ndice

1. Prefcio do Editor e Tradutor

2. Introduo - As Diversas Graduaes da Viso Clara

3. Contentamento

12

4. O Cultivo da Alegria

16

5. Os Cinco Obstculos

23

6. O Mtodo Bsico

36
36
41
46

Primeira Parte: Abandone o Passado e o Futuro - Permanea no Presente

Segunda Parte: Silncio Interior; Plena Ateno Ininterrupta na Respirao
Terceira Parte: Respirao Bela e Nimitta

7. A Qualidade da Ateno Plena

52

8. Os Jhanas

66
67
76
90

Primeira Parte: Introduo aos Jhanas, Respirao Bela

Segunda Parte: O Nimitta
Terceira Parte: As Caractersticas de todos os Jhanas

9. Usando No-eu

107

10. Insight Profundo

120

11. Apndices

133

A. Voc Veio Aqui para Morrer?

133

B. Por Fim a Alegria

142

Ajaan Brahmavamso

156

1. Prefcio do Editor e Tradutor

Este um livro indito apenas disponvel no
Acesso ao Insight. O motivo que o
livro foi composto tomando como base dois livretos publicados pelo Bodhinyana

Monastery e palestras feitas pelo venervel Ajaan Brahmavamso em diferentes

ocasies ao longo de vrios anos e para distintas audincias.
Ajaan Brahm faz parte da primeira gerao de discpulos do Venervel
Ajaan
Chah, que foi um mentor espiritual e "Professor de Professores" reverenciado em
todo o mundo Budista e um dos bhikkhus Theravada mais influentes dos ltimos
tempos, tanto dentro como fora do seu pas natal, a Tailndia.
Quem tem um bom conhecimento dos ensinamentos do Buda, contidos nos suttas
em pali na coleo dos
Nikayas, ir com satisfao constatar que o mtodo de
Ajaan Brahm fiel aos ensinamentos originais do Buda.
O editor selecionou textos para compor o livro que no seu conjunto espelham o
mtodo de meditao ensinado por Ajaan Brahm desde o seu incio mais bsico
culminando na realizao dos jhanas e do insight libertador.
A nfase do livro est dirigida para o desenvolvimento da meditao, mais
especificamente os jhanas e o insight que so elementos essenciais no treinamento
mental proposto pelo Buda. Esse treinamento pressupem uma slida base tica ou
moral que no faz parte deste livro mas que est implcita. Ou seja, querer se dedicar
prtica de meditao sem ter uma base slida nos preceitos de Virtude ser pura
perda de tempo.
Para quem est iniciando a prtica de meditao recomendamos ler os tpicos sobre
os preceitos de Virtude (Linguagem Correta, Ao Correta e Modo de Vida Correto)
que fazem parte deste guia de estudo
Nobre Caminho ctuplo.
Como o prprio ttulo indica este livro contm as instrues necessrias para
praticantes que esto iniciando a meditao bem como aqueles que j tm alguma
experincia e tambm aqueles mais avanados.
No caso de principiantes recomendamos ler os captulos 1 ao 7 mais a primeira
parte do captulo 8 para ter uma idia geral do mtodo de Ajaan Brahm. Depois da
leitura, para dar seguimento prtica o recomendvel seguir os estgios descritos
no captulo 6, com os complementos descritos no captulo 7.
Para os mais experientes recomendamos ler todo o livro, incluindo os Apndices
que esto direcionados aos praticantes mais experientes/avanados. Ler todo o
livro tambm pode ajudar a localizar recomendaes ou dicas especficas para a
prtica que podem ser muito teis caso a caso, principalmente para quem j tm
experincia mas que por alguma razo est encontrando dificuldades em avanar na
prtica de meditao.
Os textos foram selecionados e organizados pelo editor que assume a
responsabilidade por qualquer deficincia ou incorreo.

Que todos os seres com pouca poeira sobre os olhos possam se beneficiar desse
precioso material oferecido por um renomado mestre da tradio das florestas da
Tailndia e assim ver o Dhamma e realizar nibbana.
Nota: Este smbolo
indica um link que se encontra fora do eBook, para visualizlo necessrio uma conexo ativa com a internet.

2. Introduo - As Diversas Graduaes da Viso Clara

Publicado na revista Buddhadharma, edio Outono 2006

Meditao o caminho para a renncia. Primeiro renunciamos a todas as

percepes de tempo para entrar no momento presente que atemporal. Depois
abandonamos o dilogo interno para ficar tranquilamente no estado de ateno
silenciosa. Em seguida, abandonamos a maior parte da atividade dos cinco sentidos
s mantendo a ateno na respirao. Depois abandonamos a respirao e ficamos
observando o seu desaparecimento.
Nesse estgio, no podemos mais ver, ouvir, sentir, degustar ou sentir o tato. Parece
que o corpo desapareceu e no seu lugar estamos cientes de uma linda luz, o nimitta.
O nimitta um reflexo da mente (citta) vista atravs do sexto meio dos sentidos. Da
todo o controle abandonado para ser absorvido pela luz e entrar no xtase do
mundo dos jhanas. Assim, os jhanas acontecem automaticamente quando realmente
renunciamos; os jhanas so descritos como estados profundos de renncia,
abandono.
O Buda, repetidas vezes e de modo muito claro, afirmou que a plena iluminao no
pode ser alcanada sem a experincia dos jhanas. No entanto, na atualidade, alguns
mestres afirmam que o grau de desapego proporcionado pelos jhanas
desnecessrio. Com freqncia, o
Bahiya Sutta (Ud I.10), mencionado como
evidncia disso. Bahiya no era um bhikkhu. O sutta no registra que ele praticasse a
generosidade, ou que tivesse tomado refgio na jia trplice, ou que observasse os
preceitos de virtude. Alm disso, o sutta no d nenhuma indicao que Bahiya
praticasse a meditao, quanto mais experimentar os jhanas. No entanto, depois de
receber um breve ensinamento do Buda, Bahiya se iluminou tornando-se um
iluminado, numa questo de segundos!
Este episdio bem conhecido nos crculos Budistas porque d a impresso que a
iluminao to fcil. Parece que no necessrio ordenar-se como bhikkhu, que a
pessoa pode ser egosta e no praticar a generosidade, que no necessrio tomar
refgio ou observar os preceitos e que at mesmo a meditao pode ser evitada! Que
alvio! S a inteligncia necessria. (Todos sabemos que somos inteligentes, no
mesmo?) Isso torna a realizao de Bahiya atraente e notria.

