estudos sobre budismo v.2

Guia Básico
dos Estudos sobre
Budismo

Fonte
Basic Buddhism Guide
(BuddhaNet)

Tradução e edição
Bruna T. Gibson

abril de 2004

www.umeoutro.net D;  
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Guia básico 
dos estudos sobre budismo 
 
pontos principais e  
resumos dos conceitos básicos 

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Índice 
 
 
Uma introdução em cinco minutos ..............................................................4 
 
Introdução ao budismo ................................................................................9 
 
Ensinamentos e caminhos para a prática...................................................15 
 
O caminho óctuplo .....................................................................................18 
 
Ética budista ...............................................................................................22 
 
Surgimento dependente ............................................................................30 
 
Sobre reencarnação ...................................................................................41 
 
A lei do karma ............................................................................................44 
 
Conselhos sobre meditação .......................................................................50 
 
Relances sobre o budismo..........................................................................53 
 
Perguntas freqüentes sobre a cultura budista ...........................................62 
 
 

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 01 
 

uma introdução em cinco minutos 
 
 
 
 
O que é o Budismo?  
 
Budismo é uma religião com cerca de 300 milhões de adeptos no mundo todo. O 
termo  vem  de  “budhi”,  “acordar”.  Originou‐se  há  cerca  de  2.500  anos  atrás,  quando 
Siddhartha  Gautama  ‐  conhecido  como  o  Buddha  ‐  despertou  (foi  iluminado)  aos  35 
anos de idade.  
 
O Budismo é uma religião?  
 
Para muitos, o Budismo vai além de ser uma religião e é mais uma filosofia de vida. 
Esse  termo  é  utilizado  porque  filosofia  significa  “amor  pela  sabedoria”,  e  o  caminho 
budista pode ser resumido assim:  
 
1. Viver uma vida de preceitos morais; 
2. Estar consciente de pensamentos e ações; e 
3. Desenvolver sabedoria e compreensão.  
 
Como o Budismo pode me ajudar?  
 
O Budismo oferece um propósito para a vida, ele explica as injustiças aparentes e a 
desigualdade  ao  redor  do  mundo,  e  apresenta  um  código  de  práticas  ou  filosofia  de 
vida que leva à verdadeira felicidade.  
 
Por que o Budismo está se tornando tão popular?  
 
O  Budismo  está  se  tornando  popular  nos  países  ocidentais  por  várias  razões.  A 
primeira delas é que o Budismo tem respostas para muitos dos problemas das socie‐
dades materialistas modernas. Também inclui (para os que se interessam) um profun‐
do entendimento da mente humana (e terapias naturais), algo que vem despertando o 
interesse de importantes psicólogos em todo o mundo por ser um conhecimento mui‐
to avançado e eficaz.  
 

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Quem foi o Buddha?  
 
Siddharta  Gautama  nasceu  no  seio  de  uma  família  real  em  Lumbini,  no  território 
que hoje pertence ao Nepal, em 563 a.C. Aos 29 anos ele percebeu que riqueza e luxo 
não garantiam felicidade, e passou a explorar os diferentes ensinamentos religiosos e 
filosóficos da época, tentando achar a chave para a felicidade humana. Após seis anos 
de estudo e meditação ele finalmente achou o “caminho do meio” e atingiu a ilumina‐
ção. Depois disso, o Buddha passou o resto de sua vida ensinando os princípios do Bu‐
dismo ‐ Dhamma ou Dharma, que significa Verdade ‐ até sua morte, aos 80 anos.  
 
O Buddha era um deus?  
 
Não era e nem afirmava ser. Ele foi um homem que ensinou o caminho para a ilu‐
minação a partir de sua própria experiência.  
 
Os budistas adoram ídolos?  
 
Os budistas às vezes prestam homenagens a estátuas do Buddha, mas não no sen‐
tido  de  adoração  e  nem  para  pedir  favores.  Uma  estátua do  Buddha  com  suas  mãos 
gentilmente repousadas sobre seu colo e um sorriso de compaixão nos lembra a nos 
esforçarmos  para  desenvolver  a  paz  e  o  amor  dentro  de  nós.  Curvar‐se  à  estátua  é 
uma expressão de gratidão pelos ensinamentos.  
 
Porque há tantos países budistas que são pobres?  
 
Um dos ensinamentos budistas é que a riqueza não garante felicidade e que a feli‐
cidade é, também, impermanente. O povo de todo e qualquer país sofre, tanto os ricos 
como os pobres, mas aqueles que entendem os ensinamentos budistas podem encon‐
trar a felicidade verdadeira.  
 
Existem diferentes tipos de Budismo?  
 
Há muitos tipos de Budismo, porque a ênfase dada aos diferentes aspectos muda 
de país para país, de acordo com os costumes e a cultura. O que não varia é a essência 
do ensinamento ‐ a Dharma ou Verdade.  
 
As outras religiões estão erradas?  
 
O Budismo é um sistema de crenças que também é tolerante em relação a todas as 
outras crenças e religiões. O Budismo concorda com os ensinamentos morais das ou‐

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tras religiões, mas vai além e provê um propósito a longo prazo para a nossa existência, 
através da sabedoria e verdadeiro entendimento. O Budismo verdadeiro é muito tole‐
rante e não se preocupa com rótulos como “cristão”, “muçulmano”, “hindu” ou “bu‐
dista”;  essa é  a  razão  de  nunca  ter  havido  guerras  em  nome  do  Budismo.  E  essa  é  a 
razão  dos  budistas  não  pregarem  ou  tentarem  converter  os  outros  ‐  ele  só  explica 
quando uma explicação é solicitada.  
 
O Budismo é científico?  
 
A Ciência é um conhecimento que pode ser introduzido a um sistema, e depende 
da observação e teste dos fatos e das leis naturais em geral. O âmago do Budismo se 
enquadra nessa definição, porque as Quatro Nobres Verdades (ver abaixo) podem ser 
testadas e provadas por qualquer um. De fato, o próprio Buddha pediu aos seus segui‐
dores que testassem os ensinamentos ao invés de aceitar sua palavra como verdadeira. 
O Budismo depende mais do entendimento do que da fé.  
 
O que o Buddha ensinou?  
 
O Buddha ensinou muitas coisas, mas os conceitos básicos do Budismo podem ser 
resumidos nas Quatro Nobres Verdades e no Caminho Óctuplo.  
 
Qual é a Primeira Nobre Verdade?  
 
A primeira verdade é que a vida é feita de sofrimento, isto é, a vida inclui dor, en‐
velhecimento,  doença  e  morte.  Nós  também  enfrentamos  sofrimentos  psicológicos, 
como solidão, frustração, medo, vergonha, decepção e raiva. Este é um fato que não 
pode  ser  negado.  É  mais  realista  do  que  pessimista,  porque  pessimismo  consiste  em 
esperar que as coisas acabem mal. Ao invés disso, o Budismo explica como o sofrimen‐
to pode ser evitado e como podemos ser verdadeiramente felizes.  
 
Qual é a Segunda Nobre Verdade?  
 
A segunda verdade diz que o sofrimento é causado pelo desejo e pela aversão. Nós 
sofreremos  se  esperarmos  que  as  outras  pessoas  alcancem  nossas  expectativas,  se 
queremos  que  as  outras  pessoas  gostem  de  nós,  se  nós  não  conseguimos  algo  que 
desejamos etc. Em outras palavras, conseguir o que se quer não garante a felicidade. 
Ao invés de lutar constantemente para conseguir o que queremos, deveríamos tentar 
modificar nossos desejos. O ato de desejar nos tira nosso contentamento e felicidade. 
Uma  vida  de  vontades  e  desejos,  especialmente  o  desejo  de  continuar  a  existir,  cria 

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uma poderosa energia que causa o nascimento do indivíduo. Assim, o desejo leva ao 
sofrimento físico porque causa o renascimento.  
 
Qual é a Terceira Nobre Verdade?  
 
A terceira verdade é que o sofrimento pode ser superado e a felicidade alcançada; 
que  a  verdadeira  felicidade  e  contentamento  podem  ser  obtidos.  Se  desistirmos  do 
desejo  inútil  e  aprendermos  a  viver  um  dia  de  cada  vez  (não  viver  nem  no  passado, 
nem  no  futuro),  então  poderemos  nos  tornar  felizes  e  livres.  Desse  modo,  teremos 
mais tempo e energia para ajudar aos outros. Esse é o Nirvana.  
 
Qual é a Quarta Nobre Verdade?  
 
A quarta verdade diz que o Caminho Óctuplo é aquele que leva ao fim do sofrimento.  
 
O que é o Caminho Óctuplo?  
 
Em suma, o Caminho Óctuplo consiste em: ter moralidade (no que dizemos e fa‐
zemos); se concentrar na mente e em ser consciente de nossos pensamentos e ações; 
e desenvolver sabedoria através do entendimento das Quatro Nobres Verdades e da 
compaixão pelos outros.  
 
Quais são os Cinco Preceitos?  
 
O âmago moral do Budismo são os preceitos, e os cinco mais importantes são: não 
tirar  a  vida  de  nenhum  ser;  não  tomar  nada  que  não  nos  foi  dado;  abster‐se  de  má 
conduta sexual e sensualidade exagerada; não mentir; e evitar intoxicação, isto é, per‐
der a consciência.  
 
O que é Karma?  
 
Karma é a lei que diz que toda causa tem um efeito, ou seja, nossas ações têm um 
resultado. Esta simples lei explica um sem‐número de coisas: a desigualdade no mun‐
do, o fato de uns nascerem deficientes e outros bem‐dotados, o porquê de alguns vi‐
verem uma vida curta. O Karma ressalta a importância de todos os indivíduos agirem 
com  responsabilidade  em  suas  ações  passadas  e  presentes.  Como  podemos  testar  o 
efeito kármico de nossas ações? A resposta pode ser resumida em: 1) a intenção por 
trás da ação; 2) os efeitos da ação no indivíduo que a pratica; e 3) os efeitos nos outros.  
 
 

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O que é Sabedoria?  
 
O Budismo ensina que o desenvolvimento da sabedoria deve ser concomitante ao 
da compaixão. Em um  extremo, você pode ser um tolo de bom‐coração e, no  outro, 
você  pode  adquirir  conhecimento  sem  nenhuma  emoção.  O  Budismo  usa  o  caminho 
do meio para desenvolver ambos. A maior sabedoria é ver que, na realidade, todos os 
fenômenos são incompletos e impermanentes. A verdadeira sabedoria não é simples‐
mente acreditar no que nos dizem, mas experimentar e entender a verdade e a reali‐
dade. A sabedoria requer uma mente aberta, objetiva e sem preconceitos. O caminho 
budista requer coragem, paciência, flexibilidade e inteligência.  
 
O que é Compaixão?  
 
É um conceito que inclui compartilhar, estar preparado e oferecer compaixão, sim‐
patia, preocupação e cuidados. No Budismo, nós podemos realmente entender os ou‐
tros e a nós mesmos através da sabedoria.  
 
Como me torno um budista?  
 
Os  ensinamentos  budistas  podem  ser  entendidos  e  testados  por  qualquer  um.  O 
Budismo ensina que as soluções para os nossos problemas estão dentro de nós mes‐
mos, e não fora. O Buddha pediu a todos os seus seguidores que não acreditassem em 
sua palavra como verdadeira, e sim que testassem por si mesmos os conhecimentos. 
Desse modo, cada pessoa decide por si só e assume responsabilidade por suas ações e 
entendimento. Isso faz com que o Budismo seja mais um conhecimento que cada pes‐
soa aprende e usa de seu próprio modo, do que um pacote pronto com crenças para 
serem aceitas em sua totalidade.  
 

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 02 
 

introdução ao budismo 
 
 
 
 
Este  pequeno  ensaio  tem  a  intenção  de  oferecer  uma  breve  introdução  ao  Budismo. 
Discutiremos  aqui  como  os  budistas  percebem  o  mundo,  os  quatro  principais  ensina‐
mentos do Buddha, a visão do Budismo acerca do ser, a relação entre esse ser e as vá‐
rias formas como ele responde ao mundo, o caminho budista e o objetivo final.  
 
 
Os três marcos da existência  
 
O Budismo já foi descrito como uma religião muito pragmática. Ele não adentra es‐
peculações metafísicas acerca de causas primordiais; não existe teologia, adoração ou 
deidificação do Buddha. O Budismo tem uma visão muito direta no que diz respeito à 
condição  humana;  absolutamente  nada  é  baseado  em  especulações.  Tudo  o  que  o 
Buddha  ensinou  foi  fundamentado  em  suas  próprias  observações  dos  fenômenos  e 
suas naturezas. E tudo o que ele ensinou pode ser verificado por nossa própria observação.  
Se olharmos nossa vida de forma muito simples e direta, veremos que ela é marca‐
da  por  frustração  e  dor.  Isso  ocorre  porque  tentamos  manter  nossa  relação  com  o 
mundo externo, solidificando nossas experiências de uma forma concreta. Por exem‐
plo, podemos jantar com alguém que admiramos muito; tudo vai muito bem, e quando 
chegamos em casa mais tarde, começamos a fantasiar sobre tudo aquilo que podemos 
fazer  com  nosso  novo  amigo,  lugares  onde  podemos  ir  etc.  Estamos  passando  pelo 
processo de tentar concretizar o relacionamento. Talvez, na próxima vez em que vir‐
mos nosso amigo, ele estará com uma dor de cabeça e será seco conosco; nós nos sen‐
timos magoados, e tudo o que foi planejado cairá por terra. O problema é que o mun‐
do  externo  está  constantemente  mudando,  tudo  é  impermanente  e  é  impossível  ter 
uma relação permanente com qualquer coisa.  
Se  examinarmos  de  perto  e  honestamente  a  noção  de  impermanência,  veremos 
que ela se aplica a tudo, que tudo é marcado por ela. Nós podemos crer num princípio 
de consciência eterna, ou de um ser superior, mas se examinarmos nossa consciência 
de perto veremos que ela é feita de eventos e processos mentais temporários. Vemos 
que o nosso “ser superior” é, na melhor das hipóteses, especulativo e imaginário. Nós 
inventamos  essa  idéia  para  nos  sentirmos  seguros,  para  novamente  concretizarmos 
nossas relações. Por causa disso nos sentimos desconfortáveis e ansiosos, até mesmo 

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nos  melhores  momentos.  Apenas  quando  abandonamos  completamente  o  apego  é 
que nos sentimos aliviados de nossos mal‐estares.  
Estes três elementos ‐ dor, impermanência e inexistência do ego ‐ são conhecidos 
como os três marcos da existência.  
 
As Quatro Nobres Verdades  
 
O  primeiro  sermão  pregado  por  Buddha  após  sua  iluminação  foi  sobre  as  quatro 
nobres verdades. A primeira nobre verdade diz que a vida é frustrante e dolorosa. De 
fato, se formos honestos, há tempos que ela se torna miserável. Tudo pode estar bem 
conosco  num  dado  momento,  mas,  se  olharmos  ao  redor,  vemos  pessoas  nas  condi‐
ções mais ultrajantes ‐ crianças morrendo de fome, terrorismo, ódio,  guerras, intole‐
rância, torturas ‐ e nos sentimos mal sobre a situação do mundo. Nós mesmos iremos, 
um dia, envelhecer, ficar doentes e eventualmente morrer.  
A segunda nobre verdade indica que o sofrimento tem uma causa. Nós sofremos 
porque  estamos  constantemente  lutando  para  sobreviver  e  tentando  provar  nossa 
existência.  Podemos  ser  extremamente  humildes,  mas  mesmo  assim  ainda  tentamos 
nos definir ‐ somos definidos por nossa humildade. Quanto mais lutamos para tentar 
estabelecer a nós mesmos e as nossas relações, mais dolorosa se torna nossa experiência.  
A terceira nobre verdade afirma que a causa do sofrimento pode ser extinta. Nossa 
luta pela sobrevivência, nosso esforço para provar a nos mesmos e as nossas relações 
é desnecessário. Todos nós podemos viver confortavelmente sem isso. Poderíamos ser 
pessoas simples e diretas. Podemos formar uma relação simples com o mundo, aban‐
donando nossas expectativas acerca do que esse mundo deveria ser.  
Esta é a quarta nobre verdade: o caminho que leva ao fim da causa do sofrimento. 
O  tema  central  desse  caminho  é  a  meditação,  que  nada  mais  é  do  que  a  prática  da 
consciência  (shamata  ou  vipashyana,  em  sânscrito).  Nós  praticamos  a  obtenção  da 
consciência sobre todas as coisas com as quais nos torturamos. Tornamos‐nos consci‐
entes ao abandonar nossas expectativas sobre como pensamos que as coisas deveriam 
ser e, a partir dessa consciência, começamos a desenvolver a idéia de como as coisas 
realmente  são.  Nós  começamos  a  desenvolver  o  discernimento  de  que  as  coisas  são 
realmente bastante simples, que podemos cuidar de nós mesmos e de nossas relações 
muito bem, assim que deixarmos de ser tão manipuladores e complexos.  
 
Os Cinco Skandhas  
 
A doutrina budista da inexistência do ego parece ser um pouco confusa para os o‐
cidentais. Acredito que isso se deve à confusão quanto ao significado de “ego”. O ego 
no Budismo é bem diferente do ego freudiano. Ele é uma coletânea de eventos men‐
tais classificados em cinco categorias, chamadas skandhas.  

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 Se utilizarmos uma expressão ocidental, podemos dizer que “no começo” tudo es‐
tava indo muito bem. Em algum ponto, no entanto, houve uma perda de confiança no 
modo como as coisas aconteciam. Houve um tipo de pânico primordial que produziu 
confusão sobre o que estava acontecendo. Ao invés de se ter consciência dessa perda, 
houve uma identificação com o pânico e a confusão. O ego, assim, começou a se for‐
mar. Esse é conhecido como o primeiro skandha, o skandha da forma.  
Após identificar‐se com a confusão, o ego começa a explorar seus sentimentos so‐
bre  a  sua  formação.  Se  gostamos  da  experiência,  tentamos  atraí‐Ia  para  nós.  Se  não 
gostamos, a repelimos, ou tentamos destruí‐la. Se nos sentimos neutros, apenas a ig‐
noramos. O que sentimos pela experiência é chamado o skandha da forma; o que ten‐
tamos fazer a respeito dela é conhecido por skandha do impulso/percepção.  
O  próximo  estágio  é  a  tentativa  de  identificar  ou rotular  a  experiência.  Se  pudermos 
categorizá‐la, poderemos também manipulá‐la melhor. Este é o skandha do conceito.  
O último passo no nascimento do ego é chamado de skandha da consciência. O ego 
começa a misturar continuamente pensamentos e emoções, o que faz com que ele se 
sinta sólido e real. Essa mistura contínua é chamada de samsara ‐ literalmente “girar”. 
O que ele sente sobre sua situação (skandha do sentimento) determina qual dos seis 
reinos de existência ele criará para si mesmo.  
 
