinada pela existncia de substituies sinonmicas, em alguns
casos do uso comum da lngua, ao que acresce serem, alguns, significantemente
recorrentes na poesia de Pascoaes.
Assim temos, desde logo, o prprio termo distncia, que representa uma
realidade geomtrica e fsica; embora, tal como a maioria das categorias espaciais (at
a prpria noo de espao), figuradamente signifique tambm uma realidade
temporal. , assim, um termo relativo ao espao (ou tempo), e representa uma
relao de espao (ou tempo) entre dois termos. , portanto, e primeiramente,
espao-entre. Implica, pois, uma in-co-incidncia. Distncia alis sem antnimo
o que no o caso, por exemplo, de longe, que tem o seu oposto relativo em perto.
por isso uma qualquer quantidade entre dois. Daqui decorre que, se a
perspectivarmos na sua significao essencial, o que pe em relevo a sua referncia a
uma qualquer modalidade de entre dois, significar assim diferena, separao,
apartamento. Onde no h coincidncia entre dois h, portanto, distncia. Esse o caso,
por exemplo, no uso comum da expresso anular (ou abolir) as distncias, com o
qual significamos anulao ou abolio das diferenas ou diferendos.
A distncia pode, assim, ser pouca ou muita; o que no acontece com
termos que com ela tambm significam relaes no espao, como longe13,
longnquo, remoto ou lonjura, todos eles significando uma grande distncia14.
13
Seja embora possvel, e at comum, de modo a intensificar indefinidamente uma relao de
afastamento, o uso da expresso muito longe, tal no o caso com a expresso pouco longe,
substituvel por perto. Tal resulta da inexistncia de uma neutralidade varivel de partida: longe
equivale sempre a dizermos x + grande distncia. A sua variao j est sempre determinada por um
aumentativo.
14
Note-se o sentido integral do termo remoto: no s o que est muito distante, mas tambm o que
vem de, ou vai para, longe acentuado pelo timo latino, remotus (re-motus, part. pass. de
removere); nesse movimento, do vir, regressar, ou dirigir-se para a distncia extrema, evidenciando-se
uma interessante coincidncia com o fenmeno acstico do eco. Sobre o valor simblico e anmico de
remoto, Pascoaes dir que, estabelecendo uma relao, diramos, acusmtica com a nossa lngua,
159
Destacamos, de entre estes termos, o sentido que pode ter o uso substantivo e plural
de longe (ao qual, alis, Pascoaes, e no s15, recorre significativas vezes16): dar
uns longes de significando semelhana17. Este uso de longes interessa-nos, desde
logo, porque refere um dos efeitos produzidos por uma grande distncia, o qual a
potica pascoaesiana resulta re-produzir; mas tambm porque, considerando que com
distncia significamos tambm diferena, e que por longe significamos uma
grande distncia, podemos aqui concluir de um efeito produzido por uma grande
distncia: no distanciamento extremo ou final18, a distncia anula a sua funo
diferenciadora ou, num sentido, diramos, mais perceptivo, anula a sua funo de
Tem ressonncias de uma voz que chama de longe, Teixeira de Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo,
(Dispersos e opsculos), compilao, introduo, fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes,
Assrio & Alvim, Lisboa, 1988, p. 83.
15
Afonso Lopes Vieira e Mrio Beiro, por exemplo. Cf. Fernando Guimares, Potica do
Saudosismo, Editorial Presena, Lisboa, 1988, passim.
16
Tal como afirma relaes de afastamento ou distanciamento em relao ao sujeito potico, em outros
significativos momentos Pascoaes refere substantivamente os longes, o Remoto, a Distncia.
Sobretudo quando aos longes a sua referncia, nota-se a a inteno de nomear uma regio, assim
definida essencialmente pela sua posio relativa (sendo o vago, indeciso, indefinido,
crepuscular, etc., como que indicaes ou predicaes secundrias ou subordinadas): a de um
afastamento extremo relativo ao sujeito.
Uma linha de anlise que julgamos seria interessante de prosseguir seria aquela que observasse a
distino entre uma distncia enquanto forma perceptiva (e, consequentemente, esttica, segundo a
cronologia da criao) ou enquanto qualidade objectiva (qualidade dos objectos uma ob-jeco
extrema e imensa, para o fim, espacial e temporal, deles, feita (uma poiese?) ou des-coberta pelo
sujeito). Esta poderia, em fim, revelar-se regio do ser dos entes; o seu ser aparecente sendo a lonjura
(distncia extrema) deles e neles, revelando ser como ser longe-de.
17
Cf. longe in DICIONRIO Lello Universal, Lello Editores, Porto, 2002.
18
Convocando aqui ressonncias filosofemticas com a filosofia contempornea do sc. XX, caso de
Heidegger, poderamos tambm afirmar: no horizonte extremo ou finistrreo. Sobre o sentido mtico e
metafsico de horizonte na filosofia antiga, e sobre a permeabilidade entre horizonte geogrfico e
horizonte mtico e metafsico, cf. Eudoro de Sousa, Horizonte e complementariedade ensaio sobre a
relao entre mito e metafsica nos primeiros filsofos gregos, Duas Cidades (editora Universidade de
Braslia), So Paulo, 1975 (obra tambm includa no volume Horizonte e complementariedade
Sempre o mesmo acerca do mesmo, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2002).
160
revelador da diferena19.
Conclumos a anlise semntica deste ncleo dando razo da diferenciao, de
momento ainda no operativa, entre lonjura e os restantes termos analisados. De
todos estes termos dizemos, sem nos desviarmos do bom uso da lngua, muito x ou
pouco x para o caso, x sendo igual a todos os termos do referido conjunto , mas
no usamos da expresso pouca (ou muita) lonjura. Serve-nos o termo, por essa
razo, para referir a noo de uma distncia extrema ou final, que no tem oposto
numa qualquer distncia mnima, e que faz aparecer distante o que, num primeiro e
aparente plano (ainda fsico), at prximo se encontre. Acresce ainda a, poeticamente
significativa, muito maior ocorrncia da raiz de lonjura, longe, relativamente s
ocorrncias de distncia.
1.4. Esttica da saudade: uma apoesttica
Para avaliar da presena imagtica da distncia na obra, e para tal tendo assim
de recensear as suas imagens ocorrentes portanto, imagens da imagem da Saudade
passo decisivo no recorrer apenas presena do ncleo de termos que analismos,
mas aceder a essa presena em imagem tambm pela sua presena fenomnica, e
assim analisar o agregado de fenmenos que diversas formas de distanciamento
produzem. Esse conjunto funcionar, em sentido inverso, enquanto conjunto de
imagens que, diramos, saturam a paisagem potica ou ambiente perceptivo de um
discurso potico, constituindo-se assim como vias de acesso, por meio de uma anlise
esttica, quela categoria que procuramos encontrar.
Porque, todavia, no pretendemos uma investigao exaustiva, nem sequer
julgamos que ela, sendo feita, exaura este difuso ob-jecto, decidimos analisar esse
fenmeno natural e hora eleitos do Poeta na qual, segundo as suas palavras, a
19
Usamos do termo revelador no sentido em que ele utilizado na revelao fotogrfica:
mergulhando, depois de exposto luz do negativo, o papel fotogrfico no lquido revelador, que a
fotografia se revela ou aparece.
161
saudade se lhe introduziu no corao20 , to presente na sua obra: o crepsculo. A

sua breve anlise constitui um passo importante, porquanto permitir posteriormente
averiguar da sua integrao no referido agregado de fenmenos (e imagens)
reveladores21 da distncia, assim concluindo se o crepsculo e o seu prprio agregado
de fenmenos so como que um subconjunto daquele outro que revela a distncia.
Completaremos essa reconduo de fenmenos significantes na obra pascoaesiana a
fenmenos de distanciamento, procurando realiz-la sobre alguns daqueles que as
palavras sagradas da nossa Lngua referem, nas quais a Saudade se faz imaginar22
essas categorias poticas e poiticas do pantesmo saudosista, e novas expresses de
um novo estado de alma que as precede e procura23.
O crepuscular, e a presena essencial do agregado de fenmenos que o
20
Vrias passagens da sua obra o indicam (veja-se, por exemplo, o seu Livro de Memrias). Todavia,
refiro-me aqui, particularmente, ao poema includo em Terra Proibida, A minha histria, e sobretudo
ao Bailado: Para mim foi a hora em que a Saudade se me introduziu no corao. E nunca mais me
abandonou. Foi numa tarde da minha infncia, velha tarde, com os doirados j escuros, como o antigo
altar de Nossa Senhora na igreja da minha freguesia. Nessa tarde, intimamente deslumbrado no sei
porque tristeza, eu apareci na verdade sobre a terra. Desde ento, eu sou a minha tristeza. () Essa
tarde foi tudo para mim. O que tenho amado e sofrido so reflexes desse crepsculo (itlicos nossos),
Teixeira de Pascoaes, O Bailado, Assrio & Alvim, Lisboa, 1987, p.13.
21
Usamos do verbo na sua funo activa enquanto referimos a essas imagens a funo de fazer
aparecer a distncia na obra, portanto a no mbito de uma esttica. Fazemo-lo, alis, em concordncia
com o sentido da nossa investigao. A perspectiva segundo a qual esse agregado ser, no revelador,
mas revelado pela distncia, s num passo posterior o poderemos afirmar, e veremos ento em que
mbito.
22
Indicamos, assim, em gesto sinttico, no s a relao que constitui o nosso objecto a distncia
enquanto imagem da Saudade , como a multiplicidade expressiva dessa relao, e a dimenso
potica e poitica da experincia saudosa.
23
Cf. o opsculo O gnio portugus na sua expresso filosfica, potica e religiosa in Teixeira de
Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo, (Dispersos e opsculos), compilao, introduo, fixao do
texto e notas de Pinharanda Gomes, Assrio & Alvim, Lisboa, 1988. Na p. 78 podemos ler: Quem
analisar estas novas expresses cuidadosamente, ver que elas encerram novas ideias e novos
sentimentos. Os novos estados de alma que preparam a sua prpria exteriorizao verbal. Quando
uma nova forma potica surge, vem dentro dela uma nova face do Esprito.
Essas palavras divinas, irms gmeas da palavra Saudade, so: ermo, remoto, ausncia,
sombra, silncio, nevoeiro e medo. Pascoaes enuncia ainda outras cinco lgubre,
fantasma, oculto, espectro, abismo , mas, quer porque vm seguidas de etc., quer porque a
elas o Poeta no dedica nenhuma linha de anlise, como quelas outras, a cada uma, dedicara alguns
pargrafos, no as consideraremos. Cf. Id., Ibidem, pp. 82-85.
162
compem, j tem merecido reflexo atenta de estudiosos do seu pensamento24 em

particular no que refere sua ontologia, onde ambiguidade, indeciso, indefinio,
tudo qualidades crepusculares, definem ser , mas no foi ainda suficiente, porque
directamente, pensado esteticamente25. Esttica que, em Pascoaes, existe sempre
marcada por uma estsica alde, rural ou no urbana26.
Na sua poesia, o crepsculo vespertino est intimamente presente27 e
presena da intimidade , assim tambm os diversos fenmenos naturais que o
distinguem: desde os luminosos, que vo dos cromatismos subtis ao, j mais
tardiamente e prximo de velar-se o Sol, momento de irradiao mxima das
sombras; aos sonoros: que vo desde o silncio em que tudo parece mergulhar, ao
mximo alcance reverberatrio do mnimo som28, ele que, porque solitrio no imenso
espao silencioso, soa como se uma msica calada: essa presena da ausncia de
som, o silncio, que o movimento do silenciamento enfim revela29. O crepsculo
momento de ampliao pelo negativo e amplificao ntima. H toda uma
fenomenologia e imagens da distncia presente nos diversos fenmenos que o
distinguem e integram. Fazendo uso do termo grego , no seu sentido, mais
24
Cf. Jorge Coutinho, O pensamento de Teixeira de Pascoaes Estudo Hermenutico e crtico,
Universidade Catlica Portuguesa, Braga, 1995; e tambm Maria das Graas Moreira de S, Esttica
da Saudade em Teixeira de Pascoaes, Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa, Lisboa, 1992.
25
Destaque-se, todavia, a investigao de Maria das Graas Moreira de S (vide nota anterior), onde
esse estudo foi realizado.
26
Quem foi criado na aldeia mais ou menos franciscano ou pantesta, e acaba por entender as falas
silenciosas de que reza o sacro poeta das Oraes. Mas, no rudo das cidades, perdemos o ntimo
ouvido musical, capaz de ouvir as falas silenciosas; e sem aldeia, no h poeta metafsico. E sem
metafsica no h poesia, nem literatura que preste, Teixeira de Pascoaes, Dois jornalistas, Tipografia
J.R. Gonalves, Porto, 1951, pp. 12 e 219, respectivamente.
27
Veja-se a nota 20 deste captulo.
28
interessante notar a semelhana, neste fenmeno, com aquele que era para Pascoaes o ndice da
mais alta poesia: o de expressar o mximo no mnimo de recursos. Cf., adiante, a nota 40 deste mesmo
captulo.
29
Os sons, anoitecendo, que se tornam musicais at quela ltima nuance, que nos parece j
silenciosa, Teixeira de Pascoaes, Dois jornalistas, Tipografia J.R. Gonalves, Porto, 1951, p. 233.
163
dinmico que esttico30, de distanciamento e apartamento, implicando tambm, no seu

uso preposicional, o sentido de origem, de vir de, e ainda o sentido de ,
ausente, compondo um termo, podemos afirmar que o crepsculo produz uma
apoesttica31. S nessa hora a lonjura luminesce. No dia a luz revela em todo o lado, e
a noite vela. S no crepsculo a luz vem de longe, tnue, subtil, ausentando-se; s
nessa hora a luz longnqua, e tudo satura e tinge, no seu caminho, com o sinal da
lonjura.
Tambm o crepuscular se propaga e percebe-se por/em todos os seres da
natureza, por/em todos os fenmenos fsicos e biolgicos: a indeciso e indefinio
das formas32; o abrandamento vago e suspensivo dos movimentos vrios; o
alastramento e irradiao das sombras, intimidade, recolhimento e calor; o silenciar-
se da terra, num limbo onde os seres diurnos j no emitem sons e os nocturnos ainda
no os emitem, e limbo e silncio que assim permitem o murmrio, o rumor e a
reverberao longnqua e o ecoar do mais solitrio e mnimo som na audio
envolvente da prpria terra ou espao33.
30
Fazemos notar que, se no grego o uso substantivo de distncia feito pelo termo distasis, o seu
uso verbal (distanciar) apo-kineo, assim como por apo-teros significamos longnquo.
31
Compusemos o termo usando o radical grego, , longe (mas tambm , de longe ou
longe de), e que tambm raiz de ausncia, , ou ausente, . Julgamos mesmo
encontrar neste ncleo, radicalmente idntico, e todo ele relativo a um sujeito do discurso, e tambm,
portanto, vivencial (tanto as noes de longe, distanciamento ou de ausncia implicam uma
relao a um sujeito-referncia), um importante mbito para uma investigao sobre o sujeito saudoso,
quer esttica, quer ontognosoelgica e metafsica, assim tambm uma interessante confirmao desse
ser em fenmeno da saudade.
32
Em O Homem Universal, p. 69 (Teixeira de Pascoaes, O Homem Universal, Assrio & Alvim,
Lisboa, 1993), citando a frase sublime de Valle-Inclan, Um poeta quanto mais confuso mais
divino, o Poeta comenta: Esta confuso significa distncia, longnquo, afastamento. Quem divaga no
fim das coisas, nesse remoto litoral, veste-se de sombra crepuscular.
33
Leiam-se as seguintes trs passagens de Pascoaes, onde nos descreve os fenmenos da distncia e o
fenmeno do crepsculo, e uma outra, de Leonardo Coimbra, em que o seu verbo divaga no
crepsculo. [] no remoto/ Nos confundimos/ Num Ser Indefinido [], Teixeira de Pascoaes,
ltimos Versos, Centro Bibliogrfico, Lisboa, 1953, p.45; Distncia, que transformas em ednica
manh o pavoroso inferno solar! e o transitrio vulto em eterna presena sublimada! e, em mstica
harmonia, as formas brbaras do Som! [] Os astros so os teus olhos, as longnquas montanhas a tua
sombra e desce, na luz do luar, a melancolia de que s feita (itlicos nossos), Id., Verbo Escuro,
164
Estes fenmenos o silncio das cores, numa fuso e coalescncia longnqua;

o silncio das formas e o som da sombra34 confluem todos na produo de uma
lonjura de todos os estmulos sensoriais, num fenmeno perceptivo onde a ateno
desata e desarma, e um mais subtil sentir se descobre e torna possvel. distncia
extrema, os sons so murmrios quase imperceptveis, que parecem j silncio, as
formas indefinem-se, a luz revela-se e revela o longe.
Tambm algumas daquelas palavras divinas, irms gmeas da palavra
Saudade ermo, remoto, ausncia, sombra, silncio, nevoeiro,
referem fenmenos que revelam distanciamentos: o ermo, a solido de algum ou
de algo, revela a grande distncia em relao ao outro; a ausncia, o estar ou ser
longe de algo ou algum, mais evidente ainda no movimento de ausentar-se, ir para
longe; o nevoeiro, indirectamente, por meio do vago, confuso e indefinio,
Assrio & Alvim, Lisboa, 1999, p. 47. Esta citao contm, logo no incio, um importante dado para a
nossa investigao: Distncia, que transformas [] o transitrio vulto em eterna presena
sublimada!. Aqui, Pascoaes atribui Distncia, de novo hipostasiada, o mesmo poder transformador
que no enunciado II. atribua, embora por meio da distncia espiritual, Saudade.
Ainda de Pascoaes. Hora em que sou vago e indeciso crepsculo fundindo as aparncias
inanimadas e a minha prpria aparncia numa s Apario, que tudo quanto existe, Id., Ibidem, p.
145.
A passagem, embora longa, sinttica de Leonardo Coimbra a seguinte: H uma hora do dia em
que todos somos tmidos fantasmas vagabundos. no adeus do crepsculo, quando a luz morre e os
contornos erram. Nas mscaras fenece a certeza fisionmica; trevas fantsticas encovam-se nas rbitas,
correndo pelos rostos como fogos-ftuos de sombra. Se fixamos um corpo, ele furta-se numa
obstinao aflitiva apreenso do olhar. um mundo fantstico de incerteza em que mal distinguimos
a face do amigo, que nos acompanha, da recordao dos outros, que nos deixaram. a hora da
dvida, dos encantamentos e das bruxas. O povo tem as suas vises e ele sabe que a essa hora o
Invisvel abriu as suas portas. Ar de intranquilidade e insubsistncia, que, nas cidades, mal vive curtos
momentos. E, na aldeia, os vizinhos que cresceram a par connosco, aparecem com caras desconhecidas.
Um rancho, que vem do trabalho cantando, de repente estranha multido emudecida. Contam-se em
silncio e mal acertam. Quem sabe se ir algum a mais? a hora da Iniciao no Mistrio e na
Morte. (itlicos nossos), Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a Graa, in Obras de Leonardo
Coimbra (seleco, coordenao e reviso de SantAnna Dionsio), Lello & Irmo, Porto, 1983, vol. I,
p.481.
34
Sobre a sinestesia e, em particular, a confuso, para o Poeta, entre a viso e a audio, consulte-se
a obra de Maria da Graas Moreira de S, Esttica da Saudade em Teixeira de Pascoaes, op. cit., p. 97
et seq. Apenas como exemplo, leia-se a seguinte passagem: Ficava-me, como esquecido de mim, a ver
ou a ouvir (confundo os dois sentidos) os longes, esses acordes lilazes e azuis de uma Elegia sem fim,
Teixeira de Pascoaes, Uma fbula (o advogado e o poeta) apud Maria das Graas Moreira de S, op.
cit., p. 100.
165
assemelha a indefinio e vago das grandes distncias; o silncio j o vimos,

assim como, evidentemente, o remoto, que toma parte naquele ncleo de termos
homlogos de distncia. Tambm fantasma, oculto, e espectro, v-lo-emos,
referem o que Pascoaes afirma como o que, em si, longe de si.
1.5. Ontofenomenologia da dor
Valorizando agora o que antes, metodologicamente, acabmos

desconsiderando, necessrio determo-nos na distino que ocorria, no que
designmos de ncleo proposicional, entre a passagem 1.a e 1.b. Fora alis essa
mesma distino que havia justificado o modo, talvez estilisticamente barroco, mas
analiticamente1 ajustado, da enumerao escolhida. Em 1.a lamos Distncia, essa
imagem da Saudade, ao passo que em 1.b encontrvamos um acrescento atributivo:
distncia, essa dolorida imagem da Saudade. Devemos, pois, conduzir uma anlise
dessa especificidade aditada noo de imagem, nela procurando tambm encontrar
as relaes existentes com o anteriormente observado a respeito da noo de
distncia.
Qualquer dor35 resulta de um estado de (ou ser em) in-co-incidncia; ser tanto
35
Encontramos, em Pascoaes, o uso aparentemente indiscriminado de dor e tristeza. Todavia, na
sua poesia, pode notar-se que ao uso de dor o envolvem quase sempre sinais de obscuridade e de
intenso padecimento, se comparado com o uso que faz de tristeza, em que muitas das vezes a envolve
em sinais de luminosidade espiritual, aproximando-a e mesmo homologando-a, por justaposio no
verso, ao amor e, menos vezes, ternura; a parecendo que a distingue da dor, puro padecimento,
por ser j conscincia (csmica, e mesmo, nalguns ocorrncias, divina) desta, e assim forma de com-
passividade e comunho, vestindo-a tantas vezes com as qualidades de feminina divindade: a pureza, a
virgindade e a piedade. , tambm, e particularmente na sua obra em verso, por meio da Tristeza (a
qual chega a invocar, como no poema Cano triste de Terra proibida), que o Poeta experimenta a
coincidncia possvel (a coincidncia com a incoincidncia que a Tristeza; que, enquanto resulta da
conscincia de apartamento, j longnqua experincia do no-apartamento: o que separa, une; a
emoo da conscincia da separao j ambgua emoo da unidade) com o que princpio e fim do
Desejo.
Usaremos, assim, distintamente, os termos dor e tristeza. Todavia, ambos os termos devero
reenviar um para o outro at, com Pascoaes, essa distino ser confirmada. Acrescente-se ainda que
algum eco haver, nos modos dessa distino, daquela de Espinosa, realizada na tica (Parte III,
Proposio XI, Esclio), entre eles; sendo a tristeza, a, uma afeco da Alma, a dor significando
166
mais intensa, quanto mais, naquele que a padece, esse estado, condio ou ser de
incoincidncia, for concebido como definitivo. Doutro modo: a previso, ainda que
desadequada, de uma insistncia temporalmente mais extensa desse estado fautor de
intensificao do mesmo. Aquela incoincidncia uma forma de apartamento:
possvel, ou no, de abolir, no tempo, e por uma aco do prprio, de outro, ou por
um acontecimento. No caso, portanto, de essa incoincidncia no ser vivida e
concebida como abolvel, o que a padece reconhecer o trgico que inere ao que ,
porquanto, ontologicamente, o constitui um dilaceramento, teno e tenso radicais: o
ser que tem seu modo de ser no desejo essencial de ser o que no . O ser , a,
teno contnua para no ser o que . O ser da dor o ser que recusa de si e/ou
procura do que no .
A dor , assim perspectivada, razo negativa, existencial, ontolgica e
metafsica, de movimento ou trnsito de um estado a outro. Predominar tanto mais
chegando, no extremo, a ser movimento nulo quanto menos predominar no desejo a
conscincia de poder ou possibilidade. Se a alegria de viver se define por uma
concrdia, paz, entre a vida e o ser que vive, a tristeza o Paraso Perdido o
longe de mim36.
No apenas a diferena existente entre 1.a e 1.b nos reclama uma investigao
sobre a dor e a tristeza e as suas relaes com a distncia e fenmenos de
afeco referida simultaneamente Alma e ao Corpo, cf. Bento de Espinosa, tica, introduo e
notas de Joaquim de Carvalho, trad. de Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e Antnio
Simes, Relgio dgua Editores, Lisboa, 1992.
36
Teixeira de Pascoaes, Verbo Escuro, Assrio & Alvim, Lisboa, 1999, respectivamente, pp. 61 e 60
(itlicos nossos). Leia-se ainda a anlise do, ento, ainda jovem Cioran, relacionando os estados de
padecimento e exaltao com a antinomia separao-unio, qual faremos seguir uma curta passagem
do ento tambm jovem Wittgenstein, escrevendo em 1916, nas trincheiras da primeira guerra mundial.
Les tats dpressifs cristalliss autour de la douleur nous dterminent de telle sotte que nous
ressentons le monde extrieur comme essentiellement diffrent de nous et que nous nous levons sur un
plan tranger, en rompant le contact naf. Par contre, dans les tats dexaltation, de vie dynamique, qui
se cristallisent autour de lros, il y a une intgration directe et nave dans lexistence, qui substitue la
sensation dirrductibilit celle dune affinit structurelle entre lhomme et le monde., Emil Cioran,
Solitude et destin, trad. de Alain Paruit, Gallimard, 2004, p. 216. E de Wittgenstein: Para viver feliz,
devo estar em consonncia com o mundo, Ludwig Wittgenstein, Cadernos 1914-1916, trad. de Joo
Tiago Proena, Edies 70, Lisboa, 2004, p. 111.
167
distanciamento e separao, mas tambm o que Pascoaes designou como as

misteriosas npcias da alma humana com a dor das Cousas37, afirmando delas
resultar o nascimento da Saudade, como ainda o que conclui a sua passagem supra
citada nos merecem deteno, a qual agora conclumos: a tristeza o Paraso
Perdido... o longe de mim Alheia-me, indefine-me.
A afirmao de Pascoaes de que a Saudade nasce das npcias da alma
humana com a dor das coisas, permite-nos afirmar que a Saudade, e atravs dela o
ver-ser38 saudoso, nasce por meio do que podemos designar como uma assuno da
Dor39, do profundssimo gemido das coisas40, disse Antero de Quental, de uma
abertura e ampliao, por amor, em com-passividade. Com-passividade pela Dor
37
Teixeira de Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo (Dispersos e opsculos), compilao, introduo,
fixao do texto e notas de Pinharanda Gomes, Assrio & Alvim, Lisboa, 1988, p.71.
38
A vida dor. Sofrer conhecer./ S os olhos que choram, sabem ver./ A lgrima que v; os olhos
no., Teixeira de Pascoaes, Vida Etrea, Assrio & Alvim, Lisboa, 1998, p. 159; bem certo que a
Dor a essncia do Universo./ A dor a alma. A dor o esprito etreo./ [...] Sofrer, penetrar no
mundo do Mistrio., Id., Para a Luz, Assrio & Alvim, Lisboa, 1998, p. 70. Jacinto Prado Coelho
afirmar, a este propsito, De facto nada prepara melhor a alma para auscultar o mistrio do mundo. A
tristeza portadora de um sexto sentido potico, misterioso e oculto. o prmio ideal outorgado
humildade., Jacinto Prado Coelho, A poesia de Teixeira de Pascoaes, Lello & Irmo, Porto, 1999, p.
55.
39
Um inspirado olhar, profundo e visionrio/ Que v tudo atravs da noite do Calvrio, Teixeira de
Pascoaes, Para a Luz, ed. cit., p. 57.
40
No poema Contemplao, Antero de Quental, Sonetos, org. de Nuno Jdice, Imprensa Nacional-
Casa da Moeda, Lisboa, 1994, p.147. Este tema do queixume (quase silente) das coisas e dos seres
alis recorrente e imagem central em alguns outros poemas de Antero, como o caso de Lacrimae
Rerum, Redeno, Voz Interior e Oceano Nox. tambm tema significativo em Pascoaes,
ambos os autores apresentando-nos como que uma acusmtica csmica. Leia-se Pascoaes no seu
poema Longe de Tudo, includo em Sempre: Longe de mim, da terra e mais do cu profundo,/ ouo
as coisas cantar seu fnebre desgosto, Teixeira de Pascoaes, Sempre, Assrio & Alvim, Lisboa,
1997, p. 194. Esse gemido csmico que, para Pascoaes, revela tanto maior sofrimento quanto mais
imanifesto: A Dor a Me de tudo! / A Virgem Me de seios espectrais / E aquilo que parece
eternamente mudo / o que, em segredo, sofre mais!, Id., Ibidem, p. 103. Esta passagem encontra
aquela que para o Poeta era a ideia da mais divina poesia: a que manifestasse o mximo no mnimo.
Leia-se ainda: no se confunda a escura tristeza da estupidez com a tristeza espiritual, a tristeza que
doira a luz da lua, e fala no silncio, e algum na solido Aquela, nasce da impossibilidade de
exprimir o mnimo de alma; esta, da impossibilidade de exprimir o mximo., Teixeira de Pascoaes,
Verbo Escuro, Assrio & Alvim, Lisboa, 1999, p. 59.
168
mais velha do que ns41, que inere ao ser, a dor sem nome42, a tristeza annima
das coisas43; pela incoincidncia e distncia em que o que se (in-)define. Ela
assim presena da distncia extrema ou lonjura - o longe de mim -, signo da
ausncia em tudo, tambm imago da ausncia divina. No Verbo Escuro Pascoaes dir:
[] sim: Deus a Ausncia infinita44.
semelhana (significativa) do distanciamento e sua fenomenologia, j
realizada, encontramos aqui correspondncias com a experincia da tristeza, as quais
devemos observar: a tristeza alheia(-me) e indefine(-me). O prprio (do) Poeta ,
por ela, de si distanciado, numa des-apropriao que de si o faz alheio e o in-forma
no longe de si, o que, em mim, inominado e longnquo45, a onde com todos os
seres se con-funde. Apoia-se o nosso ser na infinita tristeza csmica. ela que o
sustenta, de p, luz do dia, e lhe transmite o divino alheamento4647. Alheamento
que , pois, no-propriedade, longe de si. Melhor: ele expresso dinmica de um
movimento de des-apropriao, de ausentao. Notamos aqui a importante
coincidncia deste dinamismo com aquele que consistia no divinizar-se para
Pascoaes: a transfigurao da presena em ausncia, pela qual, em presena de
41
Id., Terra Proibida, Assrio & Alvim, Lisboa, 1997, p. 227.
42
A dor sem nome, eternamente,/ A dor original, a dor essncia;/ A lgrima onde Deus est presente,
/Porque chora, no mundo, a sua ausncia, ID., Sempre, Assrio & Alvim, Lisboa, 1997, p. 198.
43
Id., Verbo Escuro, Assrio & Alvim, Lisboa, 1999, p. 65.
44
45
46
Veja-se esta outra passagem onde Pascoaes refere esse divino alheamento a uma intimidade
profunda, identificando-a com a intimidade das coisas. o ambiente da intimidade profunda, do
divino alheamento, em que a minha alma, cantando baixinho, parece adormecer algum que vive aflito.
Ei-la que cerra as plpebras e inclina a fronte docemente Veste-se de silncio, e dorme, e sonha e
comunica, l fora, com a Tristeza que lhe fala, vagueando, luz da lua, em seu etreo vulto esparso,
Id., Verbo Escuro, Assrio & Alvim, Lisboa, 1999, p. 68.
47
Id., Ibidem, p. 115 (itlicos nossos).
169
saudade, os seres e as coisas transitrias se eternizam48.

Em vez de consistir nesse movimento para si, de se apropriar, de se fazer
prprio, de se de-finir, de-limitar, de se tomar e ter em si o movimento de
alheamento traduz um desapropriar-se, indefinir-se, numa propagao para longe de
si. No se toma, nem se tem ou apreende, mas concede-se, doa-se, esvazia-se, ao
longnquo ou alheio: lugar da apario verdadeira, porque divina, do que . Naquela
sim-patia ou ampla identidade49 padecente com a tristeza csmica, somos a distncia
que nos constitui, e assim, assumindo os ndices desta, ela alheia-[nos], indefine-
[nos].
1.6. A disponibilizao em distncia de si do sujeito saudoso. A cordialidade
A noo de espectro, qual Pascoaes dedica vrios aforismos em O

Bailado, contribui, pensamos, para projectar alguma ainda necessria luz sobre esses
longes saudosos, trans-figura da subjectividade. Sejam embora considerveis as
referncias, no apenas na poesia, mas sobretudo nesta, que encontramos na obra de
Pascoaes aos longes, menores no nmero, das quais j demos exemplo, no porm
insignificantes, so aquelas que faz a esse alhures da subjectiva reflexa: o longe de
mim50. Em dois momentos de O Bailado, indica a sua viso de espectro. Elas
48
Leiam-se as seguintes passagens: No ermo a gente vive; ali, adquire presena o que ausente, Id.,
Ibidem, p. 88; A Presena torna-se Ausncia, a fim de conquistar a Eternidade., Id., Ibidem, p. 110; e
a j citada sim: Deus a Ausncia infinita., Id., Ibidem, p. 111. Forando e inusitando um termo
ideia, a esse movimento corresponde assim a saudosizao dos seres. Sem nada forar, e convocando
ressonncias etimolgicas: a esse movimento corresponde tambm a saudao e sade dos seres
(Cf., adiante, nota 70 deste captulo). Notamos que nesta perspectiva que propomos o entendimento
do ndice divino sob o qual Pascoaes nos apresenta esse movimento de alheamento.
49
Cf. Id., O Homem Universal, Assrio & Alvim, Lisboa, 1993, p. 32.
50
Acrescentamos algumas outras homlogas ocorrncias: Ela [a alma] vive longe de ns. [...] O que
necessrio, portanto, aproximar o homem da sua alma, Id., A Saudade e o saudosismo, ed. cit., p. 89;
Recantos mais vagos do nosso esprito, onde tomam fisionomia as novas emoes e os novos
pensamentos, Id., Ibidem, p. 85; No fundo do meu ser, no meu distanciamento..., Id., Para a luz, ed.
cit., p. 102; [] a vida est na origem de outro plano no revelado ainda nossa inteligncia, mas
170
que, s por si, conjuntamente consideradas, levantam questes importantes sobre a

natureza e princpio desse espectral em ns, assim como sobre a sua relao com o
tempo, distncia entre o que somos e o que espectralmente somos. Embora extensa
o conjunto, transcrevemo-las.
O meu espectro sou eu antes de mim e depois de mim e nesta hora em que
rabisco estas palavras e que jazem ainda no tinteiro e j so ndoa apagada num
papel envelhecido. O meu espectro sou eu, abrangendo e dominando todas as
modalidades do meu ser; sou eu superior a mim; sou eu que me observo de muito alto,
dum outro mundo em que vivo uma outra vida; sou eu contemplando, no sei donde, a
minha infncia e a minha morte []. Invernos e primaveras que passam por mim, por
este espectro que assistiu ao nascimento de Sirius e para quem o Sol j no existe
por este espectro, feito [] duma substncia divina e fabulosa que a prpria sombra
do Universo51. E a segunda: O que nos aflige e consome esta ausncia em que
vivemos de ns prprios, esta distncia incomensurvel que nos separa do nosso
espectro!52.
A relao explicativa entre o que vimos de atributivo dos longes de si e a
espectralidade indeclinvel. A legitim-la o facto de queles se referirem, como
vimos, os ndices da indeciso, da indefinio, tambm do enevoamento; estes que
so tambm prprios da espectralidade ou do fantasmtico. Mais apoia essa relao,
entrevisto pela inspirao, por esse olhar misterioso que brilha no mais distante da nossa intimidade.,
Id., A Minha Cartilha, Tip. Cruz & Cardoso Lda., Figueira da Foz, 1954, p. 7; [] remotas lgrimas
acesas, nos longes do meu ser [], Id., Verbo Escuro, ed. cit., p. 48; O que, em mim, inominado e
longnquo [], Id., Ibidem, p. 143.
Ainda duas referncias de Jacinto Prado Coelho, dando nota desse mesmo topos: [] longes da
alma [], [] longes do prprio eu [], Jacinto Prado Coelho, A poesia de Teixeira de Pascoaes,
ed. cit., pp. 50 e 35, respectivamente.
Damos ainda nota de uma passagem de Mrio Beiro, autor onde a inter-expresso da Saudade e da
distncia e seus fenmenos assinalvel, e que, coincidente, dir: E, remoto, longnquo, me visiono
/ Tudo distncia [], Mrio Beiro, O ltimo Lusada, Porto, 1913, apud Fernando Guimares,
Potica do Saudosismo, Editorial Presena, Lisboa, 1988, p. 178.
51
Teixeira de Pascoaes, O Bailado, ed. cit., pp. 88-89.
52
Id., Ibidem, p. 44.
171
embora, certamente, tal acabaria por diferir para uma anlise completa da noo de
espectro uma mais cabal elucidao daquela distncia extrema da53 reflexividade
subjectiva, quer a identificao do antes e depois de mim com o longe de
mim, quer o facto de por longe de mim servirmos a expresso dessa distncia
incomensurvel que nos separa do nosso espectro. O longe de mim, esse
distanciamento, podendo referir a longinquidade de um outro tempo presente
conscincia, refere tambm a mais radical e metafsica longinquidade do outro, em
mim, do tempo.
Pela mediao da tristeza sem nome h uma unio anmica entre homem e
natureza. Encontramos uma subjectividade ampla, suporte ontolgico e metafsico de
uma co-respondncia subtil ou anmica que pensamos fundo da vidncia saudosa
analgica; no convencional ou j cultural, mas nascida de simpatia viva entre
ambas as instncias metafsicas: homem e natureza. Aos longes da alma humana
correspondem os longes da natureza54. No encontrar dessa correspondncia
encontrando o homem o longe indefinido e crepuscular da alma saudosa e universal.
A escuta das lgrimas de tudo interrogai as lgrimas de tudo55 essa
afinao, ou ainda, esse silenciar-se e ser o espao ntimo e cordial de reverberao
do murmrio e lamento ou treno da natureza e todos os seres, constitui a operao
preparatria, esse noivado, que precede o matrimnio ontognsico entre homem e
natureza: gnese do conhecimento-amar-sofrer-ser56 saudoso. Num primeiro
momento, a esttica pascoaesiana acorda uma simpatia com o distanciamento,
53
Queremos significar no uma possessividade, mas antes uma relao de referncia: tal como
dizemos outro do eu.
54
Topamos sempre a Natureza quando nos percorremos intimamente. A alma termina, ao longe, num
crculo de montanhas inacessveis, Teixeira de Pascoaes, O Bailado, ed. cit., p. 57; [] o nosso
corao, que tambm o corao do mundo, como a conscincia do mundo a nossa conscincia, Id.,
A minha cartilha, ed. cit., p. 27; A nossa intimidade e a das coisas so a mesma intimidade., Id., A
Saudade e o saudosismo, ed. cit., p. 236.
55
Id., Para a luz, ed. cit., p. 69.
56
172
produzindo assim a afinao de uma vibrao e cordialidade entre semelhantes57.

