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O PAPEL DO MEDO JUSTIFICADOR DO ESTADO EM HOBBES 1

César Romero Fagundes de Souza * e-mail: caesarsouza@gmail.com

Resumo : Neste trabalho, procuro investigar as razões pelas quais os homens se associam, contratam e constituem a sociedade civil segundo o tratado político Leviathan, de Thomas Hobbese o que sustenta essa transição, uma vez que o contrato é realizado na condição natural, em que nada é garantido. O objetivo é mostrar, através da reconstrução dos pontos principais da argumentação de Hobbes, que o medo, sob diferentes formas, leva os homens a contratarem o Estado, e garante o acordo, até que este seja instituído.

De acordo com Hobbes, no Leviathan 2 , o Estado (Commonwealth) é um ser artificial, criado pelos homens, por meio da razão, para saírem da condição natural, em que todos têm direito a tudo, inclusive aos corpos uns dos outros, na luta por se auto-preservarem. Numa tal condição, todo homem está em disposição constante de guerra contra todos os outros homens, numa luta incessante por cada vez mais poder, que é o meio pelo qual cada um pode obter segurança e bem-estar, além de manter-se vivo. Os homens constituem o Estado, através do contrato, que é um acordo entre todos através, primeiro, da renúncia de cada um ao seu direito de tudo fazer para se auto-preservar na condição natural, e, segundo, da transferência simultânea desse direito a um terceiro, que é a entidade artificial personificada no soberano. Esses direitos somados, auferidos da transferência, conferem a ele um poder absoluto: o poder de decidir sobre quais os meios mais adequados para a manutenção da vida de todos os pactuantes. A instituição do Estado marca a passagem dos homens da sua condição natural para a condição civil, fundando-se, portanto, a sociedade. Mas isso não é tão simples quanto pode parecer à primeira vista, e inúmeras dúvidas surgem à medida que se vai tentando entender o mecanismo do contrato hobbesiano. Eu me ocuparei aqui de duas dessas dúvidas, uma mais geral e outra mais específica, que podem ser formuladas nas seguintes perguntas: 1. ''Por que os homens constituem o Estado por meio do contrato?'' e 2. ''Segundo Hobbes, na condição natural, todos têm direito a tudo na busca da auto-preservação; ninguém está seguro nem a salvo; e nenhum acordo tem validade, pois nada garante que venha a ser cumprido. Qual é, então, a garantia de cumprimento do acordo feito entre os homens para saírem do estado de natureza e passarem ao estado de sociedade?''. Em outros termos, pretendo investigar, nesse trabalho, as razões pelas quais os homens se associam, contratam e constituem a sociedade civil segundo o tratado político Leviathan, de Thomas Hobbese o que sustenta essa transição, uma vez que o contrato é realizado na condição natural, em que nada é garantido. Pretendo revelar, através da reconstrução dos pontos principais da argumentação de Hobbes, que o medo, sob diferentes formas, leva os homens a contratarem o Estado, e garante o acordo, até que este seja instituído.

1. Ao lermos sobre a história do pensamento ocidental, vemos que Hobbes representou para o pensamento moral e político, na Idade Moderna, o mesmo que Descartes, para a teoria do conhecimento, pois ambos propuseram um rompimento que se pretendeu radical com a chamada filosofia escolástica e que tinha como paradigma a filosofia de Aristóteles, realizando, no campo da moral e da epistemologia, a passagem do pensamento antigo para o moderno.

1 Publicado na revista Momento, Rio Grande, v. 9: 191-212, 1996.

* Doutorando em Filosofia, PUCRS.

2 HOBBES, Thomas, Leviathan, in 'Great Books of the Westerns World', ed. by Encyclopædia Britannica, Inc., U.S.A, 1952.

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Motivados pela matematização do universo, proposta por Galileu na sua Física, e pelo método da Geometria, Descartes, por seu lado principalmente no Discurso do Método e nas Meditações, propôs um novo método científico, e com ele uma nova maneira de ver o mundo. Com a teoria do contrato social, desenvolvida, na sua forma acabada, no tratado político Leviathan, Thomas Hobbes operou, por assim dizer, a transição da concepção do chamado ''Estado Antigo'' para o ''Estado Moderno''; grosso modo, antes, os homens obedeciam às leis para que o Estado existisse; agora, os homens obedecem às leis porque o Estado existe. Nos seus trabalhos políticos, Hobbes pretende explicitamente romper com a doutrina de Aristóteles 3 especialmente a que professa em seus escritos sobre temas morais e políticos. Entretanto, é importante ter presente que várias posições que Hobbes desenvolve nos seus trabalhos, mesmo distantes, se mantêm bem próximas de algumas importantes noções elaboradas por Aristóteles. Por essa razão, é possível identificar nessas diferentes visões pontos em comum, principalmente porque Hobbes, em diversos momentos de sua argumentação, utiliza muitas dessas noções de Aristóteles. Em outros termos, podemos dizer que a gramática de Hobbes assim como a de Descartesé bem aristotélica! E por isso parece importante, de certo modo, considerar de perto alguns desses aspectos comuns, pois eles nos ajudam a entender melhor a concepção que Hobbes desenvolve em seu tratado político.

2. Aristóteles, na 'Política' 4 , considera a pólis (a cidade-estado grega) como o resultado de uma série de associações naturais; i.e., como o resultado de um processo natural de desenvolvimento; tão natural como a união de homem e mulher com o fim de preservar a espéciee como a união de quem manda com quem obedece 5 . Da união natural de homem e mulher advém a família o núcleo da cidade; da união de várias famílias, a vila 6 ; e da associação de diversas vilas, a cidade 7 . Essas associações têm como fim um determinado bem, pois, para Aristóteles, todas as ações do homem são realizadas com vistas a algo ''que lhes parece ser bom''. Ora, se todas as associações humanas tendem a algum bem, a maior de todas as associações, ''que inclui em si todas as demais'', deve ter em vista o maior de todos os bens. Esta associação maior entre os homens, que resulta na cidade (pólis), Aristóteles denominará ''associação política'' 8 . Uma associação humana qualquer é um todo composto por pelo menos mais de um indivíduo. E enquanto associação humana, esse todo deve ter por fim um bem para esses indivíduos associados. Mas essa associação entre os homens é voluntária? Sim e não. Sim, na medida em que cada um dos que se associa ao outro tem em vista um bem para si com essa associação. Não, porque os indivíduos, segundo Aristóteles, associam-se uns com os outros naturalmente; i.e., é um impulso natural, um instinto, o que os leva a se associarem com o objetivo de viver melhor, pois, do contrário, aquele que, por natureza (instinto) e não devido às circunstâncias, não necessite associar- se com outros, ''é certamente ou um ser degradado ou um ser superior'' ao homem; em outros

3 E, de acordo com Barker, não ''é Aristóteles, mas os aristotélicos da Idade Média, quem Hobbes condena''. BARKER, E., Political Thought of Plato and Aristotle, Dover Publications, Inc, U.S.A., 1947, p. 518.

4 ARISTOTE, Politique, traduite en français par J. Barthélemy-Saint-Hilaire, Paris, Librairie Philosophique

de Ladrange, 1874.

5 Pois, para Aristóteles, a natureza, com o objetivo de se conservar, criou uma sorte de seres que não podem viver um sem o outro, tal como no caso da mulher em relação ao homem e no do escravo em relação ao senhor. Ibid., L.I, ch. I, §§ 1-6, pp. 3-6.

6 Cf. Aristóteles, a comunidade (associação) que se constitui naturalmente para atender às coisas cotidianas é

a família; por outra parte, porém, ''a primeira associação de várias famílias'', para a satisfação das necessidades já não meramente cotidianas, ''é a vila''. Ibid., §§ 6-7, pp. 05-06.

7 Ibid., § 8, p. 7.

8 Ibid., § 1, pp. 1-2.

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termos: é ou bem ''um bruto ou um deus'' 9 . E, nesse sentido, o homem é por natureza um ''animal político'' 10 .

