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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA

CENTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS E HUMANAS


DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS
CURSO BACHARELADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

Rosana Fabrin Lindorfer

JAPONESIDADES FEMININAS:
TRANSFORMAÇÕES E PERMANÊNCIAS

Santa Maria, RS
2016
Rosana Fabrin Lindorfer

JAPONESIDADE FEMININAS: TRANSFORMAÇÕES E PERMANÊNCIAS

Artigo de Conclusão de Curso


apresentado ao Curso de Bacharelado em
Ciências Sociais, da Universidade Federal
de Santa Maria (UFSM, RS), como
requisito parcial para obtenção do grau de
Bacharel em Ciências Sociais

Aprovado em ____ de fevereiro de 2016:

Jurema Gorski Brites, Dra. (UFSM)


(Orientadora)

André Luis Ramos Soares, Dr. (UFSM)

Liliane Dutra Brignol, Dra. (UFSM)

Santa Maria, RS
2016
JAPONESIDADE FEMININAS: TRANSFORMAÇÕES E PERMANÊNCIAS

FEMALE JAPONESIDADES: TRANSFORMATIONS AND PERMANENCES

Rosana Fabrin Lindorfer1, Jurema Gorski Brites2

RESUMO

Este artigo trata de relações de gênero e japonesidades no contexto de um grupo de


mulheres nipodescendentes na cidade de Santa Maria, no Rio Grande do Sul.
Valendo-se de entrevistas direcionadas através de perguntas abertas e interações
face a face, buscou-se apontar a pertinência do conceito de múltiplas japonesidades
para compreender o campo formado por essas mulheres. Tem como objetivo
demonstrar como organizaram suas vidas no Brasil, considerando o contraste entre
a moral e educação japonesa com a brasileira e como as gerações vêm se
adequando em meio às diferenças culturais.

Palavras-chave: Gênero; Japonesidades; Família; Geração.

ABSTRACT

This article deals with gender relations and japonesidades in the context of a group
of nipponese women in Santa Maria, Rio Grande do Sul. Taking advantage of
directed interviews through open questions and face to face interactions, we sought
to point the relevance of multiple japonesidades concept to understand the field
formed by these women. It aims to demonstrate how organized their lives in Brazil,
considering the contrast between the moral and Japanese education compared to
Brazilian and how generations have been adapting in the midst of cultural
differences.

Keywords: Gender; Japonesidades; Family; Generation.

1
Aluna, autora; acadêmica do curso Bacharelado em Ciências Sociais da Universidade Federal de
Santa Maria (UFSM).
2
Doutora em Antropologia Social, orientadora; Doutora em Antropologia Social pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul (2001) e professora do Programa de Pós-Graduação em Ciências
Sociais da UFSM.
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO...........................................................................................................4
PRIMEIRAS IMPRESSÕES DO CAMPO, METODOLOGIA E CONSTRUÇÃO
TEÓRICA ..................................................................................................................5
A IDEALIZAÇÃO DA MULHER JAPONESA E SEU PAPEL SOCIAL E FAMILIAR
ENTRE OS SÉCULOS XIX E XX..............................................................................10
COMIDA E SOCIABILIDADE....................................................................................14
EXPLORANDO A COZINHA.....................................................................................19
FAMÍLIA, CASAMENTO E NOME............................................................................21
CONSIDERAÇÕES FINAIS......................................................................................25
REFERÊNCIAS.........................................................................................................26
INTRODUÇÃO

Meu primeiro contato com a cultura japonesa, em âmbito acadêmico, se deu


em 2012 quando ingressei como bolsista de extensão no projeto “Dô: Um caminho
para a escola”, pela Pró-Reitoria de Extensão da UFSM. Idealizado pelo Profº Dr.
André Luis Ramos Soares, o projeto tinha como objetivo levar a prática do Aikido a
crianças e adolescentes de escolas periféricas do bairro Camobi, em Santa
Maria/RS. Inserida, portanto, no NEP (Núcleo de Estudos do Patrimônio e Memória),
coordenado pelo Profº André, dei continuidade, em 2013, como voluntária no projeto
de extensão, mas ingressei como bolsista PROBIC/FAPERGS do projeto
“Cartografia Nikkei: história e prospecção antropológica da imigração japonesa no
Rio Grande do Sul”, onde conheci a história de algumas famílias residentes em
Santa Maria, através dos arquivos do Memorial de Imigração e Cultura Japonesa do
RS, no qual o Profº André é presidente, e cujo acervo nos auxiliava nas pesquisas.
Em 2014, participei do projeto As práticas culinárias domésticas dos nipo-
brasileiros: registrando e preservando um patrimônio intangível, inserido no
Programa RS Mais Gastronomia, Coordenação de Atividades e Pesquisa em
Gastronomia/Casa Civil do Gabinete do Governador. O Edital visava um
levantamento empírico do que diz respeito à gastronomia das diversas regiões do
Rio Grande do Sul, e seus aspectos culturais, sociais e econômicos. Fomos
selecionados para representar a gastronomia japonesa, de uma etnia que tem
enorme invisibilidade no estado (SOARES e GAUDIOSO, 2008). Este projeto me
aproximou ainda mais do meu atual campo de pesquisa, pois por meio dele
iniciamos visitas às residências das famílias japonesas no intuito de encontrar
nipodescendentes que preparassem alimentos típicos e estivessem dispostas a
contribuir com a pesquisa.
Considerando que falar de gastronomia japonesa é falar diretamente e –
quase – exclusivamente das mulheres, tomei contato mais íntimo com informantes
desse gênero. Elas sempre nos recebiam em suas cozinhas e aos poucos comecei
a perceber que aquele não era apenas o espaço de trabalho, de práticas culinárias
que envolvem técnicas e saberes, mas que ė o espaço por excelência da casa de
uma “japonesa” (como se autodenominam) onde recebem suas visitas e onde o ato
de cozinhar, sobretudo pratos da culinária japonesa, é um ato afetivo, tanto de
afirmação da memória, quanto do compartilhar seus sabores, habilidades, afetos e
reconhecimento. As mulheres que conheci na pesquisa ficavam felizes nas
demonstrações do preparo dos pratos, demonstravam alegria em nos ter à mesa e
receber elogios que sempre remetiam a histórias de como aprenderam a preparar
aquela receita, histórias que sempre tinham como principal ingrediente “como era no
Japão”.
Em 2015, conheci a Profª Drª. Jurema Gorski Brites, que me colocou em
contato com bibliografias sobre gênero, e meu interesse pelo campo se voltou às
questões que envolviam a educação feminina japonesa em contraste com a
brasileira e como essas mulheres e suas filhas se adequaram em meio às imensas
diferenças culturais. O presente artigo mostra essa resignificação cultural e a forma
como as famílias e os sujeitos vêm se estruturando ao longo das gerações.
Em um primeiro momento apresento as impressões iniciais do campo,
seguidas de uma parcial contextualização do papel social e familiar das “mulheres
3
japonesas” entre os séculos XIX e XX, séculos anteriores à migração das famílias
pesquisadas. Busco então demonstrar como as constituições fundamentais da vida
desses sujeitos, mais especificamente das mulheres, foram se moldando e
resignificando, sendo a casa, a cozinha, os casamentos e os nomes dados aos
descendentes usados para demonstração e exemplificação. E encerro fazendo as
devidas considerações sobre as japonesidades e a reorganização da vida das
mulheres pesquisadas e suas estruturas familiares.