Poieticamente, com a revelao, o mais das vezes crepuscular, dos fenmenos de
distanciamento exteriores e naturais, assemelha o longnquo no homem (esse longe de
si), assim simpatizando uma vibrao remota, ecoante e distendida. A ateno ao
longnquo, o alheamento, a divagao58, desperta assim a conscincia das
57
Usamos, aqui, de termos todos eles referveis, imediata ou etimologicamente, a fenmenos acsticos
e reverberatrios, assim enlaando-os com o que antes analisramos relativamente ao sentido acstico
da palavra remoto e sua relao com a propagao longnqua, e suas antfonas, do som: o eco.
Relevamos, ainda, o fenmeno acstico de vibrao por simpatia entre duas cordas em que as suas
distncias relativas estejam numa relao de 1 para 1/n (de harmnicos, portanto): beliscando a
primeira corda, a segunda responder vibratria, e portanto sonoramente, com uma intensidade
proporcional a 1/n.
No que funo anaggica da arte, e a uma ontologia das semelhanas e da simpatia respeita, cf.
Raymond Court, Sagesse de lArt, arts plastiques, musique, philosophie, prefcio de Mikel Dufrenne,
Meridiens Klincksieck, Paris, 1987, em particular o seu primeiro captulo, intitulado Icne et
conversion: lesthetique de Plotin.
58
Usamos o termo significando esse vaguear alhures, sem um sentido de e por si determinado, mas
significando tambm um distanciar-se (prefixo dis) ausentando-se (vago, como o que indefinido,
mas tambm vazio, recepiente). Sobre este movimento de divagao do sujeito saudoso, e a sua
recorrente posio na poesia de Pascoaes, deixamos, em nota, o levantamente de uma via interpretativa.
A vida humana no vivida seno intermitente e intervalarmente. Na realidade no passamos dum
fantasma; mas, na verdade, somos a nossa conscincia, e a conscincia do Universo. Somos um ser e o
Ser. [] Sim, h instantes em que o nosso ser ele e o Ser com letra grande. [] Somos nesses
instantes fabulosos; nos outros, apenas existimos. No permanente a nossa entidade verdadeira, mas
sim, intermitente: uma sucesso de ausncias duradouras, e de presenas efmeras., Teixeira de
Pascoaes, A Saudade e o Saudosismo, ed. cit., p. 241. Portanto, o ser saudoso no , para e no homem,
em contnua apario: a Vida, se no aparecer, aparenta-se com a existncia. Ao trnsito entre
planos, e, nomeadamente, da passagem de uma subjectividade existente para uma subjectividade
vivente ou intimidade vivente e comovida (Id., Ibidem, p. 79), d Pascoaes interessantes e recorrentes
sinais na prpria estrutura de muitos dos seus poemas (leiam-se muitos dos poemas que compem as
suas obras Vida Etrea, Sempre e As Sombras), onde vemos ao sujeito potico acontece-lhe a viso
saudosa, enquanto vagueia ou divaga duas imagens poticas de movimento e, ao mesmo tempo,
dois movimentos poticos recorrentes na sua poesia na solido do ermo. Solido que se torna
csmica, pois em si tem sempre, seminal, uma procura e in-de-finio, enfim, amor, em que o homem
da Natureza j se indistingue; esta, naquele, e, j indefinidamente, ele, vivendo a unidade de uma
ausncia (expresso esta significada no prprio termo solido). Pensamos que, consequentemente
prosseguida, o que aqui no tem cabimento, interessaria pensar esse movimento de divagao como,
mais que um movimento potico significativamente estruturante, numa posio inicial, de muitos dos
seus poemas, momento precedente e, digamo-lo, estado da intencionalidade da conscincia, do
aparecimento da viso, que dele procede. Esse movimento, de intencionalidade que divaga e se perde
no vago e indefinido, como que dando-se uns longes de, a sua posio inicial e dispositiva na potica
pascoaesiana, poderia, aventamo-lo, corresponder ao processo tpico conducente viso saudosa e ao
aparecimento do sujeito saudoso. Assim, como tambm tantas vezes, na mais popular ou erudita
expresso, assimilamos categorias espaciais dimenso temporal, num uso metafrico do espao como
173
semelhanas (uma conscincia semelhante), que descobre uma outra intimidade.

dis-ponibilidade, afinada e vibrtil, que acorda e revela essa lonjura triste,
em que tudo aparece mergulhado, designamo-la, assim, de cordialidade59. Meu
corao, que s memria, em tudo se rev. Cada ser foi ele; por isso, vive esquecido
de mim. Sou o estrangeiro, o desconhecido, ou, quando muito, o amigo da ltima
hora. A tradio prende-o a tudo, menos minha pessoa60. Nas palavras de Jos
Marinho, ser atravs do amor que o poeta encontrar a ntima fuso da alma e do
ser do homem com a Natureza.61. Esse sentido espiritual, e saudoso, do corao,
desperta-o essa tristeza sem nome, acordada pela interrogao e escuta das
lgrimas de tudo. dos/nos longes que se escuta a Dor mais velha do que ns,
a dor sem nome, a tristeza annima das coisas: afina-se o Poeta, vibrtil e
animicamente, pela distncia, por um ver-escutar, interrogar, longe, que tambm
o acordar cordial, nos longes de si, do remoto de uma viso.
1.7. Percepo saudosa e des-pedimento de si
tambm porque, para Pascoaes, a mito-potica saudosista, resulta de, e

revela, um novo estado da alma62, que a passagem que realizmos de uma esttica
expresso da vivncia do tempo, seria interessante, na esteira desta hiptese, mais do que pensar a
lembrana e o desejo ou esperana como vivncias temporais do sujeito saudoso, perspectiv-las
como modos genricos e configuradores da objectalidade (ou, depois do que ficou exposto,
pudssemos mesmo forjar o termo mais ajustado de transjectalidade) saudosa dos seres presentes.
59
[] o nosso corao, que tambm o corao do mundo, como a conscincia do mundo a nossa
conscincia, Id., A minha cartilha, ed. cit., p. 27. Sobre a metfora do corao e uma fenomenologia
da cordialidade, cf. Mara Zambrano, Metfora do corao e outros escritos, trad. de Jos Bento,
Assrio & Alvim, Lisboa, 1993, pp. 19-25.
60
Teixeira de Pascoaes, Verbo Escuro, ed.cit., p. 65.
61
Jos Marinho, Verdade, Condio e Destino no Pensamento Portugus Contemporneo, Lello &
Irmo, Porto, 1976, pp. 225.
62
Os novos estados de alma que preparam a sua prpria exteriorizao verbal. Quando uma nova
forma potica surge, vem dentro dela uma nova face do esprito., Teixeira de Pascoaes, A Saudade e o
saudosismo, ed. cit., p. 78; A emoo potica, ao condensar-se em corpo verbal, ela prpria o afeioa
174
da distncia a uma percepo saudosa e longnqua, se legitima. Avisava o poeta de

Amarante, Ela [a alma] vive longe de ns. [...] O que necessrio, portanto,
aproximar o homem da sua alma63 de outro modo, portanto, distanciar-se para
longe de si. A distncia extrema, ou lonjura, tal como ela foi na obra de Pascoaes, no
mtodo ou via de acesso e processo, considerada, primeira e derivadamente, enquanto
imagem da saudade, assim forma reveladora da lonjura constituinte do que ser
de si a sua ausncia64 , tambm do homem. Ela expresso da forma da percepo
saudosa: da natureza, de Deus e de si.
A presena de um ser no destri a saudade, que ele nos deixara, ao afastar-
se Ele no regressa a ns, inteiramente A sua verdadeira presena longnqua e
saudosa.65 A presena verdadeira66 e eterna essa em que eterno o ser frgil e
e lhe imprime a medida e o ritmo. A ideia e a palavra nascem do esprito do Poeta, num mesmo jacto
em fuso que jamais arrefece., Id., Ibidem, p. 78; Em Portugal a emoo potica antecede o
pensamento filosfico., Id., Ibidem, p. 80.
63
Id., Ibidem, p. 89.
64
Aparecemos, desaparecendo., Id., O Homem Universal, ed. cit., p. 72.
65
Id., Verbo Escuro, ed. cit., p. 83. Leiam-se ainda as seguintes passagens, onde o tema recorre: [] a
imortal e verdadeira presena da bem amada, que a sua presena longnqua e saudosa (itlicos
nossos), Id., Poetas Lusadas, ed. cit., p.100; No ames a coisa na prpria coisa; amai-a, na sua
presena de saudade. Eis o perfeito estado amoroso. (itlicos nossos), Id., Verbo Escuro, ed. cit., p.
84; Nunca ameis uma coisa ou criatura, em si prpria; amai-a, na sua recordao enternecida, pois
nessa recordao que ela est presente, e viva, e digna do nosso amor (itlicos nossos), Id., Ibidem,
p. 83; O homem s est presente e vivo nas lgrimas, que manam da sua ausncia., Id., Ibidem, p.
116. A presena de saudade, imortal e verdadeira presena, ou ainda essa presena longnqua e
saudosa, qual a re-cordao do que , presente, d acesso (assim ausentando-o, num movimento de
divinizao, em que desperta o sentido do eterno), sempre revelada numa luz longnqua e crepuscular
que tristeza: A tristeza a essncia das lembranas, da mais alegre! e a nvoa do remoto. Como ela
nos enche a alma e o espao! (itlicos nossos), Id., O Homem Universal, ed. cit., p. 31.
66
O Homem o Universo consciente. / Pelos seus lbios fala a pedra, o nevoeiro / Por isso o que
ele mais ocultamente sente, / O que nele mais vago, o que mais verdadeiro (itlicos nossos),
Teixeira de Pascoaes, Para a luz, ed. cit., p.101. O homem o Universo consciente. / Pelos seus
lbios, fala a pedra e o nevoeiro. / Por isso, o que ele sente / De mais longnquo e vago que mais
verdadeiro. (itlicos nossos), Id., Vida Etrea, ed. cit., p. 189. Apresentamos esta ltima quadra em
que, coisa rara, Pascoaes reescreveu a primeira, num outro livro, quase sem alteraes. Se na primeira
vago aparece como explicitao do mais oculto sentir, na segunda e posterior, Pascoaes deixa cair a
directa proporo entre o mais oculto sentir e o mais verdadeiro, substituindo-a por outra cujos termos
passam agora a ser longnquo e vago, mantendo-se a relao com a verdade. Estabelece-se, a, a
175
transitrio , pois, a presena de uma ausncia, ou presena saudosa: relao

rememorativa com o presente, que o distancia ausentando-o e, assim, divinizando-o67.
Um adeus me persegue de menino;/ Para dizer adeus ao mundo vim./ Sou
sempiterno adeus [] Desgrenhadas figuras, soluando,/ Dizem-se adeus, nos longes
do meu ser!68 Esta des-pedida dizer adeus traz presena o ausente e o
extremo distante: todo o tempo, por meio dessa distncia espiritual em que a
saudade se imagina. Distncia certa, que feita da morte69 do que , do tempo
confludo e suspenso, que se revela, enfim, enquanto imagem da presena saudosa,
como forma aparicional do que , percepo imaginante e imaginao-percepiente
por meio do remoto de tudo, por meio de tudo o que vem de longe.
A distncia, enquanto modalidade imagtica da saudade em Pascoaes,
significa enfim esse movimento remoto de um sntono ecoar dos longes de ns e de
tudo, numa abertura distensiva e de si libertadora, em que o tempo se reabsorve na
presena daquele adeus e des-pedida. Nesse despedimento e adeus, deixa o homem,
de se pedir a si mesmo, de por si carregar e tingir tudo quanto vive do pedido de si.
forma pela qual a verdade se d ou aparece, o seu critrio de evidncia. Valorizando sempre as
imagens que o poeta nos d, o que, j o vimos, modo de acesso exigido pela questes que aqui
colocamos, tambm interessante notar que a utilizao que Pascoaes faz do termo mais afecto a
verdade, em correspondncia proporcional com um antecedente, mostra como entende esse acesso
como aproximativo, significando, portanto, uma gradual descoberta do real verdadeiro. O homem
tanto mais se aproxima da verdade, quanto mais se distancia de si; digamo-lo tambm assim, de si
divaga.
67
O divino um milagre da distncia, Id., Ibidem, p. 94.
68
Id., Terra Proibida, ed. cit., p. 207 (itlicos nossos). Dizer adeus ao que est presente, o que o
distancia para o extremo, , j o vendo ausente, lembr-lo e desej-lo: aparec-lo. A percepo saudosa
ver o presente a uma distncia extrema e crepuscular, tensional (des-pede e lembra e deseja); v-lo
distncia e tristeza espirituais: luz que revela. Tristeza misteriosa que a cerca [], como se fora a
luz que a vai mostrando, Id., Verbo Escuro, ed. cit., p. 49. Esta revelao, porque saudosa,
expressa-se na forma tambm ela indefinida, vaga, crepuscular, longnqua, assim regressando
esttica.
69
[] a minha vida o fim das Cousas, / Seu estranho e fantstico destino!, Id., Sempre, Assrio &
Alvim, Lisboa, 1997, p. 135. O meu olhar as cousas anoitece, / E elas choram, na sombra e na
incerteza, / A minha prpria dor. E me aparece / O fantstico vulto da tristeza! / E me envolve e
domina; e fico a ver, / Como atravs da morte, a Natureza., Id., Elegias, Assrio & Alvim, Lisboa,
1998, p. 246.
176
Operao cordial, pela raiz sem fundo que afinal a extremidade e rubro pice do
vespertino crepsculo de si, nela, porque na ausentao e recordao que os seres
verdadeiramente aparecem, este a-deus , simultaneamente, saudao70. Saudao
esta que, porque homem e seres co-aparecem, longnqua e saudosamente, na sua
ausentao, enfim unicamente saudao, sem quem sade.
2. Verglio Ferreira e a abertura irreferenciada da memria absoluta
2.1. Tematizao explcita da saudade
A uma abordagem hermenutica que em funo apenas de um critrio

quantitativo ajuizasse da importncia da saudade, e das questes que tal presena
coloca, na obra de Verglio Ferreira, esse juzo seria, com probabilidade, negativo: a
sua presena no significativa. Sem deixar, porm, de ser ocorrente, no todavia
por uma quantidade que devemos concluir da sua importncia e significado. Aquele
posicionamento metodolgico, ainda que no estrito, e portanto integrado numa mais
ampla perspectiva e finalidade, no sendo por ns, s nestes termos e em certos casos,
sem mais desconsiderado, acabaria por conduzir, aqui, a uma interpretao em parte
omissa, e portanto inadequada. De facto, a saudade no inclui o conjunto dos termos
eleitos e caracterizadores do discurso vergiliano tal o caso, por exemplo, de
interrogao, eu, apario, alarme, mistrio, memria absoluta; ou ainda
de variantes desta: memria de razes, de origens ou pura71. Porm, a um
70
Convocamos aqui o ncleo semntico e etimolgico composto pelo cruzamento do vocbulo adeus
e pelo acto de des-pedida com um dos timos recenseveis para o termo saudade, esse que lhe d o
sentido de saudade-salvao, segundo Carolina Michalis de Vasconcelos, o salutate latino
(salvao), ou salutare (saudar) e salute (sade). Cf. Carolina Michalis de Vasconcelos, A Saudade
Portuguesa, Porto, 1914, in Afonso Botelho e Antnio Braz Teixeira (seleco e org.), Filosofia da
Saudade, INCM, Vila da Maia, 1986, pp. 157-160.
71
Neste caso, mais do que procurar de-finir terminologicamente um conceito, que todavia muito mais
recorre na forma de memria absoluta, Verglio Ferreira introduziu variaes no termo, em diferentes
177
posicionamento hermenutico que procure, para l da abordagem de superfcie,

escutar em in-vestigao72 o implcito e mesmo o no dito, em vrios registos
dialogando com a obra e correspondendo assim quela que a sua hermenutica razo
de ser, a significncia da saudade, e desde logo as modalidades da sua presena na
obra, no devero concluir-se de uma mera proporcionalidade estatstica face a outros
termos. Seja por uma relao de vizinhana com um outro ou outros termos e noes,
esses imediatamente relevantes, seja por implicao no significado e explicitao
deles, essa presena, e tambm o significado dela, pode, assim, mediatamente, receber
a importncia que quela outra perpsectiva metodolgica, mais imediata e menos
densificada, passaria despercebida ou seria ajuizada mesmo como infundada.
Na obra e no pensamento de Verglio Ferreira no encontramos uma teorizao
sistemtica da noo de saudade. No lhe recusaremos, porm, e enfim, nem um
circuito conceptual de relaes mais ou menos significativamente assinalado o qual
acresce esclarecer, quer o posicionamento, quer o simblico dele, do narrador e do
autodiegtico dos seus romances , nem a sua importncia, dos modos daquele
decorrente. S parcialmente, por isso, concordamos com a posio de Jos Antunes de
Sousa quando afirma que no h em Verglio uma tematizao orgnica do conceito
de saudade mas h nele um tom saudoso no modo como na sua obra se d a
vivenciao transmutativa do prprio tempo.73 Se no encontramos a produo clara
de um conceito, a sua presena no apenas se reduz indefinio da tonalidade de
uma vivncia.
contextos, mas tambm por vezes numa mesma frase, assim preterindo aquela fixao terminolgica
pelas virtudes de explicitao que este gesto lhe permitia. Tomaremos isto, por conseguinte, em
considerao, descobrindo nessas variaes de um tema as suas virtudes explicitativas. Um, entre
tantos outros casos que iremos apresentando, em que Verglio Ferreira mostra esse tratamento de, a
dois tempos, semi-fixar o termo, e logo o desenvolver em variaes: Memria absoluta lhe chamei um
dia, memria aflitiva e terna, suave encantamento na distncia longnqua e irreal. CC2, p. 261.
72
Convocamos aqui tambm o sentido assim exposto da sua etimologia, enquanto perseguir ou
procurar os vestgios de.
73
Jos Antunes de Sousa, Verglio Ferreira e a filosofia da sua obra literria, Aron, Lisboa, 2003, p.
132.
178
Enfim, a supramencionada presena do termo saudade na sua obra,

quantitativamente pouco significante, revelar-se-, em confronto com a sua presena
mediata, na sua mesma aparente in-significncia, plena de significado. Porque menos
do que apenas pensar de transcurso ou desconsiderar isso a que saudade se refere,
Verglio Ferreira mais moderou o recurso a esse referente, com isso desejando afastar
certas conotaes polticas e histrico-culturais que tal termo traria, desde logo,
interpretao coetnea da sua obra, por fim concebendo outros referentes nos quais,
todavia, no deixou de explicitamente implicar a saudade. No, no vou glosar uma
vez mais o tema da saudade, e muito menos fundar nela toda uma teorizao para
os destinos da raa. Mas seria talvez prudente distinguir saudade de saudosismo,
como distinguimos utilidade de utilitarismo, rigor de rigorismo, autoridade de
autoritarismo, igualdade de igualitarismo. Porque um a degenerescncia do outro. A
saudade o sentimento que ligamos figurao emotiva do que nos seduz e est
distante, e assim se podem ter saudades mesmo do futuro. Para no referir e em
Cames a saudade da Jerusalm celeste, que em termos do no crente, uma forma
da saudade absoluta ou da memria absoluta. Assim a saudade uma forma
emocional de estarmos perto daquilo de que estamos longe.74 No gesto importante e
prudente de cuidar da distino entre o mbito semntico de saudade e aquele do
seu uso em sufixo, o escritor-filsofo de Melo denota, por um lado, conscincia das
impurezas a que estaria sujeita a noo de saudade, estas resultantes da sobreposio
degenerativa daqueles mbitos; como afirma a recusa em acercar-se de um espao
que, por inexistncia daquela exigvel distino, poderia resultar equvoco (recusa
expressa logo nas negaes iniciais); como ainda, o que mais claramente veremos,
mostra um interesse pelo sentimento da saudade, assim tambm o de o pensar, ao
implic-lo na aproximao que realiza entre saudade absoluta e memria
absoluta.
74
EI4, p. 225.
179
2.2. A implicao de um pensamento sobre a saudade nas noes de evocao

e memria absoluta.
Existe, na obra de Verglio Ferreira, um pensamento da saudade. O facto dele se

nos apresentar, o mais das vezes, implicado, s vezes subordinado, no deslegitima tal
afirmao. Requer, sim, que se explicitem os modos dessa implicao, onde ela
ocorra, a isso acrescendo a legitimao autoral dessas relaes conceptuais. Para a
investigao que neste captulo realizamos, importante no apenas essa presena da
saudade no seu pensamento, mas ser discernvel nela, ou com ela relacionada, uma
reflexo sobre a distncia, assim tambm uma coleco importante de imagens e
fenmenos de distanciamento, a partir da qual possamos continuar o estudo de uma
contemplao saudosa75, que, ultimamente, no presente e no ausente do presente, e
no no ausente que foi, em imagem mental representado, tenha o seu objecto. No
anterior subcaptulo, referimo-nos existncia, entre a noo de saudade e outras
relevantes na obra vergiliana, de um circuito conceptual de relaes. necessrio,
pois, precisar os modos dessas articulaes, e dar posteriormente conta dessas noes
relativas. Reafirmamos, introduzindo uma preciso de modo, o que acima afirmmos:
existe, na obra de Verglio Ferreira, um pensamento, explicitamente implicado, da
saudade. Esta, a nossa chave hermenutica.
Lamos no final da passagem de Espao do Invisvel 4 supracitada uma
transposio identificadora entre a forma da saudade da Jerusalm celeste camoniana
e a forma da memria absoluta. No s nesse caso Verglio Ferreira estabelece uma
75
Julgamos existir uma relao notvel entre, no apenas certas imagens e smbolos contemplativos da
sua obra romanesca, mas a recorrncia de certas micro-estruturas sintticas, e o que designamos
antecipadamente como abertura absoluta e interrogativa da memria. Leiam-se, a este respeito, as
duas passagens seguintes de Jacinto do Prado Coelho, ambas de um ensaio dedicado narratividade do
intemporal nos romences vergilianos: A frase sem verbo, a frase nominal, corresponde atitude
contemplativa perante um real imobilizado [], Jacinto do Prado Coelho, Verglio Ferreira: um
estilo de narrativa beira do intemporal, in Estudos sobre Verglio Ferreira, org. e prefcio de Helder
Godinho, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Vila da Maia, 1982, p. 178; e Com efeito, luz da
eternidade, reduzido a cenas estticas, imagens desconexas, fugazes, que o passado parece ressurgir,
Id., Ibidem.
180
identificao entre a saudade e o que definiu como a mais pura dimenso da memria,
como tambm realiza, noutros momentos, uma articulao entre a saudade e o que
concebeu como evocao. Explicitaremos, no subcaptulo seguinte, como
indicmos no final do pargrafo anterior, a concepo vergiliana das trs dimenses
mnsicas; convm, por ora, sublinhar que na subdiviso que destas faz em
recordao, evocao e memria absoluta, no s articula explicitamente saudade
com as duas ltimas, como, significativamente, ser ela um termo mdio, ou de
continuidade, entre a explicitao que de ambos os conceitos realiza.
Outros casos h, para alm do referido, em que Verglio identifica a saudade
camoniana com a sua memria absoluta. De uma vez calhou lermos o Sbolos rios
que vo. Contava-se a da Babilnia e da Jerusalm celeste. [] Mas eu sabia, eu, que
no tenho um Deus que me justifique e redima, eu, que luto h tanto tempo por
reconduzir dimenso humana tudo quanto traz ainda um rasto divino, [] eu sabia
que a memria de Cames, para alm dos olhos e da carne, era a minha memria de
origens, a minha memria absoluta.76 Uma vez mais77, observando-se uma afinidade
com o Feuerbach dA Essncia do Cristianismo78, nesse gesto quase programtico
eu, que luto h tanto tempo de reconduzir dimenso humana tudo quanto traz
ainda um rasto divino, Verglio Ferreira identifica a memria camoniana, a
saudade do cu, com a sua noo de memria absoluta; aqui tambm introduzindo a
variao terminolgica a que j nos referimos, pela antecendncia da variante
memria de origens. Neste ponto, no podemos seno discordar de Helder Godinho,
quando, afirmando a importncia que na obra de Verglio Ferreira assumem a
76
A, p. 119. Leia-se tambm a seguinte passagem de Cntico Final. Como dizer-te, por exemplo, que
a saudade do cu de Cames bem para mim, que no acredito em deuses, um apelo profundo da
memria, desde onde jamais me conheci?, CF, p. 133.
77
Referimo-nos ao j por ns indicado, por exemplo, no terceiro captulo.
78
Cf. Ludwig Feuerbach, A essncia do cristianismo, apresentao e trad. de Adriana Verssimo
Serro, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1994, toda a primeira parte, A religio no seu acordo
com a essncia do homem, pp. 39-222, em que Feuerbach realiza essa reconduo, numa depurao
de tudo o que no contraditrio com a essncia humana, o que ser exposto na segunda parte, A
religio na sua contradio com a essncia do homem.
181
Saudade e a Memria de Razes a nossa posio , distingue de seguida que a

Saudade refere-se a um passado pessoal. A Memria de Razes insere, por expanso,
esse passado pessoal num passado universal79. Tal distino relaciona a saudade
apenas com o eu psicolgico, no podendo seno recusar-lhe o alcance metafsico e
universal prprio das vivncias do eu metafsico, por Verglio Ferreira ali
explicitamente afirmado. Como mostraremos, assim como se verifica uma
continuidade entre evocao e memria absoluta, existe tambm uma saudade,
diremos, evocativa, e uma sua vivncia absoluta. essa mesma continuidade entre
ambas as dimenses mnsicas que explicar como a vivncia absoluta da memria
pode ser acedida pela evocao, aquela depurao absoluta do que nesta ainda
recordativo.
Antnio Braz Teixeira, cujo contributo para a investigao da saudade tem, a
vrios ttulos80, sido inestimvel, afirma, do outro lado, que o pensamento vergiliano
sobre a saudade se encontra apenas na identidade desta com a memria absoluta,
enquanto a sua hermenutica a valoriza tambm como saudade de um mito o mito
de Deus81 , tal como anota uma convergncia entre a memria criadora vergiliana
e a de Pascoaes, de Afonso Botelho ou de Eduardo Loureno82. Com efeito, para o
autor de Apario, a saudade liga-se, no recordao ou evocao mas memria
pura ou absoluta, a um outrora mais antigo do que a primeira hora da infncia que
abre o espao em que vai surgir a memria que apenas recorda ou evoca.83 Pela
79
Helder Godinho, O Limite em Apelo da Noite, in Estudos sobre Verglio Ferreira, org. e prefcio
de Helder Godinho, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Vila da Maia, 1982, pp. 32-33.
80
Em conjunto com Afonso Botelho, organizou e coligiu, Filosofia da Saudade, Imprensa Nacional-
Casa da Moeda, Vila da Maia, 1986; ainda Antnio Braz Teixeira, Deus, o Mal e a Saudade, Fundao
Lusada, Lisboa, 1993; e Antnio Braz Teixeira, A Filosofia da Saudade, QuidNovi, Matosinhos, 2006.
81
A saudade de Deus no o sonho do seu regresso, como a saudade da infncia no um sonho de
infantilismo: a inexorvel verificao da permanncia de uma interrogao para a qual j no nos
basta a resposta que nos deram., CaF, p. 51.
82
Antnio Braz teixeira, A Filosofia da Saudade, QuidNovi, Matosinhos, 2006, p. 113.
83
182
razo inversa quela que conduziu discordncia da nossa interpretao com a de

Helder Godinho, se deduz a nossa divergncia face posio de Antnio Braz
Teixeira; pois no considera existir, ou, por omisso, desvaloriza, um pensamento
vergiliano sobre a vivncia pessoal e evocativa da saudade, no mesmo gesto
desvalorizando tambm um importante acesso j saudoso sua vivncia absoluta. Em
ambas as posies hermenuticas, no pode seno perder-se o sentido dinmico,
tendendo para a ausentao ob-jectiva, no apenas da abertura da memria, mas, nela,
da concepo vergiliana de saudade.
Em resumo, delimitamos o nosso objecto de estudo em Verglio Ferreira a
saudade e o distanciamento extremo, contemplativo e emocional, enfim revelador do
que presente, assim como os termos em que se d essa disposio saudosa , e
aferimos da sua importncia, pela articulao conceptual que, na sua obra, entre
saudade, evocao e memria absoluta mostrmos, e confirmaremos encontrar-
se.
2.3. Concepo tridimensional da memria: recordao, evocao e memria

absoluta.
Verglio Ferreira distingue trs zonas de emergncia do passado, ou modos da

sua representao e vivncia: a recordao, a evocao, e a memria absoluta84.
Inicialmente, a tal distino parece abri-la e atravess-la um afastamento temporal
progressivo, da recordao memria absoluta, no sentido de um passado remoto.
Aos trs modos representativos corresponde a abertura e distanciamento horizontal,
dirigida ao passado, da verticalidade absoluta do presente: abertura do absoluto no
84
Por vrias obras, no romance, ensaio, aforismo ou nos seus dirios, encontramos referncias a estes
modos, sobretudo o evocativo e a vivncia absoluta da memria, mas nas pginas de Invocao ao
meu corpo, pp. 93-100, que mais estruturada e detalhadamente lemos os termos de tal concepo
distintiva.
183
ontem85. Temos, assim, em Verglio Ferreira, uma concepo prxima daquela que
a concepo eksttica da temporalidade de Heidegger. O tempo no passa por mim:
de mim que ele parte, sou eu sendo, vibrando.86
recordao, Verglio Ferreira situa-a naquilo que designa, no sem nisso
deixar de implicar uma desvalorizao e desinteresse, como a dimenso prtica do
85
IMC, p. 89. A totalidade da frase, tambm referindo o futuro e em correspondncia com a imagem
que utilizmos de irradiao, diz o seguinte: O passado e o futuro podem ser o tempo do acontecer
imediato, da realidade tangvel, da concreta projeco de um eu que se projecta, como podem ser a
abertura do absoluto no ontem e amanh. Verglio Ferreira desdobra a distino tridica de que aqui
nos ocupamos tambm enquanto modos de representao do futuro. A estes, porm, no far
corresponder nenhuma terminologia, mas apenas a sua descrio e explicitao. Os termos em que
apoia essa distino, que referem tendencialmente e gradualmente uma indeterminao representativa,
correlativa de uma indeterminao temtica do futuro, sero a vontade e a expectativa ou esperana, at
ao acto puro de esperar, de querer, IMC, p. 92. Embora Verglio Ferreira afirme, como j vimos, que
a saudade o sentimento que ligamos figurao emotiva do que nos seduz e est distante, e assim se
podem ter saudades mesmo do futuro (EI4, p. 225; vide nota 74 do presente captulo), no faz sequer
meno, em nenhuma das pginas que dedica s trs dimenses de vivncia do futuro (em IMC, pp. 89-
93), a nenhuma relao destas com a saudade. Por isso, Antnio Braz Teixeira interpretar a saudade
em vergiliana como to-s retrotensa, por intrinsecamente desprovida de impulso religativo e
incitante, do desejo de qualquer impossvel regresso, op. cit., p. 114. A anlise que o autor de Para
Sempre faz, em Invocao ao meu corpo, dos trs modos representativos do futuro no se constitui,
alis, com a mesma relevncia que tem a mesma distino ao passado referente: se aquela
praticamente inocorrente, nem se fixa numa terminologia prpria, esta, sobretudo a vivncia absoluta
da memria, recorre em muitas passagens dos seus romances e dirios, tambm ensaios e aforismos.
Todavia, numa obra como Carta ao Futuro, anterior em cerca de uma dcada a Invocao ao meu
corpo e quela distino entre as trs dimenses da vivncia do futuro, e, para este tema,
significativamente intitulada, Verglio define ainda a memria absoluta, ou pura, como, a um tempo,
abertura ao passado e ao futuro: Mas a outra, a memria pura e que apenas a vertigem das eras, eco
de uma voz que transcende os limites do tempo, [] instala-nos todavia, porque o momentos de
milagre, num passado e num futuro sem limites []., CaF, p. 27. Pelo que expusemos, no trataremos
particularmente aquela tridimensionalizao da vivncia do futuro. Todavia, como se confirma da
passagem por ns transcrita na nota de rodap seguinte, o estudo da abertura absoluta da memria, se,
como pretendemos, no se cingir tridimensionalidade do que se abre, mas atender presena e ao
presente dessa mesma abertura, no deixa de, a montante, ou originariamente, nela implicar a abertura
ao futuro. Para um tratamento detalhado daquele acto puro de esperar, de querer, leia-se, de Jos
Antunes Sousa, A via apoftica da esperana em Verglio Ferreira, in Verglio Ferreira, no
cinquentenrio de Manh Submersa (1954-2004): Filosofia e Literatura, org. e coord. Manuel Cndido
Pimentel e Jos Antunes de Sousa, Universidade Catlica Editora, Lisboa, 2008, pp. 349-354.
86
A, p. 273. No sei se esclareci que o absoluto do passado e do futuro se reabsorvem no absoluto do
presente que donde eles se anunciam ou para onde convergem para se integrarem na dimenso da
eternidade desse presente. [] A abertura ao passado, porm, ao passado original, uma forma de
perspectivar ou orientar a eternidade do presente absoluto. H uma dimenso nica para que todas as
orientaes convergem ou mais rigorosamente de onde todas as orientaes irradiam., IMC, p. 194.
184
passado. No s a sua motivao e finalidade, como o teor e recorte da rememorao,

se circunscrevem concreo e consistncia de uma proximidade quotidiana e
interesse prtico. No h recordao seno para uma dimenso prtica.87 A
instrumentalidade o seu sinal caracterizador; o rememorado a ntido, frio,
indiferente, til, manusevel. Aquele que assim recorda no se detm no que
rememora: nele informa-se, sem ser marcado por qualquer emoo, ainda a que tenha
acompanhado esse acontecimento, e integra-o numa finalidade a ele exterior. A
viagem que vou fazer exige que no me esquea dos passos que dei para ver se dei
todos os necessrios.88 Ainda o que esquecramos e depois recordamos, por
associao com um qualquer acontecimento ou acto, ter de cumprir, a ansiedade da
resultante, no provocada pelo que rememorado, mas j pela sua integrao no
projecto a realizar, em condies de execuo, por exemplo, temporalmente menores
do que as consideradas necessrias ou adequadas. Assim, a memria imediata diz
respeito ao mundo imediato.89
Na passagem da recordao evocao, faz Verglio Ferreira uso da noo de
gratuidade como termo mdio, estabelecendo desse modo, e inicialmente, uma
identificao entre recordao gratuita e evocao. Quando recordo
pormenorizadamente e friamente o que pensei ou fiz ou disse, quando isso tem uma
finalidade imediata para o que vou dizer ou fazer. A recordao gratuita sem um
fim imediato, desprende-se da realidade e abre-se para a legenda.90 quando a
nossa relao com o passado no consiste numa instrumentalizao imediata, tendente
a um fim determinado e concreto, este de diverso teor do que o que nos representamos
87
IMC, p. 93
88
Id., Ibidem.
89
Id., Ibidem.
90
Id., Ibidem.
185
recordativamente, que se torna possvel91 a evocao do passado. Aqui, tanto a

inteno, quanto a representao mnsica dela, ambas como que imergem e assim se
conformam pela forma da legenda. A definio e concreo92, tambm a
consistncia do objecto mnsico, esbatem-se em irrealidade93. E assim tambm a
inteno instrumental e objectalizante, o eu que se abre em retrotenso. Porque a
evocao no redutvel a uma deliberao de rememorao, o que a faria, num
segundo plano de recuo, tambm ela instrumentalizvel, sendo apenas possvel, quer o
eu evocativo, quer a imagem do que evocado, se tingem e conformam pela
irrealidade da legenda94. Mgica luminosidade, dourada luz que vem de dentro das
coisas, ela trespassa o mundo real, esvazia-o do seu peso, transcende-o transparncia
da intocvel beleza.95
91
Porque nem todo o passado acede evocao. E h outros que umas vezes evoco e outras vezes
recordo, simplesmente recordo., Id., Ibidem, p. 95.
92
Quando a aco avulsa e determinvel se esvai, quando a concreo se dissolve, o que se ergue do
passado no a recordao mas a evocao., Id., Ibidem, p. 93.
93
[] furtiva irrealidade que as nossas mos no dominam., Id., Ibidem, p. 94.
94
Sobre a configurao emotiva da memria, e a dilucidao desse tipo de emoo, em relao qual
na obra de Verglio Ferreira no encontramos esclarecimentos consistentes, a concepo de Henri
Bergson de uma emoo que designa, no sem reservas, de supra-intelectual, geradora de ideia, e
assim inventiva, julgamos que fornece um entendimento adequado e coerente. Diz o filsofo francs,
distinguindo essa emoo supra-intelectual de uma comum e infra-intelectual: Mas a outra
emoo [a supra-intelectual] no determinada por uma representao da qual se pretenderia a
continuao e da qual permaneceria distinta. Muito mais que um efeito seria uma causa, relativamente
aos estados intelectuais que ho-de sobrevir; surge prenhe de representaes, nenhuma das quais
propriamente formada, mas que extrai ou poderia extrair da sua substncia por meio de um
desenvolvimento orgnico. [] diramos de bom grado que supra-intelectual, se o termo no
evocasse imediata e exclusivamente a ideia de uma superioridade de valor; trata-se de igual modo de
uma anterioridade no tempo, e da relao daquilo que engendra com aquilo que engendrado. Com
efeito, s a emoo do segundo gnero [a supra-intelectual] pode tornar-se geradora de ideias. [] O
maior erro dos que considerariam rebaixar o homem associando sensibilidade as mais altas
faculdades do esprito o de no verem onde est precisamente a diferena entre a inteligncia que
compreende, discute, aceita ou rejeita, que se cinge enfim crtica, e a que inventa., Henri Bergson,
As duas fontes da moral e da religio, trad. Miguel Serras Pereira e introduo de Lus Antnio
Umbelino, Almedina, Coimbra, 2005, pp. 50-51 (41-42 da edio original de 1932).
95
IMC, p. 94. A recordao uma lembrana material ou fsica, a evocao uma lembrana emotiva
ou metafsica., E, p. 135.
186
O que se evoca do passado, isso que imediata realidade no se reduz, de facto,

no existiu96. Numa distino que encontramos um pouco por toda a sua obra,
Verglio Ferreira, ao designar como real tudo o que consistente, determinvel,
conceptualmente redutvel, designa contrapolarmente como irreal e metafsico isso
que vivncia originria do eu, o que quele ncleo atributivo definidor transcende,
se no reduz e recusa. O que se evoca assim o irreal do real. Por isto, o escritor de
Signo Sinal expe a saudade, enquanto evocativa, no como um desejo de regresso a
um real feliz acontecido e rememorado, antes sendo essa uma ingnua conscincia de
si da saudade, mas como um desejo do irrealizado que, no que real foi, no chegou a
ser. Tambm por isto, Verglio Ferreira, colocando a hiptese-limite de uma mquina
do tempo, afirma que, no destino dessa viagem, no encontraramos seno a de-
cepo de um real subtrado disso que o fazia desejvel97. Por isso a saudade no
quer voltar ao passado a no ser por ingenuidade. [] O que a saudade pretende no
recuperar o passado e a sua realidade, mas o que nele irreal. Porque o passado no
irrecupervel apenas por ser passado, mas porque o que nele se vive o que nunca se
viveu.98
Em Verglio Ferreira, a evocao, e nela a saudade, referencia equivocamente o
passado: o irreal do real (signo sinal99). Ela , no a rememorao desiderativa,
96
O passado que se evoca nunca existiu para ningum. Mas s o que no existe que bastante para o
excesso do homem. Assim o real da minha juventude o transreal do seu encantamento e da eternidade
que l mora, como nos meus livros o pude registar., EI5, p. 128.
97
O passado a que pudssemos voltar com uma mquina do tempo seria a decepo do presente que
foi e o imaginrio nos transfigurou., Id., Ibidem. Assim o procuramos a esse passado em tudo aquilo
em que o realizmos, o fomos, com a iluso ingnua de novamente o encontrarmos. Assim
desnorteados pela decepo nos perguntamos, frente presena do real, onde a outra realidade que a
buscvamos. Porque ela no est l e est onde de ns? em que espao inabitvel do enigma?, IMC, p.
94.
98
Id., Ibidem. Tambm Pascoaes (cf. nota 65) nota esta caracterstica decepcionante da realizao da
saudade. E nela apoia a sua gnoseologia saudosa: conhecer o que algo verdadeiramente , conhec-lo
na sua ausncia de saudade.
99
[] signo e sinal, irreal e realidade [], IMC, p. 304. Cf. tambm a explicao que Verglio
Ferreira d para o ttulo do seu romance homnimo de 1979, Signo Sinal, na duas entradas do seu
dirio respeitantes ao dia em que conclui o romance (19.01.79), e cinco dias antes desse, CC2, p. 241.
187
aquela enquanto mera representao e mimese100 do que foi, mas a vivncia

cumulativa, e, se ingnua, confusa, do que foi e do que no foi nisso que foi; sendo
mesmo pelo que no foi nisso que foi que se explica, quer a intensidade desiderativa
e emocionada de um regresso, quer a sua significncia metafsica. A memria
evocativa e saudosa assim pensada como uma memria imaginativa ou criadora
no acompanhada, se na ingenuidade de si, da conscincia dessa mesma produo. Ao
que (apenas) foi, e mera capacidade de a si o homem o representificar que ,
como vimos, a recordao a ambos Verglio Ferreira desvaloriza por referirem a
dimenso imediata, anti-humana101, da instrumentalidade, desconsiderando a
recordao pelas poucas frases que lhe dedica, onde mais parece pens-la em funo
da distino que ela vai permitir operar. no que no foi nisso que foi102 nisso
que, no futuro, neste presente no ter sido, e que portanto numa qualquer memria
do presente j no , que consiste o valor da representao mnsica em Verglio
Ferreira103. pela memria evocativa do que foi que se revela isso que vale no que
100
A mimese um impossvel, EI5, p. 143.
101
[] um estrito domnio prtico um domnio anti-humano. Eis porque o homem humano se
levanta sobre a recordao e acede evocao, IMC, p. 94.
102
A designao o que no foi nisso que foi, pretende significar que a relao com o que foi no
meramente a de uma negao, que expressaramos apenas como o que no foi, o que incluiria a
possibilidade de no ter sido mas vir a ser, mas para indiciar a referncia exclusiva ao que foi, e sua
irreversibilidade, que expressmos pelo sintagma nisso que foi. O que no foi nisso que foi assim o
excedente do que foi. Esta relao, e a equivocidade dela, a que tambm podemos exprimir como
presente irreal do real passado.
103
Notamos que tambm em Fernando Pessoa, a saudade, vocbulo estatisticamente mais ocorrente no
Livro do Desassossego (editado apenas em 1982. Cf. Fernando Pessoa, Livro do Desassossego por
Bernardo Soares, recolha e transcrio dos textos de Maria Aliete Galhoz e Teresa Sobral Cunha,
prefcio e organizao de Jacinto do Prado Coelho, tica, Lisboa, 1982) do que na quase totalidade do
resto da sua extensa obra (cf. Alfredo Antunes, Saudade e Profetismo em Fernando Pessoa
Elementos para uma antropologia filosfica, Braga, Publicaes da Faculdade de Filosofia, 1983, p.
109. O vocbulo saudade [] est longe de constituir-se num dos seus bordes lricos polarizadores
frequentes. Com efeito, ao longo dos 11 volumes que constituem a sua obra potica publicada [Alfredo
Antunes escrevia em 1983; os 11 volumes de poesia referidos eram por isso aqueles da tica], esta
palavra aparece apenas 59 vezes; e ainda assim, na maioria dos casos, na forma plural: saudades o
que muito menos significativo.), do impossvel: no do que foi, mas disso que nunca foi a
saudade do que nunca houve (Fernando Pessoa, [Tu s do sexo das formas sonhadas], Livro do
Desassossego, edio e introduo de Richard Zenith, Lisboa, Assrio & Alvim, 1998, p. 202) , disso
188
foi, precisamente o que ao que foi, ou ao que , sempre o excede e se furta.