O objetivo das associações que resultam na cidade, portanto, é a promoção da vida; i.e., o

seu fim é o de permitir aos indivíduos uma vida boa. Sendo assim, o maior de todos os bens a que deve visar, portanto, a maior de todas as associações humanas é a vida dos indivíduos que a constituem. E, mais do que a mera vida, a vida com qualidade, a boa vida. E assim, tendo começado

a existir simplesmente para promover a vida, a cidade ''subsiste para uma existência feliz'' 11 . Mas o fim de cada indivíduo na cidade que é a manutenção com qualidade de sua própria vidasó pode ser atingido à medida em que esta atinja seu próprio fim, que é seu bem principal, a

saber, a sua auto-suficiência; i.e., ao contrário do indivíduo, a cidade tem de bastar-se a si mesma.

A cidade é anterior à família e aos indivíduos, e é naturalmente necessária, porque, se todos

os homens (sãos) por natureza são levados a se associarem uns com os outros, visando a um bem para si; e se a cidade é a maior associação entre os indivíduos; ela tem por fim o maior de todos os bens. E esse bem maior fim da maior associaçãoé a vida de todos os associados. De acordo com Aristóteles, o todo é anterior às partes, e estas só se definem em função dele.

Se a cidade existe para a manutenção da vida de todos, e se a soma da vida de todos é maior do que

a vida de cada indivíduo pois fora da cidade ele não pode realizar seu fim maior que é a sua auto-

preservação, então, é necessário que o fim da cidade se sobreponha ao fim do indivíduo, pois ela existe por e para todos 12 . Do que foi dito até aqui, nós podemos extrair três teses importantes na argumentação de Aristóteles: (1) Toda associação humana tende a um bom fim; (2) É necessário que o todo seja anterior às partes; e (3) A natureza leva instintivamente todos os homens à associação política. Como vimos acima, para que a cidade existisse e pudesse cumprir com sua função, ela deveria ser auto-suficiente. Para tanto, era necessário que ela estivesse organizada de tal modo que permitisse a vida comunitária e a compatibilização dos diferentes desejos dos seus constituintes. Aristóteles vai justificar a natureza política do homem, i.e., a sua capacidade de constituir e manter a cidade, no fato de ele, dentre os demais animais, ser o único a possuir a fala, pois ''só ele concebe o bem e o mal, o justo e o injusto, e todos os sentimentos da mesma ordem, cuja associação

constitui precisamente a família'' e a cidade 13 . Portanto, era necessário que os homens, em acordo, por meio da linguagem (razão), constituíssem leis artificiais (nomos) 14 , que permitissem o convívio sem conflitos. Segundo esse raciocínio, as leis, que regulam as relações na cidade, passam a ser a

condição de possibilidade da sua existência, e, por conseguinte, da vida de seus habitantes. E ''não a

E uma boa vida é equivalente a uma vida

vida, mas uma boa vida, é principalmente

justa e honrável'' 15 . Visto assim, se as leis que existiam para permitir a vida em comum não fossem seguidas, a vida se tornaria inviável, e a cidade, enquanto associação, se desfaria. Nesse sentido, as leis deveriam ser seguidas para que a cidade existisse e a vida boa fosse possível. Em outros termos, se os cidadãos quisessem viver bem, eles deveriam viver na cidade, e, para viver na cidade, era necessário seguir as leis. Portanto, as leis passam a ser a condição de possibilidade da vida na cidade. E, mais do que elas, a sua observância.

9 Ibid., §§ 10-13, pp. 7-9.

10 Para Hobbes, as coisas se passam de maneira diferente, pois os homens não se encontram sozinhos, e ''não têm prazer (mas ao contrário uma grande quantidade de aflição) em manter-se em companhia [um do outro] onde não exista um poder capaz de intimidá-los todos''. HOBBES, op.cit., part I, ch. XIII, p. 85.

11 ARISTÓTELES, A Política, cap. I, da trad. de Torrieri Guimarães, ed. Hemus, SP, 1966, p. 1.

12 Pois, ''nosso país é mais precioso e elevado e sagrado do que qualquer antepassado aos olhos dos deuses e

dos homens de entendimento

Oxford at The Clarendon Press, 1953.

13 ARISTOTE, op.cit, L.I, ch. I, § 10, p. 08.

14 Cf. a distinção que Barker estabelece entre fusis, leis naturais, e nomos, leis artificiais. BARKER, op.cit., ch. I, § 3, pp. 28-38.

15 PLATO, op.cit., 48b, p. 377.

''.

PLATO, Crito, 51a-b, tr. by B. Jowet, in 'The Dialogues of Plato', v. I,

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Se é válida essa interpretação, seguia-se, para o cidadão grego, a seguinte regra: 'se eu quero viver bem, eu devo me integrar à cidade; e, se eu quero viver na cidade pois ela me permite a vida com qualidade, eu devo seguir suas leis, uma vez que elas, se obedecidas, garantem seu bom funcionamento'. Em outros termos, 'se quero a vida boa, quero a cidade; e, se quero a cidade, quero as suas leis; portanto, se quero viver bem, devo seguir as leis'. Por isso, a atitude do cidadão Sócrates, frente à sua condenação pelo tribunal de Atenas, pois ele poderia ter apelado, fugido ou pago indenização, e não o fez. Por quê? Segundo os Diálogos de Platão, que tratam da condenação e morte de Sócrates pelo tribunal de Atenas, a sua atitude decorre da característica do homem virtuoso que ele era. E, como tal, ele deveria colocar as leis da cidade acima de tudo, inclusive da sua própria vida. Pois, segundo essa maneira de ver, era necessário colocar o interesse de todos acima do interesse do indivíduo 16 . Hobbes, de acordo com sua teoria moral e política, condenaria veementemente a atitude de Sócrates. Por quê? Bem, parece que aqui podemos encontrar, de certo modo, a cisão entre a concepção antiga de Estado e a concepção moderna. Vejamos, então, como isso se dá.

3. Hobbes, no Leviathan, pretende construir uma ciência política a priori, ''procedendo de acordo com Gauthierde um estudo do corpo em geral ao estudo deste corpo particular, o homem, e então para um estudo do homem artificial feito de corpos'', o Estado. Mas, para isso, Hobbes necessitará, primeiro, de um conceito de corpo; segundo, de um conceito de homem. É importante considerar então o ponto de partida de Hobbes, qual seja, a sua visão da realidade, pois, conforme Gauthier, a explicação mecânica da realidade é a marca fundamental do pensamento de Hobbes, uma vez que para ele tudo pode ser visto e explicado por meio do conceito de movimento. Sob essa perspectiva mecanicista, o 'princípio de identidade' aristotélico será necessário inicialmente para que Hobbes possa definir o que é um corpo em geral, e, por meio dele,

conceber sua definição de homem. Supondo que a realidade seja composta, também, por corpos, como é possível identificar um corpo? Todos os corpos têm propriedades; e dentre essas propriedades, há algumas que o corpo tem de possuir sob pena de, sem estas, ele deixar de existir. Ora, são essas propriedades sem as quais um corpo não é, ou existe, que, se mantidas, conferem ao corpo sua identidade; i.e., são elas que o tornam distinto, que o tornam aquilo que ele é. Por quê? Porque a propriedade fundamental dos corpos é serem mutáveis, e identificamos as mudanças no corpo por intermédio da alteração ou não de suas propriedades: aquelas que se mantêm em meio às mudanças são as propriedades essenciais desse corpo, as que se alteram são as acidentais. Se considerarmos agora os corpos animais, a propriedade essencial que os distingue, e que determina a sua identidade, é a vida, i.e., o fato de serem dotados de alma (anima), que é o movimento auto-sustentado do corpo. Mas, conforme Gauthier, para Hobbes, ''(t)odos os animais

possuem, além do movimento vital, o movimento voluntário

''.