Ento, qual foi o contexto desse ensinamento? Aqui vai a minha prpria traduo:
Bahiya, voc deveria treinar assim: no visto haver somente o visto; no ouvido
haver somente o ouvido; no sentido i haver somente o sentido; no
conscientizado haver somente o conscientizado. Praticando desta maneira,
Bahiya, voc no ser por causa disso. Quando voc no por causa disso,
voc no est nisso. E quando voc no est nisso, ento, voc no estar nem
aqui, nem alm, nem entre os dois. Exatamente isso o fim do sofrimento.
Ento Bahiya se tornou iluminado. Parece fcil, no ? Voc acabou de ler o mesmo
ensinamento. Voc conseguiu se iluminar? No?! Por que no?
Como ocorre com freqncia, a histria do sutta registra apenas os pontos
principais de um longo episdio. Da mesma forma que as fotos de um casamento
no registram o primeiro encontro, o namoro, as brigas e discusses, muitos suttas
no registram tudo o que aconteceu antes. Ento qual a histria completa de
Bahiya? Como podemos encaixar o final, retratado para a posteridade neste sutta, no
seu contexto apropriado? Felizmente, toda a histria est registrada no Apadana
(histrias dos Budas e dos seus principais discpulos) e nos comentrios.
Numa de suas vidas passadas, Bahiya havia sido um bhikkhu sob o Buda Kassapa. Ele
e mais seis outros bhikkhus escalaram uma montanha ngreme e jogaram fora a
escada, determinados a permanecer no topo da montanha at que alcanassem a
iluminao ou morressem. Um dos bhikkhus se tornou um arahant, ii outro um
anagami e os cinco restantes morreram na montanha sendo que Bahiya era um
desses cinco. Na sua ltima vida, Bahiya havia sido um marinheiro muito viajado,
que acabou naufragando e alcanando a terra firme tendo perdido todas as suas
posses e roupas. Ele se vestia com cascas de rvores e passou a esmolar alimentos
numa cidade chamada Supparaka. As pessoas da cidade ficaram impressionadas
com a aparncia e modos de Bahiya oferecendo-lhe um modo de vida confortvel, e
assim ele no regressou ao seu ofcio de marinheiro. As pessoas consideravam
Bahiya um arahant e Bahiya pensava da mesma forma.
Nesse ponto um deva se deu conta do que Bahiya pensava e por compaixo o
repreendeu. Esse deva era o seu antigo companheiro na montanha que havia
falecido como um anagami. Ele relatou a Bahiya que havia um verdadeiro arahant, o
Buda, que se encontrava no outro lado da ndia, em Savatthi. De imediato Bahiya
saiu de Supparaka, (Sopara na atualidade, situada ao norte de Mumbai), levando
uma noite para chegar em Savatthi.
Bahiya encontrou o Buda, que estava esmolando alimentos, e pediu que lhe desse
um ensinamento. O Buda primeiramente se recusou, pois ele vinha numa hora no
apropriada. Mas ao ouvir o pedido pela terceira vez, o Buda interrompeu a esmola
de alimentos e deu o famoso ensinamento que foi apresentado acima. Segundos

depois de ouvir o ensinamento Bahiya se iluminou. Alguns minutos mais tarde, o

arahant Bahiya foi morto por uma vaca com seu bezerro.
Portanto, as circunstncias de Bahiya eram excepcionais. Ele havia sido um bhikkhu
sob o Buda anterior, Kassapa. A sua determinao era to forte que ele foi para a
montanha com o objetivo de se iluminar ou morrer. Na sua ltima vida ele podia
ouvir os devas e foi capaz de percorrer cerca de 1.300 km numa noite. Se tivssemos
uma histria como esta e os mesmos poderes supra-humanos de Bahiya, ento
talvez s ao ler o discurso estaramos iluminados tambm.
Usualmente, uma pessoa necessita de samadhi iii produndo jhanas - para atingir
poderes supra-humanos como esses. Levando-se em conta a sua vida passada,
seguramente Bahiya deve ter tido uma predisposio para a meditao. Alm disso,
ambos os poderes supra-humanos, do ouvido divino, que o capacitou a ouvir o
deva, e o outro que fez com que ele viajasse to rpido, sugerem ter ele sido
praticante dos jhanas antes de ouvir o deva. Talvez essa fosse uma outra razo
porque ele se considerava um arahant. Mas h outras evidncias que sugerem que
Bahiya praticava os jhanas, embora isso no esteja mencionado nos textos.
Poucas pessoas sabem que o mesmo ensinamento deste sutta tambm foi dado pelo
Buda para o bhikkhu ancio Malunkyaputta, ( SN XXXV.95). Malunkyaputta
aparece vrias vezes nos suttas. Particularmente no
MN 64, que com certeza
relata um evento anterior ao que Malunkyaputta recebeu o ensinamento igual ao de
Bahiya. O Buda primeiro censura Malunkyaputta pelo seu entendimento incorreto
para ento ensinar-lhe a necessidade de atingir pelo menos um dos jhanas para
destruir os cinco primeiros grilhes e assim, atingir o nvel daquele que no retorna.
O Buda disse a Malunkyaputta que era impossvel atingir o nvel de anagami
(quanto mais a iluminao completa), sem um jhana, assim como era impossvel
alcanar o cerne de uma rvore sem primeiro passar por sua casca e pelo alburno.
Pense nisso.
Assim, o Venervel Malunkyaputta foi primeiro ensinado sobre a necessidade dos
jhanas e mais tarde recebeu o ensinamento igual ao de Bahiya. Depois de ouvir esse
ensinamento, permanecendo s, isolado, diligente, ardente e decidido,
Malunkyaputta logo se tornou um arahant. certo, no entanto, que ele atingiu os
jhanas antes que o ensinamento de Bahiya pudesse ter seus efeitos ou o Buda teria
sido flagrantemente inconsistente. Isso tambm adiciona peso inferncia de que
Bahiya teria tambm experincia nos jhanas antes de ter ouvido o mesmo
ensinamento pois do contrrio ele teria atingido o cerne da rvore sem passar pela
sua casca e alburno!
Distorcendo o Entendimento
Ento, o que viram Bahiya e Malunkyaputta nas palavras do Buda que gerou a
experincia de arahant? Qual o significado de no ver haver somente o visto?

Isso quer dizer ver sem nenhuma distoro dos dados, sem adicionar ou subtrair
nada. A moderna psicologia tambm entende que aquilo que chega at ns como o
visto j foi filtrado e distorcido pelos nossos desejos e averses. Esse processo de
distoro ocorre antes do evento da cognio. impossvel ver esse processo
enquanto ele ocorre. subconsciente. Podemos apenas inferir a sua ocorrncia:
descobrimos que as nossas preferncias embelezaram os dados para apresentar
para a nossa mente o que ns queremos ver, enquanto as averses negaram
qualquer acesso para a mente daquelas caractersticas que ns no queremos ver. O
que ns vemos raramente puramente o visto. Aquilo que ns vemos com a assim
chamada ateno plena, no baseada nos jhanas, quase nunca a verdade. No
como as coisas so; s como as coisas parecem ser.
Deveramos ser suficientemente experientes para saber isso. Quando os homens
vem uma mulher bonita, o que que vem? A maioria das pessoas, mesmo os
bhikkhus, no vem o que est ali realmente s msculo, tendes, pele e cabelo
ao invs disso vem uma mulher atraente. De onde vem isso? Nosso desejo sexual
adicionou isso, distorcendo a realidade. Quando voc v o corpo recm-falecido da
sua me, o que voc v? Novamente, no v o que est ali na verdade s msculo,
tendes, pele e cabelo. Ao invs disso, v uma tragdia, porque o apego adicionou
uma profunda tristeza, distorcendo a realidade.
No nordeste da Tailndia, h muitos anos atrs, nos monastrios pobres no meio de
florestas isoladas, tive de comer gafanhotos, sapos, formigas e outros insetos
rastejantes. Isso era tudo que havia para comer. Um prato comum era guisado de
ovo de formiga. Quando ler isso agora, voc estar praticando no visto haver
apenas o visto ou voc acrescentou seu prprio nojo? Gafanhotos fritos na verdade
eram muito apetitosos. Quanto dos nossos prprios gostos e desgostos adicionamos
ao visto?
Vinte e cinco sculos antes da moderna psicologia o Buda identificou o processo que
distorce a cognio e chamou-o de vipallasa. iv Ele explicou esse processo
essencialmente circular comeando no nosso entendimento. Nossas opinies
modificam as nossas percepes para concordarem com as nossas idias. As
percepes ento formam a evidncia para os nossos pensamentos. A os nossos
pensamentos argumentam em favor das nossas idias. um ciclo que se autojustifica. Idias geram percepes que criam pensamentos que apiam as idias.
Esse exatamente o processo da deluso.
Por exemplo, algum acredita em Deus. Tem uma concepo testa. Essa concepo
nega acesso para a mente de qualquer percepo que desafie essa concepo. Fatos
cientficos, como aqueles dos campos da astrofsica, fsica quntica, geologia e
bioqumica, se tornam percepes sem acesso. Elas so rejeitadas antes mesmo de
entrar na conscincia porque so antiticas para a concepo testa. Somente
percepes que apiem e se harmonizem com a concepo de Deus sobrevivem ao
processo de filtrao subconsciente. Essas percepes pr-Deus ento formam os
dados com os quais os nossos pensamentos trabalharo. Os dados so convincentes,