Assim, a todas as vivncias evocativas do passado, a tudo o que saudoso, as
une e identifica, para l do que diverso e foi real e presente, a irrealidade. Porque em
nenhuma das singularidades e diferenas que distinguem o que de real, consistente, e
redutvel foi e passado, se encontra afinal esse irreal evocvel, que todas aquelas
se unem (e identificam) numa mesma legenda de um outrora sem tempo. A,
quele que assim evoca, tudo se torna e revela remoto e longnquo, to antigo o
antigo como o mais recente104. A evocao a tudo transfigura e une, no fundo de uma
distncia-outrora, imvel105, suspensa.
Assim nos aproximamos, no desfazer-se daquela equivocidade da evocao
que nunca . Ah, no h saudades mais dolorosas do que as das coisas que nunca foram! O que eu
sinto quando penso no passado, que tive no tempo real, quando choro sobre o cadver da vida da minha
infncia ida..., isso mesmo no atinge o fervor doloroso e trmulo com que choro sobre no serem reais
as figuras humildes dos meus sonhos, as prprias figuras secundrias que me recordo de ter visto uma
s vez, por acaso, na minha pseudovida, ao virar uma esquina da minha visionao, ao passar por um
porto numa rua que subi e percorri por esse sonho fora. (Id., [Eu nunca fiz seno sonhar], op. cit.,
p. 121). Fernando Pessoa no pode por isso seno afirmar da saudade, de diversos modos, uma
indeterminao objectiva: O meu corao tem saudades no sabe de qu. (Id., lvaro de Campos -
Livro de Versos, edio crtica, introduo, transcrio, organizao e notas de Teresa Rita Lopes,
Lisboa, Estampa, 1993, p. 170); Saudades! Tenho-as at do que me no foi nada. (Id., [Entrei no
barbeiro no modo do costume], Livro do Desassossego, ed. cit., p. 418); Uma saudade a qualquer
cousa (Id., Ode Martima, Obras de Fernando Pessoa (3 vols.), Introdues, organizao,
bibliografia e notas de Antnio Quadros e Dalila Pereira da Costa, Lello & Irmo Editores, Porto,
1986, vol. I, p. 894). Isso que, quando presente, no se destacou valorativamente do demais, ou at o
que no conheceu, reconhece-o o poeta objecto da sua saudade. Esta no depende, por isto,
constitutivamente, de nenhuma imagem mnsica, a qual associaramos a uma concepo mais vulgar e
comum da saudade, essa que tem como objecto o que me foi passado e que eu recordo numa imagem
mental. Ela no se confunde com um passado pessoal, no qual, afinal, a saudade se equivoca e sempre
enfim se frustra e evanesce na sua prpria finitizao.
104
[] e o outrora sem tempo envolve-me, to antigo o antigo como o mais recente., IMC, p. 95. A
saudade isso, a sbita transposio do passado para um tempo suspenso., Id., Ibidem, p. 96. Notamos
aqui a curiosa semelhana entre desta primeira passagem de Verglio com uma de Eudoro de Sousa, da
sua obra Histria e Mito. Se os pudssemos ver da lonjura, veramos o distante fundir-se com o
prxmo, e o prximo com o distante; se os pudssemos ver do outrora, confusos veramos o antido e
actual. Da lonjura e do outrora no se distinguem, no se opem; coincidem os contrrios que, por um
lado, so prximo e distante, e, por outro, actual e antigo., Eudoro de Sousa, Mitologia Histria e
Mito, apresentao de Constana Marcondes Csar, IN-CM, Lisboa, p. 222.
105
Mas de vez em quando acontece que subitamente recuam, se transfiguram no ar. Estou longe deles,
contemplo-os, comovo-me. So a imvel irrealidade, a dourada legenda., Id., Ibidem, p. 95.
189
transfigurao do real passado , no ir para alm dela, da terceira modalidade

representativa do passado. Memria absoluta, pura, de origens ou de razes
como j o referimos106, Verglio Ferreira, em volta da primeira designao, produz um
significativo, porque de funo explicitativa, nmero de variaes. Este modo da
memria vai para l da recordao e da evocao; nos pontos de referncia destas
no se fixa e transcende-os107. Tal fixao, quando ocorrente, resulta de um no saber
de si108 da memria, o que a torna apenas evocativa (e que razo da equivocidade
desta), julgando que o seu impulso saudoso se funda em referenciaes do que de real
foi109. Podemos assim discernir o processo de abertura do absoluto110 nas trs
dimenses do passado do seguinte modo: a memria absoluta referencia-se
univocamente ao real que foi, e sabe-se/lembra-se como recordao; a memria
absoluta referencia-se equivocamente ao real que foi e a si (ao absoluto de si; ao que
no foi nisso que foi), e sabe-se/lembra-se como evocao; a memria absoluta
referencia-se univocamente a si, e sabe-se/lembra-se como memria absoluta. Por
isto, Verglio tambm a designar como: a memria de nada, a memria pura.111
saudade, implicando-a tambm nesta dimenso do passado, como j o referimos e
verificmos, a designar no apenas como saudade absoluta, mas tambm saudade
de nunca112; atribuindo-lhe, assim, uma referenciao, neste caso, a nenhum tempo.
106
107
[] ela no se detm nem no real nem na sua transfigurao e vibra ao aceno do impossvel.,
IMC, p. 97.
108
De um no lembrar-se de si, o que explica uma outra variante terminolgica de memria absoluta
adoptada por Verglio Ferreira: a de memria de si. a memria pura, a memria absoluta. A
memria sem referenciao. A memria de si., P, p. 130 (163).
109
[] mesmo a evocao, referenciando-se nos motivos que haveremos de evocar, como se
procurasse legitimar, fundamentar o apelo que irresistvel se levanta de ns, a voz do excesso que nos
define., IMC, p. 97.
110
Abertura do absoluto no ontem, IMC, p. 89. Cf. supra nota 85.
111
IMC, p. 97.
112
Id., Ibidem.
190
Na dimenso absoluta da memria, a ausncia de uma referencialidade a qualquer

acontecimento passado ou a qualquer tempo passado, explica assim o sentido do
tempo nenhum desse nunca113. Ele refere o que sempre excedeu o que foi, o que
nunca foi nisso que foi, o mistrio, o irreferencivel, esse limite do i-memorial.
Por isto Verglio Ferreira aproxima memria absoluta da saudade do cu de
Cames. Tambm o poeta, em Sbolos rios, se indaga sobre esse paradoxo da
memria do cu saudosa: como pode o poeta sentir a saudade da Jerusalm celeste, se
dela a sua memria sem imagem? Mas terra de Glria,/ Se eu nunca vi tua
essncia,/ Como me lembras na ausncia?114 Tambm memria absoluta vergiliana
a abrange um semelhante paradoxo. No o de ser ela sem representao de algo de
que nos lembramos e do que devia, ao mesmo tempo, ser o veculo mnsico, mas
precisamente isso de ser memria de nada puramente memria, sem de qu. Ela
assim para alm de tudo aquilo que, referenciando-a, a legitimaria (a si115) enquanto
capacidade de representar o passado. Mas ela a abertura absoluta do presente no
ontem. Ela o prprio irreferencivel. Sobre o seu sentido no possvel nada
afirmar, porque ela transcende qualquer positividade. A memria absoluta negativa
e apoftica116. Eis porque a minha saudade a reconhece a essa origem absoluta que
no sequer memria do cu, porque o prprio cu j uma explicao desta voz
mais antiga do que ele, j uma concretizao, ainda que para l do mundo, de um
apelo que vem de alm do mundo. [] Se um Deus existisse nesse limite, ele estaria
antes de todos os deuses, ou seja decerto antes de si117 A pura memria recusa
113
O que me seduz no passado no o presente que foi o presente que no nunca., A, p. 145.
114
Lus de Cames, Lrica, 3 vol., fixao de texto de Hernni Cidade, Crculo de Leitores, s/l, 1984,
p. 96. A resposta camoniana realizada recorrendo teoria platnica da reminiscncia. Os versos
seguintes respondem: No me lembras na memria,/ Seno na reminiscncia.
115
Referimo-nos novamente passagem que na nota 109 transcrevemos.
116
Ela [] a memria que vai alm do passado mais remoto e se estende ao indizvel e ao
insondvel, IMC, p. 97.
117
191
assim referir-se a qualquer concretizao, mesmo mais transcendente integrando e

transcendendo. Aqui tambm, a absolutidade consiste, para Verglio Ferreira, na
excedncia ilimitada do mistrio, em nenhuma forma ou limite positivvel. Na
integrao transcendente e sem limite da pura memria se explica, assim, porque
Verglio Ferreira considera que a sua saudade reconhece e com-preende (por
excesso) a memria [ou saudade118] do cu de Sbolos Rios. Diramos, em relao
com o que antes apresentmos, que a saudade da Jerusalm celeste camoniana
corresponde a uma referenciao-limite, mas ainda referenciao, da memria
absoluta; esta a sabendo-se e lembrando-se a si apenas enquanto saudade da
Jerusalm celeste, assim no se sabendo e lembrando a si como absoluta, memria
[ou saudade] absoluta para alm sempre de qualquer referncia a um limite outro
de si119.
Devemos assim entender as referncias de Verglio memria absoluta como
sendo anterior infncia e ao nascimento120 memria de um tempo antes do
tempo121 , elas prprias como sinais adequados da plena vivncia do mistrio da
118
Cf. nota 76 deste captulo, onde, em Cntico Final, estabelece a relao, e mostra a provenincia, da
expresso, que coloca entre aspas, saudade do cu (ou memria do cu) como referindo-se a
Cames.
119
Cuidando sempre, como deve qualquer hermenutica, de no arriscarmos o equvoco por omisso
ou a contradio, esta no sem uma resoluo superativa, com a obra e o pensamento que escolhemos
como objecto, convm aqui de novo referir, neste caso arredando o equvoco que aqui uma omisso
poderia provocar, que o entendimento de tal absoluto da memria deve enfim ser reconduzido ao
humano (cf. a passagem j citada de Cntico Final indicada supra na nota 76), ou seja, ao absoluto
vertical da metafsica presena a si do eu. [] no sei se esclareci que o absoluto do passado e do
futuro se reabsorvem no absoluto do presente que donde eles se anunciam ou para onde convergem
para se integrarem na dimenso da eternidade desse presente. [] A abertura ao passado, [] ao
passado original, uma forma de perspectivar ou orientar a eternidade do presente absoluto. H uma
dimenso nica para que todas as orientaes convergem ou mais rigorosamente de onde todas as
orientaes irradiam., IMC, p. 194.
120
Cf. por exemplo A, p. 129 ou IMC, p. 100.
121
IMC, p. 100.
192
memria. O seu limiar122 indeciso e mais remoto vivenciado como ponto de

fuga123; alm de tudo o que foi, assim tambm alm de ns quando viemos. Dele, do
tempo nenhum do seu nunca, sempre-outro do que foi real, chega-nos a voz sem
som124, que ouvimos sem ouvir125, em pressentimento de um misterioso alm de ns.
Memria obscura de uma alegria irreal, de um aceno longnquo, de um no sei qu,
acontecido na eternidade.126 Quem assim ouve e pressente, tambm ele, nessa escuta,
se distancia para o limiar de si, une com isso que sem ouvir ouve, e a se ignora, sua
condio e origem, em mistrio. Escuta nocturna, nem disso que se v, nem disso que
se ouve ela o prprio chamamento.
A memria, em Verglio Ferreira, aparenta-se, assim, positiva, dizvel, na
122
Enquanto limite em contnua transcendncia de si diremos assim, dialogando com Eudoro de
Sousa. Cf. Eudoro de Sousa, Horizonte e complementariedade ensaio sobre a relao entre mito e
metafsica nos primeiros filsofos gregos, Duas Cidades (editora Universidade de Braslia), So Paulo,
1975. Cf. ainda limiar em CaF, p. 19.
123
No saudade de nada [] No a melancolia do que foi, a plida evocao longnqua o que
est antes disso mas no sei onde. Como um ponto de fuga., NN, p. 159.
124
[] voz que fala e se no entende [], IMC, p. 98; que est antes do acontecido [] no
rigorosamente uma relao com o tempo mas um eco do imemorial, Id., Ibidem, p. 99. Uma voz fala
ainda nossa obstinada surdez. a voz longnqua, j unaudvel a no ser no halo da memria, Id.,
Ibidem, p. 25; eco da pergunta que no chega a perguntar, eco da interrogao que s imvel
espanto, Id., Ibidem, p. 23. [] a memria pura e que apenas a vertigem das eras, eco de uma voz
que transcende os limites do tempo, CaF, p. 27. Tambm Gaston Bachelard, na sua fenomenologia
das imagens poticas de espacialidade, deu conta de um canto imemorial no fundo da memria. Leia-se
a seguinte passagem [] uma voz to longnqua em mim mesmo que ser a voz que todos ouvem
quando escutam o fundo da memria, o limite da memria, alm talvez da memria, no campo do
imemorial., Gaston Bachelard, A potica do espao, trad. de Antonio de Pdua Danesi, Martins
Fontes, So Paulo, 1996, p. 32. Sobre as singularidades da fenomenologia bachelardiana, leia-se
Joaquim Carlos Arajo, A imaginao material, Universitria Editora, Lisboa, 2000.
125
[] voz submersa a todas as vozes, e que fala ainda quando elas se calam e eu ouo sem ouvir
[], IMC, p. 100; ouvido atento a nenhum rumor, Id., Ibidem, p. 99. No podemos deixar de
escutar aqui tambm aquela voz que vem no som das ondas da Mensagem de Fernando Pessoa; essa
que nos exige um desvio (ou di-vagao) da ateno auditiva, um como que fingimento de no escutar.
Que voz vem no som das ondas/ que no a voz do mar?/ a voz de algum que nos falla,/ mas que,
se escutamos, cala,/ por ter havido escutar.// E s se, meio dormindo,/ sem saber de ouvir ouvimos,/
que ella nos diz a esperana/ a que, como uma criana/ dormente, a dormir sorrimos. (itlicos nossos),
Fernando Pessoa, Obras de Fernando Pessoa, 3 vols., introdues, organizao, bibliografia e notas de
Antnio Quadros e Dalila Pereira da Costa, Lello & Irmo Editores, Porto, 1986, vol I, p. 1163.
126
CC2, p. 115.
193
recordao; equivocamente (im)positiva e (in)dizvel127 na evocao, onde j

legendria, suspensa, outrora sem tempo; na sua dimenso absoluta aparecendo a
interrogao e mistrio que ela , que nela somos, que a memria absoluta do nada de
tudo . No processo de referenciao, crescentemente distanciada128, da memria, at
distncia extrema de uma referenciao nula, observamos por isso uma crescente
indefinio transfiguradora negatividade do perceptvel que, rememorando os
elementos, diremos, permitindo-nos alguma liberdade estilstica, faz o slido gua, a
gua vapor129, e o vapor ar: mar a terra, e alm-cu o mar. Excesso sempre do que foi,
passado que nunca foi presente, na sua abertura absoluta, a memria figura-se na
indefinio tendente a nenhum fim, limite ou forma.
Embora longa, transcrevemos uma passagem dessa obra to singular como,
julgamo-lo, no suficientemente atendida, Carta ao Futuro. Ela ser oportunidade de
ler em sntese do escritor-filsofo de Melo o que da dimensionalidade da memria
vimos de interpretar; assim como articular algumas questes que, at final deste
captulo, sero as nossas. Antes devemos referir que, anterior, em nove anos,
redaco de Invocao ao Meu Corpo (1966), Carta ao Futuro (1957) no nos
apresenta ainda a concepo que nos tem ocupado das trs dimenses ou zonas de
vivncia do passado. Nela, Verglio Ferreira distingue apenas recordao de
memria absoluta, no as articulando ainda enquanto dimenses da memria, e
resultando assim memrias distintas. Essa distino, por isso, ainda sem a introduo
medial da equivocidade da evocao, falhava ao dicotomizar desadequadamente a
memria. , porm, nesta obra, que julgamos encontrar algumas das suas mais felizes
e inspiradas descries da memria absoluta.
127
O recurso que aqui utilizamos de apresentar ambos os prefixos de uma forma parenttica pretende,
no significar com isso uma disjuno, mas antes aquele sentido conjuntivo da equivocidade da
evocao.
128
Diremos, sobre essa dinmica referencial, e seguindo uma imagem acstica, que ela tende a ser mais
eco que voz, mais voz de espao que voz dali. [] uma voz de espao ressoa minha ateno
suspensa, CaF, p. 19.
129
[] halo vaporoso com que a lembrvamos., IMC, p. 94.
194
Chove. A fria do vento no cessa. Batida pela sua vergasta, a chuva

esparrinha na vidraa, varre a rua de lembranas concretas. E uma memria antiga,
pesada de augrio, levanta-se-me no seu clamor, memria escura, anterior vida.
Assim o que relembro no tem face nem nome, a forma oca de um limiar indistinto,
pura anunciao de presena, obscuro alarme de uma apario. Num longe imaginado,
passam os ventos em linha, massas de nvoa deslizam sobre a terra abandonada, uma
voz de espao ressoa minha ateno suspensa. O que certo e imediato, o que me
vem boca e tem nome, o que exacto e mensurvel, refugia-se na timidez da
penumbra e do silncio, porque a voz obscura que me fala transcende o passado e o
futuro, vibra verticalmente desde as minhas razes at aos limites do universo, a onde
a lembrana s pura expectativa despojada do seu contorno, s pura interrogao.
Nesta hora absoluta conheo a vertigem da infinitude, o halo mais distante da minha
presena no mundo130
2.4. Gradao diminutiva da volio na passagem da recordao evocao

e memria absoluta. Propiciao objectiva e propiciao subjectiva
Procedemos leitura da dimensionalizao das vivncias mnsicas nos seus trs

modos: desde a recordao instrumental, at pureza metafsica da memria
absoluta. Estabelecemos a distino entre ambos os modos por meio da anlise da
distinta referenciao de cada um deles, e chegmos formulao da dinmica da
memria nessa abertura absoluta ao ontem. No analismos a, porm, os termos
desse trnsito entre as dimenses da memria, quais as causas ou condies que o
promovem. De que resulta a evocao ou a memria absoluta? Como podemos
entender o trnsito ou acesso s dimenses mnsicas? Na imensa obra de Verglio
Ferreira, tal ficou impensado. Exceptuando uma referncia, de algumas linhas apenas,
130
CaF, pp. 19-20.
195
no captulo de Invocao ao Meu Corpo que dedicou ao futuro e ao passado131, em

que se indaga sobre a proximidade esttica a difuso, invisibilidade, extrema
distncia perceptiva de certos acontecimentos naturais, e a irreferencialidade da
mais pura dimenso da memria, como propcia do seu acesso, no encontramos
outras passagens significativas. Porm, tal no implica, neste caso, que nos vejamos
diante de um impedimento metodolgico que nos embarace de prosseguir. Como j o
defendemos, acompanhando a posio de Helder Godinho, em toda a obra vergiliana
a memria evocativa e a memria absoluta so lugares de importncia. A vivncia
dessas dimenses da memria constitui-se, muitas vezes, atendendo (auto-)diegese
caracterstica dos seus romances, como estruturante. No caso da memria absoluta,
a sua vivncia em literatura, a verticalidade dela, recorrentes vezes responsvel pela
combinao nos seus romances da linearidade e a sintagmtica narrativa com
discursos (verticais) onde o estatismo132 ou uma espcie de simultaneidade temporal
[] so suficientemente fortes para originarem formas de linguagem, micro-
estruturas textuais e figuraes metafrico-simblicas que se aparentam ao discurso (e
atitude) da poesia133, estrutura esta combinao do horizontal e vertical, da
temporalidade e do intemporal (que quela resume e transcende) que conduziu
Rosa Goulart a tipificar o seu romance como lrico. Temos, assim, a descrio
potica desses trnsitos (de que transcrevemos um exemplo, em Carta ao Futuro, no
pargrafo anterior), na densidade do discurso delas podendo suportar uma anlise do
decurso caracterstico das suas vivncias.
Dos sinais distintivos da recordao, em particular do seu carcter imediato e
instrumental, podemos, por ora, concluir que essa dimenso da memria coincide com
o mbito prtico da vontade. Assim recordo o que desse passado me interessa para a
131
Cf. IMC, p. 99.
132
[] a memria no tem movimento, [] a imaginao que sim., ENT, p. 65.
133
Rosa Maria Goulart, Romance lrico. O percurso de Verglio Ferreira, Bertrand Editora, Lisboa,
1990, p. 36.
196
engrenagem do que neste momento realizo ou vou realizar amanh.134 A

disponibilidade dessa dimenso uma das suas caractersticas. Esta a noo comum
de memria enquanto recipiente ou coleco de representaes de acontecimentos
passados. Segundo o nosso interesse, como Verglio refere, rememoramos este ou
aquele facto, ou associamos a um qualquer facto uma representao mnsica. Esta
dimenso da memria assim subordinada ao interesse prtico, por isso a dimenso
prtica da memria.
Cabe dizer que Verglio Ferreira no se detm nas questes psicolgicas, ou
psicanalticas, da existncia de bloqueios ou omisses; tambm ns no nos
deteremos. O seu propsito no foi o de apresentar um sistema explicativo de todos os
fenmenos mnsicos, no havendo a por isso, quando muito, mais que uma omisso,
no uma incoerncia. Tambm aqui, como o vimos em relao ao eu psicolgico e
social, o que ao filsofo de Melo lhe interessa so os lugares do humano, do seu
excesso, do que de misterioso o envolve e habita. Assim, ao que rememoramos por
um interesse prtico, ao que da vizinhana da disponibilidade mnsica e da vontade
e interesse, ao que se inclui na sua esfera de aco determinante, objectivvel,
determinvel, corresponde a desvalorizao de anti-humano135 que Verglio Ferreira
realiza. O que do originrio do homem, do homem humano136, o que est para
l desse mbito137, o que as mos no dominam, o que acontece, o milagre. H
uma clara desvalorizao do homo faber, do domnio prtico em que o homem
instrumentaliza o que : em que reduz o seu mistrio138.
134
IMC, p. 93.
135
Cf., neste mesmo captulo, nota 101.
136
IMC, p. 94.
137
Eis porque o homem humano se levanta sobre a recordao e acede evocao. ento que o
passado no vem at ao nosso presente para o utilizarmos, mas para nos emocionar; ento que o
passado se nos abre legendrio na furtiva irrealidade que as nossas mos no dominam., Id., Ibidem.
138
Outra forma dizer, pondo em relao a dinmica degenerativa da interrogao e a antropologia:
reduo do que da interrogao mais prtica pergunta corresponde uma desumanizao do homem.
197
Quer ao acesso vivncia evocativa da memria, quer sobretudo ao acesso sua

vivncia absoluta, que portanto se dirigem e acentuam as questes que colocmos.
No encontramos, em Verglio Ferreira, nenhuma afirmao em que esse acesso seja
determinvel pela vontade. Bem pelo contrrio, as suas referncias sublinham antes o
carcter inesperado, involuntrio, sbito, do acesso a tais vivncias139. Portanto, o seu
sujeito encontra-se j nelas quando as experimenta. Pela descontinuidade expressa
nessas caractersticas, sobretudo a subitaneidade, exprime-se a inconscincia um
acontecer fora de campo, onde no sabemos do que quele trnsito o constitui.
Quando puramente os relembro, esto aqui, indiferentes e ntidos, indiferentes no
serem factos acontecidos e no no terem-me dodo ou alegrado. Mas de vez em
quando acontece que subitamente recuam, se transfiguram no ar. Estou longe deles,
contemplo-os, comovo-me. So a imvel irrealidade, a dourada legenda.140 Os
exemplos abundam: a memria simplesmente aparece141; E de sbito, a
transfigurao142. Ao sujeito dessas vivncias acontece-lhe estar na memria. Assim,
perante a afirmao que reputa como da ordem de um acontecimento sbito,
extrnseco e involuntrio, esse acesso s dimenses profundas da memria, coloca-se-
nos a questo de saber se no haver qualquer forma de aproximao ou afinao
mnsica, quer para a evocao, quer para a memria absoluta.
No caso da evocao, algo da sua ocorrncia parece decorrer do estmulo
produzido pela presena de referentes mnsicos, ao modo da madeleine de Proust143,
139
Cf. CaS, p. 110.
140
IMC, p. 95 (itlicos nossos) .
141
E a memria simplesmente aparece. [] so imagens que marcam ou douram de um envolvimento
que as transfigura. Um halo, uma tnue neblina., E, p. 112.
142
Id., Ibidem, p. 190. Porque nem todo o passado acede evocao. E h outros que umas vezes
evoco e outras vezes recordo, simplesmente recordo., IMC, p. 95 (cf. supra nota 91). Note-se a riqueza
e complexidade da memria evocativa, do seu processo e teor, implcitas, a contrario, na ltima
afirmao.
143
Sobre a questo da memria involuntria, cf. John H Mace. (Org), Involuntary memory, Blackwell
Publishing, Baskerville, 2007, sobretudo o primeiro artigo, do organizador da antologia; e Pricles
198
gerando, como resposta emotiva da disponibilidade do sujeito, a representao

mnsica suspensa e irrealizante do cenrio original que foi o dela, assim distncia e
nebulosidade representada na, e como a, irradiao legendria dessa presena144.
Nesta complexidade consiste a representao evocativa. Referindo-se, num dos seus
dirios, aos efeitos que sobre si causava a audio do vigsimo Nocturno de Chopin, e
comentando a leitura que teria feito de que, nem compositor, nem especialistas lhe
concediam particular valor esttico, Verglio anotar como razes possveis do seu
juzo esttico: possvel que neste gostar entre a onda de emoes que a essa msica
anda ligada, como na madeleine de Proust. vora da minha legenda, do meu passado
que o mito transfigurou, da comoo terrvel de no sei qu.145
No caso da memria absoluta, uma mera transposio e continuidade no so
possveis. No seu conceito, j o vimos, Verglio Ferreira distingue-a como de
referencialidade nula. Por meio de uma circunscrio conceptual sobretudo negativa,
recusa-lhe ser memria de alguma coisa; portanto assim dimenso mnsica sem
teor, indeterminada, memria pura. Por conseguinte, auto-referente, memria de si.
Deste modo, o que vimos anteriormente como condio objectiva propiciadora da
evocao esse estmulo mnesicamente referente , no pode ser aqui considerado.
Sendo irreferenciada, ela , portanto, objectivamente irreferencivel.
Tambm no caso da evocao, ali no estabelecemos que tal condio objectiva
Lewis, Religious experience and the modernist novel, Cambridge University Press, New York, 2010, o
captulo Marcel Proust and the elementary forms of religious life, pp. 81-110.
144
Leia-se a seguinte passagem de Cntico Final, na qual, os sinos, no presente da narrativa soando,
so, de sbito, de outrora, so memria. Por essa identificao, procede-se a uma reverso, e a
memria adquire as qualidades acsticas do som, estremecendo todo o ar de si. Que dia hoje? Pelos
campos perpassava uma alegria estranha, talvez do sol e daquele fundo silncio a toda a volta, sem uma
voz repentina das que sobem e vibram nas manhs de trabalho. E de sbito lembrou-se: para o fundo do
vale, ouviu o dobre dos sinos do Freixo. Manh de domingo, manh de infncia, sinos de outrora.
Correntes misteriosas de vento traziam as suas vozes, enchiam delas o espao, diluam-nas em
distncia. Outras vezes atiravam-nas contra a massa da montanha, traziam-lhes o eco de longe, e todo o
ar estremecia de memria. Vozes de sinos antigos, vozes do tempo, sbito alarme de que fascinao?
(itlicos nossos), CF, p. 9.
145
CC2, p. 339.
199
conduzisse, necessariamente, a uma resposta evocativa da parte do sujeito.

Indicvamos, apenas, a condio pela qual tal acontecimento se propiciava.
Favorecendo tal ocorrncia, dela no conclumos, portanto, uma explicao integral.
Isso mesmo foi por ns indicado, ao introduzir a varivel da disponibilidade do
sujeito. Assim, no apenas a irreferencialidade da memria absoluta, mas a evocao,
requerem que investiguemos a possibilidade de uma condio subjectiva de acesso,
dando densidade a essa noo de disponibilidade do sujeito. Podemos, todavia,
avanar desde j que, no caso da memria absoluta, um condicionamento do seu
acesso s podendo ser subjectivo, a essa disponibilidade dever-se-, no a condio
necessria, como do carcter inesperado da sua vivncia temos de concluir, mas a sua
nica condio propcia. , tambm por isso, ao discurso potico que descreve o seu
decurso que, por economia de mtodo, devemos atender, j que o encontraremos
depurado de referncias e condies objectivas, e assim preparado o nosso objecto.
Da leitura e interpretao dessas descries, ao acesso dimenso absoluta da
memria parece caracteriz-lo um dinamismo de abandono (um deixar-se146 atentar
no de l do que ) e distanciamento, no s das referenciaes prprias do eu social,
146
Ressoamos aqui o sein-lassen de Heidegger, no sentido do deixar-estar/ser, no da indiferena ou
omisso de reparo, mas da inutilizao ou abandono do para-ns-de-algo; isto , o abandono do seu
estar/ser na possibilidade de ser meio e instrumento para ns. Cf. Martin Heidegger, Sobre a essncia
da verdade, trad. de Carlos Morujo, Porto Editora, Porto, 1995, p. 35; sobre a traduo portuguesa do
termo alemo, tambm a nota 15 de Carlos Morujo, Ibidem, p. 70. Sobre este abandono e o sentido
que a ele damos, nem propriamente aco nem passividade, leia-se ainda a seguinte passagem de
Gelassenheit, tambm de Heidegger. Erudito Na medida em que pelo menos nos podemos
desabituar do querer, ajudamos a despertar a serenidade. Professor Ou antes, ajudamo-nos a
mantermo-nos despertos para a serenidade. E Por que no ajudar a despertar? P Porque o despertar
da serenidade em ns no parte de ns prprios. Investigador A serenidade , portanto, provocada por
outros meios? P No provocada, mas sim permitida. E Com efeito ainda no sei o que significa a
palavra serenidade; mas suponho vagamente que ela desperta quando ao nosso ser lhe permitido
aceder a algo que no um querer. I Fala sempre de um deixar (Lassen), de tal modo que d a
impresso de se referir a uma espcie de passividade. No obstante, julgo saber que no se trata de
modo algum de um deixar deslizar e deixar deriva as coisas. E Talvez se oculte na serenidade
(Gelassenheit) uma aco mais elevada do que todas as aces do mundo e do que todos os feitos da
humanidade... P - aco mais elevada que no , no entanto, uma actividade. I Logo, a serenidade
est, caso se possa aqui falar de um estar, fora da distino de actividade e de passividade E porque
a serenidade no pertence ao domnio da vontade., Martin Heidegger, Serenidade, trad. de Maria
Madalena Andrade e Olga Santos, Instituto Piaget, Lisboa, 2000, pp. 34-35.
200
mas tambm daquelas psicolgicas em que consiste a vida psicolgica do eu. H,

desde um abrandamento, difuso, ou mesmo anulao, dos estmulos, sejam eles
sociais e prticos, sejam eles sensoriais, diminuio e esbatimento do discurso
psicolgico do eu, todo um conjunto de fenmenos que podemos, sem desadequao,
designar como de abandono e distanciamento de si. Seja pela continuidade do
investimento, seja pelos longos perodos dele, raras vezes subitamente descontinuado,
o sujeito, naquele abrandamento, diminuio e esbatimento, vive um abandono e
distanciamento de si movimentos distensivos estes, intencionalidade relativos,
acompanhados por uma experincia de libertao, por isso fruitivos. Estas fruio e
libertao, no s caracterizam o dinamismo desse acesso, como acompanham por
isso a vivncia da memria. Sabe-me bem relembrar. A vida amplia-se-me at a
limites mais distantes do que ela, e eu apareo a no como quem a vive mas apenas
se descobre submerso nela, ou sua pura testemunha.147
Tambm vivncia da memria absoluta a caracteriza uma des-apropriao148
147
A, p. 134. Leia-se outro exemplo: Alegria da memria. No da memria referencivel, ligada ao
que aconteceu, mas de uma memria de nada, memria absoluta. a morada da divindade que em ns
fala, o lugar da transcendncia de ns., CC2, p. 27.
148
Retomamos o conceito com que j tnhamos operado na interpretao da distncia saudosa em
Pascoaes. A propsito deste movimento de desapropriao, e da implicao dele com o carcter
fruitivo da memria, no podemos deixar de incluir aqui uma curiosa passagem da obra magistral de
Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. Nela, Schopenhauer procura explicar, em
articulao com a sua metafsica da vontade, no propriamente o fenmeno de rememorao do
passado, mas a fruio e plenitude, e portanto a desejabilidade (e decepo real inerente), que o
acompanha. Tambm aqui, o ento jovem filsofo, no v seno um modo inadvertido e inconsciente
de experincia de uma contemplao (esttica, e de acento estico), subtrada da Vontade. , enfim,
esta beatitude da contemplao liberta da vontade que derrama sobre tudo o que passado e longnquo
um encanto to prestigioso e que nos apresenta esses objectos numa luz to favorvel; a enganamo-nos
a ns mesmos. Quando nos representamos os dias h muito tempo desaparecidos que passmos
num lugar afastado, so s os objectos que a nossa imaginao evoca, e no o sujeito da vontade que,
nessa altura como hoje, carregava consigo o peso das suas incurveis misrias: elas so esquecidas
visto que elas foram desde ento muitas vezes renovadas. A intuio objectiva age na lembrana como
agiria sobre os objectos actuais se nos encarregssemos de nos desembaraar da vontade e de nos
entregarmos a essa intuio. Da vem que, quando uma necessidade nos atormenta mais do que o
costume, a lembrana de cenas passadas ou longnquas passa na nossa frente semelhante imagem de
um paraso perdido. A imaginao evoca exclusivamente a parte objectiva das nossas lembranas,
nunca a arte individual ou subjectiva; ns imaginamos, por conseguinte, que essa parte objectiva se nos
apresentou outrora completamente pura, completamente separada das relaes importunas com a
201
de si, em mistrio. vida de quem rememora irreferencialmente, como j o vimos,

submerge-a o mistrio da anterioridade ao nascimento, a interrogao149 i-memorial.
E ento, sem razo nenhuma, o passado no referencivel sobe como vaga, ameaa
submergir-me. De que sou eu dono nesta obliquidade de um aceno no sei donde?
Donde sou? [] Um instante de desateno ao que me propus e logo a vinda de
uma massa de nvoa confusa e v. Estou saudoso no sei de qu. A chuva e o fogo e
o silncio e o estar s conjugaram-se para a minha aniquilao. Estou cheio de
saudade e s me falta o de que estar para haver um pouco de lgica na vida. O dia
acaba para l das janelas, h uma voz na chuva sem vento que a voz que sobe em
mim procura de um eco que lhe responda. Olho o lume. Ouo a msica. Fumo um
cigarro. E tudo est certo como haver morte no mundo.150 A, na vida absoluta da
memria, encontra-se o eu no mistrio imemorial de si; da sua origem, do saber dela,
desapossado. Na subitaneidade de no haver razo ou causa, nenhuma aparente
continuidade, o passado puro, com o insondvel disso de que passado e da
subitaneidade com que se d, integra assim submerge , numa emoo anterior,
aquele que puramente o vive. Porque ele se descobre ser em si insondvel memria:
tender, afinal, para um ponto de fuga.
Por isto, sublinhamo-lo, mais no pode a nossa hermenutica do que identificar
vontade, como a sua imagem se apresenta agora nossa fantasia: e, contudo, as relaes dos objectos
com a nossa vontade no nos tinham causado nessa altura menos tormentos do que presentemente.
Podemos, por meio dos objectos presentes, como por meio dos objectos afastados, subtrairmo-nos a
todos os males; basta para isso sermos capazes de nos elevarmos a uma contemplao pura desses
objectos; chegamos assim a acreditar que s estes objectos esto presentes e que ns mesmos no o
estamos de modo nenhum: neste estado estamos libertos do nosso triste eu; tornmo-nos, a ttulo de
puros sujeitos que conhecem, completamente idnticos aos objectos; tanto a nossa misria lhes
estranha, como, em semelhantes momentos, se torna estranha para ns mesmos. S o mundo
considerado como representao permanece; o mundo como vontade desapareceu., Arthur
Schopenhauer, O Mundo como Vontade e Representao, trad. port. de M. F. Correia, Rs, Lisboa, s/d,
p. 260.
149
Leia-se parte da longa passagem que citmos de Carta ao Futuro: a onde a lembrana s pura
expectativa despojada do seu contorno, s pura interrogao. Nesta hora absoluta conheo a vertigem
da infinitude, o halo mais distante da minha presena no mundo, CaF, p. 20.
150
CC4, p. 283.
202
(no sentido cumulativo da observao do diverso, e da abstraco do comum e

idntico) o movimento subjectivo caracterstico antecedente nessa transio.
Cuidando sempre, portanto, de reservar o sentido ultimamente interrogativo desse
modo ltimo de experincia de si da memria. A saudade , do eu nela insondvel, na
sua forma absoluta e assim originariamente revelada, interrogao de si. A saudade ,
em Verglio Ferreira, saudade-interrogao.
Na distncia de todos os outros, e assim do seu eu social, nesse estar s;
na distncia e desateno vontade em que o eu se dilacera no passado-presente-
futuro Um instante de desateno ao que me propus , identificamos, na
passagem supracitada, os movimentos subjectivos antecedentes do trnsito sbito para
a dimenso absoluta da memria151. Outros casos: O abandono inerme, a vontade s
de apodrecer. ento que uma memria antiga152; Pela janela aberta, meus olhos
esvados de lonjura. E entremeada a, uma indistinta e sbita pancada de comoo.
Implcita oblqua. a saudade153. Identificamos, nesta variedade de exemplos, ainda
acrescveis, como distintivo desse estado subjectivo antecedente de abandono de si, da
vontade e do que em torno dela de si se organiza, um movimento de diminuio e
desintensificao de distanciamento , do que em si intencional, volitivo154. Nas
151
Antecedentes que tero, no texto, como sua como que contraparte no trnsito consequente, uma
aceitao, possvel de interpretar como extenuada, do silncio csmico de nenhum eco ou resposta, do
acerto enfim da totalidade a que anui e reconhece.
152
CC2, p. 140. Duas outras variaes: Todo o passado aflui a esta hora de fadiga, da ddiva inteira
de mim, da obscura memria que se me anuncia e no consigo identificar. Porque o passado que se me
levanta no um passado de nada e apenas se referencia em imagens que o fixam e o deixam evolar no
fumo do seu vazio. Memria absoluta lhe chamei um dia, memria aflitiva e terna, suave encantamento
na distncia longnqua e irreal. (itlicos nossos), CC2, p. 261; A senhora Ana acendia-lhe uma grande
braseira, e Mrio ali se ficava, abandonado ao tempo, mergulhado na memria no de factos, de
gentes, mas da pura essncia de si, nesse limiar da vida em que as coisas indistintas se dissolvem na
profunda indistino de ns prprios. (itlicos nossos), CF, p. 216. De notar aqui, tal como vramos
embora com outro acento em Pascoaes, tambm vivncia da memria absoluta, nesse seu limiar de
indistino, indistingue coisas e eu, sendo que, no caso de Verglio, ela enfim magnetizada na
dimenso originria do eu.
153
PS, p. 33.
154
Com efeito, luz da eternidade, reduzido a cenas estticas, imagens desconexas, fugazes, que o
passado parece ressurgir, Jacinto do Prado Coelho, Verglio Ferreira: um estilo de narrativa beira
203
imagens das suas descries decursivas, diramos formular-se um esvaimento do eu

social e psicolgico, correlato de um despedimento155 e refluxo ao que em si v, e se
suspende156. Procedendo a uma aproximando de uma imagem157 a que Verglio
recorre, em Pensar, para distinguir recordao de evocao A diferena que
separa a recordao da evocao que a recordao no tem alma158 de um
apontamento cheio de implicaes fenomenolgicas de Gaston Bachelard, a propsito
da recuperao, que uma filosofia da poesia deve efectuar, da distino entre
alma e esprito159 A conscincia associada alma mais repousada, menos
intencionalizada que a conscincia associada aos fenmenos do esprito160 ,
diremos que ao distanciamento a que nos temos vindo a referir, como ndice dinmico
identificador do estado e movimentos do eu antecedentes apenas da vivncia da
memria de si, corresponde tambm uma intencionalizao diminutiva, e assim uma
referencializao atenuada, o que constitui uma proximidade simptica (ou afinao
mnsica) referencializao equvoca, ou j nula, respectivamente, da evocao e da
memria absoluta. Des-pedir-se consiste assim tambm em intencionalizar mediante
do intemporal, in Estudos sobre Verglio Ferreira, org. e prefcio de Helder Godinho, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, Vila da Maia, 1982, p. 178.
155
Um ver como se visse distncia de um adeus para nunca mais., A, p. 224.
156
Olhar apenas. Escutar. E ser-me tudo longe, noutra terra, noutro universo., CC4, p. 477. No caso
desta passagem, o seu interesse resulta tambm de, a uma percepo despojada de si, diramos, de
intencionalidade aberta e difusa des-pedindo , corresponder, como consequente, o distanciamento
de tudo para alhures, para um outro daqui, numa, fenomenologicamente, rigorosa e adequada
substituio, afirmaramos, desse fenmeno de irrealizao do real que em que se constitui a tendncia
absoluta da memria. E tudo subitamente longnquo como uma praia deserta., CC2, p. 129.
157
Se a perspectivarmos pela totalidade da sua obra e pensamento, s na categoria de imagem pode ser
integrada. A noo de alma no integra, seno como termo histrico, o lxico vergiliano.
158
P, p. 238.
159
[] uma filosofia da poesia deve receber todas as foras do vocabulrio, ela nada deve simplificar,
nada enrijecer. Para tal filosofia, esprito e alma no so sinnimos., Gaston Bachelard, A potica do
espao, trad. de Antonio de Pdua Danesi, Martins Fontes, So Paulo, 1996, p. 4.
160
Id., Ibidem, p. 6.
204
uma crescente distncia. Encontramos aqui a condio subjectiva propcia que

procurvamos.
2.5. Continuidade dimensional e descontinuidade referencial entre evocao e

memria absoluta. Referentes mnsicos simblicos e distncia
Referimo-nos anteriormente, sob a designao de referentes mnsicos, a

condies objectivas propiciatrias da evocao. No caso da memria absoluta,
chegados investigao dessas mesmas condies, deparmo-nos com essa ausncia
de passagem que a aporia: no poderamos prosseguir a investigao sobre a
existncia de condies objectivas propiciatrias, ao modo de referentes mnsicos, na
dimenso da memria que caracterizada justamente pela sua irreferencialidade161.
Isso conduziu-nos a procurar na obra vergiliana sinais de um estado do sujeito,
antecedente sua vivncia daquela dimenso da memria. A prpria questo do
acesso evocao beneficiaria com tal investigao. Precisando sempre que, neste
caso, com ela no estabelecamos, pelo agrupamento das condies objectivas e
subjectivas propiciatrias da evocao, um qualquer vnculo de necessidade entre
estas e o acontecimento daquele acesso: a interrogao inerente memria tinge, na
sua abertura absoluta de irreferencialidade tendencial, as suas zonas de transio.
Estas recebem daquele dinamismo constituinte as caractersticas da interrogatividade.
Neste ponto, procuraremos mostrar, e densificar, a precipitao daquele nosso
segundo passo. Sem que tal contradiga a irreferencialidade da memria, possvel
investigar a existncia de referentes mnsicos esteticamente difusos, tendencialmente
auto-denegando a sua referencialidade, isto , irrealizando-se, como dispositivos
simpticos ao absoluto da memria. Existe, v-lo-emos, uma certa reversibilidade,
enquanto relao simblica, entre a presena de certos fenmenos sinais
161
ao fundo da memria, a nvoa da distncia., PS, p. 29.
205
fugidios162 e a memria absoluta.