Os Seis Reinos  
 
Se o ego decide que gosta da situação, começa a misturar todas as formas que o 
levam a possuí‐Ia. Surge o desejo de consumir a situação e nós ficamos ansiosos por 
satisfazê‐lo. Quando isso acontece, um fantasma daquele desejo permanece conosco e 
nós  continuamos  a  procurar  por  algo  mais  a  consumir.  Entramos,  assim,  no  padrão 
habitual que nos torna orientados pelo consumo. Suponhamos que alguém comprou 
um programa de computador. Utiliza‐o por um tempo até que a novidade se desgaste 
e passa a procurar, então, pelo próximo programa que tem o brilho mágico de não ter 
sido ainda possuído. Mal utiliza esse último programa quando começa a procurar pelo 
próximo. Ter o programa e utilizá‐lo não parece tão importante quanto querê‐lo. Esse 
reino é conhecido como o reino do fantasma faminto, onde nos ocupamos apenas em 
desejar. Nunca alcançamos satisfação ‐ é como beber água salgada para saciar a sede.  
Outro reino é o animal, onde a mente é como aquela de um animal. Aqui encon‐
tramos  segurança  ao  ter  certeza  de  que  tudo  é  totalmente  previsível.  Não  corremos 
riscos  nem  exploramos  novas  possibilidades.  O  pensar  em  novas  possibilidades  nos 
assusta, e olhamos com desprezo a qualquer um que sugira algo inovador. Esse reino é 
caracterizado pela ignorância.  
O reino infernal é caracterizado pela agressão intensa. Construímos uma parede de 
ódio entre nós mesmos e nossa experiência. Tudo nos irrita, e até mesmo a mais inó‐
cua e inocente declaração nos deixa loucos de raiva. O calor da nossa raiva é refletido 

11
em nós de tal maneira que nos leva a um frenesi para tentar escapar de nossa própria 
tortura, o que nos faz lutar ainda mais e gerar cada vez mais raiva. Tudo chega a um 
nível tão agudo que não sabemos mais se estamos lutando com outra pessoa ou com 
nós mesmos. Estamos tão ocupados lutando que não conseguimos achar outra alternativa.  
Esses  são  os  três  reinos  inferiores.  Um  dos  três  reinos  superiores  é  chamado  de 
reino do deus egoísta. Esse padrão de existência é caracterizado por uma intensa pa‐
ranóia. Nós estamos sempre preocupados em “fazer”. Tudo é percebido a partir de um 
ponto  de  vista  competitivo.  Estamos  sempre  procurando  marcar  pontos,  e  tentando 
evitar que os outros marquem pontos em relação a nós. Se alguém alcança algo espe‐
cial, nos tornamos determinados a superá‐los. Não confiamos em ninguém; “sabemos” 
que os outros estão tentando nos passar para trás. Se alguém tenta nos ajudar, tenta‐
mos  ver  o  que  este  alguém  está  tramando.  Se  alguém  não  tenta  nos  ajudar,  este al‐
guém não está sendo cooperativo, e procuramos nos vingar mais tarde.  
Em  alguma  ocasião  podemos  ouvir  falar  da  espiritualidade.  Podemos  ouvir  a  res‐
peito de técnicas de meditação oriundas de alguma religião oriental, que tornarão nos‐
sas mentes pacíficas a nos absorverão em uma harmonia universal. Começamos a me‐
ditar e a praticar certos rituais, e nos vemos absorvidos em um espaço infinito de esta‐
dos de existência cheios de graça ‐ nos tornamos orgulhosos de nossos poderes quase 
divinos  de  absorção  meditativa.  Podemos  até  lutar  no  reino  do  espaço  infinito  com 
pensamentos  que  raramente  surgem  para  nos  incomodar.  Ignoramos  tudo  que  não 
confirme nossa divindade. Nós produzimos o reino divino, o mais alto dos seis reinos 
da  existência.  O  problema  é  que  nós  o  produzimos.  Nós  começamos  a  relaxar  e  não 
sentimos  mais  a  necessidade  de  manter  nosso  estado  de  exaltação.  Eventualmente 
surge um pequeno vestígio de dúvida. Nós realmente conseguimos? No início, conse‐
guimos ultrapassar a dúvida, mas ela começa a ocorrer mais freqüentemente, e logo 
recomeçamos nossa luta para reconquistar a confiança suprema. Assim que começa‐
mos  a  lutar,  caímos  nos  níveis  inferiores  e  recomeçamos  todo  o  processo;  do  reino 
divino,  ao  reino  do  deus  egoísta,  ao  reino  animal,  ao  reino  do  fantasma  faminto,  ao 
reino do inferno. Até que em algum ponto começamos a nos perguntar se não há al‐
guma alternativa para modo como lidamos com o mundo. Esse é o reino humano.  
O reino humano é o único no qual é possível se libertar dos seis estágios da exis‐
tência. Ele é caracterizado pela dúvida e inquirições e pelo anseio de algo melhor. Não 
estamos  tão  absorvidos  pelas  preocupações  consumidoras  que  existem  nos  outros 
estados  de  existência.  Começamos  a  nos  perguntar  se  é  possível  nos  relacionarmos 
com o mundo como simples e dignos seres humanos.  
 
O Caminho Óctuplo  
 
O caminho para a libertação desses terríveis estados do ser é ensinado pelo Bud‐
dha, e tem oito pontos ‐ por isso é chamado de Caminho Óctuplo. O primeiro ponto é 

12
chamado “visão correta” ‐ o modo correto de ver o mundo. Temos uma visão incorreta 
quando  impomos  nossas  expectativas  sobre  as  coisas;  expectativas  de  como  espera‐
mos que as coisas sejam, ou como tememos que elas possam vir a ser. A visão é corre‐
ta quando vemos as coisas de forma simples, como elas são. É uma atitude aberta e 
complacente.  Nela,  abandonamos  nosso  medo  e  atingimos  a  felicidade  pelo  simples 
fato de olhar a vida de forma direta.  
O  segundo  ponto  do  caminho  é  chamado  “intenção  correta”,  e  decorre  da  visão 
correta.  Se  conseguimos  abandonar  nossas  expectativas,  esperanças  e  medos,  não 
precisamos  mais  ser  manipuladores.  Não  precisamos  usar  da  astúcia  para  controlar 
situações, tentando transformá‐las no que achamos que elas deveriam ser ‐ trabalha‐
mos com o que é. Nossas intenções são puras.  
O  terceiro  aspecto  do  caminho  é  o  “discurso  correto”.  Quando  nossas  intenções 
são puras, não nos sentimos mais envergonhados por nossas palavras. Já que não es‐
tamos tentando manipular as pessoas, não temos que hesitar antes de dizer algo ou 
evitar qualquer tipo de conversa por falta de autoconfiança. Dizemos o que precisa ser 
dito, de forma simples e genuína. 
O  quarto  ponto  do  caminho,  a  “disciplina  correta”,  envolve  um  tipo  de  renúncia. 
Precisamos  renunciar  à  nossa  tendência  de  complicar  as  coisas  ‐  devemos  praticar  a 
simplicidade, ter uma relação direta com nossas refeições, empregos, casas e famílias. 
E  devemos  desistir  de  todas  as  complicações  frívolas  e  desnecessárias  a  partir  das 
quais muito comumente provocamos confusão em nossos relacionamentos.  
“Vivência correta” é o quinto passo do caminho. É nada mais do que natural e cor‐
reto que devamos merecer nossa vida. Constantemente muitos de nós não gostamos 
de nossos empregos. Mal podemos esperar para chegar em casa e recuperar a enorme 
quantidade de tempo que nosso trabalho tirou de nós, e procuramos aproveitar a boa‐
vida. Talvez até desejássemos ter um trabalho mais glamoroso, pois não sentimos que 
nosso emprego em uma fábrica ou num escritório seja compatível com a imagem que 
queremos projetar. A verdade é que devíamos estar felizes com nosso  trabalho, seja 
ele qual for ‐ devíamos ter uma relação simples com ele. Precisamos realizá‐lo corre‐
tamente, atentando aos detalhes.  
O  sexto  aspecto  do  caminho  é  o  “esforço  correto”.  O  esforço  incorreto  é  a  luta. 
Constantemente  encaramos  nossa  disciplina  espiritual  como  se  tivéssemos  que  con‐
quistar nosso lado maligno e promover o benigno. Estamos presos a um combate com 
nós mesmos e tentamos arrasar a menor das tendências negativas. O esforço correto 
não envolve em absoluto qualquer tipo de luta. Quando vemos as coisas como elas são, 
podemos trabalhar com elas de forma gentil e sem qualquer tipo de agressão.  
“Consciência  correta”,  o  sétimo  passo,  envolve  precisão  e  clareza  ‐  consiste  em 
sermos conscientes dos mínimos detalhes de nossa experiência. Somos conscientes da 
forma que andamos, do modo como realizamos nosso trabalho, da nossa postura, nos‐
sa atitude em relação aos amigos e família ‐ de cada detalhe.  

13
 “Concentração  correta”  ou  “absorção  correta”  é  o  oitavo  ponto  do  caminho.  Ge‐
ralmente somos absorvidos por nossas mentes vazias ‐ elas estão completamente cati‐
vadas por todos os tipos de entretenimento e especulações. Absorção correta é quan‐
do estamos completamente absorvidos no presente, nas coisas como elas são. Isso só 
pode acontecer se tivermos algum tipo de disciplina, como a meditação. Podemos até 
dizer que, sem a meditação, não podemos trilhar o Caminho Óctuplo. A meditação acaba 
com esse vazio da mente, e oferece um espaço para a preocupação com nós mesmos.  
 
O Objetivo  
 
A maioria das pessoas já ouviu falar do Nirvana, que chegou a ser associado à ver‐
são ocidental de paraíso. Na verdade, Nirvana simplesmente quer dizer “cessação” ‐ a 
cessação da paixão, agressão e ignorância, da luta para provar nossa existência no mu‐
do e para sobreviver. É não ter que sobreviver por completo; nos já sobrevivemos, e a 
luta é apenas mais uma complicação que acrescentamos à nossa vida, devido à falta de 
confiança no modo como as coisas funcionam. Não precisamos mais  manipular nada 
para nossa auto‐satisfação.  
 
 
 
 

14
 03 
 

ensinamentos e caminhos para a prática 
 
 
 
 
As Quatro Nobres Verdades  
 
1. A Nobre Verdade de Dukkha (sofrimento); 
2. A Nobre Verdade da causa de Dukkha (desejo); 
3. A Nobre Verdade do Nirvana (o fim de Dukkha, a iluminação); 
4. A Nobre Verdade do caminho que leva ao Nirvana ou Iluminação.  
 
Os Quatro Votos do Bodhisattva  
 
1. Resgatar os seres vivos do sofrimento (ligado à Primeira Nobre Verdade); 
2. Extinguir as infinitas aflições dos seres vivos (ligado à Segunda Nobre Verdade);  
3. Aprender as imensuráveis portas para o Dharma (ligado à Quarta Nobre Verdade); 
4. Adquirir consciência do caminho do Buddha (ligado à Terceira Nobre Verdade). 
 
O Caminho Óctuplo  
 
1. Visão correta, entendimento correto;  
2. Atitude, pensamento e emoção corretos;  
3. Discurso correto;  
4. Ação correta;  
5. Vivência correta;  
6. Esforço, energia e vitalidade corretos;  
7. Consciência correta;  
8. Concentração correta.  
 
Os Cinco Preceitos  
 
1. Abster‐se de matar seres vivos;  
2. Abster‐se de tomar aquilo que não foi dado;  
3. Abster‐se da má conduta sexual;  
4. Abster‐se do discurso falso;  
5. Abster‐se do consumo de substâncias que confundem a mente (álcool e drogas).  

15
 
Os Cinco Preceitos em termos positivos  
 
1. Agir com amor e bondade; 
2. Ter coração aberto e ser generoso;  
3. Praticar quietude, simplicidade e contentamento;  
4. Falar com sinceridade, clareza e paz;  
5. Viver conscientemente.  
 
Os Dez Paramita  
 
1. Generosidade;  
2. Virtude, ética, moralidade;  
3. Renúncia (ao desejo);  
4. “Sabedoria” Panna ou Prajna (discernimento sobre a natureza da realidade);  
5. Energia, vigor, vitalidade, diligência;  
6. Paciência ou indulgência;  
7. Sinceridade;  
8. Resolução, determinação, intenção;  
9. Bondade, amor, amizade; 
10. Equanimidade.  
 
Os Quatro Estados Sublimes  
 
1. Metta (amizade, bondade, amor);  
2. Karuna (compaixão);  
3. Mudita (alegria, felicidade; apreço pelas boas qualidades das pessoas);  
4. Upekkha (equanimidade, a mente pacífica).  
 
Os Cinco Poderes ou Faculdades Espirituais  
 
1. Fé, confiança;  
2. Energia, esforço;  
3. Consciência;  
4. Samadhi;  
5. Sabedoria;  
 
 
 
 

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Os Cinco Defeitos  
 
1. Desejo dos sentidos;  
2. Má‐vontade;  
3. Preguiça e torpor;  
4. Inquietude e preocupação;  
5. Dúvidas acerca dos tóxicos e crítica interna sem piedade.  
 
As Quatro Bases de Referência da Consciência  
 
1. Consciência do corpo (respiração, posturas, partes); 
2. Consciência dos sentimentos (agradável, desagradável e neutro);  
3. Consciência dos estados de consciência;  
4. Consciência de todos os fenômenos ou objetos de consciência.  
 
Os Três Sinais da Existência ou Propriedades Universais  
 
1. Anicca (impermanência); 
2. Dukkha (insatisfação, indução ao estresse); 
3. Anatta (insubstancialidade ou o não‐ser). 
 
 
 

17
 04 
 

o caminho óctuplo       por John Allan 
 
 
 
 
O  Caminho  Óctuplo  é  a  quarta  das  Quatro  Nobres  Verdades  ‐  o  primeiro  ensina‐
mento do Buddha. Todos os outros ensinamentos derivam desses preceitos.  
 
As Quatro Nobres Verdades são:  
 
1. A Nobre Verdade da realidade de Dukkha como parte da existência condicionada. 
Dukkha é uma palavra com muitos significados. Seu significado literal é “aquilo que é 
difícil suportar”. Isso pode significar sofrimento, estresse, dor, angústia, aflição ou insa‐
tisfação. Todas as palavras em inglês1 são ou muito fortes ou muito fracas em seu sig‐
nificado para constituírem uma tradução bem‐sucedida no sentido  universal. Dukkha 
pode ser bruta ou muito sutil. Varia desde sutis conflitos interiores ou existenciais até 
extrema dor física e mental.  
 
2. A Nobre Verdade de que Dukkha tem um surgimento causal. A causa é definida 
como avareza e apego ou aversão. Por um lado, é tentar controlar todas as coisas ape‐
gando‐se  a  elas  ou  procurando  defini‐Ias;  por  outro,  é  controlá‐Ias  ao  afastá‐Ias  ou 
fugir  delas.  É  o  processo  de  identificação  por  meio  do  qual  tentamos  transformar  as 
coisas internas e externas em uma posse pessoal ou em algo totalmente separado de 
Si. Isso está relacionado aos três sinais de existência ‐ impermanência (Anicca), estres‐
se  ou  sofrimento  (Dukkha)  e  o  Não‐Ser  (Anatta).  Isso  porque  toda  a  existência  con‐
dicionada  é  impermanente  e  dá  origem  a  Dukkha,  o  que  significa  que  na  existência 
condicionada não existe a imutabilidade e nem o Ser permanente. Não há nada a que 
se apegar e, na realidade, não há “alguém” que possa se apegar a alguma coisa. Nós 
tentamos nos apegar ou afastar dos processos que são sempre dinâmicos, que sempre 
estão  em  constante  mudança.  Essas  tentativas  de  controle  nos  limitam  às  pequenas 
definições daquilo que somos.  
 
3. A Nobre Verdade da cessação de Dukkha, que é o Nirvana ou Nibbana. Além da 
avareza  e  do  controle  e  da  existência  condicional  está  o  Nirvana.  “A  mente  é  como 
fogo infinito”. A realização do Nirvana é o supremo Bodhi ou Despertar. É acordar para 

1
 O autor faz referência ao idioma do texto original. (N. do T)

18
a verdadeira natureza da realidade. É acordar para a nossa verdadeira natureza. O Câ‐
none Pali do Theravada, os ensinamentos‐base budistas, dizem pouco sobre o Nirvana, 
usando termos como Incondicionado e Sem‐morte, e os Não‐nascidos. Os ensinamen‐
tos  do  Mahayana  falam  mais  sobre  as  qualidades  do  Nirvana  e  usam  termos  como 
Verdadeira  Natureza,  Mente  Original,  Luz  Infinita  e  Vida  Infinita.  Além  do  espaço  e 
tempo. O Nirvana desafia as definições.  
Nirvana significa literalmente “infinito”, como em “Mente como fogo infinito”. Esta 
bela imagem é a de um fogo que se alimenta de si mesmo. Imagine uma chama quei‐
mando num graveto; ela parece pairar por sobre a coisa que queima, estar em posição 
superior. Ela parece ser independente do graveto, mas está apegada e presa a ele. Esse 
sentido do Nirvana, da chama não estar apegada a nada, é comumente interpretado 
erroneamente como se a chama houvesse se extinguido. Isso é completamente oposto 
ao significado do símbolo. Essa chama “queima” e dá luz, mas não mais necessita de 
material combustível. Não está extinta ‐ o que está extinto é o seu apego ao material 
de que se alimenta. No fundo, o Nirvana está além da concepção e entendimento inte‐
lectual.  Entendimento  completo  vem  somente  através  da  experiência  direta  de  seu 
“estado”, que está além das limitações e definições do espaço e do tempo.  
 
4. A Nobre Verdade do Caminho que leva à Iluminação. Esse é um paradoxo. É algo 
condicionado que diz‐se ajudar no incondicionamento. A Iluminação não é “feita” por 
nada: não é produto de nada, nem dos ensinamentos do Buddha. Iluminada, sua ver‐
dadeira natureza já está sempre presente. Apenas não está desperta para essa reali‐
dade. Ao agarrar‐nos à limitação e ao tentarmos controlar o fluxo incessante dos fe‐
nômenos e processos, nossa verdadeira natureza é obscurecida.  
 