confirmam as nossas concepes. Ns nos tornamos convencidos de que existe um

Deus e nossa opinio fica cada vez mais resistente contestao. Assim a origem e
progresso de muitas religies, que esto completamente convencidas de que esto
certas, pois tomam erroneamente as coisas como elas parecem ser por como elas
so.
Ou tome o debate sobre o aborto. Voc pr-vida ou pr-escolha? Qualquer uma
dessas duas idias corromper a sua percepo atravs da seleo das percepes
que apoiaro a sua idia cegando a sua conscincia para quaisquer outras
percepes que a contestem. Seu pensamento ser construdo a partir das suas
percepes, da mesma maneira que uma casa construda de tijolos. Esse
pensamento mal informado justifica sua idia to poderosamente que voc
simplesmente no pode entender porque todas as demais pessoas no vem isso de
modo correto, que o seu modo!
Um ltimo exemplo: Pergunte-se se a meditao fcil. Se voc pensar que a
meditao difcil, e estiver muito apegado a essa idia, ento a meditao parecer
difcil. De onde vem essa opinio? Talvez, h muito tempo atrs, algum com
autoridade lhe disse que a meditao era difcil e voc acreditou. Infelizmente, essa
opinio permaneceu. Ou talvez, voc comeou a meditar sem uma instruo clara e
precisa e da passou a ach-la difcil. Com base numa experincia limitada voc
formou uma opinio slida: a meditao sempre difcil, e uma vez estabelecida, faz
com que a meditao seja difcil! Seu apego a essa opinio distorce as suas
percepes. As nicas percepes que acabam se tornando conscientes so aquelas
que percebem as dificuldades da meditao. Baseado nessas percepes negativas,
voc pensa que a meditao de fato difcil. Voc, e somente voc, fez a meditao se
tornar difcil!
Quando temos o entendimento sobre o que est acontecendo, temos a possibilidade
de mudar essa opinio a respeito da meditao. Permita-me fazer uma lavagem
cerebral! Deixe-me convenc-lo de que, apesar do que tenha sido dito, apesar de
toda a sua falta de sucesso, MEDITAO FCIL! MEDITAO FCIL! Deixe-me
faz-lo acreditar que voc pode meditar muito bem. Nesta vida voc renasceu com
um corpo humano precioso e est agora lendo os ensinamentos do Budismo, que
no tm preo. Voc est vivendo numa poca em que o Dhamma est prosperando
e voc foi capaz de encontrar esse Dhamma maravilhoso. Voc um ser muito raro.
Voc trabalhou durante muitas vidas para ter uma oportunidade como essa. Com
tantas coisas a seu favor, claro que voc ser capaz de meditar bem. O fato de voc
estar lendo isto prova que voc tem um enorme estoque de kamma bom apoiando-o.
Outras pessoas, muito menos capazes do que voc atingiram os jhanas, ento por
que no voc! Uma vez que voc tenha criado uma opinio positiva da sua
habilidade para a meditao rapidamente voc perceber s sucesso na
meditao. Voc acabou de tornar a meditao uma coisa fcil! Voc abriu a porta
para a tranqilidade, felicidade interior e para os jhanas. Tente!
Descobrindo a Verdade

O ponto que a idia que a meditao difcil ou que a meditao fcil so ambas
erradas. Elas so o produto de uma distoro daquilo que visto, ouvido, sentido e
conscientizado.
Ambas so deluso. S que a idia positiva a deluso mais proveitosa. Na
realidade, a idia que o levar a descobrir a verdade.
O Buda explicou que so os cinco obstculos que distorcem a percepo e
corrompem o nosso pensamento. Ele chamou de cinco obstculos o alimento que
sustenta a ignorncia ( AN X.61). O primeiro obstculo, desejo sensual, seleciona
o que ns queremos ver, ouvir, sentir e conscientizar. Ele sempre embeleza a
verdade, apresentando para a nossa conscincia o produto do nosso desejo. O
segundo obstculo, a m vontade, o impulso negativo que nos impede de ver,
ouvir, sentir ou conscientizar o que ns no queremos saber. Nos cega para o que
desagradvel e para o que contrrio nossa opinio. A psicologia conhece o
segundo obstculo como o processo de negao da realidade. O terceiro obstculo
a preguia e o torpor. Esse no distorce o que vemos, ouvimos, sentimos ou
conscientizamos; ao invs, enterra tudo num nevoeiro de modo que somos
incapazes de discernir claramente. O quarto obstculo, inquietao e ansiedade,
mantm os nossos sentidos se movendo rapidamente, to rpido que no temos
tempo suficiente para ver, ouvir, sentir ou conscientizar completamente. A viso no
tem tempo de se formar completamente na nossa retina, pois ela j tem uma outra
imagem no seu background com a qual lidar. Os sons so escutados com dificuldade
quando nos pedem para escutarmos algo. O quarto obstculo, inquietao e o seu
caso especial, ansiedade, a inquietao interior devido a uma m conduta, como o
chefe ultra-exigente no seu escritrio, que nunca lhe d tempo suficiente para
terminar um projeto adequadamente. O quinto obstculo, dvida, aquele que
interrompe a coleta de dados com perguntas prematuras. Antes que tenhamos
experienciado completamente o visto, o ouvido, o sentido ou o conscientizado, a
dvida interfere no processo, como um estudante arrogante interrompe o professor
com uma pergunta no meio de uma palestra. So esses 5 obstculos que distorcem a
percepo, corrompem o pensamento e mantm a opinio deludida.
bem conhecido entre os estudantes srios do Budismo que a nica maneira de
suprimir os cinco obstculos atravs da prtica dos jhanas. Como o
Natakapana
Sutta (MN 68) diz, para aqueles que no atingem os jhanas, os cinco obstculos
(mais descontentamento e cansao) invadem a mente e permanecem. Qualquer
coisa que no for jhana no ser poderosa e duradoura o suficiente para suprimir os
cinco obstculos adequadamente. Portanto, mesmo que algum esteja praticando
ateno plena momentnea, se os cinco obstculos ainda estiverem ativos num nvel
subconsciente, no ver as coisas como elas na verdade so, ver apenas as coisas
como elas parecem ser, distorcidas por esses cinco obstculos.
Assim, para estar de acordo com os ensinamentos do Buda, de modo que no visto
haja s o que visto, no ouvido haja s o que ouvido, no sentido haja s o que