No contradizendo o fundo irreferencial da memria (pela razo desta ser, como
j vimos, uma abertura dinmica at um ponto de fuga; assim transitando,
continuando-se e redimensionalizando-se, pelos seus trs modos genricos), Verglio
Ferreira afirma a existncia de certos pretextos que despertam a sua ecloso, a
experincia da sua ilimitada abertura. Tais pretextos, no corpus vergiliano, partilham
os sinais caractersticos, no propriamente daquele ponto de fuga, mas do
dinamismo para ele tendente. Alis, esse processo de abertura progressivamente
irreferencial da memria , como temos visto, manifestado e localizado por um
ncleo caracterstico de fenmenos (a irrealizao da legenda), reconduzveis (no
redutveis) categoria de distncia. Esta extrema porque tendencial, e que devemos
por isso conceber sempre como intrinsecamente dinmica: essa distncia tambm
distanciamento.
Poucas so, porm, as referncias de Verglio Ferreira quela afinidade
pretextual. Alis, na sua obra, descobrimos claramente enunciada apenas uma:
justamente quando, em Invocao ao Meu Corpo163, se confronta com a questo da
continuidade da evocao para a memria absoluta, e assim com a tal aparente aporia
de, entre os conceitos de ambas, produzir-se uma descontinuidade: a
irreferencialidade desta, a referencialidade daquela. Aqui, uma vez mais, teremos de
prosseguir atentos s descries dos fenmenos mnsicos no texto e pretexto
(axadrezado lrico) da sua obra; necessidade de mtodo, esta, que,
hermeneuticamente, tem implicado a nossa investigao no rigor fenomenolgico
daquelas imagens poticas.
Estabelecendo uma continuidade entre evocao e memria absoluta, por meio
desse excesso, e dinamismo intrnseco, em que esta quela transcende e a tende a
162
O sinal fugidio, o incerto aviso de qualquer coisa acontecida antes de tudo o que aconteceu, IMC,
p. 98.
163
Referimo-nos exposio que percorre parte das pginas 98 e 99 dessa obra.
206
transreferenciar-se (esse absoluto da saudade instabilizando-a se apenas evocativa),

Verglio Ferreira recusa, contudo, uma continuidade referencial entre evocao e
memria absoluta. Tal resulta de, como j expusemos, a evocao legitimar, e nisso
fixar, cristalizar e relativizar o absoluto que a anima, em referncias psicologicamente
coerentes e aceitveis. Existe, assim, um movimento contrrio, aparentemente
revelado pela, mas afinal constitutivo da, equivocidade da evocao. Por isso Verglio
afirmar que a pureza da memria absoluta ns surpreendemo-la sobretudo quando
menos propcia ao expediente da evocao, quando menos possvel que nela se
embarace e nos extraviemos assim atravs do que j a desfigura e nos leva a supor
que se reduz ao que evocamos.164 O homem, originariamente, demais para aquilo
que, de si, sabe. Assim, no desejo, dali, e por ali apenas, originrio, de se con-formar,
reduz o irredutvel, relativiza o absoluto. Aquela equivocidade da evocao assim,
enfim, a do prprio homem que sabe. O homem sabe equivocamente aquilo que .
Resulta que os referentes mnsicos da memria absoluta, afinal, pela sua
irreferencialidade, apenas smbolos, tero de ser inequvocos. Isto , neles no pode
referir-se quem fui, e o que vivi, este que me sei, mas o que me nega165 e transcende:
o que no sei que foi meu, quem no sei que fui eu. Assim, dir Verglio Ferreira: A
memria absoluta no tem pontos de referncia, tem apenas s vezes indistintos
pretextos que a despertam, a abrem infinitude.166 Na mesma frase, nota e recusa
esse cenrio de aporia, que resultaria de uma concepo inarticulada, e apenas
descontnua, da evocao e memria absoluta; e que teria sido, alis, o problema da
sua concepo da memria em Carta ao Futuro, se no a tem posteriormente
desenvolvido, introduzindo a evocao na ento dicotmica distino entre
recordao e memria absoluta, tambm continuando a memria com uma sua
distino meramente dimensional. Na afirmao que citmos, a par dessa passagem
164
165
Lembramos a afirmao em epgrafe neste captulo: a minha ptria o negativo de mim.
166
Id., Ibidem, p. 98 (itlicos nossos).
207
pela aporia, Verglio resolve, no smbolo167, o problema gerado por aquele movimento
contrrio constitutivo da evocao; ele que a fixa e torna aportica, sem passagem
para o absoluto da memria. Resolve-o, no smbolo, e sinaliza-o a ns, quando atribui
queles pretextos a qualidade da indistino. Dar-nos- mesmo, em Invocao ao
Meu Corpo, exemplos desses indistintos pretextos. Eles, que no sero mais do que,
enfim, uma repetio dos cenrios poticos que, em romance, ensaio, aforismo e nos
seus dirios168, no se cansou, numa lrica mnemoggica a apoggica169 (e, porque a
167
Dizemos smbolo enquanto isso que participa daquilo que significa, isto , da referncia. Essa sua
participao a razo do seu excesso e irredutibilidade lgica. Leia-se a passagem seguinte, em que
Verglio indica o fulgurao dessa participao ou encontro. Esprito informe de uma fugitiva
presena, luz incerta que se acende por dentro do que iluminado, invisvel realidade visvel, quando
vem a ti o raro privilgio de assistires ao encontro desse esprito e do que o manifesta, quando o
visvel e o verificvel se encontram com o que se furta nossa verificao e visibilidade, ento que a
verdade se incendeia de fulgor, o belo de beleza, Id., Ibidem, p. 49. Cf. ainda Paul Ricouer, Teoria da
Interpretao, trad. de Artur Moro, introduo e notas de Isabel Gomes, Porto Editora, Porto, 1995,
pp. 100-116. Leiam-se algumas passagens: [] algo num smbolo no corresponde a uma metfora e,
em virtude deste facto, resiste a qualquer transcrio lingustica semntica ou lgica. [] o smbolo
hesita na linha divisria entre o bios e o logos. D testemunho da radicao primordial do Discurso na
Vida. Nasce onde a fora e a forma coincidem. [] O carcter ligado dos smbolos que constitui toda
a diferena entre um smbolo e uma metfora. A ltima uma inveno livre do discurso; o primeiro
est vinculado ao cosmos., pp. 105-108. Cf. ainda a obra de Eudoro de Sousa, Origem da Poesia e da
Mitologia, e outros ensaios dispersos, org. de Joaquim Domingues e Apresentao de Paulo Borges,
IN-CM, Lisboa, 2000, pp. 71-72: Simblico , pois, sinteticamente, o ser particular, significante da
ideia universal, e a ideia universal, significada pelo ser particular. Smbolo , por conseguinte, a sntese
sensvel do ser e da significao. [] o smbolo a sntese do ser e da significao; isto , de que, sob
determinadas condies, o particular pode ser, na sua particularidade, o universal que, sob outras
condies, apenas significa. Esta noo de smblico crucial para compreender as obras de
maturidade de Eudoro de Sousa, em particular Mitologia, e nela em particular a distino que opera
entre smbolo e coisa (ou coisificao; na esteira, entre ns, de Leonardo Coimbra), constituindo
esta a desintegrao diablica do smbolo. Coisas so pedaos dispersos de smbolos
diabolicamente destrudos. Bom que no se confunda smbolo com coisa-sinal-representativo-de-
outra-coisa, Id., Mitologia Histria e Mito, apresentao de Constana Marcondes Csar, IN-CM,
Lisboa, 2004, p.107.
168
Deixamos aqui dois excertos de respostas de Verglio Ferreira includas no volume de entrevistas,
coligido por Maria da Glria Padro, Um Escritor Apresenta-se: Assim, com a transfigurao do
passado, eu conservo a transfigurao do ambiente em que vivi, o mistrio da montanha e as suas
lendas, a rudeza melanclica das pessoas e coisas que descobri em pequeno. Ora, se a arte visa a
emoo-sntese da vida, o filtro da distncia ajuda a mesma arte. Por isso me agrada utilizar as
dominantes desse ambiente remoto e as utilizo com frequncia., UEA, p. 23. Mesmo o Alentejo (e
vivi l 14 anos) s afinal o entendi como um eco da Beira. Porque a plancie e a montanha falam a
mesma voz primordial. Espao, origens, vento, neve, solido, e a cor escura do granito e dos pinhais, e
a cor escura das gentes, e a sua presena espectral, e a sua trgica rudeza, e o silncio de tudo, e a
prpria alegria furtiva quando a hora das concesses para isso, e o signo da eternidade que a tudo
208
implicada, lrica saudosa, para a saudade absoluta conduzindo, para esse outro,
anterior e posterior cu), de glosar. Aroma incerto no vento, canto erguido algures
dentre as terras lavradas, luz que sobe de alm da montanha, um raio de sol irisando a
poeira suspensa, so a sbita revelao de uma realidade perdida e jamais
reencontrada ou referenciada, porque ela s apelo, voz inaudvel, derradeira origem
do mundo original, profundeza sem fundo, abertura ao vazio, limite do ilimitado,
ndice que est para l de todos os ndices, se anuncia em ns pela pura suspenso,
um ouvido atento a nenhum rumor, um olhar incerto que procura o que no h, um
recuo brusco para alm de tudo o que referencivel, uma cegueira translcida de
uns olhos opacos e abertos, uma interrogao que no interroga, um encantamento170
de nada, um aviso de nada.171 Circundando de negao todos esses referentes, assim
abrindo-os de indistino (todos eles j previamente smbolos de intemporalidade,
porquanto em muito anteriores nossa vida, que a ela sero em muito posteriores),
Verglio assemelha-os assim natureza irreferencial da memria: eles so seus
smbolos. Estes, ainda que propiciando a evocao, negam-lhe todavia os pontos de
referncia em que esta, enquanto tal, sempre se fixa. Assim lhe desfazem o seu
equvoco, ao movimento contrrio de legitimao (ao eu psicolgico referente), no
marcou, e o halo genesaco que a tudo envolve so inexoravelmente os sinais com que me entendi
atravs da serra em que me criei, os elementos do acorde nico que me mim ressoa., UEA, p. 25.
169
Veja-se como, na passagem seguinte, Verglio, por meio do uso de um aposto, recurso semelhante
ao j por ns constatado e hermeneuticamente valorizado em Pascoaes, identifica a possibilidade de
abertura (noo dinmica e aparicional recorrente) da memria absoluta com a de uma distncia sem
fim, assim movimento puro de distanciamento, sem paragem ou fixao em nenhum distanciado, por
extremo que seja. Note-se ainda que essa distncia sem fim, revelada sonora ou musicalmente por uma
voz, escutada na profundidade do homem, no seu distanciamento profundo. A obra de arte pode
abrir-nos uma memria de nada, a distncia sem fim donde uma voz nos fala na profundidade de ns.,
170
Ao encantamento defini-lo- na seguinte passagem: [] som e imagem que se estende para o
passado at onde j se no ouve nem v, se confunde no silncio e na neblina do sem fim da memria.
O encantamento isso escutar e ver para l do que se v e escuta e pressentir o anncio do mistrio
e interrogao., CC2, p. 75.
171
IMC, p. 99 (itlicos nossos; com eles sublinhmos essa estratgia de negao operando sobre a
positividade dos diversos referentes).
209
lhe contrapondo uma outra maior fora, seno subtraindo-lhe o seu sentido172,
difundindo-o e provocando-lhe uma ignorncia de destino. Podem, por isto, propiciar
a vivncia absoluta da memria, pertinente ao eu metafsico. Ento a evocao
emerge dentro de ns mas no se fixa porque no h nada realmente a evocar [],
porque o que sobe de ns no uma resposta a nada do que aconteceu, mas ao que
est antes do acontecido; o que sobe de ns no rigorosamente uma relao com o
tempo mas um eco do imemorial.173 A presena de certos fenmenos indistintos
pode assim fazer transitar o homem para a vivncia de uma evocao vazia, que, por
isso, no fixa a irreferencialidade tendencial da memria, e s passagem e trnsito
para a memria absoluta. Verglio Ferreira preserva assim aquela continuidade
dimensional da memria, sem com isso contradizer a vivncia da subitaneidade do
acesso sua dimenso absoluta, tantas vezes decorrente no discurso lrico das suas
obras.
desnecessrio realizar, de novo, uma reconduo distncia daqueles
referentes mnsicos. O caso, por exemplo, da indistino, essa dos indistintos
pretextos, j havia sido por ns considerado na investigao que realizmos da obra
potica de Pascoaes. Tomemos apenas mais um exemplo, dos que integravam o
penltimo excerto174 que transcrevemos: o caso da suspenso. Exttica a terra inteira
no vale imenso, no ainda a hora de uma aragem passar. Suspendo-me eu tambm e
como se de um tempo antes do tempo.175 A par das imagens imediatas de distncia,
172
Fazemos aqui uso da polissemia do termo, referindo tambm o seu significado dinmico ou
vectorial.
173
174
[] se anuncia em ns pela pura suspenso [], Id., Ibidem, p. 99, (cf. supra nota 171).
175
PS, p. 36. Neste outro exemplo observamos tambm aquele estatismo referido por Jacinto Prado
Coelho. Nele, Verglio Ferreira refere a memria, lembrando-se/imaginando, nessa capacidade
inventiva da memria, de um mundo nos comeos. A suspenso dos movimentos aqui generalizada
e prosseguida: desde a visvel audvel. No h vento, os pinheiros imobilizam-se na nvoa como
espectros. Silncio. Nem uma ave se ouve. E irresistivelmente lembro-me de um mundo nos comeos
da gnese, antes de um ser vivo surgir sua face., CC2, p. 279.
210
desnecessrio portanto reconduzi-las terra inteira, vale imenso ,

encontramos aqui a percepo de movimentos suspensos, com os quais o narrador
simpaticamente tambm se suspende. A referncia metanarrativa inoportunidade de
qualquer vento ocorrer (ele, que torna visvel e audvel o movimento), por pouco
intenso que seja uma aragem , sublinha a necessidade descritiva de estatismo.
Temos, pois, que dois sinais fugidios se resumem, esteticamente, daquele cenrio: a
distncia e a suspenso. Porm, se observarmos qualquer fenmeno a uma grande
distncia176 dele, este, mesmo que em movimento, no o aparenta, em razo dessa
regra de proporo que poderamos formular do seguinte modo: maior distncia
entre um mesmo movimento e aquele que o percepciona, corresponde
tendencialmente a percepo de um movimento nulo, isto , a suspenso. Tambm,
aqui, portanto possvel, num intento hermenutico em que tambm procuramos
sintetizar um smbolo mnsico da memria absoluta, reconduzir a suspenso, nela
vendo uma forma das imagens, manifestativas da distncia.
O confronto do pensamento de Verglio Ferreira sobre a msica com aquela
noo de indistintos pretextos que abrem infinitude a memria , permitir-
nos- concluir a interpretao destes. Esse pensamento no sistemtico, no sentido
de procurar uma explicao inclusiva das suas mltiplas manifestaes. Tal , alis,
para ns, significativo, porquanto, mais do que essa excluso desvalorativa, na sua
concepo parece implicar-se mesmo certo posicionamento do ouvinte em relao a
ela. Em Invocao ao Meu Corpo, dando ainda exemplo dos tais indistintos
pretextos, referir, mais uma vez, certa audio; que , alis, apenas mais um caso da
voz to recorrente nos seus romances177. Eu os ouo de novo a esses cnticos
176
Leia-se a forma como Verglio Ferreira relaciona uma viso distanciada, sobretudo do mais perto, e,
por isso, em mistrio e estranheza, com a sabedoria: [] a sabedoria isso: ver distante mesmo o
mais perto: o franzir de olhos dos velhos, quando nos fitam ao p, como se estivssemos longe, como
se fossemos estranhos, AB, p. 18.
177
[] o seu romance est ainda povoado de outras vozes que no a do narrador ou das personagens,
vozes que o primeiro ouve e regista na escrita. So vozes mais distantes no tempo e/ou no espao: s
vezes constituindo uma msica de fundo, como o canto aldeo que Paulo ouve distncia, em Para
Sempre; [] uma voz que resiste s vozes de superfcie, a voz das razes, vinda de longe, no
211
annimos que sobem das regas algures, em parte alguma, como voz da prpria terra
[]178. esta audio do que longe, msica que vem do que est para l do
prximo e imediato, que pela sua propagao distante indetermina a sua origem,
fenmeno recortado de indefinio o sentido mnsico desta audio que se
implica na valorao esttica que Verglio Ferreira faz da msica em relao s
demais artes. Todas as formas de arte existem no presente em que as contactamos,
ainda que nos remetam para outro tempo. Mas a msica vem logo da distncia, no
existe no momento em que a ouvimos, mas num tempo que no sabemos. A msica
sempre anterior a si, de tempo nenhum, de um absoluto no presentificado, de um
tempo anterior ao tempo, de um tempo fora dele, da eternidade. [] Arte dos deuses,
ela do que imaginamos maior do que ns, do que nos transcende para o absoluto que
nos mora.179 A msica por Verglio Ferreira aqui definida como a prpria presena
da memria. tal o seu poder de despertar a memria absoluta, que Verglio
Ferreira a consubstancia a ela, podendo mesmo afirmar-se existir nesta passagem uma
relao metonmica entre elas180. Diramos que nela se ouve sem ouvir esse nada e
pronunciada, escutada apenas l dentro do homem atento aos murmrios do mundo. superfcie h o
alarido social, as precrias vozes dos indivduos; no fundo, h a voz que vem dos comeos do
mundo: D-me um abrao que eu morro/d-me um aperto de mo voz longa, ampla. Sob o tecto
do cu, expande-se pela montanha. a voz grave da terra, traz em si todo o peso da germinao.
Escorre nela o suor do esforo e do triunfo, da fatalidade e da resignao. a voz da escurido e das
razes (PS, p. 250), Rosa Maria Goulart, Romance lrico. O percurso de Verglio Ferreira, Bertrand
Editora, Lisboa, 1990, p. 38. Cf. ainda, neste captulo, a nota 169, a distncia sem fim donde uma voz
nos fala na profundidade de ns., IMC, p. 194 (itlicos nossos).
178
IMC, p. 99.
179
P, p. 211 (303). Leia-se ainda a curiosssima passagem da obra de Janklvitch significativamente
intitulada La presence lointaine, pelo que ela apresenta como os atributos da msica, constituintes do
seu mistrio, afinal idnticos queles que so os da legenda e irrealidade da memria. To
perto, to longe. Esse no sei qu de evasivo, de vaporoso, de atmosfrico e um pouco irreal que, como
um halo sonoro ou uma neblina luminosa, envolve a msica, sem dvida convm cham-lo mistrio.
[Si prs, si loin! Ce je ne sais quoi dvasif, de vaporeux, datmosphrique et dun peu irrel qui,
comme un halo sonore ou un brouillard lumineux, enveloppe la musique, sans doute convient-il de
lappeler mystre.], Vladimir Janklvitch, La prsence lointaine, ditions du Seuil, Paris, 1983, pp.
153-154.
180
No o caso, da passagem que transcrevemos, singular. Em vrios momentos da obra do escritor e
filsofo de Melo a msica e a memria trocam atributos, mostram reversibilidade. Leia-se o seguinte
212
absoluto, essa interrogao, a que se refere o fundo sem fundo da memria. Msica
que vem logo da distncia de nenhum tempo; e cntico que vem da to remota
distncia que parte alguma pela origem de ambas se mostra e sintetiza a noo
de uma distncia que, no seu limiar extremo longnquo, condensa, e presentifica, esse
halo mais distante da minha presena no mundo, o sempre outro do/no
presente181, esse nunca ou memria do que nunca foi, de nenhum tempo.
2.6. Identidade sideral e condio humana: memria e interrogao
Existe, em Verglio Ferreira, ainda uma situao mnsica (limite), ocorrendo

por vezes implicada na audio distanciada da msica, ou apenas das vozes humanas,
na qual, complexamente, se d a relao entre evocao e memria absoluta, e a que
devemos, por fim, atender. Nela se joga, tensionalmente, uma das mais fortes
exemplo retirado de Apario, em que a memria expressa um nmero de vezes por imagens
acsticas, assim como, uma vez mais, ela memria da interrogao: A minha memria no tinha
apenas factos referenciveis, no exigia a sua recuperao para que o halo se abrisse. A minha memria
no era memria de nada. Uma msica que se ouve pela primeira vez, um raio de sol que atravessa a
vidraa, uma vaga de luar de cada noite podiam abrir l longe, na dimenso absoluta, o eco dessa
memria, que ia para alm da vida, ressoava pelos espaos desertos, desde antes de eu nascer, at
quando eu nada fosse h muito tempo para l da morte. Viso de uma alegria sem risos, de uma
plenitude tranquila, ela falava de um tempo imemorial, como as vozes oblquas da noite e do pressgio.
A presena imediata esvaziava-se e o que ficava pairando era um tecido de bruma e de nada, cano
sem fim, harmonia ignota de paragens sem nome. Que um Deus tivesse respondido outrora a essa
procura desorientada, a essa busca para l da vida, eu o sabia, eu o compreendia. Os espaos
abandonados do cu vazio tinha agora, todavia, um eco mais profundo. Das abbadas povoadas pelos
anjos, pelos santos, pela divindade, o eco descia ainda mais amplo, mais retumbante. De plo a plo, a
memria vibrava assim como corda retesa atravs do universo [] Naturalmente poucos moos me
entenderam. Mas o seu olhar aberto de espanto, a sua imobilidade em face da anunciao, eram o sinal
de que algo longnquo lhes acenava infinitamente., A, pp. 119-121.
181
Cf., sobre a aplicao ao espao narrativo do romance de Verglio Ferreira da noo de crontopo
de Mikhal Bakhtine, Antnio da Silva Gordo, A arte do texto romanesco em Verglio Ferreira, Editora
Luz da Vida, Coimbra, 2004, pp. 140-178; e Id., A escrita e o espao no romance de Verglio Ferreira,
Porto Editora, Porto, 1995, pp. 37-48. Ainda Mikhal Bakhtine, Esthtique et thorie du roman,
Gallimard, Paris, 1978, pp. 235-398.
213
presenas, tambm pela amplitude da sua referncia, do trgico182 na sua obra, assim
como da vivncia trgica da interrogao. uma msica antiga, da idade da terra, da
idade do destino dos homens. [] E como se atravs da multido dos sculos eu
ouvisse o tropear de todos os povos da terra caminhando comigo, cantando o sonho da
sua amargura milenria. Gente estropiada, escarros de humilhao, e a fome, e o
remorso, e o cansao, e a loucura que emerge como um incndio na noite, e a lepra, e
a angstia da interrogao, velhos da idade do sofrimento, gente que espera, gente que
sonha De que abismos esta mensagem? A montanha vibra na sua massa branca ao
apelo da ansiedade. Vozes de longe, cantando, cantando. Marcha sem fim, coro da
desgraa de sempre!183 D-se aqui, posterior audio da msica que vimos de
investigar, ao seu ponto de fuga irreferencial, uma fixao evocativa, porm no j
referida dimenso psicolgica de si, mas metafsica, que aquele ns de
comunho da condio humana, como j vimos, em si integra. Fixao evocativa,
essa, que d sinal da irrealizao mnesicamente criadora, que compreende, na figura
da comparao: E como se atravs da multido dos sculos eu ouvisse. Tal como
o spleen184, por Verglio Ferreira integrado numa zona de transio, a um tempo
degradao e anncio do absoluto da memria, tal situao mnsica, pelo tensional
que a constitui, parece localizar-se a. O seu sentido trgico, resulta ele mesmo da no
aceitao do ponto de fuga em mistrio, de si e de qualquer referncia, do absoluto da
memria; no confronto resignado, e por uma imagem185 da marcha dos homens
comungado, com o que de interrogativo sempre, por natureza, se furta, excede e
182
Sobre as diversas figuraes do trgico na obra vergiliana, consulte-se o artigo de Carlos M. F. da
Cunha, Da apario interrogao: figuraes do trgico em Verglio Ferreira, in JLIO, Maria
Joaquina Nobre (org.), In memoriam, de Verglio Ferreira, Bertrand Editora, Lisboa, 2003, pp. 138-
153.
183
A, pp. 130-131.
184
Cf. IMC, p. 98.
185
Esta imagem evocada deve entender-se como fundando-se sempre nessa interrogao que a
memria na sua abertura transcendente. por ela que se configura o evocado, que este se conforma
de emoo.
214
instabiliza at ao trmino, o que so as respostas humanas, a vida de movimento e

aces do indeterminado e difuso nmero dos que foram, naquelas afinal frustemente
fundadas: a inutilidade do esforo.
Verglio introduz, a par do que vimos ser o seu conceito, uma vivncia
transicional da memria, nem sempre clara na sua formulao, em que o homem,
onde a sua condio se sofre e revela, se lembra de si, dos limites da sua condio.
Vivncia, portanto, que o do limite, mas que por isso tambm do que o revela e
transcende. A, toda a tenso e reincidncia dessa relao resolve-se na aceitao e
resignao alargada da comunho, na forma possvel de suportar o insuportvel
excesso que homem em si. Assim se revela a voz, pelo silncio de nenhum eco; o
movimento das aces humanas, pela imobilidade indiferente dos espaos siderais: a
evocao do homem, pela memria absoluta do seu mistrio. Vozes de populaa,
gritos de condenados, ecos de reis, senhores, estrpito de guerras, dios e sonhos, sob
a imobilidade dos mesmos astros. Como um cofre do tempo, irrealizado e absoluto, a
cidade ignora a exactido do presente, conhece apenas o alarme da memria. As casas
novas tm todas a mesma idade de sculos. E quando se sai da cidade, a plancie
prolonga, at a um limite irreal, esta voz de infinitude.186
Ganha aqui, a exortao pascoaesiana, e glosa de Lucrcio, de interrogar as
lgrimas de tudo, uma outra ressonncia e sentido. Imediatamente, a colocao a par
da vivncia do trgico inerente memria187, tal Verglio Ferreira intensamente a
escreve, e do exerccio, no apenas compassivo, mas saudoso, a que exorta Teixeira
Pascoaes (prximo e antecedido desse outro de Antero de Quental, de interrogar o
lamento que das coisas, vagamente, sai188), revela uma reduo antropolgica daquele
face a este. Sem tal deixar de ser adequado e preciso, aquele exerccio pascoaesiano
186
CaF, p. 11 (itlicos nossos).
187
[] a vertigem das eras, [] a desapario do silncio dos milnios., A, p. 51.
188
E interroguei, cismando, esse lamento/ Que saa das cousas, vagamente..., Antero de Quental,
Sonetos (org. de Nuno Jdice), Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1994, p.155. Cf. ainda
acima a nossa nota 40.
215
expressa adequadamente o que vimos de expor, se no deixarmos de o perspectivar

pela teoria vergiliana da memria. Pois que, se assim fizermos, naqueles dois termos
da expresso de Pascoaes encontramos uma sntese da situao mnsica de trnsito e
tenso, com correspondncia nos termos desta, que agora nos ocupa. A
irreferencialidade tendente da memria ao seu ponto de fuga suspenso e interrogativo
revela o trgico da condio humana, onde tudo aparece (porque pela conscincia e
infinitesimal separao189 ), transcendida pelo excesso (irrespondido) de si; de
outro modo: pelo absoluto silncio, afinal seu, que demais ser para si.
Aquela escuta-memria vergiliana das vozes humanas resulta, assim, dessa
necessria relao de contraste entre o devir vocal da multiplicidade caracterstica dos
homens, e a imobilidade e identidade sideral, silenciosa e nocturna190, a todo esse
devir passado e futuro opondo a mesma indiferente presena. A situao mnsica
desta escuta (neste, ou no modo de contraco da multiplicidade humana unicidade
e solido do eu apresentada) voz (sem esquecermos que tambm canta e msica)
longnqua determinante nos lugares da obra em romance, em dirio, fragmento ou
ensaio de Verglio Ferreira; do seu pensamento. Caso da ltima passagem que
citmos, ocorrente logo na segunda pgina de Carta ao Futuro, onde expe, no texto,
a de um modo muito claro, o lugar de onde pensa e redige essa Carta, destinada a
um Amigo. Enfim, as duas dimenses mnsicas que constituem aquela situao
relacionam-se e sintetizam-se enquanto interrogao da evocao.
Necessrio , ainda, esclarecer, nesta situao mnsica, a relao que entre
aquele cimo idntico sideral e a memria absoluta existe, dela concluindo o que por
aquele smbolo se opera. A anterioridade interrogativa da memria absoluta em
relao quele que assim rememora est presente naquela imobilidade dos mesmos
189
IMC, p. 294.
190
Notemos que esta imobilidade e silncio siderais so sempre nocturnas, signos da noite (glosa do
ttulo do captulo de abertura de Invocao ao Meu Corpo, intitulado Sob o signo da noite). No s
porque noite a diurnidade dinmica e sonora se extingue, mas porque s noite o cu deixa de ser
revelador da terra e, tambm pelo obscurecimento dela, se revela a si.
216
astros. A anterioridade desta identidade sideral mesmos corresponde-se com a

anterioridade absoluta da memria191. Ademais, a anterioridade daquela no , alis
como esta, passada, ela identifica-se at ao presente, como alis continuar no futuro.
Isso mesmo constitui a profundidade mnsica da sua presena. A silenciosa
identidade sideral constitui a reflexo mnsica192, na qual, e pela qual, o que est
presente e percepcionamos se irrealiza saudoso, em distanciamento aparece193, para o
originrio da memria irreferencializando-se194. A essa vivncia corresponde a
emoo originria perante o que, daquele modo, j no , se dissolve e desaparece,
mas que, na memria, em mistrio e irreferncia aparece e permanece. A, o presente
ilumina-se do passado195; a saudade no do que foi, ou do que no foi no que foi,
mas do que no no que .
191
Que, enquanto abre o espao em que h-de erguer-se a memria que recorda ou evoca (IMC, p.
97), e memria de espao e infinitude (E, p. 138), se corresponde tambm na vivncia dessa
abertura espacial.
192
Em face de um monumento a fascinao pode abrir-se quando justamente nos figuramos e
dissolvemos e transcendemos reflexo emotiva de que foi h sculos ou milnios que esse
monumento se ergueu. (itlicos nossos), EI5, p. 151. Estabelecemos aqui uma correspondncia entre a
noo de reflexo emotiva e a de reflexo mnsica. Primeiramente, fazemos de novo notar que neste
atributo se inclui aquele outro, porquanto a vivncia evocativa ou absoluta da memria , para Verglio
Ferreira, sempre emotiva: ento que o passado no vem at ao nosso presente apenas para o
utilizarmos, mas para nos emocionar, IMC, p. 94; [] o que nos vive no j o que evocamos mas a
prpria qualidade da evocao, a emoo que a transcende e j memria absoluta., IMC, p. 98.
Aquela correspondncia realizamo-la por meio do teor da reflexo emotiva, que funciona a como
correspondente; justamente enquanto aquela identidade sideral e silenciosa, como vimos, se identifica
com esse teor, assim como os efeitos da irreferencializao da memria se identificam com os daquela
reflexo emotiva. Sublinhamos ainda que tal reflexo mnsica no seno propiciada, sem vnculo
de necessidade.
193
No sentido sempre do que transcende na imanncia.
194
Sublinhamos, em sntese, que interpretamos esta irreferencializao tendente do absoluto da
memria enquanto interrogatividade tendente do absoluto da memria.
195
[] o prprio presente pode ter a voz do passado, vibrar como ele obscuridade de ns., A, p. 80.
Cf. ainda EI2, p. 184.
217
CAPTULO VI
Filosofia e apofatismo
A filosofia um xtase fracassado.
MARA ZAMBRANO
Filosofia e Poesia, p. 63
A realidade nica do mundo ou da vida

o seu inexplicvel ou o seu mistrio.
VERGLIO FERREIRA
Espao do invisvel 5, p. 50
o haver seres e subitamente sentirmos a sua presena

dissolvida nisso mesmo inominvel
e que se anuncia na prpria interrogao.
VERGLIO FERREIRA
Invocao ao meu corpo, p. 236
1. Concepes positivas e negativas da relao original entre espanto e

filosofia
Com sua obra O que a filosofia?1, Martin Heidegger pensa renovadamente a

relao de princpio a principiado arqueolgica , entre espanto e filosofia.
Recuando a Plato2 e Aristteles3, neles retoma o sentido positivo dessa relao; isto
1
Martin Heidegger, Questions I et II, trad. de Kostas Axelos, Jean Beaufret, et al., Gallimard, Paris,
2003, pp. 315-346.
2
Teeteto, 155d.
Captulo VI FILOSOFIA E APOFATISMO
, enquanto na experincia do espanto se manifesta uma ausncia que, a par da

dinamizao da actividade filosfica, constituir aquilo mesmo que, como seu fim, ela
procurar fazer presente ou re-presentado. Tanto Plato, que num dilogo seu coloca
Scrates respondendo elogiosamente ao espanto de Teeteto, considerando o espanto a
principal paixo (pathos) do filsofo; como Aristteles, afirmando o incio da
filosofia com a mesma experincia, que das mais vulgares estranhezas teria
gradualmente ascendido at ter como seu objecto a origem de tudo, ambos referem ao
espanto uma experincia de ignorncia. No caso de Plato, h apenas a identificao
de um estado subjectivo como aquele caracterizador do filsofo, e o princpio (arch)
da filosofia; no caso de Aristteles, expondo este uma gradao objectiva de
dimenso e importncia, fazendo portanto corresponder-lhe uma gradao
dimensional e valorativa do espanto. Em ambos os casos, a ignorncia que a
experimentada, nessa mesma experincia d o incio da sua dissipao, justamente
enquanto activa a demanda de conhecimento. A relao entre espanto e filosofia de
continuidade.
De outro modo, a filsofa espanhola Mara Zambrano, na sua obra Filosofia e
Poesia4, prope um sentido excessivo e exttico da experincia do espanto, em
relao qual o filsofo, dela no liberto e nela subsumido, a ela se arranca e
desprende num gesto de violncia. Antes compreendendo no espanto uma experincia
de plenitude, a filosofia dessa experincia nasce pelo mesmo acto com que a nega, e
da sua experincia plena se abstrai: pasmo perante o imediato para nos arrancar
violentamente da, rumo a alguma coisa que se tem de buscar e perseguir e que no
nos oferece a sua presena.5 Segundo a filsofa espanhola, afinal o filsofo que,
violentamente se desprendendo da experincia do espanto, ignora o que ela lhe d: a
3
Metafsica, I, 982b.
4
Mara Zambrano, Metfora do corao e outros escritos, trad. de Jos Bento, Assrio & Alvim,
Lisboa, 1993, pp. 59-138.
5
Id., Ibidem, p. 64.
219
violncia da mente faz fechar os olhos.6 O filsofo abstrai-se dessa plenitude.

ento que esse espanto primeiro se converte numa interrogao incessantemente
retomada. O objecto da demanda filosfica a a prpria negao pela qual surge.
2. Espanto e imobilidade exttica da abertura interrogativa
2.1. Sentido comum da relao de espanto e interrogao: posteridade

interrogativa do espanto
Num sentido comum, a relao que estabelecemos entre espanto e

interrogao , desde logo, a anterioridade daquele face a esta, mas, mais ainda, a de
decorrncia: a interrogao , comummente, a nossa primeira resposta opresso do
espanto. Pela interrogao, como que samos, discursiva e transmutativamente, do
espanto: ela pro-vocada pela experincia deste. Este sentido comum da noo de
interrogao implica que o que em discurso perguntamos tem a sua raiz numa
experincia ampla e funda de ignorncia. Quer a motivao, quer o objecto e sentido
do nosso questionar, tm portanto como seu mbito o filosfico, enquanto por ele aqui
significamos a vivncia de uma possibilidade de inexistncia de resposta, em que a
ignorncia no portanto relativa e meramente desse homem; no o mbito utilitrio,
cultural ou mesmo cientfico, em que um homem subjectivamente experimenta certa
ignorncia como sua, caso do desconhecimento prtico ou cultural, ou, ainda que
sabendo no ser apenas sua certa ignorncia objectiva, esta circun-scrita pela
convico na eficcia de um mtodo, convico tambm assim da existncia de uma
resposta.
6
Id., Ibidem.
220
2.2. Espanto: forma da interrogao
Tal , como sublinhmos, o sentido comum de tal relao. Porm, como

resulta j daquela que foi a investigao que realizmos nos trs primeiros captulos
em particular aquela que conclui acerca da transdiscursividade (e
transdecursividade) da interrogao , o sentido de uma anterioridade e antecedncia
na relao do espanto interrogao, uma procedncia discursiva desta em relao
quele, no se colocam, nestes ou noutros termos, na obra de Verglio Ferreira. Antes
definindo, como faz, radical e, considerada a sua posio central e operatividade no
seu pensamento, mas tambm o sentido solar da sua concepo de eu metafsico,
irradiantemente, a natureza da interrogao, nela que o filsofo pensar o prprio
espanto, assim como nela pensar aquela relao original entre espanto e actividade
filosfica, relao assim entre interrogao e filosofia.
Verglio Ferreira no subsume, terminologicamente, a experincia do espanto na
experincia interrogativa. Encontramos mesmo na sua obra ocorrncias vrias daquele
termo; todavia muito menos significativas, por muito menores, se comparadas com as
ocorrncias de interrogao: ambas as noes ocorrem, por vrias vezes se
relacionam, no se substituem. A relao mais comum que entre ambos os termos
estabelece aquela em que o espanto funo expressiva e explicitativa da forma
retentiva e no-perguntativa da interrogao, e portanto do sentido incomum que esta
detm no seu pensamento: o espanto justamente a forma que assume a interrogao
profunda, ou seja, a pergunta que no chega a perguntar.7; eco da pergunta que no
chega a perguntar, eco da interrogao que s imvel espanto, dele [de um vasto
mundo de sombra] nos vem a notcia do que nos inquieta, na seduo do enigma, no
logro de quando o mistrio apenas desconhecimento.8 Para Verglio Ferreira, serve
o espanto para exprimir o prprio recuo exttico da interrogao. Se, no segundo
7
EI2, p. 202.
8
IMC, p. 23.
221
captulo, determinmos o que ento designmos como o sentido exttico e excintico

da interrogao, aqui chegados, podemos compreender ser o seu excinetismo,
digamo-lo assim, j um movimento de reaco ilimitada sua captura ou apreenso
perguntativa. A abertura da interrogao , originariamente, suspensa, imvel,
exttica.
3. A actividade filosfica como degradao da interrogao em

pergunta-e-resposta
Afirmando, como vimos, a indizibilidade e impositividade da interrogao9,

sempre, no gesto de se positivar, degenerando-se na circularidade fingida, tradicional
e reincidente da pergunta-e-resposta, Verglio Ferreira vem a destinar
interrogao os ndices da verticalidade e suspenso, da intemporalidade, da dimenso
originria de contacto com o mistrio da realidade. experincia interrogativa, f-la
Verglio Ferreira sair, em negao, do mbito do discurso, do pensamento e da
representabilidade, inenuncivel, sem objecto ou referncia possvel, seja mesmo este,
ultimamente, o mistrio10. Qualquer nome sempre objectiva, apreende, possui,
mata11. A interrogao exprime, assim, uma experincia muda, porque
inobjectivvel. vertical e impensvel. Ela outra em relao ao pensamento; e
9
[] a experincia da interrogao intraduzvel. [] A zona primordial em que nos defrontamos
com o mistrio uma zona de silncio., Id., Ibidem, pp. 218-219.
10
Lembramos a passagem: Voz de orgulho do rei da criao, ela to categrica nele que prpria
indizibilidade a sente de algum modo dizvel pelo simples facto de a dizer dizvel, a fechar nessa
frmula, a aprisionar a, para depois, como tal, a lanar circulao, entrar com ela em permutas.,
IMC, p. 105.
11
Eu falo de um ver primordial, para l do que o hbito endureceu. [] No ds um nome a isso para
o identificar. Porque dar um nome delimitar, tornar redutvel tentar pr nas nossas mos o que lhes
foge. Dar um nome possuir. Ou seja, matar., P, pp. 78 e 79 (87).
222
transtorna assim aquele que pensa12. Se, pelo pensamento, a procuramos objectivar,
nesse mesmo gesto ela se degradar em pergunta, e assim no circuito do perguntar-e-
responder. Sendo perguntar delimitar, a interrogao, essa, a revelao do sem-
limite.
3.1. Filosofia e saber perguntativo e respondente da interrogao
recuando origem histrica, mas tambm lgica, da filosofia, que Verglio

Ferreira afirma e tematiza a relao de principio e principiado entre a interrogao e a
filosofia. Comummente, integra esta ltima em si o espanto, que lhe princpio de
actividade, no apenas enquanto a pro-voca, mas enquanto tal actividade tem no
conhecimento do que na experincia do espanto se d o seu fim. Tal tematizao do
princpio dinmico da filosofia e da actividade filosfica, e sobretudo da relao entre
ele e o que por ele assim se origina e nele tem o seu fim, no pensada por Verglio,
todavia, como se estivssemos perante a possibilidade de participao do princpio na
actividade, ainda que pelo tempo mediada. Se o pensador portugus defende que a
realizao filosfica ser tanto mais conseguida quanto mais re-originar a sua
actividade pelo regresso interrogao, tambm afirma, por outro lado, ser o
dinamismo de tal actividade frustre no cumprimento disso mesmo que para realizar
existe, porquanto inere ao seu mtodo, logo na sua primeira resposta ao espanto
precisamente, uma pergunta , degradar em outro isso mesmo a que pretende co-
responder. Cada filsofo recupera esse espanto original, de interrogao suspensa,
degradando-a em pergunta quando lhe responde com razes. So razes que ho-de
multiplicar-se e endurecer como lava coalhada nesse filsofo at que um novo
filsofo regresse interrogao, descoberta no mesmo ou noutro motivo, e recomece
12
Servos do pensamento, o que pensamos o pensamento, s vezes o acto de pensar, mas raramente
aquele que pensa e muito menos isso que o sustenta., IMC, p. 63.
223
a responder ao que jamais tem resposta13. Como vimos, tambm para Mara
Zambrano mantm a filosofia uma relao de negao e subtraco violenta com o
espanto de onde parte. Verglio Ferreira pensa essa relao como a de uma
incorrespondncia e fracasso essenciais. A filosofia, exactamente por procurar
responder experincia interrogativa na qual tem origem, nesse mesmo gesto sempre
frustra a sua reincidente procura. Sendo a interrogao esse contacto original com o
mistrio da realidade, s no toque excessivamente mudo logra a filosofia saber14
aquilo que filosoficamente no se d. Sem perigo de contradio entre os modos
substantivo e adverbial: no bem logra j a filosofia, seno o filsofo, e justamente
na medida em que no o ; pois s-lo j forma e figura perguntativa de sujeio de
si, ao ser forma e figura perguntativa (d)a objectivao daquele contacto. assim a
prpria actividade filosfica definida pela circularidade auto-insciente (enquanto
auto-ininterrogada) dos seus ciclos perguntativos e respondentes, no tocando nunca
afinal aquilo mesmo que lhe razo de movimento; porquanto justamente a isso
procura conceber e ter para si: agarrar, e no tocar.
3.2. Histria da actividade filosfica como histria da ocultao do seu

princpio de actividade
Conduzida a uma radicalidade apoftica e misolgica a experincia

interrogativa, ela em tudo se irreferencia, enquanto tudo a irreferencia. Irrepresentvel
e irredutvel, impossvel que tenha uma existncia temtica ou uma qualquer
formulao, sem que nesse mesmo gesto se extravie o que nela se d. De facto, se a
histria da filosofia procura ser a manifestao do que na interrogao se d, ela
13
14
deliberadamente que concentramos neste termo aquela instabilidade semntica adveniente da
contradio entre o sentido comum em que o utilizamos, e a distino, ali relevada e intrigada pela
grafia, qual j atendemos, que entre ver e saber Verglio Ferreira opera. A filosofia, enquanto tal,
no mais que sabe daquele daquele contacto.
224
resulta antes ser, nos seus sucessivos ciclos tradicionais de pergunta-e-resposta, a

histria da ocultao da interrogao. Esta reincidente ocultao da interrogao,
decorrente da resilincia desta, por definio, expectativa respondente ou mesmo
perguntativa, assim termo permutvel, por conceptualmente co-extensivo, com
filosofia. Filosofar, enquanto pensamento lgico-discursivo pro-dutor15 de sistemas
de conceitos verdadeiramente re-presentativos da totalidade do real, sempre,
interrogativamente, fingir e ocultar aquilo que principialmente se lhe apresenta.
Enfim, a sua concepo da degenerao perguntativa uma rejeio de todos
os procedimentos racionais e demonstrativos, estes como fingimento de em si terem
fundamento, e a si conduzirem fundadamente. Os filsofos trazem-nos a notcia das
suas verdades, mas raro se pem a interrogao sobre a razo de serem diferentes.
Porque de uma verdade a outra h um largo espao a preencher. E esse o espao de
uma enorme fraco do homem para o qual a razo no foi convidada. () Que
significa o sistema de Hegel se no a ambio de o preencher como Absoluto que
integrasse todas as verdades perdidas?16 Seja pela impossibilidade de uma razo
diferencial17, seja ainda pela impossibilidade de auto-fundamento18, ataca Verglio
15
Conciliamos aqui o sentido etimolgico de pro-ducere, como trazer para diante, o de ob-jectum,
como lanar contra, ainda o gesto etimolgico de conceito, con-capere, j por ns tratado, com a
degenerao per-guntativa (tambm no sentido, ilustrado no incio do primeiro captulo, do conto dessa
vara meio e distncia , que interpomos entre ns e o caminho que adiante ignoramos) que a
filosofia ope ao espanto e interrogao, como diria Zambrano, ao seu ek-stasis violentamente
arrancando-se, ou seja, puxando-se para si. Essa produo seria assim entendida como esse duplo
movimento pelo qual recuamos ou nos subtramos a algo, simultaneamente opondo o empurro pelo
qual se forma e conformamos isso que j agarramos e opomos.
16
EI5, p. 85.
17
[] um raciocnio um ponto de chegada, como estrutura secundria de alguma coisa muito mais
fundamental [] A fraqueza da razo comea em no poder demonstrar a excelncia do racionalismo
para que racionalistas todos fssemos; e termina em no ter sequer um racionalismo para propor,
porque tem vrios. IMC, p. 52
18
A explicao no explica, apenas constata um facto e explica-o com outras coisas que no tm
explicao e so outros factos espera de que os expliquem at a um outro facto em bruto, e diante
dele o explicador fica calado., ENT, p. 251.
225
Ferreira, particularmente em qualquer racionalismo, justamente o seu gesto de

ocultao do originrio na degenerao perguntativa e respondente.
4. Negatividade e apofatismo
4.1. Proposio negativa. Aristteles: e .
Quando, na abertura do livro segundo do Organon, Da interpretao,

Aristteles anuncia aqueles que sero os objectos da sua anlise, os quais exigiro
definio, cognitivamente fixadora, coloca, entre os enunciados, a negao
(). Logo no incipit, declara: Em primeiro lugar cumpre definir o nome e o
verbo, depois, a negao e a afirmao, a proposio e o juzo.19 Prope-se portanto
tratar os elementos simples do discurso o nome e o verbo , as estruturas em que
se articulam a proposio e o juzo , e os modos dessa articulao a positiva
ou negativa. Tal logo mostra, alis, a constituio da uma apofntica de lgica
bivalente o que ser, posteriormente, sinal da lgica tradicional , em que s a
proposio, de sinal, ou positivo, ou negativo, do tipo S P, pode ser, ou verdadeira,
ou falsa. A primeira espcie de proposio simples a catfase [], a
segunda, a apfase []. Todas as demais constituem uma unidade apenas,
mediante a ligao ou conjuno das partes.20 No apenas a possibilidade
proposicional reduzida aos dois modos opostos daquela articulao, como tal
possibilidade exclusivamente disjuntiva: ou positiva, ou negativa distribuindo-se
ainda, cada uma destas possibilidades, por esta outra disjuno exclusiva: ou
verdadeira, ou falsa. O princpio do tertio non datur (ou terceiro excludo)
19
Aristteles, Da Interpretao, 16a. A traduo que aqui utilizamos aquela de Pinharanda Gomes:
Aristteles, Organon, traduo, prefcio e notas de Pinharanda Gomes, Guimares Editores, Lisboa,
1985, vol. I, Perirmeneias, p. 123.
20
Aristteles, Da interpretao, 17a (ed. cit., p. 128).
226
correlacionar opostamente o valor de verdade dos dois modos de articulao: se S

