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O MARXISMO NEO-KANTIANO DO PRIMEIRO BAKHTIN


(À memória de João Luiz Machado Lafetá - inspirador desta leitura)
Iná Camargo Costa*

Toda palavra de um texto conduz para fora dos limites desse


texto. A compreensão é o cotejo de um texto com os outros
textos.
Bakhtin

Adotando a recomendação acima, o objetivo deste artigo é compreender o


diálogo produtivo que o ensaio de Bakhtin “O problema do conteúdo, do material e
da forma na criação literária”, de 1924, estabelece com o chamado marxismo legal
russo e com o sistema filosófico kantiano, particularmente na formulação da
Crítica da Faculdade do Juízo. Com isso, deixamos de examinar o assunto
propriamente dito do ensaio — a crítica à abordagem formalista da obra literária —
acreditando que a exposição dos apoios filosóficos e ideológicos, se bem sucedida,
pode ajudar a esclarecer aqueles argumentos críticos.
Numa esquemática e muito sumária recapitulação histórica, deve-se
registrar que, ao lado do marxismo introduzido por Plekhanov na luta pela
construção do Partido Social Democrata Russo, o marxismo legal teve grande e
relevante presença na vida universitária e intelectual da Rússia do final do século.
Isto significa que bem antes da Revolução de Outubro o marxismo já constituía
naquele país um campo teórico inescapável a quem se candidatasse a qualquer
papel relevante na vida política ou intelectual. Não é preciso dizer nada do período
imediatamente posterior à Revolução, uma vez que, contra ou a favor, os
intelectuais se viram diante do imperativo de dialogar com a teoria que era a
própria língua dos bolcheviques no poder ou, no mínimo, com suas variantes por
assim dizer menos revolucionárias, como era o caso do marxismo legal.
Assim como acontecia na Alemanha, inclusive nas fileiras do Partido Social
Democrata, uma das marcas registradas do marxismo legal russo é a busca de um
fundamento filosófico para a sua doutrina. Como, dentre as disponíveis, a única
filosofia aparentemente compatível com aquele marxismo era a neo-kantiana,
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podemos admitir sem susto que Bakhtin tratou de levar a efeito o mesmo tipo de
amálgama tentado por políticos, economistas e sociólogos russos, para não falar em
filósofos alemães, com a diferença que, enquanto o campo daqueles era o da ética,
ou da razão prática, para já começar a falar na língua de Kant, o campo de Bakhtin é
o da estética. Mais ainda: para todos (e neste todos podemos incluir até Plekhanov)
o maior desafio era apresentar a teoria — do conhecimento, ética ou estética — em
sistema. Nessa tarefa a contribuição dos filósofos neo-kantianos alemães foi
inestimável mas, não podendo nos deter neste capítulo, passemos imediatamente
ao trabalho de Bakhtin.
Uma única proposição, logo no início do ensaio, já contém todas as
informações que nos interessam. Dando início às restrições aos desenvolvimentos
teóricos do período no campo da crítica literária — previamente caracterizado como
extremamente sério e relevante, é bom não esquecer —, Bakhtin diz o seguinte:
“sem uma concepção sistemática do campo estético, tanto no que o
diferencia do campo do cognoscível e do ético, como o que o liga a eles na
unidade da cultura, não se pode separar o objeto submetido a um estudo de
poética — a obra de arte literária — da massa de obras escritas com
palavras, mas de um outro gênero” (Bakhtin, 1988:15).