Pois, de acordo com Hobbes,

16 A esse respeito, Sócrates diz, perante o tribunal: ''e quando os oradores ameaçaram denunciar-me e

prender-me, e vocês [exigiram minha presença e a aclamaram], eu resolvi que correria o risco, tendo a lei e a justiça comigo, em vez de tomar parte em sua injustiça por temer a prisão ou a morte.''. Cf. PLATO, Apology, 32c, tr. by B. Jowett, in 'The Dialogues of Plato', v. I, Oxford at The Clarendon Press, 1953, p.357. E, depois da condenação, já na prisão, quando Crito lhe propõe usar de seu dinheiro para ajudá-lo a escapar,

e lhe suplica que fuja e evite a morte, Sócrates, por meio de vários argumentos, pergunta a Crito se é correto ou não escapar da prisão sem o consentimento dos atenienses i.e., das leis, que o condenaram. Julgando ser o dever do homem agir segundo a razão, Sócrates conclui que deve fazer sempre o que admite ser o correto. E para explicar a Crito o que ele deve fazer, ele simula uma conversação com as leis da cidade, ao ser por elas surpreendido em fuga. A passagem inicial dessa conversação (bem como todo o diálogo) é

não está nos levando

Você imagina que um Estado possa subsistir e não

à ruína por um de seus atos as leis, e todo o Estado

bastante esclarecedora a respeito do que estamos tratando: ''Diga-nos, Sócrates,

você

?

ser derrotado, [se] as decisões da lei não têm força, mas são colocadas de lado e maltratadas pelos indivíduos?''. Id., Crito, 50b, p. 379.

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''[e]xiste nos animais duas sortes de movimentos peculiares a eles: um é chamado vital, que

inicia na geração, e continua sem interrupção por meio de toda sua vida; tais são o curso do

sangue, o pulso,

imaginação: o outro movimento é o movimento animal, de outro modo, chamado de movimento voluntário; tais como andar, falar, mover qualquer um de nossos membros, tal

como é fantasiado [imaginado] em nossa mente.'' 17

a nutrição, a excreção, etc.; tais movimentos não necessitam da ajuda da

Similarmente, para Aristóteles, são dois os princípios que movem os animais: o apetite

(desejo) e a inteligência a que ''calcula em vista de algum fim'', denominada inteligência prática,

e que se distingue da especulativa pelo fim que persegue. Todo desejo tem por fim um objeto

qualquer. O objeto desejado é ao mesmo tempo o princípio e o fim da ação, i.e., o seu móbile: o apetite do animal é despertado pelo objeto, originando o movimento pela representação (imaginação) desse objeto pelo pensamento. Por isso, a inteligência, mesmo quando move o animal, não o move sem o apetite, pois, o objeto do apetite é o único que determina o movimento. A

''inteligência [portanto

forma de apetite, e quando o ser se move como resultado de um cálculo'' é a vontade que o move 18 . Disso se segue que o que determina o movimento nos animais, conforme Aristóteles, é a vontade. Pois, sem vontade, o animal não pode ter apetite. Sem apetite, nenhum objeto pode motivar a inteligência 19 . Sem a motivação desta, não há movimento voluntário 20 . Para Aristóteles, quando desejamos algo, visamos ao objeto para o qual nossa ação se dirige. Ao agirmos, consideramos os meios que podem nos conduzir a esse objeto, i.e., ''nós desejamos os fins (telos) em vez dos meios; mas escolhemos os meios para o nosso fim'' 21 . E a escolha dos meios para atingir um objeto é, conforme Aristóteles, a deliberação. Nossa vontade pode ter por objeto qualquer coisa, esteja ou não em nosso poder: ''nós podemos desejar coisas que são impossíveis, e.g., a imortalidade'', mas não podemos ter por objeto da nossa escolha coisas impossíveis. Porque só deliberamos sobre ações que estão em nosso poder executar. Nesse sentido, o homem é ''a origem de suas ações'', e cabe à deliberação ''descobrir as ações que cada um pode executar; pois todas as nossas ações visam a outros fins que não elas mesmas. Disso se segue que nós não deliberamos sobre fins, mas apenas sobre meios'' 22 . Portanto, se o objeto de nossa escolha é sempre ''uma coisa que está em nosso poder fazer

e que depois de deliberação desejamos, podemos definir o ato da escolha como um desejo deliberado de coisas que estão em nosso poder; porque nós primeiro deliberamos, selecionamos, e finalmente fixamos nosso desejo de acordo com o resultado de nossa deliberação'' 23 . Se, conforme Aristóteles, ações que resultam de alguma operação do pensamento 24 são ações voluntárias, e

]

não pode determinar o movimento sem o apetite; porque a vontade é uma

17 HOBBES, op.cit., part I, ch. VI, p. 61.

18 ARISTOTLE, op.cit., III, x, pp. 187-9.

19 Cf. Aristóteles, o ''pensamento, entretanto, por si próprio não move nada, mas somente o pensamento dirigido a um fim, e relacionado a uma ação''. Id., Nicomachean Ethics, VI, ii, p. 331, tr. by H. Rackham, London, William Heinemann Ltd, 1956.

20 É nesse sentido que, para Hobbes, ''a imaginação é o primeiro princípio interno do movimento voluntário'',

VI,

p. 61. 21 Por ''exemplo, nós desejamos ser saudáveis, mas escolhemos coisas que nos tornam saudáveis; nós desejamos ser felizes, e esta é a palavra que usamos nesta conexão, mas não seria próprio dizer que nós escolhemos ser felizes; uma vez que, de um modo geral, a escolha parece dizer respeito a coisas que estão sob nosso próprio controle''. ARISTOTLE, op.cit., III, ii, p. 131.

pois todos os movimentos voluntários são precedidos por um pensamento. HOBBES, op.cit., part I, ch

22 Ibid., III, iii, p. 139. Numa outra passagem, na Ética a Eudemo, encontramos a seguinte formulação de

Aristóteles: ''ninguém delibera sobre seu fim pois isto está igualmente fixado para todos; mas os homens

[Mas, porque] nós deliberamos sobre tudo que

deliberam sobre os meios que dirigem aos seus fins

escolhemos fazer, não se segue que escolhemos fazer tudo sobre o que deliberamos''. Id., Eudemian Ethics,

II, x, tr. by H. Rackham, London, William Heinemann Ltd, 1952, p. 294-5.

23 Id., Nicomachean Ethics, III, iii, p. 141.

24 Id., Eudemian Ethics, II, viii, p. 275.

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sendo o objeto da nossa vontade o fim a que aspiramos; se os meios que conduzem a esse fim estão submetidos à nossa deliberação e à nossa escolha, então ''os atos que se referem a estes meios são feitos por escolha, e são, portanto, voluntários'' 25 .

4. O fim do movimento vital e voluntário é sempre a manutenção da vida. Essa empresa é satisfeita à medida que os bens necessários à sobrevivência são obtidos. Mas, dentre todos os objetos, alguns se prestam à realização desses fins e outros não, i.e., alguns são desejados, e outros não. Aqueles que são desejados, e para os quais o ser dirige sua ação, devem satisfazer essas necessidades vitais. Em outros termos, de acordo com Gauthier, ''essa ação é dirigida em direção

àqueles objetos cujos efeitos intensificam o movimento vital, e para longe

efeitos impedem o movimento vital'' 26 . Mas há um problema exatamente em determinar o efeito desses objetos desejados, i.e., se eles podem ou não satisfazer as necessidades visadas pelo ser que os deseja e a eles se dirige com a intenção de obtê-los. Para Aristóteles, o fim de toda a ação é o mesmo, a saber, a obtenção (ou realização) do bem, e o que difere são os meios para tal obtenção. Porém, esse bem desejado pode ser relativo, pois há vezes em que queremos algo que julgamos ser bom quando na verdade é mau. Mas por que isso? Ora, isso se deve à natureza representacional do bem pois ''para cada pessoa em particular o bem desejado é tal como lhe aparece'' 27 que lhe confere a sua propriedade essencial de ser relacional pois, para Hobbes, um objeto qualquer não é nem bom nem ruim, mas só o é em relação ao ser humano que o representa (imagina) assim; na medida em que é considerado como

meio para sua auto-preservação 28 . O bem representado, portanto, é relativo. Como no caso do ser humano o movimento é mediado pela representação (imaginação), e como todo movimento dos corpos finitos naturais tende à preservação da vida deste corpo; todo movimento humano tem como fim um bem representado. Ora, se não conhecemos senão a aparência, esse bem é aparente, podendo não corresponder ao que de fato é. E, portanto, ''coisas diferentes e opostas podem parecer boas a diferentes pessoas'' 29 . Mas por quê? De acordo com Aristóteles, não é todo bem que pode ser objeto de apetite e gerar movimento, mas apenas o bem prático; que é aquele que podemos representar de diferentes maneiras. Portanto, um mesmo desejo (apetite), por meio da imaginação, pode produzir um movimento contrário ao cálculo, porque a ''inteligência está sempre certa; mas o apetite e a imaginação podem estar errados''. É por essa razão que o movimento gerado pelo objeto do desejo pode dirigir-se a um bem real (material) ou a um bem aparente 30 . Em outros termos, no caso do homem, na medida em que meios e fins são representados, bens, enquanto fins, podem ser aparentes ou materiais. No primeiro sentido, o bem pode permitir as condições materiais. No segundo sentido, o bem pode permitir a realização da preservação efetivamente. Sendo assim, um bem, ou um meio, porém, pode coincidir com sua realização material ou não; pois, enquanto representado, está sujeito à correspondência ou não com a realização efetiva a que pretende.