sentido, e no conscientizado haja s o que conscientizado, Bahiya e o venervel

Malunkyaputta teriam que suprimir os cinco obstculos e isso significa os jhanas!
Vendo as Coisas como Elas Na Realidade So
verdade que os cinco obstculos so suprimidos no momento que precede os
jhanas, os comentrios chamam-no de upacara samadhi - imobilidade da mente que
est para entrar em jhana (traduo de Ajahn Brahm). Ento, como que podemos
saber com certeza se esses insidiosos cinco obstculos, que geralmente operam no
nvel subconsciente, esto totalmente suprimidos? Como que sabemos que
estamos em upacara samadhi? O teste decisivo que podemos passar sem esforo
nenhum para o primeiro jhana. Em upacara samadhi no existe nenhum
impedimento ou obstculo entre voc e o jhana. Se voc no puder entrar em jhana
os cinco obstculos ainda esto presentes. Portanto, para ter certeza que eles se
foram, voc tenta entrar em jhana e entra.
Quando emerge dos jhanas a mente fica em upacara samadhi por um longo perodo,
como quando samos de casa, passamos novamente pela porta. nesse ponto,
durante o perodo imediatamente depois da experincia dos jhanas, quando os cinco
obstculos ainda no invadiram a mente, que a pessoa capaz de finalmente
praticar no visto h apenas o visto, no ouvido h apenas o ouvido, no sentido h
apenas o sentido e no conscientizado h apenas o conscientizado. Como o Buda
disse repetidamente, (por exemplo, no
AN VI.50), s como resultado dos jhanas
que o meditador conhece e v as coisas como elas na verdade so e no como elas
parecem ser.
O Fim da Idia da Existncia de um Eu
Uma experincia de jhana pode desmontar uma pessoa. O que quero dizer com isso?
Quero dizer que a informao proporcionada pela experincia dos jhanas,
contemplada imediatamente depois, em upacara samadhi, quando os obstculos no
podem distorcer nada, destri a deluso do eu, alma e meu.
No primeiro jhana, na maioria das vezes, e nos jhanas mais elevados,
completamente, a capacidade de fazer, de exercer a vontade e de fazer escolhas o
que chamo de o fazedor desapareceu. Falando de uma maneira bem simples, a
informao to clara e os cinco obstculos no so mais capazes de fazer com que
voc no veja que no existe uma pessoa controlando o corpo e mente. Vontade no
o eu ou um produto do eu. Vontade s um processo natural impessoal que pode
chegar cessao total. Voc viu isso por voc mesmo, e pode confiar nisso porque
isso tudo ocorreu quando os cinco obstculos que distorcem estavam suprimidos.
Esse insight o mais correto que voc j teve: livre-arbtrio uma deluso.
Voc, o leitor, ser incapaz de concordar comigo. Isso porque os seus cinco
obstculos ainda esto ativos e eles faro com que voc no enxergue isso. Portanto,
primeiro experiencie um jhana, logo em seguida investigue esse assunto. Depois,

tente discutir comigo! Alm disso, em jhana - o verdadeiro, no os falsos - a viso, a

audio e os sentidos desaparecem. Os cinco sentidos externos cessam. Essa
informao tambm clara. Quando a pessoa reflete, no estado de upacara samadhi
livre dos obstculos do ps-jhana, na completa ausncia dos cinco sentidos durante
a experincia dos jhanas, ver com certeza que no existe o eu, ou alma, ou o meu eu
observando a viso, ouvindo os sons, ou sentindo cheiros, sabores e toques. No
existe nenhum eu, alma, ou meu eu compreendendo o que foi compreendido. Todas
as formas de conscincia so tambm como um processo impessoal que pode chegar
a uma completa cessao. Em resumo, voc no o mesmo que a sua mente. A
mente apenas um processo natural. Ela pode parar completamente. Ela realmente
pra, de uma vez para sempre no parinibbana! v
Uma vez mais, voc, meu leitor, ser incapaz de concordar comigo. Os cinco
obstculos que agora esto ativos sob a superfcie da conscientizao impedem-no
de ver a verdade. Uma experincia de jhana desafia o seu entendimento mais bsico,
o entendimento de que Voc ! No se preocupe com esse desentendimento por
enquanto. Ao invs disso, medite at que voc tenha experienciado jhana e tenha
suprimido os cinco obstculos. Ento, veja se tenho razo ou no!
A Parte Final do Ensinamento para Bahiya
"Bahiya, voc deve treinar assim: Com relao ao que visto, haver apenas o
visto ... Com relao ao que conscientizado, haver apenas o conscientizado.
Praticando dessa maneira, Bahiya, voc no ser 'por causa disso'. Quando voc
no 'por causa disso', voc no est 'nisso'. E quando voc no est 'nisso',
ento, voc no estar nem aqui nem l, nem no meio. Isso o fim do sofrimento."
O que significa por causa disso? Em pali na tena. Tena a palavra chave para
'isso'. Na a forma negativa. Significa, literalmente, 'no por causa disso, no atravs
disso, no por isso.' Significa, em essncia, que voc no assumir que existe um eu,
uma alma, ou um meu eu, s por que existe o ver, ouvir, sentir (cheirar, degustar,
tocar), ou conscientizar. O Buda estava dizendo que uma vez que voc tenha
penetrado a verdade da experincia sensorial, atravs da supresso dos obstculos
nos jhanas, voc ver que no existe o fazedor ou sabedor por trs da
experincia sensorial. Voc no ser mais capaz de usar a experincia sensorial
como evidncia para um eu. A famosa frase de Descartes Eu sou por que eu penso
refutada. Voc no ser por causa do pensamento ou por causa do ver, do ouvir ou
do sentir. Nas palavras do Buda, Voc no ser por causa disso (qualquer
experincia dos sentidos).
Quando os processos sensoriais so descartados como evidncia defensvel para a
existncia de um eu, uma alma, ou meu eu, ento voc no estar localizado na
experincia sensorial. Nas palavras do Buda, Voc no estar nisso'. Voc no ver
mais, considerar, perceber, ou mesmo pensar que existe um eu envolvido na
vida. Usando as palavras do mdico, na verso original do seriado Star Trek, vida,

Jim, mas no como ns a conhecemos! No existir mais qualquer percepo de um

eu ou alma no centro da experincia. Voc no estar mais 'nisso'.
Para fechar a abertura que poderia deixar voc pensando que pode escapar da
inexistncia de um eu ou alma atravs da identificao com um estado
transcendental de ser alm do que visto, ouvido, sentido ou conscientizado, o Buda
bramiu, e voc no estar nem aqui (com o visto, ouvido, sentido ou
conscientizado), nem alm (fora do visto, ouvido, sentido ou conscientizado), nem
entre os dois (em nenhum mundo, nem alm do mundo).
Em resumo, o Buda aconselhou ambos, Bahiya e o venervel Malunkyaputta a
experienciar os jhanas para suprimir os cinco obstculos.
S deste modo algum pode discernir com certeza a ausncia de um eu ou de uma
alma por trs do processo sensorial. Consequentemente, a experincia sensorial no
ser mais tomada como evidncia da existncia do fazedor ou sabedor, de tal
modo que voc nunca mais voltar a imaginar um eu ou uma alma no centro da
experincia, ou alm dela, ou em algum outro lugar. O ensinamento para Bahiya
formula de modo resumido o caminho para a realizao do no-eu, anatta. S isso,
concluiu o Buda o fim do sofrimento.
Concluso
Espero que o meu argumento tenha sido forte o suficiente para desafi-lo ou, mais
do que isso, confundir as vipallasas que dirigem seus processos cognitivos. O
ensinamento breve do Buda para Bahiya e para o venervel Malunkyaputta no
um atalho para os superinteligentes. A prtica do no visto haver apenas o que
visto ... requer a supresso dos cinco obstculos. A supresso dos cinco obstculos
requer jhanas. Jhanas requer o resto do nobre caminho ctuplo, os primeiros sete
fatores. Requer f na jia triplice, a observao dos preceitos de virtude e a prtica
de dana. vi Existe apenas um caminho para nibbana, que o nobre caminho ctuplo.
No existem atalhos.
Maggan' atthangiko settho ...
Eso'va maggo, natthi anno
Dassanassa visuddhiya
De todos caminhos, o caminho ctuplo o melhor ...
Esse o nico caminho, no h um outro
para a purificao da viso. vii

3. Contentamento

Transcrio editada de uma palestra em Julho de 2010 sobre a importncia do contentamento na

meditao e na vida para um grupo que estava praticando num dia de observncia dos Oito Preceitos.