Com a fórmula “unidade da cultura” Bakhtin está carimbando o seu


passaporte para o país do marxismo plekhanovista, se quisermos adotar um nome
próprio para qualificar um lugar comum da cultura esquerdista na Rússia. Por
unidade da cultura entendia-se o resultado de um desenvolvimento teórico
(impossível de reconstituir aqui, mesmo em esquemas) que aparece, por exemplo,
numa obra como Sobre o desenvolvimento de uma concepção monista de história,
de Plekhanov, publicada em 1894. Em poucas palavras, acatando a tese marxista de
que o desenvolvimento econômico define o patamar mínimo e os limites de todas
as demais atividades humanas, assume-se que qualquer atividade humana
(inclusive a econômica) constitui um domínio separado da natureza que pode ser
chamado de cultura e, por isso mesmo, constitui uma unidade que pode ser
pensada sistematicamente. Como veremos logo mais, a segunda parte da
pressuposição acima não só já provém do território do kantismo como ainda supõe

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Professora no Departamento de Teoria Literária e Literatura Comparada da FFLCH-USP.
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a acolhida do desenvolvimento de uma formulação basilar do pensamento kantiano


— a distinção entre fenômeno e coisa-em-si. O restante da formulação bakhtiniana
contém as demais indicações de que estamos diante de um pensador envolvido com
o neo-kantismo: concepção sistemática do campo estético e necessidade de
distingui-lo dos campos ético e cognoscível.
O pensamento de Kant está exposto em três obras que por si mesmas já
constituem o sistema a que se refere Bakhtin e estão relacionadas respectivamente
aos campos acima enumerados. Assim, a Crítica da Razão Pura, de 1781, trata do
campo do cognoscível, define os limites do conhecimento científico (conhecimento
da natureza) e estabelece as bases a partir das quais é legítimo pensar (mas não
produzir ciência como a Física) sobre objetos como Deus, a Moral, os valores, etc.
Feita a demarcação, nas obras seguintes, mas principalmente na Crítica da Razão
Prática, de 1788, Kant desenvolverá os teoremas referentes às ações humanas, que
constituem o campo da ética, ou da vida em sociedade. Finalmente, em 1790, a
Crítica da Faculdade do Juízo tratará dos problemas técnicos relativos à diferença
entre os juízos de conhecimento e os reflexivos (que não produzem conhecimento
no sentido especificado na primeira crítica) e às operações mentais envolvidas
nesses processos, bem como do campo que mais interessa a Bakhtin, o estético, no
qual, segundo Kant, se produzem os juízos de gosto. Aqui também se expõem
noções essenciais ao pensamento de Bakhtin, como a de símbolo e a de autonomia
da arte.
Como Bakhtin não pretende ser um filósofo no sentido estrito do termo, nem
mesmo no sentido neo-kantiano, mas antes um continuador do pensamento
kantiano, desenvolvendo-o no âmbito da teoria literária, que constituiria uma
parte, talvez a mais importante, da estética sistemática a que se refere no ensaio em
pauta, em momento nenhum se coloca a tarefa (essencial para um neo-kantiano,
por exemplo) de primeiro retomar em chave crítica os problemas extremamente
complexos deixados em aberto nas obras de Kant para depois dar-lhes nova
formulação ou solução. Pelo contrário, toma as respostas de Kant como ponto de
partida, fundamento e sobretudo pressuposto de sua própria elaboração, de modo
que não chega a tratá-los diretamente ou sequer a referi-los. Entenda-se: como ele
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estava em casa, qualquer um de seus interlocutores era capaz de imediatamente