P falso, segue-se necessariamente que S no P verdadeiro. No apenas o
negativo a negao do positivo, como o positivo a negao do negativo. Os
opostos so identicamente opostos; os opostos so opostamente idnticos. O valor de
verdade opostamente correlativo das duas possibilidades de articulao entre si.
Neste texto, o sentido em que Aristteles faz uso da noo de negao expe-
se-nos com clareza, como clara alis a relao que estabelece com o discursivo: uma
proposio simples apoftica quando nega um predicado de um sujeito. Por isto, a
compreenso daquela negatividade implicada, e afinal definidora, na formao sufixa
do substantivo apofatismo, a qual agora nos importa, parece, por ora, no receber
nenhum esclarecimento particular do sentido daquela utilizao aristotlica. A
referncia estritamente formal negao esvazia-a de uma eficcia explicativa.
Momento, portanto, de formularmos a nossa questo: como compreender a
negatividade distintiva do apofatismo? De outro modo: em que medida o apofatismo
apoftico?
De notar que a resposta a estas questes tanto mais importante, quanto esta
negatividade parece distinguir, no apenas, substantivamente, a designao
apofatismo, como, adjectivamente, aquelas que, desde Pseudo-Dionsio, com ela
esto histrica e filosoficamente relacionadas tais as de Teologia negativa ou via
negativa. necessrio, pois, compreender primeiro o movimento de negatividade
atravessando constitutivamente tais noes, assim alcancemos critrio, e possamos
avaliar de que modo o apofatismo, seus procedimentos lgico-discursivos, e seu
posicionamento ontolgico e metafsico, identificvel como uma das grandes foras
conformadoras do pensamento e obra de Verglio Ferreira.
4.2. Apofatismo: sentido comum
comum o esclarecimento da negatividade da posio teolgica apoftica

identificando-a com o sinal negativo do seu discurso proposicional sobre a realidade
227
ltima. Na Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, Logos, podemos ler na sua

entrada dedicada ao termo apoftico: Em Teologia, designam [os termos apoftico
e cataftico] a teologia negativa em oposio teologia afirmativa: pode dizer-se de
Deus o que no ou o que .21 Apoftico, assim, aquele discurso identificvel pelo
recurso relevante negao atributiva (ou seja, apfase) a respeito de um sujeito.
Dizemos relevante, porquanto tal recurso no apenas metodolgico e intermdio22,
mas conclusivo, implicando por isso que apenas essa forma de relao atributiva
adequada a um sujeito gramatical determinado por exemplo, Deus.
Implicado neste procedimento proposicional est, portanto, um modo
discursivo de conhecer. Ele tambm no cataftico isto , no dilucidando
essencialmente um conjunto de atributos como distintivos de um determinado objecto,
articulando assim ambos positivamente , mas tambm identificvel como apoftico,
ou negativo. No enquanto essa negatividade signifique no-conhecimento, mas
antes enquanto o conhecimento do que algo consiste precisamente no
conhecimento do que (o) no . Deste modo, poderamos dizer que o teor cataftico
desse conhecimento consiste na afirmao da sua prpria negatividade. O
conhecimento apoftico conhece a essncia negativa de um dado objecto.
Porm, ainda aqui no apreendemos na sua totalidade o sentido desta
negatividade; apenas a circunscrevemos ainda a um mbito proposicional simples, a
partir do qual, quando muito, vimos explicitarem-se um conjunto de mtuas relaes
entre catfase e apfase, discurso e conhecimento. Defendemos que, enquanto uma
anlise do apofatismo faa residir o seu objecto no estrito mbito da proposio
simples, no evitar desatender todo um conjunto de dinamismos e tenses que
possam afinal caracterizar, no apenas o seu fazer discursivo, mas o seu
21
Apoftico in Roque Cabral (dir.), Logos: Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, Verbo,
Lisboa, 1991, vol. I, col., 329.
22
No sentido em que, por meio da apfase no se produzindo definies essenciais, mas apenas
definies negativas, aquela no teria, todavia, a posio metodolgica que comum estas terem: essa
de no representarem seno uma eventual etapa, ainda inicial, de um processo gradual de
conhecimento: aquela em que ainda s circunscrevemos negativamente o objecto a conhecer.
228
posicionamento lgico, ontognoseolgico e metafsico. Mesmo a anlise de uma

qualquer forma discursiva de negao conclui da sua dependncia face a uma
positividade, ou referencialidade, isto , do seu estatuto relativo. A linguagem no
um meio neutro: a sua dimenso referencial constitui a sua positividade caracterstica.
A operao de negao depende de uma positividade anterior, e esta relao no
reversvel23.
, pois, necessrio atender negao, mesmo ainda num mbito discursivo,
no apenas no seu sentido proposicional simples. Podemos mesmo ter de concluir no
ser a negatividade seno o modo discursivo possvel pelo qual o apofatismo opera e
se manifesta, no porm o sentido ltimo da sua dinmica constitutiva. De modo a
concretizar esse passo necessrio avaliar primeiro a coincidncia semntica dos
termos e negao. Temos portanto de avaliar da negatividade da
apfase: se ela originalmente negativa; e, se o , de que modo. Realizaremos tal
passo recorrendo anlise etimolgica; passo esse que retomar algumas concluses
nossas do captulo anterior.
4.3. Etimologia: -
Traduzimos comummente por negao. Ope-se-lhe, como j

vimos, , traduzida por afirmao. Todavia, a anlise etimolgica, se colhe
explicitar a razo desse mbito semntico, revela ainda um importante conjunto de
relaes, o qual contribuir para a melhor compreenso da negatividade apoftica.
23
Deixamos aqui inatendida, tambm por no equivalente ou homloga, a considerao daquela
implicao (ontolgica), em qualquer determinao e positividade, de uma negao tal o omnis
determinatio est negatio de um Espinosa, posteriormente desenvolvido e universalizado sobretudo por
Hegel. Sobre esta relao entre Espinosa e Hegel, cf. o artigo de Yitzhak Melamed, Omnis
determinatio est negatio Determination, Negation and Self-Negation in Spinoza, Kant, and Hegel,
in Spinoza and German Idealism, Cambridge University Press, Cambridge (no prelo). Consultvel no
endereo http://johnshopkins.academia.edu/YitzhakMelamed. Sobre aquela identificao de Espinoza,
reconhecvel, como adiante veremos, na sua concepo negativa da nomeao, dir Verglio: O velho
omnis determinatio est negatio de Espinoza evidentssimo: esclarecer, determinar, negar., EI1, p.
117.
229
Nas obras de Raoul Mortley, From Word to Silence24, e Michael Sells, Mystical
Languages of Unsaying25, ambas dedicadas ao estudo do apofatismo, e entre as mais
relevantes daquelas escritas nos ltimos trs decnios sobre esta questo, encontramos
sinais diferenciados dessa etimologia o que, alis, julgamos resultar da diferente
perspectiva hermenutica que cada um dos autores nos prope, e que tambm nesse
passo procura encontrar fundamentada. No caso de Raoul Mortley, podemos ler:
The prefix gives us the flavour of Greek negation: it is [sic] to do with taking
away, or removal.26 Procurando no processo de abstraco (), entendido
como remoo (ou negao) de caractersticas de um qualquer ente27, sinal anterior do
funcionamento daquela negao que viria a ser a do apofatismo28, Raoul Mortley
destaca, na etimologia de , justamente esse movimento de afastamento ou
remoo, assim aproximando-o daquele de apharesis. No caso de Michael Sells,
conduzindo uma investigao muito mais orientada para os procedimentos lgicos e
discursivos da tradio apoftica para isso que designa como apofatismo
performativo, e no apenas terico29 , e encontrando na dependncia dinmica
24
Raoul Mortley, From Word to Silence, vol. i: The Rise and Fall of Logos; vol. ii: The Way of
Negation, Christian and Greek, Bonn, Hanstein, 1986.
25
Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, The University of Chicago Press, Chicago, 1994.
26
Raoul Mortley, From Word to Silence, ed. cit., vol II, p. 19. Como a seguir ficar claro da nossa
anlise, tambm daquela que j realizmos no anterior captulo do prefixo , interpretamos de um
modo distinto esse sabor da negao grega; no seja embora aqui esse o nosso escopo, seno naquela
medida em que essa anlise torna possvel a apreenso daquela negatividade apoftica.
27
Cf. Raoul Mortley, From Word to Silence, ed. cit., vol I, p. 126.
28
Two distinct technical terms mark the Greek view of negation: is the basic word for
negation, whereas (or "abstraction") frequently comes close to it., Raoul Mortley, From
Word to Silence, ed. cit., vol I, p. 126.
29
Apophatic theory affirms the ultimate ineffability of the transcendent; but as opposed to apophatic
discourse, it affirms ineffability without turning back upon the naming used in its own affirmation of
ineffability. [] In those writings [aqueles onde o apofatismo no apenas terico, mas performativo
ou discursivo], the effort to affirm transcendence leads to a continuing series of retractions, a
propositionally unstable and dynamic discourse in which no single statement can rest on its own as true
or false, or even as meaningful. In such discourse, a rigorous adherence to the initial logic impasse of
230
da apfase em relao a um contexto cataftico (estabelecido no prprio texto, e

correspondente de um contexto cultural de asseres) o sinal distintivo do apofatismo,
a sua leitura apreender no gesto discursivo de des-dizer (un-say) um enunciado
anterior o sentido etimolgico da negao. Apophasis can mean negation, but its
etymology suggests a meaning that more precisely characterizes the discourse in
question: apo phasis (un-saying or speaking-away). The term apophasis is commoly
paired with kataphasis (affirmation, saying, speaking-with).30 Como podemos ler, d
duas alternativas de entender a decomposio de - un-saying e
speaking away ; sublinhando, todavia, a primeira delas, desse modo at
justificando o ttulo da sua obra. Ao faz-lo, porm, e desconsiderar a segunda
alternativa, acaba por fazer apenas uma interpretao simples e formal daquela
negatividade da apfase, localizada no seu prefixo, desse modo no contribuindo tal
leitura para a nossa questo acerca dessa negatividade. Retemos, ainda assim, as duas
solues etimolgicas que nos apresenta para a prefixao afinal o lugar ou
momento da sua negatividade do termo apfase: so elas un- e away.
No captulo anterior, abordramos j, no apenas o significado do prefixo
, como aquele ncleo semntico formado por um conjunto de termos nele
radicado31. Tal constituiu mesmo o passo que nos levou composio de termos em
que procurvamos implicar, a esteticamente, distncia e saudade. Vimos significar a
uma distncia; no uma distncia neutra ou meramente formal, mas um caso
particular de distncia e distanciamento esse extremo do distanciamento: o longe.
No ainda um longe esttico; mas o dinamismo do que para longe se dirige: esse
tornar-se longnquo do longe.
ineffability exerts a force that transforms normal logic and semantic structure., Michael A. Sells, op.
cit., p. 3.
30
31
Cf. nesse captulo, as notas 30 e 31.
231
Este significado do prefixo torna bem presente, alis, o fundamento perceptivo

da sua relao etimolgica com o termo ausente: . Tambm esta relao
observada naquela segunda leitura etimolgica de apophasis que Michael Sells realiza
enquanto speaking [phasis] away [apo] , na qual, justamente no lugar do
segundo termo (e lugar da tal negatividade que procuramos apreender), a traduo do
prefixo feita por meio do termo ingls away. Tambm nele vemos acumularem-se
precisamente os sentidos de longe, distante e ausente. porque a distncia que
significa a do que est longe, que isso que nessa relao espacial est de um
qualquer sujeito referncia relativa de um discurso , no se encontra sequer na
sua presena. Tal constitui assim, para aquele que fala (phasis), e a si refere a re-
presentatividade com que o faz, o ausente. Este , pois, o que no est presente ou
manifestado; portanto, o ausente ou i-manifestado32. Ademais, este leitura etimolgica
da negatividade da apfase (assim no mais entendvel no sentido de uma negao
simples) encontra, alis, o seu sentido, formal por j abstrado, naquela definio que,
em Da interpretao, Aristteles nos d de e , e que a traduo
de Pinharanda Gomes bem preservou: Catfase uma proposio de algo acerca de
outro; apfase a declarao de que algo est separado de outro.33 Ainda que j
sujeita a um grau de abstraco, esta definio de Aristteles denuncia e preserva o
sentido etimolgico em que temos vindo a interpretar o negativo apoftico. Apo-
phasis, enquanto proposio simples, seria assim traduzvel pelo sintagma locuo
ou enunciao de distanciamento; ou seja, de separao ou no-pertena: S
distante de P, ou P distante de S, portanto S no pertence a P, ou P no
pertence a S; enfim, S no P.
Mas ainda esta relao de lonjura e ausncia pode ser objecto de um outro
desenvolvimento. Afirmada a relao de extremo distanciamento e co-ausncia entre
32
Remetemos aqui para o sentido etimolgico de manifestabilidade/imanifestabilidade, tambm a
relao deste com a etimologia de conceito e deceito, tal dele demos conta na nota 73 do primeiro
captulo.
33
Aristteles, Da interpretao, 17a (itlicos nossos). Cf. Aristteles, Organon, ed. cit., vol. I, p. 129.
232
um sujeito gramatical e um conjunto de predicados possveis, pode ainda ser por estes
distribudo de dois modos o sinal de presena e referencialidade, e aquele de ausncia.
Tanto podemos entender que esse fora de campo, esse que se torna longnquo e
ausente, o conjunto de predicados possveis, como podemos entender que, presente
esse conjunto de predicados possveis, antes sendo o sujeito gramatical, ou a sua
referncia, que se encontra ausente. No ausente enquanto no possamos dele ter uma
experincia directa; mas antes ausente do discurso e do pensamento discursivo, da
objectalidade, configurao referencial, e determinao semntica e conceptual
destes. Todavia, ainda esta dupla possibilidade distributiva pode ser adunada, se
considerarmos que a relao de co-lonjura e co-ausncia estabelece-se afinal entre o
referencivel e o irreferencivel, a experincia referencivel e a experincia
irreferencivel de algo. Neste caso, onde ali to longe que ausente seria o caso do tal
conjunto de predicados possveis34, significando que a presena irreferencivel do
sujeito gramatical remeteria para longe e ausentaria qualquer possibilidade de
referencialidade predicativa, isto , torn-la-ia impossvel; que sendo presente esta
mesma possibilidade predicativa e re-presentativa, tal resultaria numa necessria
ausentao do irrepresentvel, por irreferencivel. A negao apoftica consistindo
assim nessa tentativa de assinalar no mbito do pensamento discursivo a sua mesma
suspenso, lonjura e ausentao.
Se, portanto, proposicionalmente, a apfase significa uma locuo ou
enunciado em que se coloca numa relao de distanciamento, ausncia e no-
pertena, um sujeito e um predicado, ela significa ainda um movimento que intenta
discursivamente, nem irreferenciar, mas, mais propriamente, transreferenciar isso que
absolutamente distante e ausente de toda a enunciao e de todo o pensamento
discursivo; este sempre analtico, por isso (analisar supe sempre uma decomposio,
34
Constituiria um caso peculiar deste tipo o discurso potico de Fernando Pessoa-Alberto Caeiro. A
recorrncia nele da tautologia, ou seja, da renncia predicativa, a propsito de qualquer entidade ao
poeta presente, faz-se por rejeio, enquanto metafsicos, de todos os enunciado predicativos.
Poderamos falar neste caso de um apofatismo tautolgico.
233
portanto uma negao primeira de uma unidade e totalidade), sempre implicando

originariamente em si a negao e recusa primeiras de uma unidade e de um ilimitado.
4.4. Apfase: tenso transreferencial e contexto cataftico
O apofatismo, processe-se embora pela apfase, no visa ultimamente o

negativo. Esta negatividade, embora possa ser discursiva, e, por esse procedimento,
distintiva, no constitui o teor do seu posicionamento metafsico, mas antes uma
estratgia lgica e discursiva. Se comum o entendimento do apofatismo como
aquela posio que nega a possibilidade de uma lgica e de um discurso, de um
conceito e pensamento, acerca da realidade ltima35, esta negao, alm de no dever
ser concebida como simples, no deve tambm ser caracterizada como final. A sua
apfase no pode ser perspectivada fora de contexto (no qual se revelam as suas
dinmicas, tenses e contradies), tal o caso j analisado de uma considerao ao
nvel do proposicional simples. Se assim fosse, seria at possvel tornarem-se
indiscernveis posies cpticas, ou mesmo crticas, e apofticas. Isto mesmo poderia
at ser concludo, embora equivocamente, da nossa afirmao acima,
propositadamente imprecisa, de que o apofatismo nega a possibilidade de uma lgica
e de um discurso, de um conceito e pensamento acerca a realidade ltima. Sem
esforo, seriam abrangidas pela extenso desta afirmao algumas dessas posies.
Sem que desconsideremos a tese que, atentando nesta indiscernibilidade
potencial, prope, como uma das condies do aparecimento do apofatismo e seu
complexo caracterstico, o anterior surgimento de posies cpticas, no apenas
gnoseologicamente, mas no que possibilidade da linguagem ser veculo de
conhecimento respeita (tal a longa investigao de um Raoul Mortley36), de facto a
35
This discourse has been called negative theology. It is negative in the sense that it denies that the
transcendent can be named or given attributes., Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying,
ed. cit., p. 2.
36
Cf. Raoul Mortley, From Word to Silence, ed. cit., o volume I: The Rise and Fall of Logos.
234
negao apoftica no , digamo-lo assim, uma negao por defeito, mas antes uma
negao por excesso. A apfase constitui apenas um instrumento de
irreferencialidade37, no o contedo (a)ttico ltimo da sua filosofia. Este, se
perspectivado segundo os limites referenciais do discurso e do pensamento dircursivo,
recebido apenas como discurso negativo: confundvel com cepticismo, at atesmo;
o conhecimento que prope recebido apenas como negativo do conhecimento:
ignorncia.
A esta mesma relao entre afirmao e negao dedicou Michael Sells parte
considervel da sua investigao. Sob a designao de aporia da transcendncia,
procurou apreender essa instabilidade essencial, resultante de uma contnua frustrao
referencial, que caracteriza o apofatismo e o movimento transreferencial que o
atravessa. That mode of discourse begins with the aporia the unresolvable
dilemma of transcendence. The transcendent must be beyond names, ineffable. In
order to claim that the transcendent is beyond names, however, I must give it a name,
the transcendent. Any statement of ineffability, X is beyond names, generates the
aporia that the subject of the statement must be named (as X) in order for us to affirm
that it is beyond names.38 por isto que a proposio negativa simples, s se
considerada na sua recorrncia e contnua reflexividade, pode caracterizar a
instabilidade lgica e discursiva da posio apoftica. O apofatismo consiste nesse
conhecimento que ignorncia referencial e entitativa. O que assim intenta
continuamente conformar ao lgico-discursivo o conhecimento que o excede, ou
essa ignorncia de si do esquema referencial e sempre de-limitativo que ao lgico-
discursivo constitui.
Por isso, qualquer proposio sobre a transcendncia e realidade ltima
esse x, todo ele vertigem referencial , mesmo se negativa, coloca o discurso sob a
37
Tenhamos embora introduzido j a noo de transreferencialidade, distinta portanto de uma
irreferenciao, consideramos aqui, no o sentido ltimo da referenciao apoftica, mas apenas o seu
momento negativo.
38
Michael A. Sells, op. cit., p. 2.
235
presso da aporia39, impondo-lhe uma exigncia contnua de auto-correco.40 Aquela

negatividade que, quando considerada apenas proposicionalmente, deixava omisso o
prprio dinamismo e tenso que a constitui41, resulta assim desse movimento
excessivo de transcendncia que atravessa o discurso e pensamento, e que no se
condensa, fixa ou detm em nenhum dos seus limites. Mais importante, s esta
concepo do apofatismo releva dois seus importantes pressupostos, um acerca da
linguagem, outro referente sua ontologia da realidade ltima: o de que a linguagem,
e todos os seus elementos, os mais simples, como o nome, resultam reificadores; o de
que a realidade ltima absolutamente transcendente a qualquer referencialidade a
mesma referencialidade que entifica e faz coisa de tudo, at da prpria totalidade42.
Para uma conscincia referencial e coisal, a realidade ltima no-thing.43
39
Leia-se, como exemplo, esta passagem de Agostinho: If what I said were ineffable, it would not be
said. And for this reason God should not be said to be ineffable, for when this is said something is said.
And a contradiction in terms is created, since if that is ineffable which cannot be spoken, then that is
not ineffable which can be called ineffable. This contradiction is to be passed over in silence rather
than resolved verbally., Agostinho, On Christian Doctrine, trans. D. W. Robertson, Jr., Bobbs-Merril,
Indianapolis, 1958, pp. 10-11, apud Michael A. Sells, op. cit., p. 219.
40
Any saying (even a negative saying) demands a correcting proposition, an unsaying., Michael A.
Sells, op. cit., p. 3.
41
Apophasis is a discourse in which any single proposition is acknowledged as falsifying, as reifying.
It is a discourse of double propositions, in which meaning is generated through the tension between the
saying and the unsaying., Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, Chicago, The
University of Chicago Press, 1994, p. 12. Dedicando-se sobretudo ao mbito discursivo do apofatismo,
Michael Sells, como j havamos indiciado a propsito do modo como interpreta etimologicamente a
apfase (como unsaying), prope uma teoria tensional entre dizer (saying) e desdizer (unsaying),
apenas essa tenso e contradio produzindo o que designa como evento significativo (meaning
event), distintivo do apofatismo.
42
Na contemporaneidade, Karl Jaspers atendeu particularmente a esta reduo e domiciliao na
produo da sua noo de englobante. Embora, como a seguir se l, tenha atentado na reemergente
ciso que sempre se introduz na totalidade, e a cinde, logo que a referenciamos, todavia a sua noo de
englobante no deixa de estabilizar-se na sua prpria nocionalidade. De notar ainda, e todavia, o
modo como, teoricamente, se refere necessidade de uma reserva que anule qualquer afirmao no
seu contedo objectivo, s desse modo propiciando uma ntima conscincia do englobante. Na
proposta de uma reserva que constitua anulao da positividade que se institui pela objectividade de
qualquer afirmao, no deixamos de atentar na inteno negativa de tal proposta, s ela resultando na
nulidade de um positivo. Assim se situa na dupla ciso qualquer objecto, qualquer contedo pensado.
Em primeiro lugar refere-se a mim, ao sujeito pensante; em segundo refere-se a outros objectos. Como
contedo pensado nunca poder ser tudo [] Ter sido pensado implica ter sido desligado do
236
De notar, que esta mesma negao da coisalidade s recebe valor de verdade

(revelando o que poderamos designar de verdade apoftica), no quando a tendncia
referencializante ou seja, isso que designmos, na obra vergiliana, de coesncia
tenha j coisificado e delimitado entitativamente a prpria funo de negatividade ali
prefixa, mas enquanto tal tendncia ainda s referencie aquela substantividade
(thing), a qual, a funo negativa, remover44 sbita e imprevisivelmente. Tal
resultar na inesperada vertigem e abertura da coisa, suspensa de (o) ser. Nesse
momento, a conscincia subtrada da sua apreensibilidade45 referencial e ttica,
constituindo isso mesmo (des)re-presentativamente a verdade apoftica.
Mais distintivo, portanto, do que aquela negatividade, este intento
transreferencial46 que dinamiza o discurso e o pensamento apoftico, instabilizando-o
em qualquer fixao e determinao, mesmo se negativa. Nele vem-se tambm
englobante. de cada vez algo particular que se contrape ao eu e aos outros objectos. O englobante ,
pois, aquilo que apenas se anuncia no que pensado. aquilo que no surge, mas onde tudo o mais
surge. [] Se concebermos o englobante em termos de interpretao filosfica, reincidimos na
objectivao daquilo que, por sua essncia, no objecto. pois necessria a constante reserva que
anula a afirmao no seu contedo obejctivo para, deste modo, se alcanar a ntima conscincia do
englobante, que no produto de uma investigao susceptvel de enunciados de contedo mas uma
atitude da conscincia. No o meu saber, mas a minha conscincia de ser que se transforma., Karl
Jaspers, Iniciao Filosfica, trad. Manuela Pinto dos Santos, Guimares Editora, Lisboa, 19989, pp.
35-41.
43
Cf. Michael A. Sells, op. cit., p. 7. Verglio Ferreira dir: essa indizibilidade, essa coisa nenhuma,
esse quid irreal, IMC, pp. 72-73.
44
Como vimos, a interpretao etimolgica de apfase realizada por Raoul Mortley sublinha este
gesto de remoo ou subtraco; assim ganhando em consistncia a sua teoria de que a abstraco
() seria uma das condies (j referimos tambm o cepticismo) do aparecimento do
apofatismo. Uma vez mais focando a sua anlise apenas no lgico-discursivo do apofatismo, Sells
afirmar sobre esta remoo: The apophatic language of disontology, in continually moving toward a
removal of the what (a removal that is never achieved, always in progress) [], Michael A. Sells,
op. cit., p. 11.
45
Utilizamos aqui o termo tambm no sentido daquele gesto (ou esquema) em que nos apropriamos de
algo e o retemos; significando ainda aquele sentido de receio vago ou difuso, que resulta pre-ocupao.
46
Apophasis moves toward the transreferential. It cannot dispense with reference, but through the
constant turning back upon its own referential delimitations, it seeks a momentary liberation from such
delimitations., Michael A. Sells, op. cit., pp. 8-9.
237
claramente implicados e correlacionados (incremento do seu valor distintivo e

identificador) aqueles dois pressupostos do posicionamento apoftico: a afirmao da
natureza sempre reificadora da linguagem; a impossibilidade de uma onto-logia da
realidade ltima.
5. (Des)ontologia da unidade-interrogao
5.1. Nomeao: delimitao referencial e reificadora
Vimos de sublinhar que a negatividade proposicional de um posicionamento

apoftico acerca da realidade ltima no deve ser entendida como final. No pode ser
ela mesma referenciada e de-terminada, sob pena de tal entendimento a esse limite e
determinao reduzir o que um excesso transreferencial sob pena de, ao limitar o
excessivo, neg-lo; ao determinar o transreferencial, referenci-lo. Chega ento o
momento de, concretizada tal distino, precisadas as relaes entre os elementos
caractersticos do apofatismo, retomarmos a anlise do pensamento de Verglio
Ferreira, mais detalhadamente compreendendo de que forma nele encontramos o
apofatismo como um seu elemento distintivo e caracterizador, quais os modos da sua
concretizao, qual a implicao nele da interrogatividade e das dinmicas por esta
instauradas, qual enfim o seu tipo e singularidade.
Para Aristteles, a unidade mais simples do discurso capaz de valor de
verdade a proposio; no pode nenhum discurso ser verdadeiro ou falso se no
consistir numa afirmao ou negao. Ora, quer a afirmao, quer a negao, so-no
sempre de alguma coisa em relao a uma outra ambas supem, portanto,
composio, a relao de elementos distintos. S um mnimo de pluralidade
relacionada pode produzir verdade ou falsidade. na composio e na diviso que o
verdadeiro e o falso consistem. Os nomes e os verbos em si mesmos so semelhantes
noo que no , nem composio, nem diviso, como homem, branco, quando nada
238
lhes juntamos, no sendo nem verdadeiros, nem falsos. [] Pretendo dizer, por
exemplo, que a palavra homem significa algo, mas em si mesmo no afirma nem
nega; s haver afirmao ou negao se lhe juntarmos outro elemento.47
Em Verglio Ferreira, a negatividade apoftica no se encontra tanto no
exerccio de um discurso proposicional negativo e tipicamente recorrente, mas antes
ao nvel da sua unidade mais simples, o nome, e da sua concepo do acto de
nomeao48. No que quela dimenso proposicional respeita, como j vimos, e a isso
adiante regressaremos, na prpria noo de interrogao que se situa o seu
apofatismo: afirmando, quer a transdircursividade da interrogao, quer, de qualquer
discurso e conhecimento, a sua degenerao perguntativa e respondente, no apenas
Verglio rejeita (a par com a afirmao da transferencialidade interrogativa49)
qualquer proposio possvel seja ela aqui cataftica ou apoftica , como rejeita
at a possibilidade de verdade de qualquer forma perguntativa. Como j temos
mostrado, os termos da distino entre interrogao, por um lado, e resposta, e mesmo
pergunta, por outro, reservam a qualquer proposio a instabilidade contnua de um
fracasso ontognoseolgico essencial. Tal resultar em auto-corrigir e instabilizar,
apofaticamente, todo o seu discurso, mesmo aquele em que tal interrogatividade
afirmada.
Mas retomemos. Diversamente de Aristteles, na obra de Verglio Ferreira
encontramos uma denncia virulenta e recorrente do nome e nomeao, nem sequer
como lugares de verdade possvel, portanto, quer de adequao, quer de desadequao
47
Aristteles, Da Interpretao, 16a-16b. Organon, vol. I, traduo, prefcio e notas de Pinharanda
Gomes, Guimares Editores, Lisboa, 1985, p. 124 e p. 127. Cf. ainda Aristteles, Metafsica, , 3 e ,
10.
48
Pretendemos sublinhar, com esta afirmao, que na sua obra a apfase, e sua dinmica tensional, ,
discursivamente, mais evidente e pregnante operando no nominativo, mais do que no proposicional.
Tal no deve significar, como logo a seguir ressalvamos, que a apenas reside o seu apofatismo.
49
Sublinhamos este ponto, pois a simples rejeio, considerada isoladamente, e como vimos
anteriormente, pode entender-se equivocamente como um mero posicionamento cptico. O apofatismo,
se exige uma posio que assinale o defeito do discurso e do pensamento discursivo como lugares de
verdade possvel sobre a realidade ltima, exige tambm a sinalizao simultnea de um excesso.
239
(caso de um posicionamento que sustentasse a exteno a eles de algum modo de

complexidade proposicional), mas metafisicamente como, necessariamente, por tal
decorrer da sua natureza, falsos. Esta mesma posio, alis, implica-se e contribui no
que viemos de afirmar, relativamente ao inerente fracasso de qualquer discurso, por
isso tambm do proposicional: sendo os elementos simples que compem a
proposio rejeitados como falsos e ultimamente desadequados na representao da
realidade, outro no poderia ser o sinal de uma sua com-posio. Para Verglio, um
qualquer nome no consiste num ndice representativo difano ou neutro; o sujeito de
uma qualquer nomeao no fica imperturbado pela neutralidade desse gesto. Ao
contrrio, um nome implica sempre uma delimitao, por isso analiticidade originria
(enquanto do originrio), o que o torna de sua natureza imprprio para significar, por
exemplo, a ilimitao da realidade ltima. Esta mesma impossibilidade, referida ao
apofatismo de Plotino, atendida por Michael Sells nestes termos: For Plotinus,
being implies form and therefore a delimited entity (hrismenon 5.5.6.1-11). The
unlimited must be the beyond being (epekeina ontos, epekeina ousias, cf. Plato,
Rep. 509b). However, it is not only being that implies delimitation. The very act of
naming delimits. A names referent is, by the act of naming, marked off in some
manner from those things which it is not. It is a tode ti, a some-thing, a delimited
entity. If denomination and reference are necessarily acts of delimitation, how is it
possible to refer to the unlimited (aoriston)?50 Metafisicamente, mesmo a nomeao
de um qualquer ente, o qual comummente experimentemos uma chvena , no
deixa de, ultima e ilimitadamente, ser tocada por tal paradoxo e impossibilidade.
Por toda a obra de Verglio Ferreira51 se encontram exemplos de tal
posionamento, dos quais, alis, j vimos dando conta de alguns52. Atravessam-nos as
50
Michael A. Sells, op. cit., pp. 15-16.
51
J no ensaio, da dcada de 50, intitulado Do mundo original, podemos ler o interesse de Verglio
Ferreira por isso que se implica no acto de nomeao, j o perspectivando a, quer como reduo e
delimitao, quer como domiciliao ontolgicas: No basta nomear seja o que for, para que de algum
modo venamos, reduzamos ao nosso limite esse seja que for?, MO, p. 220. Entre os exemplos que
240
mesmas implicaes que lemos na passagem de Sells, caso da correlao entre a

nomeao e de-limitao, s quais outras se acrescentam, e s quais mais
detalhadamente devemos agora atender.
No apenas pensa Verglio o gesto de nomeao como ele mesmo delimitador,
como o pensa desse modo, desde logo, pela ob-jectivao e sujeio daquele que
assim nomeia a essa mesma ob-jectividade que tal delimitao implica. Qualquer
nomeao , no antecedida por, mas ela mesma instauradora de um recorte entitativo
e conformador. Dar um nome instaurar a independncia de uma coisa com outra, e
de ns com todas elas. Na confuso do caos o trao que delimita um objecto a
palavra que o fixa, para que objecto salte do indeciso e se recorte contra a massa
original.53 Mas no apenas a nomeao de-limita e separa, e assim distingue, como
posteriormente54 fixa isso que assim se limita. Procedendo analiticamente, diremos
que tal fixao encontra a sua condio prvia naquela delimitao primeira, a qual
continuada.
A esta fixao presta o pensador de Melo particular ateno: ela corresponde a
uma necessidade humana de identificao (isto , de continuidade) da realidade; a
qual, por sua vez, ser condio de uma sua domiciliao traduzida depois na
familiaridade em que reconhecemos algo como nosso. Assim um nome que se impe
fecha um reino ao nosso mando, submete nossa posse uma terra de ningum, fixa os
limites para alm dos quais nenhuma coisa pode j mover-se []. O estatuto da
propriedade a palavra que o d, ou seja o inteligvel.55 Leia-se ainda a seguinte
analisaremos a seguir, encontramos casos que vo de 1956, data de Cntico Final, at ao volume de
aforismos Pensar, de 1991.
52
Ao que aqui vimos tratando interessa particularmente o que investigmos no primeiro captulo,
nomeadamente os seus sub-captulos I.4-I.7.
53
IMC, p. 296.
54
Sublinhamos a analiticidade desta afirmao, j que o que designmos como coesncia pretende
significar o gesto no qual estes momentos se renem.
55
IMC, p. 296.
241
passagem de Cntico Final: Fora, matria, progresso, deus as palavras

eram bem um refgio, criavam-se estrutura, coisas, pessoas concretas com as quais
podamos dialogar, comunicar, estabelecer relaes banais, que podamos reconduzir
ao nosso mundo familiar, onde a prpria familiaridade recobria o mistrio e a
anulava... E recordou-se tambm de uma observao de Guida: Os deuses no tm
face nem nome, habitam-nos o sangue, so a nossa interrogao. Digo a palavra
Deus e a divindade comea logo a ser absurda. Os deuses no so divinos...56 A
nomeao constitui uma reduo do originrio e da sua interrogatividade. Ela j
pertinente ao perguntativo e respondente; nela, o homem, correlativamente, delimita e
delimita-se, instaura o seu domnio e confere familiaridade, a um tempo, ao real e a si.
Agarra e agarra-se, fixa e fixa-se concebe e concebe-se. Para alm dessa
delimitao correlativamente entitativa, nenhuma coisa pode j mover-se,
originariamente de-generada.
Por isso, ao fludo nico que a tudo trespassa57, Verglio Ferreira exorta:
No ds um nome a isso para o identificar. Porque dar um nome delimitar, tornar
redutvel, tentar pr nas nossas mos o que lhes foge. Dar um nome possuir. Ou
seja, matar.58 A identificao disso constitui-se assim de continuada delimitao, de
posse; portanto, de reduo de uma totalidade ilimitada. Num smbolo recorrente
na sua obra, ou filosfica e aforstica, ou romanesca, a palavra e o conceito sempre
solidificam59, porquanto fixam e possuem isso que sempre simbolicamente Verglio
56
CF, pp. 218-219.
57
P, pp. 78-79 (87).
58
Id., Ibidem.
59
homem e faz-lhe pedras de tudo., A, p. 49. Ah, o sol ilude e reconforta. Esta cadeira em que me
sento, a mesa, o cinzeiro de vidro, eram objectos inertes, dominados, todos revelados s minhas mos.
Eis que os trespassa agora este fluido inicial e uma presena estremece na sua face de espectros Mas
dizer isto to absurdo! [] uma palavra que o diga coalha-me logo em pedra., Id., Ibidem, p. 10.
242
refere, ou cifra60, como fludo, halo, vago, transfigurado, irreal,

transreal61. E, podemos perguntar, como, seno ilusoriamente, agarrar o mar?
Como t-lo na mo sem enfim a conscincia deceptiva de no termos seno
agarrado o prprio molde dela, to mais fortemente apreendendo, to mais
completamente agarrando o seu prprio vazio? Tal sempre tentar pr nas nossas
mos o que lhes foge. Re-presentar-se, algo e correlativamente a si, sempre deter(-
se), ter(-se) nas mos que concebem, inteligem e com-preendem; que dispem.
Assim, nomear constitui sempre ultimamente, para Verglio Ferreira, um homicdio
e cosmicdio. Este o sentido mstico62 da interrogatividade e do mistrio na sua obra.
60
Dialogamos aqui com teoria de Karl Jaspers quanto referenciao do englobante. Cf. Karl
Jaspers, Iniciao Filosfica, ed. cit., pp. 33-42.
61
Julgamos ser mesmo por adjacncia simblica com estes termos que Verglio Ferreira valoriza a to
particularmente a msica de entre todas as demais artes. Tal valorizao resulta mesmo, ultimamente,
do seu apofatismo, tal como o temos vindo a expor. porque a msica diz sem dizer, porque a sua
dicncia desdicncia, porque, portanto, a sua densidade material e forma a menos consolidada, que
ela participa da prpria indizibilidade e interrogatividade. Assim, sobre o sentido mstico da msica,
relaciona-se com a nota infra. A msica para muitos a mais pura das artes, no apenas pela
universalidade da sua linguagem mas pela mais imediata relao com a indeterminao de um esprito.
Ela diz sem dizer, que a forma de mais dizer. Por isso os simples monosslabos so a manifestao
mais intensa da palavra, porque confinam com a espiritual realidade da msica, ou seja com o que h
de indizvel no dizvel dela., IMC, p. 290. Leia-se ainda a passagem seguinte de Vladimir
Janklvitch, na qual bem se encontra sintetizada a relao da msica, quer com esse tipo particular de
distanciamento por ns abordado no captulo anterior, quer com aquele conjunto smblico, quer ainda
com o (seu) mistrio. Si prs, si loin! Ce je ne sais quoi dvasif, de vaporeux, datmosphrique et
dun peu irrel qui, comme un halo sonore ou un brouillard lumineux, enveloppe la musique, sans
doute convient-il de lappeler mystre., Vladimir Janklvitch, La prsence lointaine, ditions du
Seuil, Paris, 1983, pp. 153-154.
62
Colocamo-nos aqui em relao estreita com a etimologia do termo. Essa que significa o fechamento
da boca () como o signo indiciador e elemento distintivo do mistrio no portanto disinguindo-
o por um qualquer atributo ob-jectivo, mas antes pela trans-formao que sempre opera naquele que o
experimenta: essa impossibilidade de dizer, informar e conformar o que i-re-presentvel; seno, no
limite, por balbucios ou monosslabos (vide nota anterior). Sobre esta relao entre mistrio e a sua
imanifestabilidade voclica, leia-se a seguinte passagem do escritor-filsofo de Melo: Porque tudo
est cheio de mistrio e de vozes no limite de quererem falar. Basta sairmos de ns um pouco,
prestarmos um pouco de ateno. [] Ns vivemos trespassados de uma obscura vibrao que
estremece na fmbria de tudo o que existe no Mundo como numa casa desabitada. Compreendemos
assim a aspirao mstica dos mais sensveis comunho com o Universo desde o que h nele de mais
humilde at ao mais esplendoroso. (itlicos nossos), CC4, p. 288. Sobre a inobjectilidade na sua obra
a qual temos mostrado operar-se pela interrogatividade e uma sua interpretao como mstica,
leia-se a passagem seguinte de Maria Jos Cantista: neste halo de descries vergilianas que
243
Porque, nomeando, o homem delimita, ele limita de cada ente a transrealidade que o
atravessa e a tudo ilimitadamente atravessa e une. Ao recortar justamente esse
atravessamento e unidade interrogativa, cessa a originariedade do que seja, produz o
seu fim de-fine-o, mata-o. Correlativamente, nesse gesto, tambm a si se mata
o homem: mata-se, e morre-se, o originrio de si. Delimita-se, fixa-se e
identifica-se, psico-sociologicamente coisifica-se63.
instaurao da realidade porquanto nomear constitui-se como realizao
do transreal64 , ao domnio e comrcio discursivo com o originrio, no surpreende
pois que nela Verglio implique uma degenerao perceptiva e ontofenomenolgica.
A viso distingue-se: numa degenerao de si em saber, ou viso perguntativa-e-
respondente; e numa viso propriamente dita, ou viso interrogativa. Aquela
primeira encobre de saber o insabvel, o inconcebvel: oculta-o da mesma apreenso e
posse com que o tem para si. V, dizendo e pensando, coesentemente o sempre
excedente. A nossa mente e o nosso olhar esto obstrudos por uma massa espessa de
um saber secundrio. [] Porque o que est depois o que sedimentou em imediato e
comparecem, segundo creio, os ingredientes fundamentais da experincia mstica: a afeco da

sensibilidade e da vontade ek-stticas (dada a inadequao a qualquer objecto), o consequente enigma
desse algo indiciado sob a forma de nada de visualizvel, nomevel, essencializvel., Maria Jos
Cantista, Temtica existencial na obra de Verglio Ferreira, in Verglio Ferreira: cinquenta anos de
vida literria : actas do Colquio Interdisciplinar, org. e coord. de Fernanda Irene Fonseca, Fundao
Eng Antnio de Almeida, Porto, 1995, p. 181. Ainda sobre a etimologia que ali expusemos: The
word mysterion was held to have been derived from , to close (one's mouth), but the word
was coined to mean "initiate"., Raoul Mortley, op. cit., vol. I, p. 113.
63
Sobre a coisalidade e exterioridade (ob-jectiva) da dimenso psicolgica e sociolgica de si, cf. o
sub-captulo IV.1. Seria ainda de empreender um estudo comparativo das concepes negativas de
coisalidade no pensamento portugus contemporneo, particularmente em Verglio Ferreira, Leonardo
Coimbra e Eudoro de Sousa. Tal estudo no foi por ns, aqui, empreendido, quer porque j tarde na
nossa investigao compreendramos o seu interesse e valor, quer ainda porque tal exigiria uma
aturada meditao e tratamento das obras de Leonardo Coimbra e Eudoro de Sousa, tal a diversa
implicao nelas de tal noo.
64
Referimo-nos a essa delimitao e recorte, fixados e identificados, que Verglio recorrentemente
predica essenciais da realidade do real. A realidade consiste nessa delimitao, fixao e identificao
do que a interrogativamente a transcende, do que a interrogao da sua transcendncia.
244
contornvel, e esconde o intocvel e o incompreensvel.65 A viso interrogativa