[dos] objetos cujos

5. Para Hobbes, assim como para Aristóteles, o que difere o homem dos demais animais é o fato de ele possuir a capacidade da linguagem. Pois é por meio dela que ele pode realizar o que

25 Id., Nicomachean Ethics, III, iv, p. 143.

26 GAUTHIER, op.cit., p. 7.

27 ARISTOTLE, loc.cit

28 Pois, para Hobbes, ''qualquer que seja o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem, este é o que ele por sua parte chama bom; e o objeto de seu ódio e aversão, mau; e de seu desprezo, mau e desprezível. Porque essas palavras bom, mau e desprezível são sempre usadas com relação à pessoa que as usa: não há simples e absolutamente nada assim; nem regra comum de bem e de mal que seja extraída da natureza dos

objetos eles próprios; mas [somente] da pessoa do homem

29 ARISTOTLE, op.cit., III, iv, p. 141.

30 Id., On the soul, III, x, p. 189.

''.

HOBBES, op.cit., part I, ch. VI, pp. 61-2.

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Hobbes chama de cálculo na obtenção dos bens necessários à satisfação do desejo de se auto- preservar. Mais especificamente, para Hobbes, a linguagem é o instrumento que capacita o homem a estabelecer maneiras diferentes de obter os objetos de seus desejos. Essas maneiras diferentes são os meios sobre os quais ele delibera. Por isso, Hobbes define o homem como ser dotado de razão (ratio cálculo), i.e., enquanto um ser que raciocina, que realiza o cálculo de meios e fins 31 ; uma operação que só a linguagem possibilita 32 . A ''razão, nesse sentido, nada mais é do que o cálculo (i.e., adição e subtração) das conseqüências de nomes gerais 33 estabelecidos para marcar e significar nossos pensamentos'' 34 . O animal é, portanto, um corpo natural dotado de movimento vital e voluntário. No homem, esse movimento voluntário é mediado pela razão. Sendo assim, o homem é um ser dotado de razão

e de desejo enquanto uma forma de paixão, donde: o desejo é movimento de auto-preservação;

e a razão, o instrumento que o permite realizar o cálculo para obter os bens necessários à sua auto- preservação 35 . Vista desse modo, a razão não é um fim mas um meio. Por isso, em Hobbes, ela se encontrar subordinada ao desejo (as paixões). Se considerarmos, agora, os bens desejados como necessários à preservação do homem segundo a distinção aparente (formal) e real (material), ser racional, portanto, é saber compatibilizar a definição material com a definição formal de bem, i.e., só querer o que pode preservar minha vida. Ora, mas se todo desejo humano que resulta de um cálculo de meios e fins depende da faculdade da razão que opera por meio da linguagem, então, podemos dizer que, nesse sentido, essa sorte de desejo é racional 36 . Se essa conclusão procede, o desejo do homem de auto-preservação e dos meios que a permitem, não é irracional, mas racional. Em outros termos, a auto-preservação do homem,

31 Cf. Gauthier, ''[s]e nós aceitamos

conduzem mais para seus fins' [cit.cit.], nós podemos então derivar de 'um homem tem de fazer X para

conseguir o que ele deseja', a

descrição ideal, uma descrição de como um homem inteiramente racional necessariamente se comportaria. Não é uma descrição do comportamento humano atual porque os homens não são completamente racionais, equivocando-se sobre fins e meios''. GAUTHIER, op.cit., p. 21.

32 Ao comparar os homens com as demais criaturas, Hobbes diz que sem a linguagem ''não existiria entre os homens nem Estado, nem sociedade, nem contrato, nem paz, assim como entre leões, ursos, e lobos''. HOBBES, op.cit., part I, ch. IV, p. 54. Porque ''o acordo dessas criaturas é natural; o dos homens é por convenção somente, o que é artificial: e todavia não seria de admirar se fosse requerida alguma outra coisa, além da convenção, para tornar seu acordo constante e duradouro; qual seja um poder comum para mantê-los em respeito e para dirigir suas ações para o benefício comum''. Ibid., part II, ch. XVII, p. 100.

conclusão 'um homem, se racional, quer fazer X'. Esta proposição é uma

a alegação de Hobbes de que 'as ações mais racionais são as que

33 Cf. Gauthier, ''[q]uando Hobbes fala de 'nomes gerais', é claro que ele não está dizendo que nós raciocinamos sobre coisas gerais, porque seu nominalismo nega que existam tais coisas. No entanto, ele está lembrando-nos isso, nós raciocinamos sobre coisas particulares, nós não raciocinamos sobre sua particularidade; nomes próprios não têm conseqüências''. GAUTHIER, op.cit., p. 11.

34 HOBBES, op.cit., part I, ch. V, p. 58.

35 Cf. Gauthier, ''[s]e nós aceitamos a perspectiva de Hobbes de que o homem é uma máquina auto- sustentável (a self-maintaining engine), então nós podemos estabelecer a natureza básica da natureza humana. Os homens desejam, e necessariamente desejam, preservar-se. Portanto, tudo o que pode ser mostrado é a condição da preservação humana, [que] desse modo mostra ser um meio para o fim do homem. Pois das premissas da forma 'X é um meio necessário para a auto-preservação', Hobbes pode derivar

conclusões da forma 'um homem tem de fazer X para conseguir o que ele deseja' ''. GAUTHIER, op.cit., p.

21.

36 Conforme Gauthier, ''[a] sucessão de apetites e aversões na deliberação reflete a sucessão de opiniões no discurso. Assim como determinamos outras conseqüências de algum ato, nosso desejo de realizá-lo, ou não, se altera. Nossa última opinião é julgamento; nosso julgamento de várias conseqüências de uma ação determina nosso último apetite, desejo. Visto que nós julgamos correta e completamente, nós desejaremos o que conduz mais para nossos fins. E então o raciocínio correto torna o apetite racional.'' Ibid., p. 12.

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portanto, é resultado de um cálculo. E, dada a noção mesma de cálculo, e dada a natureza falível dos mecanismos de percepção da realidadedo homem, ele pode errar ao realizar esse cálculo dos meios necessários à obtenção dos fins desejados. Pois, de acordo com Gauthier, o desejo ''é sempre dirigido em direção da promoção do nosso bem-estar, tal como o concebemos. Mas a deliberação, que é a versão de Hobbes do raciocínio prático, é falível. Não podemos somente errar o significado do nosso próprio bem-estar, mas a paixão pode levar-nos a mal compreender o próprio bem- estar'' 37 .

