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INTRODUO
FILOSOFIA
DE BERGSON

AMAURI FERREIRA

Estudo filosfico 2016

www.amauriferreira.com

2
 SUMRIO

PARTE 1 MATRIA E MEMRIA

A percepo como seleo de imagens 5
Crebro e ao 6
O hbito e a memria 7
A conservao do passado 8
O mtuo apoio entre o hbito e a memria 10
Os graus de tenso da memria 11
O reconhecimento habitual e atento das imagens 12

PARTE 2 A DURAO
As duas multiplicidades: quantitativa e qualitativa 16
A continuidade dos estados psicolgicos 17
As trs iluses da conscincia reflexa 18
Superao dos dualismos 20

PARTE 3 O IMPULSO VITAL

Crtica ao mecanicismo e ao finalismo 25
As duas grandes linhas da evoluo da vida: vegetal e animal 26
Distino entre instinto e inteligncia 28
Intuio e evoluo da vida como criao 30

PARTE 4 A EMOO CRIADORA

Os dois gneros de emoo 35
O esforo de inveno 36

PARTE 5 AMOR E AO
A presso social 41
A reao defensiva da natureza 41
O impulso de amor 43
O prolongamento da ao criadora 44
O valor filosfico da experincia mstica 45

BIBLIOGRAFIA 48

NOTAS 49

3
 PARTE 1

MATRIA E MEMRIA

4
 A PERCEPO COMO SELEO DE IMAGENS

Segundo o realismo materialista, a nossa conscincia surge exclusivamente por movimentos

no interior do crebro (conscincia-epifenmeno), cujas representaes so, misteriosamente, de
natureza diferente da matria. Para o idealismo subjetivo, as imagens que percebemos j estariam na
nossa conscincia, reduzindo a matria representao que temos dela. Mas Bergson pensa a
matria antes da dissociao entre sujeito e objeto, que comum no realismo e no idealismo. Para
ele, a matria constituda por imagens que se interpenetram em todas as suas partes: A matria,
para ns, um conjunto de imagens1.
Bergson faz a diviso entre dois sistemas de imagens. O primeiro sistema constitudo pela
pura presena de imagens que no se distinguem do movimento, ou seja, um fluxo contnuo de
imagens. Nesse sistema no existe centro, porque as imagens agem e reagem umas sobre as outras
imediatamente, isto , elas recebem e devolvem movimentos sem hesitao e sem liberdade, em
todas as suas partes.
Mas tambm existe um segundo sistema de imagens, que constitui um mundo prprio
selecionado por um centro de indeterminao. Um centro de indeterminao uma imagem que age
de modo livre sobre as outras imagens. Portanto, o nosso corpo uma imagem que, ao contrrio das
imagens do primeiro sistema, devolve livremente o movimento recebido: meu corpo parece
escolher, em uma certa medida, a maneira de devolver o que recebe 2. Bergson quer nos dizer que
os seres vivos so centros de indeterminao porque eles percebem e sofrem afeces, permitindo-
lhes escolher livremente as suas aes. Nesse segundo sistema, as imagens regulam-se por uma
imagem central, nosso corpo3, ao contrrio, portanto, das imagens do primeiro sistema, que no
possui centro de indeterminao.
No realismo e no idealismo h uma diviso incomunicvel entre esses dois sistemas de
imagens, tornando-se um problema insolvel para essas duas teorias: A questo colocada entre o
realismo e o idealismo torna-se ento muito clara: quais so as relaes que esses dois sistemas de
imagens mantm entre si?4, pergunta Bergson, a respeito da impossibilidade de haver associao,
segundo essas duas teorias, entre os dois sistemas de imagens. Mas a tese bergsoniana afirma: a
imagem j est na matria, a prpria matria um conjunto de imagens que no se distinguem do
movimento. As imagens que temos conscincia no esto, certamente, na conscincia, mas so
apenas percepes simplificadas do continuum de imagens do primeiro sistema. E como Bergson
explica, ento, essa relao entre os dois sistemas de imagens como alternativa s teses do realismo
e do idealismo?
H um postulado comum nessas duas doutrinas, realismo e idealismo, de que a percepo
tem um interesse especulativo, que perceber significa conhecer. Bergson contesta este postulado e, a
partir do progresso da percepo desde a monera at os vertebrados superiores, demonstra para ns
que a percepo est relacionada ao e no ao conhecimento. Portanto, a percepo consciente
exprime a liberdade que o ser vivo tem para agir sobre o seu meio ambiente.
Existe um continuum de imagens ainda no representadas ou percebidas, que caracterstica
do primeiro sistema. Essas imagens, por no estarem isoladas umas das outras, recebem e devolvem
movimentos para o universo material inteiro. Mas a nossa percepo apreende apenas a imagem
recortada, isolada, simplificada, ao exclu-la das outras imagens que a precedem e que a prolongam.
Dessa maneira, a representao da matria implica uma excluso do que no nos interessa no fluxo
material. Dito de outro modo: o segundo sistema de imagens uma seleo, operada pelo ser vivo,
das imagens que constituem o primeiro sistema. Portanto, a nossa percepo efetua uma

1
MM, p. 1.
2
MM, p. 14.
3
MM, p. 21.
4
Idem.

5
descontinuidade e uma imobilidade arbitrrias sobre o fluxo da matria. As imagens presentes no
primeiro sistema tornam-se, ento, representadas em ns: pois ento bastaria que as imagens
presentes fossem foradas a abandonar algo delas mesmas para que sua simples presena as
convertesse em representaes, afirma Bergson; O que preciso para obter essa converso no
iluminar o objeto, mas ao contrrio, obscurecer certos lados dele, diminu-lo da maior parte de si
mesmo5. Ora, se a percepo apenas um recorte, muito simplificado, das imagens-movimento,
ela pertence, sem dvida, matria, isto , a percepo necessariamente material. Embora ela
esteja relacionada ao segundo sistema de imagens, ela no se ope ao primeiro, pois a diferena
entre os dois sistemas de imagens apenas de grau e no de natureza. A percepo no acrescenta
nada ao que j est no primeiro sistema, pois ela apenas exclui aquilo que no interessa ao ser vivo.
Sendo recorte de imagens imobilizadas que interessam ao centro de indeterminao, isto , imagens
que denotam vantagens ou ameaas para um ser vivo, a percepo no est destinada, como j
dissemos, especulao, mas sim ao: a percepo, em seu conjunto, tem sua verdadeira razo
de ser na tendncia do corpo a se mover6.

CREBRO E AO

Se a percepo necessariamente material, tratamos aqui de uma percepo pura, objetiva e

impessoal, que a percepo tal como ela de direito, isto , ainda no misturada com a memria.
Alertamos que este ainda apenas uma maneira de falar, porque, de fato, toda percepo j est
misturada com a memria, constituindo o aspecto subjetivo daquele que percebe. Ento, podemos
perguntar: qual o mecanismo da percepo pura, considerada, apenas provisoriamente, sem a sua
mistura com a memria? Vimos que certas imagens so especiais porque so constitudas de
hesitao, ou seja, para essas imagens a ao sofrida no resulta em uma reao imediatamente
executada. Essas imagens so centros ou zonas de indeterminao que fixam uma imagem para
poderem agir sobre ela. O ser vivo essa imagem especial, pois ele caracterizado pela hesitao
consciente, sendo capaz de escolher a ao a ser executada. Ele retm do fluxo contnuo de imagens
do primeiro sistema apenas o que lhe interessa: sua percepo nada mais do que esse recorte ou,
para dizer de outro modo, ela uma reflexo do fluxo de imagens que lhe interessa. A percepo
consciente , portanto, reflexiva, tal como o cran: Quando um raio de luz passa de um meio a
outro, ele o atravessa geralmente mudando de direo. Mas podem ser tais densidades respectivas
dos dois meios que, a partir de um certo ngulo de incidncia, no haja mais refrao possvel.
Ento se produz a reflexo total. Do ponto luminoso forma-se uma imagem virtual, que simboliza,
de algum modo, a impossibilidade de os raios luminosos prosseguirem seu caminho. A percepo
um fenmeno do mesmo tipo7.
Nos seres vivos com crebro, o movimento recebido vai ser dividido em inmeras vias
cerebrais, o que permite uma maior hesitao do que nos seres vivos que no possuem crebro.
Lembremos a tese bergsoniana: as imagens que temos conscincia no esto depositadas no
crebro. Para Bergson, o crebro no um rgo de conhecimento e de engendramento de imagens
que seriam ativadas atravs de movimentos no seu interior. Ele , ao contrrio, um rgo de ao
que recebe, analisa, decompe, suspende, seleciona e distribui movimentos aos rgos de reao
escolhidos: desse modo ele funciona como uma central telefnica. Portanto, o crebro impede que
a resposta a um estmulo recebido seja efetuada sem hesitao. De modo detalhista, Bergson diz: O
estmulo perifrico, em vez de propagar-se diretamente para a clula motora da medula e de
5
MM, p. 33.
6
MM, p. 44.
7
MM, p. 34.

6
imprimir ao msculo uma contrao necessria, remonta em primeiro lugar ao encfalo, tornando
depois a descer para as mesmas clulas motoras da medula que intervm no movimento reflexo 8.
medida que o sistema nervoso recebe as excitaes, ele monta aparelhos motores cada vez mais
complexos, multiplicando as vias para a melhor resposta a um estmulo recebido. Quanto maior a
complexidade dos mecanismos motores produzidos pelo sistema nervoso, maior o intervalo entre
o estmulo recebido e a resposta executada. Quanto mais o sistema nervoso se desenvolve, mais
numerosos e distantes tornam-se os pontos do espao que ele pe em relao com mecanismos
motores cada vez mais complexos: deste modo aumenta a latitude que ele deixa nossa ao, e
nisso consiste justamente sua perfeio crescente 9. Ora, quanto maior a zona de indeterminao
de um ser vivo, maior tambm a sua percepo consciente: E, com isso, a riqueza crescente
dessa percepo no deveria simbolizar simplesmente a parte crescente de indeterminao deixada
escolha do ser vivo em sua conduta em face das coisas? 10. Portanto, a percepo consciente que
temos implica, necessariamente, o mundo material o ser vivo que tem crebro se serve dos
movimentos recebidos para escolher, com maior liberdade, a resposta mais adequada: Nenhum
psiclogo, com efeito, abordar o estudo da percepo exterior sem colocar a possibilidade pelo
menos de um mundo material, ou seja, no fundo, a percepo virtual de todas as coisas, afirma
Bergson; Nessa massa material simplesmente possvel ser isolado o objeto particular que chamo
meu corpo, e nesse corpo os centros perceptivos: ser mostrado o estmulo chegando de um ponto
qualquer do espao, propagando-se ao longo dos nervos, atingindo os centros. [...] O movimento ir
atravessar a substncia cerebral, no sem ter a permanecido, e se manifestar ento em ao
voluntria. Eis a todo o mecanismo da percepo 11. E o filsofo prossegue: a indeterminao dos
movimentos do corpo, tal como resulta da estrutura da substncia cinzenta do crebro, d a medida
exata da percepo que voc tem. No de admirar portanto se tudo se passa como se sua
percepo resultasse dos movimentos interiores do crebro e sasse, de certo modo, dos centros
corticais. Ela no poderia vir da, pois o crebro uma imagem como as outras, envolvida na massa
das outras imagens, e seria absurdo que o continente sasse do contedo. [...] percepo consciente e
modificao cerebral correspondem-se rigorosamente12.
A percepo, que reflete a nossa ao possvel sobre as imagens exteriores, consiste
exatamente na espera, na reao ainda no efetuada, na indeterminao: essa percepo aparece no
momento preciso em que um estmulo recebido pela matria no se prolonga em reao
necessria13. Isto quer dizer que, quanto mais rpida a resposta, mais comprimida ser a percepo
consciente; por outro lado, quanto maior a suspenso da resposta, mais ampla ser a percepo
consciente: A parte de independncia que um ser vivo dispe, ou, como diremos, a zona de
indeterminao que cerca sua atividade, permite portanto avaliar a priori a quantidade e a distncia
das coisas com as quais ele est em relao14.

O HBITO E A MEMRIA

Se os estmulos so distribudos pelo crebro aos mecanismos motores, em razo das

necessidades de ao sobre o mundo pelos seres vivos, a construo desses mecanismos mais ou
menos complexos ocorre por meio da repetio de movimentos provocados pelos objetos que

8
MM, p. 25.
9
MM, p. 27.
10
Idem.
11
MM, p. 37.
12
MM, p. 39.
13
MM, p. 28.
14
MM, p. 29.

7
afetam os seres vivos, constituindo o que Bergson chama de hbito, ou seja, uma memria do
corpo. O passado do corpo corresponde aos mecanismos motores criados pela repetio dos
movimentos. Temos conscincia desses mecanismos assim que eles entram em ao. Todavia
nossa existncia decorre em meio a objetos em nmero restrito, que tornam a passar com maior ou
menor frequncia diante de ns: cada um deles, ao mesmo tempo que percebido, provoca de nossa
parte movimentos pelo menos nascentes atravs dos quais nos adaptamos a eles. Esses movimentos,
ao se repetirem, criam um mecanismo, adquirem a condio de hbito, e determinam em ns
atitudes que acompanham automaticamente nossa percepo das coisas 15. Os mecanismos motores
permitem que o ser vivo seja capaz de agir sobre o ambiente, de fazer algo til a partir das imagens
que ele percebe e, sem dvida, tambm a partir daquilo que ele sente. Ns somos, portanto,
constitudos por um sistema sensrio-motor. Nossa adaptao ao meio cada vez mais favorecida
em razo de uma maior complexidade dos mecanismos motores: Nosso sistema nervoso no
estaria destinado, dizamos, a um outro uso. Os nervos aferentes trazem ao crebro uma excitao
que, aps ter escolhido inteligentemente seu caminho, transmite-se a mecanismos motores criados
pela repetio. Assim se produz a reao apropriada, o equilbrio com o meio, a adaptao, em uma
palavra, que a finalidade geral da vida16.
Se o nosso sistema nervoso est destinado a esse uso (a adaptao ao meio ambiente), isso
no ocorre por exclusividade do hbito, mas tambm pela colaborao da memria propriamente
dita, que espiritual e que registra cada acontecimento com sua data. Portanto, a nossa percepo
consciente est impregnada de lembranas. Mas se a percepo pertence matria, a lembrana
pertence a algo de outra natureza, que o esprito. Sem a lembrana, o ser vivo apenas agiria
habitualmente, sempre no presente, instalado no instante, recebendo e devolvendo movimentos
automaticamente, sem nenhum ato de criao. Porm, a lembrana est l, misturada com a
percepo, j que esta o resultado de um sistema nervoso construdo para a ao.
A lembrana auxilia a ao ainda no efetuada, colaborando com os movimentos ainda
nascentes. Nesse sentido, a memria espiritual auxilia a outra, a dos hbitos motores do corpo e,
assim, o ser vivo consegue agir sobre o mundo. E, geralmente, as lembranas que no servem
ao til so descartadas pelos hbitos motores do corpo: Das duas memrias que distinguimos, a
segunda, que ativa ou motora [a do corpo], dever portanto inibir constantemente a primeira [a do
esprito], ou pelo menos aceitar dela apenas o que capaz de esclarecer e completar utilmente a
situao presente: deste modo se deduzem a associao de ideias 17. Alinhar na ordem em que as
imagens se sucederam, por exemplo, uma operao da memria que, atravs da associao de
ideias, auxilia a ao do ser vivo sobre o ambiente. As lembranas que no atendem a essa
necessidade utilitria so, geralmente, recalcadas pelos hbitos motores do corpo. Sentimos esse
passado intil, que constitudo por lembranas que no entram em uma associao utilitria, nos
escapar em razo das exigncias da vida prtica, como se essa memria regressiva fosse
contrariada pela outra memria [a do corpo], mais natural, cujo movimento para diante nos leva a
agir e a viver18. Em suma: em razo das necessidades da ao, os mecanismos motores recalcam ou
impedem que lembranas inteis situao presente se apresentem nossa conscincia.

A CONSERVAO DO PASSADO

Recalcadas pelos hbitos motores do corpo, as lembranas inteis no deixam de existir, isto
, o passado no deixa de ser conservado. Porm, a tese bergsoniana diz que as lembranas no se
15
MM, p. 91.
16
Idem.
17
MM, p. 92.
18
MM, p. 90.