O  caminho é  um  processo  que  nos  ajuda  remover  ou  a  mover‐nos  para  além  das 
respostas condicionadas que obscurecem nossa verdadeira natureza. Nesse sentido, o 
Caminho  é  mais  um  desaprender  do  que  um  aprender  ‐  outro  paradoxo.  Nós  apren‐
demos  para  que  possamos  desaprender  e  descobrir.  O  Buddha  chamou  seu  ensina‐
mento de Balsa. Talvez seja preciso construir uma balsa para cruzar um rio turbulento. 
Quando  construída,  com  muita  determinação  e  com  grande  energia  nós  fazemos  o 
cruzamento.  Depois  de  efetuado  esse  cruzamento,  não  precisamos  mais  carregar  a 
balsa conosco. Em outras palavras, não devemos nos prender a nada, incluindo os en‐
sinamentos. No entanto, devemos usá‐los antes de abandoná‐los. De nada serve saber 
tudo sobre a balsa e não utilizá‐la. Os ensinamentos são ferramentas, e não dogmas. 
Os ensinamentos são Upaya, que significa “meios habilidosos” ou “método oportuno”. 
São dedos que apontam para a lua ‐ e não se deve confundir os dedos com a lua.  
 
 
 

19
 O Caminho  
 
1.  Samma2‐Ditthi  ‐  Visão  Completa ou  Perfeita,  também  traduzida  como  visão  ou 
entendimento retos. É a visão da natureza da realidade e do caminho para a transfor‐
mação.  
 
2. Samma‐Sankappa ‐ Emoção ou Aspiração Perfeita, também traduzida como pen‐
samento ou atitude retos. É liberação da inteligência emocional em nossa vida e o agir 
a  partir  do  amor  e  da  compaixão.  Um  coração  informado  e  uma  mente  sensível  são 
livres para praticar o desapego.  
 
3. Samma‐Vaca ‐ Discurso Perfeito ou Completo. Também chamado discurso corre‐
to. É a comunicação clara, verdadeira, positiva e que não causa mal.  
 
4. Samma‐Kammanta ‐ Ação Integral. Também chamada ação correta. É a funda‐
mentação  ética  para  a  vida  baseada  no  princípio  da  não  exploração  de  si  mesmo  ou 
dos outros. Compreende os cinco preceitos.  
 
5. Samma‐Ajiva ‐ Vivência Apropriada. Também chamada vivência reta. Essa é uma 
vivência baseada na ação correta e no princípio ético da não‐exploração. É a base de 
uma sociedade ideal.  
 
6.  Samma‐Vayama  ‐  Esforço,  Energia  ou  Vitalidade  Completa  ou  Total.  Também 
chamada de esforço ou diligência retos. É o direcionamento consciente de nossa ener‐
gia vital para o caminho transformador da ação criativa e curativa que fomenta a tota‐
lidade.  
 
7. Samma‐Sati ‐ Conscientização Completa ou Profunda. Também chamada “cons‐
ciência reta”. São os diferentes níveis de consciência e conscientização ‐ das coisas, de 
si mesmo, dos sentimentos, dos pensamentos, das pessoas e da Realidade.  
 

2
A  palavra  Samma  significa  “apropriado”,  “inteiro”,  “minucioso”,  “integral”,  “completo”  e 
“perfeito” ‐ relacionado à palavra “cume” ‐ não significa necessariamente “certo” em oposição 
a  “errado”.  No  entanto,  o  termo  é  comumente  traduzido  como  “certo”,  o  que  pode  passar 
uma mensagem menos precisa. Por exemplo, o oposto de “Consciência Correta” não é neces‐
sariamente “Consciência Errada”. Pode ser simplesmente incompleta. O uso da palavra “certo” 
pode gerar uma consistente e bem bolada lista de diferentes traduções. O lado negativo disso 
é que também pode causar a impressão de que o Caminho é uma aproximação limitada e mo‐
ralista à vida espiritual. Foram utilizadas diversas interpretações para que o leitor possa consi‐
derar a profundidade dos significados. O que essas coisas significam para você nesse momento?

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 8.  Samma‐Samadhi  ‐  Samadhi  Completo,  Integral  ou  Holístico.  Isso  é  comumente 
traduzido como concentração, meditação, absorção ou direcionamento da mente. Ne‐
nhuma dessas traduções é adequada. Samadhi é literalmente estar fixado, absorvido 
ou estabelecido em um determinado ponto; desse modo, o primeiro nível de significa‐
do é a concentração, quando a mente está fixada em um único objeto. O segundo nível 
de significado vai além e representa o estabelecimento não só da mente, mas também 
de todo o ser nos vários níveis ou modos de consciência. Este é o Samadhi no sentido 
da Iluminação.  
 
 
 
 
 

21
 05 
 

ética budista 
 
 
 
 
Essencialmente,  de  acordo  com  os  ensinamentos  budistas,  os  princípios  éticos  e 
morais são governados por meio da ponderação sobre se certo ato ‐ ligado ao corpo 
ou ao discurso ‐ pode ser maléfico para si ou para outrem. Assim, a partir dessa pon‐
deração,  é  possível  evitar  quaisquer  ações  que  tenham  resultados  negativos.  Uma 
mente habilidosa evita atitudes que possam causar sofrimento ou remorso.  
A conduta moral para os budistas varia de acordo com a pessoa a quem está dire‐
cionada ‐ se aos leigos ou ao Sangha (clero). Um budista leigo deve cultivar boa condu‐
ta a partir do treinamento conhecido como os “Cinco Preceitos”. Esses preceitos não 
se assemelham, por exemplo, aos dez mandamentos que, se quebrados, resultam em 
punição por parte de Deus. Os cinco preceitos são regras de treinamento; se alguém 
porventura as quebrar, esse alguém deve ter consciência de sua falha para evitá‐la no 
futuro. O resultado de uma ação (comumente referido como Karma) depende mais da 
intenção do que do ato propriamente dito. Isso implica em um menor sentimento de 
culpa do que o encontrado nas tradições judaico‐cristãs. O Budismo dá grande ênfase 
à “mente” e à angústia mental, tal como remorso, ansiedade, culpa etc. ‐ sentimentos 
que  devem  ser  evitados  para  que  se  possa  cultivar  uma  mente  calma  e  pacífica.  Os 
cinco preceitos são:  
 
1) Aceitar o treinamento para evitar tirar a vida dos seres. Esse preceito se aplica a 
todos os seres vivos, não somente aos humanos. Todos os seres têm direito à vida, e 
esse direito deve ser respeitado.  
 
2) Aceitar o treinamento para evitar tomar aquilo que não foi dado. Esse preceito 
vai além do simples ato de roubar. Deve‐se evitar tomar qualquer coisa antes de se ter 
certeza de que aquilo nos foi dado.  
 
3) Aceitar o treinamento para evitar a má conduta sensual. Esse preceito é constan‐
temente mal‐traduzido ou mal‐interpretado como se relacionado somente à má conduta 
sexual. Ele engloba, também, os abusos dos outros prazeres sensuais, como a gula.  
 

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 4) Aceitar o treinamento para se abster do falso discurso. Além de evitar mentiras 
e enganação, este preceito se refere tanto à difamação quanto a qualquer outro dis‐
curso que não beneficie os outros.  
 
5) Aceitar o treinamento para se abster da ingestão de substâncias que causem in‐
toxicação ou alteração do estado mental. Esse preceito está em uma categoria especi‐
al, já que não se refere a nenhum mal intrínseco, digamos, ao álcool em si, mas sim 
em relação ao abuso de tal substância, que pode acarretar na quebra dos outros qua‐
tro preceitos.  
 
Esses são os preceitos básicos que devem ser seguidos diariamente no treinamen‐
to de qualquer budista leigo. Em dias santos, muitos budistas ‐ especialmente aqueles 
que seguem a tradição Theravada ‐ observam três preceitos adicionais, enfatizando o 
terceiro, que implica também na observação de estrito celibato. Os preceitos adicio‐
nais são:  
 
6) Abster‐se de comer em horas inapropriadas. Isso significa seguir a tradição dos 
monges Theravadin, ou seja, não comer do meio‐dia até o amanhecer do dia seguinte.  
 
7) Abster‐se de dançar, cantar, ouvir ou tocar música ou desfrutar de quaisquer ou‐
tros meios de entretenimento; também se abster do uso de perfumes, ornamentos e 
outros itens cuja finalidade é o embelezamento.  
 
8) Aceitar o treinamento para se abster de usar camas altas ou luxuosas.  
 
Todas essas são regras regularmente adotadas pelos membros da Sangha e segui‐
das pelos leigos em ocasiões especiais.  
Os leigos seguidores da tradição Mahayana, que tomaram o voto do Bodhisattva, 
também seguem uma dieta estritamente vegetariana. Esse é mais um fortalecimento 
do primeiro preceito ‐ não matar ‐ do que um preceito propriamente novo. Por mais 
indiretamente  que  seja,  a  ingestão  de  carne  é  considerada  uma  contribuição  para  a 
morte dos animais.  
O clero budista, conhecido como Sangha, é governado por cerca de 227 a 253 re‐
gras, dependendo da escola ou tradição para homens ou Bhikkhus (290 a 354 regras) e 
para mulheres ou Bhikkhunis. Estas regras, contidas na Vinaya ou primeira coleção de 
escrituras budistas, são divididas em diversos grupos, cada um atribuindo uma penali‐
dade proporcional à sua violação. As primeiras quatro regras para homens e as primei‐
ras oito para mulheres, conhecidas como Parajika ou regras da derrota, implicam em 
expulsão imediata da Ordem, se violadas. Destas regras, as quatro que se aplicam tan‐
to aos homens quanto às mulheres são: intercurso sexual, matar um ser humano, rou‐

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bar a ponto de acarretar uma sentença de encarceramento e proclamar possuir pode‐
res miraculosos ou paranormais. As regras adicionais dirigidas às Bhikkhunis são rela‐
cionadas a diversos contatos físicos com homens; uma outra diz respeito a não comu‐
nicar  a  derrota  ou  parajika  de  outrem  à  Ordem.  Antes  de  falecer,  o  Buddha  instruiu 
que era permitido o abandono ou ajuste de regras menores, se as condições exigissem 
tal mudança. Essas regras se aplicam a todos os membros da Sangha, independente‐
mente da tradição que escolham seguir.  
A interpretação das regras, no entanto, é diferente nas tradições Mahayana e The‐
ravada. Os Theravadins, especialmente os tailandeses, afirmam observar essas regras 
ao pé da letra; no entanto, muitas vezes isso se dá mais na teoria do que na prática. A 
Sangha Mahayana interpreta a regra de não comer em horas inapropriadas como não 
comer durante o intervalo entre as refeições, ignorando, assim, a idéia não fazer refei‐
ções do meio‐dia até o amanhecer. A regra do jejum seria imprópria, sob o ponto de 
vista da saúde, para a Sangha que vive em regiões frias como a China, Coréia e Japão. 
Quando se examina a razão por que essa regra foi inicialmente instituída, a conclusão 
pode ser de que a regra é atualmente supérflua. Era costumeiro no tempo do Buddha 
que os monges fossem ao vilarejo com suas tigelas para receberem comida. Para que 
se evitasse incomodar os habitantes do vilarejo mais do que o necessário, o Buddha 
ordenou  a  seus  monges  que  fizessem  a  visita  uma  vez  ao  dia,  de  manhã  cedo.  Isso 
permitiria  às  pessoas  conduzir  suas  tarefas  diárias  sem  serem  interrompidas  pelos 
monges que pediam comida. Hoje, é claro, as pessoas levam comida aos monastérios 
ou a preparam segundo a premissa de que o motivo original não é mais válido na a‐
tualidade. Como muitos devem saber, em alguns países que seguem a tradição Thera‐
vada, os monges ainda vão de manhã cedo pedir esmolas, mas esta é mais uma ques‐
tão  de  preservar  a  tradição  do  que  uma  real  necessidade.  Também,  uma  regra  que 
proíbe que os monges manuseiem ouro e prata, em outras palavras dinheiro, é consi‐
derada pela Sangha Mahayana como uma impossibilidade de ser praticada nos dias de 
hoje.  Eles  interpretam  essa  regra  como  evitar  o  acúmulo  de  riquezas  que  leva  à  ga‐
nância.  Os  monges  Theravadin  são  contraditórios  nesse  aspecto;  apesar  da  maioria 
não tocar em moedas, muitos carregam consigo cartões de crédito e talões de cheque.  
Vamos  agora  falar  brevemente  sobre  a  atitude  budista  em  relação  à  violência,  à 
guerra e à paz. O Buddha disse, no Dhammapada:  
 
“A vitória gera o ódio, porque o conquistado fica infeliz. Aquele que renun‐
ciou, tanto à vitória como à derrota, esse, o contente, é feliz.” (Dp. 15,5) 
 
“O ódio nunca cessa com o ódio; o ódio só termina com o amor. Essa é uma 
lei eterna.” (Dp. 1,5)  
 

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 O primeiro preceito se refere ao treinamento da abstenção de matar seres vivos. 
Apesar de a história ter registrado conflitos envolvendo as nações ditas budistas, essas 
guerras não foram travadas por razões econômicas ou motivos do gênero. No entanto, 
a história não nos fala de guerras em razão da propagação do Budismo. O Budismo e, 
talvez, o Jainismo, são únicos nesse aspecto. Sua Santidade o Dalai Lama nunca suge‐
riu  o  uso  do  conflito  armado  para  acabar  com  a  perseguição  e  crueldade  cometidas 
pelas tropas de ocupação da China comunista ‐ ele sempre apelou para uma solução 
pacífica.  O  Venerável  Maha  Ghosananda,  Supremo  Patriarca  do  Camboja,  incitou  os 
cambojanos a deixar de lado a raiva gerada genocídio de Khmer Rouge e a tentar res‐
tabelecer sua nação. Ele escreveu:  
 
“O sofrimento do Camboja foi profundo. Esse sofrimento criou grande com‐
paixão. Grande compaixão cria um coração pacífico. Um coração pacífico cria 
uma pessoa pacífica. Uma pessoa pacifica cria uma família pacífica. Uma fa‐
mília  pacífica  cria  uma  comunidade  pacífica.  Uma  comunidade  pacífica  cria 
uma nação pacífica. Uma nação pacífica cria um mundo pacífico.”  
 
Voltando  aos  primórdios  do  Budismo,  o  Imperador  Asoka  que,  depois  de  uma 
campanha bem‐sucedida porém sangrenta, governou mais de dois terços do subcon‐
tinente  indiano,  teve  grande  remorso  pelo  sofrimento  que  causou,  baniu  a  matança 
de animais e exortou seus súditos a serem bondosos e tolerantes. Ele também promo‐
via a tolerância para com todas as religiões, as quais ele apoiava financeiramente. As 
religiões  prevalecentes  naquele  tempo  eram  as  dos  sramanas  ou  ascetas  errantes, 
Brahmins,  Ajivakas  e  Jains.  Ele  recomendou  que  todas  as  religiões  abandonassem  a 
auto‐glorificação e a condenação dos outros. Seus pronunciamentos eram escritos em 
rochas que ficavam na periferia de seu reino, em pilares ao longo das estradas e locais 
aonde  os  peregrinos  se  reuniam.  Ele  também  fundou  muitos  hospitais,  tanto  para 
humanos quanto para animais. Alguns de seus importantes editos escritos em rochas 
diziam:  
 
1. Asoka ordenou que árvores banya e os arvoredos de mangas fossem plan‐
tados, que casas de descanso fossem construídas e poços fossem cavados a 
cada meia milha nas estradas principais.  
 
2. Ele ordenou que não mais se matasse nenhum tipo de animal para ser uti‐
lizado nas cozinhas reais.  
 
3. Ele ordenou a construção de instalações médicas para humanos e animais.  
 

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 4.  Ele  ordenou  obediência  para  com  os  pais,  os  sacerdotes  e  os  ascetas,  e 
frugalidade nos gastos.  
 
5. Todos os oficiais deveriam trabalhar para o bem‐estar dos pobres e dos idosos.  
 
6.  Ele  registrou  sua  intenção  de  promover  o  bem‐estar  de  todos  os  seres, 
como forma de pagar sua dívida.  
 
7. Ele honrava os homens de todos os credos.  
 
No entanto, nem todos os budistas seguem o caminho da não‐violência. Um mon‐
ge  budista,  Phra  Kittiwutthi,  do  Colégio  Phra  Chittipalwon  na  Tailândia,  é  conhecido 
por  suas  opiniões  de  extrema‐direita.  Ele  dizia  que  matar  comunistas  não  era  uma 
violação do primeiro preceito. Disse também que, se a Tailândia estivesse sob a amea‐
ça de invasão estrangeira, ele se envolveria em luta armada para proteger o Budismo. 
Sulak  Sivaraksa,  um  ativista  pacífico  tailandês,  reporta  em  seu  livro,  “Sementes  da 
Paz”, que Phra Kittiwutthi mudou sua opinião ao declarar, “matar o comunismo ou a 
ideologia comunista não é um pecado”. Sulak acrescenta que o monge confessou que 
seus sentimentos nacionalistas eram mais importantes que sua prática budista, e que 
ele  estaria  disposto  a  abandonar  seu  manto  amarelo  para  lutar  contra  comunistas 
invasores vindos do Laos, Camboja ou Vietnã. Fazendo isso, dizia, ele estaria preser‐
vando a monarquia, a nação e a religião budista. Em contraste com as visões de Phra 
Kittiwutthi, Sulak Sivaraksa reporta que o monge vietnamita Thich Nhat Hanh acredita 
que  “preservar  o  Budismo  não  significa  que  se  deve  sacrificar  as  vidas  das  pessoas 
para salvaguardar a hierarquia, monastérios ou rituais budistas. Mesmo se o Budismo 
que  conhecemos  fosse  extinto,  quando  vidas  humanas  são  preservadas  e  quando  a 
liberdade e dignidade humanas são cultivadas em razão da paz e da bondade afetuosa, 
o Budismo pode renascer nos corações dos seres humanos.”  
Concluindo, mencionarei brevemente outros assuntos discutidos no programa de 
estudos.  
O terceiro preceito sobre o treinamento da restrição dos sentidos inclui a sexuali‐
dade. Um budista deve ter consciência dos possíveis efeitos de uma atividade sexual 
imprópria, tanto para si mesmo quanto para os outros. Isso também inclui adultério, 
pois esse ato viola o preceito de não tomar aquilo que não lhe foi dado. Um relacio‐
namento  com  alguém  que  já  está  comprometido  é  roubo.  O  mesmo  ocorre  com  os 
casos  de  estupro  e  abuso  sexual  infantil,  pois  quem  o  pratica  rouba  a  dignidade  e  a 
auto‐estima de outros. Esse alguém também provoca sofrimento mental, além do so‐
frimento físico. Assim, tais comportamentos violam diversos preceitos.  
O casamento não é um sacramento no Budismo, como ocorre em diversas outras 
religiões. Ele é governado pela lei civil e espera‐se que um budista observe as leis de 

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qualquer país em que ele viva. Na tradição Theravada, os monges são proibidos pelas 
regras Vinaya de encorajar ou realizar uma cerimônia de casamento. A regra diz que:  
 
“Se um bhikkhu atuar como mediador entre as intenções de um homem para 
com uma mulher, ou de uma mulher para com um homem, sejam essas in‐
tenções de casamento ou união, mesmo que temporariamente, esse monge 
será submetido a uma reunião da Sangha.”  
 