6. De acordo com Espinosa, ''tudo quanto existe em si mesmo se esforça por conservar o seu ser''. Ora, como ser existente e pertencente à Natureza, o homem, dotado de movimento vital e voluntário, se esforça por conservar seu ser, e é essa sua propriedade essencial que determina o seu caráter finito. Portanto, se a vontade determina o homem a agir em causa própria na obtenção dos objetos por ele desejados para sua auto-preservação, não importando se esses desejos se originam na razão ou não, ''uns e outros, efetivamente, são efeitos da Natureza e manifestam a força natural pela qual o homem se esforça por perseverar no seu ser'' 38 . Barbosa Filho propõe denominar esse princípio de ''a definição ou o axioma da finitude'', que Hobbes formula, no Leviathan, a partir do princípio de inércia de Galileu 39 . Conforme Barbosa Filho, ''todo ser finito persevera em seu estado de movimento. Ora, sendo dado que 'a vida é

, constitui, a vida'' 40 . Conforme Gauthier, os homens, enquanto ''mecanismos que se auto-preservam são constantemente ativos, procurando sempre novos objetos de desejo, evitando sempre novos objetos de aversão'' 41 . Ora, é o poder de cada homem, i.e., o conjunto de bens de que ele dispõe, o que lhe permite ou não se preservar. E, de acordo com Hobbes, o ''poder de um homem, tomado universalmente, é seu meio presente para obter algum bem futuro aparente'' 42 . Donde, nessa incessante atividade de auto-preservação, o poder de um homem ser o meio de seu sucesso. Por isso, conforme Gauthier, o homem precavido procurará aumentar tanto mais quanto possa a extensão de seu poder 43 , pois, para Hobbes, há ''uma inclinação geral de todo homem a um perpétuo e incessante desejo de power after power, que cessa somente na morte'' 44 . Nessa condição natural 45 , o homem se encontra na posse de um direito absoluto de poder fazer tudo o que estiver ao seu alcance a fim de preservar a sua vida, a sua identidade. E essa ''liberdade que cada homem tem para usar seu próprio poder como ele mesmo quiser para a preservação de sua própria natureza; quer dizer, de sua própria vida; e conseqüentemente, de fazer

somente um movimento'

o ser vivo busca necessariamente a preservação do movimento que o

37 Ibid., p. 8. Ver também, acima em 4, citação referente à nota 30.

38 Pois, ''[q]uer seja sábio ou insensato, o homem é sempre parte da Natureza, e tudo aquilo através do qual é determinado a agir deve ser relacionado como o poder da natureza, tal como este pode ser definido pela natureza deste ou daquele homem. Quer seja conduzido pela Razão ou apenas pelo desejo, o homem,

em virtude do

direito natural.''. ESPINOSA, B., Tratado Político, trad. por Manuel de Castro, em 'Os Pensadores', Abril Cultural, SP, 1983, p. 308.

39 De acordo com a formulação que Hobbes apresenta, quando um corpo está parado, a não ser que alguma outra coisa mexa nele, ele permanecerá parado para sempre; quando um corpo está em movimento, ele permanecerá assim eternamente, a não ser que alguma outra coisa o faça parar. HOBBES, op.cit., part I, ch. II, p. 50.

40 BARBOSA FILHO, Balthazar, Condições da autoridade e autorização em Hobbes, da Revista 'Filosofia

Política', n. 6, SP, p. 66.

41 GAUTHIER, op.cit., p. 9.

42 HOBBES, op.cit., part I, ch. X, p. 71.

43 GAUTHIER, op.cit., p. 14.

44 HOBBES, op.cit., part I, ch. XI, p. 76.

efetivamente, nada faz que não esteja conforme com as leis e as regras da Natureza, i.e.,

45 Cf. Barbosa Filho, ''a condição natural em Hobbes não é e não pode sersenão uma hipótese lógica e de modo algum histórica''. BARBOSA FILHO, op.cit., p. 70.

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qualquer coisa que, em seu próprio julgamento e razão, ele conceba ser o meio apropriado para isso'' 46 , Hobbes chama de direito de natureza 47 . Essa condição de busca desenfreada pelo aumento do poder e a posse do direito a tudo predispõe os homens à inimizade, pois, dado que todos querem a mesma coisa: preservar-se; todos

buscam o mesmo: aumentar seu poder para manter-se vivo. Dessa inimizade nasce a desconfiança, e

dela a disposição para a luta. E numa tal situação, ''porque a condição do homem

de guerra de todos contra todos,

condição de guerra de todos contra todos é o que Hobbes, por outro lado, chama de estado de

cada um é governado pela sua própria razão''. Ora, essa

é uma condição

natureza.

A

necessidade, portanto, de realizar seus desejos e de se manter vivo leva o homem a lançar

mão de todos os meios que estiverem ao seu alcance para que possa obter ou garantir tal fim, mesmo que tenha de sobrepor-se a outro homem 48 . Essa possibilidade lhe é assegurada por um direito original de natureza que lhe permite fazer tudo quanto possa na consecução dessa empresa: a sobrevivência 49 . Mas essa possibilidade se torna problemática à medida em que o homem, vivendo assim, em relação aos outros homens, não tem, em momento algum, paz e segurança sem que se

sinta constantemente ameaçado 50 . Dada essa situação de perpétuo conflito potencial, que jamais permitiria que os homens chegassem a conviver entre si, pois suas paixões sempre os colocariam em rivalidade e os destruiriam, surge a necessidade, racional, de os homens chegarem a um acordo que propicie uma paz estável e os mantenha um em relação ao outro em situação de respeito, e não de vigilância constante. Esse acordo é obtido por meio de um pacto ou contrato, que se pode manifestar por palavras e/ou ações, no qual todos os indivíduos combinam entre si de renunciarem a esse direito original de fazerem tudo quanto queiram, independentemente dos demais, na satisfação de seus desejos.

E, uma vez que esse pacto é celebrado para garantir a paz, que, por sua vez, tende a garantir

a vida, o único direito que não pode ser renunciado é o direito à vida. Pois, dado que as condições existentes sejam insatisfatórias e atentem contra a vida do indivíduo pactuante, ele está autorizado,

46 HOBBES, op.cit., part I, ch. XIV, p. 86.

47 Cf. Gauthier, ''Hobbes exige que eu tenha o direito de fazer tudo o que eu considerar necessário para minha própria preservação nesse sentido, certamente, eu tenho o direito natural de viver. Mas ninguém, por essa razão, tem o dever de permitir-me fazer o que eu considerar necessário para minha preservação''. (Inclusive tirar a vida de outro para evitar seu exercício ao seu direito de natureza). GAUTHIER, op.cit., p. 31.

48 Cf. Gauthier, o que a teoria de Hobbes se esforça para demonstrar é que ''um indivíduo normal tem de executar aquelas ações que ele acredita [ser] a condição necessária para sua preservação, porque ele tem de ser motivado por um interesse de se manter a si-mesmo.'' (Essa posição de Hobbes é empiricamente insustentável, basta confrontá-la com o suicídio). Ibid., p. 23. Gauthier, a seguir, levanta algumas objeções contra o caráter essencial da auto-preservação na teoria da natureza humana de Hobbes, e propõe uma mudança de enfoque. Para ele, nós ''temos de dizer, não que o homem é uma máquina que se auto-mantém, mas que ele é uma máquina que tende a procurar manter-se a si-mesma. Em outras palavras, nós podemos dizer que a auto-preservação é um motivo muito importante, mas não necessariamente o motivo básico. E, portanto, da premissa 'X é um meio necessário para a auto-preservação' nós podemos derivar somente a conclusão 'um homem tem de fazer X para conseguir o que, muito provavelmente, ele quer'. A teoria psicológica de Hobbes pode ainda suportar suas conclusões normativas, mas o suporte pode ser substancialmente fraco''. [grifos meus]. Ibid., p. 24 .

49 A tese de Gauthier é a de que ''no puro estado de natureza, o direito de natureza é estritamente ilimitado porque tudo o que fazemos neste estado é considerado com sendo proveitoso para a preservação, e portanto de acordo com o direito''. Ibid., p. 50.

50 Mas, cf. Gauthier, esse direito absoluto a tudo no estado natural se torna irracional, pois, ''[n]o início todo o homem tem um direito ilimitado de fazer o que ele quiser, desde que seja para sua preservação. Mas o exercício de seu direito ilimitado é o que causa a guerra de todos contra todos, que é a inimiga da preservação. Então o direito de natureza revela-se contraditório em seu uso; o homem que exercita seu direito a fim de preservar a si mesmo contribui todavia para a guerra de todos contra todos, que tende à sua própria destruição''. Ibid., p. 51-2.