Hoje uma oportunidade para passarmos o dia mantendo os

Oito Preceitos,
praticando meditao, estudando o Dhamma, colocando todo o nosso foco na
prtica. Um dia de observncia dos Oito Preceitos nos d a oportunidade de deixar
de lado todas aquelas coisas com que geralmente nos ocupamos para focarmos no
que realmente importante.
Vocs devem notar que nas nossas vidas, frequentemente, tudo que consideramos
extremamente importante ou valioso aquilo com que mais despendemos o nosso
tempo. Pessoas que gostam muito de esportes passaro o dia de hoje assistindo
esportes. Pessoas que querem ir ao shopping e comprar mais coisas vo fazer isso
porque elas acham que isso o mais importante.
Tudo aquilo que valorizamos ganha prioridade nas nossas vidas. Acontece o mesmo
com a meditao e a prtica do Dhamma. Aqueles que realmente valorizam o
Dhamma vo perceber que este ocupar mais espao nas suas vidas. Eles tendero a
ouvir palestras, ler suttas e meditar.
Algumas vezes as pessoas somente passam a dar importncia ao Dhamma mais
tarde na vida, e ento elas passam a despender mais e mais tempo estudando,
praticando, discutindo e contemplando.
O Dhamma algo que cresce dentro de ns. E uma vez que entendamos algum dos
grandes ensinamentos do Buda, este realmente passa a ter um enorme valor para
ns. No somente tem valor por nos darem um rumo na vida, mas tambm por
trazerem uma enorme sensao de paz e satisfao.
Nessa manh estava conversando com um colega monge e ele me perguntou se me
sentia feliz aqui. Eu disse sim, estou feliz aqui. Sempre estou feliz, onde quer que v.
O Dhamma nos ensina a fazer isso.
Quer estejamos em casa, quer estejamos com sade ou enfermos, quer o clima esteja
frio ou quente, o que quer que acontea, podemos desenvolver esse belo
contentamento atravs do Dhamma.
Vendo esse mundo tal como , que no podemos control-lo, que faz parte da vida s
vezes estar quente, s vezes frio, s vezes obtemos xito, s vezes fracassamos, s
vezes fazemos coisas maravilhosas, s vezes fazemos coisas tolas.
Essa a natureza da vida, mas podemos nos contentar com ela, podemos estar em
paz com ela. uma questo de mudarmos nossa atitude em relao vida. E esse
um dos grandes ensinamentos do Dhamma. Quando as pessoas desistem de tentar
mudar o mundo e mudam sua atitude em relao ao mundo, em outras palavras,

ficam em paz com o mundo, elas realmente esto desenvolvendo compaixo e

sabedoria.
Essas pessoas podem estar contentes em qualquer lugar, onde quer que estejam,
mesmo num local desagradvel tal como esperando um avio num aeroporto ou
fazendo uma longa viagem. Seja se estiverem em casa cozinhando, seja se estiverem
fazendo uma limpeza, seja se estiverem apenas descansando noite, qualquer coisa
que estejam experimentando, sempre possvel mudar a atitude em relao ao que
estiver acontecendo.
Essa uma parte to importante do Dhamma: simplesmente aprender a estar
contente no maior nmero de momentos possvel. Esse contentamento significa no
querer estar em nenhum outro lugar do mundo, fazendo alguma outra coisa
qualquer, ao invs de simplesmente estar no aqui e agora.
Toda manh no retiro que estava coordenando recentemente em Frankfurt eu
levantava cedo. A maioria das pessoas de l levanta tarde, mas est no meu sangue
levantar cedo. Sempre me levanto por volta das quatro horas da manh.
Como l era vero, o sol nascia bem cedo, acabo de me lembrar que estava sentado
sozinho na varanda com uma bela paisagem, tomando uma xcara de caf, estando
to contente e feliz simplesmente por estar l. Isso me preparava para o dia todo.
Vocs podem fazer algo semelhante. Sentem-se em seus jardins, ou nos seus
quartos, ou nos seus monastrios, somente refletindo quo maravilhoso o lugar e
como vocs esto contentes por estar l, assim vocs tero esse sentimento
maravilhoso. Vocs no querem estar em nenhum outro lugar no mundo, o que
significa que vocs no tm mais desejos, no anseiam por mais nada, e isso lhes d
uma profunda sensao de paz.
Toda paz vem do enfraquecimento desse desejar e ansiar. No que desejar cause
sofrimento, desejar j sofrimento. Sempre que desejamos algo no conseguimos
desfrutar daquilo que j temos.
O desejo a distncia entre aquilo que somos e aquilo que queremos ser. No
adianta, isso sempre ir causar sofrimento porque h essa lacuna. Isso chamado
dukkha, isso chamado sofrimento.
Quanto mais momentos no dia despendemos simplesmente estando contentes,
nesses momentos encontraremos a paz, encontraremos a quietude, encontraremos
o xtase. Encontraremos at mesmo meditaes mais profundas.
Ento lembrem-se, se vocs desejarem estar em algum outro lugar, se vocs
quiserem se livrar desse momento para estarem em outro lugar, vocs sempre
estaro sofrendo, isso dukkha. Se vocs no desejarem estar em algum outro lugar,
em qualquer outro lugar no mundo inteiro, isso liberdade.

Vocs no precisam de um belo cenrio ou de um corpo saudvel para estarem

contentes. Pessoas sbias podem estar contentes com qualquer coisa. Simplesmente
estando contentes, onde quer que estejamos, o que quer que estejamos fazendo,
veremos que sempre encontraremos uma profunda sensao de paz e liberdade.
Ento na meditao de hoje lembrem-se do contentamento. Contentamento a
superao do desejo. Contentamento leva quietude da mente. No possvel ter
uma meditao profunda se no tivermos contentamento. Meditaes profundas,
especialmente os jhanas, so somente o resultado do acmulo de momentos de
contentamento, um depois do outro. Ento, quanto mais contentes estivermos
durante o dia, mais fcil ser meditar.
No se trata do que experimentado na meditao, o que muda como a meditao
experimentada. Se estivermos aborrecidos, estaremos contentes com isso? Se
realmente estivermos contentes, o aborrecimento no durar.
Toda inquietao uma tentativa de fuga. Fuga atravs do que? Atravs do
descontentamento. Se estivermos descontentes com a nossa inquietao, esta estar
sendo alimentada. Se estivermos felizes por estar aqui com essa mente velha e
estpida, ento a mente para. como dirigir um carro e desligar a gasolina.
O que acontece quando ns desligamos o combustvel do descontentamento?
Simplesmente estaremos felizes por estar aqui, no importa onde. O veculo vai
ficando mais e mais lento at que finalmente para. Como no desejamos ir a nenhum
outro lugar, no iremos a nenhum outro lugar. Ficamos parados. Ento esse nvel de
contentamento cria uma sensao do tipo "feliz por estar aqui".
Esse "feliz por estar aqui" pode parecer um pouco artificial no comeo. Mas se
praticarmos dessa forma o contentamento ir se fortalecer, fortalecer e fortalecer.
At que atinjamos um contentamento to intenso e perceberemos que ele to
cheio de paz, to calmo, to cheio de xtase, que isso nos levar para meditaes
mais profundas.
E perceberemos que esse contentamento fortalecido na meditao tambm mostra
como superar a noo de "eu". Isso porque a noo de um "eu", por natureza,
sempre descontente, nunca quer sossegar.
Ento quando desenvolvemos essa sensao de contentamento, a noo de "eu"
desaparece, passa a no ter mais significado. Tal como disse o Buda, um tronco cado
no tem a noo de "eu" porque ele simplesmente fica ali parado.
Quanto mais contentes estivermos, mais "ns" desaparecemos. Toda a nossa noo
de "eu" desaparece. Se quisermos entender anatta, a noo de "eu", ou atta,
sempre descontente, est sempre sofrendo. Quando desaparecemos, somente
quando isso ocorre que encontramos uma sensao de contentamento.