Em muitos países da tradição Theravada, um casal pode, depois de concretizar seu 
casamento numa cerimônia civil, convidar os monges a sua casa para uma cerimônia 
de  bênção.  O  casal  oferece  comida  e  cumpre  com  outras  exigências  em  relação  aos 
monges, e convida amigos e família para participarem. Na tradição Mahayana, a mes‐
ma regra exprime um significado inteiramente diferente. Ela diz:  
 
“Se um bhikkhu procurar estabelecer uma situação que conduza um homem 
e uma mulher a tomarem parte em má conduta sexual, tenha este bhikkhu a 
estabelecido por si mesmo, por ordem ou através de mensagens, e como re‐
sultado de suas atividades o homem e a mulher se encontrarem, ele come‐
teu uma ofensa.”  
 
A regra não exclui o casamento; ela trata do monge que assume papel de media‐
dor de propósitos imorais. Nos países ocidentais, seguindo o precedente cristão, mui‐
tos  monges  da  tradição  Mahayana  se  tornam  celebrantes  registrados  de  casamento 
para que, quando necessário, possam celebrar uma cerimônia no templo. Geralmente, 
em países em que a lei permite, os budistas aceitam relacionamentos de fato. A pro‐
miscuidade é vista como má conduta sexual, mas uma relação estável entre duas pes‐
soas, tanto dentro quanto fora do casamento, seria considerada como conduta moral. 
Já que um dos ensinamentos principais do Budismo é que todas as coisas são imper‐
manentes e sujeitas a mudanças, o término irrevogável de um relacionamento entre 
um casal seria entendido sob essa luz, o que faz com que o divórcio não seja conside‐
rado impróprio.  
A respeito das questões bioéticas, as opiniões divergem de escola para escola. Es‐
ses problemas estão relacionados ao conceito de renascimento e a quando ele ocorre. 
De  acordo  com  a  tradição  Theravada,  o  renascimento  ocorre  imediatamente  após  a 
morte. O corpo do falecido não é mais considerado uma parte do ser, então procedi‐
mentos  como  autópsias,  transplante  de  órgãos  etc.  são  permitidos.  De  fato,  muitos 
que seguem a tradição Theravada, especialmente na Malásia, encorajam a doação de 
órgãos  humanos  como  sendo  a  maior  forma  de  generosidade.  Freqüentemente,  em 
especial durante o Vesak ‐ a celebração do nascimento, iluminação e falecimento do 
Buddha ‐ doações de sangue são realizadas no templo. A tradição Mahayana, por ou‐

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tro lado, acredita que existe um estado intermediário entre as encarnações, conheci‐
do  como  Antarabhava.  A  maioria  das  pessoas  que  seguem  essa  tradição  costumam 
evitar tocar ou mover o corpo por, no mínimo, oito horas após a morte. Isso, é claro, 
significa que os órgãos, após esse período, já não servem mais para transplante.  
O ideal da ética budista em relação ao trabalho e aos negócios estaria intimamen‐
te ligado ao respeito pelo meio‐ambiente. Isso é bem descrito no livro de E. F. Schu‐
macher, “O Pequeno é Belo”:  
 
“Enquanto os materialistas estão interessados principalmente nos bens, o in‐
teresse principal do budista é a libertação. Mas o Budismo é o Caminho do 
Meio e, desse modo, não é contrário ao bem‐estar físico. O ponto principal 
da  economia  budista  é  a  simplicidade  e  a  não‐violência.  Da  posição  de  um 
economista, a maravilha do estilo de vida no Budismo é a completa raciona‐
lidade do seu padrão ‐ meios incrivelmente pequenos que levam a resultados 
extraordinariamente satisfatórios.”  
 
Ken Jones comenta, em seu artigo chamado “O Budismo e a Ação Social”:  
 
“Schumacher esboça uma 'economia budista' na qual a produção é baseada 
numa quantidade média de bens materiais (e não mais), e na harmonia com 
o meio ambiente e seus recursos. Os princípios anteriores sugerem um tipo 
de  sociedade  diversa  e  politicamente  descentralizada,  com  administração  e 
posse  cooperativa  das  riquezas  produtivas.  Seria  concebida  em  uma  escala 
humana, em termos ou de tamanho e complexidade/organização, ou de pla‐
nejamento ambiental, e a tecnologia moderna seria utilizada seletivamente, 
ao invés de servir a interesses egoístas. Nas palavras de Schumacher, 'É uma 
questão de encontrar o caminho certo para o desenvolvimento, o Caminho 
do Meio, entre o materialismo negligente e imobilidade tradicional. Em ou‐
tras palavras, é uma questão de encontrar a Vivência Correta.”  
 
Apesar das teorias que tratam da prática comercial budista, a ganância ainda parece 
ser a ordem do dia em muitos países budistas. Na Tailândia, um monge do norte, Acham 
Ponsektajadhammo,  tem  liderado  uma  campanha  contra  o  vandalismo  ambiental  da  in‐
dústria madeireira. O desmatamento ao norte da Tailândia vem causando erosão e inun‐
dações,  o  que  automaticamente  acarreta  a  ruína de  pequenos  fazendeiros.  Por  seus  es‐
forços  em  preservar  o  meio  ambiente,  Acham  Ponsektajadhammo  recebeu  ameaças  de 
morte e foi recentemente preso. No Japão, um país aonde a maioria da população é bu‐
dista, a matança de baleias e golfinhos ainda prevalece. Os animais não parecem encon‐
trar um lugar na cultura da sociedade japonesa.  

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 Como pode ser percebido pelo que explicitamos, os princípios éticos budistas são mui‐
to  nobres  e,  em  um  mundo  ideal,  sua  prática  traria  paz  e  harmonia.  Mas,  infelizmente, 
como o Buddha ensinou, as pessoas são motivadas por ganância e ilusão ‐ até mesmo os 
budistas.  

29
   

06 
 

surgimento dependente 
 
 
 
 
1° Elo: Ignorância  
2° Elo: Formações de Livre Vontade 
3° Elo: Consciência  
4° Elo: Mente ‐ Corpo  
5° Elo: Esferas dos Seis Sentidos 
6° Elo: Contato  
7° Elo: Sentimento 
8° Elo: Desejo  
9° Elo: Apego  
10° Elo: Formação  
11° Elo: Nascimento 
12° Elo: Velhice e Morte  
 
Na lua cheia do mês de Visakha, há mais de dois mil anos atrás, o errante religioso 
conhecido como Gotama, antes Príncipe Siddhartha e herdeiro do trono do povo Sakya, 
por seu profundo conhecimento da verdade chamada Dhamma, que é corpo e mente, 
se tornou por sua própria conta Aquele Perfeitamente Iluminado.  
Sua  Iluminação  ou  Despertar,  chamado  Sambodhi,  o  libertou  da  ignorância  e  do 
desejo, da ganância destrutiva, da aversão e desilusão em seus sentimentos, de modo 
que  “surgiram  sua  visão,  superconhecimento,  sabedoria,  descobrimento  e  luz  ‐  uma 
penetração total na mente e no corpo, sua origem, sua cessação e o caminho para a 
cessação, o que foi ao mesmo tempo entendimento completo do 'mundo', da sua ori‐
gem, da sua cessação e do caminho para a cessação. Ele penetrou na verdade subja‐
cente  de  toda  existência”.  Estando  em  concentração  meditativa  durante  toda  uma 
noite, mas depois de anos de luta, sua busca terminou e ele se tornou “Aquele‐que‐
Sabe, Aquele‐que‐Vê”.  
Quando  começou  a  explicar  sua  grande  descoberta  aos  outros,  o  fez  adequando 
sua mensagem aos diferentes entendimentos daqueles que o escutavam e, assim, aju‐
dou‐os a se aliviarem dos problemas que os afligiam.  
Ele  sabia,  com  sua  Grande  Sabedoria,  exatamente  quais  eram  esses  problemas, 
mesmo que seus ouvintes não tivessem conhecimento deles e, a partir de sua Grande 
Compaixão,  ensinou  o  Dhamma  àqueles  que  desejavam  livrar‐se  de  seus  fardos.  Os 

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fardos que os homens ‐ na realidade, que todos os seres ‐ carregam consigo não são 
diferentes daqueles existentes no tempo do Buddha. Tanto antes como agora os ho‐
mens  são  vítimas  da  ignorância  e  do  desejo.  Eles  não  conheciam  as  Quatro  Nobres 
Verdades  ou  o  Surgimento  Dependente,  e  desejavam  o  fogo  e  o  veneno  e,  também 
tanto antes quanto agora, são consumidos por seus medos. O Senhor Buddha, Aquele 
que alcançou a Segurança, disse:  
 
“Profundo, Ananda, é este Surgimento Dependente, e também se mostra pro‐
fundo.  É  através  do  não  entendimento,  da  não  penetração  nesta  lei  que  o 
mundo se parece com um emaranhado de fios, um ninho de pássaros, um ma‐
tagal de bambus e juncos, do qual o homem não consegue escapar dos (nasci‐
mentos  nos)  reinos  inferiores  da  existência,  dos  estados  de  dor  e  perdição  e, 
dessa forma, sofre na roda do renascimento.”  
 
A não compreensão do Surgimento Dependente é a raiz de todas as dores experi‐
mentadas por todos os seres. É também a mais importante das formulações da Ilumi‐
nação do Senhor Buddha. Para um budista, então, é extremamente necessário se apro‐
fundar nesse conhecimento. Isso não é feito através de leituras, ou do conhecimento 
extenso das escrituras, e nem por especulações acerca dos conceitos de uns e outros, 
mas sim ao enxergar o Surgimento Dependente na própria vida e lidar com suas con‐
seqüências através da calma e do conhecimento do “próprio” corpo e mente. 
 
“Aquele que vê o Surgimento Dependente, vê o Dhamma” 
 
 
1° Elo: IGNORÂNCIA (avijja)  
 
 
 
Representado pela imagem de uma mulher cega que 
caminha  tropeçando,  incapaz  de  ver  para  onde  está 
indo.  Assim,  ignorância  é  cegueira,  é  o  não‐ver.  É  a 
falta de conhecimento da realidade das coisas.  
 
 
 
 
A palavra “avijja” é um termo negativo que significa “não conhecer completamen‐
te”, mas que não quer dizer “não saber de nada”. Este tipo de ignorância é muito es‐
pecial e não está ligado às formas  comuns de  conhecimento, pois aqui o que não se 

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conhece são as Quatro Nobres Verdades. Nas vidas passadas, não nos importamos em 
ver o “dukkha” (1), então não conseguimos destruir a “causa de dukkha” (2) ou desejo, 
o que nos impeliu a procurar cada vez mais vidas, cada vez mais prazeres. A “cessação 
de dukkha” (3), que talvez tenha sido vista em vidas passadas, não foi realizada, por‐
tanto chegamos à existência presente que tem como fardo inevitável o dukkha. E, no 
passado,  dificilmente  conseguimos  concluir  que seguimos  o  “caminho  da  prática  que 
leva à cessação de dukkha” (4); nem mesmo descobrimos a sua entrada. Estamos ago‐
ra pagando por nossa negligência passada.  
Essa ignorância não é um tipo de causa primordial no passado porque vive em nos‐
sos corações hoje. Mas, devido a esse desconhecimento, como logo iremos ver, colo‐
camos em movimento a roda que traz consigo a velhice e a morte, assim como outros 
tipos de dukkha. Os “eus” passados que estavam na correnteza da continuidade indivi‐
dual não analisaram seus desejos e, desse modo, não conseguiram cortar o mal pela 
raiz. Pelo contrário, eles criaram o kamma, alguns dos frutos que eu, como resultado 
causal, estou recebendo nesta vida.  
A imagem nos ajuda a entender isto: uma mulher velha e cega (avijja é uma palavra 
do  sexo  feminino),  com  a  ajuda  de  um  graveto,  percorre  seu  caminho  pela  floresta 
petrificada coberta por ossos. Diz‐se que a imagem original deveria ser a de um camelo 
fêmea guiado por um condutor, sendo que o animal estaria acostumando a jornadas 
longas e cansativas através do campo inóspito, enquanto seu condutor estaria seguin‐
do seus próprios desejos. Em qualquer exemplo do gênero, a cegueira e a escuridão da 
ignorância são bem representados. Nós somos os cegos que cambaleamos do passado 
até o presente ‐ para que tipo de futuro?  
 
Em dependência da existência da ignorância no coração surgem as ações 
 de livre vontade, kamma ou abhisankhara, criadas nas vidas passadas. 
 
 
2° Elo: FORMAÇÕES DE LIVRE VONTADE (sankhara)  
 
 
Representado por um ceramista. Assim como um cera‐
mista transforma a argila em algo novo, uma ação ini‐
cia  uma  seqüência  que  leva  a  novos  efeitos.  Uma  vez 
colocada em movimento, a roda do ceramista continua 
a girar sem muito esforço. Da mesma forma, uma ação 
cria um predisposição na mente.  
 
 

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 Ações  intencionais  têm  um  poder  latente  de  trazer  frutos  no  futuro  ‐  seja  numa 
época mais distante da mesma vida em que foram praticadas, seja na próxima vida ou 
em  uma  vida  mais  distante  ‐  no  entanto,  sua  potência  não  é  perdida  mesmo  que  se 
passem eternidades; e quando as condições necessárias são alcançadas, o kamma pas‐
sado pode gerar seus frutos. Nas vidas passadas produzimos o kamma, e devido à nos‐
sa ignorância das Quatro Nobres Verdades temos sido “sustentadores do mundo” ‐ ao 
produzirmos kamma bom e mau garantimos a nossa experiência contínua desse mundo.  
Sendo assim, tendo o coração obstruído pela ignorância, somos comparados ao ce‐
ramista fazendo potes: ele faz cerâmicas muito belas (kamma habilidoso) e às vezes é 
descuidado e seus potes quebram devido a várias falhas (kamma inabilidoso). E ele se 
suja de argila assim como a pureza de seu coração é obscurecida pela lama do kamma. 
A comparação ao ceramista é bastante adequada porque a palavra “Sankhara” signifi‐
ca  “formando”,  “dando  forma”  e  “compondo”,  sendo  comumente  traduzida  como 
“Formações”.  
 
Em dependência da existência dessas ações de livre vontade produzidas em vidas pas‐
sadas, surge a Consciência chamada “religante”, que se torna a base da vida presente. 
 
 
3° Elo: CONSCIÊNCIA (vinnana)  
 
A consciência do renascimento ou “consciên‐
cia religante” é representada por um maca‐
co  que  vai  de  janela  em  janela.  Isso  repre‐
senta a percepção de uma única consciência 
através  dos  vários  órgãos  sensitivos.  O  ma‐
caco  representa  a  centelha  primitiva  da 
consciência  dos  sentidos,  que  é  o  primeiro 
momento na vida mental do novo ser.  
 
Essa consciência religante pode ser de diferentes tipos, dependendo do kamma a 
que está relacionada. No caso de todos aqueles que estão lendo este texto, a consci‐
ência que “saltou” para um novo ser no momento de sua concepção era uma consci‐
ência humana religada que surgia como resultado da prática de, no mínimo, os Cinco 
Preceitos ‐ a base da “humanidade” ‐ nas vidas passadas. Deve‐se notar que essa reli‐
gação  é  uma  conseqüência,  um  resultado,  e  não  algo  que  pode  ser  controlado  pela 
nossa  vontade.  Se  alguém  não  produziu  o  kamma  necessário  para  se  tornar  um  ser 
humano, esse alguém não o será apenas por seu desejo. A época para as ações inten‐
cionais se deu quando tivemos oportunidade de praticar o Dhamma. Apesar de a nossa 
consciência religante ter sido deixada para trás nessa atual existência, é agora que po‐

33
demos praticar o Dhamma e garantir um religamento de consciência favorável no futu‐
ro ‐ isso se desejarmos continuar no Samsara.  
A  consciência  religante é  o  terceiro  elemento  constituinte  necessário para  a  con‐
cepção. No entanto, se no momento da ovulação e do depósito do esperma no útero 
não houver nenhum “ser” desejando o renascimento naquele lugar e hora, não haverá 
fertilização do óvulo.  
 
Em dependência da consciência religante está o surgimento da Mente‐corpo. 
 
 
4° Elo: MENTE ‐ CORPO (nama‐rupa)  
 
 
 
Representado  por  pessoas  sentadas  num 
barco, sendo que uma delas o está conduzi‐
do.  O  barco  simboliza  a  forma,  e  seus  ocu‐
pantes, as agregações mentais.  
 
 
 
Essa não é uma tradução precisa, mas dá um significado geral. Há mais subenten‐
dido em “rupa” do que somente aquilo interpretado como corpo, pois a mente é um 
composto  de  sentimento,  percepção,  vontade  própria  e  consciência.  Mente  e  corpo 
são  duas  continuidades  interativas  nas  quais  nada  é  estável.  Apesar  de  no  discurso 
convencional falarmos de “minha mente” e “meu corpo”, fazendo‐se subentender que 
há um tipo de dono se escondendo por trás de tudo, os sábios entendem que são as 
leis que governam tanto os estados mentais quanto as mudanças físicas, e que não se 
pode ordenar que a mente se livre das profanações e nem dizer ao corpo que ele deve 
envelhecer, adoecer e morrer.  
Mas é na mente que se pode criar uma mudança, ao invés de divagar pela vida à 
mercê das instabilidades inerentes à mente e ao corpo. Assim, na ilustração, a mente 
está trabalhando na condução do barco de estados psicofísicos que navega no rio dos 
desejos, enquanto o corpo é um passageiro passivo. A ilustração tibetana mostra uma 
embarcação sendo remada através de um redemoinho de águas, com outros três (ou 
quatro) passageiros, que sem dúvida representam os outros grupos ou conjuntos (khanda).  
 
Quando mente‐corpo passa a existir, há o surgimento das Esferas dos Seis Sentidos. 
 
 

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5° Elo: SEIS SENTIDOS (salayatana)  
 
 

Representado por uma casa com seis 
janelas e uma porta. Os sentidos são 
“portais”  que  nos  permitem  adquirir 
nossas  impressões  do  mundo.  Cada 
um dos sentidos é a manifestação de 
nosso desejo de experimentar as coi‐
sas de um modo particular.  
 