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pelo seu direito de natureza, a lançar mão de todos os meios possíveis para garantir sua vida, protegendo-se, inclusive o de matar o outro.

7. A tese inicial de Hobbes, no Leviathan, é a da universalidade das paixões humanas, i.e., para ele, há algo de constante, semelhante e universal no domínio destas. Dentre essas paixões, Hobbes destaca o desejo, o medo e a esperança. O desejo de conforto, o medo da morte e a esperança de obter a satisfação dos desejos e a prolongação da vida por meio do trabalho geram no homem a necessidade de uma certa ordem que lhe possa garantir isso, uma segurança mínima. Mas acontece que, sem que haja um poder comum que sustente esta ordem, não há respeito mútuo. E os homens vivem todos com medo uns dos outros, na luta individual pela sobrevivência e pela satisfação de seus desejos. Essa situação, que Hobbes chama de ''guerra de todo homem contra todo homem'' 51 , não chega a efetivar-se realmente, mas se encontra sempre na iminência de se configurar. Ou seja, esse estado de guerra não é atual, mas potencial. (Hobbes considera estado de guerra, aqui, não só a situação de guerra, mas também a disposição para ela). Nessa situação de medo constante, advindo do estado permanente de insegurança frente à guerra potencial, na qual nada há que os proteja uns dos outros, não há respeito, e, por conseguinte, não há sociedade. E o medo de que essa guerra venha a se tornar fato, leva os homens a se unirem, pelo interesse comum de satisfação dos desejos e de proteção à vida, buscando ajuda mútua na associação. Para demonstrar, portanto, a necessidade do Estado, enquanto capaz de garantir a ordem social, Hobbes afasta o homem, hipoteticamente por intermédio do artifício da descrição do estado de guerrado estado de sociedade, demonstrando as conseqüências decorrentes dessa situação, que, peculiarmente nos homens, gera, não naturalmente, uma necessidade de eles, gradativamente, unirem-se numa relação de cooperação mútua com um fim comum; e, por meio dessa relação, chegarem a um acordo, lógico e não natural, de que para poderem meramente viver é necessário que abdiquem de determinadas potencialidades que lhes pertencem por natureza em favor de um indivíduo ou grupo que, com poder sobre eles, tornará possível a coexistência sem prejuízo mútuo. De acordo com Hobbes,

''[d]esta guerra de todo homem contra todo homem, isto também é conseqüência: que nada possa ser injusto. As noções de certo e errado, justiça e injustiça, não têm lugar. Onde não há

poder comum, não há lei; onde não há lei, não há

faculdades do corpo nem da mente sociedade, não na solidão'' 52 .

são qualidades que dizem respeito aos homens em

Justiça e injustiça não são

Portanto, nessa situação de guerra de todo homem contra todo homem, em que predomina a busca dos desejos, nada pode ser injusto, pois, nessas condições, os homens pensam a partir de seus próprios interesses, que são motivados por suas paixões e necessidades particulares, sem levar em conta os demais indivíduos. Donde, sem uma ordenação comum, que determine o que seja bom ou mau, justo ou injusto, não há lei, não havendo, portanto, justiça. E, na satisfação dos desejos individuais e na proteção à vida, tudo é justo, pois, num estado no qual o homem é governado por sua própria razão e necessidade

''não há nada que ele não possa usar que não possa ser um auxílio para ele na preservação de sua própria vida contra seus inimigos; segue-se que em uma tal condição todo homem tem um direito a todas as coisas, mesmo ao corpo do outro. E portanto, enquanto este direito natural de todo homem a todas as coisas durar, não pode haver segurança a nenhum homem, quão

51 HOBBES, op.cit., part I, ch. XIII, p. 86.

52 Id., loc.cit.

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forte ou sábio ele seja, de viver o tempo que a natureza ordinariamente permite aos homens viver'' 53 .

Como, então, segundo Hobbes, o homem pode sair dessa situação? Para Hobbes, o meio para que o homem saia do estado de guerra iminente, no qual não há ''propriedade, nem domínio,

consiste parcialmente nas paixões, parcialmente na sua razão'' 54 . Pois

o desejo de uma vida confortável e o medo da morte são paixões que, segundo Hobbes, levam o

homem a buscar a paz. Mas, para que essa paz se dê, são necessárias normas adequadas, ''sob as quais os homens podem formular o acordo'' 55 . Essas normas, por sua vez, são propostas pela razão,

e ''são aquelas que por outro lado são chamadas leis de natureza'' 56 . Portanto, a paixão ''determina'' que o homem deseje viver; e o direito de natureza lhe assegura isso. Mas a razão determina que o homem busque a paz, enquanto lei de natureza 57 , pois a paz assegura a vida. Ao direito original de o homem fazer tudo o que deseja de modo a garantir e proteger sua vida, se opõe uma lei natural que o proíbe de exercer esse seu direito à medida que possa impedir um outro de exercer esse mesmo direito à vida. Por conseguinte, a lei de natureza obriga o homem a buscar a paz. E o meio para buscar a paz, entre os homens, é o pacto, acordo mútuo, firmado em torno desse direito e dever comuns: viver e deixar viver. Ao direito ilimitado que ao homem é garantido por natureza, na consecução das condições necessárias à sua sobrevivência, que Hobbes chama jus naturale ou direito de natureza, contrapõe- se uma lei de natureza ou lex naturalis, que, segundo Hobbes, é ''um preceito, ou regra geral, constituído pela razão, pelo qual um homem está proibido de fazer aquilo que é destrutivo para sua vida, ou [que o] afaste dos meios de preservar a mesma, e de omitir aquilo pelo qual ele pensa que

pode ser melhor para preservá-la'' 58 . Mas, para Hobbes é necessário distinguir o direito da lei, pois

nem distinção de meu e teu

o primeiro dá a liberdade de fazer ou omitir, enquanto a lei determina ou obriga a uma destas duas operações 59 . Da primeira lei de natureza, que ordena ao homem que ''procure a paz e a siga'', Hobbes extrai uma segunda lei, a saber:

''que um homem esteja de acordo, quando outros estão assim também, tanto quanto para a sua paz e defesa ele pense ser necessário, renunciar este direito a todas as coisas; e contentar-se com a mesma liberdade em comparação com os outros homens do mesmo modo que ele permitiria [aos] outros homens em comparação a si mesmo. Porque enquanto todo homem conservar seu direito, de fazer qualquer coisa que ele queira; todos os homens se encontrarão na condição de guerra'' 60 . Um elemento importante dessa lei deve ser destacado, no sentido de situar melhor a definição de contrato, que aqui se encontra, em linhas gerais, esboçada. Este elemento vem a ser a

53 Ibid., part. I, ch. XIV, p. 86.

54 Ibid., part I, ch. XIII, p. 86.

55 Id., loc.cit.

56 Id., loc.cit. 57 Cf. Gauthier, ''[a]s leis de natureza são preceitos racionais, que estipulam o que a razão requer, em vez do

que ela meramente permite

razão

58 Hobbes, op.cit., part I, ch. XIV, p. 86.

59 Cf. Gauthier, ''parece que as leis de natureza são preceitos que nos instruem no exercício do direito natural.

Isto é, nós podemos fazer tudo o que estiver de acordo com a razão; as leis de natureza nos aconselham não somente o que está de acordo com a razão, mas o que é requerido por ela. Portanto, agir segundo as leis de natureza é agir corretamente, exercitando o direito de natureza, mas naquelas circunstâncias especiais em que agir de outro modo seria agir erroneamente''. Nesse sentido, o direito de natureza é imune às leis de natureza., pois elas ''desempenhariam o papel comum de nos capacitar mais efetivamente a agir de acordo com a razão''. GAUTHIER, op.cit., p. 39.

60 HOBBES, op.cit., part I, ch. XIV, p. 87.

[Em outros termos,] o que é contrário às leis de natureza é o que é contrário à

''.

GAUTHIER, op.cit., p. 36.