Ento isso que fazemos: meditamos para ver o Dhamma, vemos o Dhamma para
meditar. Somos contentes, pacficos e livres. Ento vejam quanto contentamento
vocs podem acumular. O contentamento supera o desejo e produz paz e felicidade,
at mesmo a iluminao. Ento tentem e se esforcem para no ficarem descontentes
com nada no dia de hoje. Mudem suas atitudes em relao vida, ao invs de mudar
a vida.

4. O Cultivo da Alegria
Palestra num retiro de 1 dia em Maro de 2008

Gostaria de falar um pouco mais sobre alguns dos meios habilidosos para auxiliar a
prtica de meditao, em especial, aquilo que se pode ler repetidas vezes nos
ensinamentos do Buda, que a causa prxima para alcanar samadhi, estados mentais
de profunda paz, uma mente feliz, uma mente imbuda de alegria.
muito bom lembrar que uma mente cansada, deprimida, raivosa ou chateada, no
de fato o tipo de mente que pode ser trabalhada e usada para alcanar esses
estados mentais pacficos e tranqilos. Nesses casos, fcil notar que durante a
prtica de meditao a mente fica distrada, imaginando, ou acaba caindo no sono.
Portanto, na prtica de meditao, intencionalmente, fazemos surgir a alegria na
mente, seja quando estamos meditando em casa ou seja quando estamos num retiro
de meditao.
Essa uma das razes pelas quais tentamos fazer retiros de meditao em lugares
bem tranqilos e belos. Lugares onde algum pode usar a prpria percepo para
fazer surgir alegria. Assim como muitas coisas na vida, a alegria est sempre l. s
uma questo de dirigir a ateno para perceb-la.
Para se permitir encantar com o som dos passarinhos, com a brisa batendo no rosto,
ou perceber que este fim de semana, que este retiro, uma oportunidade de
estarmos livres de todos os fardos e responsabilidades dirias. No temos que fazer
nada. No temos que nos preocupar com nada. Foquemos a mente no que h de
positivo nessa situao, procuremos a felicidade, procuremos a alegria.
Descobrimos que a alegria est aqui, e isso serve como uma preparao para a
mente. Isso faz a mente se sentir feliz. Traz alegria para a mente. A alegria expande e
d energia mente, e essa mente mais ampla, energtica e feliz uma mente muito
mais fcil com que se trabalhar. Com esse tipo de mente muito mais fcil alcanar
os resultados da meditao que estamos buscando.

Um dos princpios bsicos que os monges conhecem muito bem que pessoas com o
corao leve e que esto sempre sorridentes tm mais possibilidades de se
tornarem bons meditadores. Os monges felizes geralmente so bons meditadores; o
mesmo se aplica aos leigos felizes.
Aqueles que so felizes, que sabem sorrir, capazes de levar a vida de uma forma
tranqila e leve, que sabem procurar e encontrar alegria na vida, geralmente so
aqueles que conseguem atingir estados mais profundos de concentrao. Uma
mente feliz e uma mente que se concentra facilmente esto intimamente
relacionadas.
Portanto, um pr-requisito importante para a prtica de meditao desenvolver
essa felicidade e sempre buscar meios de desenvolv-la, seja desfrutando o caf da
manh, seja contemplando a natureza, seja refletindo a liberdade que desfrutamos
durante o retiro, seja usando outros mtodos para desenvolver um estado mental
feliz.
Cultivar o Amor Bondade
Um dos mtodos para se desenvolver um estado mental feliz a meditao de amorbondade (metta), porque essa meditao em geral traz felicidade e alegria mente.
Na meditao de metta se cultiva um sentimento de cordialidade por todos os seres.
Muitos esto bem familiarizados com esse tipo de meditao, mas gostaria de
ampliar esse tipo de meditao para uma rea interessante que vocs poderiam
experimentar. uma rea que achei ser muito til. Seria o desenvolvimento da
meditao de amor-bondade em relao respirao. O sentimento de amorbondade aquele que engloba, aceita, nos faz sentir amabilidade e gratido com
relao ao objeto.
Ento, se estivermos desenvolvendo amor-bondade direcionado respirao, a cada
inspirao e expirao, cultivamos o mesmo tipo de atitude e reflexo porque essa
respirao tem nos servido durante toda a nossa vida, ela tem nos mantido vivos e
nos tem nutrido.
Muito freqentemente no valorizamos aquilo que acontece o tempo todo,
acabamos sendo ingratos. Ns simplesmente deixamos o ar entrar e sair sem nem ao
menos levar em conta esse fato. Desenvolver esse sentimento de amor-bondade
direcionado inspirao e expirao um modo de manter a ateno na
respirao, com amabilidade, gratido, e uma energia leve e carinhosa.
Podemos olhar para a respirao como se estivssemos olhando para os nossos pais,
para algum que nos nutriu, que nos sustentou e que nos manteve vivos. Ou ento
podemos olhar para a respirao como se fosse um filho, que at agora cuidamos e
protegemos. Se olharmos para a respirao com esse tipo de atitude, com amor,
bondade e amabilidade, ser mais fcil manter a ateno na respirao.

Isso ocorre porque comeamos a lhe dar valor, e aquilo que cuidamos, aquilo com
que nos preocupamos, produz uma marca mais profunda na percepo. Outra razo
que a meditao de amor-bondade, quando ganha fora, sempre um tipo de
meditao alegre, traz alegria mente a cada respirao.
Dessa forma, quando fao esse tipo de meditao, no estou apenas observando a
respirao. Estou observando a respirao com metta, agradecendo a respirao,
cuidando da respirao, amando a respirao, por ela cuidar de mim, como se fosse
um amigo querido.
Quando inspiro, inspiro com esse sentimento de zelo que abraa a respirao do
incio ao fim. Observo e abrao a expirao com o mesmo sentimento de bondade e
zelo. E para mim, alm da percepo da respirao ficar mais clara na mente,
observar a respirao se torna algo mais agradvel.
Se o objeto em que estivermos tentando focar a mente estiver acompanhado por um
certo nvel de alegria, fica muito mais fcil observ-lo. Se o objeto em que
estivermos tentando focar for desagradvel, inquietante, ou perturbador, muito
mais difcil observ-lo. Se for um objeto do tipo neutro, devido ao tdio, muito fcil
que gradualmente desaparea do foco da mente.
Contudo, desenvolvendo a percepo do objeto como algo atrativo, alegre, belo,
digno de cuidado, ento ficar muito fcil focar a ateno. Portanto, esse um dos
meios habilidosos - desenvolver amor-bondade em torno da experincia da
respirao, de forma a permitir que a ateno seja mais facilmente aplicada em cada
respirao. A respirao no se torna algo neutro, se torna algo alegre, atrativo, belo,
e tambm se torna mais fcil de ser observada.
O amor-bondade no somente torna a respirao um objeto fcil de ser observado,
mas tambm comea a alimentar um estado mental que muito importante em
estgios mais avanados de meditao, que o estado emocional da mente.
Se algum quer levar a meditao a nveis mais profundos, especialmente os jhanas,
necessrio ser capaz de se sentir vontade com esses poderosos estados
emocionais - porque para descrever os jhanas, a descrio similar a estados
emocionais da mente, estados de grande xtase e intensidade, o que est muito mais
prximo dos estados emocionais do que dos estados racionais da mente.
Nesse sentido, preparaes poderosas e efetivas podem ser feitas desenvolvendo,
intencionalmente, aquela amabilidade e felicidade que so trazidas pela meditao
de metta - fazendo isso estamos, de fato, preparando a mente muito bem para
aceitar as mais profundas emoes dos jhanas.