Uma casa com seis janelas é o símbolo mais comum para esse elo. Os seis sentidos 
são visão, audição, olfato, paladar, tato e o mental, e essas são as bases para a recep‐
ção  dos  vários  tipos  de  informação  que  podemos  reunir  na  presença  das  condições 
corretas. Essa informação é subdividida em seis tipos, correspondentes às seis esferas: 
imagens, sons, odores, gostos, objetos tangíveis e pensamentos. Além dessas seis esfe‐
ras  de  sentidos  e  de  suas  esferas  objetivas  correspondentes,  não  percebemos  nada. 
Toda nossa experiência é limitada pelos sentidos e seus objetos, sendo a mente consi‐
derada  o  sexto  sentido.  Os  outros  cinco  sentidos  coletam  informações  somente  no 
presente, enquanto que a mente, lugar onde essas informações são coletadas e pro‐
cessadas, abrange os três tempos, acrescentando memórias do passado e esperanças e 
medos  para  o  futuro,  como  também  pensamentos  de  diversos  tipos  relacionados  ao 
presente. Ela também pode incluir informações sobre as esferas da existência que es‐
tão além do alcance dos cinco outros sentidos, tais como os diferentes paraísos, esta‐
dos‐fantasmas  e  estados  infernais.  Uma  mente  desenvolvida  através  da  coletividade 
(samadhi) é capaz de perceber esses mundos e seus habitantes.  
 
Com a existência das esferas dos seis sentidos, há o Contato. 
 
 
6° Elo: CONTATO (phassa)  
 
 
Um  casal  que  se  abraça  retrata  o  contato  dos  órgãos 
sensitivos  com  os  objetos.  Com  esse  elo,  o  organismo 
psicofísico começa a interagir com o mundo. A impres‐
são  sensitiva  é  simbolizada  por  um  beijo.  Isso  indica 
que há um encontro com o objeto e uma distinção em 
relação a ele antes da produção do sentimento.  
 

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 Isso representa o contato entre os seis sentidos e seus objetos respectivos. Por e‐
xemplo,  quando  as  condições  necessárias  são  alcançadas,  se  houver  um  olho  funcio‐
nando corretamente, um objeto que esteja à vista, luz e uma pessoa acordada, é bem pro‐
vável que haja contato visual. O mesmo acontece com cada um dos sentidos e seu tipo de 
contato. O símbolo tradicional para esse elo retrata um homem e uma mulher abraçados.  
 
Em dependência das impressões sensitivas, surge o Sentimento. 
 
 
7° Elo: SENTIMENTO (vedana)  
 
O  símbolo  é  um  olho  perfurado  por  uma  flecha.  A 
flecha representa a informação dos sentidos impin‐
gida  nos  órgãos  sensitivos,  nesse  caso  o  olho.  De 
uma forma muito vívida, a imagem sugere os fortes 
sentimentos que as experiências sensitivas evocam ‐ 
apesar de, nesse caso, somente o sentimento de dor 
estar subentendido, esse elo se refere tanto ao que 
é doloroso quanto prazeroso. Mesmo uma condição 
muito pequena causa uma grande sensação no olho. 
Da mesma forma, não importa que sentimento nós experimentamos ‐ seremos dirigi‐
dos e condicionados por ele.  
 
Quando ocorrem os diferentes tipos de contato através dos seis sentidos, surgem 
os  sentimentos  como  respostas  emocionais  àqueles  contatos.  Existem  três  tipos  de 
sentimentos:  os  agradáveis,  o  dolorosos  e  os  nem  agradáveis  nem  dolorosos.  Os  pri‐
meiros são bem‐vindos e constituem a base da felicidade, enquanto os segundos são a 
base de dukkha e os terceiros são os sentimentos neutros que experimentamos com 
freqüência e dificilmente notamos.  
Mas todos os sentimentos são instáveis e sujeitos à mudança, pois nenhum estado 
mental  pode  permanecer  em  equilíbrio.  Mesmo  os  momentos  de  maior  felicidade 
terminam  e  dão  lugar  a  outros  diferentes.  Assim,  até  mesmo  a  felicidade,  que  é  im‐
permanente e baseada nos sentimentos agradáveis é, na realidade, dukkha, pois como 
a verdadeira felicidade pode ser encontrada naquilo que é instável? Assim, a imagem 
mostra um homem com seus olhos perfurados por flechas ‐ uma ilustração adequada 
para essa situação.  
 
Quando surgem os sentimentos, Desejos são (geralmente) produzidos. 
 
 

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8° Elo: DESEJO (tanha)  
 
 
Representado  por  uma  pessoa  bebendo  cerveja. 
Não  importa  quanto  mal  lhe  faça,  não  importa  o 
quanto  você  beba,  você  continua  bebendo.  Tam‐
bém conhecido como apego, é um fator mental que 
aumenta o desejo, sem nunca alcançar satisfação.  
 
 
 
Até agora, a sucessão dos eventos foi determinada pelo kamma passado. O desejo, 
no entanto, leva à criação de um novo kamma no presente e agora, somente agora, é 
possível praticar o Dhamma. O necessário aqui é a conscientização (sati), pois sem ela 
nenhum  Dhamma  pode  ser  praticado  enquanto  somos  levados  pela  força  de  hábitos 
passados  e  deixamos  o  desejo  e  a  ignorância  se  intensificarem  no  coração.  Quando 
temos consciência, podemos saber que “isto é agradável”, “isto é desagradável”, “isto 
não  é  nem  agradável,  nem  desagradável”  ‐  e  tal  contemplação  dos  sentimentos  nos 
leva a entender e estar atentos à ganância, aversão e ilusão, que são respectivamente 
associadas  aos  três  sentimentos.  Com  esse  conhecimento,  podemos  interromper  a 
Roda do Nascimento e Morte. Mas sem esta prática do Dhamma é certo que os senti‐
mentos conduzirão a mais desejos e nos farão girar cada vez mais na roda do dukkha.  
Em sânscrito, a palavra “trisna” (tanha) significa “sede”, e num sentido amplo quer 
dizer “sede por experiência”. Por essa razão, o desejo é mostrado como o ato de beber 
gulosamente as bebidas intoxicantes e, na imagem, foram acrescentadas mais garrafas 
para representar o desejo pela esfera sensual da existência e o desejo pelos céus supe‐
riores dos mundos‐Brahma, que têm ou forma sutil ou são até mesmo amórficos.  
 
Quando o kamma dos desejos adicionais é produzido, surge o Apego. 
 
 
9° Elo: APEGO (upadana)  
 
 
Representado por um macaco que tenta 
alcançar uma fruta. Significa apegar‐se 
mentalmente a um objeto que desejamos.  
 

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 Esse é o estado mental em que nos apegamos ao objeto. Por causa desse apego, que é 
descrito como desejo em um grau mais elevado, o homem se torna um escravo da paixão.  
O Upadana tem quatro aspectos: 1) apego aos prazeres sensuais; 2) apego a opini‐
ões erradas e más; 3) apego à observância de rituais meramente externos; e 4) apego 
ao ser, uma entidade chamada alma, erroneamente imortal. O homem cultiva pensa‐
mentos de desejo e, na mesma proporção em que não os ignora, eles crescem até al‐
cançarem o grau de apego tenaz.  
Essa  é  uma  intensificação  e  diversificação  do  desejo  que  é  dirigida  a  quatro  fins: 
prazeres sensuais, opiniões que se desencaminham do Dhamma, ritos e votos religio‐
sos externos e apego a uma visão de alma ou ser como entidades permanentes. Quan‐
do isso se intensifica em alguém, ele não consegue nem se interessar pelo Dhamma, 
pois seus esforços estão direcionados para longe do Dhamma, e para perto de dukkha. 
A reação comum é a de redobrar os esforços para encontrar paz e felicidade nos obje‐
tos do apego. Portanto, ambas as imagens mostram um homem tentando colher mais 
frutas, apesar de sua cesta já estar cheia.  
 
Onde há o apego, há a Formação. 
 
 
10° Elo: FORMAÇÃO (bhava)  
 
 
 
Representado por uma mulher em gravidez avan‐
çada. Assim como ela em breve gerará uma crian‐
ça  completamente  desenvolvida,  o  kamma  que 
produzirá a próxima vida é inteiramente potencia‐
lizado, apesar de ainda não ter se manifestado.  
 
 
 
Com os corações fervendo de desejos e apegos, as pessoas garantem cada vez mais 
para  si  mesmas  os  diferentes  tipos  de  vida,  e  assim  fornecem  o  combustível  para  o 
fogo de dukkha. A pessoa comum, que desconhece dukkha, acaba por estimulá‐lo, mas 
o caminho budista deixa que o fogo se apague por falta de combustível, ao interrom‐
per o processo de desejo e apego ‐ cortando, assim, a ignorância pela raiz. Se quere‐
mos ficar no samsara devemos ser diligentes e ver que nossa “formação”, que aconte‐
ce a toda hora e é moldada pelo kamma, deve estar na direção correta. Isso significa 
“formar‐se” na direção da pureza e seguir o caminho da prática do Dhamma. Isso irá 
contribuir para o que vamos ou não nos tornar ao fim dessa vida, quando os caminhos 

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para os vários reinos se abrem e nos “formamos” de acordo com nossa prática e nossa 
consciência da morte.  
 
Na presença da Formação há o novo nascimento. 
 
 
11° Elo: NASCIMENTO (jati)  
 
 
Este elo é representado por uma imagem explí‐
cita de uma mulher dando à luz uma criança.  
 
 
 
Nascimento  significa  o  aparecimento  dos  cinco  elementos  (forma  material,  senti‐
mento, percepção, formação e consciência) no ventre da mãe.  
O  nascimento,  como  se  pode  esperar,  é  retratado  por  uma  mãe  em  trabalho  de 
parto,  um  acontecimento  doloroso  e  que  nos  lembra  de  como  dukkha  não  pode  ser 
evitado em vida alguma. Qualquer que seja o futuro de nossa vida, se não formos ca‐
pazes de fazer a roda parar na vida presente, esse futuro certamente estará condicio‐
nado pelo kamma que produzimos agora. Mas não adianta pensar que, como haverá 
nascimentos futuros, podemos adiar a prática do Dhamma até lá, pois não temos cer‐
teza  de  como  serão  nossos  nascimentos  futuros.  E  quando  eles  chegarem,  também 
farão parte do presente. Não adianta esperar!  
 
Onde há Nascimento, naturalmente haverá Velhice e Morte. 
 
 
12° Elo: VELHICE E MORTE (jara‐marana)  
 
 
O  elo  final  é  representado  por  uma  pessoa  à 
beira da morte. A velhice é progressiva, aconte‐
cendo  a  cada  momento  de  nossa  vida,  e  tam‐
bém é degenerativa, levando à morte.  
 
 
 
Quantidades suficientes de Ignorância e Desejo asseguram um futuro de vidas sem 
fim, mas também de mortes com fim. A vida apela à ganância, mas a morte faz surgir a 

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aversão. Um não existe sem o outro. No entanto, esse é o caminho da negligência. O 
caminho do Dhamma nos leva diretamente à Extinção da Morte, para além do nasci‐
mento e da morte e de todo o dukkha.  
 
 
Esse foi um breve resumo do funcionamento da roda à qual nos apegamos para o 
nosso próprio mal e o mal dos outros. Somos os feitores dessa roda e também aqueles 
que a fazem girar, mas se quisermos e trabalharmos para isso, também somos aqueles 
que podem interromper o seu movimento.  
 
 
Conclusão  
 
A  Roda  da  Vida  nos  ensina  e  nos  lembra  de  muitos  aspectos  importantes  do 
Dhamma. A contemplação de todas as suas partes nos ajuda a ter o verdadeiro insight 
da natureza do Samsara. Com essa ajuda e nossa própria prática podemos enxergar o 
Surgimento Dependente em nós mesmos. Quando isso for feito minuciosamente, to‐
das as riquezas do Dhamma estarão disponíveis para nós, não por meio livros ou dis‐
cussões, nem por ouvir as explicações dos outros... O Buddha Exaltado disse:  
 
“Aquele que vê o Surgimento Dependente, vê o Dhamma; 
Aquele que vê o Dhamma, vê o Surgimento Dependente.”  
 
 
Créditos 
 
Texto escrito por Bhikkhu Khantipalo. Re‐escrito a partir de um artigo no “Visakha 
Puja” (251), o Anuário da Associação Budista da Tailândia. Gráficos adaptados do livro 
O Sentido da Vida, de S. S. o Dalai Lama. Preparado em BuddhaNet para distribuição 
eletrônica por Ven. Pannyavaro, em Fevereiro de 1998.  
 

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 07 
 

sobre reencarnação      por Takashi Tsuji 
 
 
 
 
Vocês budistas acreditam que é possível para um ser humano reencarnar na forma 
de um animal na próxima vida? Você será um cachorro ou uma vaca no futuro? A alma 
transmigra para o corpo de outra pessoa ou de algum outro animal? Qual é a diferença 
entre transmigração e reencarnação? É igual a renascimento? Karma é a mesma coisa 
que destino? Essas e centenas de outras perguntas similares são freqüentemente diri‐
gidas a mim.  
Existe  hoje  um  vasto  mal‐entendido  sobre  o  Budismo,  especialmente  no  que  diz 
respeito à reencarnação. O mal‐entendido mais comum é o de que uma pessoa viveu 
inúmeras vidas passadas, geralmente como um animal, mas, de algum modo, nasceu 
nessa vida como um ser humano, e na próxima nascerá novamente como animal, de‐
pendendo de como ela vive sua vida presente.  
Essa confusão surge porque as pessoas geralmente não sabem como ler os sutras 
ou escrituras sagradas. Diz‐se que o Buddha deixou 84.000 ensinamentos; a quantida‐
de  simbólica  representa  as  diversas  experiências,  gostos  etc.  das  pessoas.  O  Buddha 
ensinou  de  acordo  com  a  capacidade  mental  e  espiritual  de  cada  indivíduo.  Para  os 
simples  habitantes  de  vilarejos  que  viviam  na  época  do  Buddha,  a  doutrina  da  reen‐
carnação era uma poderosa lição de moral. O medo de nascer no mundo animal deve 
ter assustado muitas pessoas, que acabavam por desistir de agir como animais na vida 
presente. Se interpretarmos esse ensinamento de forma literal nos dias de hoje, fica‐
remos confusos porque não poderemos entendê‐lo racionalmente.  
Exatamente aqui está o nosso problema. Uma parábola, quando interpretada lite‐
ralmente, não faz sentido para a mente moderna. Portanto, devemos aprender a dife‐
renciar  os  mitos  e  parábolas  da  realidade.  No  entanto,  se  aprendermos  a  ir  além  ou 
transcender esses mitos e parábolas, seremos capazes de entender a verdade.  
As pessoas irão dizer, “Nesse caso, por que não falar diretamente, para que as pes‐
soas tenham consciência imediata da verdade?” Tal pergunta é compreensível, mas a 
verdade  é  muitas  vezes  inexpressível3.  Assim,  escritores  e  mestres  freqüentemente 
recorrem  à  linguagem  da  imaginação  para  guiar  o  leitor  de  uma  verdade  menor  até 
uma maior. A doutrina da reencarnação é muitas vezes vista sob essa luz.  
 

3
 Nós, enquanto seres humanos, temos acesso limitado ao “conhecimento búdico”. Nós não 
podemos falar a VERDADE, somente palavras SOBRE a verdade. (Comentário do Editor) 

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O que a reencarnação não é  
 
A reencarnação não é o simples nascimento físico de uma pessoa; por exemplo, Jo‐
ão renascendo como um gato numa vida futura. Nesse caso João possui uma alma i‐
mortal que adota a forma de um gato depois de sua morte. Esse ciclo repete‐se várias 
vezes.  Ou  talvez,  se  tiver  sorte,  ele  renascerá  como  um  ser  humano.  Essa  noção  de 
transmigração da alma definitivamente não existe no Budismo.  
 
Karma  
 
Karma é a forma em sânscrito derivada da raiz “Kri” (fazer ou produzir), e simples‐
mente significa “ação”. Opera continuamente no universo como a reação em cadeia de 
causa  e  efeito.  Não  está  confinado  somente  a  produções  no  sentido  físico;  também 
tem implicações morais. “Causa boa, efeito bom; causa ruim, efeito ruim” é um ditado 
comum. Nesse sentido, o Karma é uma lei moral.  
Os seres humanos estão constantemente emanando forças físicas e espirituais em 
todas  as  direções.  Na  Física  aprendemos  que  nenhuma  energia  é  desperdiçada;  ela 
somente muda de forma. Essa é a lei da conservação da energia. De forma similar, as 
ações espirituais e mentais nunca são perdidas. Elas são transformadas. Assim, o Kar‐
ma é a lei da conservação da energia moral.  
Por ações, pensamentos e palavras o homem libera energia espiritual para o uni‐
verso e é, por sua vez, afetado pelas influências que vêm em sua direção. O homem é, 
portanto,  o  emissor  e  o  receptor  de  todas  essas  influências.  Todas  as  circunstâncias 
que o cercam são seu Karma.  
Com cada ação‐influência que ele envia e, ao mesmo tempo, recebe, ele está mu‐
dando. Sua personalidade em constante mudança e o mundo no qual ele vive consti‐
tuem a totalidade de seu Karma.  
O Karma não deve ser confundido com destino. Destino é a noção de que a vida do 
homem já foi pré‐planejada por um poder externo, e que ele não tem controle sobre 
seu futuro. O Karma, pelo contrário, pode ser modificado. Isso porque o homem é um 
ser consciente e pode ter consciência de seu Karma e, desse modo, lutar para mudar o 
curso dos eventos. No Dhammapada encontramos as seguintes palavras, “Tudo o que 
somos é resultado daquilo que pensamos, é fundamentado no que pensamos e consti‐
tuído pelo que pensamos.”  
O que nós somos, então, é inteiramente dependente do  que pensamos. Assim, a 
nobreza do caráter de um homem é dependente de seus “bons” pensamentos, ações e 
palavras. Ao mesmo tempo, se ele adotar pensamentos degradantes, esses pensamen‐
tos invariavelmente acarretarão palavras e ações negativas.  
 
 

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O mundo  
 
Tradicionalmente, o Budismo ensina a existência de dez reinos. No topo está o rei‐
no Buddha, e a escala decresce da seguinte forma: Bodhisattva (um ser iluminado que 
irá se tornar um Buddha, mas que permanece na terra para ensinar os outros); Pratye‐
ka Buddha (um Buddha por si mesmo); Sravka (discípulo direto do Buddha); seres ce‐
lestiais ([anjos?] supra‐humanos); seres humanos; Asura (espíritos relutantes); bestas; 
Preta (espíritos famintos); e homens depravados (seres infernais).  
Esses dez reinos podem ser vistos como mundos não‐fixos e não‐objetivos, como 
estados  mentais  e  espirituais.  Esses  estados  são  criados  pelos  pensamentos,  ações  e 
palavras  dos  homens.  São,  em  outros  termos,  estados  psicológicos.  Esses  dez  reinos 
são  “mutuamente  imanentes  e  mutuamente  inclusivos,  cada  um  contendo  em  si  os 
nove reinos restantes”. Por exemplo, o reino dos seres humanos possui em si todos os 
outros nove reinos (desde o inferno até o búdico). O homem é, ao mesmo tempo, ca‐
paz de exercer o verdadeiro egoísmo, criando seu próprio inferno, ou de exercer a ver‐
dadeira compaixão, refletindo o Amida Buddha. Os Buddhas também têm os nove rei‐
nos em suas mentes, pois como um Buddha poderia salvar alguém que esteja no infer‐
no se ele mesmo não consegue se identificar com o sofrimento desse alguém e guiá‐lo 
à iluminação?  
 