compreender os seus termos.
Sabendo, entretanto, que o mesmo não se passa conosco e que hoje o
trânsito entre filosofia e teoria literária dificilmente permite a imediata
identificação de pressupostos tão longínquos como estes de Bakhtin, acreditamos
ser útil explicitar pelo menos os que funcionam como pilares em seu argumento.
Da Crítica da Razão Pura Bakhtin acata a distinção entre fenômeno e coisa-
em-si, que pressupõe a distinção entre entendimento e razão e seu principal
resultado: a distinção entre ciência (obra do entendimento) e metafísica (obra da
razão). Fenômeno é tudo aquilo que percebemos determinado no tempo e no
espaço e por isso pode ser conhecido cientificamente. Portanto, pode-se dizer que o
campo do cognoscível é constituído pelos fenômenos. Bakhtin não está interessado
na parte da filosofia que cuida disso, a teoria do conhecimento, campo preferencial
dos seus colegas neo-kantianos, nem nos problemas de demarcação entre ciência e
não-ciência, campo de eleição de quem cuida de filosofia da ciência. Quanto à coisa-
em-si, esta só pode ter uma “definição” relativa ou negativa: é tudo aquilo que, não
sendo fenômeno, portanto não determinado no tempo e no espaço, ainda assim se
apresenta de maneira irrecusável à nossa razão. Exemplos desses objetos, que
depois Kant vai chamar de supra-sensíveis, dos quais a razão sempre se ocupou,
mesmo sem se dar conta de que não são fenômenos: Deus, a Liberdade, a Alma e
sua imortalidade. A solução kantiana para os problemas criados pelo interesse da
razão por coisas-em-si é a distinção entre ciência e metafísica. Assim, na ciência
temos conhecimento sobre fenômenos e na metafísica um saber que, não sendo
científico, é entretanto superior à ciência. Entre outros argumentos em favor dessa
superioridade, o mais interessante é o que afirma que a metafísica (ou
simplesmente filosofia) não só corresponde aos interesses superiores da razão
como ainda é o interesse dessa mesma razão que determina o interesse do
entendimento em sua produção científica. Poderíamos dizer que Kant está tentando
dar um fundamento filosófico para a divisão do trabalho intelectual de modo a
garantir, em caso de hierarquização, um lugar superior para o filósofo (em relação
aos cientistas), mas as coisas não são tão simples.
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Com estes resultados, mais os que aparecem numa obra intermediária, não
por acaso chamada Fundamentação da Metafísica dos Costumes, de 1785, na
Crítica da Razão Prática Kant vai tratar da ética, da moral e dos costumes, da vida
em sociedade, como já se disse. Para isso, precisou definir o ser humano como um
ser dual que ao mesmo tempo tem parte com o mundo dos fenômenos, na medida
em que é um animal como outro qualquer, e com o mundo das coisas-em-si, já que
é dotado de uma razão que faz dele um ser livre. Enquanto fenômeno, o ser
humano é sujeito como os demais fenômenos às leis da natureza (portanto não é
livre para voar, por exemplo), mas enquanto ser dotado de razão ele é livre e pode
até, como de fato acontece, contrapor-se às próprias leis da natureza (como o
provam os desenvolvimentos da ciência aplicada). Por isso o mundo dos seres
humanos explora a natureza e se constrói sobretudo em contraposição a ela. É
nesta dualidade que se apóiam os descendentes de Kant quando fazem a oposição
entre natureza e cultura, a distinção entre ciências da natureza e ciências humanas,
bem como o argumento básico da crítica ao positivismo, na medida em que este
transpõe os métodos das ciências naturais para as ciências humanas. Para um neo-
kantiano, a maior falha do positivismo consiste em diminuir o ser humano à
condição estrita de ser da natureza.
Como a liberdade é coisa-em-si, supra-sensível, o que dela conhecemos são
apenas as suas manifestações, sendo que a superior é a sua própria regra, qual seja,
o imperativo categórico: só devo agir quando a regra desse ato for passível de
universalização. Para dizer o mesmo de outro modo, qualquer ação que eu pratique
deve ser julgada por essa regra e ela só será considerada uma ação livre,
desinteressada, se eu não estiver reivindicando (ou praticando) um privilégio, pois
privilégios por definição não podem ser universais. Somente as ações livres são
autônomas, as interessadas são heterônomas. Autonomia é então sinônimo de
liberdade. Como se vê, para Kant liberdade é de saída uma questão política (contra
o absolutismo) radicalmente democrática. Tão radical que nem a burguesia, em
cuja intenção o filósofo formulava este problema, foi capaz de garanti-la na prática.
Finalmente, na primeira parte da Crítica da Faculdade do Juízo vamos
encontrar os desdobramentos que mais interessam a Bakhtin: a validade (mas não
a verdade, que é do âmbito da ciência) dos juízos de gosto e a autonomia da arte.
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Definido o gosto como a faculdade de ajuizar a priori a comunicabilidade de