PRIMEIRAS IMPRESSÕES DO CAMPO, METODOLOGIA E CONSTRUÇÃO


TEÓRICA

Minha primeira inserção em campo foi em uma visita à casa de Senhora Naru
(nossa informante sobre o preparo do manju4, no projeto RS Mais Gastronomia)
acompanhada da Alexandra Begueristain da Silva5. Muitas aflições me percorriam:
havia o medo de ser mal interpretada, ou ainda não educada o suficiente, em
síntese, inadequada ao que essas mulheres esperavam de uma pesquisadora.
Todos estes temores se construíram pelos comentários dentro do grupo de pesquisa
de que “se japonês não simpatiza logo, ele não se abre mais”, e no meu caso essa

3
Termo utilizado entre aspas por entender que se trata de uma generalização.
4
Bolinho doce recheado com pasta de feijão azuki.
5
Na época, mestranda em Ciências Sociais/UFSM, que tinha como tema de pesquisa a religiosidade
das japonesas.
“simpatia” seria determinante para a realização da pesquisa. O receio também
provinha das leituras sobre a educação tradicional japonesa, sempre narrada como
muito rígida.
Chegando ao portão de madeira que dava entrada à residência (uma casa de
alvenaria, que tem ao seu arredor uma extensa horta onde se cultivam
hortifrutigranjeiros, localizada em um bairro a oeste da cidade), batemos palmas e
logo fomos atendidas por uma senhora amável, de feições doces e tranquilas. Esta
recebeu o abraço da minha colega, pois já se conheciam, e meu aperto de mão
caloroso, o mais interessado, simpático e pouco nervoso que consegui dar.
No caminho até a porta que dava entrada à cozinha passamos por belas
orquídeas em flor que ornamentavam a parede, elogiamos as flores e como estavam
bem cuidadas, recebendo em contrapartida alguma daquelas declarações que
demonstram modéstia, mas de forma resguardada, contida, como: “Ah, essas nem
estão tão bonitas”.
Nos direcionamos então à cozinha, que mais tarde eu entenderia ser o
cômodo onde, em geral, somente as mulheres recebem suas visitas. Durante as
entrevistas nas demais famílias nunca fui recepcionada por uma issei6 em outro
cômodo. Sempre me recebiam da mesma forma educada e gentil, mas sempre de
maneira resguardada e, na cozinha. Durante as pesquisas do RS Mais Gastronomia
entrevistei apenas uma nissei7, Akemi, a qual preferencialmente me recebia na sala,
exceto quando alguém da família já ocupava o cômodo.
Abordar o ser “mulher japonesa”, a partir do ponto de vista geracional, me
levou a outros caminhos teóricos, que nas pesquisas anteriores ainda não havia
abordado. Em primeiro lugar as reflexões de Scott (1990), que propõem não pensar
as relações de gênero de forma estanque, como no raciocínio homens versus
mulheres, mas sim de forma relacional. Depois, há a crítica sobre pensar mulher no
sentido universal. Mesmo admitindo que em grande parte da história a mulher tenha
desempenhado papéis e posições subalternas, mulheres e feminilidades são
construções históricas, locais, portanto múltiplas. É como Michelle Rosaldo (1995)
busca argumentar em O uso e o abuso da antropologia: reflexões sobre o feminismo
e o entendimento intercultural, destacando que as dicotomias tendem a destacar e
reforçar as diferenças entre os sexos por termos puramente fisiológicos, e não os

6
Migrantes de primeira geração.
7
Migrantes de segunda geração.
papéis de ambos os sexos como resultados da ação humana nas diversas
sociedades. Por outro lado, a própria noção de identidade começa a ser repensada
na medida em que os sujeitos assumem posições e identificações múltiplas ao longo
de sua trajetória. Assim, identidades, sejam étnicas, geracionais, religiosas, de
gênero, entre outras, são retomadas como diferencias, relacionais e situacionais
(CARNEIRO DA CUNHA, 1987).
Diante destas reflexões advindas do campo e em consonância com a
perspectiva teórica de gênero é que estou pensando a ótica de “múltiplas
japonesidades”, conceito que Igor José de Renó Machado (2011) utiliza para
tensionar a ideia de uma identidade homogênea que acompanha muitos estudos
frente a experiências diferentes de viver/sentir/perceber o Japão nos processos
migratórios. O autor aprofunda os conceitos de Jeffrey Lesser (2001) de “identidade
hifenizada” e “identidade nipodescendente”, pois acredita que “a japonesidade vista
como múltipla permite que não analisemos as condições desses sujeitos como
‘menos ou mais’ japonesas, mas como japonesas à sua maneira” (MACHADO, 2011,
p. 15). E minha preocupação neste artigo é inspirada na mesma preocupação de
Machado (2011) ao instigar seus orientandos a “abrir espaço para a dissonância”.
No presente artigo vou me ater a utilizar o conceito aplicado a japonesidades
expressas em migrantes japoneses e seus descendentes que moram em Santa
Maria, RS, Brasil. Nesse sentido, as japonesidades expressam numerosas
alteridades que perpassam esses indivíduos que se constituíram entre dois países
distintos, com suas particularidades e modos próprios de vivenciar a experiência
nipônica (MACHADO, 2011). O autor entende que não se escolhe entre uma
identidade ou outra, mas é exatamente a “oscilação e transmutação” que compõem
essas particularidades.
Desta forma, foi o meu campo que colocou a questão da existência de uma
feminilidade japonesa construída pelas famílias migrantes em Santa Maria, que
supõe a mulher como forte, dócil e recatada. Tendo isso em vista, não é possível
deixar de discutir sobre as diferentes gerações de migrantes, seus vários vínculos
com a contemporaneidade e a sociedade brasileira. Descrevê-las através das
múltiplas japonesidades, parece-me uma forma de manter relações fundamentais ou
mesmo hegemônicas dentro da família (como a responsabilidade e respeito – por
vezes confundido com obediência aos mais velhos) com novos padrões de
relacionalidades, seja com parceiros/as não nipodecendentes, saída com amigos/as,
manter hábitos não aprovados para mulheres como fumar, namorar sem a intenção
de casamento, praticar outras religiões (que não seja o Budismo).
Com as issei, como citado anteriormente, percebendo sua educação contida,
sempre busquei o máximo de comedimento, fosse em palavras, gestos ou formas de
expressar. Nunca percebi nelas algum sinal que pudesse desconstruir essa barreira,
no entanto, ao ser apresentada a Akemi, fui recebida com um abraço caloroso,
sorrisos abertos e gestos expansivos. Desse encontro resultaram as dúvidas sobre
questões de geração, educação doméstica e gênero que pretendo desenvolver ao
longo do artigo. E foi o fato que me motivou decididamente a pensar o “ser mulher
japonesa” no Brasil, mais especificamente em Santa Maria/RS.
Para a escrita deste artigo utilizei a análise de gravações e anotações que
reuni durante os projetos que participei ao longo da graduação. Com as quatro issei,
assim como com a nissei, procedi com entrevistas direcionadas por perguntas
abertas e interações face a face (GOFFMAN, 1985), que me permitiram criar uma
atmosfera agradável de diálogo e, com esta última, inclusive de amizade. Também
conheci indiretamente (por meio de acervos do Memorial e relatos das demais
entrevistadas) aspectos da vida de outras duas nissei. O tempo aproximado das
entrevistas com as issei variou entre uma e duas horas (exceto quando eram
focadas nas receitas, pois estas demandavam mais tempo) e com a nissei entre
duas e quatro.
Nas inserções em campo sempre fui apresentada como aluna e membro do
grupo de pesquisa do sensei André8, considerando o grande respeito a ele
direcionado pelo grupo, por se tratar de um professor (profissão muito respeitada no
Japão) pesquisador que exalta e dá visibilidade à cultura e trajetória destes
migrantes há aproximadamente 10 anos. Por seu intermédio eu, assim como todo o
grupo de pesquisa, sempre fui muito bem recebida pelos/as interlocutores/as em
suas residências. Segundo Victora, Knauth e Hassen (2000), o grau de formalidade
deve ser determinado segundo os objetivos e finalidades da pesquisa, e desta forma
sempre tentei equilibrar o grau de descontração para que as entrevistas soassem o
mais espontâneas possível, mas sempre dando atenção ao comedimento
necessário, importante para este grupo. Com Akemi, desde a primeira visita, percebi
que o modo de interação era diferente.