8
conservam no crebro, mas numa memria espiritual. H uma diferena de natureza entre o crebro
e a lembrana, entre a matria e o esprito. A famigerada concepo de que o crebro armazena
lembranas derivada da necessidade que temos de abrir sempre diante de ns o espao, de fechar
sempre atrs de ns a durao19. Relacionamo-nos habitualmente com a noo de continente e de
contedo, de que uma coisa maior contm outra coisa menor, o que envolve a noo de espao e
esta noo habitual explica-se em razo da necessidade que temos de agir sobre aquilo que
percebemos no espao, de recalcar as lembranas inteis, de representarmos o tempo como
sucessivo, homogneo e exterior a ns. Mas estamos to habituados a inverter, para a maior
vantagem da prtica, a ordem real das coisas, padecemos a tal ponto a obsesso das imagens obtidas
do espao, que no podemos nos impedir de perguntar onde se conserva a lembrana, afirma
Bergson; Concebemos que fenmenos fsico-qumicos tenham lugar no crebro, que o crebro
esteja no corpo, o corpo no ar que o circunda, etc.; mas o passado uma vez realizado, se ele se
conserva, onde se encontra? Coloc-lo, no estado de modificao molecular, na substncia cerebral
parece simples e claro, porque temos com isso um reservatrio atualmente dado, que bastaria abrir
para fazer fluir as imagens latentes na conscincia; e Bergson continua a expor o problema
insolvel da hiptese de as lembranas estarem contidas no crebro: Tal sobrevivncia em si do
passado impe-se assim de uma forma ou outra, e a dificuldade que temos de conceb-la resulta
simplesmente de atribuirmos srie das lembranas, no tempo, essa necessidade de conter e de ser
contido que s verdadeira para o conjunto dos corpos instantaneamente percebidos no espao20.
Evidentemente, Bergson no nega que o passado seja conservado. O nosso passado inteiro,
diz ele, nos acompanha virtualmente, de modo impotente e, somente atravs da sua atualizao em
imagem (imagem-lembrana), ele se torna consciente para ns, passando a ter existncia
psicolgica. Isto quer dizer que o passado no deixou de existir, ele apenas deixou de ser til (a
lembrana que no atende s necessidades da ao no deixou de existir...). A lembrana pura esta
realidade virtual, inconsciente, do passado e que se conserva em uma memria espiritual e no no
crebro. Essa impotncia radical da lembrana pura nos ajudar a compreender precisamente de
que modo ela se conserva em estado latente. Sem entrar ainda no mago da questo, limitemo-nos a
assinalar que nossa repugnncia em conceber estados psicolgicos inconscientes se deve sobretudo
a tomarmos a conscincia como a propriedade essencial dos estados psicolgicos, de sorte que um
estado psicolgico no poderia deixar de ser consciente sem deixar de existir. Mas, se a conscincia
no mais que a marca caracterstica do presente, ou seja, do atualmente vivido, ou seja, enfim, do
que age, ento o que no age poder deixar de pertencer conscincia sem deixar necessariamente
de existir de algum modo. [] no haver mais razo para afirmar que o passado, uma vez
percebido, se apaga do que para supor que os objetos materiais deixem de existir quando deixo de
perceb-los21.
A memria sempre registra cada acontecimento vivido por ns, cada percepo, de modo
que h uma simultaneidade entre o imediatamente vivido e o registro desse acontecimento, pois o
registro, pela memria, de fatos e imagens nicos em seu gnero se processa em todos os momentos
da durao22. Mas, importante destacar, h diferena de natureza entre o presente e o passado. O
dj vu , para Bergson, uma coincidncia entre o passado (memria) e o presente (percepo), ou
seja, ele uma lembrana do presente, uma lembrana intil, experimentado por ns durante breves
segundos. Mas, mesmo no dj vu, trata-se de uma imagem-lembrana e no da lembrana pura, j
que o registro do presente ocorre virtualmente. Ao contrrio do senso comum, o passado no surge
depois do presente, mas contemporneo deste, tal como a sombra ao lado do corpo23.
Portanto, nenhuma percepo se perde, cada acontecimento se conserva na memria:
19
MM, p. 174.
20
MM, p. 173.
21
MM, p. 165.
22
MM, p. 90.
23
EE, p. 128: Afirmamos que a formao da lembrana nunca posterior da percepo: sua contempornea.
medida que a percepo se cria, sua lembrana vai se perfilando a seu lado, como a sombra ao lado do corpo.

9
Coextensiva conscincia, ela [a memria] retm e alinha uns aps outros todos os nossos estados
medida que eles se produzem, dando a cada fato seu lugar e consequentemente marcando-lhe a
data, movendo-se efetivamente no passado definitivo24. Inteiro, nosso passado sobrevive
virtualmente e, mesmo no estando suficientemente ntido para a nossa conscincia, ele constitui o
nosso carter de modo condensado: Sob essa forma condensada, nossa vida psicolgica anterior
existe inclusive mais, para ns, do que o mundo externo, do qual nunca percebemos mais do que
uma parte muito pequena, enquanto ao contrrio utilizamos a totalidade de nossa experincia
vivida25; Nossa vida psicolgica passada inteira condiciona nosso estado presente, sem determin-
lo de uma maneira necessria; tambm inteira ela se revela em nosso carter, embora nenhum dos
estados passados se manifeste no carter explicitamente26.

O MTUO APOIO ENTRE O HBITO E A MEMRIA

Embora as duas memrias, a do corpo e a do esprito, sejam distintas, elas prestam um

auxlio mtuo. Este auxlio mtuo caracterizado pela atualizao das lembranas a partir de
movimentos cerebrais, isto , os movimentos evocam as lembranas que, atualizadas, orientam o ser
vivo a agir sobre o seu meio ambiente: Por um lado, com efeito, a memria do passado apresenta
aos mecanismos sensrio-motores todas as lembranas capazes de orient-los em sua tarefa e de
dirigir a reao motora no sentido sugerido pelas lies da experincia: nisto consistem
precisamente as associaes por contiguidade e por similitude. Mas, por outro lado, os aparelhos
sensrio-motores fornecem s lembranas impotentes, ou seja, inconscientes, o meio de se
incorporarem, de se materializarem, enfim, de se tornarem presentes. Para que uma lembrana
reaparea conscincia, preciso com efeito que ela desa das alturas da memria pura at o ponto
preciso onde se realiza a ao27. Graas a esse equilbrio entre o hbito e a memria, entre os
movimentos e as lembranas teis, os homens se adaptam ao meio, cujas aes atendem s suas
necessidades de conservao: No pela firmeza desse acordo, pela preciso com que essas duas
memrias complementares se inserem uma na outra, que reconhecemos os espritos bem
equilibrados, isto , os homens perfeitamente adaptados vida? O que caracteriza o homem de
ao a prontido com que convoca em auxlio de uma situao dada todas as lembranas a ela
relacionadas; mas tambm a barreira insupervel que encontram nele, ao se apresentarem ao
limiar da conscincia, as lembranas inteis ou indiferentes28.
Ora, se os movimentos cerebrais permitem que as lembranas se atualizem para auxiliar o
ser vivo a agir, as leses cerebrais afetariam apenas o meio material (que o crebro) de atualizao
das lembranas, e no, de fato, as prprias lembranas elas no so destrudas, pois a tese
bergsoniana sustenta que as lembranas no esto no crebro: Ora elas [as leses cerebrais]
impediriam o corpo de tomar, ante um objeto, a atitude apropriada ao chamamento da imagem; ora
cortariam as ligaes dessa lembrana com a realidade presente, o que significa que, suprimindo a
ltima fase da realizao da lembrana, suprimindo a fase da ao, elas impediriam do mesmo
modo a lembrana de se atualizar. Mas, nem num caso nem no outro, uma leso cerebral destruiria
de fato as lembranas29; Portanto, no h nem pode haver no crebro uma regio onde as
lembranas se fixem e se acumulem. A pretensa destruio das lembranas pelas leses cerebrais

24
MM, p. 177.
25
MM, p. 170.
26
MM, p. 173.
27
MM, p. 178.
28
MM, p. 179.
29
MM, p. 112.

10
no mais que uma interrupo do progresso contnuo atravs do qual a lembrana se atualiza30.
Se uma leso cerebral gera um desequilbrio no auxlio mtuo entre o hbito e a memria,
um afrouxamento do sistema sensrio-motor permite que as lembranas que no atendem nossa
ao, isto , as lembranas inteis, sejam atualizadas as lembranas que so constantemente
inibidas pelo equilbrio do sistema sensrio-motor se apresentam nossa conscincia, pois h uma
presso incessante do virtual para se atualizar. Isso ocorre, de modo acentuado, quando sonhamos:
Mas se nosso passado permanece quase inteiramente oculto para ns porque inibido pelas
necessidades da ao presente, ele ir recuperar a fora de transpor o limiar da conscincia sempre
que nos desinteressarmos da ao eficaz para nos recolocarmos, de algum modo, na vida do sonho.
O sono, natural ou artificial, provoca justamente um desinteresse desse tipo. Recentemente foi
sugerida, no sono, uma interrupo de contato entre os elementos nervosos, sensoriais e motores.
Mesmo se no nos ativermos a essa engenhosa hiptese, impossvel no ver no sono um
relaxamento, pelo menos funcional, da tenso do sistema nervoso, sempre pronto durante a viglia a
prolongar a excitao recebida em reao apropriada. Ora, um fato de observao comum a
exaltao da memria em certos sonhos e em certos estados sonamblicos. Lembranas que se
acreditavam abolidas reaparecem com uma exatido impressionante: revivemos em todos os
detalhes cenas da infncia inteiramente esquecidas; falamos lnguas que no lembrvamos sequer de
ter aprendido31.

OS GRAUS DE TENSO DA MEMRIA

O equilbrio desse sistema sensrio-motor permite que o esprito no se fixe em dois

extremos: um extremo o da ao, e o outro, o do sonho. Esses extremos so representados na
figura 4 do Matria e memria32. Na hiptese de o esprito se fixar em cada um desses extremos,
teramos o sonhador e o autmato puros: o sonhador que apenas apreende o singular, com cada
lembrana com sua data no tempo e seu lugar no espao (tal como o personagem Funes o
memorioso, de Jorge Luis Borges); o outro, o autmato, que conduzido pelo hbito, onde h
distino somente por semelhana, isto , por movimentos recebidos e executados que so
semelhantes aos j habituais. Mas esses extremos apenas se manifestam, diz Bergson, em casos
excepcionais, pois ambos se penetram e prestam um auxlio mtuo: Na verdade, o eu normal no
se fixa jamais em nenhuma das posies extremas; ele se move entre elas 33; Na vida normal eles
[os dois extremos] se penetram intimamente, abandonando deste modo, um e outro, algo de sua
pureza original. O primeiro [o do sonho] se traduz pela lembrana das diferenas, o segundo [o da

30
MM, p. 146.
31
MM, p. 180.
32
MM, p. 177, conforme a metfora do cone: Se eu representar por um cone SAB a totalidade das lembranas
acumuladas em minha memria, a base AB, assentada no passado, permanece imvel, enquanto o vrtice S, que
figura a todo momento meu presente, avana sem cessar, e sem cessar tambm toca o plano P de minha
representao atual do universo. Em S concentra-se a imagem do corpo; e, fazendo parte do plano P, essa imagem
limita-se a receber e a devolver as aes emanadas de todas as imagens de que se compe o plano.

33
MM, p. 191.

11
ao] pela percepo das semelhanas: na confluncia das duas correntes aparece a ideia geral34.
No reconhecimento habitual, a semelhana primeiro sentida e, somente depois, torna-se
inteligente (o homem em geral, e depois, este e aquele homem...). Diz Bergson: a semelhana de
que o esprito parte, quando abstrai de incio, no a semelhana a que o esprito chega quando,
conscientemente, generaliza. Aquela de que ele parte uma semelhana sentida, vivida ou, se
quiserem, automaticamente desempenhada. Aquela a que ele chega uma semelhana
inteligentemente percebida ou pensada. [...] Essa ideia de generalidade no era, na origem, seno
nossa conscincia de uma identidade de atitude numa diversidade de situaes; era o prprio hbito,
remontando da esfera dos movimentos do pensamento. [...] Essas duas operaes divergentes do
esprito, uma capaz de discernir indivduos, outra capaz de construir gneros, esto longe alis de
exigir o mesmo esforo e de progredir com a mesma rapidez35.
Pelo hbito, valorizamos mais as semelhanas do que as diferenas, ou seja, a partir do
hbito passamos a generalizar mais. Portanto, de acordo com o grau de tenso da memria, h uma
menor ou maior riqueza de colorao, de detalhes, de diferenas: menor quando se est mais
prximo da ao (maior generalizao), maior quando se est mais distante da ao (menor
generalizao). Preso ao hbito, o herbvoro, por exemplo, atrado pelo capim em geral, e no este
ou aquele capim, pois a cor e o odor do capim, sentidos e experimentados como foras (no
chegamos ao ponto de dizer: pensados como qualidades ou gneros), so os nicos dados imediatos
de sua percepo exterior36. Apenas a partir da que a memria do herbvoro reala as
diferenciaes de uma paisagem de outra paisagem, de determinado campo de outro campo.
Temos aqui, ento, tons distintos da vida mental: nossas lembranas correspondem a graus
distintos de tenso da memria, com diferenas de natureza e tambm com maior ou menor
generalizao. As lembranas adquirem uma forma mais banal quando a memria se contrai, mais
pessoal quando se dilata. [...] Uma palavra de uma lngua estrangeira, pronunciada a meu ouvido,
pode fazer-me pensar nessa lngua em geral ou em uma voz que a pronunciava outrora de uma certa
maneira. [...] A memria, portanto, tem seus graus sucessivos e distintos de tenso ou de vitalidade,
difceis de definir, certamente, mas que o pintor da alma no pode misturar entre si impunemente37.
Segundo a figura 5 do Matria e memria38, h repeties de nossas lembranas em um
nmero indefinido de vezes, onde cada seo do cone (A B, A, B, etc.) corresponde totalidade
de nossas lembranas. Quanto mais a nossa vida mental estiver prxima da ao, mais banais sero
as lembranas, em razo de uma maior contrao da memria, caracterstica do hbito que se dirige
ao futuro. So imagens-lembranas que foram atualizadas de nveis virtuais mais prximos da ao,
pois aqui nos ligamos mais firmemente realidade presente, respondendo atravs de reaes
motoras a excitaes sensoriais39. Ao contrrio, quanto mais nossa vida mental estiver distante da
ao (em direo ao outro extremo da memria, o do sonho), mais singular ser a lembrana, em
razo de uma dilatao da memria, pois nos liberamos mais de nosso estado sensorial e motor

34
MM, p. 182.
35
MM, p. 188.
36
MM, p. 186.
37
MM, p. 198.

38
MM, p. 190. Eis a figura 5:
39
MM, p. 191.

12
para viver a vida do sonho 40 aqui a nossa zona de indeterminao maior, pois suspendemos o
sensrio-motor. Essa dilatao da memria se dirige ao passado, que caracterstica do devaneio e,
de modo acentuado, do sonho.

O RECONHECIMENTO HABITUAL E ATENTO DAS IMAGENS

Como a lembrana pura se torna imagem-lembrana? Dito de modo resumido, os

movimentos cerebrais evocam as lembranas e nos instalamos neste ou naquele nvel do nosso
passado, isto , nesta ou naquela seo do cone. Instalamo-nos em um nvel mais ou menos
contrado, mais prximo da ao ou mais prximo do sonho e a lembrana que se torna imagem-
lembrana, esta que consciente para ns, sempre a atualizao deste ou daquele nvel de todo o
nosso passado: No esforo de ateno, o esprito se d sempre por inteiro, mas se simplifica ou se
complica conforme o nvel que escolhe para realizar suas evolues. Em geral a percepo
presente que determina a orientao de nosso esprito; mas, conforme o grau de tenso que o nosso
esprito adota, conforme a altura onde se coloca, essa percepo desenvolve em ns um nmero
maior ou menor de lembranas-imagens41.
No reconhecimento habitual vamos de um objeto a outro, num movimento horizontal, banal,
sem esforo, porque atendemos aos nossos hbitos pragmticos. Desse modo, reconhecemos o
homem em geral, o co em geral, a mesa em geral, e fazemos distines entre eles por meio de
imagens-lembranas com menor riqueza de detalhes. No reconhecimento atento, ao contrrio, h
um movimento vertical, com maior esforo e riqueza de detalhes. Conforme a figura 1 do Matria e
memria42, h um circuito entre o objeto percebido e a memria, onde a memria enriquece cada
vez mais a percepo do objeto com um nmero crescente de imagens-lembranas, que foram
atualizadas por nveis distintos do passado atravs de uma dilatao da memria. O reconhecimento
atento , portanto, um enriquecimento crescente do objeto percebido: O reconhecimento atento,
dizamos, um verdadeiro circuito, em que o objeto exterior nos entrega partes cada vez mais

40
MM, p. 190.
41
MM, p. 120.
42
MM, p. 119: Desses diferentes crculos da memria, [...] o mais restrito, A, o mais prximo percepo imediata.
Contm apenas o prprio objeto O e a imagem consecutiva que volta para cobri-lo. Atrs dele os crculos B, C e D,
cada vez maiores, correspondem a esforos crescentes de expanso intelectual. a totalidade da memria [...] que
entra em cada um desses circuitos, j que a memria est sempre presente; mas essa memria, que sua elasticidade
permite dilatar indefinidamente, reflete sobre o objeto um nmero crescente de coisas sugeridas ora os detalhes do
prprio objeto, ora detalhes concomitantes capazes de ajudar a esclarec-lo. Assim, aps ter reconstitudo o objeto
percebido, maneira de um todo independente, reconstitumos com ele as condies cada vez mais longnquas com
as quais forma um sistema. Chamamos B, C e D essas causas de profundidade crescente, situadas atrs do objeto.
Vemos que o progresso da ateno tem por efeito criar de novo, no apenas o objeto percebido, mas os sistemas cada
vez mais vastos aos quais ele pode se associar; de sorte que, medida que os crculos B, C e D representam uma
expanso mais alta da memria, sua reflexo atinge em B, C e D camadas mais profundas de realidade.

13
profundas de si mesmo medida que nossa memria, simetricamente colocada, adquire uma tenso
mais alta para projetar nele suas lembranas 43. Alm de nos instalarmos em nveis distintos do
passado, numa crescente atualizao em imagens-lembranas (tal como ocorre no esforo de
rememorao), tambm nos instalamos no sentido: atravs de um esforo de inteleco,
procuramos nos instalar em um nvel de tenso simtrico ao do autor de um texto filosfico, por
exemplo. J a leitura de uma notcia de jornal, por se tratar de um reconhecimento habitual, no
exige esforo intelectual; o contrrio, portanto, de um texto que exige um reconhecimento atento e
uma expanso intelectual para, enfim, compreendermos o sentido daquilo que lemos: E, de uma
maneira mais geral, prestar ateno, reconhecer com inteligncia, interpretar, constituiriam uma
nica e mesma operao pela qual o esprito, tendo fixado seu nvel, tendo escolhido em si mesmo,
com relao s percepes brutas, o ponto simtrico de sua causa mais ou menos prxima, deixaria
escoar para essas percepes as lembranas que as iro recobrir44.