A lição  
 
Podemos aprender uma lição valiosa do ensinamento sobre a reencarnação.  
Em  que  reino  você  vive  agora?  Se  você  tem  fome  de  dinheiro,  amor  e  auto‐
reconhecimento, você vive no mundo Preta, ou dos espíritos famintos. Se você é moti‐
vado somente pelas sedes do organismo humano, você está vivendo no mundo das bestas.  
Considere bem seus motivos e intenções. Lembre‐se que o homem é caracteristi‐
camente  colocado  ao  meio  dos  dez  reinos;  ele  pode  rebaixar‐se  abrupta  ou  gradual‐
mente até o inferno ou, através da disciplina, cultivo e despertar da fé elevar‐se até o 
estado Iluminado do Buddha.  
 
 
 
 

43
 08 
 

a lei do karma        por Dr. Peter Della Santina4 
 
 
 
 
Chegamos  então  a  duas  idéias  inter‐relacionadas  que  são  comuns  no  Budismo  ‐ 
karma e renascimento. Essas idéias estão muito próximas, mas, como o assunto é de‐
veras extenso, começaremos hoje a lidar com a idéia de karma, e lidaremos com o re‐
nascimento em uma outra palestra.  
Já sabemos que o que nos prende ao samsara são as profanações ‐ desejo, má von‐
tade e ignorância. Falamos sobre isso quando discutimos a Segunda Nobre Verdade ‐ a 
verdade sobre a causa do sofrimento. Essas profanações são praticadas por todos os 
seres vivos que estão no samsara, sejam estes seres humanos ou animais ou seres que 
vivem em outras dimensões normalmente não são percebidas por nós. Nesse aspecto, 
todos os seres vivos são semelhantes. No entanto, conseguimos perceber que existem 
muitas diferenças entre eles. Por exemplo, alguns de nós somos ricos, enquanto outros 
não têm tantas posses; alguns são fortes e saudáveis, enquanto outros são deficientes, 
e assim por diante. Existem muitas diferenças entre os seres vivos, e mais inda entre 
animais e seres humanos. Essas diferenças existem devido ao karma.  
Tudo o que nós compartilhamos ‐ desejo, má vontade e ignorância ‐ são comuns a 
todos os seres vivos, mas a situação particular em que nos encontramos é o resultado 
de nosso karma, que condiciona essa situação ‐ riqueza, boa saúde etc. Essas circuns‐
tâncias  são  decididas  pelo  karma.  É  nesse  sentido  que  o  karma  explica  as  diferenças 
que existem entre os seres vivos. Ele explica o porquê de alguns seres terem boa sorte, 
enquanto  outros  são  menos  afortunados;  de  alguns  serem  felizes,  enquanto  outros 
não  o  são.  O  Buddha  declarou  que  o  karma  explica  essas  diferenças.  Você  também 
deve se lembrar que a compreensão do karma como fator que afeta o nascimento dos 
seres em circunstâncias felizes ou infelizes ‐ o conhecimento de que os seres vivos vão 
de circunstâncias felizes a circunstâncias infelizes, e vice versa, pois tanto a felicidade 
quanto a infelicidade são resultado de seu karma ‐ foi parte da experiência do Buddha 
na noite de Sua iluminação. É o karma que explica as circunstâncias nas quais os seres 
vivos se encontram.  
Tendo tratado da função do karma, vamos olhar mais de perto o que é karma. Va‐
mos defini‐lo. Talvez possamos chegar a uma definição melhor se estabelecermos pri‐
meiramente  o  que  ele  não  é.  É  muito  comum  encontrar  pessoas  que  se  confundem 

4
 Extraído de “Os Fundamentos do Budismo”. 

44
com  a  noção  de  karma.  Isso  é  particularmente  verdade  quando  examinamos  o  uso 
casual que fazemos diariamente do termo. Encontramos pessoas dizendo que não se 
pode mudar a própria situação por causa do karma que possuímos. Nesse sentido, o 
karma se torna um tipo de meio de fuga. Ele se torna similar à predestinação ou fata‐
lismo. Esse é enfaticamente o entendimento incorreto do karma. É possível que essa 
confusão se dê por causa da idéia popular que temos sobre sorte e destino. Pode ser  
essa a razão pela qual nossa idéia sobre o karma se associou, no pensamento popular, 
à noção de predestinação. O karma não consiste nem em destino nem em predestinação.  
Se o karma não é nem destino, nem predestinação, então o que ele é? Vamos e‐
xaminar  o  termo  em  si.  Karma  significa  “ação”,  “fazer”.  Imediatamente  temos  uma 
indicação de que o significado real do karma não é destino, porque karma é ação. Ele é 
dinâmico. Entretanto é mais do que a simples ação, porque não se trata de algo mecâ‐
nico. Não é ação inconsciente ou involuntária. É ação intencional, consciente, delibe‐
rada e intencional. Como é que essa ação intencional condiciona ou determina nossa 
situação? É que toda a ação tem uma reação, um efeito. Essa verdade foi expressa, em 
relação ao mundo físico, pelo grande cientista Isaac Newton, com a formulação da lei 
que diz que toda ação deve ter uma reação igual e oposta. Encontramos na esfera mo‐
ral das ações conscientes uma contraparte à lei da ação e reação ‐ toda ação intencio‐
nal deve ter seu efeito. Esse é o porquê de às vezes falarmos sobre Karma‐Vipaka, ação 
intencional e seu efeito, ou Karma‐Phala, ação intencional e seu fruto. É quando fala‐
mos  de  ação  intencional  e  seu  efeito  ou  fruto  que  falamos  da  Lei  do  Karma.  No  seu 
sentido mais básico, a Lei do Karma na esfera moral ensina que ações similares terão 
resultados  similares.  Vamos  dar  um  exemplo.  Se  plantarmos  uma  semente  de  man‐
gueira, a árvore que brotará será uma mangueira, e eventualmente teremos mangas. 
Plantamos o que colhemos. O fruto se criará de acordo com a ação. De forma seme‐
lhante,  na  Lei  do  Karma,  se  fizermos  uma  boa  ação,  teremos  bons  frutos;  e  se  prati‐
carmos  ações  ruins,  teremos  frutos  ruins.  É  isso  que  queremos  dizer  quando  afirma‐
mos que a causa traz efeitos semelhantes. Veremos isso de forma muito clara quando 
chegarmos aos exemplos específicos de ações boas e ruins.  
Podemos  entender,  por  essa  introdução  geral,  que  existem  dois  tipos  de  karma  ‐ 
karma sadio ou bom, e karma doentio ou ruim. Para não nos confundirmos com essa 
descrição do karma, é bom examinarmos os termos originais. Nesse caso, o karma ku‐
shala  é  o  karma  bom,  e  o  karma  akushala  é  o  ruim.  Para  entendermos  como  esses 
termos são utilizados, é importante saber o verdadeiro significado e kushala e akushala. 
Kushala significa inteligente ou habilidoso, enquanto akushala significa não‐inteligente, 
não‐habilidoso. Assim sendo, isso nos ajuda a entender que os termos não são utiliza‐
dos no sentido de bom ou ruim, mas sim de inteligente ou não‐inteligente, habilidoso 
ou não‐habilidoso, sadio ou doentio. Agora, por que sadio e por que doentio? Sadio no 
sentido daquelas ações que beneficiam a si próprio e aos outros, que não brotam do 

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desejo, má vontade ou ignorância, mas sim da renúncia, da bondade‐afetiva e compai‐
xão, da sabedoria.  
Agora podemos perguntar como é possível saber se uma ação sadia ou doentia irá 
produzir felicidade ou infelicidade. A resposta é só o tempo pode dizer. O próprio Bud‐
dha respondeu a essa questão. Ele disse que um tolo considerará como sadia a ação 
doentia que não traz sofrimento. Mas quando aquela ação doentia trouxer sofrimento, 
ele a considerará como doentia. Da mesma forma, enquanto uma ação sadia não trou‐
xer  felicidade,  um  tolo  a  considerará  como  doentia.  Quando  trouxer  felicidade,  ele 
perceberá que a ação é mesmo sadia. Assim, deve‐se julgar uma ação como sadia ou 
doentia  do  ponto  de  vista  dos  efeitos  a  longo  prazo.  De  forma  muito  simples,  ações 
sadias  resultarão  em  felicidade  eventual  para  si  próprio  e  para  os  outros,  enquanto 
ações doentias terão resultado oposto ‐ o sofrimento para si e para os outros.  
Especificamente, as ações doentias que devem ser evitadas se relacionam às três 
portas ou meios de ação, que são  o corpo, o  discurso e a mente. Existem três ações 
doentias do corpo, quatro do discurso e três da mente, que devem ser evitadas. As três 
ações doentias do corpo que devem ser evitadas são matar, roubar e ter má conduta 
sexual. As quatro ações doentias do discurso que devem ser evitadas são mentira, di‐
famação, discurso severo e fofoca maliciosa. As três ações doentias da mente que de‐
vem ser evitadas são ganância, raiva e ilusão. Ao evitar essas dez ações doentias, evi‐
tamos suas conseqüências. Essas ações trazem como fruto o sofrimento. E esse fruto 
pode assumir várias formas. O fruto inteiramente maduro das ações doentias consiste 
no  nascimento  em  reinos  inferiores,  nos  reinos  do  sofrimento  ‐  inferno,  espíritos  fa‐
mintos e animais. Se essas ações doentias não são suficientes para resultarem no re‐
nascimento nesses reinos inferiores, elas resultarão em infelicidade na vida como ser 
humano.  Aqui  podemos  ver  em  ação  o  princípio  da  causa  tendo  como  resultado  um 
efeito semelhante. Por exemplo, a matança habitual, que é motivada pela raiva e má 
vontade, resultará no renascimento em reinos que estão saturados de raiva e má von‐
tade, onde aquele que lá se encontra poderá ser morto repetitivamente. Se a matança 
não  for  suficientemente  habitual  ou  considerável  para  resultar  em renascimento nos 
reinos infernais, o ato de matar resultará em vida mais curta como ser humano, sepa‐
ração dos entes queridos, medo ou paranóia. Aqui também podemos ver que o efeito 
é similar à causa. Matar diminui a vida dos outros, os separa de seus entes queridos e 
assim por diante; desse modo, se matarmos experimentaremos esses mesmos efeitos. 
Similarmente, o roubo, que é gerado pela profanação do desejo, pode resultar no re‐
nascimento como espírito faminto, situação em que se é completamente separado dos 
objetos desejados. Se, no entanto, o ato de roubar não resultar no renascimento como 
espírito faminto, irá resultar em pobreza, uma vida dependente, e assim por diante. A 
má conduta sexual resulta em dores no casamento ou casamentos infelizes.  
Enquanto que as ações doentias produzem efeitos doentios (sofrimento), as ações 
sadias  produzem  efeitos  sadios  (felicidade).  Podemos  interpretar  as  ações  sadias  de 

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duas formas. Podemos considerar como ação sadia o ato de evitar as ações doentias ‐ 
matar, roubar, ter má conduta sexual e todo o resto. É possível também falar de ações 
sadias em termos positivos. Aqui, podemos nos referir a uma lista de ações sadias que 
incluem  generosidade,  boa  conduta,  meditação,  reverência,  culto,  transferência  de 
méritos, regozijo pelo mérito dos outros, ouvir o Dharma, ensinar o Dharma e corrigir 
as  próprias  opiniões.  Assim  como  as  ações  doentias  produzem  sofrimento,  as  ações 
sadias trazem benefícios. Aqui, novamente, os efeitos são semelhantes às ações.  Por 
exemplo, a generosidade resulta em riqueza, e ouvir o Dharma resulta em sabedoria. 
As  ações  sadias  têm  como  conseqüências  similares  os  efeitos  sadios,  assim  como  as 
ações doentias têm efeitos doentios.  
O Karma, seja ele sadio ou doentio, é modificado pelas condições em que execu‐
tamos as ações. Em outras palavras, uma ação sadia ou doentia pode ser mais ou me‐
nos forte dependendo  das condições nas quais ela é realizada. As condições que de‐
terminam o peso ou força do karma podem ser divididas em: aquelas que se referem 
ao sujeito ‐ o que pratica a ação ‐ e aquelas que se referem ao objeto ‐ o ser em rela‐
ção ao qual a ação é praticada. Desse modo, as condições que determinam o peso do 
karma se aplicam ao sujeito e ao objeto da ação. Especificamente, se tomarmos o e‐
xemplo  do  ato  de  matar,  cinco  condições  devem  estar  presentes  para  que  ele  tenha 
seu poder completo e absoluto ‐ um ser vivo, a consciência da existência desse ser, a 
intenção de matá‐lo, o esforço ou ação de matá‐lo e a sua conseqüente morte. Aqui, 
também, podemos perceber as condições subjetivas e objetivas. As condições subjeti‐
vas são: a consciência da existência do ser vivo, a intenção de matar e a ação de matar. 
As condições objetivas são a presença do ser vivo e sua conseqüente morte.  
De  forma  semelhante,  existem  cinco  condições  que  modificam  o  peso  do  karma: 
ações  persistentes  e  repetitivas;  ações  praticadas  com  grande  intenção  e  determina‐
ção; ações praticadas sem arrependimento; ações direcionadas àqueles que possuem 
qualidades extraordinárias; e ações direcionadas àqueles que nos beneficiaram no pas‐
sado. Aqui também encontramos as ações subjetivas e objetivas. As ações subjetivas 
são:  ação  persistente;  ação  intencional;  e  ação  sem  arrependimento.  Se  praticarmos 
uma ação doentia várias e várias vezes com grande intenção e sem arrependimento, o 
peso será maior. As condições objetivas são: a qualidade do objeto a que se direciona 
a ação e a natureza da relação. Em outras palavras, se praticarmos uma ação sadia ou 
doentia direcionada a seres vivos que possuem qualidades extraordinárias, como os a‐
rhats ou o Buddha, essa ação terá maior peso. Finalmente, o poder das ações sadias ou 
doentias  direcionadas  àqueles  que  nos  beneficiaram  no  passado  ‐  como  nossos  pais, 
professores e amigos ‐ será maior.  
O  conjunto  das  ações  objetivas  e  subjetivas  determina  o  peso  do  karma.  Enten‐
dendo  isso,  entenderemos  também  que  o  karma  não  é  simplesmente  um  problema 
em preto e branco, de bem e mal. Karma é ação moral e responsabilidade moral. Mas 
o funcionamento da Lei do Karma está muito bem sintonizado e balanceado para com‐

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binar causa e efeito e levar em consideração as condições objetivas e subjetivas que 
determinam a natureza de uma ação. Isso garante que os efeitos e ações sejam iguais 
e similares à natureza das causas.  
Os efeitos do karma podem ser evidentes tanto a curto quanto a longo prazo. Tra‐
dicionalmente, dividimos o karma em três partes, de acordo com o tempo necessário 
para que os efeitos das ações se manifestem. O karma pode manifestar seus efeitos na 
vida presente, na próxima vida ou em uma vida mais distante. Quando o karma mani‐
festa seus efeitos nesta vida, podemos ver seus frutos em um período de tempo relati‐
vamente curto. Essa variedade de karma é facilmente verificável por qualquer um de 
nós. Por exemplo, quando alguém se recusa a estudar, se envolve em distrações malé‐
ficas como álcool e drogas ou começa a roubar para sustentar esses hábitos maléficos, 
os  efeitos  serão  evidentes  em  um  curto  período  de  tempo  ‐  podemos  verificá‐los  na 
perda de um estilo de vida, de amizades, de saúde e assim por diante. Não podemos 
ver os efeitos a longo prazo do karma, mas o Buddha e seus discípulos que desenvolve‐
ram  suas  mentes  são  capazes  de  perceber  diretamente  esses  efeitos.  Por  exemplo, 
quando Maudgalyayana foi espancado até a morte por bandidos, o Buddha foi capaz 
de dizer que esse evento foi o efeito de algo que Maudgalyayana havia feito numa vida 
passada, quando havia levado seus pais idosos até a floresta e os espancado até a mor‐
te,  dizendo  depois  que  eles  haviam  sido  assassinados  por  bandidos.  O  efeito  de  sua 
ação  doentia  de  muitas  encarnações  atrás  foi  manifestado  nessa  sua  última  vida.  Na 
morte temos que deixar tudo para trás ‐ nossas posses e nossos entes queridos ‐, mas 
nosso karma nos acompanha como uma sombra. O Buddha disse que não há lugar no 
céu ou na terra para o qual podemos escapar de nosso karma. Assim, quando as condi‐
ções forem corretas, dependendo da mente e do corpo, os efeitos do carma se mani‐
festarão  nas  mesmas  condições  de  dependência  em  que  uma  manga  aparece  numa 
mangueira. Podemos ver isso até mesmo no mundo da natureza, quando certos efei‐
tos demoram mais para aparecer do que outros. Por exemplo, ao plantarmos semen‐
tes  de  dois  tipos  diferentes  de  árvores,  uma  pode  gerar  frutos  mais  rapidamente  do 
que a outra. Da mesma forma, os efeitos do karma se manifestam tanto em curto co‐
mo em longo prazo. 
Além  dessas  duas  variedades  de  karma  (sadio  e  doentio),  devemos  mencionar  o 
karma neutro ou ineficaz. Karma neutro é o karma que não tem conseqüência porque 
ou a natureza da ação é tal que não existe conseqüência moral ou porque é realizada 
involuntariamente e sem intenção. Por exemplo, dormir, andar, respirar e comer são 
ações que por si só não têm conseqüências morais. De forma similar, a ação não inten‐
cional é karma ineficaz. Em outras palavras, se alguém pisa em um inseto por acidente, 
não  tendo  consciência  da  existência  do  animal,  essa  ação  também  constituirá  karma 
neutro porque não houve intenção ‐ o elemento da intencionalidade não está presente.  
O benefício do entendimento da Lei do Karma está no fato de que essa compreen‐
são  desencoraja  a  prática  de  ações  doentias,  que  resultam  em  sofrimento.  Quando 

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entendermos que nossa própria vida será afetada por uma reação igual às ações que 
praticamos, que experimentaremos os efeitos daquela ação, seja ela sadia ou doentia, 
vamos nos abster de comportamento doentio, já que não desejaremos sofrer os efei‐
tos dessas ações. De forma similar, ao entendermos que ações sadias trarão como fru‐
to a felicidade, iremos cultivar essas ações. Assim, a Lei do Karma ‐ ação e reação no 
plano  moral  ‐  nos  encoraja  a  não  praticar  ações  doentias,  e  a  praticar  ações  sadias. 
Iremos examinar mais de perto, na palestra da semana que vem, os efeitos específicos 
do karma em vidas futuras e como as condições kármicas determinam o nosso renas‐
cimento futuro. 
 