8
Sensei, em japonês, significa professor. E todas as informantes de primeira geração sempre se
referiam ao profº André Soares desta forma.
Akemi procurava um lugar na casa onde pudéssemos conversar
reservadamente, nas primeiras duas visitas me recebeu na sala, o lugar mais formal
da casa, mas depois me recebia na cozinha. Quando passamos a conversar neste
cômodo então eu não me sentia mais de uma “intrusa”, inclusive a mãe de Akemi
passava por nós, conversava algo descontraído (que eu só compreendia
posteriormente pela tradução de Akemi, por decorrência do sotaque carregado),
íamos para a sala quando eles desejavam jantar, e eu não afetava mais o dia a dia
da casa. Nossos laços foram se estreitando e pelo desenrolar das conversas
considerei não me tratar mais de apenas uma pesquisadora, mas de uma pessoa
confiável, com quem ela tinha a chance de conversar sobre experiências que nunca
compartilhou com a família, quase como uma amiga.
Reconheço, desde logo, as limitações no emprego de um estudo de caso,
desde os riscos de cometer generalizações até a possibilidade de eventualmente
não dar vazão a todos os aspectos que o tema merece, e entendo que tal estudo
poderia ser tomado como interpretação de minhas entrevistas com Akemi, por se
tratar da única migrante de segunda geração com quem tive contato direto. No
entanto, analisando todos os dados que recolhi e recompilei neste artigo, acabei por
compor uma pesquisa com muitas fontes: entrevistas, genealogias e revisões de
artigos e diários de outras experiências de pesquisa.
Akemi se tornou minha pesquisada, privilegiada, e sua trajetória acabou
guiando minha pesquisa e escrita, entretanto, considero que as análises que
compreendi a partir de nossa interlocução são válidas para problematizar e pensar
as questões de indivíduos que oscilam as suas organizações de vida entre duas
culturas distintas.
No Anexo A apresento a rede de relação da minha principal informante, em
forma de diagrama descritivo de parentesco, pois “interessa a organização dessas
redes, os intercâmbios realizados [...] à medida que essa informação permite o
entendimento da estrutura social na qual as redes se realizam” (VÍCTORA;
KNAUTH; HASSEN, 2000, p. 68). Utilizando as concepções de Rivers (1969), utilizo
o método genealógico para compreensão e demonstração das práticas sobre a
transmissão de nomes.
Na próxima seção volto um pouco no tempo para mostrar como se construiu o
forte discurso hegemônico sobre a mulher e a família tradicional japonesa.
A IDEALIZAÇÃO DA MULHER JAPONESA E SEU PAPEL SOCIAL E FAMILIAR
ENTRE OS SÉCULOS XIX E XX