assim incomum, na precisa medida em que incomunicvel. Ela transcendncia do
discursivo e do pensamento discursivo ela silncio do discurso e pensamento66.
Viso ilimitvel do ilimitado, que v sem fitar, que no (se) fixa, distingue-a a
impossibilidade de ser objectiva; de, de algum modo, identificar isso de que viso;
no sem logo a se degenerar na viso (j saber, j viso degenerada) de alguma
coisa, por inapreensvel e negativa que essencialmente seja67. Por isso Verglio
ressalva: Intil clamares: v! Porque se explicares o qu, o como,
imediatamente te instalaste num domnio secundrio, onde justamente se no v.
65
P, p. 210 (300). Leia-se a seguinte passagem de Plotino: On emploie sans doute le mot un pour
commencer la recherche par le mot qui dsigne le maximum de simplicit; mais finalement il faut en
nier mme cet atribut, qui ne mrite pas plus que les autres de dsigner une nature qui ne peut tre
saisie par loue ni comprise par celui qui lentend nommer, mais seulement par celui qui la voit.
Encore, si celui qui voit cherchait contempler sa forme, il ne la connatrait pas, V.5.6.36-37 (usamos
a traduo de mile Brhier: Plotino, nneades, I-VI [1931], texte tabli et traduit par mile Brhier,
Les Belles Lettres, Paris, 19995, vol. V, p. 98).
66
Notamos aqui, ao longo da sua obra, seja filosfica, ensasta, diarstica ou romanesca, na forma de
descries da vida interior do narrador-arquetpico dos seus romances, de instrues ao leitor para a
compreenso das mais importantes noes do seu pensamento (a interrogao, o mistrio, a
experincia metafsica de si), a existncia de vrias instrues e indicaes que remetem para uma
distenso, espacializao sem fixao, e silenciamento da conscincia como smbolos do movimento de
acesso viso e apario do originrio, interrogao do mistrio. Damos alguns exemplos: uma voz
de espao ressoa minha ateno suspensa. O que certo e imediato, o que me vem boca e tem
nome, o que exacto e mensurvel, refugia-se na timidez da penumbra e do silncio, porque a voz
obscura que me fala transcende o passado e o futuro, vibra verticalmente desde as minhas razes at aos
limites do universo, a onde a lembrana s pura expectativa despojada do seu contorno, s pura
interrogao., CaF, pp. 19-20; Cala em ti todas as vozes estranhas e escuta. O esprito da terra o
que ento vibra ao teu escutar. [] O esprito da Terra a tua interrogao. [] O esprito da Terra o
mistrio de todo o existente e que no existe como o do escuro de um quarto que se iluminou. Mas que
volta necessariamente, se de novo apagares a luz., P, p. 214, 307; No penses. Um instante
suspende o pensamento, a respirao. [] Trespassa o que h em ti de imediato, de cognoscvel, de
dizvel, at ao eu rarefeito de ti. Mas essa zona ltima da nossa realidade podemos v-la sem nos
fitarmos e talvez assim que melhor podemos atingi-la., IMC, p. 69; Imagino ento que nesse
instante despovoado, sentindo-te nos limites da tua pessoa nua, reinventado a espao e a silncio,
regressado das certezas manuais da solidez diurna, tu reconheas esta velha interrogao [], CaF, p.
31.
67
Porque saber que o absurdo existe, retira-lhe logo uma fraco de o ser., CC4, p. 395.
245
[] o prprio alarme de que falas, pelo simples facto de o dizeres, deixou de ser
alarmante.68
Boa sntese do que afirmamos se encontra nesta passagem; ainda nela se
implica aquela que julgamos a razo maior do seu posicionamento apoftico. na
inteno de Verglio em indiciar, absolutamente, o interrogativo e o mistrio, que
reside o fundamento do seu apofatismo. , alis, esta mesma radicao, como j
vimos, tipicamente apoftica: no pensamento e discurso de um absoluto
transreferencial que radica sempre aquele a instabilidade auto-denegadora, mais
terica ou mais performativa69, da posio apoftica. No caso da metafsica ateia
vergiliana, e daquilo que designmos por ateofania, o mistrio do absoluto (Deus),
digamo-lo assim, contrai-se em mistrio absoluto enfim, a interrogao de algo
torna-se somente interrogao. nesta medida, alis, que compreendemos algumas
suas afirmaes de agnosticismo70: no significa este o reconhecimento de uma
qualquer impossibilidade ttica quanto existncia ou inexistncia de Deus; antes
uma transcenso da afirmao da sua inexistncia, dirigida assim ao mistrio sem
68
IMC, p. 245.
69
Atendemos aqui distino produzida por Michael Sells entre apofatismo terico e apofatismo
performativo. De notar que tal distino implica diferentemente cada uma das duas formas na outra:
se o apofatismo terico pode no coexistir com a sua performao, isto , se pode no se traduzir em
procedimentos lgicos e discursivos tpicos, gerados na conscincia da incontornvel referencialidade
do discurso e necessidade da sua (auto-)correco; tal no ser o caso do apofatismo performativo, o
qual implica sempre aquele o apofatismo terico. Este representa assim uma forma atenuada de
apofatismo, a sua menor intensidade identificando-se numa produo conceptual negativa, que todavia
estabiliza e se estabiliza no limite dessa mesma negatividade. Apophatic theory affirms the ultimate
ineffability of the transcendent; but as opposed to apophatic discourse, it affirms ineffability without
turning back upon the naming used in its own affirmation of ineffability. [] In those writings [aqueles
onde o apofatismo no apenas terico, mas performativo ou discursivo], the effort to affirm
transcendence leads to a continuing series of retractions, a propositionally unstable and dynamic
discourse in which no single statement can rest on its own as true or false, or even as meaningful. In
such discourse, a rigorous adherence to the initial logic impasse of ineffability exerts a force that
transforms normal logic and semantic structure., Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying,
ed. cit., p. 3.
70
Cf. sobre esta questo a nossa nota 52 do terceiro captulo.
246
Deus, onde Deus era ainda uma sua figura71. S portanto sobre a inexistncia de Deus
se absolutiza (note-se aqui a funo transreferencial da negatividade apoftica
operando na noo de ateofania) o que degeneradamente se referenciava o seu
mistrio. Sublinhe-se, assim, que a interpretao vergiliana da morte de Deus, como
fim da teomorfose da interrogao, j, ela mesma, um caso de operao apoftica. A
distingui-la o facto de, em vez da negao e remoo apofticas se operarem no
discurso, neste caso Verglio inclui e identifica essa operao a morte de Deus
como correlato negativo da possibilidade de ecloso total da interrogao no
prprio devir histrico e cultural. A morte de Deus, pela sua relao com a
possibilidade de emergncia total da interrogao, , por Verglio Ferreira, no s
pensada apofaticamente, como faz desta apfase um acontecimento histrico.72
5.2. Ontologia da interrogao. Unidade (do) mistrio
Vimos portanto que Verglio Ferreira, logo a esse momento simples de

qualquer discurso e pensamento, o da nomeao momento fundamental do prprio
discursivo, da comunicao e do pensamento, enquanto por ele algo se identifica o
entende como degenerao do originrio. A nomeao, ao delimitar, continuar e fixar
essa delimitao, ao objectivar, identificar, conceber, assim possuir e solidificar,
enfim reificar e domiciliar, ela degenera o originrio. porque, pela nomeao, esse
originrio anterior delimitado, fixado, etc, que Verglio Ferreira o considera
degenerescente. agora momento de, fazendo caminho da anlise da nomeao e sua
71
Assim a teodiceia nica a que principia e acaba no impacto do mistrio, IMC, p. 220.
72
neste enquadramento apoftico do presente histrico que compreendemos a noo de anncio no
seu pensamento da histria; precisamente a mesma noo no contexto da qual introduz, Sob o signo
da noite, aquela de interrogao, e a sua distino para pergunta, logo na abertura de Invocao ao
meu Corpo o futuro, o que se anuncia, no tem figura ou rosto. Trago em mim a fora monstruosa
de interrogar [] O que eu trago em mim o anncio do fim do mundo, ou mais longe, e decerto, o da
sua recriao, IMC, p. 15; anncio indistinto, presente e invisvel, como o ar deste Inverno, como o
signo desta noite., IMC, p. 14.
247
natureza para a anlise de o que nomeado e degenerado, procurarmos deduzir e

explicitar a ontologia vergiliana, assim tambm o seu eventual apofatismo.
Plotino, num procedimento que vir a caracterizar o apofatismo e a sua
metafsica, de uma ontologia em que ser implica determinao e forma, conclui a
necessidade de referir o Uno como , um para alm do ser: meta-ser;
ou, mais adequadamente, trans-ser. Puisquil nest aucune dentre elles, on peut dire
seulement quil est au del. Or ces choses, ce sont les tres et ltre; il est donc au
del de ltre. Dire quil est au del de ltre, ce nest point dire quil est ceci ou cela
(car on naffirme rien de lui), ce nest pas dire son nom, cest affirmer seulement quil
nest pas ceci ou cela. Cette expression ne lembrasse nullement; et il serait ridicule
de chercher embrasser une immensit comme la sienne.73 No caso do pensamento
de Verglio Ferreira, vimos acrescer queles efeitos atribuveis natureza da
nomeao esse de consistir ela, no apenas numa reificao, mas realizao de algo.
Num gesto prximo daquele de Plotino, Verglio indicia o interrogativo, isso que a
nomeao sempre degenera, isso de que as coisas e os entes so delimitao, como
irreal ou irrealidade, ainda como transrealidade do real74. Usando dos dois
termos, diramos que o uso do primeiro ocorre mais para sublinhar a ausncia de
consistncia, solidez, imediaticidade, apreensibilidade do originrio; o segundo
ocorrendo mais para indiciar, no real, justamente isso que nele sempre se furta, que
no isto nem isso. O verdadeiro real o que est para l dele. E esse no existe.
Mas sem ele no existia o outro.75 Isto , o transreal, no apenas no existe
73
V.5.6.10-15. Plotino, nneades, I-VI [1931], texte tabli et traduit par mile Brhier, Les Belles
Lettres, Paris, 19995, vol. V, p. 98. Fazemos atentar particularmente, nesta passagem, para essa
afirmao final de Plotino de recusa da possibilidade de apreender ou com-preender a imensidade ou
ilimitao do Uno. Na obra de Verglio Ferreira, como alis j temos visto, um dos seus termos
recorrentes (muito mais at do que infinito) precisamente o de ilimitado ou sem limite; por isso
tambm a nomeao, o perguntativo e respondente, sendo desde logo caracterizados como delimitao.
74
IMC, p. 190.
75
CC5, p. 449. H o real, verificvel, transaccionvel. E h o transreal desse real, que ainda esse
real, mas no inesperado do seu mistrio de ser., P, p. 14.
248
porquanto aqui existir implica e significa a positividade da realidade76 e de uma

ontologia , mas suporte e origem de tudo o que existe. O pensamento metafsico
de Verglio Ferreira caracteriza-se por aquilo que Michael Sells designou como uma
linguagem de desontologia77. O que verdadeiramente corresponde interrogao
e mistrio a verdade no consiste em nenhuma afirmao ou sequer negao,
nenhum nome, figura ou forma, mas no interrogativo; no que, na interrogao,
propriamente, no78 .
Por isso, da delimitao, fixao, objectivao, identificao, concepo,
consolidao, domiciliao e realizao em que consiste a nomeao, se infere a
ilimitao, a inapreensibilidade e incompreensibilidade, o furtivo e a fluidez, o
inconcebvel, a transcendncia e estranheza, a irrealidade ou transrealidade do que
no nomevel e permanece omisso e intocado por qualquer nomeao, do
interrogativo e originrio. O mistrio do que a transcenso disso de que
mistrio o mesmo dizer que a transcendncia mistrio; apenas enquanto,
todavia, a prpria apfase no ela mesma positivada e determinada, mas
interrogada.
A denncia de qualquer nominativo como falso, da nomeao de qualquer ente
como reificadora e degenerativa portanto, a inadequao de um nome para
qualquer ente conduziro ultimamente Verglio Ferreira ao encontro de uma
76
Lon Chestov, questionando a correlao entre a realidade do real e a nossa habituao a ele,
pergunta: la ralit cesse-t-elle dtre relle quand elle cesse dtre habituelle?, Lon Chestov, Sur la
balance de Job, trad. Boris de Schloezer, Flammarion, Paris, 1971, p. 284.
77
In the very act of asserting the nothingness (no-thingness) of the subject of discourse, apophasis
cannot help but posit it as a thing or being, a being it must then unsay, while positing yet more
entities that must be unsaid in turn. The result is an open-ended dynamic that strains against its own
reifications and ontologies a language of disontology., Michael A. Sells, Mystical Languages of
Unsaying, Chicago, The University of Chicago Press, 1994, p. 7.
78
Notamos que aquelas que foram as nossas concluses relativamente ao entendimento da
negatividade apoftica devem instruir aqui o sentido desta negatividade ontolgica.
249
unidade79 interrogativa80 anterior e final, sempre (o) ausente do nominativo e

entitativo, seja ele passado, futuro, ou presente. Se, no nosso primeiro captulo, vimos
ser um dos elementos distintivos da ilimitao interrogativa a sua abertura
transreferencial, a qual, no visar um qualquer ente, lograva a sua suspenso temporal
verticalizante, a sua ilimitao, por isso des-entitativa, a sua transrealizao, e se
conclumos ser essa abertura ontofnica, melhor ser, atendendo agora nessa
revelao (-fania) da interrogao, e no sentido apoftico dessa abertura, no
interpretar o que a se revela como ser, mas antes como a verdade que, ao que , afinal
o transcende sem81 limite. Se o comum entendimento da verdade aquele de uma
adequao entre dizer e ser, entendemo-la em Verglio Ferreira como a adequao
entre o que no se diz no dizer, e o que no em qualquer ser: adequao apoftica
de dizer e ser. Do que h de ltimo, s o silncio dos corredores desertos de ns, no
alto silncio de ns, interrogativamente, o diz.82
assim que, quela unidade interrogativa e transreferencial, Verglio a
designa de mistrio83. Todavia, como vimos, no sem o gesto apoftico de auto-
79
Note-se que Deus, que vimos ser, no terceiro captulo, uma preciso antropolgica, no apenas de
relativizao do absoluto contraditrio da vida e da morte do homem, mas tambm um polo-limite,
unificador e intelectivo do sagrado, e portanto do interrogativo, no seno uma unificao, fixao e
fundamento ltimo de uma unidade infixvel e sem fundo. Na sua existncia, ou, no que sempre uma
continuidade dela, impedidora da ateofania, na existncia dos seus sucedneos mticos e idoltricos,
sempre se nomeia e identifica o interrogativo, sempre se apreende, concebe e conhece: se responde.
80
[] o haver seres e subitamente sentirmos a sua presena dissolvida nisso mesmo inominvel e
que se anuncia na prpria interrogao, como se os seres fossem apenas a face visvel do invisvel, a
realidade presentificada de uma irrealidade, a concretizao que chegou at ns como o tronco e os
ramos de obscuras razes, o haver coisas que subitamente fossem seres vivos, inquietantes na sua
mudez, na sua obtusa materializao [] O sagrado identifica-se assim com a interrogao original e
paralelamente com o indefinido pressentimento de uma presena totalizada, IMC, p. 236.
81
Entendendo aqui tambm aquele sentido apoftico da remoo. Portanto, sem limite, enquanto, ao
que , no seu limite removendo simultaneamente o seu quid. Cf. a nota 44 deste captulo.
82
Mistrio submerso realidade da vida e do mundo e que em mistrio se revela no alto silncio de
ns, nos corredores desertos de ns, IMC, p. 195.
83
J mais claramente (diramos silentemente) se v convocar, na designao de mistrio, aquele seu
sentido etimolgico do que pro-voca a ocluso da boca; tambm assim mais claramente se tornando
250
corrigir e denunciar nessa mesma nomeao a aporia de identificar e fixar de

cognoscibilidade o que no identificvel por no idntico, o que no fixo nem
cognoscvel84. Para Verglio, s o mistrio , absolutamente, verdade. Toda a
entificao ou determinao, mesmo a identificativa, toda a realidade, a consistncia e
familiaridade de ser, ao constituirem sempre j forma e nisso resposta, no podem
seno ser metafisicamente falsas. Procurando indiciar absolutamente o mistrio,
Verglio Ferreira no poderia seno remover-lhe qualquer forma de conhecimento e
cognoscibilidade.
Para o nosso pensador, tudo originariamente apfase de ser e dizer. Tudo
essa presena interrogativa contactvel s pelo contacto sem limite e forma da
interrogao , to longe que ausente do que e se diz, do que o homem v
respondente ou j perguntativamente, do que o homem respondente ou j
perguntativamente. O mistrio e o seu alarme so o tecido de tudo.85 A ontologia
vergiliana assim negativa ou apoftica; di-la-amos desontologia, usando da
designao de Sells. Verdadeiramente, ser exceder-se; trans-referenciar-se e trans-
realizar-se; trans-ser. De tudo a unidade originria a transrealidade de cada ente e
determinao entitativa. Unidade assim mistrio (portanto, ela mesma misteriosa),
intocvel sempre pela plural degenerao e determinao em que o homem a concebe,
experimenta e vive, se concebe, experimenta e vive. A apario de Deus no a de
Deus mas a da divindade. E essa irmana-se a todo o irreal do real. Diremos assim que
o duplo da vida toda a unidade que se fragmentou nos seres imediatos e tangveis.
manifesta a relao da interrogao (que vimos no apenas irrespondvel mas imperguntvel,

transdiscursiva e transpensvel) com o silncio do mistrio.
84
Mystery is a referential openness, Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, ed. cit., p. 8.
Distinguindo mistrio de indecifrvel, Verglio Ferreira afirmar: O mistrio da ordem do indizvel
de uma presena e o indecifrvel da ordem do que se devia poder dizer e da exterioridade de ns., P,
p. 257, 411.
85
CaF, p. 25. O mistrio e a sua perturbao esto alm de ns e em ns [], IMC, pp. 59-60; A
realidade nica do mundo ou da vida o seu inexplicvel ou o seu mistrio., EI5, p. 50.
251
Porque tudo tem o outro de si. E esse outro o mesmo.86 Unidade sem limite, por
isso in-com-preensvel e in-con-cebvel, indizvel e impensvel, ela mesma unidade
apoftica: se o que a tudo une mistrio, no a unidade integra e anula em si o
mistrio, mas o mistrio xtase e excinese da unidade. O mistrio deceito da
unidade.
5.3. Reconduo da unidade do mistrio unidade interrogativa do homem.

Interrogao e egomorfose
Se a unidade do mistrio mistrio da unidade, todavia Verglio Ferreira

conclua: Porque tudo tem o outro de si. E esse outro o mesmo. Com efeito,
Verglio reconduz ultimamente a transcendente unidade do mistrio unidade
interrogativa do homem87; o prprio mistrio reconduzido interrogatividade e
excesso originrios do homem. Originariamente, a unidade a interrogatividade; o
mistrio a interrogatividade.
Tal no deve significar que por aquela reconduo do mistrio unidade no
homem referimos uma reconduo unidade lcida do eu metafsico, mas antes a
reconduo quela unidade interrogativa dos opostos que vimos distinguir, da noo
de eu metafsico, aquela de condio humana88. A tal unidade conform-la- assim
um ltimo limite: o prprio homem. Absoluto afinal reconduzido ao absoluto do
homem, sem-limite reconduzido ao (sem) limite do homem89, tal ilimitao encontra
86
P, pp. 328-329 (568).
87
Verglio conclui a passagem que anteriormente transcrevemos: Assim o irreal de tudo no est no
tudo de que o irreal, mas na nossa capacidade de o ver, ou seja, de que nos aparea., Id., Ibidem.
88
H a violncia de sermos, a flagrncia absurda de existirmos, de nos morar o necessrio e o eterno;
e h a evidncia igual de se ser um acaso sem importncia to sem importncia, to incrivelmente
nulidade, como o que recobre agora o silncio dos milnios., IMC, p. 36.
89
[] o ilimitado e indizvel cirscunscreve de facto os limites do homem [] (itlicos nossos), IMC,
p. 295.
252
um princpio ltimo e referncia, um eixo e fixao: o seu anarquismo ubquo reflui a

uma origem e arqutipo: a egomorfose. transreferencialidade de uma abertura total,
s aberto, Verglio Ferreira principi-lana abertura metafsica do eu.
assim que afirmar: o indizvel do mundo o indizvel de mim90. Todavia,
tal no deve supor que a interrogatividade centro e imo do eu, mas antes o limiar e
contacto da evidncia absoluta da sua abertuta. Na sua obra, encontramos mesmo
passagens que, a contrario, do mostras disso, e nas quais se manifesta um desejo
central de abandono de si ao mistrio, sem reconduo, de tudo. Abandonar-me ao
mistrio de tudo, da terra, dos cus, de mim.91 No desejo de abandono da
reflexividade ao mistrio de tudo, tambm de si, se revela o domiclio e posse de si,
afinal fixao primeira da interrogatividade. Verglio, porm, teoricamente, no
sujeita interrogao e seu excesso o eu reflexivo; no (des)identifica interrogativa,
silenciosa e apofaticamente esse mim92 no que seria93, ento, um mim
misterioso, abandonado, ou des-pedido, no mistrio sem rosto de tudo. Em vez do
mistrio do homem, do meu mistrio, o mistrio de mim (sem ser meu) e tudo. A
pronominalidade sendo gramaticalmente substitutiva do nome, a reflexividade
veiculando-se por ela e ao nome referindo-se, e a interrogatividade a qualquer nome
excedendo e nele se degenerando tal conduziria transreferenciao e silncio
pronominal, removido do pronome o seu quid. Assim, considerada a reconduo do
mistrio interrogatividade, no pensamento vergiliano, a minha interrogao ou
90
Id., ibidem, p. 86.
91
CC5, p. 460 (itlicos nossos).
92
Vejo-me, sinto-me, reconheo-me um mundo fechado, indissolvel, olho as minhas mos, sei-me,
penso-me, reconheo-me uma multido de factos, de ideias, de sensaes que me foram habitando,
sinto-me eu, um todo, indivisvel, e irredutvel, um ser instalado numa inefvel eternidade necessria,
um ser com um qu nico, aquele que sou para mim prprio [], CaF, pp. 60-61.
93
Do que temos visto neste captulo, tal formulao s precria e apofaticamente poderia ser entendida.
253
mesmo interrogao de mim94, fixada e referida afinal numa egomorfose primeira, no

abre apofaticamente a prpria abertura do eu de um mim-interrogao.
7. Apofatismo interrogativo e antropologia negativa
7.1. Interrogatividade apoftica e apofatismo interrogativo
Atendido e precisado o sentido do negativo apoftico no apenas aquele de

um discurso proposicionalmente de sinal oposto ao cataftico, por almejar referir ele
mesmo uma negatividade, mas aquele que pela negao de um contexto proposicional
afirmativo pretende referencialmente passar alm de tal constrangimento logicamente
dilemtico e considerado o funcionamento, recorrentemente, por sistematicamente,
apoftico da interrogatividade em diversos mbitos do pensamento e obra vergilianos,
chegado o momento de melhor nos determos no tipo e singularidade do apofatismo
vergiliano.
Nem positivo, enfim tambm no negativo, vimos ser o sentido ltimo do
discurso e pensamento apofticos: fora e forma de promoo da descontinuidade e
vertigem do discurso e pensamento, num movimento que sbito95 os coloque fora de
94
Se a evidncia de ser da apario de si do eu interrogada na sua obra, desde logo a sua unicidade
e incomunicabilidade essa dificuldade excessiva de te explicar a experincia que te queria dizer,
IMC, p. 62 , tal evidncia sempre ulitmamente refractria dessa interrogatividade: sobre ela
acontecendo, a interrogao inevidencia-se; no se evidencia uma ipseidade-interrogao.
95
Esse momento que Michael Sells designa como momento anrquico; ele mesmo efmero, s
durando enquanto a negatividade no se fixe numa polaridade opositiva, que por isso exigir a
perpetuao da auto-correco transreferencial, e antes instantaneamente remova a afirmitividade da
afirmao enfim implicada em qualquer discurso e conceito. The paradoxes and contradictions of
apophatic language proceed logically from the original aporia of ineffability. The apohatic moment of
anarchy the withdrawal of the glowing mass within the ilumined sphere occurs within the context
of the original affirmation of transcendence., Michael A. Sells, Mystical Languages of Unsaying, ed.
cit., pp. 211-212. Ainda sobre a efemeridade daquele momento, gerador de uma contnua auto-
correco: Any saying (even a negative saying) demands a correcting proposition, an unsaying. But
that correcting proposition which unsays the previous proposition is in itself a saying that must be
unsaid in turn. It is in the tension between the two propositions that the discourse becomes
254
si, dizemos caracterizar o procedimento apoftico, terica e discursivamente, a

transreferencialidade. Tal sentido transreferencial caracteriza de igual modo o
conhecimento que por meio da apfase se veicula: porquanto o conhecimento e a
produo de verdade sejam referveis ao lgico-discursivo, o conhecimento apoftico
s indevida, porque referencialmente, pode considerar-se conhecimento. Correlativo
da apfase, tal conhecimento no , seno negativamente, indicivel. Tambm ele
transcenso do que no e pelo lgico-discursivo se conhece. De outro modo, ele o
ignorado no lgico-discursivo; o que, no e pelo discurso, no se conhece. Assim, para
o conhecimento, lgico-discursivamente entendido, no apenas o seu objecto ,
quanto sua cognoscncia, incognoscvel, como conhecer , ultimamente, mais
aparentado com ignorar96. Explicitando-o por meio da relao com o que
anteriormente investigmos, esta ignorncia conhecimento removido do seu quid:
dizer sem dizer97, ver sem fitar98, conhecer sem conhecer. Porquanto
conhecer, ultimamente, degenerar referencialmente o transreferencial, o
conhecimento apoftico -o do que no conhecimento cataftico sempre permanece
ignorado na transformao, e apropriao, cognoscente de algo de ignorado a
conhecido. Assim, o conhecimento apoftico -o do sempre ignorvel, por
incognoscvel; ele no ignorncia, enquanto mero negativo lgico-discursivo do
meaningful. That tension is momentary. It must be continually re-earned by ever new linguistic acts of
unsaying., Id., Ibidem, p. 3.
96
Apophatic nonknowing is an essential feature of understanding, Michael A. Sells, op. cit., p. 213.
97
IMC, p. 290.
98
Cf. IMC, p. 69. Nesta sintagma, como no anterior, pode observar-se no seu dinamismo a coincidncia
de gesto, no apenas com aquele de uma remoo, mas com o de produo de uma tenso apoftica,
ela que se modela, no limite, numa contradio ou paradoxo. No deixamos tambm de ver aqui a
proximidade com aquela visio sine comprehensione, de Nicolau de Cusa (De docta ignorantia, I. 26),
que consistia nessa intuio supra-racional, o mais alto dos quatro estdios do conhecimento, s nele os
contrrios coincidindo infinitamente. Esta viso do incompreensvel por isso douta ignorncia ,
corresponde-se com a viso que no fita, no delimita nem fixa, esse conhecimento sem conceito da
interrogao vergiliana.
255
conhecimento, correlativamente referenciado e reificado99, mas enquanto o que a

ambos originariamente transcende e antecede.
Daqui decorre uma modalidade interrogativa de apofatismo. Se,
genericamente, a sua negatividade caracterstica -o sobretudo lgico-
discursivamente; se o seu conhecimento -o, ultimamente, do incognoscvel,
conhecimento sem conceito, ignorncia de ver sem fitar o apofatismo vergiliano,
sem deixar de caracterizar-se por estes elementos genricos, e os que anteriormente
analismos, isto , sem deixar de ser apofatismo, modela-se e singulariza-se como
interrogativo. E tal, nem sequer enquanto substitua a negatividade lgico-discursiva
por um equivalente procedimento interrogativo100, mas, mais estrutural e
sistematicamente, enquanto, no seu pensamento, a prpria interrogatividade
apoftica. por essa razo que o seu pensamento como qualquer indagao
filosfica, sempre questionamento no termo da sua actividade se transtorna e
trans-forma interrogativo, e se suspende e ilimita num limiar de interrogatividade, o
mesmo com que recorrentes vezes caracterizar correlativamente isso que era ento o
seu objecto101. Acrescente-se que, consequentemente, daqui recolhe uma
99
No pensamento vergiliano, tal caso seria, como vimos, o perguntativo. Enquanto a interrogatividade
perspectivada e concebida j coesentemente, a sua suspensividade attica e transreferencialidade so
j, no pensamento e no discurso, tomadas como ignorncia e falta, conformando-se correlativamente o
perguntativo como necessidade de respostas, do convvio seguro e domicialiao que, no apenas estas,
mas, enfim, j a pergunta concede. interrogao, todavia, nem resposta, nem pergunta, no convm a
conformao correlativa de conhecimento/ignorncia, nem a expectativa e o dinamismo coesente que
aquela correlao j traduz: a ignorncia interrogativa no aquela de uma ausncia configurada
como falta ou necessidade (de conhecimento), por isso alis a potencialidade exttica da sua vivncia.
100
O que, considerada a transdiscursividade e transreferencialidade da interrogao ela mesma
(portanto, ela mesma apoftica) no pensamento vergiliano, no seria possvel. Tal seria portanto o caso
de uma forma particular de apofatismo, tal encontramos sugerida numa breve nota por Maria Helena
Varela, no a vergiliana: O apofatismo, do grego apophasis, assume a respeito de Deus uma forma
negativa ou interrogativa, recusando-lhe qualquer predicado., Maria Helena Varela, Microfilosofia(s)
Atlntica(s), Edies APPACDM de Braga, Braga, 2000, p. 90.
101
Veja-se um caso dessa correspondncia: Deus esvai-se de redutibilidade e aproxima-se do
inominvel, aproximando-se do inominvel da interrogao que o procura. essencialidade do
questionar corresponde a essencialidade da figurao divina. A um questionar fundamental
corresponde um Deus fundamental., IMC, p. 59.
256
hermenutica da interrogatividade na sua obra o seu valor sistemtico. A interrogao,

no apenas apoftica, revela-se funo apofatizante sem resvalar numa
circularidade, tal tambm afirmar que a interrogao se revela funo interrogativa.
Porque no apenas tematizada apofaticamente, mas implicando distintamente
(porquanto face ao perguntativo e respondente) a prpria actividade de procura e
produo de conhecimento, ela percorre originariamente o seu pensamento do seu
dinamismo e excesso, nesse percurso funcionando interrogativa, e portanto
apofaticamente. Seja enquanto princpio do conhecimento, ou j da histria e
actividade filosficas, seja na histria e historicidade mtica, ou na interrogao da
memria e saudade, de Deus e do sagrado, do mundo ou da condio humana, a
interrogao, o homem, conhece(-se) apofaticamente.
, deste modo, identificvel o pensamento metafsico de Verglio Ferreira por
uma metafsica da interrogao. Alis, esta mesma identificao, se atendida a
definio que de metafsica nos d, resulta at redundante, porquanto Verglio define
o metafsico precisamente pela sua interrogatividade. A metafsica assim da nossa
condio humana. Do nosso excesso. Da interrogao suspensa que nos detm perante
o mistrio inesgotvel de tudo quanto nos rodeia.102 Conhecer , metafisicamente,
interrogar. Est pois longe a metafsica de um seu significado clssico de
conhecimento das causas e razes primeiras; longe do propositivo de uma
arqueologia, ontologia e teologia. Tal seria ainda um caso daquele fingimento
tradicional de perguntar-e-responder, e seu pressuposto de uma racionalidade e
discursividade respondendo-nos na dimenso originria de homem e mundo. por
isso a metafsica identificada com a interrogao: nem tem ela como ob-jecto as
causas e razes primeiras; nem ela respondvel; nem mesmo perguntvel; no
originariamente pensvel e analisvel em antecedncia e consequncia; nem o seu
102
P, pp. 113-114. A metafsica assim a tonalidade de todo o nosso questionar, ou o halo de silncio
em que repercute todo o nosso vozear avulso e efmero. De pergunta em pergunta, de plano em plano
para cada uma delas, inexoravelmente vamos dar interrogao original., IMC, pp. 328-329. Eu
considero metafsico aquilo que para Plato e Aristteles foi o fundamento da filosofia, isto ,
thaumazein, o espantarmo-nos., UEA, p. 386.
257
conhecimento ttico ou um saber ela viso-contacto original, sem forma ou

conceito possvel, nome, discurso ou decurso
7.2. Condio humana e antropologia negativa
a condio humana, na sua absoluta contradio constituinte, a vertigem

referencial da qual a interrogao metafisicamente procede. naquela noo, distinta
da de eu metafsico, significando o condicionamento metafsico da existncia humana
por um princpio de contradio, que, no pensamento vergiliano, encontramos a
origem mesma do mistrio, afinal interrogatividade, de tudo. a fora cega103 e total
resultante desse confronto soma de identidade zero e sem fim , aquela fora
identificada por Verglio Ferreira como fora monstruosa de interrogar104. A sua
antropologia distingue-se por uma reconduo ao antropolgico da coincidentia
oppositorum, caracterstica de uma lgica predicativa e discurso apoftico sobre Deus
ou a realidade ltima. A interrogatividade, que vimos recusar no nominativo, e seu
implcito (des)ontolgico, o princpio de identidade, tambm recusa originria do
princpio de no contradio ambos os princpios condio de todo o lgico-
discursivo e referencialidade. mesmo no originrio confronto de opostos da
interrogatividade, na sua ausncia (apo-ftica) de absteno de contradio, que
encontramos a justificao para o erro referencial em que metafisicamente consiste
sempre a determinao e identificao: deste confronto enfim procede aquele excesso
e ilimitao que no pode, sem falsidade e desfigurao referencial, ser identificado,
apreendido e conformado numa nomeao e conceito.
103
Dizemo-lo assim, por caracterizao da a-racionalidade, exorbitncia e transreferencialidade de tal
excesso originrio; eternidade instante, informe inorientvel, sem princpio ou fim.
104
Cf. IMC, p. 15.
258
A unidade da oposio105 constituinte da condio humana, absolutamente

impensvel, necessariamente irrespondvel e imperguntvel, assim ela mesma
interrogativa. H s um problema para a vida e mil formas de o iludir: o homem
Deus, mas este Deus mortal. Necessidade contingente, intemporalidade temporal,
absoluto relativizado, totalizao e vida do universo e elemento da vida desse
universo, mximo e mnimo porque tudo e nada, nesta tenso-limite, nesta
oposio-limite que tem de situar-se o definitivo problema do homem e entenderem-
se assim os mil processos de o sofismar.106 A interrogatividade assim esta mesma
tenso-limite. Esta tenso, por Verglio identificada com a prpria condio humana,
evidencia, por outro lado, no seu pensamento, qual a origem excessiva daquela outra
tenso, que vimos, enquanto dispositivo discursivo e lgico, caracterizar a
transferencialidade apoftica. A condio humana, mais caracterizvel por uma
metafsica da interrogao, do que por uma ego-ontofania107, sendo condio-limite
do ilimitado, ela mesma transreferencial. Aquela espantosa descoberta dos limites
da condio humana108 v aqui de outro modo explicitados os sentidos, quer desse
espanto, quer daquele limite: corresponde essa descoberta prpria interrogatividade
desta oposio-limite. De novo o sublinhamos: no deve entender-se, de nenhum
modo, que a interrogatividade seja a resoluo de tal oposio: ela caracteriza
justamente o irresolutivo de tal tenso-limite; a sua impensabilidade esta unio
impossvel, condio da qual e qual o homem se v sujeito.
Assim, a nossa anterior concluso, que identificava a interrogao como limiar
da abertura metafsica do eu, revela aqui a sua posio intermdia, e completa-se com
precisarmos que esse limiar ele mesmo o lugar da unidade impensvel daquela
105
Esta unidade ela mesma toda a distncia; ela a impossibilidade possvel (FaS, p. 75) da
distncia mxima da vida morte, EI1, p. 163.
106
IMC, pp. 138-139.
107
[] o meu eu a prpria evidncia do ser [], IMC, p. 233.
108
Cf. Id., Ibidem, p. 59.
259
absoluta oposio. Limiar entre necessidade e contingncia, entre eternidade e

finitude, entre apario e desapario (morte, ou nada109), entre ilimitao e limite. A
proposta antropolgica de Verglio Ferreira, ou o seu humanismo integral110, pois
eficazmente identificada por uma metafsica da interrogao. , alis, a prpria
condio humana, na tenso absoluta da sua oposio-limite111, ela mesma apoftica
j demos conta desta reversibilidade: , essa contradio, interrogativa; , a
interrogao, funo apoftica. Opera assim, Verglio Ferreira, uma reconduo do
divino apoftico ao antropolgico; de uma teologia negativa, no ao eu metafsico,
mas condio humana. Dizendo-o de outro modo, encontramos, no termo dessa
operao, e sentido dinmico ou destino interrogativo do seu pensamento sobre o
homem, uma reconduo de uma teologia negativa a uma antropologia negativa. Na
obra de Verglio Ferreira, o conhecimento de homem e mundo, isto , da condio
humana, faz-se por via negativa. A vida e destino do homem cumprem-se,
verdadeiramente, por via negativa112.
109
Mas a morte algo de mais incrivelmente absurdo, porque o nada inimaginvel, a impensvel
destruio do absoluto [] Mas o nada a desapario de ns a ns prprios, a anulao desta
evidncia [], o puro vazio deste quid nico, desta realidade que h em ns e nos assusta, porque
terrivelmente viva e verdadeira., CaF, p. 63-64.
110
E de um confronto entre esse absoluto, essa estranha necessidade de sermos, com tudo o que nos
limite absurdamente e inexoravelmente a nossa condio humana que pode iniciar-se uma reconstruo
da vida, um humanismo integral., EI1, p. 162.
111
Sei afinal apenas que o homem o seu impossvel, EI5, p. 138.
112
Para Verglio Ferreira, a redeno e destino humanos dependem justamente da assuno integral, e
harmonizao, da sua condio, enquanto unidade da oposio-limite. Tal dizer que a redeno e
destino humanos dependem da assuno integral da interrogatividade originria definidora do humano.
Tal destino passagem por uma distncia impossvel. Como ridculo este esforo para captar na
palavra este instante infinitesimal em que estou apanhando, num claro, a fulgurante verdade do que
sou. E todavia, s em face dessa alucinante evidncia possvel medir bem a absoluta opacidade da
morte, possvel divisar os limites desde onde poderemos sonhar a construo do nosso reino sobre a
terra., CaF, p. 62; Saber bem, at iluminao da vertigem, a distncia alucinante destes dois
extremos, saber enfim onde se h-de recomear. [] O que h a redimir a fulgurante evidncia da
nossa condio, mediante uma outra evidncia absoluta que a aceite em harmonia, em plenitude. [] o
que h a redimir a adequao desta fantstica evidncia que nos cega e a certeza de que ela est
prometida morte, de que o seu destino a impossvel e absoluta certeza do no-ser, da pura ausncia,
da totalidade nula, da pura irrealidade., Id., Ibidem, pp. 65-67. Ento se ver como difcil (e h que
conquistar) essa unio em harmonia de uma mximo de prodgio, de necessidade, de um absoluto
260
Essa via a interrogao.
existir com o mximo de contingncia, com a certeza de uma futura nulidade integral., EI1, p. 163.
Veja-se ainda supra a nota 110.
261
Concluso
H a violncia de sermos, a flagrncia absurda

de existirmos, de nos morar o necessrio e o
eterno; e h a evidncia igual de se ser um acaso
sem importncia to sem importncia, to
incrivelmente nulidade, como o que recobre
agora o silncio dos milnios.,
VERGLIO FERREIRA
Invocao ao Meu Corpo, p. 36
S o comeo divisa o fim. Se no apenas termo, mas cumprimento, h fim se

perdurou um propsito, se enfim se identifica mais que perdurar, se persistiu
um percurso. No significa tal percurso o atravessamento lcido, s inrcia, de um
movimento sem impasses, desvios, extravios, suspenses; antes aquela mesma
identificao depende, caracteristicamente, destas opacidades, bloqueios,
obscurecimentos. Porm, quando perdido totalmente o incio, ao que perdure, j sem
sentido intrnseco ou saber de si, pode apenas pr-se termo, no fim. No , para ns,
o caso: aqui chegados, podemos, certo, concluir. Tal exige-nos, portanto, dar conta,
no do que aqui apenas termine, mas do que aqui julgamos ter cumprido. Divis-lo
implicar por isso lembrar o j distante incio, e desse modo, um recomeo
repercurso, no s pelo que, aqui assim recomeado, possa aqui findar, mas pelo que
aqui, apenas terminando, afinal continue. Na relao ponderada de ambos, sempre
coexistentes, se estabelecer o nosso contributo. Dizemo-lo ainda: algo que no
CONCLUSO
soubemos, neste longo percurso, sequer precisar-lhe um comeo, perdurar ainda

algo que, no tendo tido sequer incio, no poder ver, nem termo, nem fim.
pois momento e lugar de percorrermos algumas das principais concluses a
que fomos chegando, possamos assim tambm retomar sumariamente as relaes
sistemticas e de mtua explicitao que entre elas encontrmos. Na investigao que
aqui se fecha, tal logo o referimos na introduo, foi a nossa principal proposta e
intento a definio satisfatria de interrogao e interrogatividade no pensamento de
Verglio Ferreira. O cumprimento integral de tal propsito deveria passar, no apenas
por uma definio adequada do conceito de interrogao, mas, to importante, por
nela implicada, pela determinao da sua posio relativa no pensamento vergiliano:
enfim, a sua preponderncia e valor hermenutico. Como fica evidente, este ltimo
passo, logo no incio proposto, resultava, no apenas de uma necessidade lgica e
metodolgica, mas de uma valorao prvia: a mesma que acompanha sempre a
proponncia de uma tese ou hiptese, pela qual afinal se orienta, dinamiza e estrutura
uma investigao. No nosso caso, assim de incio o proposemos: na noo de
interrogao, pensarmos uma chave hermenutica privilegiada do pensamento de
Verglio Ferreira: do esttico ao histrico, gnoseolgico, ontolgico, metafsico ou
antropolgico. Chave, ademais, porquanto o processo de investigao da sua posio
relativa, at pela observao do sistemtico por ela revelado, poderia servir uma
melhor e mais adequada perspectiva sobre a coerncia, significado e valor do seu
pensamento; revelar-lhe-ia, portanto, um texto de relaes, homologias, distines,
dinamismos, correspondncias, e imbricaes pouco manifestas, tambm menos
atendidas. Para ns, tal apresentava o desafio de, sendo a interrogao e a
interrogatividade presenas recorrentes na sua obra, significativas vezes ocorrendo
adjectivamente e, desse ou de outros modos, delas se servindo Verglio Ferreira para
explicitar outras noes fazendo por isso depender a determinao destas da
determinao daquelas , no sobressairem todavia de igual modo como objecto
directo de reflexo. Isto mesmo constituiu, enfim, uma intriga que acentuou, na
263
CONCLUSO
medida dessa ausncia, a curiosidade da nossa procura. Sumariamente, este o quadro

inicial de que partramos. Contra ele obteremos portanto o diferencial de um percurso.
Em face da necessidade de integralmente definir a noo de interrogao, e de
determinar por isso a sua posio e preponderncia relativas, decidimo-nos a iniciar
caminho logo pela acumulao de ambos os objectivos, assim procurando operar uma
definio relativa. Foi portanto o nosso primeiro momento esse de circunscrever
analiticamente a distino que nos prope Verglio Ferreira entre perguntativo e
interrogativo. Correspondeu tambm, esta deciso metodolgica, inteno de, logo
de incio, orientar e estruturar a nossa investigao pela forma dessa distino, a qual
confirmamos maior na sua obra e pensamento. Dizemo-la maior, logo pelo dilogo
que por ela se estabelece com a reflexo filosfica contempornea sobre a pergunta e
a resposta, a interrogao ou o problemtico, do qual recebe valor contextual; mas
tambm pelo singular destino a que, comparativamente, a reflexo vergiliana
conduzir tal distino. Com efeito, em nenhum autor, com os quais tal gesto
dialogue, encontramos to intimamente implicada a figura sistemtica de um
pensamento. Seja por este contexto, seja porque sobre essa distino opera Verglio
Ferreira uma delimitao singular do interrogativo, de mltiplas consequncias, seja
ainda pela larga extenso e implicao da dinmica perguntativa e respondente em
vrios mbitos da vida humana, os quais sero ainda por Verglio alargados ao
esttico, ao religioso, ao histrico, e prpria condio do humano, tal distino,
assim ao longo da nossa investigao a encontrmos, funciona filosoficamente como
uma das grandes entradas e perspectivas da sua obra.
Se, com dizermos que o pensamento de Verglio Ferreira um pensamento de
limite, significamos uma demora reflexiva na regio indefinida e tensa entre limite e
ilimitado, tal certamente o caracteriza. Logo no primeiro critrio distintivo entre
pergunta e interrogao a possibilidade, ou no, de lhe corresponder uma
referncia discursiva e cognitiva estabilizadora no termo de ambas aquelas dinmicas,
ou seja, uma resposta j Verglio o denota, enquanto intenta pensar ao limite o
discurso e pensamento, por conseguinte, tambm isso mesmo que a esse limite revela,
264
CONCLUSO
porque excede. De facto, o trao distintivo entre pergunta e interrogao recorre na