 
 

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 09 
 

conselhos sobre meditação        por Sogyal Rinpoche 
 
 
 
 
Quando lemos livros sobre meditação, ou quando a meditação muitas vezes nos é 
apresentada por diferentes grupos, vemos que se dá muita ênfase às técnicas. No Ori‐
ente as pessoas tendem a se interessar muito pela “tecnologia” da meditação. No en‐
tanto, a característica mais importante não é a técnica, e sim o jeito de ser, o espírito, 
que é chamado de “postura” ‐ uma postura que está mais relacionada ao espírito e à 
atitude do que ao físico.  
É  bom  reconhecer  que,  quando  começamos  uma  prática  de  meditação,  estamos 
entrando em uma dimensão da realidade totalmente diferente. Normalmente, na vida, 
nos esforçamos muito para alcançar coisas, e por isso estamos sempre lutando. A me‐
ditação é exatamente o oposto ‐ é uma pausa do modo no qual geralmente operamos.  
Meditação é simplesmente uma questão de ser, de derreter como um pedaço de 
manteiga  exposto  ao  sol.  Não  tem  nada  a  ver  com  “saber”  algo  sobre  o  assunto.  De 
fato, toda vez que você for praticar meditação deve estar renovado, como se a estives‐
se praticando pela primeira vez. Você apenas senta calmamente, seu corpo fica parado, 
seu discurso silencia, sua mente relaxa e permite que os pensamentos venham a vão, 
sem se deixar prender por eles. Se você precisa fazer algo, então observe sua respira‐
ção.  Este  é  um  processo  muito  simples.  Quando  expirar,  saiba  que  está  expirando; 
quando inspirar, saiba que está inspirando. Não fomente nenhum tipo de comentário 
extra ou conversas mentais internas ‐ apenas se identifique com a respiração. Aquele 
simples ato de conscientização processa seus pensamentos e emoções e então, como 
uma pele velha que se desprende, algo é desprendido e libertado.  
Geralmente  as  pessoas  tendem  a  relaxar  o  corpo  concentrando‐se  nas  suas  dife‐
rentes partes. O relaxamento real vem de dentro, pois, quando alcançamos essa con‐
dição, todo o resto segue o mesmo caminho.  
Quando você começa a praticar, fica centrado, entra em contato com seu “ponto 
suave” e permanece lá. Você não precisa se concentrar em nada no início. Apenas seja 
espaçoso  e  permita  que  seus  pensamentos  e  emoções  se  acalmem.  Se  assim  o  fizer, 
quando você for mais tarde utilizar algum método, como o de observar a respiração, 
sua atenção será mais facilmente direcionada. Não há uma etapa específica da respira‐
ção  na  qual  você  precise  se  concentrar;  concentre‐se  simplesmente  no  processo  da 
respiração. Vinte e cinco por cento da sua atenção está na respiração, e setenta e cin‐
co por cento está relaxada. Na realidade, tente se identificar com a respiração, ao in‐

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vés  de  somente  observá‐la.  Você  pode  se  concentrar  num  objeto  ‐  uma  flor,  por  e‐
xemplo. Às vezes você é instruído a visualizar uma luz na testa, ou no coração. Às vezes 
você pode utilizar um som ou um mantra. Mas, no início, é melhor simplesmente ser 
espaçoso, como o céu. Pense em você mesmo como sendo semelhante ao céu, supor‐
tando todo o universo.  
Quando  se  sentar,  permita  que  tudo  se  acalme  e  que  o  seu  eu  discordante,  com 
toda sua falsidade, se dissolva, e que seu ser verdadeiro surja. Você então experimenta 
um  aspecto  de  si  que  é  mais  genuíno  e  mais  autêntico  ‐  o  seu  “verdadeiro  eu”.  En‐
quanto  você  se  aprofunda,  começa  a  descobrir  e  a  se  conectar  com  a  sua  bondade 
fundamental.  
O objetivo principal da meditação é o de se acostumar com aquele aspecto já es‐
quecido. Em tibetano, “meditação” significa “se acostumar a”. Se acostumar a quê? À 
sua natureza, sua natureza búdica. Esse é o porquê, no maior ensinamento do Budis‐
mo,  Dzogchen,  de  você  ser  aconselhado  a  “descansar  na  natureza  da  mente”.  Você 
apenas  senta  calmamente  e  deixa  que  os  pensamentos  e  conceitos  se  dissolvam.  É 
como quando as nuvens se desfazem, ou quando o nevoeiro se dissipa, e um céu limpo 
e um sol brilhante se revelam. Quando tudo se dissolve dessa forma, você começa a 
experimentar sua natureza verdadeira, você começa a “viver”. Então você sabe e, na‐
quele  momento,  se  sente  muito  bem.  É  diferente  de  qualquer  outro  sentimento  de 
bem‐estar que você já experimentou. Essa é uma bondade genuína, na qual você expe‐
rimenta um verdadeiro sentimento de paz, contentamento e confiança em si mesmo.  
É  bom  meditar  quando  estamos  inspirados.  As  primeiras  horas  da  manhã  podem 
trazer essa inspiração, já que os melhores momentos de funcionamento da sua mente 
ocorrem no começo do dia, quando ela está mais calma e fresca (o tempo tradicional‐
mente recomendado é antes do amanhecer). É mais apropriado sentarmos para medi‐
tar  quando  estamos  inspirados,  porque  nossa  mente  estará  mais  preparada  para  a 
meditação, e também porque estaremos encorajados a praticá‐la. Isso trará mais con‐
fiança à prática, e no futuro você estará pronto para praticar quando não estiver inspi‐
rado. Não há necessidade de meditar por muito tempo: só leve o tempo que for preci‐
so para que você fique um pouco aberto e seja capaz de se conectar com a essência de 
seu coração. Esse é o objetivo principal.  
Depois disso, podemos de fato praticar a meditação. Quando a sua consciência ti‐
ver sido despertada pela meditação, sua mente estará calma e sua percepção será um 
pouco mais coerente. E então você estará presente em qualquer coisa que fizer. Há um 
famoso ditado Zen que diz: “Quando como, como; quando durmo, durmo”. Você esta‐
rá inteiramente presente em qualquer ato que praticar. Até o ato de lavar pratos, se 
executado com concentração, pode ser energizador, libertador e purificador. Quando 
você está mais pacífico, se torna mais “você”, adota o seu “Eu Universal”.  
Um dos pontos fundamentais da jornada espiritual é perseverar ao longo do cami‐
nho. Apesar de nossa meditação ser boa num dia e não tão boa no outro, como um 

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cenário que muda, essencialmente não são as experiências, boas ou más, que contam 
tanto. Bom ou mal são apenas conceitos relativos, assim como o clima que pode variar 
entre bom e ruim, sem que o céu sofra mudanças. Se você perseverar e adotar a atitu‐
de  espaçosa,  semelhante  ao  céu,  sem  ser  perturbado  por  emoções  ou  experiências, 
você  desenvolverá  a  estabilidade,  e  a  verdadeira  profundidade  da  meditação  surtirá 
seus efeitos. Você perceberá que sua atitude irá mudar gradualmente, quase de forma 
despercebida. Você não vai se prender às coisas tanto quanto antes, ou se apegar tan‐
to a elas e, apesar de ainda acontecerem crises, você lidará com elas de forma melhor, 
mais relaxada e até com humor. Você será até capaz de rir um pouco das dificuldades, 
já que há mais espaço entre você e elas, e você está mais livre de si. As coisas se tor‐
nam menos sólidas, levemente ridículas, e você se torna mais alegre e despreocupado.  
 
 
 

52
 10 
 

relances sobre o budismo 
 
 
 
 
Principais diferenças entre o Budismo e as outras religiões  
compilado por Tan Swee Eng  
 
1. Não há um Deus todo poderoso no Budismo. Não há ninguém para punir ou recom‐
pensar num suposto Dia do Julgamento.  
 
2. O Budismo não é uma religião no sentido de fé e adoração de um ser sobrenatural.  
 
3. Não há o conceito de salvador no Budismo. O Buddha não salva a ninguém em de‐
corrência de sua própria salvação. Apesar de o budista procurar refúgio no Buddha e 
tê‐lo como um guia incomparável que indica o caminho da pureza, ele não assume o 
papel de servo. Um budista não acredita que pode obter a pureza simplesmente por 
procurar  refúgio  no  Buddha  ou  por  meramente  ter  fé  Nele.  O  poder  do  Buddha  não 
extingue as impurezas dos outros.  
 
4.  O  Buddha  não  é  uma  encarnação  de  deus/Deus  (como  alguns  seguidores  hindus 
afirmam).  A  relação  existente  entre  o  Buddha  e  seus  discípulos  é  a  de  um  professor 
para com seus alunos.  
 
5.  Nossa  libertação  é  nossa  própria  responsabilidade.  O  Budismo  não  exige  de  seus 
seguidores uma fé cega e inquestionável. Ele dá grande ênfase à autoconfiança, auto‐
disciplina e luta individual.  
 
6. Tomar refúgio na Tripla Jóia, isto é, o Buddha, o Dharma e a Sangha, não significa 
entregar‐se ou confiar totalmente numa força externa para ajuda ou salvação.  
 
7. O Dharma (os ensinamentos no Budismo) existe independentemente da existência 
de um Buddha. Sakyamuni Buddha (como o Buddha histórico) descobriu e partilhou os 
ensinamentos/verdades universais com todos os seres. Ele não é nem o criador de tais 
ensinamentos, nem o profeta de um Deus todo‐poderoso que transmite ensinamentos 
aos outros.  
 

53
8. Todos os seres vivos possuem a Natureza/Essência Búdica, ensinamento este espe‐
cialmente  enfatizado  no  Budismo  Mahayana.  Podemos  nos  tornar  um  Buddha  (ser 
supremo e iluminado) se praticarmos com diligência e alcançarmos a pureza da mente 
(ou seja, ausência absoluta de ilusões e aflições).  
 
9. No Budismo, o objetivo final dos seguidores/praticantes é a iluminação e/ou liberta‐
ção do Samsara, ao invés da ida para um Céu (ou reino deva, no contexto da cosmolo‐
gia budista).  
 
10. O Karma e a Força Kármica são pedras fundamentais nas doutrinas budistas. Elas 
são minuciosamente exploradas no Budismo. O Karma refere‐se a um importante con‐
ceito que trata da ação e suas conseqüências. Essa lei explica o problema do sofrimen‐
to, o mistério do chamado destino e predestinação em algumas religiões e, acima de 
tudo, toda a desigualdade entre os seres humanos.  
 
11. O renascimento é outra doutrina‐chave no Budismo, e está intimamente ligada ao 
karma. Há uma diferença sutil entre renascimento e a reencarnação, como é explorada 
no Hinduísmo. O Budismo rejeita a idéia de uma alma eterna transmigrante, seja ela 
criada por um deus ou emanada de uma essência divina.  
 
12. Maitri ou Metta em páli (Bondade Afetuosa) e Karuna (Compaixão) para com todos 
os seres vivos, incluindo os animais. O Budismo proíbe estritamente o sacrifício animal, 
independentemente de sua razão. O vegetarianismo é recomendado, no entanto não é 
obrigatório.  
 
13. A importância do desapego. O  Budismo vai além de fazer o bem e ser bom. Não 
devemos nos apegar às boas ações ou à idéia de fazer o bem; de outra maneira, isso 
seria apenas outra forma de desejo.  
 
14.  No  Budismo,  há  consideração  por  todos  os  seres  vivos  (sem  se  restringir  apenas 
aos  seres  humanos,  como  em  outras  religiões).  Os  budistas  reconhecem/aceitam  a 
existência dos animais e seres em outros reinos do Samsara.  
 
15. Não há o conceito de guerra santa no Budismo. O ato de matar rompe com um dos 
preceitos‐chave  da  moral  budista.  Não  é  permitido  matar  outra  pessoa  em  nome  da 
religião,  de  um  líder  religioso  ou  de  qualquer  outro  pretexto  religioso  ou  desculpa 
mundana.  
 
16. O sofrimento é outra pedra fundamental do Budismo. É a primeira das Quatro No‐
bres Verdades. Os sofrimentos são muito bem analisados e explicados no Budismo.  

54
  
17. A idéia de pecado ou pecado original não tem lugar no Budismo. O pecado também 
não deve ser igualado ao sofrimento.  
 
18. Os ensinamentos budistas não estabelecem nem um começo e nem um fim para a 
existência ou vida de alguém. Virtualmente não há reconhecimento de uma causa pri‐
mordial ‐ por exemplo, “como se iniciou a existência humana?” 
 
19. O Dharma oferece uma explicação bem detalhada da doutrina de anatman (anatta 
em páli) ou da inexistência da alma, isto é, essa entidade não existe (seja em uma vida 
ou em muitas vidas).  
 
20.  O  Buddha  é  onisciente,  mas  não  é  onipotente.  Ele  é  capaz  de  realizar  inúmeros 
feitos, mas existem três coisas que ele não pode fazer. O Buddha também não pode 
proclamar ser o criador de vidas ou do Universo.  
 
21. A Sabedoria Prajna (Panna em páli) ou Transcendente ocupa uma posição de suma 
importância  nos  ensinamentos  budistas.  O  Buddha  Sakyamuni  explicou  os  conceitos 
Prajna por cerca de 20 anos em suas pregações. Ensinou o equilíbrio entre a compai‐
xão e o prajna, ou seja, emoção (fé) e razão (entendimento/verdade/lógica corretos).  
 
22. A tradição e a prática da meditação no Budismo são relativamente importantes e 
fortes. Enquanto todas as religiões ensinam algumas formas ou variações de estabele‐
cer a meditação centrada, só o Budismo enfatiza a meditação Vipassana (Insight) como 
uma ferramenta importante para nos assistir na busca da libertação/iluminação.  
 
23. A doutrina do Sunyata ou Vazio é exclusiva do Budismo, e seus diversos aspectos 
são bem explorados nos ensinamentos budistas avançados. Resumidamente, essa dou‐
trina afirma a natureza transcendental da Realidade Última. Declara que o mundo dos 
fenômenos é destituído de todas as limitações da particularização e que todos os con‐
ceitos de dualismo são abolidos.  
 
24.  Surgimento  Condicionado  (Paticcasamuppada,  em  páli)  ou  Criação  Dependente  é 
outra doutrina‐chave no Budismo. Esse ensinamento explica que todos os fenômenos 
psicológicos e físicos que constituem a existência individual são interdependentes e se 
condicionam mutuamente; isso, ao mesmo tempo, explica o que prende os seres cons‐
cientes ao samsara.  
 
25.  O  conceito  de  Inferno(s)  no  Budismo  é  muito  diferente  dos  conceitos  das  outras 
religiões. Não é um lugar para danação eterna, como afirmam as religiões dos “criado‐

55
res todo‐poderosos”. No Budismo, é apenas um dos cinco reinos do Samsara (isto é, o 
pior dos três reinos indesejáveis). Existe virtualmente um número ilimitado de infernos 
na cosmologia budista, como também existe um número infinito de mundos búdicos.  
 
26. A cosmologia budista (ou universo) é bastante diferente das ensinadas em outras 
religiões, que geralmente reconhecem somente esse sistema solar como o centro do 
Universo e a Terra como o único planeta com seres vivos. A visão budista de um mun‐
do búdico (também conhecido como o Sistema dos Três Mil Mundos) é de que existe 
um bilhão de sistemas solares. Além disso, as doutrinas do Budismo Mahayana expli‐
cam que existem outros mundos búdicos contemporâneos, como a Terra Pura de Ami‐
tabha e o sistema de Bhaisajyaguru.  
 
27. Samsara é um conceito fundamental no Budismo e consiste nos “ciclos perpétuos 
da  existência”  ou  ciclos  infinitos  do  renascimento  nos  seis  reinos  da  existência.  Esse 
padrão de renascimento cíclico terminará somente quando um ser consciente alcança 
o Nirvana, ou seja, exaustão virtual do karma, traços habituais, profanações e ilusões. 
Todas as outras religiões pregam a existência de um único céu, uma única terra e um único 
inferno,  mas  essa  perspectiva  é  muito  limitada  quando  comparada  ao  samsara  budista, 
onde o céu é apenas um dos seis reinos da existência e tem vinte e oito níveis/planos.  
 
Semelhanças entre Budismo Theravada e Budismo Mahayana  
compilado por Tan Swee Eng  
 
1. O Buddha Sakyamuni é o fundador original e histórico do Budismo.  
 
2. Os Três Selos Universais, Quatro Nobres Verdades, Nobre Caminho Óctuplo e Doze 
Elos da Criação Dependente são a fundamentação básica para todas as escolas do Bu‐
dismo, incluindo as escolas tibetanas do Vajrayana.  
 
3.  O  treinamento  triplo  dos  Preceitos,  Meditação  e  Sabedoria  é  universal  a  todas  as 
escolas.  
 
4.  A  organização  dos  ensinamentos  budistas/Dharma  em  três  classificações  (Sutra, 
Vinaya e Sastra) é praticada nos Cânones Budistas de vários países.  
 
5. O conceito da mente que supera a matéria. A mente como área principal para disci‐
plina e controle é fundamental a todas as escolas.  
 
 

56
 Diferenças entre Budismo Theravada e Budismo Mahayana 
 
 
Nº  TÓPICO  BUDISMO THERAVADA  BUDISMO MAHAYANA 

Além do Buddha Sakyamuni, outros Buddhas 
Só o Buddha Gautama Sakyamuni histórico 
1  O Buddha  contemporâneos como o Amitabha e o Budha da 
e os Buddhas anteriores são aceitos. 
Medicina são também muito populares. 
Além de Maitreya, os bodhisattvas Avalokitesvara, 
2  Bodhisattvas  Só o bodhisattva Maitreya é aceito.  Mansjuri, Ksitigarbha  Samanthabadra também 
são muito conhecidos. 

3  Objetivo do treinamento  Arahant ou pacceka‐buddha.  Estado búdico (via o caminho bodhisattva). 

O Cânone do Budismo Mahayana também inclui 
O Cânone Páli é dividido em três cestos  a Tripitaka das disciplinas, discursos (sutras) e 
Organização das  (Tipitaka): Vinaya Pitaka dos cinco livros, Sutta  análises do dharma. É geralmente organizado em 
4 
escrituras budistas  Pitaka das cinco coleções (vários suttas) e  12 divisões de tópicos, como Causa e Condições 
Abhidhamma Pitaka dos sete livros.  e Versos. Contém praticamente toda a Tipitaka 
do Theravada e vários sutras que esta não possui. 