Nesta seção trarei a construção fundamental de autores que abordam a


identidade como algo compacto e generalizante, mesmo entendendo que a cultura
japonesa é muito complexa e situacional e que a ideia de nipodescendente ainda é
muito relacionada a fatores biológicos, mas de todo modo eles reconstruíram um
discurso hegemônico e ideológico registrado das primeiras gerações de migrantes e
que considero de grande importância para o entendimento deste artigo.
O presente trabalho se propõe a uma análise de gênero, para tal mostra-se
necessário entender como essas mulheres que aportaram no Rio Grande do Sul
eram vistas e tratadas em seu país de origem para posteriormente entender como
passaram a viver no país adotivo e em que contexto a experiência no Brasil
começou a compor suas japonesidades. Estamos cientes que as bibliografias
abordadas neste capítulo ainda tratam as “mulheres japonesas” a partir de uma
identidade de base, coesa e replicadora, sem levar as diferenças regionais, de
classe ou de gerações em grande consideração.
Tais estudos sobre migração, influenciados pela noção de identidade das
teorias culturais da primeira metade do século passado, acabam calando as
especificidades dos diferentes contatos e situações construídas no processo de
migração. Entretanto, são referências fundamentais que nos indicam também as
singularidades destes migrantes ante as diversas brasilidades. Tomar seus estudos
para compreender as vivências de feminilidades das migrantes que pesquisei, não
significa que estou aderindo nem à noção de “a mulher”, nem à noção de “a
japonesa”, ou a “nipodescendente”, mas neste capítulo sigo a escolha de
denominação das autoras, a qual mais tarde será reposicionada no meu texto.
Célia Sakurai (2007) busca demonstrar que a mulher japonesa passou longos
séculos sendo totalmente submissa à imagem masculina – no caso ao pai e
posteriormente ao marido –, e considerada, no interior da dinâmica familiar, tanto
símbolo de afabilidade quanto de aconchego; tanto um ideal de esposa como um
ícone de sabedoria maternal.
Antes da migração para o Brasil, “a mulher” possuía funções muito
específicas dentro dos lares japoneses, como podemos ver nos estudos de Ruth
Benedict (2009), que em sua obra mais famosa, publicada em 1946, sobre a
ideologia japonesa, expõe muitas esferas da educação no Japão que condicionavam
a mulher a regras rígidas de conduta recatada, não só no meio social externo, mas
no seio familiar, onde a postura e códigos de etiqueta estavam intimamente ligados
ao “ser mulher”.
Benedict (2009) mostra que durante a infância as meninas possuíam a
mesma educação que os meninos até completarem nove anos de idade, fase em
que as classes escolares dividiam os gêneros em salas distintas, as meninas
passando neste momento à exclusão da presença masculina, e os meninos por sua
vez impelidos a não manter conversação. Desde muito cedo eram ensinadas que os
meninos possuem prioridade, atenção e presentes com os quais elas não são
contempladas. Dentro da educação que lhes era repassada não havia espaços para
sua autoafirmação, fator relegado ao “homem”, sendo essa uma posição
socialmente naturalizada (BENEDICT, 2009).
Ainda segundo a autora, o pudor feminino marcava uma das primeiras esferas
na educação das mulheres, diferenciada dos homens. Quando casavam, as
mulheres tinham suas vidas voltadas ao conforto do marido. Em se tratando da
maternidade, Benedict (2009) aponta que as mulheres que não se tornavam mães
estavam fadadas a viver em uma posição insegura familiarmente, pois somente
enquanto mãe a mulher detinha a chance de emergir socialmente de sua posição,
podendo posteriormente exercer autoridade dentro do casamento do filho e sobre a
nora.
Outra obra muito interessante para explanar sobre este contexto feminino é a
análise de Sakurai (1993) sobre romances escritos por mulheres nikkei no Brasil, a
autora mostra que no conteúdo das escritas encontra-se a mulher como destaque,
no entanto não como protagonista, mas sim como personagem fundamental para o
desenvolvimento das trajetórias familiares narradas. Demonstra ainda que as
características da mulher na literatura possuem muitas semelhanças, como a
obediência calada ao marido e dedicação voltada exclusivamente à família. A mulher
ideal era considerada aquela que cumpria todos os deveres na lavoura e no meio
doméstico, e que acima de tudo não reclamava ou expunha sofrimento, muito menos
alegrias ou tristezas, pois se caso expressava-se demasiadamente tornava motivo
de vergonha para a sogra.
Para Sakurai (2007), deixar de ser solteira para se tornar uma mulher casada
era um momento de ingresso em uma nova vida, um processo difícil por terem que
submeter-se às ordens da sogra e do marido, era necessário que ela agradasse a
todos, pois enfrentava o risco de ser devolvida, pela sogra, à sua família de origem,
quebrando assim o contrato de casamento. Nas obras de literatura, após o
casamento, todas as mulheres têm a mesma função e dedicam-se acima de tudo ao
marido. A autora explica que é notável a voz passiva empregada às mulheres nas
narrativas, onde não possuem vontades próprias e o centro de suas existências gira
em torno do conforto dos demais familiares.
São retratadas também como pessoas de coragem, que em momentos
difíceis demonstram força perante os obstáculos e, apesar de caladas, mantém
atitudes positivas para garantir o equilíbrio perante a situação. Nesse sentido
Nomura (1991) apresenta contribuição ao recordar que, no Japão, a palavra okusan
é popularmente utilizada para referir mulheres casadas. Na etimologia do termo
acha-se a raiz oku, que remete à interioridade e ao compartimento mais recôndito de
um edifício. Okusan, então, passa a significar a presença de uma vida interior
marcante e a solidez necessária para se apresentar enquanto fundamento do lar.
Ainda no livro de Sakurai (2007), encontra-se uma retomada histórica que
atenta para o período após a Segunda Guerra Mundial, quando foi implantada a
Constituição de 1947, que estabelecia direitos iguais entre homens e mulheres, bem
como o sufrágio universal, que abriu novos horizontes à independência feminina
juntamente com as novas configurações do mercado de trabalho que possibilitaram
a ascensão social das mulheres fora da lógica do casamento.
Porém, mesmo esses fatores não fizeram com que as mulheres, em geral,
deixassem seus lares para se voltar a uma carreira profissional. Sakurai (2007)
afirma que, havendo a possibilidade de trabalhar fora, a remuneração de muitas
delas passou a contribuir como incremento na economia doméstica, dado que o
salário do marido geralmente bastava e a empregabilidade feminina era
tradicionalmente vista como desimportante. E nessa conjuntura mundial de
transformação social, política e econômica foi que as famílias, que hoje residem em
Santa Maria, iniciaram seu processo migratório.
Nomura (1991), ao retomar a história dos migrantes japoneses no Brasil
explana que, com a formação das comunidades nipônicas, foram fundadas escolas
para educar os filhos desses descendentes. Como a migração era tida como
temporária, tornava-se de suma importância que as crianças fossem inseridas na
mesma cultura dos pais e avós, no intuito de logo retornar ao Japão. Havia escolas
especialmente voltadas para a educação das mulheres, que eram também
chamadas “escola de formação de noivas”, onde essas aprendiam corte, costura e
culinária, recebendo ao final da formação uma declaração de conduta exemplar,
espécie de garantia de retidão ética e moral.
Alexandra Begueristain da Silva (2013), ao entrevistar mulheres nissei em
Santa Maria, descreveu alguns traços de comportamento feminino que demonstram
que a educação japonesa ainda persiste, sendo vivida até hoje nos contextos
familiares. Atitudes como receber a pesquisadora para conversar na cozinha,
enquanto o marido recebia outro convidado na sala eram percebidas, igualmente
como quando as mulheres participavam de forma muito tímida nas entrevistas,
apenas concordando com o marido e se resignando a responder perguntas que ele
fizesse (SILVA, 2013). Em contraste, a minha inserção em campo mostrou que essa
postura passiva é tomada apenas com a presença do marido, pois quando sozinhas
não demonstravam a mesma atitude, apenas o resguardo característico com as
palavras, o que direciona à reflexão que, mesmo respeitando o marido, estas
mulheres não deixam de ter agência ou territórios e aqui dois pontos de inflexão são
interessantes. O ponto de vista de Marilyn Strathern (SIMONI, CARDOSO,
OLIVEIRA e BULAMAH, 2010), a partir dos seus estudos sobre gênero na
melanésia, que entende não ser possível e muito menos proveitoso para nosso
entendimento buscar os mesmos padrões de dominação masculina que o feminismo
ocidental denunciou. Pensar as relações de gênero exige hoje, um olhar para as
constituições locais e as formas de relacionalidade. Em uma perspectiva teórica
diferente das da antropóloga inglesa, a literatura antropológica sempre apontou para
a diferença de espaços e autoridades entre homens e mulheres, onde nas
sociedades tradicionais o espaço da casa é descrito como territorialidade feminina e
o da rua, masculina, como pode ser visto na obra de Pierre Bourdieu (1999), A casa
kabyle ou o mundo às avessas, como quando descreve a diferenciação dos
universos feminino e masculino dos argelinos, destacando a oposição do interno e
externo:

De um lado o segredo da intimidade, do outro, o espaço aberto dos


relacionamentos sociais; de um lado a vida dos sentidos e dos sentimentos,
do outro, a vida dos relacionamentos de homem para homem, do diálogo e
das trocas (BOURDIEU, 1999, p. 149).
Voltando ao contexto das mulheres pesquisadas, a memória da educação e
moral japonesa das issei mostra poder e força, considerando que apesar de
passarem a residir em um país distinto de onde nasceram, ainda assim buscaram
dar continuidade à educação recebida no Japão. Boa parte das issei que residem
em Santa Maria preservam traços claros da cultura japonesa, maneiras recatadas e
formais, como o falar baixo e dar voz prioritária aos homens da família. Com as
nissei é possível perceber a dissonância geracional e, portanto a quebra dessa
educação tradicional do país de origem dos pais, mas esses aspectos pretendo
abordar mais adiante.
A educação arraigada no Japão de origem, que as migrantes de primeira
geração transmitem a suas descendentes, carrega em si saberes femininos
transmitidos por gerações e demonstram traços de uma memória voluntária, de
forma que reconstroem conscientemente o passado por meio das lembranças, mas
também de uma memória involuntária, retendo traços permanentes, ligados às
reminiscências, e que não seriam expressos pela linguagem (BENJAMIN apud
SANTOS, 2003), mas repassados pela moral e pelos exemplos.
Após a contextualização da “mulher japonesa”, abordarei agora outros pontos:
como a idealização se mostra reconfigurada à realidade das famílias pesquisadas, e
como a experiência japonesa no Brasil deixa seus traços e constrói as
japonesidades, tema deste artigo.

COMIDA, COZINHA E SOCIABILIDADE

Comer não é um ato solitário ou autônomo do ser humano, ao contrário, é a


origem da socialização, pois, nas formas coletivas de se obter a comida, a
espécie humana desenvolveu utensílios culturais diversos, talvez até
mesmo a própria linguagem. (CARNEIRO, 2005, p. 71)

A chegada sistemática dos japoneses ao Brasil, desde 1908, resguardou


dificuldades principalmente no tocante à cultura, alimentação e idioma, muito
distintos do país de origem. Neste contexto, os migrantes se agruparam em colônias
que possibilitavam a proximidade com os demais conterrâneos do Japão, assim
poderiam se auxiliar das mais diferenciadas formas, ofertando mútuo suporte
financeiro, social e afetivo.
A convivência social dos migrantes de primeira geração estudados em Santa
Maria é geralmente feita em ambientes privados, sendo a cozinha um espaço mais
voltado às interações femininas e a sala às interações masculinas. Portanto, a
cozinha familiar não é tida como um cômodo destinado apenas à preparação de
alimentos, ganhando contornos de espaço de sociabilidade e aconchego, tornando-
se a parte da casa onde as anfitriãs têm um gosto especial em receber suas
visitantes, assim como fui recebida pela Senhora Naru em minha primeira inserção
em campo.
Uma das oportunidades de integração das mulheres issei, que se perpetua
até os dias atuais, é o undokai, essa gincana poliesportiva reúne descendentes
japoneses que praticam diversos esportes. O evento tem como objetivo fortalecer
laços comunitários entre os participantes e, no Rio Grande do Sul, ocorre em Porto
Alegre. Tivemos contato com esse evento através do projeto RS Mais Gastronomia.
Os nipodescendentes que residem em Santa Maria costumam organizar excursões
para se deslocar até o evento.

Imagens da Colônia Japonesa de Ivoti/RS.


Acervo do Memorial de Imigração e Cultura Japonesa do Rio Grande do Sul

Na cozinha deste evento, entre panelas e condimentos, elas interagem e,


além de trocar receitas e modos de preparo, dão vazão em seus diálogos a
narrativas que remetem ao Japão, inclusive na língua de origem, lembranças do que
foi deixado na terra natal em prol do ideal da migração. No tempo decorrente entre
uma receita e outra a comunicação é feita exclusivamente na língua do país de
origem, só utilizando o português quando há algum convidado que não compreenda
japonês. Em meio aos diálogos é possível identificar os laços que interligam a vida
dessas mulheres e como a identidade emerge naquele momento de interação, pois
tudo que as envolve, ao menos naquela ocasião e sobre aquelas receitas, é ligado
ao Japão de sua época. Para quem não é do grupo e lança um olhar
descontextualizado, aparecem como pessoas encapsuladas em um tempo
específico, o período histórico e cultural do Japão no momento em que migraram.
A cozinha, na casa dessas famílias, também é um espaço proclamado como
feminino e é nela que se dão muitas das interações entre as mulheres. Nas cozinhas
dos lares pesquisados encontra-se uma vasta variedade de elementos que diferem
do que é considerado “usual” na cozinha brasileira, e essa distinção reside em
ingredientes, temperos, utensílios e modos de preparo. Esta culinária pode significar
um diferencial se comparada ao que é consumido pelos vizinhos “brasileiros”, mas
assim como pode gerar estranheza aos outros, dentro deste grupo esses sabores e
modos de preparo alimentam não apenas corpos em sua dimensão biológica, mas
remetem à memória do país de origem que deixou em cada uma dessas mulheres a
marca de uma tradição ancestral, pois como afirma Amon e Menasche (2008, p.15)
“se a comida tem uma dimensão comunicativa, como a fala, ela pode contar
histórias”.
O paladar tem o poder de acionar dispositivos de memória, assim afirma
Mintz (2001), ao dissertar sobre o francês Marcel Proust, que usava em sua
literatura as descrições de como determinados alimentos eram capazes de fazê-lo
recordar sua infância. Os/as migrantes pesquisados/as, principalmente os/as issei,
demonstraram um paladar muito peculiar para alimentos agridoce, sabor pouco
explorado na gastronomia local. Desta forma é possível que o sabor de comidas
típicas, que façam conexão com as experiências vividas pré-migração, sejam
capazes de fazer rememorar lembranças passadas, não exatamente os pratos
preparados por eles no cotidiano, mas me refiro àqueles encontrados em festivais,
como o Festival do Japão e o undokai, pratos estes que não são fazem parte do dia
a dia, mas que quando saboreados nesses eventuais encontros são capazes de
despertar lembranças, é uma identidade que se manifesta através do paladar, em
uma situação específica.
Sukiyaki, prato tipicamente preparado à mesa, em que as pessoas se servem conforme os
alimentos vão sendo cozidos. Sua receita leva carnes,verduras, udon (macarrão japonês),
cogumelos, konnyaku, kamaboku, entre outros. Acervo do projeto RS Mais Gastronomia.