43
MM, p. 133.
44
MM, p. 134.

14
 PARTE 2

A DURAO

15
 AS DUAS MULTIPLICIDADES: QUANTITATIVA E QUALITATIVA

O reconhecimento habitual e o reconhecimento atento indicam duas direes divergentes do

esprito: a primeira, para a ao, em uma direo exterior; a segunda, para a suspenso da ao, em
uma direo interior. Portanto, nossa vida psquica constituda por esse duplo movimento da
ateno, de ao-suspenso, exterioridade-interioridade. Bergson denomina estas duas direes da
vida psquica de Eu Superficial e Eu Profundo. O Eu Profundo o que vive na pura durao, que
caracterizada pela sucesso de estados psicolgicos refratrios medida. Esses estados, ao se
exteriorizarem atravs da linguagem, separam-se do Eu Profundo e passam a constituir o Eu
Superficial, que o eu social. A exteriorizao dos estados psicolgicos inevitvel em razo das
nossas necessidades prticas de nos adaptarmos ao meio em que existimos: representamos os nossos
estados em um meio homogneo porque intumos a noo de espao, que j uma preparao para
a vida social45.
Para compreendermos esse movimento da ateno exterioridade, vida social,
importante investigarmos a natureza do nmero. O nmero uma coleo de unidades idnticas.
No basta dizer que o nmero uma coleo de unidades, afirma Bergson, h que acrescentar
que estas unidades so idnticas entre si ou, pelo menos, que as supomos idnticas desde que as
contemos46. Para contarmos, necessrio excluir as diferenas individuais dos objetos que
percebemos e reter apenas aquilo que comum entre eles para formarmos, atravs da soma, uma
unidade numrica: claro que ao contarmos as ovelhas de um rebanho diremos que tm cinquenta,
embora se distingam umas das outras e o pastor as conhea facilmente; mas porque se concorda
em deixar de lado as suas diferenas individuais para s ter em considerao a sua funo
comum47. Contudo, apenas possvel contar e somar os objetos se tivermos a ideia de que eles se
distinguem pela posio que ocupam no espao. E mais: apenas possvel contar e somar os
objetos se eles estiverem justapostos simultaneamente no espao. Se representarmos isoladamente
um carneiro, por exemplo, no possvel efetuar a soma, pois lidarei sempre apenas s com um
carneiro48. Ento, toda operao pela qual se contam os objetos materiais implica a representao
simultnea desses objetos e que, por isso mesmo, os deixamos no espao 49. Portanto, apenas
possvel contar e somar os objetos por meio de uma imagem extensa, isto , objetos justapostos
simultaneamente no espao. Involuntariamente, afirma Bergson, fixamos num ponto do espao
cada um dos momentos que contamos, e apenas com esta condio que as unidades abstratas
formam uma soma50.
Temos aqui uma multiplicidade numrica e quantitativa, pois toda adio implica uma
multiplicidade de partes, simultaneamente percebidas 51 e, alm disso, esta multiplicidade
divisvel, pois toda unidade numrica provisria, isto , a unidade numrica a sntese provisria
de uma multiplicidade. De acordo com as nossas necessidades, quando pensamos no nmero 3, por
exemplo, podemos no pensar na soma 1 + 1 + 1 que o compe, mas pensamos somente na unidade
numrica 3. Porm, a aritmtica que nos ensina a dividir indefinidamente as unidades de que o
nmero feito52.
Mas h outro tipo de multiplicidade, que a qualitativa, caracterizada pela sucesso de
estados de conscincia (sensaes, sentimentos, paixes...) que se interpenetram e que so
refratrios soma. Ora, vimos que para contar e somar os objetos necessrio que eles estejam
45
DI, p. 95.
46
DI, p. 58.
47
Idem.
48
Idem.
49
Idem.
50
DI, p. 59.
51
DI, p. 63.
52
Idem.

16
justapostos simultaneamente no espao. Dito de outra maneira: quando eu conto um objeto e passo
para o prximo, necessrio que o objeto anterior permanea no espao para que eu possa
acrescent-lo aos outros, at que, enfim, todos eles formem uma unidade (cinquenta carneiros, por
exemplo). Isso no ocorre na multiplicidade qualitativa, porque os instantes percebidos por ns se
conservam na memria, ao contrrio, portanto, do que ocorre no espao, onde um instante no
pode manter-se para se acrescentar a outros 53. Portanto, a multiplicidade numrica e quantitativa
remete ao Eu Superficial que se dirige ao espao, constituindo a vida exterior e social (onde o
tempo representado simbolicamente), e a multiplicidade qualitativa remete ao Eu Profundo que se
dirige ao tempo real, onde h continuidade dos estados de conscincia que constituem a nossa vida
interior, o que Bergson denomina durao.

A CONTINUIDADE DOS ESTADOS PSICOLGICOS

Ao contrrio dos objetos justapostos simultaneamente no espao, um instante no

permanece justaposto a outro instante. Um instante passa, necessariamente, em proveito de outros
instantes. Se no espao os objetos percebidos por ns no se penetram entre si54, no esprito, ao
contrrio, os instantes se penetram entre si. No espao h uma descontinuidade que a nossa
percepo opera em razo da necessidade de agirmos sobre o mundo. Mas Bergson no nega que
um instante permanea; porm, esta permanncia no ocorre no espao, mas sim no esprito, onde
um instante est fundido com outros instantes na memria que os conserva. O exemplo da oscilao
do pndulo de um relgio particularmente ntido: se eu conto as oscilaes por justaposio, o
tempo representado simbolicamente, mas se eu me recuso a fazer isso, fico apenas com a mudana
qualitativa que se produz em mim: Finalmente, se conservar, juntamente com a imagem da
oscilao presente, a lembrana da oscilao que a precedia, acontecer de duas uma: ou justaporei
as duas imagens [...] ou percepcion-las-ei uma na outra, penetrando-se e organizando-se entre si
como notas de uma melodia, de maneira a formar o que chamaremos uma multiplicidade
indiferenciada ou qualitativa, sem qualquer semelhana com o nmero: obterei assim a imagem da
durao pura, mas tambm terei afastado por completo a ideia de um meio homogneo ou de uma
quantidade mensurvel. Interrogando cuidadosamente a conscincia, reconhecer-se- que ela
procede assim sempre que se abstm de representar a durao simbolicamente. [...] Rigorosamente,
admitir-se- que a durao interna, percepcionada pela conscincia, se confunde com o encaixar dos
fatos de conscincia uns nos outros, com o enriquecimento gradual do eu55.
importante notarmos que somente atravs da memria possvel a fuso dos instantes que,
no espao, esto separados. Se no espao existe apenas o instante-presente que passa, a
permanncia de cada instante no ocorre certamente no espao, mas sim no esprito, atravs da
memria. Sem a memria que conserva os instantes e a fuso deles na durao, no haveria o
passado, no haveria a conservao dos instantes-presentes ou, para falar de outro modo, no
haveria conservao do que foi percebido por ns. Contrariando o senso comum, para Bergson o
presente aquilo que foi, e o passado aquilo que , embora, como j dissemos, o passado no
venha depois do presente, mas contemporneo deste, pois h diferena de natureza entre eles.
Sobre a sucesso dos instantes no espao e a penetrao deles na durao, ainda tendo a oscilao
do pndulo como exemplo, Bergson diz: Fora de mim, no espao, existe somente uma posio
53
DI, p. 64.
54
Em outro sentido, h uma penetrao contnua entre eles na extenso material, mas que excluda em razo das
nossas necessidades de ao, conforme DI, p. 65: De fato, no uma necessidade de ordem fsica, uma
necessidade lgica, que se prende com a proposio seguinte: dois corpos no podem ocupar ao mesmo tempo o
mesmo lugar.
55
DI, p. 75.

17
nica da agulha e do pndulo, porque das posies passadas nada fica. Dentro de mim, prossegue-se
um processo de organizao ou de penetrao mtua dos fatos de conscincia, que constitui a
verdadeira durao. porque duro desta maneira que represento o que chamo as oscilaes
passadas do pndulo, ao mesmo tempo que percepciono a oscilao atual56. No haveria a
experincia de uma continuidade interior (com mudana qualitativa dos estados de conscincia) sem
o prolongamento do passado no presente, sem a conservao e fuso dos instantes, em suma, sem a
durao. Na hiptese de suprimirmos o eu que dura, haveria apenas uma mesma posio do
pndulo, sempre o puro instante, ento, desse modo, no existiria o tempo. Por outro lado, na
hiptese de suprimirmos o pndulo e suas oscilaes, ficar apenas a durao heterognea do eu,
sem momentos exteriores uns aos outros, sem relao com o nmero57.

AS TRS ILUSES DA CONSCINCIA REFLEXA

Sem fazermos a distino entre os dois tipos de multiplicidade, que diferem em natureza e
no em grau, colocamos problemas insolveis. Os psicofsicos, por exemplo, confundem o tempo
real com o espao, confundem o qualitativo com o quantitativo, e imaginam que as intensidades so
quantificveis. Mas as intensidades remetem ao Eu profundo, que passa por uma contnua mudana
qualitativa, onde as sensaes e os sentimentos se interpenetram de modo completamente refratrio
soma. Por isso, a primeira iluso da conscincia reflexa caracterizada por uma pretenso em
mensurar as intensidades que so de natureza distinta da multiplicidade quantitativa: A primeira
[iluso] consiste em ver na intensidade uma propriedade matemtica dos estados psicolgicos, e
no, como dizamos [...], a qualidade especial, o cambiante prprio destes estados58.
Para compreendermos a impossibilidade de mensurarmos as intensidades, basta nos
atentarmos aos dados da conscincia imediata, pois atravs dela que temos a experincia das
nossas mudanas qualitativas que ocorrem em ritmos distintos da durao. Quando as oscilaes
regulares do balancim nos convidam ao sono, ser o ltimo som ouvido, o ltimo movimento
percebido que produz tal efeito?, pergunta Bergson; evidente que no, porque no se
compreenderia por que que o primeiro no produziu o mesmo efeito 59. No esprito, atravs da
memria, h um acmulo dos instantes percebidos, tudo numa interpenetrao que gera mudanas
qualitativas percebidas pela nossa conscincia imediata. Sentimos que ns mesmos mudamos
continuamente, que estamos em devir, que duramos experincia rara, porque geralmente
impedida pelas necessidades que caracterizam o Eu Superficial. Neste exemplo do balancim, no
a primeira, nem a ltima oscilao, que produz em ns um outro estado, que o sono, mas sim o
seu acmulo, sua fuso, na durao da a impossibilidade de sabermos exatamente quantas
oscilaes do balancim poderiam produzir o sono. Cada novo som se compe com os outros que j
foram percebidos por ns, como notas de uma melodia: Logo, preciso admitir que os sons se
compunham entre si e agiam, no pela sua quantidade enquanto quantidade, mas pela qualidade que
a sua quantidade apresentava, isto , pela organizao rtmica do seu conjunto. Caso contrrio,
compreenderamos o efeito de uma excitao fraca e contnua? Se a sensao permanecesse idntica
a si mesma, permaneceria indefinidamente fraca, indefinidamente suportvel. Mas a verdade que
cada acrscimo de excitao se organiza com as excitaes precedentes, e que o conjunto produz
em ns o efeito de uma frase musical que estaria sempre prestes a acabar e se modificaria, na sua
totalidade, pela adio de alguma nova nota. Se afirmamos que sempre a mesma sensao,

56
DI, p. 77.
57
Idem.
58
DI, p. 132.
59
DI, p. 76.

18
porque pensamos, no na sensao em si, mas na sua causa objetiva, situada no espao 60. Se a
causa fosse, de fato, objetiva, a sensao seria sempre a mesma, ento no haveria mudana
qualitativa em ns mesmos. Ora, evidentemente no isso que ocorre. Isso significa que ao
associarmos uma sensao ao objeto exterior, imaginamos que podemos mensur-la de acordo com
uma determinada quantidade de excitao recebida e, assim, poderamos reviver muitas vezes a
mesma sensao, o que , evidentemente, um absurdo.
A segunda iluso da conscincia reflexa caracteriza-se pela soma dos estados psicolgicos
no espao que, efetivamente, se interpenetram na durao, mas que, atravs da sua representao
simblica, aparecem justapostos no espao. Dessa forma, os estados psicolgicos passam a formar
uma multiplicidade numrica, semelhante aos objetos justapostos no espao. A realidade concreta,
como multiplicidade qualitativa, substituda pela representao numrica: A segunda [iluso]
consiste em substituir a realidade concreta, o progresso dinmico que a conscincia percepciona,
pelo smbolo material deste progresso chegado ao seu termo, isto , do fato realizado unido soma
dos seus antecedentes61. Assim, imagina-se que um sentimento de aumento de alegria, por
exemplo, seria a soma de sentimentos anteriores, isto , a alegria atualmente experimentada no
seria, de fato, diferente dos outros sentimentos de alegria que foram anteriormente experimentados,
mas apenas o seu crescimento numrico. Uma alegria mais intensa seria apenas o aumento da
mesma alegria a mudana seria apenas de grau, e no de natureza. Isso leva iluso de que se eu
me relacionar com os mesmos objetos que causaram determinados sentimentos, na mesma
sequncia e ordem, ir resultar em sentimentos inteiramente previsveis, pois seriam a soma de
sentimentos justapostos no espao. Mas todo nmero, na sua origem, envolve a noo de espao,
por isso ele inadequado para definir os estados psicolgicos: Para que o nmero v aumentando
medida que avano, necessrio que retenha as imagens sucessivas e as justaponha a cada uma das
novas unidades de que evoco a ideia; ora, no espao que semelhante justaposio se opera, e no
na pura durao. Alis, concordar-se-, sem custo, que toda a operao pela qual se contam os
objetos materiais implica a representao simultnea desses objetos e que, por isso mesmo, os
deixamos no espao62. Quando os estados psicolgicos se separam de ns atravs da sua
representao simblica (as palavras), a alegria que experimentei pela manh aparece separada da
tristeza que experimento agora desse modo, estes dois sentimentos esto justapostos, o que exclui
a continuidade real entre eles. Isso ocorre quando vivemos exteriormente a ns mesmos, isto , na
vida social. Mas na durao no assim que ocorre: entre a alegria e a tristeza h uma continuidade
insensvel e inconsciente, de modo que existe uma real mudana qualitativa entre estes dois estados
psicolgicos. O que se chama de estado apenas uma conveno ele , essencialmente,
mudana, apenas algo que se destaca do seio de uma continuidade movente, e que fixado por
ns atravs da linguagem.
Na multiplicidade quantitativa, um objeto percebido no espao pode ser dividido, sem
mudar de natureza (ele continua a ser extenso). Mas na multiplicidade qualitativa a diviso sempre
uma mudana irreversvel de natureza ocorrida na durao. Essa diviso no se ope ao continuum
que a prpria durao. Os estados psicolgicos, como j foi dito, no esto justapostos num meio
homogneo, mas esto permanentemente fundidos no esprito. Por isso que a tristeza que sinto
agora no est dissociada da alegria que experimentei anteriormente na parte da manh. Indo mais
alm: a tristeza que sinto agora no est dissociada de todo o meu passado. Ora, todo o meu passado
modificado por cada excitao que me atinge. Nunca sou o mesmo. Minha mudana irreversvel,
no me interesso mais pelas coisas que despertavam o meu desejo quando eu era jovem: as coisas
esto l, mas no me interesso mais por elas. Por isso, repetimos, absurdo imaginar que as
mesmas coisas geram os mesmos sentimentos em ns: Se hoje, sob a influncia das mesmas
condies exteriores, no procedo como o fazia ontem, isto nada tem de extraordinrio, porque

60
Idem.
61
DI, p. 132.
62
DI, p. 58.

19
mudo, porque duro63.
Portanto, pela conscincia imediata, no se trata de opor dois sentimentos (algo que
concebvel apenas pela linguagem e pelo Eu Superficial), porque existe uma real continuidade entre
eles; houve uma mudana de natureza em mim porque simplesmente duro: no exemplo do
balancim, h uma mudana de natureza quando se passa do estado de viglia para o estado de sono
viglia e sono no so estados que se opem.
Essa confuso entre os dois tipos de multiplicidade tem uma origem comum, que a
terceira iluso da conscincia reflexa, caracterizada pela espacializao do tempo: Por outro lado,
ver-se-ia que estas duas iluses implicam, por sua vez, uma terceira... o tempo espao? 64. O
tempo real, que a durao, ao se misturar com o espao, faz surgir a noo do tempo homogneo,
representativo, o tempo da cincia e do senso comum, onde o que qualitativo aparece como
quantitativo.
A espacializao do tempo no deixa de envolver uma invaso do interno no externo, da
durao no espao, atravs da representao simblica que necessria para o Eu Superficial.
Ocorre que, com a simbolizao dos estados psicolgicos, as mudanas qualitativas aparecem
desnaturalizadas no tempo espacializado, como uma suposta sucesso num meio homogneo (eu
estava alegre de manh, agora estou triste...). A endosmose entre o interno e o externo ocorre,
portanto, do seguinte modo: o espao invadido pela durao atravs da justaposio das mudanas
qualitativas e, por outro lado, a durao invadida pelo espao quando ela representada como
homognea, como cronolgica. Ocorre uma troca entre o que percebo e o que sinto: o que eu sinto
salta da minha interioridade quando distribudo em um espao homogneo, e o que eu percebo
exteriormente a mim invade o meu interior quando relaciono os meus estados de conscincia aos
objetos percebidos no espao, tudo isso ocorrendo de modo simultneo.
Em suma, em razo das exigncias da vida social, ocorre uma espcie de refrao da
durao pura atravs do espao, refrao que nos permite separar nossos estados psicolgicos,
conduzi-los a uma forma cada vez mais impessoal, impor-lhes nomes, enfim, faz-los entrar na
corrente da vida social65. Mas, por meio da anlise do misto quantidade-qualidade, podemos nos
colocar na pura durao, tendo em vista a gerao de atos de criao e de liberdade (que no se
confundem, de modo algum, com a iluso do livre-arbtrio 66), pois na durao onde passamos,
por gradaes insensveis, de um estado a outro: continuidade realmente vivida, mas artificialmente
decomposta para a maior comodidade do conhecimento usual. [] A durao em que nos vemos
agir [o tempo decorrido], e em que til que nos vejamos, uma durao cujos elementos se
dissociam e se justapem; mas a durao em que agimos [o tempo que decorre] uma durao na
qual nossos estados se fundem uns nos outros, e l que devemos fazer um esforo para nos
colocarmos pelo pensamento no caso excepcional e nico em que especulamos sobre a natureza
ntima da ao, ou seja, na teoria da liberdade67.