Dá‐se maior ênfase à auto‐libertação.  Além da auto‐libertação, é importante 
5  Conceito do Bodhicitta  Há confiança total no indivíduo para a  para os seguidores da tradição Mahayana 
erradicação de todas as profanações.  ajudar os outros seres conscientes. 

Ênfase muito restrita aos três corpos do  Muito mencionado no Budismo Mahayana. 
6  Conceito do Trikaya  Buddha. As referências estão principalmente  O samboga‐kaya ou corpo recompensa/  
no nirmana‐kaya e no dharma‐kaya.  divertimento completa o conceito do Trikaya. 

Expansão direcionada ao sul ‐ Sri  Expansão direcionada ao norte ‐ Tibete, 
7   Rota da expansão  Lanka, Tailândia, Burma, Laos e  China, Taiwan, Japão, Coréia, Mongólia 
Camboja, e partes do sudeste da Ásia.  e partes do sudeste da Ásia. 
 O cânone budista é traduzido para a língua 
Ensino do Tipitaka estritamente em 
local (exceto pelos 5 intraduzíveis), p.ex. 
8  Idioma de ensino do dharma  páli. Ensino do dharma em páli, 
tibetano, chinês e japonês. O idioma 
complementado pelo idioma local. 
original da transmissão é o sânscrito. 

Também conhecido como “libertação do 
Não há distinção entre o nirvana alcançado pelo 
9  Nirvana (Nibbana, em páli)  Samsara”. Existem diferenças sutis no nível 
buddha, pelo arahat ou pelo pacceka buddha. 
alcançado para cada uma das três situações. 

Muitos bodhisattvas são apresentados 
Os discípulos do  Basicamente os discípulos históricos, 
10  pelo Buddha Sakyamuni. A maioria 
Buddha Sakyamuni  sejam arahats ou pessoas comuns. 
deles não são figuras históricas. 

Devido a influências culturais, há uma 
Existem alguns rituais, mas eles não são tão  ênfase muito maior no uso de rituais; p.ex. 
11  Rituais e liturgia 
enfatizados quanto nas escolas Mahayana.  rituais para os falecidos, alimentação dos 
Petas, formalidades tântricas (no Vajrayana). 

Muito usados na escola Vajrayana do Budismo 
12  Uso de Mantras e Mutras  Alguns equivalentes no uso dos Parittas.  Mahayana. Outras escolas também incluíram 
alguns mantras em suas liturgias diárias. 
A escola Vajrayana é particularmente 
meticulosa nessas áreas. Existem muitos sinais 
Muito pouca pesquisa e conhecimento sobre a 
internos e externos manifestados pelas pessoas 
morte e o ato de morrer. Geralmente, as pessoas 
13  Morrer e os aspectos da morte  antes de morrer. Há um trabalho muito árduo na 
prestes a morrer são aconselhadas a meditar 
prática da transferência de méritos nas semanas 
sobre a impermanência, o sofrimento e o vazio. 
imediatamente após a morte, para assistir no 
próximo renascimento do falecido. 

Esse estado (depois da morte e antes do  Todas as escolas Mahayana ensinam 
14  Bardo 
renascimento) é ignorado na escola Theravada.  esse aspecto do pós‐morte. 

58 
 Essa é uma prática altamente respeitada, mas 
15  Prática da refeição única no dia  Essa é a regra entre as sanghas do Theravada. 
cabe a cada indivíduo decidir nas várias sanghas. 

Esse aspecto não é obrigatório. Na 
Bastante observado nas escolas do Mahayana 
Tailândia, onde as rondas matutinas 
16  Vegetarianismo  (exceto as tibetanas, devido às circunstâncias 
diárias ainda são praticadas, é muito difícil 
geográficas). No entanto, não é obrigatório. 
insistir no tipo de comida a ser doado. 

Pode ser bastante elaborado; com uma 
câmara/salão para o Buddha Sakyamuni e 
Disposição simples. A imagem do  dois discípulos, um salão para os três Buddhas 
17  Foco da adoração no templo 
Budha Sakyamuni é o foco da adoração.  (incluindo o Amitabha e o Budha da Medicina) 
e um salão para os três bodhisattvas principais; 
além dos protetores etc. 
Oito maiores escolas (chinesas) baseadas nas 
doutrinas parciais (sutras, sastras ou vinaya) dos 
Uma escola maior que sobreviveu por  ensinamentos. As quatro escolas inclinadas a 
18  Escolas/Seitas da tradição  anos de atritos, reduzindo um número  práticas como Terra Pura/Amitabha, Ch’an, Va‐
que chegou a ser de dezoito.  jrayana e Vinaya (não para leigos) são mais popu‐
lares do que a filosofia baseada nas escolas como 
Tien Tai, Avamtasaka, Yogacara e Madhyamika. 

No curso da integração e adoção pelos povos de 
Principalmente influências indianas/bramânicas,  outras civilizações, houve muitas influências 
anteriores ao Budismo. Vários termos como  mútuas. Na China, tanto o Confucionismo como 
19  Influências não‐budistas  karma, sangha etc. eram muito utilizados no  o Taoísmo exerceram alguma influência no 
tempo do Buddha Sakyamuni. Foram aproveita‐ Budismo que, por sua vez, também causou um 
das referências dos Vedas e dos Upanishads.  impacto nas crenças nativas. A situação se 
repetiu no Japão e no Tibete. 

Ausente nos ensinamentos da  Extremamente enfatizada, particularmente nas 
20  Natureza búdica 
tradição Theravada.  escolas cujas práticas se inclinam a esse fim. 

59 
 Criação Dependente (12 elos do surgimento dependente) 
 
 
Nº  PÁLI (SÂNSCRITO)  TRADUÇÃO HABITUAL  OUTRA REFERÊNCIA  OBSERVAÇÕES 

Falta de sabedoria, que é a raiz de todos 
1  Avijja (Avidya)  Ignorância  ––  os males. Obscuridade relacionada ao ser 
das pessoas e ao ser dos fenômenos. 
Pensamentos, discurso e atos 
2  Sankhara (Samskara)  Formações kármicas  Ação composicional 
corpóreos sadios ou doentios. 

Geralmente seis conscientizações, interpretadas 
3  Vinnana (Vijnana)  Conscientização  –– 
como oito na Escola Yogacara. 

Realidade física e  Existência física e mental. Quatro 
4  Nama‐rupa  Nome e forma 
mentalidade  agregados mentais e um corpo físico. 

Seis órgãos/esferas  Visão, audição, olfato, paladar, 
5  Ayatana (Shadayatana)  Seis bases 
sensitivos(as)  tato e faculdade mental. 

Um fator e período mental em que objetos, 
poder/órgãos dos sentidos e consciência se 
6  Phassa (Sparsha)  Impressões sensitivas  Contato 
unem, possibilitando que se distinga um 
objeto como prazeroso, doloroso ou neutro.  

Apresentado como um fator mental que 
experimenta prazer, dor e sentimentos neutros. 
7  Vedana  Sentimento  Sensação 
O prazer leva a um forte desejo de ter sempre 
mais, enquanto a dor gera um desejo de evitação. 

Um fator que aumenta o desejo, 
8  Tanha (Trishna)  Desejo  Apego 
mas não alcança a satisfação. 

60 
 Um nível mais elevado de desejo. Quatro 
variedades básicas: objetos desejados, 
9  Upadana  Aderência  Ganância 
interpretações do ser, sistema ruim de ética 
e conduta; e outras opiniões ruins. 

Período que dura desde a potencialização total 
10  Bhava (Bjava)  Formação  Existência 
do karma até o início da próxima vida. 

11  Jati  Renascimento  ––  –– 

Jará‐marana 
12  Envelhecimento e morte  Decadência e morte  –– 
(Jaramaranam) 

 
 
Notas: 
 
Os elos 1, 2, 8, 9 e 10 são as cinco causas kármicas do renascimento. 
Os elos 3, 4, 5, 6 e 7 são os cinco resultados kármicos nas rodas dos renascimentos. 
Essa doutrina é interpretada de várias formas e em vários níveis: 
 
ƒ A tradição Theravada a adota para explicar o surgimento de todos os sofrimentos; e que toda a existência composta não possui subs‐
tancialidade. Essa doutrina é, portanto, utilizada como base para a negação do ser. 
ƒ Na tradição Mahayana também se interpreta o surgimento condicionado como forma de validação da irrealidade da existência, consi‐
derando sua relatividade. 
ƒ A Escola Madhyamika equipara essa doutrina ao shunyata (vazio). O surgimento condicionado é utilizado para demonstrar que, em ra‐
zão da sua relatividade, as aparências têm apenas validade empírica e são, no final das contas, irreais. 
ƒ Sob o ponto de vista do Yogacara, só o verdadeiro entendimento dessa doutrina pode superar o erro de tomar por existente aquilo que 
não existe, e vice‐versa. 
ƒ Os Prajnaparamita Sutras enfatizam que essa doutrina não se refere a uma sucessão temporal, e sim à interdependência essencial de 
todas as coisas. 
  

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perguntas freqüentes sobre a cultura budista 
 
 
 
 
Os budistas oram?  
 
Os budistas não oram para um Deus Criador, mas praticam meditações devocionais 
que podem ser comparadas à oração. Acredita‐se que emanar bondade‐afetuosa para 
todos os seres vivos é uma prática que beneficia esses seres. A distribuição do mérito é 
uma  prática  na  qual  se  dedica  a  bondade  da  própria  vida  para  beneficiar  a  todos  os 
seres vivos. Também oramos por uma pessoa em particular.  
No Tibete, pratica‐se a oração quase o tempo todo. Os tibetanos oram de uma ma‐
neira  muito  especial.  Eles  acreditam  que  certos  sons  e  palavras,  chamados  mantras, 
quando repetidos muitas vezes, fazem surgir boas vibrações no interior da pessoa que 
os pratica. Se um mantra for repetido com intensidade, pode abrir a mente para uma 
nova consciência, que está além das palavras e pensamentos.  
No Japão milhões de budistas oram para o Amida Buddha, o Buddha da Luz Infinita. 
Eles acreditam que Amida criou uma Terra Pura no oeste e aqueles que possuem fé e 
repetem o nome de Amida ao orarem irão para esse lugar. Entretanto, também acredi‐
tam que Amida está de fato dentro deles.  
 
Como posso me tornar um budista?  
 
De certa forma ser budista significa pertencer a uma comunidade em particular e 
seguir o caminho ensinado pelos Buddhas (seres iluminados). Os membros da comuni‐
dade budista são formalmente aceitos quando tomam refúgio no Buddha, no Dharma 
(o ensinamento) e no Sangha (a comunidade de nobres discípulos).  
 
Quando for visitar Centros e Templos, o que devo fazer?  
 
Muitas pessoas têm vergonha de visitar centros ou templos porque pensam:  
1. Que lhes pedirão dinheiro.  
2. Que serão importunadas sobre conversão, com ligações, e‐mails e coisas do tipo.  
Em primeiro lugar, o ensinamento do Budismo é sempre gratuito. Ir a um templo 
não custa nada, e ensinamentos sobre meditação são geralmente gratuitos. A crença 
budista é de que a religião deve ser livre, aberta e verdadeira. É costume, quando va‐
mos ao templo, levar uma pequena oferenda, como flores ou comida, por exemplo. Se 
você  conversar  com  um  mestre  por  longos  períodos,  você  pode  querer  deixar  uma 
pequena doação.  
Para algumas atividades ‐ palestras abertas ao público, cursos de meditação, reti‐
ros ‐ cobra‐se alguma quantia, porque as despesas envolvidas na organização podem 
ser substanciais. Se você tem grande interesse e é sincero, mas tem problemas finan‐
ceiros, isso pode ser discutido com os organizadores. O ensinamento não deve ser ne‐
gado às pessoas que não têm bens acumulados.  
É muito, muito raro que alguém tente converter os não‐budistas, e é quase desco‐
nhecida a existência de qualquer tipo de correspondência ou solicitação via e‐mail (é 
aconselhável  que  fiquemos  longe  de  qualquer  templo  que  faça  isso).  Os  estudantes 
novatos,  que  acabaram  de  descobrir  o  Budismo,  tendem  a  querer  contar  a  todos  os 
seus  amigos  como  ele  é  maravilhoso.  Estudantes  mais  experientes  sabem  que  todos 
têm seu próprio caminho e seu próprio ritmo.  
Os budistas são seres humanos. Existem algumas organizações ruins. É obrigatório 
responder sinceramente às questões acerca dos professores e da linhagem que se se‐
gue. Os professores que podem ser encontrados em templos budistas, especificamen‐
te se receberam treinamento tradicional, no estrangeiro, são incrivelmente qualifica‐
dos, com décadas de experiência. Se um templo é aberto e honesto, se está conectado 
à corrente principal da tradição budista, então é quase certamente seguro. Os cultos 
são fechados e reservados. Confie no seu próprio julgamento.  
 
Por que os budistas entoam cânticos?  
 
Porque nos lembra do Dharma, evitando que ele seja esquecido; quando a medita‐
ção é inviável e quando a simples conscientização não dá  muito consolo,  os cânticos 
podem  ser  muito  proveitosos  como  extensão  do  ato  de  meditar,  com  palavras  que 
produzem calma e alguma paz interior; eles certamente expressam forte confiança no 
Dharma. Recitar os mesmos cânticos diariamente também tem uma vantagem ‐ a cria‐
ção de karma sadio repetitivo que, evidentemente, trará muitos frutos positivos.  
 
E os santuários e imagens budistas?  
 
Os  santuários  encontrados  nos  templos  ou  em  lares  budistas  são  um  ponto  focal 
das  observâncias  budistas.  Ao  centro  do  santuário,  geralmente  está  uma  imagem  do 
Buddha. A imagem pode ser feita de uma variedade de materiais, como mármore, ou‐
ro, madeira ou até mesmo cerâmica. A imagem é um símbolo que ajuda as pessoas a 
lembrarem as qualidades do Buddha.  
O santuário também pode ter outros objetos, tais como um volume das escrituras 
budistas, para representar o Dharma. Outros santuários podem incluir mais itens, co‐

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mo  imagens  ou  fotografias  de  monges  budistas  para  representar  o  Sangha.  Quando 
um budista se coloca diante de um santuário, os objetos que ele vê ajudam‐no a lem‐
brar‐se das qualidades encontradas no Buddha, no Dharma e na Sangha. Isso o inspira 
a cultivar essas qualidades na sua própria vida.  
 
Por que os budistas fazem reverências?  
 
No  Budismo,  o  gesto  tradicional  de  reverência  à  Jóia  Tripla  consiste  em  unir  as 
palmas das mãos e levantá‐las à altura do rosto, comumente até o nível da testa. Para 
expressar profunda veneração, um budista pode se curvar ou prostrar ante a imagem 
do Buddha, dos membros da Sangha e dos mestres do Ensinamento. Quando um bu‐
dista se prostra diante de uma imagem, ele reconhece o fato de que o Buddha alcan‐
çou a perfeita e suprema Iluminação. Tal ato o ajuda a superar sentimentos egoístas e 
a se tornar mais apto para escutar o Ensinamento do Buddha.  
 
Existem lugares sagrados para os budistas?  
 
Os  quatro  locais  sagrados  de  peregrinação  para  os  budistas  são  Lumbini  (onde  o 
Buddha nasceu), Bodh Gaya (onde alcançou a iluminação, sob a árvore Bodhi), Sarnath 
(onde proferiu o primeiro ensinamento do Dharma) e Kusinagara (onde o Buddha fale‐
ceu).  
 
E os festivais budistas?  
 
Festivais budistas são sempre ocasiões alegres. Em maio, na noite de lua cheia, os 
budistas ao redor do mundo celebram o Vesak – pelo nascimento, iluminação e morte 
do Buddha.  
Na tradição Theravada, as práticas observadas pelos leigos no Vesak incluem a ob‐
servância dos oito preceitos (os cinco comuns, e mais: não fazer refeições após o meio‐
dia, praticar o celibato e não exagerar no sono). Os leigos também podem participar de 
meditações e cânticos, além ouvir sermões.  
Em vilarejos tailandeses, as pessoas se aprontam durante o dia. Elas limpam suas 
casas e penduram guirlandas de flores. Os homens colhem areia limpa do leito do rio e 
espalham por sobre o pátio do templo, onde todos andam descalços. As estátuas do 
Buddha  são  retiradas  do  templo  para  serem  lavadas  e  polidas,  e  todos  os  livros  são 
separados para que se retire a poeira. Quando escurece, os habitantes do vilarejo se 
reúnem à luz de velas e lamparinas. A maior estátua do Buddha é colocada em uma 
plataforma, iluminada por todos os lados. Derrama‐se sobre ela água perfumada. Se‐
gurando velas, todos começam a circular ao redor da estátua, iluminando‐a.  
 

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Um não‐budista pode ir a um culto?  
 
Muitos, e talvez até a maioria dos templos budistas recebe não‐budistas. Os tem‐
plos  maiores  e  mais  bem  estabelecidos  muitas  vezes  publicam  anúncios  nos  jornais 
locais,  informando  os  horários  dos  cultos.  É  apropriado  antes  fazer  um  telefonema, 
para  saber  se  visitantes  são  aceitos  em  dada  observância  religiosa.  Os  visitantes  são 
livres para participar de ritos comunais. Os maiores rituais incluem oferenda de incen‐
so, entoação de textos dos Sutras ou hinos e meditação silenciosa. Visitantes que op‐
tam por não participar devem observar em silêncio no fundo ou lados do templo.  
 
E as cerimônias de casamento?  
 
Os monges são proibidos de celebrar casamentos, no entanto podem “abençoar” o 
casal, recitando o Dharma (entoação) depois de uma cerimônia secular.  
 
Como é um funeral budista?  
 
É uma simples cerimônia onde as boas ações do falecido são lembradas; pode‐se 
também praticar a meditação da bondade‐afetuosa e a distribuição de méritos.  
 
O que é uma Stupa?  
 
Quando a pessoa que faleceu é um Buddha (iluminado), um Arhant (santo) ou um 
grande professor, relíquias são coletadas depois da cremação. Elas podem ser guarda‐
das em uma stupa ou pagoda ou em uma Buddha‐rupa (imagem do Buddha). Toda vez 
que um budista vê uma stupa no campo ou uma Buddha‐rupa num santuário, é lem‐
brado do Dharma (ensinamento) e honra o local por causa disso.  
 

 
 
 
 
 

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D;
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Texto em inglês 
BASIC BUDDHISM GUIDE  
 
 
Fonte 
Buddhanet.net 
 
 
Tradução e Edição 
Bruna T. Gibson  
 
 
Abril de 2004  
 

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