Essa relação entre comida e japonesidade também foi percebida por Érica
Rosa Hatugai, ao estudar um espaço associativo nipodescendente, quando relata:

Ocorre que, para os descendentes que compartilham o espaço associativo,


o sentido da classificação “japonês” denota uma mistura entre a própria
descendência com elementos dos valores da “cultura” dos imigrantes, que
são vivenciados no cotidiano por eles como a alimentação e o “respeito com
os familiares mais velhos” que, a seu ver, são condutas que constituem
suas peculiaridades frente aos demais brasileiros. (HATUGAI, In
MACHADO, 2011, p. 61)

Em contrapartida, a Senhora Naru9,10 contou que seus dois filhos e filha não
sabem nada da cozinha japonesa e nem possuem interesse em aprender. A
entrevistada Akemi confirma, apesar de ter aprendido muitas receitas com sua mãe,
não possui gosto especial pela cozinha oriental e somente permanece com sua
alimentação baseada nos pratos japoneses porque mora com seus pais, e como é a
mãe que prepara as refeições durante a semana, então os pratos continuam
fazendo parte do cotidiano alimentar. Akemi conta também que ela e o pai adoram

9
Migrante de primeira geração.
10
As entrevistas da Senhora Naru foram concedidas ao projeto As práticas culinárias domésticas dos
nipo-brasileiros: registrando e preservando um patrimônio intangível, inserido no Programa RS Mais
Gastronomia, Coordenação de Atividades e Pesquisa em Gastronomia /Casa Civil do Gabinete do
Governador de 2014.
pratos brasileiros e frequentemente se juntam para preparar arroz carreteiro, ou
galinhada, relata que a mãe não gosta muito, pois “acha o tempero muito forte, mas
o pai sempre gostou”.
Nesta última entrevista relatada, atentei ao fato do pai preparar pratos, e
questionei sobre o assunto, Akemi completou dizendo que ele sempre gostou, mas
como trabalhava fora geralmente não tinha muito tempo e que agora, depois de
aposentado, se dedicava mais. Recordei então quando filmamos o preparo do tofu e
a Senhora Aimi contava orgulhosa que seu marido gostava muito de cozinhar, e que
esse foi um dos motivos que os levou a construír uma cozinha a mais, que ficasse
fora de casa, para que ele pudesse fazer as frituras do peixe e outros pratos que
faziam “mais sujeira”. O interesse do marido da Senhora Aimi pela cozinha pode ser
comparado à divisão de trabalho dos homens gaúchos, que embora adorem assar
churrasco em finais de semana, ou eventos especiais, não são os responsáveis
regulares pela alimentação cotidiana. Em relação aos pesquisados, é interessante
sublinhar que se os homens entram na cozinha e preparam pratos então a “cozinha
japonesa” perde as características idealizadas de ser um espaço por excelência
feminino, pois existem maridos, filhos e netos ocupando este lugar.
De qualquer modo, sendo a autoridade masculina ainda muito forte nestes
lares, a cozinha como lugar - e não apenas como o espaço de preparar alimentos - é
até hoje o refúgio das mulheres, pois é nestes lugares que recebem suas visitas,
com intuito de não as receber na frente do marido, que muitas vezes ocupa o
cômodo da sala, pois as mulheres geralmente conversam sobre assuntos íntimos
(questões fisiológicas, sentimentais, familiares, entre outras) que causaria situação
vexatória se chegasse aos ouvidos dos homens.
Voltando a um possível desinteresse pela culinária por parte dos migrantes de
segunda geração, como Akemi, que não nega a habilidade exigida de uma “mulher
japonesa”, mas sempre que possível foge da função, houve relatos que
demonstraram em alguns sansei11 um gosto renovado pela cozinha das avós, pois
em duas falas das entrevistadas Akemi e Senhora Naru existiram menções a um
resgate das tradições gastronômicas por meio das netas e netos que buscam se
reintegrar à cozinha por diversos motivos. Exemplificado pela neta da Senhora Naru
gosta de aprender a cozinhar porque seu namorado, que não possui nenhum vínculo

11
Netos; Migrantes de terceira geração.
ancestral ou cultural prévio com o Japão, aprecia muito os pratos, principalmente
sushi e sashimi. Já o sobrinho de Akemi aprecia as receitas que remetem à sua
infância e assim busca junto a sua avó os saberes culinários.
A primeira geração de mulheres migrantes é atrelada de forma mais forte à
tradição japonesa e toma para si o lugar da cozinha. No entando, na segunda
geração, o contato e flexibilização do grupo aos costumes brasileiros, chegaram a
construir possibilidades de não total reprodução da cultura japonesa proclamada e
reafirmada pelos mais antigos. Esta geração foi considerada oficialmente a primeira
a casar com não japoneses (desconstruído pelo relato do tio de Akemi, na p. 19),
estudar em escolas mistas brasileiras, passar por processo de divórcio, ter filhos
“mestiços”, entre outros.
Já uma parte da terceira geração volta a estabelecer um vínculo de afirmação
da cultura japonesa, característica que o define distintivamente dos brasileiros, mas
uma japonesidade bem diferente daquela dos isseis, mais conectada à cultura pop,
elucidada por fãs de mangás, músicas, jogos e cosplay japoneses. Esse interesse
pela cultura pop oriental não é exclusiva dos nipodescendentes, mas há grande
parte deles que o compartilha.
Manuela Carneiro da Cunha (1987) argumenta que “a cultura original de um
grupo étnico, na diáspora ou em situações de intenso contato, não se perde ou se
funde simplesmente, mas adquire uma nova função” (p.99), e se torna, assim,
cultura de contraste, se torna mais perceptível e tende a se “simplificar e enrijecer”,
ganhando uma quantidade menor de traços que vêm a se tornar diacríticos. Seja de
primeira, segunda ou terceira geração, as japonesidades desse grupo se mantém
como “diferenciadoras” perante a cultura brasileira, mas a afirmação de uma
alteridade não faz com que neguem ou sejam alheios à cultura local. Esses sujeitos
oscilam entre as duas culturas, mas são “mais japoneses” quando estão com
brasileiros, pois essa identidade também é relacional e situacional, segundo a
autora, e é o contato com o outro que levanta as questões identitárias.

EXPLORANDO A COZINHA
Questionei Akemi, sobre os saberes femininos, o que foi repassado a ela em
termos de cuidados com a casa, preparo de alimentos, entre outros, e recebi
respostas, para meu espanto, bem específicas:
Da casa muito pouca coisa. Cozinhar, lavar roupa, no máximo estender uma
cama. Nosso negócio era a lavoura. O pai sempre ensinou que onde tá o
dinheiro é que tem que se focar, então a gente nunca deu prioridade pra
casa. Com nove anos a mãe me disse como era pra fazer a comida, sem
detalhes, e me largou, tem que se virar. Não ficam em cima, ensinando,
como vi com as minhas amigas brasileiras. São secos, sabe, difícil ver
carinho. (Akemi. Notas do diário de campo.)