sentimentos ligados a uma representação dada, a base sobre a qual se apóiam os
juízos de gosto é justamente o supra-sensível — assim como a liberdade. É a própria
razão, a mesma que define as suas próprias regras tanto para o conhecimento
científico quanto para a ação moral. E a esfera onde se produzem e debatem os
juízos de gosto é a sociedade ou, como diria Habermas, a esfera pública (cf.
Habermas, 1984). A esse propósito vale a pena citar uma passagem da
demonstração de Kant:
“Empiricamente o belo interessa somente em sociedade; e se se admite o
impulso à sociedade como natural ao homem (...) então não se pode também
deixar de considerar o gosto como uma faculdade de ajuizamento de tudo
aquilo pelo qual se pode comunicar mesmo o seu sentimento a qualquer
outro” (Kant, 1993: 143).

Partindo da constatação de que o gosto é uma espécie de senso comum, Kant


aproveita para expor as máximas do entendimento humano: pensar por si, isto é,
livre de preconceito, ou de modo esclarecido; pensar no lugar de qualquer outro,
isto é, pensar de modo ampliado, ou ser capaz de se imaginar no ponto de vista dos
outros; e, finalmente, pensar sempre de acordo consigo próprio, ou seja, pensar de
modo consequente. Nem é preciso dizer que o próprio filósofo afirma
expressamente que o gosto, por isso mesmo, pode e deve ser cultivado e isso de fato
ocorre na convivência em sociedade (leia-se: nos salões burgueses de seu tempo,
como explica Habermas), onde gosto se discute entre pessoas livres, esclarecidas e,
nessa medida, aptas para o diálogo civilizado. (Talvez não seja excessivo inferir
que parte importante da teoria do dialogismo provém daí, mas não é este o nosso
assunto agora.)
Dando mais um passo no caminho que nos interessa, assim como o juízo de
gosto provém de sujeitos autônomos, a verdadeira obra de arte é igualmente a
autônoma: produzida por sujeitos autônomos e dirigida a sujeitos autônomos. Não
se trata aqui do artesanato (arte interessada), nem do ornamento e muito menos do
belo natural. Depois de definir símbolo como o único modo possível de
apresentação de uma idéia que não tem, nem pode ter, correspondente no mundo
dos fenômenos, Kant permite entender que o artista só é autônomo quando tem
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claro o que é o belo: símbolo do moralmente bom (já sabemos que o valor moral
máximo é a liberdade). Assim, nas considerações finais sobre o problema, Kant
afirma que “a verdadeira propedêutica para a fundação do gosto é o
desenvolvimento de idéias morais e a cultura do sentimento moral” (Kant, 1993:
199). Adaptando essas formulações à nossa língua, devidamente ampliada com as
lições de Bakhtin, poderíamos dizer que, ao contrário do que comumente afirmam
os paladinos da “arte-pela-arte”, a crer em Kant a arte é tanto mais autônoma
quanto mais retira seu conteúdo da esfera moral ou política, quanto mais mergulha
nos valores morais, sendo que, nunca é demais repetir, a liberdade é o maior de
todos, acima (ou ao lado) do qual só se encontra a fé em Deus.
Depois dessas considerações necessariamente sumárias, parece possível sem
muito esforço decifrar um ou dois teoremas kantianos do ensaio de Bakhtin.
Primeiro exemplo: a obra literária está orientada sobre um valor além do material
ao qual se prende e ao qual está substancialmente ligada, obrigando a admitir um
momento do conteúdo que permitiria interpretar a forma de modo mais
substancial. Sabendo que esse conteúdo provém primordial, mas não
exclusivamente, da esfera ética e que a arte, neste sentido, tem conteúdo até
quando é abstrata, não é difícil saber o que pode ser mais substancial num
momento histórico dado. Ainda a este respeito, cabe lembrar que para Bakhtin os
três domínios separados por Kant — cognitivo, ético e estético — constantemente
passam uns para os outros.
Nosso segundo exemplo — a distinção entre objeto estético (obra de arte) e
obra prática (qualquer ação política, ou ato da vida cotidiana, até um discurso) —
também ajuda a entender um teorema de importância fundamental na reflexão
bakhtiniana sobre os gêneros literários. Para Bakhtin, ao contrário da obra prática,
que por isso mesmo é prosaica, a obra de arte se compõe ou se estrutura com vistas
à exposição, ou configuração, completa de um fim livremente determinado pelo
artista. Uma vez determinado o fim (obviamente ético) ou, o que é o mesmo, uma
vez idealizada a obra, o artista lhe deu uma forma arquitetônica e a sua
composição técnica terá em vista, por isso mesmo, a constituição de um todo
acabado. Por isso ele afirma que as formas composicionais, ou momentos de
organização do material, podem ser (e são) tecnicamente avaliadas (a começar pelo
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próprio artista) como adequadas ou não para a realização da forma arquitetônica.