SUPERAO DOS DUALISMOS

A anlise bergsoniana do misto espao-tempo permite compreendermos a diferena de

natureza entre os dois tipos de multiplicidade, sendo que uma delas, a qualitativa, caracterizada
por uma continuidade indivisa no tempo real (ou que s se divide mudando de estado, sem formar
63
DI, p. 144.
64
DI, p. 132.
65
MM, p. 216.
66
Sobre isso, DI, p. 152: Ora, o ato livre produz-se no tempo que decorre, e no no tempo decorrido. E tambm, DI,
p. 159: Agir livremente retomar a posse de si, situar-se na pura durao.
67
MM, p. 217.

20
uma soma), e a outra, a quantitativa, caracterizada por uma descontinuidade entre objetos
divisveis no espao. Mas haveria tambm uma continuidade indivisa extensa, isto , material?
Sim, e essa continuidade extensa no se confunde com o espao, pois o espao um
substrato, ou seja, atribumos sob uma continuidade extensa indivisa a noo de espao, sem a qual
no conseguiramos isolar os objetos, agir sobre eles, dividi-los, som-los, reuni-los: A
conservao da vida exige certamente que distingamos, em nossa experincia diria, coisas inertes e
aes exercidas por essas coisas no espao68; Tal a primeira e a mais evidente operao do
esprito que percebe: traar divises na continuidade da extenso, cedendo simplesmente s
sugestes da necessidade e aos imperativos da vida prtica 69. O movimento real no universo no se
confunde com a representao do movimento, que caracterizada quando um objeto se desloca no
espao. A prpria continuidade indivisa extensa j o movimento, e aqui retomamos a tese inicial
do Matria e memria (de onde iniciamos o presente estudo), onde Bergson expe a diferena entre
os dois sistemas de imagens: imagens-movimento que se interpenetram em todas as suas partes, e
imagens representadas ou recortadas, que so percebidas por ns como resultado da excluso
daquilo que no nos interessa na continuidade material. Portanto, a nossa percepo dos objetos,
que caracteriza o segundo sistema de imagens, opera uma descontinuidade arbitrria sobre o
primeiro sistema de imagens, pois somente assim podemos distinguir um objeto de outro, dividindo
e reunindo artificialmente vrios deles, o que nos possibilita tambm a prtica de aes como falar,
somar, etc.. Tudo isso apenas possvel pela noo de espao, que evidentemente no se confunde
com a continuidade extensa das imagens-movimento.
A continuidade extensa, que no percebida por ns, constituda por perturbaes,
vibraes, mudanas de tenso ou de energia o movimento , ento, imanente. Essa continuidade
extensa j era objeto da fsica no sculo XIX (em especial, para os fsicos Thomson e Faraday 70),
pois a cincia, diz Bergson, prope-se a reencontrar as articulaes naturais de um universo que
recortamos artificialmente. E mais: ao demonstrar cada vez melhor a ao recproca de todos os
pontos materiais uns sobre os outros, a cincia retorna, a despeito das aparncias [...] ideia da
continuidade universal71.
E qual a relao que existe entre a continuidade extensa e a inextensa? Mais uma vez, pelo
mtodo bergsoniano, compreendemos que existe diferena de natureza entre as duas continuidades,
porque uma material e a outra espiritual. Mas o mtodo exige encontrar a articulao do real, o
ponto virtual onde h interseo dos dualismos enfim, o mtodo nos leva a superar os dualismos
inextenso-extenso e qualidade-quantidade para encontrarmos o monismo. Ora, vimos que as teses
dos idealistas e dos realistas no encontram o ponto virtual de convergncia entre estes dualismos
assim, por exemplo, segundo o raciocnio dos idealistas, a qualidade pertenceria conscincia que
projetaria suas sensaes no espao, sem nenhuma relao em comum com a quantidade: Se
imaginarmos de um lado uma extenso realmente dividida em corpsculos, por exemplo, e de outro
uma conscincia com sensaes em si mesmas inextensivas que viriam se projetar no espao, no
encontraremos evidentemente nada em comum entre essa matria e essa conscincia, entre o corpo
e o esprito. [...] O que dado, o que real, algo intermedirio entre a extenso dividida e o
inextenso puro; aquilo que chamamos de extensivo. A extenso a qualidade mais evidente da

68
MM, p. 235.
69
MM, p. 246.
70
MM, p. 236: Para Faraday, o tomo um centro de foras. [...] cada tomo ocupa assim, para
empregar suas expresses, o espao inteiro no qual se estende a gravidade e todos os tomos
penetram-se uns aos outros. Thomson, colocando-se numa ordem de ideias bem diferente, supe
um fluido perfeito, contnuo, homogneo e incompressvel, que preencheria o espao: o que
chamamos tomo seria um anel de forma invarivel turbilhonando nessa continuidade. [...] Mas, em
ambas as hipteses, vemos desvanecer-se, medida que nos aproximamos dos ltimos elementos da
matria, a descontinuidade que nossa percepo estabelecia em sua superfcie.
71
MM, p. 231.

21
percepo72.
O instante o que percebemos no espao, o que recortamos, o que imobilizamos
artificialmente. Atravs dessa descontinuidade arbitrria, operada pela nossa percepo, unimos os
instantes artificialmente quando os contamos e somamos, em razo das nossas necessidades
prticas: assim, podemos contar e somar as oscilaes do pndulo justapondo-as no espao.
Fazemos isso porque a nossa memria conserva cada oscilao do pndulo, fundindo os instantes.
Porm, nesse caso, no nos interessam as mudanas qualitativas que experimentamos em razo da
acumulao dessas excitaes, mas, em razo de uma situao em que temos que resolver um
problema prtico, passamos a contar as oscilaes, desprezando as nossas mudanas que ocorrem
na durao.
Operar a descontinuidade dos instantes reagir contra a continuidade real que existe entre
eles esta, ns sentimos interiormente pela conscincia imediata; a outra, a continuidade da
representao, que numrica, supe, antes, uma descontinuidade por isso ela no real. Como
dissemos, h continuidade entre os instantes pela sua fuso na durao em ns, mas tambm h uma
continuidade entre eles na extenso, e no no espao. Isso quer dizer que, no intervalo entre um
instante e outro, h inmeras vibraes, o que significa que o universo material dura, pois existe
uma interao universal. A durao, portanto, no apenas interna, como experincia psicolgica,
mas est tambm na matria bruta, na existncia em geral, como realidade cosmolgica. por isso
que a intuio, por ser conhecimento da durao, interna e exterior: A intuio pura, exterior, ou
interna, a de uma continuidade indivisa73.
Sem a durao, haveria apenas o presente, o instante que morre e renasce indefinidamente.
Seria essa a existncia da matria?, pergunta Bergson, sobre a hiptese de um presente que no
cessaria de recomear; No inteiramente, sem dvida, pois a anlise a resolve em abalos
elementares, os mais curtos dos quais so de uma durao muito pequena, quase desvanescente,
mas no nula74. Isso significa que na matria nunca h distenso absoluta, porque sempre h
durao, mesmo sendo muito pequena.
Cada instante que ns percebemos j uma contrao, pela memria, de uma quantidade
incalculvel de vibraes no percebidas por ns. O que percebemos (o azul do cu, o verde da
rvore, o som da rua) j est contrado pela nossa memria. A contrao de uma quantidade
incalculvel de vibraes faz surgir a qualidade que sentimos, que temos conscincia isso
significa que a qualidade sensvel no pertence misteriosamente conscincia, pois ela a
contrao, pela memria, da quantidade de vibraes que participam da continuidade material:
No podemos conceber, por exemplo, que a irredutibilidade de duas cores percebidas se deva
sobretudo estreita durao em que se contraem trilhes de vibraes que elas executam em um de
nossos instantes? Se pudssemos estirar essa durao, isto , viv-la num ritmo mais lento, no
veramos, medida que esse ritmo diminusse, as cores empalidecerem e se alongarem em
impresses sucessivas, certamente ainda coloridas, mas cada vez mais prximas de se confundirem
com estmulos puros? Ali onde o ritmo do movimento bastante lento para se ajustar aos hbitos de
nossa conscincia como acontece para as notas graves da escala musical, por exemplo , no
sentimos a qualidade percebida decompor-se espontaneamente em estmulos repetidos e sucessivos,
ligados entre si por uma continuidade interior?75. Portanto, a sensao extensiva, pois ela uma
contrao de estmulos, pela memria, que gera a qualidade que temos conscincia. Mas quando a
qualidade sensvel imaginada como inextensa, ela se torna exclusiva da conscincia, o que
constitui um problema insolvel: Abandonada conscincia, a qualidade sensvel torna-se incapaz
de reconquistar a extenso76. Por outro lado, quando o movimento imaginado apenas no espao
(como deslocamento de um objeto no espao), no se compreende como ele pode gerar a qualidade
72
MM, p. 285.
73
MM, p. 214.
74
EC, p. 219.
75
MM, p. 238.
76
MM, p. 256.

22
sensvel: Relegado ao espao, e ao espao abstrato, onde no h mais que um instante nico e onde
tudo recomea sempre, o movimento renuncia a essa solidariedade do presente e do passado que
sua prpria essncia77.
O instante percebido por ns, imobilizado, e nesta imobilizao j h contrao das
vibraes que no percebemos: Perceber consiste portanto, em suma, em condensar perodos
enormes de uma existncia infinitamente diluda em alguns momentos mais diferenciados de uma
vida mais intensa, e em resumir assim uma histria muito longa. Perceber significa imobilizar 78.
Essa contrao realizada pela memria no homognea, pois cada ser vivo percebe e sente de
modo diferente, de acordo com o nvel mais ou menos contrado de sua memria, em razo de uma
maior ou menor complexidade do seu sistema nervoso. No h, portanto, um ritmo nico da
durao, mas um sem-nmero de ritmos: Em realidade, no h um ritmo nico da durao;
possvel imaginar muitos ritmos diferentes, os quais, mais lentos ou mais rpidos, mediriam o grau
de tenso ou de relaxamento das conscincias, e deste modo fixariam seus respectivos lugares na
srie dos seres79. Isso significa que h ritmos da durao diferentes entre os seres vivos, o que nos
leva a compreender as diferenas de como cada ser vivo percebe e sente objetos com diferenas
de forma, de cor, de tamanho, etc.
possvel compreendermos, portanto, que a contrao, pela memria, de estmulos que
esto em perptuo escoamento na extenso, gera a qualidade do objeto percebido no espao: nossa
memria solidifica em qualidades sensveis o escoamento contnuo das coisas 80. Mas como h
ritmos distintos da durao tambm em ns, sentimos uma mudana qualitativa quando atualizamos
nveis da memria mais ou menos contrados. No caso do reconhecimento atento, existe um circuito
entre a memria e o objeto com alimentao da durao, o que no apenas enriquece a percepo do
objeto, mas tambm o Eu Profundo. Os graus de tenso do cone (A e B, A e B, etc.) so ritmos
distintos da durao, repeties do nosso passado que so constitudas por lembranas mais ou
menos contradas. E cada ritmo da durao no se ope a outro ritmo qualquer, pois todos eles
exprimem a Durao Universal: Assim, atravs da ideia de tenso procuramos suspender a
oposio da qualidade quantidade, como, atravs da ideia de extenso, a do inextenso ao extenso.
Extenso e tenso admitem graus mltiplos, mas sempre determinados 81. Em suma: a qualidade
sentida a quantidade de vibraes mais ou menos contradas. O monismo, que supera os
dualismos, pode ser definido assim, pelas palavras de Deleuze: Eis por que h sempre extensos em
nossa durao e sempre h durao na matria. Quando percebemos, contramos em uma
qualidade sentida milhes de vibraes ou de tremores elementares; mas o que ns assim
contramos, o que ns tensionamos assim matria, extenso 82. E ainda, no mesmo livro, diz
Deleuze: A durao to somente o mais contrado grau da matria, e a matria o grau mais
distendido da durao. [...] este o momento do monismo: todos os graus coexistem em um s
Tempo, que a natureza em si mesma83.

77
Idem.
78
MM, p. 244.
79
MM, p. 243.
80
MM, p. 247.
81
MM, p. 289.
82
Bergsonismo (Editora 34), p. 70.
83
Bergsonismo (Editora 34), p. 74.

23
 PARTE 3

O IMPULSO VITAL

24
 CRTICA AO MECANICISMO E AO FINALISMO

Originariamente, segundo Bergson, pensamos para agir, isto , o pensamento inteligente est
necessariamente relacionado ao exterior, pois o nosso sistema nervoso est destinado reao
apropriada, adaptao ao ambiente, graas ao equilbrio entre o hbito e a memria. Para agirmos,
traamos um plano com um objetivo para ser alcanado e nos servimos da repetio de uma ordem
da matria para anteciparmos o futuro, encadeando as mesmas causas aos mesmos efeitos.
Dirigimos movimentos combinados tendo em vista um modelo a ser realizado. Somos gemetras e
artfices porque construmos para podermos viver. Mas quando este modo de pensar inteligente
tenta explicar a evoluo da vida, tal como ocorre no mecanicismo e no finalismo, a durao e a
criao imprevisvel de formas so inevitavelmente excludas. Da realidade, diz Bergson, o
mecanicismo considera apenas o aspecto similitude ou repetio. [] E toda fabricao, por
rudimentar que seja, vive das similitudes e das repeties, como a geometria natural que lhe serve
de ponto de apoio. Trabalha sobre modelos que pretende reproduzir 84. J o finalismo radical
implica que as coisas e os seres no faam mais que realizar um programa j traado. Mas, se no
h nada de imprevisto, nada de inveno nem de criao no universo, o tempo torna-se novamente
intil. Como na hiptese mecanicista, tambm aqui se supe que tudo est dado. [...] Substitui a
impulso do passado pela atrao do porvir 85. Eis um exemplo sobre a excluso, por essas duas
teorias, do ato indiviso e criador: pela hiptese mecanicista, se supe que um retrato na tela possa
ser reproduzido pela juno de pequenos ladrilhos 86; j pela hiptese finalista, o pintor se serviu
desta juno de ladrilhos para realizar um plano finalista, mas mesmo com o conhecimento daquilo
que o explica, ningum, nem mesmo o artista, poderia ter previsto exatamente o que seria o retrato,
pois prediz-lo teria sido produzi-lo antes que fosse produzido, hiptese absurda que se destri a si
mesma87.
Portanto, uma terceira hiptese para a evoluo da vida se impe: um impulso vital (lan
vital) cuja tendncia agir sobre a matria bruta, de onde a imprevisvel variedade das formas que
a vida, ao evoluir, semeia por seu caminho 88. Para Bergson, a evoluo da vida caracterizada por
um impulso original cuja tendncia contornar obstculos materiais atravs de atos que supem
uma existncia psicolgica que dura, que muda, que sente, que escolhe antecipadamente vrias
aes possveis: Ora, uma escolha supe a representao antecipada de vrias aes possveis.
portanto preciso que possibilidades de ao se desenhem para o ser vivo antes da prpria ao 89.
Retomamos aqui uma das teorias desenvolvidas no Matria e memria: a percepo um recorte
daquilo que interessa ao ser vivo, desde os organismos unicelulares at os vertebrados superiores; a
percepo exprime a indeterminao ou a liberdade de ao do ser vivo sobre a matria, permitindo
que o impulso vital supere resistncias.
Sem dvida, Bergson no nega a importncia da adaptao dos seres vivos no estudo do
processo evolutivo, porm, ela sempre o resultado de uma criao. A adaptao do ser vivo ao
ambiente , antes de tudo, um problema resolvido de dentro e no uma insero cada vez melhor s
mudanas exteriores. Em razo das condies exteriores, o ser vivo neutraliza seus inconvenientes,
mas tambm utiliza suas vantagens, criando uma forma apropriada s condies exteriores; desse
modo, ele reage ativamente, resolve um problema 90. Bergson quer nos dizer que a criao de
espcies novas, e suas mais variadas divergncias, resultado de um impulso originrio que
implica, necessariamente, existncia consciente, durao, atualizao de lembranas, aes livres. O
84
EC, p. 49.
85
EC, 43.
86
EC, p. 98.
87
EC, p. 7.
88
EC, p. 105.
89
Idem.
90
EC, p. 76.

25
impulso vital uma fora explosiva que cada ser vivo carrega dentro de si. Em determinado
momento, em determinados pontos do espao, diz Bergson, uma corrente bem visvel nasceu:
essa corrente de vida, atravessando os corpos que sucessivamente organizou, passando de gerao
para gerao, dividiu-se pelas espcies e espalhou-se pelos indivduos sem nada perder de sua fora,
antes se intensificando medida que avanava. [] O essencial a continuidade de progresso que
se prolonga indefinidamente, progresso invisvel que cada organismo visvel cavalga durante o
curto intervalo de tempo que lhe dado viver. [] Ora, quanto mais atentamos para essa
continuidade da vida, mais vemos a evoluo orgnica aproximar-se daquela de uma conscincia,
na qual o passado preme contra o presente e dele faz jorrar uma forma nova, incomensurvel com
seus antecedentes91; Nesse sentido, poderamos dizer acerca da vida, como acerca da conscincia,
que ela cria algo a cada instante92.