A casa da família de Akemi, para quem olha de fora, não se distingue das
demais casas da região do bairro Alvorada. Um prédio de alvenarias de três
andares, no qual na parte térrea funciona um mercado. Como Akemi relata, a casa
não é muito arrumada, não lembra quando os souvenires (japoneses) expostos em
um balcão com porta de vidro, foram limpos pela última vez. Assim como rimos
juntas certa vez que me mostrou que havia sacos de arroz estocados na estante da
sala. Praticamente toda vez que chegava à sua casa me pedia para que não
reparasse na “bagunça”, que pessoalmente eu não via como uma gritante
desordem, apenas talvez não arrumada como a “casa das brasileiras”.
Como o chefe da família ensina a casa, a decoração e o “brilho das panelas”
não é uma preocupação relevante. Diferentemente do que vemos nas famílias
teutobrasileiras, onde a casa importa, onde tudo possui uma ordem e há
preocupação de que essa ordem seja mantida, para estas famílias, em especial para
as mulheres, a apresentação da casa carrega uma espécie de dignidade. Já para os
“japoneses” o foco deve ser direcionado para onde “está o dinheiro”, e é na
prosperidade que reside a dignidade desse grupo.
Quando entramos na cozinha, visivelmente não encontramos nada que difira
de uma cozinha comumente encontrada nas residências locais, mas basta abrir uma
gaveta ou começar a cozinhar que a diferença se apresenta. Nas cozinhas visitadas
utensílios “brasileiros” e “japoneses” se mesclam. Em termos de utensílios
japoneses, em todas as residências pesquisadas encontramos os pequenos bules e
xícaras usados para servir chá verde, símbolo de hospitalidade no Japão. As
colheres shamoji12, os owan13 e os hashis14 também sempre foram encontrados,
assim como as panelas elétricas que facilitam o preparo do arroz japonês.
Na cozinha da Senhora Naru foi onde encontramos a maior variedade de
apetrechos “japoneses”, o que é justificado por ela preparar tofu, dorayaki e manju

12
Colher para arroz japonês.
13
Tigelas utilizadas para servir arroz ou sopa.
14
Varetas utilizadas como talheres.
para vender, e para isso é importante que tenha os materiais adequados, muitos
deles podem ser facilmente substituídos por produtos locais, como a Senhora Naru
esclareceu, porém “não fica igual”.

Temperos e condimentos japoneses sendo comercializados no Festival do Japão


(Hana Matsuri)/Porto Alegre – RS. Acervo do projeto RS Mais Gastronomia.

Os temperos são outros produtos interessantes, como quando o grupo de


pesquisa foi apresentado ao “peixe ralado” pela Senhora Aimi, que é vendido em
saquinhos pequenos como popularmente encontramos o queijo parmesão. Ou então
o kare rice15, que conheci na casa de um amigo sansei, e que Akemi conceituou
como sendo o “feijão dos japoneses”, de sabor muito forte para o meu paladar. O
gengibre, que no Sul é muito utilizado em xaropes e chás antigripais é muito
utilizado nos pratos e consumido ralado e cru, por exemplo, como acompanhamento
do tofu.

FAMÍLIA, CASAMENTO E NOME

Nos lares pesquisados as principais informantes se constituem por migrantes


de primeira geração, ou seja, mulheres que migraram do Japão no período pós
Guerra e que acompanharam na tenra idade o desenvolver dessa nova geração de

15
Adaptação do curry indiano, tempero aromático e apimentado, que foi adotado pela gastronomia
oriental.
mulheres que garantiram o direito de explorar os espaços sociais externos ao lar.
Hoje elas são avós, e dentro das suas famílias constituídas no Brasil se sentem na
função de perpetuar as tradições do país de origem entre filhos e netos.
Em entrevista, Akemi conta como o avô era enfático ao exigir que seus filhos
colocassem o nome de origem japonesa em todos os netos, a mãe de Akemi e um
tio mais velho acataram, pois moravam próximos ao avô e este comandava o núcleo
familiar. Porém todos os outros três tios nomearam seus filhos com nomes
compostos, um brasileiro e um japonês, pois “moravam longe e então fizeram como
acharam melhor, mas sem contar pro vô”.
Outra exigência feita pelo avô era que os filhos casassem com
nipodescendentes, o que resultou no acobertamento da informação, por parte da
família, da união marital de um tio com uma brasileira, assim como dos filhos desta
união, considerados “mestiços”. Considerando que seria uma grande desonra para o
avô que seu filho homem16 não tivesse perpetuado a linhagem japonesa, a família
preferiu manter sigilo e evitar desavenças.
Conta ainda que seu pai não manteve as mesmas exigências em relação aos
nomes dos netos, mas ficava muito feliz quando eles tomavam a iniciativa. Porém se
manteve firme no desejo de ter os filhos e a filha casados com nipodescendentes.
Para a infelicidade de seu pai não foi o que aconteceu, tanto Akemi, como seus dois
irmãos homens casaram-se com brasileiros/as. Relata que sobre a decisão dos
homens não houve muita discussão sobre o assunto, porque, segundo Akemi, “são
homens, e homem pode, mas com mulher é diferente”. Em anexo apresento o
diagrama descritivo de parentesco que demonstra como esses nomes e casamentos
se deram no núcleo familiar de Akemi.
O livro Herdeiros, parentes e compadres, de Ellen F. Woortmann ajudou a
pensar essas relações familiares e geracionais a partir do Keim17. A autora
demonstra como as famílias de colonos de origem alemã se utilizam do Keim para
organizar os casamentos, primando por pretendentes que pertençam a “troncos
familiares” de Keim mais “forte” e “bom”, que remete ao caráter, capacidade de gerar
filhos homens, força de trabalho, entre outras características consideradas
indispensáveis, por eles, para um bom matrimônio.

16
No Japão a linhagem é repassada apenas pela linhagem paterna.
17
Pode ser traduzido como “princípio germinativo”.
Assim como as famílias de primeira geração por mim observadas, o
casamento não era tido como uma escolha individual, mas como algo decidido pelo
grupo familiar. Era a geração mais velha do núcleo familiar que tomava as decisões,
como quando os casamentos eram arranjados por Miai18. Já na segunda geração,
poucos foram os que aceitaram ter seus casamentos arranjados pelas famílias.
Woortmann (1995, p. 143) explica que “há casos de ruptura com a família,
envolvendo o casamento com alguém de Keim ruim [...]”, e que por implicar em uma
escolha individual então as consequências também devem ser sofridas de forma
individual, como quando o cônjuge não aprovado manifestar as características
negativas previstas pela família.
Em uma analogia podemos tomar o caso de Akemi, que casou com um
brasileiro e foi uma decisão difícil, sua mãe foi quem mais se opôs, “até mesmo a vó,
que era bem mais velha e morou muito mais tempo no Japão não ficou assim, e
dizia pra mãe que como a gente tava morando aqui [no Brasil] ela tinha que aceitar”.
Sobre os nomes dados às crianças, os irmãos nomearam os filhos com nomes
compostos, um japonês e um brasileiro. Akemi foi a única que nomeou o filho
exclusivamente em japonês.
Akemi, hoje, é divorciada, processo que foi de difícil compreensão por parte
de seus pais, assim como o casamento. Existiram discussões sobre o assunto
durante muito tempo, inclusive com auxílio de alguns parentes mais liberais, que
tentaram explicar para seus pais que “hoje, no Brasil, isso não é mais motivo para
vergonha”. Após o divórcio voltou a morar com os pais, como antes de casada.
Questionei sobre esse fato, do porque não ter ido morar sozinha, e obtive a
declaração de que ela e os irmãos sempre prezaram, em primeiro lugar, pelo bem
estar dos mais velhos e considerando as dificuldades de comunicação dos pais,
devido ao sotaque japonês ser muito forte, pela idade avançada que apresentam, e
ainda por considerar que as cunhadas brasileiras não teriam cuidados adequados e
paciência, preferiu estar próxima e acompanha-los na velhice. E aqui, mais uma vez,
o respeito aos mais velhos é expresso e confirmado em sua fala. Vemos que, apesar
dos primeiros desafios de casar fora e ter uma vida individual que a família nem
conhece, a responsabilidade com os pais é uma herança que não se perde e nem
da qual se desvencilha.