sua obra para significar justamente esse limite. A interrogatividade ser pois
caracterizada, por contraste com a referencialidade e delimitao objectiva, no
apenas de qualquer resposta, mas mesmo de qualquer pergunta, como inconcebvel e
incompreensvel, excedente sempre de qualquer limite, por qualquer delimitao
tambm negada e nunca apreendida. Assim indicando, j indirecta e negativamente, o
interrogativo, no far apenas corresponder ao perguntativo todas as respostas
existentes ou possveis, e nisso todo o conhecimento existente ou possvel sua
estabilizao e consistncia, mesmo que provisrias como relacionar num fecho
circular e imanente pergunta e resposta: nunca vendo1 isso que ignora, visar
perguntativamente algo ser, por conseguinte, no saber a a resposta, afinal na
pergunta implicada. S interrogativamente perde tal mediao entre pergunta e
resposta a opacidade e densidade temporal da sua expectativa; se imediatiza e
continua, porm sem figura ou teor, o que era intervalo de ignorncia entre ambas; se
suspende tal relao dinmica e, na total abertura interrogativa, se manifesta enfim a
ob-jectividade circular e infecunda (que deixa de fora a condio do homem) desse
movimento, o valor degenerado, nulo originrio, de qualquer resposta. Numa inteno
de remontar origem da, omissa e degenerada na, ignorncia (perguntativa) e
conhecimento (respondente), afinal s mediata e fingidamente no nulos, Verglio
Ferreira no poder sequer distinguir pergunta e interrogao como duas diferentes
modalidades discursivas e lgicas, ou mesmo dois diferentes mbitos objectivos, em
que a um correspondesse uma possibilidade de resposta e a outro no. A essa
distino faz corresponder uma dinmica degenerativa: essa do interrogativo na
pergunta afinal, esta, j sempre resposta. Porque abertura interrogativa, assim
definida, nenhuma resposta a solicita, polariza, delimita e fixa, tambm no lhe
responder nenhuma pergunta. A extenso referencial de ambos os conceitos
dependender assim, proporcionalmente, dos seus mbitos de respondibilidade, seja
1
Todavia, se o sabemos, no o vemos, porque ver existir, sermos o que vemos., EI1, p. 49.
265
CONCLUSO
esta efectiva ou possvel. Distingue pois o interrogativo ser ele, no apenas raro e
incomum, mas ser a sua raridade inversamente correspondente comunidade e
comunicabilidade do perguntativo. Verglio Ferreira amplia maximamente a extenso
referencial da pergunta-e-resposta; nisso distinguir a interrogatividade e a
experincia do mistrio (maximamente diminuda, ao nulo, a extenso referencial do
seu conceito; isto , por inextenso e impossibilidade2, transreferenciada), no
apenas pela raridade da sua ecloso, mas pela suspenso que nela se d daquela
referencialidade, de todo o texto-tecido perguntativo e respondente, seja semntico,
social, cultural, histrico, religioso, lgico ou ontofenomenolgico. A interrogao, se
subitamente cessa, ilimitadamente inaugura da sua verticalidade o prprio tempo
se revela suspenso.
Porque interrogao nenhuma resposta convm, porque perguntar j afinal
responder, a interrogao no apenas irrespondvel, mas imperguntvel. Verglio
Ferreira no a pensar portanto como originrio presente e representado no que dela
retira3 a sua origem, ou seja, na actividade de procura de conhecimento, mas, porque
irrepresentvel e sem limite, remove Verglio totalmente a interrogatividade e a
experincia da interrogao da lgico-discursividade da actividade cognoscente
sempre referencial, delimitadora e fixadora. A interrogao volve transdiscursiva;
volve, re-presentativamente, impensvel.
interrogatividade, nesse gesto, destina assim Verglio um percurso singular,
que ser tambm o da sua obra e pensamento. De facto, no intuito de defender a
2
Significamos aqui uma proximidade de gesto, ou esquema, no outra, com aquele exposto e analisado
por Paul Ricur em La mtaphore vive, relativamente produo do metafrico, seu valor semntico e
cognitivo. propondo que s uma anlise da metfora ao nvel da frase d integral conta do seu
fenmeno, no portanto a concepo clssica que a v como uma substituio e fenmeno lexical, que
Paul Ricur nos mostra ser sobre a impossibilidade de sentido literal que o sentido metafrico
necessariamente se produz, assim ampliando a capacidade semntica da linguagem.
3
Como vimos, logo no primeiro captulo, sendo a interrogao originria, ela no tanto origem do
perguntativo e respondente, seno degenerada no perguntativo e respondente. pelo que designmos
de dinmica coesente que o interrogativo pelo homem expectado perguntativamente, circunscrito,
delimitado e fixado. Demais para si, o homem segura(-se), estabiliza(-se), funda(-se) e domicilia(-se)
nessa apreenso perguntativa, e j respondente.
266
CONCLUSO
significao, j apoftica, da totalidade do mistrio totalidade, ela mesma, como

vimos, mistrio , Verglio operar das mais radicais distino no seio mesmo
daquela actividade humana em que se articulam o discurso, o pensamento, e a procura
de conhecimento: a pergunta. O mistrio, que enfim reconduz prpria
interrogatividade, revela-se intocado por qualquer resposta, ou mesmo pergunta; s o
revela a totalidade aberta e ilimitada de interrogar.
Deste modo distinguida e relacionada com o perguntativo e respondente, a
noo de interrogao, mas tambm a prpria forma distintiva e sua caracterizao,
revelar-se-o funo explicativa, como, to importante, sistematizadora, da sua obra e
pensamento. Isto mesmo o pudemos confirmar, num momento seguinte do nosso
percurso, no que sua concepo de religioso e sagrado respeita, distinguidos
justamente pela forma daquela distino4: o religioso definido como degenerao
perguntativa e respondente do sagrado; este sendo, a um tempo, interrogao e
indefinido pressentimento de uma presena totalizada5. Vimos operar tambm
decisivamente a noo de interrogao no modo singular como pensou Verglio a
histria mtica de Deus e o acontecimento da sua morte, tal anunciada pelo louco de
Nietzsche. Pensado Deus como resposta-limite da interrogao, a relao desta com a
sua existncia ser explicitada do mesmo modo pelo qual vramos distinguir Verglio
o interrogativo do perguntativo: tal como a existncia deste sempre implica a
degenerao e ocultao daquele, assim a existncia de Deus. Correlativamente, s
pela morte de Deus, pelo nada referencial da sua ausncia, se no sucedido por
sucedneos mticos ou j idoltricos, pode experimentar-se integralmente a
interrogao. A dinmica degenerativa de interrogativo a perguntativo mostra-se
operar aqui nos seus dois sentidos: no apenas a desapario de Deus condio do
4
Romancista que tambm foi, lembramos que mesmo a distino que realiza entre romance-
espectculo e romance-problema, para identificar o gnero de romance que escreveu, ser
explicitada por recurso distino entre pergunta e interrogao. Cf., a respeito dos termos desta
distino, a nota 16 do segundo captulo.
5
O sagrado identifica-se assim com a interrogao original e paralelamente com o indefinido
pressentimento de uma presena totalizada, IMC, p. 236.
267
CONCLUSO
aparecimento da interrogao, mas, inversamente, a sua existncia justificada e

explicada enquanto precipitao originria do interrogativo no respondente: a
teomorfose da interrogao corresponde necessidade-limite do homem de dominar e
compreender o excesso da sua condio. Deus surge deste modo como preciso
antropolgica, no apenas de unificao entitativa e intelectiva do sagrado e
interrogativo, mas de relativizao do absoluto da vida e do absoluto da morte
humanas. Para Verglio Ferreira, Deus une respondentemente, e desfaz, a contradio
absoluta e hiante constitutiva da condio humana. Ele anula a fora e excesso dessa
contradio, limita e substitui-se sua interrogatividade: ainda que s desejo ou
pergunta (ou pergunta de desejar), Deus e, depois da sua morte, os seus sucedneos
mticos e idoltricos sempre responde interrogatividade da vida humana, e nela
de tudo; sempre fixa e polariza o excesso transreferencial de interrogar.
Mas qual a humanidade da interrogao? Quem afinal interroga? A este ponto
chegados, sobrava portanto a exigncia analtica, e por conseguinte metodolgica, de
finalmente averiguar quem esse que interroga: necessrio, portanto, precisar o modo
de implicao do interrogativo no antropolgico. Tal serviria tambm um melhor
discernirmento da origem da interrogao e seu excesso. Foram, neste passo, trs as
concluses que cabe aqui referir: no ser a interrogao afinal entendvel como uma
actividade; no consistir, na noo de apario da presena de si a si, o sentido ltimo
da antropologia vergiliana, mas antes, quela integrando, encontrar-se este na noo
de condio humana; finalmente, a estas duas concluses implicando, mais que ter a
interrogao a sua origem na oposio-limite constitutiva da condio humana6, ser
ela o liame dessa oposio e contradio. No porm de uma forma, digamo-lo assim,
meramente predicativa, mas substantiva: a unidade impossvel dessa oposio-limite
s interrogativamente possvel.
6
H a violncia de sermos, a flagrncia absurda de existirmos, de nos morar o necessrio e o eterno; e
h a evidncia igual de se ser um acaso sem importncia to sem importncia, to incrivelmente
nulidade, como o que recobre agora o silncio dos milnios., IMC, p. 36.
268
CONCLUSO
Distinta da presena absoluta e necessria de si a si mesmo, portanto a

condio humana: a esta distingue integrar, no apenas aquela vivssima presena,
mas a convivncia dela com a sua absoluta negao: a morte. Para Verglio Ferreira,
condio do homem a radical convivncia, to absolutamente interrogativa quanto
contraditria, da necessidade absoluta da apario de si a si, com o destino de total
desaparecimento disso. Se opera Verglio uma remoo da interrogao de toda a
objectividade, de toda a representabilidade e discurso, tambm nela no pode mais
que negar-se o seu sentido comum de actividade tendente para o conhecimento que
afinal, no ser j caminho e mtodo, j de si cognoscente. Nem actividade, nem acto,
ela antes a prpria condio humana, no limite do seu excesso vivida e assumida, e
no precipitada e degenerada pela vertigem de estabilidade e segurana,
maximamente evidenciada na tradio da dinmica perguntativa e respondente, enfim
na circularidade do lgico-discursivo que, porque fingidamente desconsiderada e
ignorada, se interrompe e disforma, no que circularidade aparentando-se a
estabilidade de um fundamento e princpio. Antes a experincia da interrogatividade e
seu excesso, anterior ao, e nunca enfim referida pelo dinamismo de ignorar a
conhecer, condio e verdade do homem. Homem que, justamente, se de mais
para si, apenas nesse de mais ele o homem verdadeiro.7
No percurso que fizemos, seguiu-se a este ponto a determinao da abertura
mnsica, tambm saudosa, e afinal interrogativa, do absoluto e eternidade do eu no
passado. Se havamos identificado a interrogatividade com o limiar intemporal da
abertura metafsica do eu, seria agora momento de o verificar no caso, recorrente na
sua obra, desde logo a romanesca, da abertura de si ao passado. Procedendo a uma
caracterizao da suas trs dimenses, atenta no apenas ao que entre elas Verglio
Ferreira concebeu de distintivo, mas tambm ao seu sentido dinmico, pudemos
concluir do processo pelo qual a memria, se univocamente referenciada,
recordativa; se equivocamente referenciada e transreferenciada, evocativa; se, por
7
IMC, p. 48.
269
CONCLUSO
fim, univocamente transreferencial, absoluta, memria pura, de nenhum objecto, de

nada de limitado e fixo, portanto sequer de tempo, ou ao tempo relativo. Vimos, neste
processo, no apenas implicar Verglio Ferreira um pensamento sobre a saudade, quer
pela distino do seu modo evocativo e absoluto, quer pela correspondncia do seu
sentido dinmico com aquele do absoluto da memria, como nele implicar a prpria
noo de interrogao, a qual, limiar da abertura do eu, confirmmos limiar e ela
aquele sentido dinmico e ltimo da sua abertura mnsica. Aqui, a intemporalidade
interrogativa do absoluto da memria enfim reconduzvel sua origem: a abertura
eterna da presena a si do eu. Tal, alis, semelhana da abertura do eu no futuro, ou
mesmo no presente. A investigao da abertura tridimensional da memria, porquanto
relacionada e esclarecida por aquela da interrogatividade, faz estender os seus
resultados ao sentido ultimamente intemporal do futuro e mesmo do presente: a
intemporalidade ltima de cada uma das trs dimenses correlativas da temporalidade
correspondente originariamente eternidade da abertura absoluta do eu. Revela-se, e
assim o julgmos, privilegiadamente, na sua concepo tendencial e ultimamente
interrogativa da memria, como a interrogao excede e transreferencia passado,
futuro e presente, reveladora do que nessas trs dimenses negatividade e ausncia
de referenciao, do que nela a mesma ausncia, ou mistrio, da presena. Este, por
fim, o sentido ltimo de termos investigado a saudade, tambm, e de outro modo, em
Teixeira de Pascoaes, como enfim melhor apreendida enquanto saudade do presente
ou, mais precisamente, saudade do que o presente sempre nega, distancia e ausenta
(diramos aqui, apofatiza) ausncia que, se pensada a saudade enquanto do
passado, ou mesmo do futuro, porque estes, enquanto tais, so modos temporais e
delimitativos de ausncia, mais facilmente nesta se ob-jectiva, nela se propicia
equivocar-se uma sua investigao.
o pensamento de Verglio Ferreira sistematicamente interrogativo. No que
tal signifique apenas uma reserva cptica face a todo proposicional e conhecimento;
antes, o que no apenas na anlise que realizmos no ltimo captulo se foi
esclarecendo, a desvalorizao de toda a determinao cognoscitiva se funda na
270
CONCLUSO
valorizao da indeterminao interrogativa e sua experincia. , pois, apenas ao

nvel lgico e conceptual que a sua caracterizao se faz negativamente, por meio de
um circuito de termos todos eles prefixados negativamente.
Esta valorizao relativa do mistrio e da interrogatividade encontrmo-la
tambm, de novo operada, por isso relativa, pela distino entre perguntativo e
interrogativo, na sua concepo, no apenas da filosofia, mas da actividade filosfica,
da sua histria, enfim da dinmica filo-sfica que a estas desde incio constituiu e
constitui. Se, pelo que at este momento analisramos, j se concluiria da demanda
filosfica, e da perguntatividade-e-respondncia da sua actividade, a sua degenerao
interrogativa, de outro modo ainda Verglio Ferreira o far, pela implicao do seu
princpio histrico e lgico na noo de interrogao: o espanto torna-se forma e
figura da interrogao. Assim, considerando a experincia do espanto forma
interrogativa; a posio histrica e logicamente princicial dessa experincia face
actividade filosfica no apenas presena e manifestao do que se ignora e a se
deseja conhecer, mas presena dinamizadora da demanda re-presentativa ou
cognoscente ; e a relao de degradao e ocultao que da interrogao
pergunta-e-resposta sempre se estabelece que Verglio Ferreira pensar a
actividade filosfica, por sua natureza, como inescapvel degradao e ocultao
daquilo mesmo que para representar surge e a dinamiza. No podendo, desde o seu
incio, conformar-se e convir filosofia, sempre produo lgico-discursiva, seno a
problematizao, delimitao e apreenso j perguntativa j enfim respondente ,
encontramos no pensamento vergiliano uma concepo da histria dessa actividade
como aquela de um movimento que sempre frustrao do seu princpio e finalidade:
nele sempre afinal se ausenta e oculta isso mesmo que (se) procura re-presentar.
Ao termo quase do nosso percurso chegados, e do qual no mais do que
esquematizamos os seus mais importantes trnsitos, cabia-nos ainda verificar a
existncia, identificar o lugar, analisar o modo e singularidade do apofatismo
vergiliano. Tal objectivo exigia uma anlise prvia e caracterizao genrica do
sentido da apfase, desse modo habilitando-se, quer a identificao precisa da
271
CONCLUSO
referenciao apoftica no pensamento de Verglio Ferreira, quer as concluses sobre

a singularidade do seu modo, tambm a sistematicidade da sua presena.
J num sentido comum, no constitui a pergunta ou a interrogao nenhuma
assero; lgica e discursivamente, nela nem se afirma, nem se nega um predicado de
um sujeito. A pergunta, se acrescentada e gramaticalmente sinalizada no final de
uma qualquer proposio simples, seja afirmativa ou negativa, suspende-lhe o valor
de verdade. At que uma resposta, de novo, mesmo que por meio de um tambm
simples sim ou no, afirme ou nege, a verdade tornou-se a apenas possvel. Pode,
porm, ser o sentido deste advrbio justamente o contrrio de uma escassez: o de um
excesso. A hiptese perguntativa , a, potencialmente, afirmao e negao, verdade
e erro. No espanta assim que uma qualquer proposta filosfica que queira,
precisamente, significar e referir essa potncia e excesso, a suspenso momentnea
desse desconhecimento de conhecer, valorize, relativamente ao proposicional, como
originria, a forma perguntativa ou interrogativa8. Como vimos ao longo da nossa
investigao, aquele o sentido pelo qual a interrogao , relativamente, valorizada
por Verglio Ferreira: no porm apenas, no seu caso, em relao distintiva com o
proposicional, mas, afinal, com a prpria pergunta. Esta, sempre discursiva e lgica,
complexo de vrias identificaes, delimitaes e fixaes, portanto analtica,
sempre de-limitadora de um excesso ilimitado anterior. Na pergunta, como em
qualquer discurso, no s no pode nunca ser tal ilimitado referido, como se degenera
e perde num incessante jogo textual de mltiplos reenvios e delimitaes que
ausentam a sua ausncia.
Tal percurso poderia, aparentemente, tornar ilegtima a identificao da
interrogao como lugar recorrente de apfase no pensamento vergiliano, logo pela
forma negativa desta, a qual, assim como a positiva ou afirmativa, evitada em recuo
pela noo de interrogao. Ora, a este respeito, pudemos constatar que caracteriza
8
Tal traduziria uma proposta lgica bem diversa daquela, historicamente inicial, de Aristteles, na qual
a proposio afirmativa valorizada como lugar de-cisivo, o mais simples, de toda a complexa
produo de verdade.
272
CONCLUSO
esta negatividade, no a estabilizao ontolgica de um negativo, mera inverso de

sinal da posio cataftica, mas antes a instabilidade total e tenso de um
procedimento que fora do positivo e negativo joga a sua (trans)referencialidade, que
apenas enquanto remoo da posio cataftica negativo, ao contrrio de tornar-
se negativo e estavelmente opor-se ao positivo. No deixando Verglio Ferreira de
performar esta forma de apfase, sobretudo enquanto remoo9, o seu apofatismo
uma forma interrogativa de apofatismo. Ademais, porque se prope reconduzir
dimenso humana tudo quanto traz ainda um rasto divino10, encontramos ali uma
reversibilidade: no apenas o seu apofatismo interrogativo, como a interrogatividade
apoftica.
A transreferncia da apfase reconduzida ao antropolgico. A
interrogatividade encontra, para Verglio Ferreira, a origem do seu excesso na
oposio-limite constituinte da condio humana11. A interrogao a unidade
impossvel e ilimitada dessa absoluta oposio. , assim, a prpria assuno da
condio humana, proposta do seu humanismo integral, uma assuno apoftica. A
sua antropologia negativa, no enquanto caracterize(-se) o homem por aquilo que
no , mas enquanto (se) interroga. No, portanto, definindo-o por um qualquer
discurso interrogativo, mas pela identidade mesma da sua condio com a
interrogao, que em todo o discurso-pensamento se degenera e desfigura, por
figurar-se. Porquanto, para Verglio Ferreira, o teolgico ainda reduo e figura
perguntativa do antropolgico, opera-se, assim, no seu pensamento, uma reconduo
de uma teologia negativa a uma antropologia negativa.
9
At para distinguir, no e pelo perguntativo, o interrogativo: a pergunta que no chega a perguntar.,
EI2, p. 202.
10
[] eu, que luto h tanto tempo por reconduzir dimenso humana tudo quanto traz ainda um rasto
divino, A, p. 119.
11
Verglio Ferreira continua aqui, mas antropologicamente, uma tradio heterolgica que remontaria a
Heraclito, passando por Niculau de Cusa, at um Hegel. A sua reconduo encontra, enfim, a
interrogao da condio humana como unidade da absoluta oposio.
273
CONCLUSO
Enfim, e retomando a origem etimolgica e correspondncia simblica com

que abrimos esta investigao, aquela verificada entre as actividades da mo e as
actividades do esprito, a qual fomos mostrando etimologicamente presente em tantos
termos inteleco referentes apreender, compreender, conceber, perguntar,
manifestar , se a pergunta sonda ou mo conformadora e apreensiva, conceptual;
regenera a interrogao o contacto originrio dessa mo, mas no ser ela uma mo que
no agarra, no pega nem concebe, no conforma no domina nem possui: toca12. a
interrogatividade mo-corpo ou mo-aberta. Mo que sabe apenas a presena; como
todo o corpo, se num espao vazio e escuro, sabe. Mo cega, mas que no tacteia, no
identifica mo que no manifesta.
J no fim de sumariado este percurso, cabe ainda dizer que ns, na procura
plural que em ns se manifesta e vive e que de outro modo justifica este pronome,
pressentimos que algo aqui no se iniciou de todo nem to pouco ou tanto se concluiu;
sentimo-nos partidos, em todo o fazer, discurso e pensamento, na procura de algo que
procurado nunca mas s achado: algo que, dizemo-lo aqui, tanto importa e mais
fecunda, quanto menos for esperado no que para sempre fica escrito.
12
Notamos afinidade e aproximao, ultimamente, por egomorfia, incoincidente, entre o sentido deste
toque ou contacto, com aquele outro contacto (, paph) de Plotino (cf. V.3.10 ou VI.9.9). Il
faut donc que le sujet pensant renferme en lui une diffrence, et que l'objet pens offre une diversit,
parce qu'il est divis par la pense. Sans cela, il n'y aura plus de pense de l'intelligible, mais une
espce de toucher, de contact ineffable et inconcevable, antrieur l'intelligence, puisqu'on suppose
que l'intelligence n'existe pas encore et que celui qui possde ce tact ne pense pas. Le sujet pensant ne
doit donc pas demeurer simple, surtout quand il se pense lui-mme ; il faut qu'il se scinde, lors mme
que la comprhension qu'il a de lui-mme serait silencieuse. Enfin, ce qui est simple [l'Un] n'a pas
besoin de s'occuper de soi-mme. Qu'apprendrait-il en se pensant? Avant de se penser, n'est-il pas ce
qu'il est? En outre, la connaissance implique qu'on dsire, qu'on cherche et qu'un trouve. Celui qui ne
renferme en lui aucune diffrence se repose tourn vers lui-mme, sans rien chercher en lui-mme;
mais celui qui se dveloppe est multitude. (V.3.10), Plotino, Ennades (T. 3), trad. M.-N. Bouillet,
Librairie de L. Hachette & C., Paris, 1861, p. 51. C'est cette actualit de l'Intelligence qui engendre les
dieux en touchant l'Un par une sorte de tact silencieux ( ), VI.9.9, Id.,
Ibidem, p. 558.
274
Bibliografia
1. Obras de Verglio Ferreira
1.1 Fico
1.1.a - Romance
A Estrela, Quetzal, Viseu, 19972.

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Me Genoveva, Fomento Publicaes, Lisboa,1957.
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Rpida, a Sombra, Bertrand Editora, Lisboa, 19933.
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BIBLIOGRAFIA
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1.1.b - Conto
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Contos, Bertrand Editora, Lisboa, 19956.
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1.1.c - Novela
A Curva de Uma Vida, (edio de Ana Isabel Turbio e Ctia Barroso), Quetzal,
Lisboa, 2010.
1.2 - Ensaio
Arte Tempo, Ed. Rolin, Lisboa, s/d.

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Da Fenomenologia a Sartre, Bertrand Editora, Lisboa, 20043.
Do Mundo Original, Livraria Bertrand, Lisboa, 19792.
Espao do Invisvel 1, Bertrand Editora, Lisboa, 19903.
Espao do Invisvel 5, Bertrand Editora, Lisboa, 1998 (pstuma).
Invocao ao Meu Corpo, Bertrand Editora, Lisboa, 19943.
Interrogao ao Destino, Malraux, Bertrand Editora, Lisboa, 1998.
Sobre o Humorismo de Ea de Queirs, Coimbra Editora, Coimbra,1945.
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Escrever, (edio de Helder Godinho), Bertrand Editora, Lisboa, 2001.
1.4 - Dirio
Conta-Corrente 1, Livraria Bertand, Lisboa,19823.

Conta-Corrente 2, Bertrand Editora, Lisboa, 19903.
Conta-Corrente (nova srie) I, Bertrand Editora, Lisboa,1993.
Conta-Corrente (nova srie) II, Bertrand Editora, Lisboa, 1993.
Conta-Corrente (nova srie) III, Bertrand Editora, Lisboa, 1994.
Conta-Corrente (nova srie) IV, Bertrand Editora, Lisboa,1994.
Dirio Indito, (edio de Fernanda Irene Fonseca), Quetzal, Lisboa, 2010.
1.5 Entrevista
Um Escritor Apresenta-se, apresentao, prefcio e notas de Maria Glria Padro,

Imprensa Nacional Casa da Moeda, Lisboa, 1981.
1.6 - Correspondncia
277
BIBLIOGRAFIA
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ndices
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NDICES
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AMOR 45, 97, 135, 143, 144, 166, 168, 173, 174, 175
ANGSTIA 84, 109, 214

A
ANTI-HUMANO 188, 197
ANTINOMIA 59
ABERTURA 50, 58, 64, 65, 67, 73, 83, 87, 90, 94, 95,
ANTROPODICEIA 47
96, 99, 101, 105, 106, 108, 113, 120, 123, 124,
ANTROPOFANIA 56, 68, 114, 121
154, 168, 176, 177, 183, 184, 190, 191, 192, 194,
ANTROPOLOGIA 47, 50, 153, 197, 258, 260;
195, 205, 206, 209, 214, 216, 217, 278;
ANTROPOLOGIA NEGATIVA 258, 260
ABERTURA ABSOLUTA DO EU 131
ANUNCIAO 45, 126, 127, 129, 149, 203, 209, 210;
ABISMO 92, 114, 122, 129, 162
ANNCIO 108, 117, 129, 209, 214
ABSOLUTO 53, 55, 57, 58, 60, 82, 85, 94, 96, 97, 98,
APARNCIA 38, 60, 137, 165
99, 115, 123, 124, 126, 130, 135, 138, 139, 140,
APARIO 79, 96, 97, 99, 101, 104, 115, 120, 121,
142, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 183, 184, 190,
127, 135, 137, 143, 145, 154, 170, 173, 177, 195,
192, 205, 207, 208, 212, 214, 215, 216, 217, 259;
214, 284
ABSOLUTO DE SI 124, 147, 190
PICE 90, 105, 177
ABSTRACO 203, 230, 232, 237
APOFNTICA 226
ABSURDO 53, 58, 75, 123, 145, 147, 150, 242, 245,
APOFATISMO 35, 66, 81, 125, 184, 191, 224, 226,
260, 287
254, 256; APFASE 226, 228, 229, 231, 232, 233,
ACASO 48, 54, 60, 64, 150, 252, 262, 268
234, 235, 236, 237, 239, 247, 249, 251, 255;
ACONTECIMENTO 86, 92, 94, 153, 167, 185, 191,
APOFATISMO PERFORMATIVO 230, 246;
198, 200, 205
APOFATISMO TERICO 246
ACTIVIDADE FILOSFICA 47, 50, 219, 221, 222, 223
APORIA 98, 122, 129, 144, 148, 205, 206, 207, 208;
ACTO 33, 40, 41, 42, 46, 56, 58, 68, 71, 72, 75, 108,
APORIA DA TRANSCENDNCIA 235; CONDIO
112, 138, 140, 146, 177, 184, 185, 219, 223
APORTICA 148
ACTUALIDADE 103, 111
A-RACIONAL 51, 115
ADO 67
ARGUMENTO 122, 129
AFECTIVIDADE 97
ARISTOCRACIA 41
AGNOSIA 120
ARQUEOLOGIA 257, 278
AGNOSTICISMO 120
ARREPIO 84, 86, 107, 111, 140
ALARME 55, 59, 100, 104, 125, 195, 199, 215
ARTE 39, 64, 85, 97, 99, 100, 104, 105, 118, 127,
ALIENAO 100, 127
128, 136, 173, 201, 208, 209, 212, 213, 289, 290
ALMA 41, 46, 162, 168, 169, 170, 171, 172, 174,
ATESMO 56, 98, 99, 108, 120, 127
175, 204
ALTERIDADE 51, 144, 149, 281
311
NDICES
ATENO 48, 55, 80, 99, 140, 149, 165, 173, 193, CONCREO 59, 98, 185, 186; CONCRETO 52, 59,
194, 195 60, 64, 134, 135, 143, 185
ATEOFANIA 120, 121, 129, 246 CONDIO HUMANA 48, 71, 83, 84, 96, 111, 122,
AUTODIEGTICO 47, 178 129, 130, 139, 142, 146, 147, 148, 150, 213, 214,
AUTO-FUNDAMENTO 225 216, 247, 252, 257, 258, 259, 260, 283
AUTO-REFERENTE 199 CONFIGURAO 50, 107, 129, 186
AXIOLOGIA 103 CONHECIMENTO 33, 39, 43, 48, 57, 59, 72, 87, 89,
AXIOMTICA 123 94, 99, 105, 111, 172, 219, 223, 257, 294
CONSCINCIA 38, 53, 59, 65, 76, 84, 91, 95, 105,
123, 133, 147, 166, 167, 172, 173, 174, 179, 187,
B
188, 204, 216, 288; CONSCINCIA
EPISTEMOLGICA 91; CONSCINCIA GENRICA

BEATITUDE 201
91
BELEZA 97, 100, 186, 208
CONSISTNCIA 40, 48, 51, 52, 57, 60, 64, 92, 185,
BEM 41, 198
186, 187, 189
CONTACTO ORIGINAL 97, 98, 99, 100, 101, 105, 126,
C 127, 146, 151, 222, 224

CONTEMPLAO 180, 201
CANSAO 67, 214 CONTEMPORANEIDADE 43, 117, 288
CAOS 241 CONTEXTO CATAFTICO 231
CARNCIA ORIGINRIA 50 CONTINGNCIA 140, 144, 146, 149, 150
CATFASE 226, 228 CONTRADIO 41, 114, 181, 192, 224, 236, 258, 260
CATEGORIA 51, 152, 158, 161, 204, 206 COPRESENA 104, 106
CAUSA 58, 100, 106, 127, 186, 202, 280 CORDIALIDADE 170, 173, 174
CU 66, 119, 168, 181, 191, 192, 194, 209, 212, 213, CORPO 39, 45, 46, 58, 73, 80, 104, 108, 115, 122,
216 138, 139, 147, 148, 165, 167, 174, 183, 184, 194,
CINCIA 44, 84, 108, 119, 287, 302 196, 206, 208, 211, 216, 262, 268, 276, 284, 287
CIRCULARIDADE 50, 54, 222; CRCULO 66, 111, 172 COSMOS 97
CISO 46, 95, 137, 142, 236 CRENA 54, 125
CLARIDADE 60, 61 CREPSCULO 157, 162, 163, 164, 165, 177
COERNCIA 57, 89, 99, 122, 123, 127, 186 CRIANA 58, 193
COESNCIA 57, 59, 64, 67, 105 CRISE 109, 114, 117, 155
COGITO 40 CRISTIANISMO 181

COINCIDENTIA OPPOSITORUM 145, 258 CRITRIO 49, 69, 73, 155, 158, 176, 177
COISA 59, 64, 65, 76, 79, 104, 108, 118, 125, 131, CULTURA 35, 42, 54, 63, 68, 87, 103, 114, 115, 172,
137, 140, 175, 199, 206, 219, 225 220
COMUNHO 99, 140, 166, 214, 215
CONCEITO 45, 46, 47, 49, 50, 51, 57, 59, 61, 62, 74,
83, 91, 97, 103, 108, 136, 177, 178, 199, 201, 215
312
NDICES
85, 89, 104, 114, 118, 123, 133, 134, 143, 164,
D DIA
165, 169, 178, 187, 199, 202, 203

DIALCTICA 42, 54
DECEPO 59, 60, 61, 62, 114, 187, 201, 243;
DILOGO 40, 41, 69, 76, 85, 219
DECEITO 57, 61, 97, 232, 252
DIANOIA 41
DEFINIO 48, 70, 93, 98, 126, 130, 155, 158, 186
DICOTOMIA 122, 194, 207
DEGENERAO 52, 53, 65, 66, 68, 81, 88, 89, 100,
DIFERENA 48, 56, 71, 82, 96, 106, 112, 159, 160,
101, 115, 117, 125, 141, 142, 225;
167, 186, 204, 208
DEGENERESCNCIA 56, 59, 103, 115, 117, 179;
DIMENSO 52, 59, 60, 63, 64, 78, 79, 81, 83, 90, 97,
DINMICA DEGENERATIVA 72
98, 99, 100, 105, 115, 117, 118, 121, 125, 127,
DEGRADAO 111, 214, 222
131, 134, 135, 140, 141, 162, 173, 181, 184, 188,
DEMONSTRAO 65
190, 192, 194, 196, 199, 200, 203, 205, 210, 213,
DESAPARIO 144, 145, 215; DES-APARIO 120
214, 219, 222, 273; DIMENSO PRTICA 185,
DES-APROPRIAO 169, 201
197; DIMENSO NICA 192; DIMENSES
DESASSOSSEGO 66
MNSICAS 134, 181, 182, 195, 216
DESATENO 131, 202, 203
DINMICA 40, 42, 50, 54, 57, 72, 103, 114, 169, 194,
DESCONHECIMENTO 49, 220, 221
195, 197, 206, 209, 216; DINMICA
DESEJO 66, 67, 104, 128, 167, 174, 184, 187, 207
CONFLITUANTE 57; DINMICA DEGENERATIVA
DESESPERO 80
72
DESFIGURAO 67, 119
DISCURSO 33, 34, 40, 63, 65, 72, 76, 78, 90, 108,
DESGASTE 103, 114
111, 114, 117, 126, 136, 147, 161, 164, 177, 196,
DESIDENTIFICAO 105
200, 201, 208, 210, 220, 222, 285
DESOCULTAO 65
DISTNCIA 51, 55, 69, 83, 84, 105, 106, 107, 128,
DESONTOLOGIA 238, 249, 251
143, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160,
DESTINO 39, 47, 66, 96, 123, 126, 176, 187, 210, 214
161, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 169, 170, 171,
DESTRUIO 56, 63, 112, 147; DESTRUIO
172, 174, 175, 176, 178, 180, 189, 194, 196, 199,
UNIVERSAL 63
201, 203, 204, 205, 206, 208, 209, 210, 211, 212;
DESUMANIZAO 197
DISTNCIA EXTREMA 52, 160, 169, 175;
DESVELAMENTO 63, 65
DISTANCIAMENTO 83, 84, 106, 107, 119, 152,
DETERMINAO 97, 112, 116, 128, 139, 158
157, 158, 160, 161, 162, 164, 168, 169, 170, 172,
DEUS 33, 34, 63, 66, 84, 98, 99, 100, 102, 103, 107,
180, 183, 200, 203, 204, 206, 209, 217
108, 109, 110, 112, 113, 116, 117, 118, 119, 120,
DOGMATISMO 89
121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130,
DOIDO 55
132, 133, 145, 169, 170, 175, 181, 182, 191, 213,
DOM 99
256, 259, 285, 293, 295, 308; DEUSES 108, 109,
DOMICILIAO 57, 66, 114, 128, 129, 236, 240, 241,
117, 119, 121, 125, 181, 191, 212; DIVINDADE
249
125, 134, 143, 166, 201, 213; DIVINO 107, 112,
DOMNIO 59, 65, 79, 115, 135, 188, 197, 200
121, 125, 126, 128, 155, 164, 169, 170, 176, 181,
DOR 156, 157, 165, 166, 168, 174
273
DOUTA IGNORNCIA 26, 255
313
NDICES
DOUTRINA 89 ESPRITO 42, 45, 46, 63, 85, 91, 97, 110, 138, 162,
DVIDA 67, 117, 136, 139, 165, 212; DVIDA 168, 170, 174, 186, 204, 208, 243, 245, 291, 305;
METDICA 26 ESPRITO DA TERRA 85, 245
ESQUECIMENTO 53, 55, 77, 110, 111, 131, 242
ESSNCIA 43, 48, 50, 75, 78, 89, 93, 97, 100, 117,
E
127, 168, 169, 175, 181, 191, 200, 203, 297, 299
ESTTICA 47, 51, 57, 83, 97, 100, 101, 103, 105,
EDUCAO 41
119, 127, 136, 153, 154, 157, 158, 160, 161, 162,
EFEITO 56, 62, 92, 106, 112, 127, 157, 160, 182,
164, 172, 174, 176, 196, 199, 201, 212, 281, 287,
186, 200, 203
298, 305; ESTTICA DA DISTNCIA 157;
EFMERO 257
APOESTTICA 161, 164
ELEMENTO 58, 194, 209, 279
ESTOICISMO 85, 201
EMOO 67, 126, 166, 174, 185, 186, 202, 208, 214,
ESTRANHO 98, 105, 106, 126, 134, 143, 176, 211,
217; EMOO SUPRA-INTELECTUAL 186;
286
EMOTIVIDADE 126, 142
ETERNIDADE 46, 66, 73, 75, 77, 83, 84, 119, 142,
ENCANTAMENTO 106, 178, 187, 203, 209
145, 150, 175, 187, 192, 193, 203, 208, 212, 252,
ENGLOBANTE 236, 243
262, 268
ENIGMA 45, 46, 58, 102, 110, 132, 187, 221
ETIMOLOGIA 39, 49, 54, 57, 59, 61, 89, 98, 178, 229
ENTUSIASMO 56, 112, 154
EU 54, 55, 56, 58, 61, 71, 75, 77, 80, 82, 83, 84, 90,
ENUNCIAO 232, 233
93, 95, 96, 97, 98, 101, 104, 108, 115, 117, 118,
POCA 66
120, 121, 122, 123, 124, 125, 129, 130, 131, 133,
EPOCH 40, 118
134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 143, 145,
EQUIVOCIDADE 60, 67, 113, 120, 179, 187, 188, 189,
147, 150, 151, 154, 162, 171, 172, 177, 181, 184,
190, 192, 194, 207, 209
186, 187, 191, 192, 193, 197, 200, 202, 203, 207,
ERRO 99, 186
208, 210, 212, 213, 214, 216, 283, 286; EU
ESCALA 62, 82, 84, 86, 109; ESCALA CSMICA 86;
METAFSICO 137, 141, 144, 182; EU MISTERIOSO
ESCALA SIDERAL 83
144; EU PRPRIO 104; EU PSICOLGICO 141,
ESCUTA 25, 62, 67, 85, 89, 172, 174, 193, 209, 212,
182, 197, 209; EU ROMANESCO 63; EU-LIMITADO
216
135; EU-MORTO 123; EGOCENTRISMO 132;
ESFORO 58, 113, 135, 212, 215
EGOFANIA 121; EGOMORFOSE 252, 253, 254;
ESPAOS INFINITOS 62, 83, 84, 111, 119, 149;
EGOSOFIA 47
ESPAO CSMICO 62, 121; ESPAO LIMITADO
EVIDNCIA 40, 46, 61, 65, 84, 90, 105, 109, 115,
67; ESPAO LIVRE 67
122, 123, 125, 129, 135, 139, 140, 142, 144, 145,
ESPANTO 36, 48, 53, 61, 62, 76, 81, 84, 86, 109, 123,
150, 176
132, 142, 149, 193, 213, 218, 219, 220, 221, 223,
EVOCAO 65, 77, 106, 113, 120, 180, 181, 182,
225, 259
183, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 193, 194, 195,
ESPECTRO 162, 166, 170, 171, 172
197, 198, 199, 204, 205, 206, 207, 213, 215, 216,
ESPELHO 102, 104, 105, 107, 110, 113, 117, 147;
217
ESPECULARIDADE 102, 103, 110
ESPERANA 174, 184, 193
314
NDICES
EXCESSO 48, 50, 54, 55, 56, 57, 60, 61, 62, 63, 64, 164, 165, 166, 170, 176, 179, 185, 194, 209, 212,
66, 67, 68, 73, 76, 77, 81, 94, 96, 99, 105, 106, 213
113, 114, 115, 118, 120, 121, 122, 124, 126, 129, FINALIDADE 99, 151, 177, 185
130, 131, 137, 141, 146, 148, 149, 187, 190, 192, FINGIMENTO 50, 52, 53, 64, 193, 225, 257
197, 206, 208, 215, 216, 219, 288 FINITUDE 45, 46, 52, 118, 86, 87, 122
EXCINESE 96, 98, 113 FIXAO 50, 66, 84, 89, 96, 113, 116, 155, 156, 160,
EXISTNCIA 43, 60, 66, 69, 74, 78, 84, 85, 92, 94, 162, 168, 178, 190, 191, 209, 214, 237, 241, 244,
101, 103, 110, 112, 120, 121, 122, 124, 126, 129, 245, 249, 253, 295, 303
140, 145, 151, 159, 173, 180, 197, 205, 206, 220, FORA 58, 61, 73, 80, 85, 86, 90, 100, 103, 106, 108,
224, 301, 309; EXISTENCIALISMO 48, 56, 66, 287, 114, 138, 208, 210, 242; FORA EXCNTRICA 106
289 FORMULAO 49, 50, 57, 58, 59, 64, 79, 87, 114,
EXPECTATIVA 43, 49, 50, 65, 90, 94, 184, 195, 202 195, 215, 222, 224
EXPERINCIA 35, 49, 55, 61, 62, 67, 83, 84, 85, 86, FOTOGRAFIA 104, 161
87, 90, 98, 99, 100, 101, 104, 106, 114, 118, 119, FULGURAO 98, 105, 120, 122, 135, 137, 138, 140,
120, 121, 122, 123, 125, 127, 128, 130, 135, 136, 208
139, 143, 146, 147, 148, 149, 150, 162, 166, 169, FUNO 47, 53, 93, 106, 113, 134, 153, 155, 156,
201, 203, 206, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 285, 160, 162, 173, 177, 188, 190
305 FUNDAMENTO 56, 67, 79, 80, 85, 92, 95, 114, 120,
XTASE 95, 97, 218 124, 257
FUTURO 65, 83, 85, 99, 110, 140, 153, 179, 184,
188, 192, 195, 196, 203, 216
F
FACTICIDADE 148 G
FANTASMA 55, 104, 162, 166, 173
FASCINA 51, 61 GESTO 33, 35, 39, 40, 43, 45, 47, 48, 52, 55, 59, 66,
FASCINAO 60, 62, 64, 67, 83, 106, 111, 129, 140, 71, 76, 81, 90, 98, 107, 116, 125, 128, 129, 132,
199, 217 133, 162, 178, 179, 181, 183, 219, 222, 224, 226
FATALIDADE 99, 100, 146, 150, 212 GNOSTICISMO 66, 98
FENMENO 62, 104, 106, 107, 159, 161, 163, 164, GRAA 79, 99, 143, 301; ESTADO DE GRAA 99
165, 173, 201, 204, 211, 212