AS DUAS GRANDES LINHAS DA EVOLUO DA VIDA: VEGETAL E ANIMAL

A vida a continuao de um mesmo impulso original que, ao crescer, se dividiu entre

linhas de evoluo divergentes. Essas divergncias so, antes de tudo, solues de problemas,
criaes a vida se divide criando e, ao criar, consegue se expandir. Ela mesma carrega em si um
equilbrio instvel de tendncias93, que se bifurcam ao crescer, criando sries de espcies
divergentes. Pois a vida, afirma Bergson, tendncia e a essncia de uma tendncia
desenvolver-se na forma de feixe, criando, pelo simples fato de seu crescimento, direes
divergentes entre as quais seu el ir repartir-se 94. Das inmeras direes que o impulso vital
segue, a direo que leva ao homem que mais interessa a Bergson. Para isso, necessrio
seguirmos as duas grandes linhas da evoluo da vida, vegetal e animal, e encontrarmos o que
coincide e o que diverge entre elas.
A primeira divergncia entre o vegetal e o animal est relacionada ao modo de alimentao.
O vegetal retira do ar, da gua e da terra o que lhe necessrio para viver, em particular o carbono e
o azoto. J o animal obtm esses mesmos elementos de duas formas: diretamente, quando se
alimenta de plantas, ou indiretamente, quando se alimenta de animais que, direta ou indiretamente,
os devem s plantas. Mas no se trata de rotular e dividir estes dois reinos por um suposto modo
exclusivo de alimentao, pois, como diz Bergson, a diferena est nas propores das tendncias 95.
Existem tambm plantas insetvoras, que se alimentam como animais, mas sem deixarem de
alimentar-se como as outras plantas: A faculdade de capturar insetos, de absorv-los e digeri-los
uma faculdade que deve ter surgido nelas tardiamente, em casos inteiramente excepcionais, ali onde
o solo, excessivamente pobre, no lhes fornecia um alimento suficiente96.
A segunda divergncia est na fixidez e na mobilidade no espao. O animal obrigado a se
deslocar para se nutrir dos vegetais que j fixaram o carbono e o azoto ou, ento, dos animais que j
retiraram estes mesmos elementos dos vegetais. J a planta no tem necessidade de se deslocar,
porque encontra o que lhe necessrio diretamente na atmosfera, na gua e na terra onde est
localizada. Mas, novamente, no se trata de rotular esses dois reinos. Decerto, fenmenos de
movimento so observados tambm nas plantas, alerta Bergson, Darwin escreveu um belo livro
sobre os movimentos das plantas trepadeiras. Estudou as manobras de algumas plantas insetvoras,
91
EC, p. 28
92
EC, p. 31
93
EC, p. 107.
94
EC, p. 108.
95
EC, p. 116: No h realmente manifestao da vida que no contenha em estado rudimentar, ou latente, ou virtual,
as caractersticas essenciais da maior parte das outras manifestaes. A diferena est nas propores.
96
EC, p. 117.

26
como a Drsera e a Dionia, para capturar sua presa. [...] De modo inverso, pode-se notar em um
sem-fim de espcies animais (geralmente parasitas) fenmenos de fixao anlogos aos dos
vegetais. Aqui tambm, enganar-se-ia quem pretendesse fazer da fixidez e da imobilidade duas
caractersticas que permitem decidir, por simples inspeo, se estamos em presena de uma planta
ou de um animal97.
A terceira divergncia est entre a inconscincia e a conscincia. No Matria e memria, a
percepo consciente corresponde s modificaes cerebrais, o que significa que um sistema
nervoso mais desenvolvido permite que o animal tenha mais opes de escolha para as suas aes.
Mas isso no quer dizer que os seres vivos que no possuem sistema nervoso sejam desprovidos de
conscincia e mobilidade seus movimentos no so anulados, mas simplificados: Quanto mais
descemos na srie animal, tanto mais os centros nervosos se simplificam e se separam tambm uns
dos outros; finalmente, os elementos nervosos desaparecem, submersos no conjunto de um
organismo menos diferenciado. Mas o mesmo se d com todos os outros aparelhos, com todos os
outros elementos anatmicos; e seria to absurdo recusar a conscincia a um animal, pelo fato de
no ter crebro, quanto declar-lo incapaz de se alimentar pelo fato de no ter estmago. A verdade
que o sistema nervoso nasceu, como os outros sistemas, de uma diviso do trabalho. [] O que
significa que o organismo o mais humilde consciente na medida em que se move livremente98. Se
encontramos facilmente no animal a capacidade de mover-se, poderamos dizer que somente ele
seria consciente, restando planta ser definitivamente inconsciente. Mas isso um engano. Aqui,
novamente, seria preciso guardar-se de distines radicais, alerta, mais uma vez, Bergson;
Inconscincia e conscincia no so duas etiquetas que pudssemos colar maquinalmente, uma
sobre toda clula vegetal, a outra sobre todos os animais. Se a conscincia adormece no animal que
degenerou em parasita imvel, por outro lado ela certamente desperta no vegetal que reconquistou a
liberdade de seus movimentos e desperta na exata medida em que o vegetal reconquistou essa
liberdade99.
Portanto, em geral, o vegetal no precisa movimentar-se porque extrai o que precisa ao seu
redor. J o animal necessita movimentar-se para obter o seu alimento, desenvolvendo uma atividade
motora cada vez mais complexa e, simultaneamente, uma conscincia mais ampla, uma zona de
indeterminao ou de liberdade cada vez maior. Esta maior proporo da atividade consciente que
encontrada no reino animal nos indica, segundo Bergson, a direo fundamental da vida: a ao
sobre o mundo.
Existe, portanto, uma quarta e fundamental divergncia entre os dois reinos: o modo como a
energia extrada e utilizada. O Sol a principal fonte de energia utilizvel na superfcie da Terra.
Ao contrrio do animal, o vegetal acumula a energia retirada do Sol sem precisar gast-la em
movimentos de locomoo: E por isso que devemos presumir que os primeiros seres vivos
procuraram de um lado acumular sem trgua a energia retirada do Sol e, de outro, gast-la de uma
forma descontnua e explosiva em movimentos de locomoo. [] Enquanto o animal evolua, no
sem acidentes durante o percurso, em direo a um gasto cada vez mais livre de energia
descontnua, a planta preferia aperfeioar seu sistema de acumulao no local 100. Vimos que, em
ltima instncia, o vegetal que alimenta o animal e este, por sua vez, ao extrair aquilo que precisa
para continuar a viver, gasta a energia em razo da sua necessidade de ao. O sistema nervoso
permite que o ser vivo tenha maior liberdade para agir, o que nos indica que o essencial do impulso
vital inserir indeterminao na matria 101. por isso que, segundo Bergson, a evoluo do
animal, bem mais do que a do vegetal, que indica, em suma, a direo fundamental da vida102.
Mas, para alm das direes divergentes entre vegetal e animal, a prpria linha do reino
97
EC, p. 118.
98
EC, p. 120.
99
EC, p. 122.
100
EC, p. 126.
101
EC, p. 137.
102
EC, p. 126.

27
animal caracterizada por duas divergncias, isto , duas tendncias, que so potncias imanentes
vida, a servio da mobilidade e da agilidade: Procura-se a mobilidade, procura-se a agilidade, diz
Bergson; Mas essa procura ela prpria foi feita em direes divergentes 103. No extremo da linha
dos Artrpodes, temos o Inseto, no outro extremo da linha dos Vertebrados, temos o Homem:
extremos de linhas divergentes, uma das quais ia para o instinto e a outra para a inteligncia 104.
Bergson determina, finalmente, em termos mais precisos, o que comum entre o vegetal e o
animal: torpor vegetativo, instinto e inteligncia, eis ento finalmente os elementos que coincidiam
na impulso vital comum s plantas e aos animais; mas ele tambm determina o que separa os dois
reinos, ou seja, essas trs tendncias do impulso vital se dissociaram pelo simples fato de seu
crescimento105. Dissociadas, encontramos uma maior proporo do torpor no vegetal e, no animal,
encontramos uma maior proporo do instinto e da inteligncia. Dessas duas ltimas tendncias, o
instinto dominante no Inseto, e a inteligncia dominante no Homem.

DISTINO ENTRE INSTINTO E INTELIGNCIA

Bergson nos diz que no se trata de estabelecer uma hierarquia entre instinto e inteligncia,
pois so dois mtodos diferentes de ao sobre a matria e a ao sobre o mundo, como vimos,
indica a direo fundamental da vida. Ora, a vida manifestada por um organismo , a nosso ver,
um certo esforo para obter certas coisas da matria bruta. No ser de admirar, ento, que seja a
diversidade desse esforo que nos impressiona no instinto e na inteligncia e que vejamos nessas
duas formas da atividade psquica, antes de tudo, dois mtodos diferentes de ao sobre a matria
inerte106. Como qualquer tendncia, instinto e inteligncia se opem num certo sentido, mas
tambm se completam: que inteligncia e instinto, tendo comeado por se interpenetrarem,
conservam algo de sua origem comum. Nenhum dos dois se encontra jamais em estado puro. []
No h inteligncia onde no se descobrem vestgios de instinto, no h instinto, sobretudo, que no
esteja envolto por uma franja de inteligncia107.
A princpio, instinto e inteligncia se opem no modo como se servem dos instrumentos. A
faculdade da inteligncia fabricar e se servir de instrumentos artificiais ou inorganizados, e
tambm fabricar instrumentos que fabricam outros instrumentos, sempre artificiais, numa variao
crescente esta a caracterstica da inteligncia humana, cuja mecnica foi sua manobra essencial,
embora em certos animais j exista inferncia: Sem dvida, afirma Bergson, h inteligncia por
toda parte onde h inferncia; mas a inferncia, que consiste em infletir a experincia passada no
sentido da experincia presente, j um comeo de inveno. A inveno torna-se completa quando
se materializa em um instrumento fabricado 108. J os instrumentos que o instinto se serve so
organizados, pois fazem parte do prprio corpo do animal. Portanto, o instinto acabado uma
faculdade de utilizar e mesmo de construir instrumentos organizados; a inteligncia acabada a
faculdade de fabricar e de empregar instrumentos inorganizados109; Instinto e inteligncia
representam portanto duas solues divergentes, igualmente elegantes, de um nico e mesmo
problema110.
Mas existe uma diferena essencial entre o instinto e a inteligncia. Bergson afirma que o
103
EC, p. 144.
104
EC, p. 146.
105
Idem.
106
EC, p. 148.
107
EC, p. 147.
108
EC, p. 150.
109
EC, p. 152.
110
EC, p. 155.

28
instinto a faculdade de se servir e at mesmo de construir um instrumento organizado, mas isso
apenas possvel atravs de um conhecimento que lhe inato, que se refere a coisas: Se o instinto
, por excelncia, a faculdade de utilizar um instrumento natural organizado, deve envolver o
conhecimento inato (virtual ou inconsciente, verdade) tanto do instrumento quanto do objeto ao
qual este se aplica. O instinto portanto o conhecimento inato de uma coisa111. A inteligncia, ao
contrrio, no tem o conhecimento inato de nenhum objeto e, como sua faculdade a de fabricar
um instrumento inorganizado, seu conhecimento inato se refere a relaes: A inteligncia faz
portanto naturalmente uso das relaes de equivalente com equivalente, de contedo com
continente, de causa com efeito, etc., implicadas em toda frase na qual h um sujeito, um atributo,
um verbo expresso ou subentendido112; Mas a inteligncia a faculdade de fabricar instrumentos
inorganizados, isto , artificiais. Se, com ela, a natureza renuncia a equipar o ser vivo com o
instrumento que ir servi-lo, para que o ser vivo possa, conforme as circunstncias, variar sua
fabricao. [] Ali onde a atividade est orientada para a fabricao, portanto, o conhecimento
versa necessariamente sobre relaes. Mas esse conhecimento perfeitamente formal da inteligncia
tem uma vantagem incalculvel sobre o conhecimento material do instinto113.
Portanto, a inteligncia humana no uma faculdade destinada especulao pura, ao
contrrio, ela atende s necessidades de ao. Seu conhecimento o de um conjunto de relaes
entre objetos justapostos no espao, isto , um conhecimento formal, e no sobre esta ou aquela
coisa material, pois ao lado das coisas, h as relaes114. Desse modo, finalmente, a distino
mais precisa entre inteligncia e instinto pode ser resumida assim: a inteligncia, no que tem de
inato, o conhecimento de uma forma, o instinto implica o de uma matria115.
Como a faculdade da inteligncia fabricar e se servir de instrumentos inorganizados, essa
operao ocorre por meio do domnio da matria bruta, especialmente a matria slida. Ora, a
matria bruta extensa, com objetos exteriores uns aos outros num meio homogneo, que o
espao, e que podem ser divididos e reunidos sem deixarem de ser extensos. Para agirmos,
necessrio que recortemos do fluxo material o que nos interessa: vimos que assim que percebemos
o mundo. Para que possamos modificar um objeto, afirma Bergson, preciso que o percebamos
divisvel e descontnuo116. O espao, ao contrrio, nunca percebido, mas apenas concebido, pois
ele o esquema de nossa ao possvel sobre as coisas 117. Atravs da percepo dos objetos
justapostos no espao, a inteligncia visa fabricao de instrumentos artificiais para resolver
problemas e superar resistncias: A funo essencial da inteligncia ser portanto a de destrinar,
em circunstncias quaisquer, o meio de se safar. Procurar o que pode servir melhor, isto , inserir-
se no quadro proposto. Versar essencialmente sobre as relaes entre a situao dada e os meios de
utiliz-la118.
Mas a inteligncia vai alm ao estabelecer relaes entre objetos que no so percebidos,
porque ela conhece a forma sem precisar da matria. Se existe uma vantagem incalculvel do
conhecimento inteligente sobre o conhecimento instintivo, diz Bergson, porque uma forma pode
ser preenchida por um nmero indefinido de coisas. Assim, por exemplo, o conceito de rvore
subsume inmeros objetos que so, essencialmente, nicos. Em razo de o signo inteligente ser
mvel, pode-se ir de um objeto a outro, mas tambm dos objetos para as ideias 119. A inteligncia,
por meio da linguagem, torna-se criadora de ideias, de representaes gerais, de conceitos, para
111
EC, p. 163.
112
EC, p. 160.
113
EC, p. 163.
114
EC, p. 160.
115
EC, p. 161.
116
EC, p. 175.
117
EC, p. 170.
118
EC, p. 163.
119
EC p. 173: A partir do dia em que a inteligncia, refletindo sobre suas manobras, percebe-se a si mesma como
criadora de ideias, como faculdade de representao em geral, no h objeto do qual no queira ter a ideia, mesmo
que este no tenha relao direta com a prtica.

29
alm dos hbitos de operao sobre a matria bruta: Os conceitos, com efeito, so exteriores uns
aos outros, assim como objetos no espao. E tm a mesma estabilidade dos objetos, no modelo dos
quais foram criados. Constituem, reunidos, um mundo inteligvel que se assemelha, por suas
caractersticas essenciais, ao mundo dos slidos. [] Nossa lgica o conjunto das regras que
devem ser seguidas na manipulao dos smbolos. Como esses smbolos derivam da considerao
dos slidos, como as regras da composio desses smbolos entre si no fazem muito mais que
traduzir as relaes mais gerais entre slidos, nossa lgica triunfa na cincia que tem por objeto a
solidez dos corpos, isto , na geometria. Lgica e geometria engendram-se reciprocamente uma
outra120. So operaes da inteligncia que caracterizam o Eu Superficial, pois sua ateno
exterior, tratando a matria viva com os mesmos hbitos com que trata a matria inerte. O
conhecimento da vida como evoluo criadora escapa-lhe totalmente: a inteligncia no conhece a
mobilidade real porque antes, no descontnuo, no fixo, que ela se sente em casa. Se, portanto, a
inteligncia tende a fabricar, pode-se prever que aquilo que h de fluido no real lhe escapar em
parte e aquilo que h de propriamente vital no vivo lhe escapar inteiramente 121; Assim como
separamos no espao, fixamos no tempo. A inteligncia no foi feita para pensar a evoluo, no
sentido prprio da palavra, isto , a continuidade de uma mudana que seria pura mobilidade122.
inevitvel que mecanicismo e finalismo, por serem concepes inteligentes da evoluo,
ignorem o impulso vital, que apenas apreendido pela intuio da durao. Tambm impossvel
explicar inteligentemente o instinto, pois algo antes sentido (Bergson usa o termo simpatia, no
seu sentido etimolgico) do que pensado: O que h de essencial no instinto no poderia ser
expresso em termos intelectuais, nem, por conseguinte, ser analisado 123. O Esfecdeo conhece a
vulnerabilidade da Lagarta, certamente no de modo inteligente, mas sim por meio da simpatia.
Mas, mesmo sendo conduzidos, em razo das nossas necessidades prticas, pelo conhecimento
inteligente, evidentemente tambm h em ns, de forma vaga, conhecimento instintivo: Em
fenmenos de sentimento, em simpatias e antipatias irrefletidas, experimentamos em ns mesmos,
sob uma forma bem mais vaga e alm disso excessivamente penetrada de inteligncia, algo daquilo
que deve se passar na conscincia de um inseto agindo por instinto124.