18
Em japonês: Casamento arranjado.
Após o filho sair de casa para ingressar em uma universidade, conta que
“namorou bastante”, mas que nunca pensou em morar junto novamente, pois
considerando o desgaste psicológico que foi convencer os pais do término do seu
relacionamento passado, não estaria disposta a atravessar essa situação
novamente, “pois namoro sem intenção de casamento é considerado vulgar para
eles”. Minha informante também tem o hábito de fumar, no entanto nunca o fez na
frente dos pais ou irmãos, segundo ela todos sabem, mas isso não significa que
comentem entre si, ou a questionem diretamente. Relata ainda que inclusive a sua
avó materna fumava na frente dos netos, mas afirma que o seu avô “morreu sem
saber”. Mas ela não é a única que passou por processo de divórcio, outras nissei
que moram em Santa Maria também se divorciaram, e inclusive casaram-se
novamente.
Muitas práticas se resignificaram e os choques geracionais causam
desavenças entre pais e filhos. Outros exemplos que tomei conhecimento foi de
Suko, que não compartilha da religião budista dos pais, se declarando Testemunha
de Jeová. Sakura igualmente não segue os preceitos do budismo, sendo assídua na
Umbanda, mas declara que jamais contará isso aos pais ou algum outro membro da
família, pois para ela essas religiões carregam um estigma muito forte e negativo, e
eles nunca entenderiam.
Hoje, a primeira e a segunda geração de migrantes já lida com o choque
geracional proveniente da terceira geração, os sansei desestabilizam muitas das
lógicas dos avós, mas isso não os afasta de expressar as “japonesidades à sua
maneira”. Como exemplo, utilizo uma narrativa de Akemi: seu filho, que mora
distante da cidade natal, deixou certa vez os cabelos crescerem e ostenta algumas
tatuagens pelo corpo. Akemi conta que quando o viu logo expressou sua
preocupação com a reação da avó, considerando que passariam as festividades de
final de ano juntos, e para espanto da própria Akemi, seu filho cortou os cabelos no
dia seguinte. Ela usa esse exemplo para reforçar a ideia de que os respeito aos mais
velhos é uma moral muito forte repassada pelas gerações de nipodescendentes, e
que apesar de não ter esperado tal atitude, ficou orgulhosa pela iniciativa e pelo zelo
aos avós que demonstrou com isso.
Vemos, portanto, a importância da primazia masculina nas famílias
nipodescendentes de Santa Maria. Quebrar a tradição é duro, mas possível, até
mesmo inevitável, como entendia a avó de Akemi, mas os homens não são
questionados quanto as suas escolhas. As mulheres, diferentemente, só podem ser
ousadas em algumas questões que mais parecem rebeldia escondida, do que
contestação (como fumar escondido ou manter práticas religiosas duplas), mas na
hora de decidir cuidar dos pais, a obediência ao costume não é questionada.
A autoridade paterna, assim como o respeito aos mais velhos é o traço que
permanece para homens e mulheres, mesmo que em graus diferentes, levando em
consideração o tio de Akemi que acabou por ocultar a paternidade de filhos
provindos de uma união com uma brasileira, mas neste exemplo o silêncio também
foi uma forma de respeito, mesmo que temeroso. E meu interesse até aqui é mostrar
como essa identidade é situacional.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Ao migrarem para o Brasil, não foi possível, para essas famílias, manter o
mesmo padrão cultural vivido no Japão, e a ruptura se mostrou lenta e dolorosa,
como demonstrado pelos choques geracionais e contrastes de pensamentos. De
toda forma a ligação com o Japão não foi perdida, mas resignificada. As famílias se
reorganizaram com o passar das gerações, assim como as estruturas familiares e as
questões de gênero.
Mesmo inseridas no país adotivo, as mulheres issei mantiveram vínculos
como elucidado pela culinária caseira, a educação repassada aos filhos e os desejos
de que os filhos casassem com descendentes, o que foi resignificado pela segunda
geração mesmo a contragosto dos pais, pois a inserção nas escolas locais e a
relação com os brasileiros tornou-se inevitável.
E é nesta experiência japonesa no Brasil que, por meio da pesquisa que deu
origem a este artigo, foi possível observar que as japonesidades são construídas a
partir das múltiplas experiências vividas pelos sujeitos, e por isso são tão amplas,
pois cada um possui a sua maneira de expressar essa oscilação entre culturas e
vivências. Se a japonesidade da primeira geração se expressa mais com a
valorização da descendência e da comida, a segunda geração mantém um vínculo
mais forte com predicados morais, como o respeito aos mais velhos. A terceira
geração, por meio da internet, conecta-se com o Japão atual, e tem o interesse
voltado à cultura pop contemporânea daquele país. As mulheres, antes
resguardadas e passivas ante aos homens da casa, com o passar das gerações
escolhem seus cônjuges, divorciam-se, namoram, casam-se novamente, escolhem
outras religiões.
Essas identidades relacionais, situacionais e diferenciais compõe as
japonesidades que ao final, permitindo-me uma analogia, podem ser comparadas às
casas e às cozinhas. Existem elementos japoneses ao lado de elementos
brasileiros, a maioria é útil e possuem suas funções específicas, alguns servem
somente como adereços e não são muito acessados, permanecendo nas gavetas, e
ao final a coexistência destes não faz com que aquele ambiente seja visto como
mais ou menos japonês.
Essa multidão de alteridades que constituem os sujeitos não demonstra
incompletude ou somatória de identidades, como ainda bem cita Machado (2011).
São japoneses e brasileiros, porque constroem características inerentes aos dois,
concomitantemente, e isso de forma alguma os faz ser menos ou mais japoneses ou
brasileiros, mas o são os dois, à sua maneira.

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sitiantes do Nordeste. São Paulo: Hucitec; Brasília: Editora UnB, 1995.
ANEXO A – Diagrama descritivo das relações de parentesco

=
Chikashi Amaya

Estela = Futoshi Genki Haruaki Haruki =


Chiharu Hayato

Maria
Ayumi
João
Hiromi
Carla = Hiroki =
Hideyo Anita Akemi
≠ Michel

Relação de consanguinidade
Yukio
Falecimento

= Relação de aliança Carlos Marcos Andressa Silvia Amanda Mateus


Hisato Ichiro Izumi Harumi Kasumi Isami
Divórcio

Japonesa mulher com nome de japonesa Japonês homem com nome de japonês
Homem nipodescendente com nome de
Brasileira mulher com nome de brasileira japonês
Brasileiro homem com nome de brasileiro
Akemi mora com os pais após o divórcio.
Mulher nipodescendente com nome de
brasileira e de japonesa Homem nipodescendente com nome de Obs.: Uso a terminologia “nome de” conforme
Ego brasileiro e de japonês fala da entrevistada.