Por essa razo, o desenvolvimento da meditao de metta na respirao, ou a

meditao de metta em geral, se torna uma ferramenta muito til e habilidosa para
ser incorporada na prtica.
A meditao de metta no s traz um estado mental feliz e pacfico, mas tambm um
aspecto emocional que prepara a mente para aceitar os estados emocionais dos
jhanas. Nos jhanas, na verdade, o estado mental sentido. O estado mental no
pensado. Portanto essa uma das formas teis e habilidosas que podem ser
experimentadas para trazer alegria para a mente - desenvolver o amor-bondade em
relao respirao.
Contemplaes do Buda, Dhamma, Sangha
Entretanto, h muitos outros meios habilidosos que podem ser usados para iluminar
e trazer alegria para a mente, e esses meios fazem parte das meditaes que o Buda
ensinou.
Trs dessas meditaes so as contemplaes sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha,
que uma das razes porque as recitaes so incorporadas nos retiros. Esses
cnticos que fazemos so contemplaes sobre o Buda, o Dhamma, a Sangha e as
suas respectivas qualidades.
Quem tiver sensibilidade em relao ao significado dessas trs palavras - Buda,
Dhamma, Sangha - ao contempl-las, mantendo o seu significado na mente e
sustentando a ateno nesse significado por tempo suficiente, muito
freqentemente trar fortes sentimentos de alegria e felicidade. um meio de trazer
luminosidade, alegria e felicidade para a mente, isso serve como um aquecimento
para a prtica de meditao. Depois disso segue-se para a observao da respirao.
Essa outra forma de trazer alegria mente.
Para os Budistas tradicionais esse um mtodo muito efetivo para iniciar a
meditao. Na Tailndia muito comum ensinarem as pessoas a comear a sesso
de meditao prestando homenagem mentalmente ao Buda, ao Dhamma e Sangha.
Para um Budista tradicional, s ao prestar homenagem com a sua mente,
contemplar aquelas qualidades, pode trazer muita alegria e felicidade, trazer uma
leveza, um sentimento de grande admirao. Isso serve como uma preparao
mental para a meditao da ateno na respirao que feita em seguida.
Se algum achar que tem habilidade para fazer surgir convico ou confiana nas
qualidades do Buda, do Dhamma e da Sangha, e se tiver facilidade em faz-lo e alm
disso trouxer alegria e estados mentais felizes, ento encorajo que isso seja feito.
Comecem a meditao refletindo naquilo que o Buda fez, quem ele foi, na bondade e
na compaixo demonstradas por ele, e tudo mais que a palavra significa. Reflita na
maravilhosa bno para o mundo o fato que tenha existido um ser como o Buda e o
grande benefcio que a vida dele trouxe para todos ns.

Nutrir tais pensamentos deve fazer a surgir uma certa leveza no corao, uma certa
alegria, que justamente o tipo de preparao mental sobre a qual estou falando.
Vocs tambm podem refletir sobre o Dhamma, os ensinamentos que ouviram;
aquilo que diminui o sofrimento, aquilo que soa to belo e encantador.
Se algum desenvolve um gosto por algo possvel que desenvolva amor por isso.
Lembro de ter visto na minha juventude pessoas chorando ao ouvirem uma pea
musical. Se puderem desenvolver certo apreo pelo Dhamma e lerem um
ensinamento muito profundo do Buda, ou at mesmo ouvirem, repito, isso pode
trazer lgrimas de alegria aos seus olhos.
Se forem desse temperamento, somente refletir e relembrar alguns dos
ensinamentos do Buda, alguns dos seus trechos favoritos do Dhamma, vai tambm
trazer esse sentimento de leveza, alegria e felicidade mente; ento usem isso como
o comeo, como um ponto de partida para a meditao de ateno na respirao.
Caso no seja o Buda, nem o Dhamma, pode ser a Sangha. Relembre-se dos monges e
monjas que vocs conheceram, que lhes inspiraram, pelos quais vocs tenham
grande respeito, mesmo aqueles que vocs no conheceram, mas apenas chegaram a
ler a respeito. Desenvolvam apreo por esses membros da Sangha. Ou ento
desenvolvam essa mesma idia com relao a toda a Sangha ao longo da histria isso deve ser capaz de lhes trazer felicidade.
Por muitos anos fui monge na Tailndia e tive a oportunidade de visitar grandes
mestres. Para mim muito simples visualizar um desses grandes monges que
conheci pessoalmente e apreciar os benefcios que eles trouxeram ao mundo e os
benefcios que ainda esto trazendo.
Somente ao imaginar isso, cultivando esse pensamento e desenvolvendo-o, minha
mente fica plena de gratido, amor, leveza e alegria por esses seres existirem no
mundo. Isso me d uma base para o desenvolvimento da felicidade, e ento, poder
desenvolver a meditao da ateno na respirao.
Ento, se tiverem esse tipo de mente, vocs podem tentar desenvolver as
contemplaes sobre o Buda, o Dhamma e a Sangha, cultivando a alegria e a
felicidade.
As contemplaes ou reflexes nas qualidades do Buda, do Dhamma e da Sangha
no so poderosas o suficiente para lev-los aos jhanas. O seu propsito superar os
obstculos mais grosseiros ao desenvolvimento dos estados de profunda
tranqilidade, estabilidade e quietude.
Em particular, servem para desenvolver uma mente feliz, e uma vez que essa mente
feliz esteja estabelecida pode-se ir mais adiante mudando o objeto de meditao
para a respirao, e assim pode-se ir mais adiante e entrar nos jhanas.

Nossas Aes Bondosas e Generosas

Uma das outras formas de se desenvolver felicidade e alegria na meditao, que
tambm uso muito no meu papel como monge snior no monastrio Bodhinyana,
refletir, trazer memria, relembrar, todos os servios que foram dados e
prestados.
Algumas vezes no Ocidente, nos recomendam, nos ensinam, a no nos elogiar, ou
pensar muito na nossa bondade, ou naquilo que fizemos pelo bem de outros. Mas
nos ensinamentos do Buda no h palavras que desencorajem esse tipo de
pensamentos. De fato h encorajamento em refletir sobre a generosidade passada,
servios prestados, e refletir sobre isso repetidas vezes.
Se conseguirmos trazer mente tudo que fizemos pelos outros, tudo que bom,
nobre e afetuoso, todo esse bom kamma que foi feito em dias passados, semanas
passadas, ou anos passados, e refletirmos muito sobre isso, novamente surgir
alegria e felicidade na mente.
A razo pela qual atualmente uso essa meditao que algumas vezes posso estar
fazendo vrias atividades externas - indo cidade, correndo o dia todo, fazendo isso
e aquilo para os outros - e muito freqentemente, quando volto para o monastrio
depois do fim de semana, estou muito, muito cansado, fisicamente desgastado por
fazer tantas coisas. A nica forma que encontrei para meditar nessas noites sentar
e pensar em tudo de bom que fiz. No para fazer com que me sinta orgulhoso, mas
isso faz com que me sinta feliz e traz energia e alegria para a minha mente. No
tenho medo de, por exemplo, chorar de alegria por causa de todo o servio que fiz
durante o dia, porque isso realmente me faz sentir dessa forma. Isso me traz a
emoo da felicidade e da alegria.
Uma vez que pratiquemos dessa forma percebemos que todo o servio que
prestamos aos outros, ou todo o mrito que fizemos durante o dia, ou durante as
nossas vidas, pode liberar uma fonte de energia e poder que pode ser usada na
meditao. Isso se torna uma fonte de energia muito poderosa, uma fonte muito
forte de alegria.
Uma vez que a alegria e felicidade estejam fortes, fica muito fcil dirigir a ateno
para observar a respirao. Alm da respirao ficar mais clara, a mente obteve
energia. A mente obteve felicidade para que possa atingir estados de profunda
meditao, e isso foi obtido com os exerccios preliminares: desenvolvendo a
reflexo da bondade no passado, fazendo a contemplao sobre o Buda, o Dhamma e
a Sangha, ou cultivando o amor-bondade.
Isso parte do treinamento para sermos capazes de praticar a meditao da ateno
na respirao - meditao da ateno na respirao no apenas ser capaz de
observar a respirao. tambm saber como se preparar para observar a