INTUIO E EVOLUO DA VIDA COMO CRIAO

Em A evoluo criadora, Bergson afirma que o instinto simpatia, e que a intuio o

instinto tornado desinteressado, pois, quando no existe mais interesse prtico no objeto, o instinto
se torna consciente de si mesmo, capaz de refletir sobre seu objeto e de ampli-lo
indefinidamente125. Mas isso no significa que o instinto seja intuio 126. Ora, no Matria e
memria, na figura 1 (reproduzida por ns no final da primeira parte deste estudo), Bergson nos diz
sobre a percepo refletida como um circuito entre o objeto e a memria, onde todos os elementos,
inclusive o prprio objeto percebido, mantm-se em estado de tenso mtua como num circuito
eltrico, de sorte que nenhum estmulo partido do objeto capaz de deter sua marcha nas

120
EC, p. 174.
121
EC, p. 166.
122
EC, p. 176.
123
EC, p. 182.
124
EC, p. 190.
125
EC, p. 191
126
PM, p. 99: Nada diremos acerca daquele que pretende que nossa intuio seja instinto ou sentimento. Nenhuma
linha daquilo que escrevemos se presta a uma tal interpretao. E em tudo que escrevemos h a afirmao do
contrrio: nossa intuio reflexo.

30
profundezas do esprito: deve sempre retornar ao prprio objeto 127. Impossvel estabelecer esse
circuito por meio do reconhecimento habitual, quando passamos de um objeto a outro, em razo das
necessidades prticas. O contrrio ocorre, portanto, no reconhecimento atento, quando a memria,
com uma tenso mais alta, reflete sobre o objeto um nmero crescente de coisas sugeridas ora os
detalhes do prprio objeto, ora detalhes concomitantes capazes de ajudar a esclarec-lo 128. A cada
vez, circuitos mais vastos se desenvolvem: uma maior expanso da memria (B, C, D da figura 1 do
Matria e memria) atinge camadas mais profundas de realidade (B, C, D da mesma figura).
essa experincia que tem o potencial de despertar virtualidades de intuio da durao em ns.
Intuio o nome que Bergson escolheu para definir o conhecimento do esprito pelo prprio
esprito, j que o conhecimento da matria necessariamente inteligente: Ela [a intuio]
representa a ateno que o esprito presta em si mesmo, de sobejo, enquanto se fixa sobre a matria,
seu objeto. Essa ateno suplementar pode ser metodicamente cultivada e desenvolvida 129. No
circuito entre a memria e o objeto, o instinto depurado em intuio.
Geralmente, percebemos um objeto justaposto a outros objetos no espao, mas, pela
faculdade esttica, sentimos que no estamos separados dele, que h uma continuidade do
movimento entre ns e o objeto e que, como j vimos, as nossas sensaes so extensivas, pois a
qualidade sentida uma contrao de inmeras vibraes pela memria. A intuio da durao
apreende a continuidade do em vias de formao (a incessante atualizao do virtual), que nunca
, mas que sempre devm: essa inteno que o artista visa recuperar, recolocando-se no interior
do objeto por uma espcie de simpatia, desfazendo, por um esforo de intuio, a barreira que o
espao interpe entre ele e o modelo130. uma operao extremamente difcil, em razo dos nossos
hbitos que so caracterizados por uma ateno exterior, prtica, inteligente. Proporcionalmente, em
ns, a inteligncia dominante, embora, sem dvida, tambm agimos instintivamente. Mas a
intuio raramente despertada, no passando de uma nebulosidade vaga. Bergson nos sugere de
onde vir o auxlio para um maior desenvolvimento da intuio: ele vir da prpria inteligncia.
Isso ocorre quando o domnio da matria pela inteligncia permite que o homem se liberte de um
mecanismo que exige uma demasiada ateno exterior: Tudo se passa, enfim, como se o
assenhoreamento da matria pela inteligncia tivesse por alvo principal deixar passar algo que foi
detido pela matria131. Deixar passar o impulso vital, ou melhor, ter conscincia do prprio impulso
vital, apenas possvel quando valorizamos o intil, abstraindo-se da ao presente. em razo
disso que o homem vem ocupar um lugar privilegiado entre os prprios seres conscientes 132, pois
ele dotado de maior complexidade cerebral, o que corresponde a uma maior zona de
indeterminao. por isso que no homem o impulso vital torna-se consciente de si mesmo. Este
conhecimento da evoluo da vida como impulso vital, que uma exigncia de criao, no
apreendido pela inteligncia (pois a vida a transborda), mas apenas pela intuio da durao.
Isso nos leva a dizer que a teoria da evoluo da vida, tal como foi exposta at aqui, pode ser
resumida assim:
1. O impulso vital uma exigncia de criao Porm, uma fora finita, pois a matria
limita o seu movimento expansivo. Apossando-se da matria, que a necessidade, o impulso vital
tende a introduzir nela a maior soma possvel de indeterminao e de liberdade133;
2. Como procede o impulso vital, na linha do animal, para apossar-se da matria? Gasta a
energia acumulada em movimentos de deslocamento no espao. Desde o alto da srie animal at o
mais baixo, a vida procura sempre a mobilidade, a agilidade, e gastar a energia em atos que variam
de acordo com a complicao do sistema nervoso de cada animal, isto , quanto maior o progresso
127
MM, p. 118.
128
MM, p. 119.
129
PM, p. 88.
130
EC, p. 192.
131
EC, p. 198.
132
Idem.
133
EC, p. 272.

31
do sistema nervoso, maior a variedade dos atos, maior a independncia do animal;
3. Como o impulso vital, na linha do animal, obtm energia? Do alimento ingerido atravs
da carne de outro animal; porm, quem verdadeiramente recolhe a energia solar o vegetal, de
modo que os animais tomam essa energia do vegetal diretamente, quando o ingerem, ou
indiretamente, quando ingerem a carne de outro animal energia que foi armazenada pelo vegetal,
sobretudo, pela funo cloroflica;
4. As linhas divergentes do impulso vital so resultados tambm da contingncia Por ser
limitado pela matria, o impulso vital se dividiu entre o vegetal e o animal (como primeira grande
ciso). Como toda tendncia, vegetal e animal se divergiram no seu crescimento. Mas a influncia
da contingncia grande na evoluo, j que o impulso vital encontra obstculos em lugares e
momentos especficos, levando-o a dissociar-se em tendncias complementares que criam linhas
divergentes: Contingentes, o mais das vezes, so as formas adotadas ou, melhor, inventadas 134. Os
modos de acumular e de canalizar a energia tambm so contingentes. Duas coisas apenas so
necessrias, diz Bergson; 1. Uma acumulao gradual de energia; 2. Uma canalizao elstica
dessa energia em direes variveis e indeterminveis, na ponta das quais esto os atos livres 135.
Mas essas duas coisas foram obtidas de modo contingente no nosso planeta. Caso a obteno de
energia solar fosse de outra maneira, a qumica dos corpos vivos seria radicalmente diferente.
Apenas a funo sensrio-motora se teria conservado, seno em seu mecanismo, pelo menos nos
seus efeitos, afirma Bergson; verossmil, portanto, que a vida se desenrole em outros planetas,
em outros sistemas solares tambm, sob formas das quais no temos ideia alguma, em condies
fsicas as quais ela nos parece, do ponto de vista de nossa fisiologia, repugnar absolutamente. Uma
vez que visa essencialmente captar energia utilizvel para gast-la em aes explosivas, certamente
escolhe em cada sistema solar e em cada planeta, como o faz na Terra, os meios mais adequados
para obter esse resultado nas condies que lhe so dadas136;
5. S existe escolha, isto , ao livre, se houver conscincia A vida (ou a conscincia)
despertada de um automatismo, de um torpor vegetativo, quando tem que gastar a energia
acumulada em movimentos mais ou menos variados. A conscincia nos vegetais despertada
quando eles precisam ingerir insetos. Nos organismos desprovidos de sistema nervoso, a
conscincia relaciona-se locomoo e deformao; j nos animais dotados de sistema nervoso, a
conscincia proporcional complicao do crebro, o que permite mais opes de escolha;
6. H, portanto, uma solidariedade entre o crebro e a conscincia ou, dito de outro modo,
entre o organismo e a conscincia, mesmo nos seres desprovidos de sistema nervoso Quanto
maior o desenvolvimento dos centros nervosos, maior a latitude de escolha do ser vivo, maior a
sua liberdade para criar, maior o seu domnio sobre a matria, maior a expanso do impulso
vital. Mas dizer que h uma solidariedade entre o crebro e a conscincia no o mesmo que dizer
que a conscincia jorra do crebro: Na verdade, a conscincia no jorra do crebro; mas crebro e
conscincia correspondem-se porque medem igualmente, um pela complexidade de sua estrutura e
o outro pela intensidade de seu despertar, a quantidade de escolha de que o ser vivo dispe137. O
intervalo maior entre o estmulo recebido e a resposta efetuada se d, sem dvida, em razo da
complicao do crebro, mas a intensificao da conscincia ocorre porque h um progresso
contnuo do virtual no atual, do passado no presente, em ritmos distintos da durao. Por isso que o
estado psicolgico tem mais a nos dizer do que o estado cerebral 138. Se uma complicao maior do
crebro corresponde ao progresso maior do passado no presente, significa que a conscincia no
homem mais livre do automatismo do que a conscincia em qualquer outro ser vivo que
conhecemos;
7. O crebro, ento, tem duas funes: preparar para a ao e atualizar as lembranas O
134
EC, p. 276.
135
EC, p. 276.
136
EC, p. 277.
137
EC, p. 285.
138
Idem.

32
crebro humano, diz Bergson, feito, como todo crebro, para montar mecanismos motores e
para nos deixar escolher dentre eles, em um momento qualquer, aquele que poremos em movimento
por meio de um gatilho139. H um mtuo apoio entre o hbito e a memria: evocao das
lembranas por meio dos movimentos cerebrais, e orientao por meio das lembranas que se
atualizam. Existe uma presso contnua do passado no presente que, ora favorecida pelo
relaxamento do sistema sensrio-motor, ora constrangida pelas necessidades da ao urgente;
8. A memria a conservao de todos os nveis virtuais do passado e a durao o
progresso do passado no presente progresso que envolve ritmos distintos, pois cada nvel virtual
do cone um ritmo da durao Diz Bergson: A durao o progresso contnuo do passado que
ri o porvir e que incha ao avanar. Uma vez que o passado aumenta incessantemente, tambm se
conserva indefinidamente. [] o amontoamento do passado sobre o passado segue sem trgua 140.
No virtual h penetrao mtua, indistinta, ou seja, multiplicidade qualitativa irredutvel soma.
Quando um estado psicolgico se atualiza, habitualmente o consideramos como algo inerte, exterior
a outros estados. Porm, um estado psicolgico a atualizao do virtual, isto , ele no est
separado da realidade movente que necessariamente dura continuidade insensvel, sempre em vias
de se atualizar de acordo com o grau de tenso adotado pelo esprito;
9. Apenas no homem o impulso vital tem conscincia de si nesse sentido que o homem
representa, apenas como uma maneira de falar, o termo e o objetivo da evoluo: ele libertou-se
do torpor, ampliou seus movimentos sobre a matria, domou o automatismo. Isso se deve
superioridade de seu crebro, mas tambm vida social e linguagem que armazena o pensamento
do qual os indivduos devero partir, o que certamente impede os medocres de adormecer, incita
os melhores a subirem mais alto141. como se, durante a evoluo, a vida fixasse a ateno sobre
seu prprio movimento atravs da intuio. Mas, segundo Bergson, uma conscincia que
permanecesse interior a si mesma no poderia ir muito longe. Assim, a vida encolheu a intuio em
instinto, o que certamente permitiu a sua ao sobre uma pequenssima poro de vida que a
interessava. Mas quando a conscincia determinou-se em inteligncia, superou os limites da matria
impostos ao instinto, ampliando indefinidamente o seu territrio e exteriorizando-se a si mesma,
culminando no homem;
10. A conscincia no homem, por ser capaz de domar o automatismo, pode, finalmente,
despertar virtualidades de intuio Uma humanidade perfeita, superior humanidade atual,
aquela em que inteligncia e intuio so plenamente desenvolvidas: De fato, na humanidade de
que fazemos parte, a intuio quase que completamente sacrificada inteligncia. [] A intuio
est a, no entanto, embora vaga e sobretudo descontnua. [] Mas reanima-se, em suma, ali onde
um interesse vital est em jogo142.

139
Idem.
140
EC, p. 5.
141
EC, p. 287.
142
EC, p. 290.

33
 PARTE 4

A EMOO CRIADORA

34
 OS DOIS GNEROS DE EMOO

Vimos que, sem termos um interesse prtico no objeto que percebemos, experimentamos
uma expanso crescente da memria atravs de um circuito com o objeto, o que permite sentirmos
que no estamos, de fato, separados da continuidade material: o instinto simpatia e, nesse caso,
no precisamos nos servir urgentemente do objeto, j que o reconhecimento habitual recalca,
necessariamente, essa relao interior que potencializa a intuio da durao em ns.
Ouo uma cano ou, ento, ouo um poeta declamar os seus versos: imagens-lembranas,
dissociadas do hbito sensrio-motor e com riqueza crescente de detalhes, se apresentam minha
conscincia. Quando um poeta me l seus versos, diz Bergson, posso interessar-me
suficientemente por ele para entrar em seu pensamento, inserir-me em seus sentimentos, reviver o
estado simples que se espalhou em frases e em palavras. Simpatizo ento com sua inspirao, sigo-a
num movimento contnuo que , como a prpria inspirao, um ato indiviso 143. Sem nos
preocuparmos com questes do tipo o que isso significa?, nos atentamos s nossas prprias
mudanas qualitativas que so refratrias soma. Ao ouvirmos uma msica, podemos sentir que ela
nos coloca na continuidade movente que a essncia mesma da realidade, que a prpria durao
pura. Durante essa experincia, desnecessrio justapormos, atravs da linguagem, os estados de
conscincia que desfilam em ns: Somos a cada instante o que a msica exprime, seja a alegria, a
tristeza, a piedade, a simpatia. [] Quando a msica chora, a humanidade, toda a natureza que
chora com ela. Na verdade, ela no introduz esses sentimentos em ns; antes, ela nos introduz neles,
como transeuntes que se compelissem a uma dana 144. Seja atravs da msica, da poesia, ou de
uma simples caminhada pela manh, sempre experimentamos emoes distintas. Mas quais
emoes, essencialmente, experimentamos? uma emoo que resulta de ideias e imagens ou, ao
contrrio, uma emoo que gera ideias e imagens? Por isso importante compreendermos a
diferena entre os dois gneros de emoo: a representativa e a criadora.
A sensao (ou afeco) envolve uma excitao fsica: dor, calor, frio... Sem dvida, ela
atende necessidade de conservao da existncia. Mas os dois gneros de emoo, representativa e
criadora, so distintos da sensao: a sensao surge de uma excitao fsica, e a emoo um
estremecimento afetivo da alma145. Leio um livro banal e as ideias ou imagens que se atualizam em
mim geram uma emoo, mobilizando a minha sensibilidade. Nesse caso, a emoo consecutiva
a uma ideia ou imagem representada; o estado sensvel resulta precisamente de um estado
intelectual que nada lhe deve, que se basta a si mesmo e que, se lhe sofrer o efeito por ressonncia,
perde dele mais do que recebe. a agitao da sensibilidade pela representao que nele
desemboca146. Uma obra que apenas um novo arranjo de elementos j conhecidos, de palavras
que representam ideias do senso comum, no tem o potencial de gerar em ns a emoo criadora
ela gera apenas a emoo de primeiro gnero, que representativa e banal: O drama teatral que
no passa de pea literria poder abalar nossos nervos e suscitar uma emoo do primeiro gnero,
intensa, sem dvida, mas banal, colhida entre as que sentimos comumente na vida147.
J o segundo gnero de emoo, a criadora, no deriva das ideias e imagens, porque ela
anterior representao. As ideias e imagens que so geradas por ela. Esta emoo, diz Bergson,
seria causa e no mais efeito, em relao aos estados intelectuais que sobrevenham; ela grvida
de representaes [] trata-se, isto sim, de certa anterioridade no tempo, e da relao daquilo que
engendra com o que engendrado. De fato, s a emoo do segundo gnero pode se tornar geradora
de ideias148.
143
EC, p. 227.
144
MR, p. 33.
145
MR, p. 36.
146
Idem.
147
MR, p. 39.
148
MR, p. 36.

35
 A obra de arte potencialmente produtora, em ns, da emoo criadora. Mas somente por
meio da linguagem que podemos atribuir a uma obra de arte musical, por exemplo, uma forma de
reproduzir sentimentos que envolvem objetos os quais nos relacionamos no cotidiano. Desse modo,
dizemos que determinada cano nos torna alegres ou tristes mas isso ocorre, segundo Bergson,
por excesso de intelectualismo, por iluses da conscincia reflexa, pois tristeza, alegria, piedade e
solidariedade so palavras que exprimem generalidades as quais preciso se referir para traduzir o
que a msica faz sentir, mas que a cada msica nova aderem sentimentos novos. [] ns que,
para os traduzir em palavras, somos obrigados a aproximar o sentimento criado pelo artista daquilo
a que ele mais se assemelha na vida 149. Portanto, a obra de arte exprime uma exigncia de criao
(que o impulso vital) atravs de uma emoo que foi experimentada pelo autor, levando-o
realizao da obra. Ao contrrio da emoo representativa, que provocada em ns por uma obra
banal, a emoo provocada em ns por uma grande obra dramtica de natureza inteiramente
diferente: nica em seu gnero, ela saiu da alma do poeta, e apenas l, antes de estremecer a nossa;
dela que saiu a obra, porque a ela que o autor se referia durante a composio da obra. Era
apenas uma exigncia de criao, mas exigncia determinada, que foi satisfeita pela obra logo que
realizada150. Esta a fora que nos inclina obra de arte, que continua a afetar a humanidade,
gerao aps gerao: se a atmosfera da emoo estiver presente, se eu a tiver respirado, se a
emoo me penetrar, agirei de acordo com ela, sacudido por ela. No coagido ou obrigado, mas em
virtude de uma inclinao a qual no quereria resistir151.