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direito a alguma coisa é privar-se

da liberdade de impedir um outro do benefício de seu próprio direito à mesma coisa'' 61 . Ou seja, abre mão de gozar desse benefício a outro indivíduo. ''Porque aquele que renuncia ou transfere seu direito não dá a qualquer outro homem um direito que ele não tivesse antes, porque não existe nada

Portanto, essa ''transferência mútua de direito é

aquilo que os homens chamam contrato'' 62 . Conforme Hobbes, uma vez que renunciou a um direito, esse alguém está ''obrigado, ou compelido, a não impedir aqueles a quem tal direito é concedido, ou abandonado, do benefício dele: e que deve, e é seu dever, não tornar nulo esse seu próprio ato voluntário: e que tal

impedimento é injustiça, e injúria,

a que um homem não tenha direito por natureza

''renúncia do direito original''. Para Hobbes, ''[r]enunciar a um

''.

antes do direito ser renunciado ou transferido'' 63 , pois os

vínculos pelos quais os homens renunciam a seus direitos, em favor da paz, na situação de contrato 64 , ou seja, as palavras e/ou ações, recebem sua força, não de sua própria natureza, mas do

''medo da conseqüência de quebrar sua palavra'' 65 .

8. Como vimos (acima, em 2), para Aristóteles os homens constituem a cidade saindo da condição natural para fugirem da solidão que a vida fora do convívio humano gera, pois, conforme Aristóteles, um homem que vive só, i.e., fora da cidade, ou é um deus ou é um selvagem. Por quê? Porque, de acordo com a interpretação proposta aqui, Aristóteles considerava o vínculo político a união entre os homens na cidadecomo uma ''coisa natural''. E, enquanto ''coisa natural'', o vínculo político para ele tinha, como tudo na natureza, um fim, um bom fim. Portanto, nesse sentido, a cidade era o resultado último da união entre as pessoas para fugirem da solidão e realizarem o fim da boa vida, da vida com qualidade. Agora, se perguntássemos para Hobbes o que leva os homens a saírem da condição natural e a formarem o estado civil, por meio do contrato, ele certamente responderia: ''Para evitar o medo constante da morte violenta, na condição natural, que é uma disputa incessante por power after power, e uma constante disposição para a guerra de todos contra todos''. Apresentadas dessa maneira, as duas posições diferem radicalmente. Para Aristóteles, a cidade era constituída para a vida com qualidade, para Hobbes, para a mera vida. Para Aristóteles, os homens são políticos por natureza; para Hobbes, os homens são competidores naturais. Mas por quê? Porque todos querem a mesma coisa: manter-se vivos. Ora, e como não é racional supor que os bens necessários para a preservação da vida sejam infinitos 66 , convém supor que outros, assim como eu, desejam manter-se vivos também.

61 Id., loc.cit.

62 Cf. Gauthier, '' '[a] transferência mútua de direito' tem de ser entendida em um sentido especial, visto que os direitos hobbesianos permissões ou liberdadesnão podem literalmente ser transferidos. O que Hobbes pretende é que cada parte da convenção concorde [em] não opor o exercício de algum direito pelo outro, e isto é realizado pela sua própria renúncia ao direito correspondente''. GAUTHIER, op.cit., p. 41.

63 HOBBES, loc.cit.

64 No cap. XV, Hobbes deriva da lei de natureza, que obriga a transferência dos direitos, a de que ''os homens cumpram os pactos que celebrarem''. Para Hobbes, nessa lei se encontra ''a fonte e a origem da justiça''. Hobbes chega ao seu conceito de justiça argumentando negativamente, a partir do conceito de injustiça; onde a justiça cobriria o campo não tocado pela injustiça, pois esta não sendo outra coisa senão o não cumprimento de um pacto, ''onde nenhum acordo precedeu, nenhum direito foi transferido, e todo homem tem direito a tudo; conseqüentemente, nenhuma ação pode ser injusta. Mas, quando um acordo é feito, então quebrá-lo é injusto''. Ibid., part I, ch. XV, p. 91. Portanto, a justiça, para Hobbes, i.e., ''a observância dos pactos, é uma regra da razão pela qual nós estamos proibidos de fazer qualquer coisa que destrua nossa vida, e conseqüentemente uma lei de natureza''. Ibid., p. 92.

65 Ibid., p. 90.

66 Pois, cf. Barbosa Filho, ''não é absolutamente necessário que a escassez seja dada: é suficiente admitir que seu contrário, a abundância sem limites, não pode ser pressuposta''. BARBOSA FILHO, op.cit., p. 68.

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Para Aristóteles, o princípio do surgimento da cidade (cidade-estado) era teleológico, i.e., a cidade era a conseqüência natural da realização de um fim da natureza 67 . Para Hobbes, o princípio do surgimento do Estado é, primeiro, racional ''natural'', mas num sentido diferente do de Aristóteles: a necessidade da manutenção do movimento, a auto-preservação do ser; depois, psicológico 68 : da necessidade racional (''natural'') de auto-preservar-se e da possibilidade de não conseguir, advém o medo. Isso, graças à natureza racional e passional do homem. Ora, se você aceitamos a premissa de Hobbes de que todos os seres humanos são seres finitos racionais, dotados de movimento vital e voluntário, e se aceitamos que, por essa razão, todo homem tende a buscar todos os meios para prosseguir se movendo i.e., manter-se vivo, preservando sua identidade, e se aceitamos, ainda, que esta busca incessante de aumento de poder cria entre os homens uma disposição natural para lutarem uns contra os outros; então, temos de aceitar que, numa situação assim: ou os homens podem dizimar-se ou eles têm, racionalmente, que limitar seu direito de tudo fazer para se manterem vivos, realizando portanto o pacto da renúncia e transferência desse direito absoluto a um poder soberano. Essa é a lógica do contrato. Para finalizar minha interpretação dos argumentos de Hobbes na demonstração da necessidade do Estado, eu gostaria de tentar responder à pergunta que, inicialmente, formulei de outro modo, e que agora pode ser formulada assim: ''Em que medida o medo pode ser uma base racional e psicológica suficiente para fundar o Estado e, por meio dele, mantê-lo?''. Em outros termos, o que eu quero saber é se é unicamente o medo da morte a razão, ou o motivo, suficiente para os indivíduos convencionarem entre si restringindo seu direito de natureza, e manterem seu acordo.

Considere a situação do pacto, o momento em que ele é realizado: ''Que garantia tem, aquele que cumpriu primeiro sua parte no contrato, de que o outro venha a cumprir a sua?'' e ''Que conseqüência pode resultar desta falta, numa situação meramente contratual, na condição natural?''. Gauthier chama atenção aqui para um aparente paradoxo na teoria de Hobbes: se nenhum pacto é válido na condição de natureza, e se só podemos sair da condição natural após o pacto da renúncia e transferência dos direitos na condição natural, então, não é possível sairmos da condição natural, pois o meio em que se vai realizar o pacto para sair da condição natural é ela própria. A esse respeito, Gauthier escreve o seguinte:

''Hobbes supõe que escapamos do estado de natureza, e entramos na sociedade política, pelo pacto, mas ele pode ser interpretado como sustentando que os pactos feitos no estado de natureza são inválidos. E essas posições são inconsistentes, porque se os pactos feitos no estado de natureza são inválidos, nenhuma convenção pode ser feita para sairmos do estado de natureza'' 69 .

67 E sua maneira de conceber o Estado (a pólis), assim como todas as outras coisas, deriva de sua maneira de ver o mundo, pois, cf. Barker, ''[s]ua visão do mundo é teleológica: todas as coisas são vistas como [se dirigindo] em direção a um determinado fim''. BARKER, op.cit., ch. III, p. 219.

68 Cf. Gauthier, ''o corpo político, que dá substância para nossas concepções morais, é o produto da razão humana refletindo sobre a paixão humana''. A tese principal do argumento de Gauthier é que a psicologia de Hobbes é ''o fundamento necessário da ciência moral e política''. GAUTHIER, op.cit., p.1.