Com isto, abrem-se as portas para a legítima crítica literária.
Para encerrar este momento, não resistimos à tentação de reproduzir o
comentário de Bakhtin sobre o ato estético como inteiramente mergulhado na vida:
“a vida não se encontra só fora da arte, mas também nela, no seu interior, em toda a
plenitude do seu peso axiológico: social, político, cognitivo ou outro que seja.”
(Bakhtin, 1988: 33). Se o rápido passeio por Kant favorecer uma leitura mais
compreensiva desta afirmação, podemos dar a nossa tarefa por cumprida.
Ainda uma vez pondo em prática conselhos de Bakhtin — agora o de prestar
atenção ao diálogo crítico entre os textos —, tracemos, para concluir, um paralelo
entre as intervenções críticas de Kant e Bakhtin, pois assim como o primeiro
restringiu severamente as pretensões metafísicas da razão teórica, incapaz de, com
os limitados recursos dos conceitos do entendimento, pensar adequadamente o
âmbito do supra-sensível (domínio exclusivo da razão prática e da imaginação
estética), sem entretanto desqualificar suas conquistas na investigação científica
dos fenômenos da natureza, Bakhtin estabelece os limites da linguística, ou da
estética do material nos seguintes termos:
“Uma solução correta do problema da significação do material não tornará
inúteis os estudos de estética material e não diminuirá nem um pouco o seu
significado, mas dará a esses trabalhos os princípios e a orientação metódica
correta; eles deverão contudo renunciar à pretensão de esgotar a obra de
arte.” (Bakhtin, 1988: 55).

Completando o raciocínio: assim como para Kant as respostas da razão


teórica para problemas metafísicos invariavelmente redundavam em diminuição e
empobrecimento da própria idéia de humanidade e de seus fins supremos, para
Bakhtin a convicção de que a ciência linguística (por mais legítima e eficiente que
seja em seu trabalho de descrição e explicação dos fenômenos da língua, inclusive
nas obras literárias) é capaz de dar respostas que esgotam o âmbito estético
redunda em um verdadeiro rebaixamento da criação literária à esfera dos
fenômenos da natureza. Pecado imperdoável para quem, na esteira de Kant, põe a
literatura na mais alta posição entre todas as artes.
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BIBLIOGRAFIA

BAKHTIN, M. (1988). Questões de literatura e de estética (A teoria do romance).


Tradução de A.F.Bernardini e outros. São Paulo, Unesp/Hucitec.
HABERMAS, J. (1984). Mudança estrutural da esfera pública. Tradução de Flávio
R. Kothe. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro.
KANT, I. (1993). Crítica da faculdade do juízo. Tradução de Valerio Rohden e
António Marques. Rio de Janeiro, Forense Universitária.