O ESFORO DE INVENO

Quando experimentamos a emoo criadora, ideias ou imagens so geradas por ela, o que
nos leva a ter a intuio do prolongamento do passado no presente, da atualizao do virtual, isto ,
o conhecimento da durao pura nos permite ter a conscincia do impulso vital como exigncia de
criao, de levar adiante o que foi apreendido pela intuio. Essas ideias ou imagens sero
conduzidas pela inteligncia, com esforo, sem dvida, pois somente assim sero materializadas,
permitindo o nascimento de uma obra que ir acrescentar algo humanidade.
Em As duas fontes da moral e da religio, Bergson introduz um conceito decisivo para
compreendermos o que nos faz ir alm da contemplao intuitiva, como condio para a gnese de
uma intuio que est a servio da ao transformadora: este conceito a emoo criadora. Sobre
este ponto, diz Deleuze: A emoo criadora a gnese da intuio na inteligncia. Portanto, se o
homem acede totalidade criadora aberta, por agir, por criar, mais do que por contemplar 152. A
materializao do que foi apreendido pela intuio torna-se possvel por meio daquilo que Bergson
denomina esforo de inveno153, que caracterstica da inteligncia que inventa ou cria, no apenas
na filosofia e na arte, mas tambm na cincia: No se trata apenas de literatura e da arte. Sabe-se o
que uma descoberta cientfica implica de concentrao e de esforo. O gnio foi definido como

149
MR, p. 34.
150
MR, p. 39.
151
MR, p. 40.
152
Bergsonismo (Editora 34), p. 91.
153
Na obra A energia espiritual, Bergson tambm faz a distino entre o esforo de rememorao e o de inteleco.
Ambos implicam uma suspenso do hbito sensrio-motor que constitui o reconhecimento habitual. A memria passa a
cobrir o fluxo material bruto que percebido por ns atravs de um circuito, permitindo, por exemplo, a compreenso
de uma frase que ouvimos ou de um texto que lemos, nos casos onde exigido de ns uma maior concentrao e
esforo. Esses dois tipos de esforos so acompanhados de imagens-lembranas que nos revelam detalhes do objeto
percebido, mas tambm nos revelam outros detalhes que no tm, necessariamente, relao direta com ele.

36
prolongada pacincia154.
atravs da emoo criadora (que uma emoo ontolgica) que o verdadeiro problema
gerado. Ora, vimos que, ao contrrio da emoo representativa, a emoo criadora gera ideias ou
imagens, isto , representaes. Todo problema uma representao, portanto, a emoo criadora
gera... problemas. A partir da, sentimos um esforo crescente para resolver o problema. Mas um
problema apenas resolvido quando... criamos. Portanto, a criao a soluo de um problema
que foi gerado em ns atravs da emoo criadora. Aqui no h escolha, porque teremos que criar
para resolver o problema que foi intudo por ns: Criao significa, antes de tudo, emoo. []
Digamos que o problema que gerou interesse uma representao revestida de certa emoo, sendo
ao mesmo tempo, curiosidade, desejo e gozo antecipado de resolver um problema determinado,
peculiar com a representao155. Mas um problema resolvido somente por meio da inteligncia
(quando os obstculos materiais so superados), ou seja, quando a obra, finalmente, criada,
aparece no mundo, atinge a humanidade: Ela [a emoo criadora] que impele a inteligncia para
a frente, apesar dos obstculos. Ela sobretudo que vivifica, ou antes, que vitaliza, os elementos
intelectuais com os quais far corpo; junta a todo momento o que se poder organizar com eles, e
obtm finalmente do enunciado do problema que ele desabroche em soluo. Que no seria isso na
literatura e na arte! A obra de gnio no mais das vezes origina-se de uma emoo nica em seu
gnero, que se acreditaria inexprimvel, e que quis exprimir-se. Mas no acontece assim com toda
obra, por mais imperfeita que seja, em que entre uma parte de criao?156.
Ocorre algo muito diferente quando a obra no nasce de uma emoo criadora. Quando a
inteligncia compe signos que exprimem ideias sem a emoo criadora, apenas um novo arranjo
de elementos existentes. Desse modo, um filsofo, por exemplo, quando escreve, comum que
fique na regio dos conceitos e das palavras. A sociedade lhe oferece, elaboradas por seus
predecessores e armazenadas na linguagem, ideias que ele combina de maneira nova aps as haver
por sua vez remodelado at certo ponto para as introduzir na combinao. Esse mtodo dar um
resultado mais ou menos satisfatrio, mas chegar sempre a um resultado, e num tempo restrito. A
obra produzida poder alis ser original e forte; no raro o pensamento humano se ver enriquecido
com ela. Mas no passar de um aumento da renda anual; a inteligncia social continuar a viver
com os mesmos capitais, com os mesmos valores157. Mas quando a inteligncia conduzida pela
intuio (sendo que esta foi intensificada pela emoo criadora), h seguidas tentativas para
exprimir o inexprimvel: Quem se empenhe na composio literria ter verificado a diferena
entre a inteligncia entregue a si mesma e aquela que consome com o seu fogo a emoo original e
nica, nascida de uma coincidncia entre o autor e seu assunto, isto , de uma intuio158.
A partir do problema que foi gerado atravs de uma emoo criadora, o criador busca, com
esforo de inveno, solucion-lo. De certo modo, o problema j est resolvido na sua imaginao,
porm, ele somente poder materializ-lo quando se servir dos meios que a sociedade dispe para
auxili-lo nessa tarefa rdua: ele vai tentar compor palavras, sons, imagens visuais, para
materializar a soluo do problema que ele, por sua vez, j solucionou em imaginao: Como
observou Ribot, criar imaginativamente resolver um problema. Ora, como resolver um problema a
no ser primeiro supondo-o resolvido? A pessoa representa um ideal, diz Ribot, ou seja um certo
efeito obtido, e ento busca a composio de elementos pela qual esse efeito ser obtido 159. O
criador j tem, no esprito, um esquema que ir orient-lo no processo de criao da obra. Bergson
denomina de esquema dinmico a representao esquemtica do conjunto final da obra, o todo sem
as partes justapostas , num certo sentido, uma soluo ideal a ser obtida, mas que no se
confunde, de modo algum, com um modelo fixo e imutvel a ser alcanado.
154
MR, p. 37.
155
Idem.
156
MR, p. 38.
157
MR, p. 209.
158
MR, p. 38.
159
EE, p. 174.

37
 Para criar efetivamente a obra, necessrio que ocorra a converso do esquema em imagens
justapostas, o que caracteriza o sentimento de esforo inventivo por parte do criador: Portanto,
somos forados a admitir que o todo se apresenta como um esquema e que a inveno consiste
precisamente em converter o esquema em imagem 160. O esquema dinmico (que tambm est
presente no esforo de rememorao e de inteleco) orienta esse processo de atualizao em
imagens. A obra concluda, materializada, quando, finalmente, a representao esquemtica
tornou-se uma representao imagtica161. Isso significa que o criador tem algo simples e abstrato
no esprito, mas que ser exteriorizado medida que avana no processo de materializao da obra:
O escritor que faz um romance, o autor dramtico que cria personagens e situaes, o msico que
compe uma sinfonia e o poeta que compe uma ode, todos tm primeiro no esprito algo simples e
abstrato, ou seja, incorpreo. [] Trabalham sobre um esquema do todo, e o resultado obtido
quando chegam a uma imagem distinta dos elementos. Paulhan demonstrou com exemplos muito
interessantes como a inveno literria e potica vai assim do abstrato para o concreto, ou seja, em
suma, do todo para as partes e do esquema para a imagem162.
Mas o esquema no rgido, imvel, como um ideal que seria perfeitamente obtido a partir
dos meios que servem para torn-lo concreto. Pelo contrrio, ele dinmico porque atrai as imagens
e, durante esse processo de atualizao, geralmente ele mesmo, o esquema, sofre a influncia das
prprias imagens que servem para torn-lo concreto, a tal ponto que, em muitos casos, na obra
definitivamente criada no resta mais nada do esquema primitivo 163, pois o prprio esquema se
modificou durante o processo de atualizao. O escritor, no seu trabalho de compor as palavras para
melhor exprimir o esquema abstrato que tem no esprito, desiste de certas composies,
experimenta outras, inventa e desfaz personagens. No esforo de inveno existe um vaivm entre o
esquema e as imagens (de modo mais explcito do que no esforo de rememorao e de inteleco),
onde elas concorrem entre si para a melhor adaptao entre o esquema abstrato e a obra concreta.
Quanto mais idas e vindas, oscilaes, lutas e negociaes essa aproximao exigir, afirma
Bergson, mais se acentua o sentimento de esforo. Em parte alguma esse jogo to visvel quanto
no esforo de inveno164; O esforo agora doloroso, e o resultado aleatrio. Mas ento
somente que o esprito se sente ou se cr criador. Ele j no parte da multiplicidade de elementos
existentes para culminar numa unidade compsita em que haja novo arranjo do antigo. Ele foi
arrebatado de repente a algo que parece ao mesmo tempo nico e peculiar, que procurar em
seguida exibir-se bem ou mal em conceitos mltiplos e vulgares, dados de antemo em palavras 165.
Nesse vaivm entre o esquema e as imagens, nem sempre as imagens que se juntam ao esquema so
aquelas que servem melhor para compor aquilo que o esprito criador quer expressar. Um escritor
ter que violentar as palavras, arranc-las do seu uso gregrio, se servir de metforas, para tentar
expressar as oscilaes do seu pensamento. Contudo, o escritor tentar realizar o irrealizvel. [...]
Ser preciso violentar as palavras. [...] Mas se ele chega ao fim, ter enriquecido a humanidade com
um pensamento capaz de assumir aspecto novo para cada gerao nova 166.Portanto, o criador tem
no esprito a soluo do problema que foi gerado pela emoo criadora; porm, essa representao
virtual e somente ser atualizada por justaposio de imagens que servem para solucionar,
concretamente, o problema que foi intudo por ele. A representao esquemtica , sem dvida,
distinta da representao imagtica, j que o esquema dinmico apresenta em termos de devir,
dinamicamente, o que as imagens nos do como j pronto, em estado esttico167. Essa operao do
esquema para as imagens, do virtual para o atual, do intensivo para o extensivo, nos indica,
160
Idem.
161
Idem.
162
Idem.
163
EE, p. 175.
164
EE, p. 181.
165
MR, p. 39.
166
MR, p. 209.
167
EE, p. 187.

38
sobretudo, o sentido para uma evoluo da vida como criao, isto , como materializao
crescente do imaterial168.

168
EE, p. 189.

39
 PARTE 5

AMOR E AO

40
 A PRESSO SOCIAL

Para o esforo inventivo, que condio para a materializao da obra, necessria, como
vimos, a representao de um problema, sendo que esta representao, por sua vez, foi gerada pela
emoo criadora, que intensifica a intuio da durao. Porm, no h emoo criadora se no
houver, antes, uma suspenso do reconhecimento habitual ou, para dizer de outro modo, se no
soubermos valorizar o intil. Porm, muitas dificuldades se apresentam para nos colocarmos nesse
processo de criao, pois precisamos viver em sociedade e, em razo disso, possumos hbitos de
obedecer, o que nos leva a recalcar a durao. A vida social, desde os primrdios, caracterizada
por um sistema de hbitos mais ou menos fortemente enraizados que correspondem s exigncias
da comunidade169. Cada um dos hbitos de obedecer exerce certa presso sobre a vontade dos
indivduos. Desse modo, a sociedade consegue se conservar.
A obedincia s regras (a presso social) na sociedade dos primitivos caracterizada por
supersties, automatismos, vagas associaes de ideias regras que, embora sejam absurdas para a
razo, garantem a coeso da sociedade primitiva. Segundo Bergson, a essncia da obrigao
diferente de uma exigncia da razo (no sentido kantiano), pois ela, a obrigao, est ligada a
fenmenos mais gerais da vida. Mas em que sentido? Em A evoluo criadora, vimos que nas
extremidades de duas linhas da evoluo da vida animal encontramos a sociedade dos insetos e a
sociedade dos homens. A sociedade dos insetos organizada pelo domnio do instinto, pois o
vnculo que une as abelhas da colmeia entre si assemelha-se muito mais quele que conserva juntas
as clulas de um organismo170, no havendo nesta sociedade qualquer margem para a escolha
individual. J a sociedade humana organizada pelo domnio da inteligncia, com margem para a
escolha individual que tende a dissociar-se da sociedade. Porm, a inteligncia no homem primitivo
imita o instinto atravs do hbito de contrair hbitos: Mas uma atividade que, a princpio
inteligente, se encaminhe a uma imitao do instinto precisamente aquilo que no homem se d o
nome de hbito171. Na sociedade dos insetos, cada regra imposta pela natureza; na dos homens,
ao contrrio, o que natural a necessidade de uma regra (representao de um conjunto de normas
e leis). A vida social , portanto, imanente sociedade dos insetos (em especial na colmeia e no
formigueiro) e sociedade humana. H, no fundo da obrigao social, um instinto social, seja ele
exercido na sociedade de insetos, seja ele representado na sociedade de humanos. Portanto, o
instinto social, que representado na sociedade humana primitiva (e que tambm continua a ser
representado na sociedade civilizada), no visa humanidade, mas sim conservao da sociedade.
O instinto social a fonte da moral fechada.

A REAO DEFENSIVA DA NATUREZA

Segundo Bergson, a religio, primeiramente, sustenta e refora as exigncias sociais da

moral fechada. Nunca existiu sociedade sem religio, logo, sem superstio. O homem o nico ser
dotado de razo, mas tambm o nico ser que supersticioso, o que paradoxal. Mesmo com o
domnio da inteligncia, o homem, seja primitivo ou civilizado, se agarra a coisas que, para a razo,
so absurdas. Ento, como possvel supersties absurdas governarem um ser racional?
Como vimos, a coeso social dos insetos, em especial nas formigas e nas abelhas,
garantida pelo instinto social que, tal como encontrado no inseto, apenas o esprito de

169
MR, p. 8.
170
MR, p. 22.
171
MR, p. 21.

41
subordinao e de coordenao que anima as clulas, tecidos e rgos de todos os corpos vivos 172.
Mas nos homens existe apenas um lampejo de instinto em torno da inteligncia. Na sociedade
humana, o egosmo inteligente inventivo ameaa a coeso social, embora a sociedade apenas
continue a progredir se houver invenes: Inveno significa iniciativa, e um apelo iniciativa
individual j ameaa prejudicar a disciplina social173. Como manter a coeso social dos humanos se
a inteligncia aconselha o indivduo a pensar antes em si mesmo do que na comunidade?
O lampejo de instinto no homem suscita percepes ilusrias que sero decididas pela
inteligncia. A presso do instinto, afirma Bergson, fez surgir com efeito, no prprio seio da
inteligncia, essa forma de imaginao que a funo fabuladora 174. A fabulao tem exatamente
essa funo: engendrar iluses, ou seja, supersties que, para a razo, so absurdas, mas, para uma
inteligncia que movida por elas, servem para proteger a sociedade do egosmo inteligente: A
verdade que a inteligncia aconselhar em primeiro lugar o egosmo. [...] Mas a natureza vigia.
Logo depois, diante do portal aberto, surgir um guardio, que proibir e entrada e expulsar o
infrator. No caso, ser um deus protetor da comunidade, que proibir, ameaar, reprimir 175.
Nesse sentido, a funo fabuladora da religio esttica serve para impedir a dissoluo da sociedade
pela inteligncia, impede que cada indivduo se afaste dos costumes que conservam a sociedade: A
religio primitiva, vista pelo aspecto que encaramos primeiro, uma precauo contra o perigo que
se corre, desde que se pense, de se pensar apenas em si. , pois, precisamente uma reao defensiva
da natureza contra a inteligncia176. Portanto, em sua primeira funo, a religio esttica uma
garantia contra a desorganizao social provocada pelo egosmo inteligente.
Ao contrrio dos homens, os animais no sabem que devem morrer, pois eles no formam a
ideia geral da morte. Para se formar uma ideia geral, necessria a reflexo, a observao sem
utilidade imediata, a induo e a generalizao e isso tudo ocorre apenas com o homem: Ao
verificar que tudo o que vive em torno de si acaba por morrer, ele se convence de que tambm
morrer177. Esse pensamento da morte retarda o movimento da vida, que ir adiante. uma ideia
depressiva, contrria ao impulso vital. Mas a natureza, no homem, lana na inteligncia (pela
funo fabuladora) a imagem de uma continuao da vida aps a morte. A religio esttica uma
garantia contra a depresso que surge da ideia da morte. Na sua segunda funo, a religio uma
reao defensiva da natureza contra a representao, pela inteligncia, da inevitabilidade da
morte178. Isso permite que a ideia da morte no contrarie o impulso da vida, o que garante a
conservao da sociedade e do indivduo: Tanto a sociedade quanto o indivduo ganham com essa
reao. [...] Importa, pois, que os mortos continuem presentes. Mais tarde vir o culto dos
antepassados. Os mortos sero ento assemelhados aos deuses179.
H uma terceira funo da religio esttica: a garantia contra o acaso. O resultado que o
selvagem pretende obter durante a caa , muitas vezes, incerto. Ento ele recorre a foras amigas,
que explicam o seu sucesso, ou ento, a foras inimigas, que explicam o seu fracasso. a
superstio da vontade de ter xito que o leva a crer na proteo dos deuses: O selvagem apela a
uma potncia desse gnero para que sua flecha atinja o alvo. Percorrei as fases de uma longa
evoluo: tereis os deuses protetores da comunidade, que devem assegurar a vitria aos
combatentes180.
Resumindo o que dissemos: espritos e deuses so fabricados pela funo fabuladora.
graas a ela que a ordem social restabelecida ordem que perturbada pela inteligncia, pois o

172
MR, p. 100.
173
MR, p. 101.
174
MR, p. 136.
175
MR, p. 101.
176
MR, p. 103.
177
MR, p. 108.
178
MR, p, 109.
179
Idem.
180
MR, p. 117.