69 Pois, para Hobbes, ''aquele que cumprir primeiro não tem segurança de que o outro venha a cumprir depois, porque os vínculos das palavras são muito fracos'' contra as paixões humanas, ''sem o medo de algum poder coercitivo'', que não existe no estado de guerra de todos contra todos. ''E portanto, aquele que cumpre primeiro não faz senão entregar-se a si mesmo ao seu inimigo, contrário ao direito que ele nunca deve abandonar de defender sua vida e seus meios de viver''. Nesse caso, ''sob qualquer suspeita razoável'', esse pacto é nulo; ''mas se houver um poder comum colocado sobre eles, com direito e força para obrigar o cumprimento, ele não é nulo'', pois, ''num estado civil, onde existe um poder instituído a obrigar aqueles que, por outro lado, violaram sua fé, esse medo não é mais razoável; e por causa disso, aquele que pelo contrato é o primeiro a cumprir está obrigado a fazer assim''. HOBBES, op.cit., part I, ch. XIV, p. 89.

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Mas a posição inicial de Hobbes admitia que acordos de confiança mútua poderiam ser estabelecidos, e o medo 70 que torna um tal acordo inválido surge sempre depois do acordo feito, pois,

''[a]cordos de confiança mútua são, portanto, precariamente válidos no estado de natureza. De outra parte, agir de boa fé pode esvaziar um tal acordo por indicar algum fato, posterior à realização do acordo, como base para suspeitar da outra parte de não-cumprimento. Mas nós não necessitamos supor que isto sempre e inevitavelmente acontece. E assim os homens, no estado de natureza, não deixam de fazer este acordo que termina com o estado de natureza, e inicia a sociedade política'' 71 .

Ora, em que medida, na condição natural, o medo pode, além de levar ao pacto, sustentá-lo? Para Hobbes, na condição de natureza, todos os homens são iguais. ''A desigualdade que existe agora foi introduzida pelas leis civis'', pois, a natureza ''fez os homens tão iguais quanto as faculdades do corpo e mente que, embora se encontre por vezes um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de mente mais rápida do que outro, mesmo quando tudo é considerado junto, a diferença entre um e outro homem não é tão considerável a ponto de que ele possa por causa disso exigir para si mesmo qualquer benefício a que qualquer outro não possa pretender tanto quanto ele'' 72 . Pois somente em sociedade os homens são considerados desiguais, no sentido do valor que um atribui ao outro em função do poder que possuem, do lugar que ocupam ou dos serviços que prestam. Referindo-se à posição de Aristóteles, na Política, Hobbes argumenta contra a tese de que haveria, por natureza, escravos e senhores, pois, para ele, ambos foram instituídos pelos próprios homens, e não porque fossem diferentes quanto às capacidades. Pois, conforme Hobbes, isso ''não é somente contrário à razão, mas contra a experiência também. Porque existem muito poucos tão tolos que não tenham querido governar-se a si mesmos em vez de serem governados por outros''. E se ''a natureza fez os homens iguais, essa igualdade é para ser reconhecida: ou se a natureza fez os homens desiguais, todavia, porque os homens se pensam iguais, não entrarão em condições de paz, mas sob termos iguais, tal igualdade tem de ser admitida''. Desta constatação, Hobbes deriva mais duas leis de natureza, a saber, a de ''que todo homem reconheça o outro por sua igual natureza'', e a de ''que ao entrar em condições de paz, nenhum homem deseje reservar para si mesmo qualquer direito que ele não deseje que seja reservado para qualquer um dos outros'' 73 . Para Hobbes, portanto, é a suposição racional de que todos os homens sejam materialmente iguais por natureza o que vai permitir a realização e a sustentação do pacto, enquanto se dá a transição da condição natural para a condição civil, que culmina com a criação do Estado. Pois, é

70 Para Hobbes, ''os pactos admitidos por medo, na condição de mera natureza, são obrigatórios''; se num estado de natureza alguém se compromete com o inimigo a lhe fazer algo em troca da vida, por medo, este pacto ou compromisso é obrigatório, pois, mesmo quando não há outra lei (como se dá no estado de natureza), que proíba o cumprimento, o pacto é válido. ''Porque tudo aquilo que eu posso legitimamente fazer sem obrigação, o mesmo eu posso legitimamente contratar fazer por medo: e o que eu legitimamente contratei, eu não posso legitimamente quebrar''. HOBBES, op.cit., part I, ch. XIV, pp. 89-90. A tese de Gauthier é a de que as convenções, os pactos, obrigam necessariamente, pois é necessário que os homens reconheçam os pactos que fazem entre si; ''ao menos que os homens reconheçam eles-próprios estarem obrigados pelos seus pactos a executarem o que eles patamar, então uma transferência não real de direito tomou lugar, e em conseqüência um pacto inválido foi feito. Um pacto é válido somente se ele transfere direitos, mas ele transfere direitos somente se as partes não podem reduzir os direitos ao seu prazer. As partes não podem reduzir seus direitos somente se elas estão obrigadas a isso, mas elas estão obrigadas a isso somente se elas estão assim obrigadas pelo pacto''. GAUTHIER, op.cit., p. 47.

71 Ibid., p. 59.

72 HOBBES, op.cit., part I, ch. XIII, p. 84.

73 Ibid., part I, ch. XV, p. 94.

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só quando se dá a renúncia de todos ao seu direito natural e a sua transferência simultânea em favor de um terceiro, contratando um poder representante e comum acima de todos, que o Estado passa a existir, e, com ele, a garantia do cumprimento dos pactos feitos, por medo, agora, da punição, legalmente contratada, pelas leis artificiais, i.e., o direito civil.

Resumindo nossa interpretação, no argumento de Hobbes, o medo é o elemento que fundamenta três estágios da elaboração do pacto, a saber, dois anteriores e que levam a ele, e um durante o próprio pacto e que o sustenta, garantindo a transição da condição natural para a condição civil: o primeiro (i), no nível meramente formal do argumento de Hobbes, traduz-se pelo desejo racional de preservar-se (como vimos acima, em 3 e 4): é a 'tese racional' do seu argumento; o segundo (ii), no nível material o da aplicação da teoria do contrato, esse elemento pode ser interpretado como a contrapartida psicológica da possibilidade de detenção do movimento vital, que se traduz pelo medo da morte violenta: é a 'tese psicológica'; e o terceiro (iii), uma vez realizado o pacto no estado de natureza, os pactuantes, com base em (i) e (ii), não quebram o pacto, e permitem que ele valha durante a transição do estado de natureza para o Estado civil, por medo, agora, das conseqüências que a quebra do pacto possa gerar. Pois, se todos, racionalmente, se consideram materialmente iguais, e o que um puder o outro também poderá, segue-se que o medo das conseqüências da quebra do pacto é o elemento que possibilita a transição do estado de natureza para o estado civil. Porque não basta que o homem, por racional, reconheça a validade do pacto mediante a necessidade de sua auto-preservação, validada teoricamente por ele, para entrar em acordo. Agora é necessário também, para o assentimento, a crença de que assim será caso o acordo seja realizado; i.e., é necessário que seja incluída uma cláusula não racional no contrato, a saber, a vontade, o desejo de que assim seja: os homens têm de querer o pacto. É por isso que o contrato que é o meio para sair da condição naturalse encontra em parte na razão e em parte nas paixões. Portanto, (i) dá a razão do pacto; (ii) dá o motivo e (iii) dá a sua sustentação, enquanto a transição se efetiva. Em suma, o medo, visto sob esses diferentes aspectos, é a razão, o motivo e a garantia da realização do pacto e da transição do estado de natureza para o Estado civil em Hobbes. Nesse sentido, o medo pode ser considerado como a paixão civilizadora, pois, de acordo com Hobbes, a mesma paixão que levou os homens a associarem-se através do pacto com vistas à paz, ou seja, o medo, é a que vai garantir o cumprimento dos pactos. Este medo pode ser o medo dos espíritos invisíveis, de acordo com Hobbes, e/ou do poder dos homens. O medo dos espíritos invisíveis, dirá Hobbes, ''é em todo homem sua própria religião, que toma lugar na natureza do homem antes da sociedade civil'' 74 .

74 Ibid., part I, ch. XIV, p. 90.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

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