FENOMENOLOGIA 39, 40, 48, 154, 157, 163, 169,
H
174, 193
FIGURA 26, 49, 57, 90, 170, 194, 214, 224, 247, 249
HBITO 53, 58, 84, 222
FILOSOFIA 26, 31, 33, 34, 35, 36, 41, 45, 46, 47, 59,
HALO 65, 126, 140, 154, 193, 194, 195, 198, 202,
63, 65, 82, 89, 90, 92, 97, 99, 101, 150, 160, 178,
209, 212, 213, 257; HALO DA MEMRIA 154
204, 218, 219, 221, 223, 224, 225, 235, 257, 290,
HARMONIA 56, 156, 164, 213
297, 305
HERMENUTICA 35, 102, 108, 139, 154, 158, 177,
FIM 45, 48, 59, 62, 73, 74, 79, 84, 88, 98, 99, 108,
180, 182, 192, 202
116, 117, 120, 122, 123, 125, 129, 133, 142, 160,
315
NDICES
HIEROFANIA 127 IMPOSSIBILIDADE 36, 65, 70, 89, 90, 104, 125, 136,
HIPTESE 58, 139, 174, 187 138, 139, 144, 168, 225
HISTRIA 56, 85, 112, 119, 282, 288, 290, 308; INCOGNOSCVEL 58, 68, 85, 86, 99, 122, 124, 129,
HISTRIA DA LITERATURA 104; HISTRIA 137, 148, 150, 255, 256; INCOMENSURVEL 55,
INDIVIDUAL 101; HISTRIA MTICA 101, 103 171, 172; INCOMPREENSVEL 88, 101, 106, 122,
HOMEM 25, 39, 42, 45, 46, 48, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 123, 126; INCONCEBVEL 58, 90, 122
59, 60, 61, 62, 63, 66, 67, 71, 73, 74, 77, 79, 82, INDIZVEL 47, 52, 57, 59, 64, 76, 82, 89, 103, 122,
83, 84, 85, 86, 88, 89, 91, 96, 98, 99, 100, 103, 191; DIZIBILIDADE 50; DIZVEL 57, 59, 64, 126,
105, 106, 107, 108, 110, 111, 113, 114, 115, 116, 193, 222; INDIZIBILIDADE 59, 64, 81, 222, 237,
117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 243
127, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 136, 137, 138, INEFVEL 90
139, 141, 142, 143, 145, 146, 148, 149, 150, 156, INFNCIA 63, 109, 162, 171, 182, 192, 199
170, 172, 173, 174, 175, 176, 181, 186, 187, 188, INFINITO 46, 52, 66, 73, 84, 85, 86, 88, 91, 95, 105,
197, 207, 209, 210, 212, 215, 220, 225, 242, 259, 109, 122, 169, 170; INFINITUDE 52, 65, 66, 84,
260, 269, 306; HUMANISMO 48, 56, 118, 119, 87, 99, 195, 202, 207, 211, 215, 217;
289; HUMANIDADE 119, 120, 200, 279; INFINITAMENTE GRANDE 82, 86; INFINITAMENTE
HUMANISMO INTEGRAL 56; HUMANO 33, 54, 85, PEQUENO 86
99, 106, 111, 126, 132, 146, 188, 192, 197, 257, INQUIETAO 57, 77, 125
300 INSONDVEL 52, 53, 55, 64, 92, 96, 103, 128, 134,
HOMOLOGIA 159 142, 143, 191, 202, 203
HORA ABSOLUTA 65, 195, 202 INSTNCIA 63, 124
HORIZONTE 50, 51, 73, 84, 108, 142, 152, 160, 303; INSTANTE 65, 100, 118, 173; INSTANTE
HORIZONTALIDADE 52, 118 INFINITESIMAL 84
INSUBSTANCIAL SUBSTANTE 46
INTELIGVEL 41, 54, 58

I
INTEMPORAL 64, 95, 103, 114, 118, 123, 196, 204,
283
IDEIA 64, 92, 93, 116, 168, 170, 175, 186
INTERIOR 40, 41, 134, 138
DOLO 110, 116, 117, 121, 130
INTERROGAO 36, 39, 43, 45, 46, 48, 49, 51, 52,
IGNORNCIA 26, 27, 30, 48, 49, 58, 88, 94, 100, 105,
53, 54, 55, 56, 57, 58, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 68,
110, 210, 219, 220, 235, 255, 256
69, 71, 72, 73, 74, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83,
ILIMITAO 50, 51, 55, 67, 86, 87, 88, 89, 94, 95, 98,
84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 94, 95, 96, 97,
120, 123, 125, 129, 139, 141, 145, 146, 147, 150,
98, 99, 100, 101, 102, 103, 107, 108, 109, 110,
192, 206, 209, 222
111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 119, 120, 121,
IMAGEM 49, 58, 59, 84, 85, 104, 106, 109, 139, 156,
122, 125, 126, 127, 128, 130, 140, 144, 150, 151,
157, 158, 161, 162, 166, 168, 175, 176, 180, 184,
174, 177, 182, 193, 194, 195, 197, 202, 203, 205,
186, 191, 194, 201, 204, 209, 214
209, 213, 214, 216, 217, 222, 267, 284;
IMAGINAO 63, 84, 104, 106, 146, 176, 193, 196,
INTERROGAO DOS ESPAOS 67;
201, 291; IMAGINRIO 106, 142, 187, 281, 285
INTERROGAO METAFSICA 92, 93; ECLOSO DA
IMANNCIA 40, 217
316
NDICES
INTERROGAO 112, 119; ECO DA LGICA 54, 57, 99, 115, 202, 208, 223, 226, 234,
INTERROGAO 61, 221 235, 258; LGICO-DISCURSIVO 225, 235, 237,
INTERVALO 49, 72, 106 255, 258
INTRANQUILIDADE 59, 165 LUCIDEZ 58, 150
INTUIO 98, 99, 132, 201 LUZ 57, 66, 78, 90, 98, 105, 137, 138, 139, 140, 161,
INVOLUNTRIO 99, 198 164, 165, 168, 169, 170, 172, 175, 176, 186, 201,
IPSEIDADE 254 203, 208, 209; LUMINOSIDADE 58, 106, 126, 166,
IRREDUTVEL 48, 58, 64, 65, 90, 100, 113, 118, 123, 186
134, 137, 138, 139, 146, 147, 150, 207, 224
IRREFERENCIALIDADE 64, 68, 102, 113, 125, 154,
M
177, 196, 199, 200, 205, 206, 207, 209, 214, 216;
IRREFERENCIVEL 58, 62, 90, 95, 96, 109, 113,
MANIFESTAO 43, 61, 81, 126, 134, 135, 136, 157,
137, 191, 199
224
MANUSEVEL 52, 141
J MEDITATIO MORTIS 85
MEDO 55, 63, 104, 114, 162
JERUSALM 109, 179, 180, 181, 191 MEMRIA 50, 52, 62, 65, 67, 82, 85, 92, 106, 110,
JOGO 49, 50, 53, 54, 59, 66, 80, 100, 131, 294; JOGO 113, 154, 174, 177, 179, 180, 181, 182, 183, 184,
DO FAZ-DE-CONTA 53 185, 186, 188, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196,
JUZO 177, 199, 226 198, 199, 200, 201, 203, 204, 205, 206, 207, 209,
210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217; MEMRIA
ABSOLUTA 178, 179, 181, 183, 184, 190, 191,
L
194, 195, 198, 200, 201, 203, 204, 206, 207, 212,
215, 216, 217; MEMRIA DE RAZES 182;
LEI 61
MEMRIA DE SI 190, 204; MEMRIA EVOCATIVA
LEMBRANA 65, 174, 186, 195, 201, 202
188, 196; MEMRIA PURA 182, 184, 190, 193,
LIBERTAO 201, 293
199; IMEMORIAL 62, 193, 202, 210, 213
LIMIAR 96, 98, 101, 110, 113, 114, 126, 127, 130,
MENTE 68, 75, 88, 126, 140, 220, 244
140, 146, 151, 193, 195, 203, 213
METAFSICA 36, 42, 43, 50, 51, 52, 55, 60, 68, 71,
LIMITE 52, 56, 60, 62, 64, 68, 75, 80, 82, 83, 84, 89,
79, 87, 92, 95, 100, 107, 121, 125, 127, 130, 138,
90, 92, 93, 96, 97, 98, 101, 104, 105, 112, 113,
139, 140, 141, 142, 143, 160, 163, 164, 167, 172,
117, 118, 119, 122, 128, 129, 130, 145, 148, 149,
186, 188, 192, 193, 195, 201, 214, 257, 288, 289,
150, 158, 187, 191, 193, 194, 209, 213, 215, 259,
299, 308
285, 288; SEM LIMITE 61, 65, 82, 98, 113, 140,
METAPROBLEMA 44
141, 148, 149, 150, 192, 223
MILAGRE 65, 97, 100, 105, 111, 118, 136, 176, 184,
LINGUAGEM 34, 35, 65, 72, 74, 78, 87, 90, 91, 101,
197
107, 136, 142, 196, 284
MIM 58, 70, 73, 75, 76, 77, 80, 82, 89, 93, 96, 98,
104, 108, 109, 120, 122, 124, 152, 162, 165, 167,
317
NDICES
168, 169, 170, 171, 172, 174, 181, 184, 193, 202,
N
203, 207, 209
MIMESE 103, 104, 105, 188
NADA 48, 50, 56, 60, 63, 66, 68, 73, 79, 80, 81, 85,
MINERAL 55, 77, 97, 105, 150, 242
86, 87, 95, 96, 108, 109, 112, 124, 131, 140, 145,
MISE EN ABYME 53
150, 168, 170, 190, 191, 193, 194, 201, 203, 204,
MISRIA 48, 146, 202
209, 212, 213, 259, 293, 306
MISOLOGIA 224
NARRADOR 56, 63, 178, 211, 284; NARRATRIO 63
MISTRIO 44, 46, 47, 62, 69, 70, 71, 83, 84, 86, 93,
NATUREZA 98, 119, 172, 173, 174, 176, 306;
98, 100, 107, 110, 126, 127, 128, 129, 130, 134,
NATUREZA HUMANA 48
140, 143, 151, 168, 191, 192, 194, 197, 202, 208,
NECESSIDADE 41, 53, 55, 57, 58, 64, 66, 67, 89, 100,
209, 211, 212, 214, 215, 217, 218, 221, 222, 224,
103, 105, 123, 124, 127, 128, 129, 132, 136, 139,
251
146, 150, 151, 156, 201, 205, 206, 211, 217
MSTICA 81, 99, 124, 125, 136, 156, 164
NEGAO 42, 51, 56, 58, 61, 73, 87, 88, 90, 103,
MITO 47, 53, 62, 79, 103, 108, 111, 112, 113, 114,
112, 120, 122, 129, 131, 143, 145, 188, 209;
115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 124, 128,
NEGATIVIDADE 48, 49, 53, 56, 61, 66, 87, 88, 96,
129, 145, 160, 174, 182, 193, 199, 308; GRANDE
102, 122, 124, 194
MITO 103
NEO-REALISMO 132
MNEMOGOGIA 154
NIILISMO 66
MORAL 40, 186
NOITE 45, 55, 58, 97, 182, 275, 285, 288
MORTE 48, 53, 62, 63, 84, 85, 98, 99, 100, 105, 108,
NOME 59, 60, 62, 89, 99, 110, 113, 115, 117, 125,
109, 111, 112, 113, 118, 119, 120, 121, 122, 123,
128, 129, 169, 172, 174, 195, 213, 222, 226, 236,
129, 130, 135, 139, 140, 142, 144, 145, 147, 148,
239, 241, 242, 245, 249, 253, 258, 281;
149, 150, 154, 171, 176, 202, 213, 278, 287, 293,
NOMEAO 58, 64, 101, 117, 129, 142, 229, 238,
304; IMORTALIDADE 46, 122, 175; MORTE DE
239, 240, 241, 242, 247, 248, 249, 251, 258;
DEUS 121, 129, 145, 247
NOMINALISMO 129
MOVIMENTO 42, 49, 50, 52, 55, 57, 59, 61, 66, 67,
NOSTALGIA 152
75, 77, 95, 105, 114, 159, 163, 165, 167, 169, 170,
173, 175, 176, 196, 201, 203, 207, 208, 209, 211,
215, 222, 224 O
MUNDO 51, 53, 55, 57, 58, 61, 63, 65, 66, 67, 68, 72,
75, 76, 82, 83, 84, 86, 89, 96, 97, 98, 100, 101, OBJECTO 36, 39, 46, 58, 70, 73, 76, 79, 87, 91, 92,
105, 108, 109, 111, 114, 115, 124, 131, 165, 168, 95, 99, 102, 107, 108, 111, 115, 132, 137, 142,
169, 171, 172, 174, 176, 185, 186, 191, 195, 200, 157, 158, 162, 180, 183, 186, 192, 200, 219, 220,
202, 209, 210, 212, 213, 286, 294, 305; MUNDO 222;
DAS COISAS 97, 135, 140; MUNDO IMEDIATO 65; OBRA DE ARTE 64, 97, 99, 100, 127
MUNDO ORIGINAL 97, 129, 209, 240 OBSCURIDADE 82, 124, 166, 217
MSICA 62, 67, 99, 154, 156, 163, 199, 202, 211, OCULTAO 64, 65, 101, 103, 225, 226; OCULTAO
212, 213, 216, 243; MSICA CSMICA 62; DA INTERROGAO 225
MSICA IRREFERENCIVEL 62 OMNIS DETERMINATIO EST NEGATIO 229
318
NDICES
ONTOFANIA 68 102, 105, 107, 109, 111, 113, 120, 125, 127, 130,
ONTOFENOMENOLOGIA 51, 158, 166 134, 136, 138, 145, 147, 150, 155, 157, 163, 175,
ONTOLOGIA 43, 46, 47, 50, 51, 54, 56, 57, 66, 68, 178, 180, 182, 192, 204, 211, 216, 221, 222, 223,
103, 113, 127, 150, 153, 163, 167, 172, 173, 236, 296, 300
248, 251, 257, 292 PERCEPO 65, 107, 154, 157, 175, 176, 204, 211
ORGULHO 59, 63, 64, 84, 222 PERGUNTA 34, 35, 36, 39, 40, 42, 43, 45, 46, 47, 48,
ORIGEM 33, 39, 42, 47, 48, 52, 62, 73, 87, 88, 90, 95, 49, 50, 51, 52, 53, 55, 56, 57, 58, 59, 61, 62, 63,
103, 105, 111, 112, 114, 117, 118, 122, 124, 128, 64, 66, 67, 68, 69, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79,
132, 135, 141, 142, 143, 145, 164, 171, 191, 193, 80, 81, 86, 87, 88, 89, 90, 98, 103, 108, 114, 115,
202, 209, 212, 219, 223, 257, 309 116, 117, 126, 128, 129, 148, 193, 197, 221, 222,
ORIGINAL 43, 47, 54, 65, 83, 96, 97, 100, 101, 102, 223, 225, 257, 273; PERGUNTA-E-RESPOSTA 50,
105, 109, 111, 113, 119, 126, 127, 128, 129, 135, 51, 53, 61, 62, 63, 64, 74, 79, 103, 116, 117, 222;
139, 140, 146, 151, 169, 186, 192, 199, 209, 267 PERGUNTATIVO 40, 87, 96, 101, 114, 125, 135,
ORIGINRIA 49, 52, 59, 64, 66, 68, 83, 87, 88, 90, 96, 142; 49, 53, 54, 63, 66, 74, 86, 88, 90, 101, 102,
98, 99, 109, 113, 115, 117, 118, 120, 124, 125, 125, 222, 225
127, 129, 131, 134, 135, 140, 142, 150, 187, 203, PIEDADE 156
217, 222 PLENITUDE 95, 99, 147, 148, 201, 213, 219
ORIGINRIO 48, 54, 59, 60, 61, 62, 78, 82, 92, 100, POESIA 65, 159, 163, 166, 168, 170, 171, 173, 196,
102, 105, 109, 111, 113, 114, 117, 120, 124, 125, 204, 281; POTICA 62, 157, 160, 161, 162, 173,
127, 128, 129, 142, 148, 197, 207, 217, 226 174, 193, 196, 204, 210, 289, 292
OSCILAO 37, 67, 114 POLTICA 42, 47, 179
PRESENA 34, 47, 52, 53, 55, 62, 65, 66, 67, 72, 78,
94, 98, 99, 100, 104, 105, 107, 108, 114, 115, 117,
P
120, 121, 123, 125, 126, 127, 128, 130, 132, 135,
137, 138, 139, 140, 143, 146, 148, 149, 150, 152,
PALAVRA 46, 66, 68, 75, 82, 86, 91, 125, 129, 135,
155, 157, 158, 161, 162, 163, 164, 169, 170, 175,
162, 165, 173, 175, 200, 281, 284
176, 177, 178, 179, 180, 187, 192, 195, 198, 202,
PANLOGISMO 93
205, 208, 210, 212, 213, 216, 217, 219, 267;
PANTESMO 162, 296
PRESENA A SI 114, 123, 192; PRESENA
PARASO 167, 168, 304
ABSOLUTA 94, 137, 139
PASSADO 65, 83, 84, 92, 104, 112, 140, 152, 153,
PRESENTE 40, 47, 53, 85, 94, 104, 107, 110, 111,
182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 191,
112, 113, 114, 116, 118, 140, 153, 162, 163, 169,
192, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 201, 202, 203,
172, 175, 176, 180, 183, 184, 187, 188, 189, 191,
208, 209, 216, 217
192, 194, 197, 199, 203, 212, 215, 216, 217, 219;
PASSIVIDADE 166, 168, 200
PRESENTE ABSOLUTO 192
PTRIA 66, 152, 207
PREVISIBILIDADE 55
PAZ 66, 167
PRINCPIO 45, 50, 53, 54, 66, 80, 81, 85, 99, 100,
PEDRA 55, 75, 77, 79, 89, 100, 242
117, 123, 125, 129, 132, 135, 136, 139, 141, 142,
PENSAMENTO 34, 35, 36, 40, 41, 42, 45, 47, 53, 56,
144, 166, 171, 218, 223
58, 66, 69, 71, 74, 81, 83, 84, 85, 90, 91, 99, 100,
319
NDICES
PRINCPIO DE IDENTIDADE 258 RELAO 48, 49, 50, 53, 57, 58, 74, 76, 81, 82, 83,
PRINCPIO DE NO CONTRADIO 258 86, 87, 92, 94, 95, 97, 105, 109, 110, 112, 114,
PRINCPIO DE TERTIO NON DATUR 226 115, 116, 124, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159,
PRIVAO 58, 61 160, 162, 164, 165, 171, 172, 173, 175, 176, 178,
PROFANO 125 184, 185, 186, 188, 192, 193, 197, 205, 210, 211,
PROGRESSO 242 213, 215, 216, 308
PROPOSIO 29, 156, 166, 226, 227, 228, 232, 235, RELIGIO 45, 47, 65, 85, 100, 105, 125, 127, 128,
238, 239, 240, 254 131, 132, 133, 149, 181, 186, 306
PROPRIEDADE 58, 169 REMINISCNCIA 191
PSICOLOGIA 134, 138, 141 REMOO 61, 230, 237, 247, 250
REPRESENTAO 86, 104, 105, 106, 137, 183, 184,

186, 188, 191, 197, 199, 202
R
RESPOSTA 25, 40, 42, 44, 45, 47, 49, 50, 51, 52, 56,
57, 58, 64, 66, 72, 73, 74, 79, 80, 89, 92, 98, 103,
RAZO 34, 36, 40, 42, 51, 53, 54, 55, 57, 59, 61, 74,
109, 110, 113, 114, 115, 116, 117, 120, 122, 123,
79, 81, 83, 88, 92, 100, 104, 105, 113, 115, 117,
125, 129, 182, 199, 200, 203, 210, 220, 222, 223,
118, 123, 132, 133, 149, 158, 161, 167, 178, 183,
225; RESPONDIBILIDADE 42, 53, 66, 69, 72, 73,
190, 202, 206, 208, 211, 224, 225, 305, 306;
99, 102, 103, 112, 114, 115, 119, 122, 125, 129,
RACIONALISMO 56, 225, 226; RAZO DE SER 53;
130, 142, 172, 226
RAZO SUFICIENTE 53, 54
REVELAO 64, 83, 95, 98, 108, 109, 110, 111, 121,
REALIDADE 36, 51, 52, 53, 57, 60, 61, 62, 64, 67, 68,
126, 129, 130, 134, 161, 173, 176, 209, 223
84, 90, 96, 99, 104, 105, 114, 123, 159, 173, 184,
RITO 111
185, 187, 208, 209; REALIDADE PRIMEIRA 126,
ROMANCE 34, 45, 55, 62, 63, 65, 78, 99, 134, 147,
127, 129, 137, 138, 148, 218, 222, 224, 251;
154, 183, 187, 196, 208, 211, 213, 216, 281, 282,
IRREALIDADE 60, 68, 83, 97, 114, 186, 189, 197,
284, 285, 287, 288, 289, 307; ROMANCE LRICO
198, 212
65; ROMANCE-ESPECTCULO 78; ROMANCE-
RECONDUO 99, 114, 162, 181, 210
PROBLEMA; 68, 78, 267
RECONHECIMENTO 54, 61, 68, 78, 105, 114, 118,
RUDO 67, 156, 163
120, 124, 135, 144, 150
RECORDAO 65, 134, 165, 175, 177, 181, 182, 183,
184, 185, 186, 188, 190, 194, 195, 196, 197, 204, S
207; RECORDAO GRATUITA 185
REFERNCIA 37, 50, 67, 68, 83, 91, 99, 109, 113, SABER 40, 46, 48, 52, 55, 56, 59, 62, 63, 65, 66, 67,
120, 125, 134, 141, 156, 157, 159, 160, 164, 170, 84, 88, 89, 100, 112, 118, 125, 132, 136, 143, 146,
171, 172, 183, 188, 190, 192, 195, 198, 200, 206, 150, 190, 193, 198, 200, 202, 224
207, 208, 211, 214, 222; REFERENCIALIDADE 87, SABEDORIA 211
113, 191, 199, 205, 206; REFERENTES MNSICOS SAGRADO 47, 65, 102, 122, 124, 125, 126, 127, 128,
198, 205, 207, 210 149, 267

REFLEXO 48, 104, 105, 106, 142, 163, 180, 217 SAUDADE 52, 106, 109, 113, 152, 153, 154, 158,
REI 59, 64, 222 161, 162, 164, 170, 175, 176, 177, 178, 179, 180,
320
NDICES
181, 182, 183, 184, 187, 189, 190, 191, 192, 193, 168, 169, 195, 199, 202, 203, 208, 209, 215, 216,
202, 203, 207, 209, 217; SAUDADE ABSOLUTA 222, 245, 250, 251, 252, 253, 257, 262, 268, 286,
109, 179, 190; SAUDADE DO CU 181; SAUDADE 287; SILNCIO NOCTURNO 55, 150
EVOCATIVA 113; SAUDADE-INTERROGAO SMBOLO 55, 60, 62, 67, 76, 77, 84, 99, 105, 110,
109, 203; SAUDOSISMO 162, 170, 172, 174, 179 119, 142, 146, 147, 149, 159, 178, 205, 208, 211,
SENSVEL 46, 97, 127 216
SENTIDO 33, 34, 36, 39, 40, 42, 44, 45, 46, 47, 48, SIMULTANEIDADE 65, 78, 196
49, 50, 53, 54, 57, 59, 61, 66, 67, 69, 71, 75, 77, SOCIAL 40, 47, 54, 62, 64, 72, 103, 114, 115, 131,
78, 79, 80, 81, 82, 83, 85, 86, 90, 94, 98, 100, 102, 134, 140, 141, 142, 197, 200, 203, 212
105, 106, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 119, 126, SOCIOLOGIA 141
127, 132, 135, 138, 139, 140, 142, 145, 146, 148, SOFRIMENTO 168, 214
149, 155, 159, 160, 161, 162, 163, 168, 173, 174, SOLIDO 63, 84, 98, 114, 118, 119, 139, 141, 146,
175, 177, 178, 183, 191, 200, 203, 210, 211, 214, 150, 157, 165, 168, 173, 208, 216; SOLIDO DOS
215, 217, 218, 219, 220, 221 ESPAOS 84; SOLIDO ORIGINRIA 118
SENTIMENTO 66, 93, 97, 101, 127, 162, 179, 184, SOLIDEZ DIURNA 245
292; SENTIMENTO ESTTICO 97 SLIDO 39, 50, 56, 60, 67, 68, 194
SEPARAO 61, 94, 98, 138, 159, 166, 167, 168, 216 SOLIPSISMO 138
SER 36, 40, 41, 45, 46, 50, 51, 53, 54, 55, 57, 58, 60, SOMBRA 57, 163, 164
61, 62, 64, 66, 67, 68, 69, 71, 73, 74, 77, 79, 80, SONDA 37, 40, 52
82, 85, 87, 92, 93, 94, 95, 96, 98, 99, 100, 101, SONO 57, 80, 149
103, 104, 105, 108, 109, 110, 111, 113, 115, 116, SUBITANEIDADE 64, 77, 101, 104, 189, 198, 202,
117, 120, 123, 125, 126, 129, 131, 132, 134, 135, 203, 209, 210
137, 138, 139, 140, 141, 142, 144, 148, 150, 151, SUBJECTIVIDADE 46, 55, 71, 121, 131, 134, 137,
154, 156, 157, 159, 160, 163, 164, 165, 166, 167, 142, 170, 172, 173, 284
168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 177, 180, SUJEITO 71, 92, 95, 99, 131, 132, 142, 157, 160, 164,
182, 184, 185, 187, 188, 191, 192, 193, 194, 199, 170, 173, 198, 199, 200, 201, 205
200, 202, 204, 206, 207, 210, 215, 216, 284 SUPRA-INTELECTUAL 186
SERENIDADE 200 SUSPENSO 53, 62, 64, 80, 92, 95, 112, 148, 209,
SI 39, 40, 43, 45, 46, 48, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 57, 210
60, 62, 66, 69, 72, 76, 83, 84, 89, 92, 94, 95, 96,
97, 98, 99, 104, 106, 115, 116, 117, 118, 120, 121,
T
122, 123, 125, 127, 129, 130, 132, 134, 135, 136,
137, 138, 139, 140, 141, 143, 144, 145, 146, 148,
TEMOR 122
149, 150, 166, 167, 169, 170, 171, 173, 174, 175,
TEMPLO 62
176, 187, 188, 190, 191, 193, 199, 201, 202, 203,
TEMPO 56, 57, 59, 62, 84, 87, 98, 99, 103, 106, 110,
204, 207, 212, 214, 215, 216, 225, 269, 286, 307
111, 113, 114, 120, 129, 139, 145, 147, 152, 159,
SILNCIO 41, 51, 55, 56, 62, 63, 73, 82, 83, 85, 86,
167, 171, 172, 173, 176, 178, 181, 184, 186, 187,
87, 89, 90, 97, 104, 112, 114, 119, 120, 125, 129,
189, 190, 191, 192, 193, 194, 199, 201, 203, 210,
140, 141, 148, 149, 150, 157, 162, 163, 164, 165,
321
NDICES
211, 212, 213, 214, 215, 223, 273, 281, 282, 293, UNIVERSO 48, 53, 55, 62, 65, 84, 86, 99, 109, 111,
307 126, 128, 131, 145, 148, 149, 150, 168, 171, 173,
TEODICEIA 47 175, 195, 204, 213, 259, 281, 285
TEOLOGIA 227, 228; TEOLOGIA AFIRMATIVA 228; UNIVOCIDADE 113, 190
TEOLOGIA NEGATIVA 228, 260 UNO 26, 248

TEOMORFISMO 111, 122
TEORESE 46
V
TEORIA DOS CONJUNTOS 61
TEORIZAO 59, 134, 178, 179

VAIDADE 41
TEOSPECULAO 110
VALOR 33, 39, 42, 46, 56, 62, 67, 79, 100, 103, 115,
TERROR 55, 57, 76
118, 134, 139, 154, 155, 158, 159, 186, 188, 199;
TOTALIDADE 28, 53, 66, 69, 86, 90, 92, 93, 94, 101,
VALOR DE VERDADE 227, 237, 238
128, 137, 139, 150, 184, 188, 203, 204, 225, 228,
VAZIO 48, 61, 73, 84, 99, 108, 117, 125, 150, 173,
234, 236, 242, 260
203, 209, 213; VAZIO DOS ESPAOS 108
TRADIO 50, 53, 60, 68, 79, 174
VERDADE 45, 46, 54, 57, 80, 89, 97, 100, 105, 114,
TRGICO 66, 99, 145, 150, 167, 214, 215, 284, 298
115, 135, 148, 162, 173, 175, 176, 200, 208, 225,
TRANSCENDNCIA 60, 61, 65, 66, 98, 99, 113, 122,
292, 299
124, 126, 133, 192, 193, 201, 214, 281
VERTICALIDADE 50, 52, 53, 62, 64, 65, 76, 95, 118,
TRANSDIRCURSIVIDADE 239
123, 183, 192, 196, 222, 282
TRANSFIGURAO 83, 105, 106, 141, 169, 190, 198,
VERTIGEM 64, 65, 66, 77, 80, 90, 92, 96, 114, 115,
208, 281
118, 122, 124, 129, 137, 140, 143, 184, 193, 195,
TRNSITO 48, 91, 117, 143, 144, 158, 167, 173, 195,
202, 215, 235, 237, 254, 258, 260; VERTIGEM DAS
198, 203, 210, 216
ERAS 146
TRANSREALIDADE 60, 122, 187, 243, 244, 248;
VIA NEGATIVA 87, 227, 260
TRANSREALIDADE DO REAL 127
VIDA 40, 41, 47, 52, 53, 55, 56, 58, 59, 60, 61, 64,
TRANSREFERENCIAL 234, 235, 237, 238, 246, 250,
65, 72, 74, 80, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 92, 97, 98,
254, 255, 259
100, 103, 105, 114, 115, 118, 119, 121, 122, 123,
TRIDIMENSIONALIDADE 50, 83, 131, 140, 154, 183
124, 167, 168, 171, 173, 176, 195, 201, 202, 203,
TRISTEZA 162, 166, 167, 168, 169, 170, 172, 174,
208, 209, 213, 215, 280, 281, 291
175, 176
VIGLIA 58, 80, 108, 149
VISO 39, 41, 45, 46, 58, 62, 66, 84, 99, 129, 136,
U 140, 150, 165, 170, 173, 174, 211; VER 39, 45,
58, 65, 78, 100, 118, 121, 137, 139, 140, 145, 146,
UNICIDADE 96, 123, 138, 139, 141, 216 150, 165, 168, 174, 176, 185, 204, 209, 211, 222;
UNIDADE 33, 47, 73, 74, 91, 98, 129, 166, 173, 226, VER SEM FITAR 255, 256
234, 238, 239, 244, 250, 251, 252, 259, 296 VIVNCIA 53, 57, 59, 62, 64, 65, 66, 67, 72, 77, 81,
UNIO 98, 99, 146, 167, 172; UNIO MYSTICA 99 90, 95, 103, 105, 113, 115, 116, 122, 129, 134,
UNIVERSALIDADE 48, 147 136, 138, 139, 140, 141, 142, 146, 150, 174, 178,
182, 183, 184, 187, 188, 192, 194, 196, 198, 200,
322
NDICES
201, 203, 204, 205, 210, 214, 215, 217, 220; 195, 199, 202, 208, 209, 211, 215, 216, 217, 242,
VIVNCIA ORIGINRIA 136, 138, 150 286
VONTADE 59, 100, 184, 196, 197, 198, 200, 201,
203, 307
Z
VOZ 55, 56, 61, 62, 65, 67, 75, 77, 89, 90, 97, 104,
119, 120, 146, 154, 160, 184, 190, 191, 193, 194,
ZERO 122
323
NDICES
NDICE ONOMSTICO
CHOPIN, FRDRIC 199

CIDADE, HERNNI 191, 295
A
CIORAN, EMIL 167, 295
COELHO, JACINTO DO PRADO 118, 203, 285, 304
ABBAGNANO, NICOLA 291
COIMBRA, LEONARDO 59, 164, 165, 208, 244
AGOSTINHO 110, 130, 304
COLLI, GIORGIO 42
ARAJO, JOAQUIM CARLOS 193, 291
COPRNICO, NICOLAU 85
ARENDT, HANNAH 291
CORBIN, HENRY 43, 79, 93, 299
ARISTTELES 66, 218, 226, 227, 232, 238, 239, 257,
COSTA, DALILA PEREIRA DA 193, 298, 304
292
COURT, RAYMOND 173, 296
AUBENQUE, PIERRE 292
COUTINHO, JORGE 163, 296
CUNHA, CARLOS M. F. DA 99, 214, 304
B
D
BACHELARD, GASTON 193, 204, 292
BAKHTINE, MIKHAL 213, 292
DELEUZE, GILLES 35, 43, 69, 296
BARATA-MOURA, JOS 292
DESCARTES, REN 26, 40
BEIRO, MRIO 160, 171
DIELS, HERMANN 26
BENTO, JOS 174, 219, 309
DIONSIO, SANTANNA 165
BERGSON, HENRI 186
DOMINGUES, JOAQUIM 208, 308
BORGES, PAULO 66, 131, 308
DOSTOIEVSKI, FIDOR 123
BOTELHO, AFONSO 154, 177, 182, 294, 308
DUFRENNE, MIKEL 173, 296, 305
BRAQUE, GEORGES 84
BRHIER, MILE 245, 248, 305
E
C
EPICTETO 85
ESPINOSA, BENTO 37, 166, 167, 229, 297
CAMES, LUS VAZ DE 179, 181, 191, 192, 278,
279, 295
CANTISTA, MARIA JOS 243 F
CARVALHO, JOAQUIM DE 167
CHESTOV, LEN 90, 249, 295 FEUERBACH, LUDWIG 181, 297
324
NDICES
FONSECA, FERNANDA IRENE 244, 277, 281 JOAQUIM, AUGUSTO 47, 132, 297, 308
FOUCAULT, MICHEL 85 JONAS, HANS 66, 300
FRANCO, ANTNIO CNDIDO 155, 298 JDICE, NUNO 168, 215, 305
FREITAS, MANUEL DA COSTA 39, 50 JLIO, MARIA JOAQUINA 33, 99, 107, 120, 214, 280,
FROMENT-MEURICE, FRANOIS-DSIR 43, 79, 93, 284, 298
299
K
G
KANT, IMMANUEL 26, 49, 229, 300
GARCIA, MRIO 155 KIERKEGAARD, SREN 79, 93
GIL, JOS 44, 296 KIRK, G. S. 26
GODINHO, HELDER 118, 147, 181, 182, 183, 196,
204, 277, 280, 283
L
GOMES, ISABEL 40
GOMES, PINHARANDA 155, 156, 160, 162, 167, 168,
LASO, J. L. GAVILANES 77, 279
208, 297, 303, 306
LEIBNIZ, GOTTFRIED 79, 295
GORDO, ANTNIO DA SILVA 213
LEVINAS, EMMANUEL 43
GOULART, ROSA MARIA 65, 78, 196, 212
LEWIS, PRICLES 199, 301
GUIMARES, FERNANDO 160
LOURENO, EDUARDO 44, 93, 94, 147, 182, 278,
298, 309
H LUCRCIO 84, 215
LYNCH, DAVID 55
HADOT, PIERRE 85, 299
HEGEL, GEORG FRIEDRICH 53, 93, 120, 225, 310
M
HEIDEGGER, MARTIN 35, 41, 43, 79, 81, 84, 87, 92,
93, 94, 160, 184, 200, 218, 292, 299, 301, 309
MACE, JOHN H. 198, 302
HEISENBERG, WERNER 85
MALRAUX, ANDR 47, 276, 289
HELENO, JOS MANUEL 79, 301
MARCEL, GABRIEL 35, 43, 55, 59, 68, 69, 71, 72, 91,
HLDERLIN, FRIEDRICH 100
93, 292, 291, 306
HUISMAN, DENIS 37, 299
MARINHO, JOS 11, 19, 20, 21, 22, 39, 47, 150, 278,
HUME, DAVID 54, 300
306
HUSSERL, EDMUND 26, 40, 43, 93, 298, 301
MARQUES, ANTNIO 108, 300, 303
MARX, KARL 132
J MATTI, JEAN-FRANOIS 41
MELAMED, YITZHAK 229
JANKELEVITCH, VLADIMIR 212, 243, 300 MERLEAU-PONTY, MAURICE 41, 43
JASPERS, KARL 37, 55, 89, 91, 95, 236, 243, 300, MORO, ARTUR 29, 40, 42, 49, 299, 300
306 MORTLEY, RAOUL 41, 87, 230, 234, 237, 244, 302
325
NDICES
MORUJO, CARLOS 40, 200, 208, 299, 306

S
MOURO, LUS 56, 288
S, MARIA DAS GRAAS MOREIRA DE 163, 165,
N 202, 289, 306, 307

SARTRE, JEAN-PAUL 35, 43, 48, 53, 56, 84, 276, 289
NIETZSCHE, FRIEDRICH 108, 292, 297, 303 SCHOFIELD, M. 26

SCHOPENHAUER, ARTHUR 201, 307
SELLS, MICHAEL 90, 230, 231, 232, 234, 235, 236,
P 237, 240, 241, 246, 249, 251, 254, 255, 307
SERRO, ADRIANA VERSSIMO 181, 297
PADRO, MARIA DA GLRIA 208, 277
SCRATES 26, 219
PASCAL, BLAISE 37, 77, 83, 84, 85, 86, 135, 137,
SOUSA, EUDORO DE 152, 160, 193, 290, 291
149, 303
SOUSA, JOS ANTUNES DE 31, 33, 34, 47, 178, 184,
PASCOAES, TEIXEIRA DE 52, 66, 109, 131, 153, 154,
281, 290, 291
155, 156, 157, 158, 159, 160, 162, 163, 164, 165,
166, 168, 169, 170, 171, 173, 174, 175, 176, 182,
187, 201, 203, 209, 210, 215, 293, 294, 295, 296, T
298, 302, 303, 304, 306, 307
PESSOA 66, 123, 131, 193, 288, 294, 304; TEIXEIRA, ANTNIO BRAZ 177, 182, 184
BERNARDO SOARES 66, 131

PIMENTEL, MANUEL CNDIDO 184, 281, 290
U
PITGORAS 26
PLATO 40, 41, 60, 125, 218, 257, 279
UMBELINO, LUS ANTNIO 186, 293
PLOTINO 25, 26, 90, 240, 245, 248, 274
PROUST, MARCEL 198, 199
PSEUDO-DIONSIO, O AREOPAGITA 227 V
VALRY, PAUL 83
Q VALLE-INCLAN, RAMN DEL 164
VARELA, MARIA HELENA 152, 256
QUADROS, ANTNIO 66, 193, 304
VASCONCELOS, CAROLINA MICHALIS DE 154, 177,
QUENTAL, ANTERO 168, 215
309
VIEIRA, AFONSO LOPES 160
R
W
RAVEN, J. E. 26
RGIO, JOS 131, 132, 133, 306
WHAL, JEAN 56
RICUR, PAUL 37, 40, 55, 91, 208, 266, 306
WITTGENSTEIN, LUDWIG 43, 44, 167, 299, 309
RIVERA, JORGE CROCE 63, 302, 306
326
NDICES
ZAMBRANO, MARA 174, 218, 219, 224, 309

Z
327

Tese Apofatismo em Vergilio

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UNIVERSIDADE DE LISBOA

BRUNO BU DA CUNHA CARVALHO

Co-financiada pelo POCI 2010 e FSE

BRUNO BU DA CUNHA CARVALHO

Tese orientada pelo Professor Doutor PAULO ALEXANDRE ESTEVES BORGES

Co-financiada pelo POCI 2010 e FSE

minha av, Rosa

minha av, Ilda

Na distino realizada por Verglio Ferreira entre pergunta e interrogao

In Verglio Ferreiras distinction between question [pergunta] and

1.Sentido e valor cognitivo da ignorncia: consideraes iniciais ................................................25

1.1. Do sentido catacrtico ao vivo smbolo original ....................................................................39

2.1. Quadro geral ...........................................................................................................................43

3.1. Questionamento filosfico do perguntativo............................................................................47

4.1. Racionalidade prolixa e ldica................................................................................................51

5.1. Vertigem e domiciliao. Tdio: retrocesso do excesso.........................................................54

6.!Interrogao:!abertura!e!desvelamento .............................................................................................................. 63!

6.1. Saber redutivo e viso ampliativa ...........................................................................................63

7.!Verglio!Ferreira!e!Gabriel!Marcel:!distino!terminolgica ...................................................................... 68!

7.1. Gabriel Marcel: mistrio e problema; (in)ob-jectividade e (ir)redutibilidade .................69

1.!Interrogao!plural:!fluxo!de!ocorrncias .......................................................................................................... 74!

1.1. Primeiro exemplrio ...............................................................................................................75

2.!Interrogao,!excesso,!indizibilidade ................................................................................................................... 81!

2.1. Pureza interrogativa: silncio sem sucesso ...........................................................................81

3.!Interrogante!e!interrogado:!unidade!excedente.!Condio!interrogativa ............................................ 91!

3.1. Ausncia de ob-jecto do interrogar .........................................................................................91

1.!Especularidade!e!mimese ....................................................................................................................................... 103!

2.1. Deus como resposta-limite....................................................................................................107

3.1. Correspondncia mtica precria ..........................................................................................114

4.1. Deus e a relativizao de uma morte absoluta ......................................................................122

1.!Tridimensionalidade!do!eu:!social,!psicolgico!e!metafsico .................................................................. 131!

1.1. Anlise de contexto: a comunicao da dimenso incomum do eu......................................131

2.1. Caracterizao negativa da experincia da presena de si a si .............................................135

4.!A!(in)evidncia!aportica!da!morte:!impossibilidade!da!desapario!de!si!a!si ............................. 144!

4.1. O homem: Deus mortal.........................................................................................................144

5.!Condio!humana:!os!limites!!ilimitao!do!eu ....................................................................................... 147!

1.1. Questo hermenutica: relao entre distncia e Saudade....................................................154

2.1. Tematizao explcita da saudade.........................................................................................177

2.1. Sentido comum da relao de espanto e interrogao: posteridade interrogativa do

3.!A!actividade!filosfica!como!degradao!da!interrogao!em!perguntaWeWresposta ................ 222!

3.1. Filosofia e saber perguntativo e respondente da interrogao ..............................................223

4.1. Proposio negativa. Aristteles: e .....................................................226

5.1. Nomeao: delimitao referencial e reificadora .................................................................238

7.!Apofatismo!interrogativo!e!antropologia!negativa ..................................................................................... 254!

7.1. Interrogatividade apoftica e apofatismo interrogativo ........................................................254

CONCLUSO .............................................................................................................. 262

BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................... 275

2!!Dispersos!vrios ....................................................................................................................................................... 278!

3.1 Para castelhano ...................................................................................................................279

4.!Sobre!Verglio!Ferreira ............................................................................................................................................ 280!

4.1 Colectneas .........................................................................................................................280

NDICES ...................................................................................................................... 310

ndice!Analtico ................................................................................................................................................................ 311!

ndice!Onomstico .......................................................................................................................................................... 324!

De vrios modos contriburam neste trabalho vrias pessoas, daqueles

UEA ! Um Escritor Apresenta-se1

On ne peut tre content de soi

Uma resposta, uma explicao,

1.Sentido e valor cognitivo da ignorncia: consideraes iniciais

Comeamos por saber, ou por ignorar? Comeamos a pensar por saber,

Desde os comeos da prpria filosofia, com a figura de Scrates to

podendo incluir o erro, mas tambm o simples desconhecimento de haver um

pela filosofia. Consistindo esta numa actividade de procura da verdade, a experincia