42
homem o nico animal que sabe que deve morrer e, alm disso, o seu egosmo individual pode
levar ruptura social. Portanto, a religio esttica, definida agora em termos mais precisos, uma
reao defensiva da natureza contra o que poderia haver de deprimente para o indivduo, e de
dissolvente para a sociedade, no exerccio da inteligncia181. Esta reao defensiva da natureza a
fonte da religio esttica. Portanto, as inmeras supersties so defesas contra a resistncia do
indivduo em obedecer a moral da sua comunidade. O costume , na sua origem, sempre uma moral,
e a religio, atravs da funo fabuladora, probe os indivduos de se afastarem dos costumes,
garantindo, desse modo, a coeso social.

O IMPULSO DE AMOR

Se a moral fechada caracterizada por obrigaes impessoais que visam conservao da

sociedade, a outra moral, que aberta e completa, se encarna em uma personalidade excepcional
que se torna um exemplo a ser imitado por multides: Eles no precisam fazer exortaes; basta
que existam, sua existncia um chamado. Pois esse justamente o carter dessa outra moral. Ao
passo que a obrigao natural presso ou empurro, na moral completa e perfeita h um
chamado182. A inclinao de multides, gerao aps gerao, de querer imitar essa personalidade
excepcional, ocorre porque sua existncia e sua obra transmitem, de algum modo, a emoo
criadora que foi experimentada por esse esprito criador. Ora, a emoo criadora est na origem
das grandes criaes da arte, da cincia e da civilizao em geral 183. Por meio dela, a inteligncia
incitada a criar ela, a emoo criadora, exerce uma propulso no querer, uma irresistvel vontade
de ao transformadora, revolucionria, que no se dirige sociedade, mas sim humanidade. O
amor famlia e ptria ainda pertence moral fechada, mas o amor humanidade pertence
queles que foram impulsionados a agir por uma emoo criadora. um impulso de amor... A
emoo criadora a fonte da moral aberta e completa.
As duas morais, uma caracterizada pela presso social e a outra caracterizada pelo impulso
de amor, so manifestaes complementares da vida. Elas encontram-se misturadas, no se
apresentam nunca em estado puro. Uma conserva, a outra cria; uma constituda por um conjunto
de ordens, a outra constituda por um conjunto de chamados (realizados por pessoas excepcionais)
para que os homens marchem para a frente e no abandonem a direo fundamental da vida. A
primeira, a moral fechada, conserva a forma social que caracterstica da sociedade humana desde
a origem, mas que excepcionalmente transfigurada pelos indivduos que constituem a outra moral,
a aberta, impelindo a sociedade fechada a ir alm. A emoo de que falvamos o entusiasmo da
marcha para a frente, diz Bergson, entusiasmo pelo qual essa moral [a aberta] se fez aceitar por
alguns e que em seguida se propagou atravs deles pelo mundo 184. A alegria desse entusiasmo no
se confunde com o prazer que deriva do sentimento de cumprir as obrigaes sociais, semelhante ao
bem-estar que comum ao indivduo e sociedade. Ora, justamente o bem-estar que no
encontramos nos discursos daqueles que foram tomados pela emoo criadora, como, por exemplo,
os msticos e os santos: Ouamos sua fala; ela apenas traduz em representaes a emoo
particular de uma alma que se abre. [] Bem-estar, prazeres, riquezas, tudo o que motiva o comum
dos homens os deixa indiferentes. Ao desembaraar-se dessas coisas eles sentem um alvio, depois
um contentamento185.

181
MR, p. 169.
182
MR, p. 29.
183
MR, p. 36.
184
MR, p. 43.
185
Idem.

43
 Que no estranhemos o fato de Bergson servir-se dos discursos realizados por certos
fundadores de religio, msticos e santos. O que ele deseja confirmar, atravs dos meios que tem
disposio, isto , por meio de algumas das grandes obras do esprito humano que foram
preservadas pela sociedade, que o amor que esses homens falaram coincide com a doutrina de que o
impulso vital torna-se consciente no homem, sendo que esta conscincia no deixa de ser
acompanhada por um amor de origem ontolgica, como essncia da energia criadora. No entanto,
impossvel ensinar esse amor, embora os criadores, sejam eles artistas, santos ou grandes msticos,
falem sobre ele com mais ou menos frequncia. sempre um contato com o princpio gerador da
espcie humana que se sente nutrir-se da fora de amar a humanidade. [] Falo, evidentemente de
um amor que absorve e aquece a alma inteira 186. Mas esse amor, comunicado por meio da
linguagem, s pode ser plido e frio comparado com o que foi experimentado no esprito do criador,
embora a tentativa de comunic-lo seja o suficiente para mobilizar, de algum modo, os outros
indivduos, j que a simples existncia desses grandes homens no deixa de ser um chamado
irresistvel: O sentimento criador que agitava essas almas privilegiadas, e que era um
transbordamento de vitalidade, irradiou-se em volta delas: entusiastas, elas irradiavam um
entusiasmo que jamais se extinguiu completamente e que pode sempre reacender-se187.

O PROLONGAMENTO DA AO CRIADORA

Vimos que a religio esttica liga o indivduo sociedade atravs da funo fabuladora, o
que corresponde ao instinto social nos insetos. Conserva o indivduo e a sociedade, faz o homem se
ligar vida, mas no em direo vida em geral, e sim a da sua sociedade. O retorno na direo do
impulso vital pela intensificao da intuio, sobretudo prolongada pela ao do indivduo sobre o
mundo, no caracterstica da religio esttica. O apego vida em geral decorre da
inseparabilidade do princpio criador atravs de uma experincia em que a alma se deixa penetrar
por um ser imensamente maior do que ela. Nessa alma, a confiana que a religio esttica trouxe
ao homem nela se acharia transfigurada: no mais preocupao quanto ao futuro. [...] agora de um
desprendimento de cada coisa em particular que seria constitudo o apego vida em geral 188.
Quando um homem assim fala, ecoa no fundo de muitos outros. Seu encanto faz os outros sentirem
a vulgaridade de suas admiraes precedentes. Por isso a religio esttica no deixa de ser
influenciada (sofrendo uma reforma) pela religio dinmica, que a dos msticos. Ento, o que
existe, de fato, uma religio mista que implicar uma orientao nova da antiga189.
Que tambm no estranhemos o uso da expresso grande mstico por parte de Bergson,
pois o que importa que a definio que ele d a esta palavra coincide inteiramente com a doutrina
do impulso vital. A definio da verdadeira experincia mstica a de uma tomada de contato, e
por conseguinte uma coincidncia parcial, com o esforo criador que a vida manifesta. Esse esforo
de Deus, se no for Deus mesmo. O grande mstico seria uma individualidade que ultrapasse os
limites impostos espcie por sua materialidade, individualidade que continuasse e prolongasse
assim a ao divina. Essa a nossa definio 190. Ora, a fonte de que Bergson se serve, como j
dissemos, so os discursos dos que afirmaram experimentar uma unio com Deus, que Deus agia
atravs deles. A palavra Deus tambm no problema, desde que saibamos do que se trata.
Trata-se de Deus como esforo criador, como fora imanente que comum a todos os seres vivos:

186
MR, p. 45.
187
MR, p. 78.
188
MR, p. 176.
189
MR, p. 177.
190
MR, p. 182

44
Deus, assim definido, nada tem de j pronto; vida incessante, ao, liberdade. A criao, assim
concebida, no um mistrio, experimentamo-la em ns mesmos assim que agimos livremente 191.
E onde Bergson encontra esse misticismo completo, que prolonga em ao criadora a experincia
da coincidncia com o impulso vital, j que esta coincidncia a fonte da religio dinmica?
Bergson o encontra nos msticos cristos, e no nos gregos e orientais estes ltimos se detm na
contemplao, desprezando a ao. Entre os gregos, Plotino, por exemplo, foi um mstico
incompleto, porque foi at ao xtase, estado de alma em que se sente ou se cr sentir-se na
presena de Deus, estando-se iluminado por sua luz; ele no ultrapassou este ltimo estgio para
atingir o ponto em que a vontade humana se confunde com a vontade divina, prejudicada que fica a
contemplao ao transformar-se em ao192. J os hindus e iranianos se serviram de dois mtodos
diferentes para obter a experincia mstica: recorreram a uma bebida embriagante que chamaram de
soma, cujo efeito era comparvel ao que os seguidores de Dioniso buscavam no vinho; eles
recorreram tambm ioga, que um conjunto de exerccios destinados a suspender a sensao, a
retardar a atividade mental, enfim, a induzir a estados comparveis ao da hipnose 193. Porm, a
contemplao alcanada por esses dois mtodos servia, sobretudo, para fugir da vida, do sofrimento
da existncia. O Budismo, porm, foi mais alm: o que causava sofrimento era o desejo. Buda
recuou at a causa do sofrimento, diz Bergson; ele a descobriu no desejo em geral, na sede de
viver. Assim pde ser traado com maior rigor o caminho da libertao. Bramanismo, Budismo e
mesmo Jainismo pregaram, pois, com uma fora crescente a extino do querer viver 194. Segundo
Bergson, o misticismo completo jamais seria produzido nessas condies, ou seja, em um tempo
em que o hindu se sentia esmagado pela natureza e em que qualquer interveno humana seria
intil. Que dizer, quando a fome crnica inevitvel condena milhes de infelizes a morrer de
inanio? O pessimismo hindu tinha por principal origem essa impotncia. E o pessimismo que
impediu a ndia de ir at o extremo de seu misticismo, dado que o misticismo completo ao195.
Diferentemente do grego e do oriental, o misticismo cristo completo porque vai alm da
contemplao ao prolongar a ao divina. Mas uma coisa o mstico cristo (religio dinmica),
outra o cristianismo (religio esttica): O misticismo completo , com efeito, o dos grandes
msticos cristos. Deixemos de lado, por ora, o seu cristianismo, e consideremos neles a forma sem
matria196. O cristianismo, por ser religio esttica, banhado e propagado pelos msticos cristos.
Misticismo e cristianismo, portanto, condicionam-se mutuamente.

O VALOR FILOSFICO DA EXPERINCIA MSTICA

Chegamos a um momento importante deste estudo, que concerne ao valor filosfico da

experincia mstica e sua relao com a doutrina do impulso vital 197. Ora, o grande mstico aquele
que escapa temporariamente aos hbitos de obedecer da moral fechada, que servem para conservar
a sua existncia e a da sociedade. A alma do grande mstico se detm, como se ouvisse uma voz
que a chama. Depois ela se deixa levar, diretamente em frente 198. Na alma do grande mstico no
191
EC, p. 270.
192
MR, p. 182.
193
MR, p. 184.
194
MR, p. 185.
195
MR, p. 187.
196
Idem.
197
MR, p. 207: Devemos ento examinar em que medida a experincia mstica estende aquela que nos conduz
doutrina do impulso vital. Tudo o que ela oferecesse de informao filosofia lhe seria devolvido por esta sob forma
de confirmao.
198
MR, p. 190.

45
h mais separao radical entre o que ama e o que amado: Deus est presente e o gozo sem
limites199, e ela apenas sabe que divina, isto , se cr criadora, quando age. Vimos que o
sentimento de esforo de inveno surge do processo de atualizao do esquema dinmico em
imagens, de solucionar um problema que foi apreendido pela intuio. durante esse processo que
a alma do grande mstico sente e sabe que eterna, j que o seu querer prolonga o querer divino:
Que o xtase interessa bem a faculdade de ver e de se emocionar, mas que h tambm o querer, e
que seria preciso situ-lo a si mesmo em Deus. [] Agora Deus que age por ela, e nela: a unio
total, e por conseguinte, definitiva200. Este querer que prolonga o querer divino necessariamente
acompanhado por um amor, que o prprio Deus, ou seja, o prprio impulso vital amor: O que
eles [os grandes msticos] deixaram escoar no interior de si mesmos um fluxo descendente que
desejava atingir os outros homens atravs deles: a necessidade de espalhar em volta deles o que
receberam eles sentem como um mpeto de amor. Amor ao qual cada um deles imprime a marca de
sua personalidade. Amor que ento em cada um deles um sentimento inteiramente novo, capaz de
transpor a vida humana para outra tonalidade. Amor que faz com que cada um deles seja amado
assim por si mesmo, e que por ele, para ele, outros homens deixaro sua alma se abrir ao amor da
humanidade. Amor que poder tambm transmitir-se por intermdio de uma pessoa que esteja
ligada a eles ou lembrana que esteja viva deles, e que tenha moldado sua vida nesse modelo201.
Como dissemos, a intuio da durao nos faz apreender a continuidade da nossa vida
interior, nos faz ter o conhecimento de que mudamos sem cessar, ou melhor, que o universo todo
mudana. Mas, atravs de uma intensificao superior da intuio, nos colocamos no princpio da
vida em geral que a ao criadora202. Eis, ento, o que o grande mstico tem a ensinar ao filsofo:
que ele, o filsofo, deve seguir esse movimento prprio da vida para colocar verdadeiros
problemas. So problemas que surgem quando o filsofo, atravs da intuio da durao e pelo
prolongamento da ao criadora, supera a condio humana, pois a histria da filosofia errou
durante muito tempo em se deter nos falsos problemas que so carregados de iluses inerentes
inteligncia: por que a matria, por que espritos, por que Deus, em vez de nada? [...] Um mstico
achar que essas questes nem mesmo tm razo de ser: iluses de ptica interna devidas estrutura
da inteligncia humana, elas se desfazem e desaparecem medida que nos elevamos acima do
ponto de vista humano203. Portanto, o filsofo tem que perceber que a filosofia no deve estar
separada da vida. Isto significa que a atividade filosfica essencialmente criadora, pois somente
assim o filsofo pode perceber como energia criadora o amor em que o mstico enxerga a prpria
essncia de Deus204.
Se a filosofia percebida como uma atividade criadora, evidente que a arte e a cincia
tambm as so, embora haja um problema fundamental concernente a esta ltima: o uso dominante
das descobertas cientficas a servio de invenes que pretendem satisfazer necessidades artificiais.
A inveno mecnica um dom natural, a sua essncia mesma permitir, atravs do domnio da
matria bruta, que o impulso vital continue a se expandir. Porm, seu mau uso se encontra na
tentativa de satisfazer as necessidades de prazer, luxo e riqueza necessidades que todo aquele que
vive de modo criador j se libertou. Se a mstica chama a mecnica porque um outro uso da
mecnica resulta em um favorecimento cada vez maior da intuio. As invenes mecnicas podem,
ento, libertar os homens das necessidades superficiais, permitindo, de modo crescente, que eles
despertem virtualidades de intuio e, alm disso, coincidam com o impulso vital ao criarem obras

199
Idem.
200
Idem.
201
MR, p. 81.
202
MR, p. 206: ...e se, por uma primeira intensificao [da intuio] nos fazia apreender a continuidade da nossa vida
interior, se a maior parte de ns no fosse mais longe, uma intensificao superior a levaria talvez at razes de
nosso ser e, com isso, at ao prprio princpio da vida em geral. Acaso a alma mstica no tinha precisamente esse
privilgio?.
203
MR, p. 207.
204
MR, p. 210.

46
amorosamente obras que no podemos sequer imagin-las. Somente assim a humanidade poder
ir alm de si mesma, realizando, como diz Bergson, a funo essencial do universo, que uma
mquina de fazer deuses, isto , uma mquina de criar criadores, seres que, ao prolongarem a ao
criadora, superam o medo da morte e experimentam que so eternos. por isso que atualmente
existem, em razo do altssimo grau de industrialismo e mecanizao que a humanidade chegou,
todas as condies para realizarmos essa funo essencial. Porm, a humanidade no sabe o
suficiente que seu futuro depende dela. Cabe-lhe primeiro ver se quer continuar a viver. Cabe-lhe
indagar depois se quer viver apenas, ou fazer um esforo a mais para que se realize, em nosso
planeta refratrio, a funo essencial do universo, que uma mquina de fazer deuses205.

205
MR, p. 262.

47
 BIBLIOGRAFIA

BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Traduo: Joo da

Silva Gama. Lisboa: Edies 70, 1988.
__________. Matria e memria. Traduo: Paulo Neves. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
__________. A evoluo criadora. Traduo: Bento Prado Neto. So Paulo: Martins Fontes,
2005.
__________. A energia espiritual. Traduo: Rosemary Costhek Ablio. So Paulo: Editora
WMF Martins Fontes, 2009.
__________. O pensamento e o movente. Traduo: Bento Prado Neto. So Paulo: Martins
Fontes, 2006.
__________. As duas fontes da moral e da religio. Traduo: Nathanael C. Caixeiro. Rio
de Janeiro: Zahar Editores, 1978.
DELEUZE, Gilles. Bergsonismo. Traduo: Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Ed. 34, 1999.
LEOPOLDO e SILVA, Franklin. Bergson: intuio e discurso filosfico. So Paulo: Loyola,
1994.
PRADO JR, Bento. Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade na
filosofia de Bergson. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1988.
ROSSETTI, Regina. Movimento e totalidade em Bergson: a essncia imanente da realidade
movente. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2004.

48
 NOTAS

Abreviaturas das obras de Bergson citadas no livro:

Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Conscincia (DI)

Matria e Memria (MM)
A Evoluo Criadora (EC)
As Duas Fontes da Moral e da Religio (MR)
O Pensamento e o Movente (PM)
A Energia Espiritual (EE)

Capa: Wanduir Durant

Reviso: Manoela Lima Pascale Cracel. Contato: www.manoelacracel.com

Amauri Ferreira filsofo, escritor e professor. Ministra cursos livres de filosofia e palestras
em diversos espaos culturais e instituies de ensino.

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