respirao, saber como fazer esses exerccios preliminares e saber quando estes so
necessrios.
Algumas vezes as pessoas no praticam a contemplao sobre o Buda, o Dhamma e a
Sangha porque sentem medo; talvez seja por causa de algum condicionamento
aversivo contra qualquer tipo de f gerado por experincias em outras religies.
Mas podemos ter total controle sobre a f que queira ser cultivada. possvel parar
quando quiser, mas a f uma fora na mente que pode ser usada a nosso favor. Ela
no ser usada contra ns. O poder dessas emoes no perigoso contanto que a f
seja balanceada com a sabedoria e, na maioria dos Ocidentais, a sabedoria muito
mais forte que a f. Contanto que a f e a sabedoria estejam equilibradas, no h
perigo. Somente quando a f muito forte e a sabedoria muito fraca, pode haver
algum perigo.
Mas na verdade, o tipo de f equilibrada, com base na confiana e alegria, vai na
verdade servir como um propulsor para permitir que a mente entre em estados
mais profundos de meditao. Portanto, essas so as formas para preparar a mente
para a meditao da ateno na respirao.
Se alguma vez acharem que a mente est entorpecida ou sem energia, e estiverem
achando difcil acompanhar as respiraes, ento podem tentar uma dessas
prticas: a meditao de metta ou amor-bondade, a contemplao do Buda,
Dhamma, Sangha, ou a recordao das boas aes no passado.
Ou, no caso disso no funcionar, desenvolvam alegria simplesmente por estar ao ar
livre, caminhar ao ar livre, e desenvolver essa percepo positiva de que temos um
corpo saudvel, um corpo razoavelmente saudvel. S a oportunidade de estar num
retiro de meditao j significa muito bom kamma, muitos mritos. Isso, por si s, j
deveria trazer felicidade e alegria para a mente, e caso isso ocorra, isso deve ser
usado para alcanar estados mais profundos de meditao.
H uma histria, da poca do Buda, em que Visakha, a principal discpula leiga,
perguntou ao Buda se ela poderia obter a seguinte permisso especial:
"Para dar mantos para os monges e monjas na concluso do retiro da estao das
chuvas; dar a primeira refeio para quaisquer monges e monjas que chegassem na
cidade; dar a ltima refeio antes que eles seguissem suas jornadas; dar comida aos
monges e monjas doentes; dar comida aos que estavam servindo aos doentes,
porque se houvesse um monge ou monja doente eles poderiam necessitar de comida
especial, e porque aqueles que estavam cuidando dos doentes no teriam tempo de
encontrar comida para si mesmos." Ela perguntou ao Buda se poderia ser a
responsvel por fazer tudo isso.
O Buda respondeu: "No dou tal permisso para apenas uma pessoa ao mesmo
tempo que nego s outras. Por que deveria dar essa permisso somente a voc?"

Visakha, respondeu: "Se me permitir fazer isso, ento quaisquer monges ou monjas
que atinjam alguma realizao na meditao, ou atinjam qualquer estgio do
despertar, ou se tornem completamente despertos neste monastrio, no bosque de
Jeta, tero sido alimentados por mim pelo menos uma vez quando chegaram. Muito
provavelmente, eu tambm os teria alimentado antes de sarem, ou quando estavam
doentes, ou cuidando dos doentes, e eu teria dado a eles mantos depois da estao
das chuvas."
"Quando refletir sobre isso ou quando me lembrar que ajudei ou contribu nas
realizaes desses monges e monjas, isso me deixaria to alegre e feliz que poderei
usar essa alegria e felicidade para desenvolver samadhi. Desenvolvendo samadhi
serei capaz de compreender e ver por mim mesma os seus ensinamentos; me
tornarei uma nobre discpula."
O Buda ficou to impressionado com a sabedoria e entendimento demonstrados por
Visakha que lhe concedeu essa permisso. Embora inicialmente no tenha podido,
mais tarde ele pde dar a permisso, porque ela entendeu que isso um meio para
desenvolver a alegria que, por sua vez, um meio para desenvolver samadhi.
Dessa forma, qualquer ao bondosa que tenha sido feita durante o dia, durante as
semanas, durante os anos, tragam isso mente, desenvolvam uma reflexo sobre
isso.
Quanto mais refletirem sobre o lado bom das suas vidas, o belo, o leve, o afetuoso, o
generoso, o lado maravilhoso, isso trar alegria e felicidade, e assim vero que
muito fcil desenvolver meditaes cheias de xtase. No tenham medo dessa
emoo de auto-estima. Usem esses meios hbeis juntamente com a tcnica bsica
da meditao da ateno na respirao.

5. Os Cinco Obstculos
Palestra para os monges do Bodhinyana Monastery durante o retiro das chuvas em 2001

Introduo
Os principais empecilhos para o sucesso na meditao e o insight libertador
assumem a forma de um ou mais dos cinco obstculos, (nivarana). A prtica toda,
que conduz Iluminao, pode muito bem ser expressa como o esforo para superar
os cinco obstculos, primeiro suprimindo-os temporariamente com o objetivo de
experimentar os jhanas e o insight e depois superando-os permanentemente atravs
do completo desenvolvimento do Nobre Caminho ctuplo.

So os cinco obstculos que alimentam avijja viii. O Buda disse que os obstculos so
os nutrientes, a comida de avijja. Portanto, se esses cinco obstculos esto
presentes, no podemos confiar nas nossas idias, ou nos nossos pontos de vista.
algo bvio que todas pessoas pensam que esto certas, no h uma pessoa que
diria ter idias equivocadas, todos sempre acham que esto certos. Todo mundo
acredita que est certo e isso algo fascinante de ser observado.
Nos primeiros anos da minha vida monstica, eu me perguntava: "Por que que os
bons bhikkhus discutem, e por que as pessoas neste mundo tm diferenas de
opinio?" Podemos ver o porque, devido ao trabalho dos cinco obstculos, que
distorcem as percepes, distorcem a realidade, distorcem o pensamento, e
distorcem o entendimento para satisfazer os seus propsitos.
Em psicologia chamamos isso de negao, vemos aquilo que queremos ver,
percebemos aquilo que pensamos estar l. Por isso que h tantas pessoas neste
mundo comprometidas, absolutamente seguras, absolutamente certas, de que esto
no caminho certo. Algumas pessoas esto to absolutamente certas que acreditam
terem alcanado o estado de sotapanna, anagami ou arahant, e elas so incapazes de
ver a verdade devido ao poder dos obstculos.
Ento, importante realmente conhecer esses obstculos, e super-los. H um teste
decisivo para saber se esses obstculos foram superados, esse teste a capacidade
de entrar nos jhanas, porque os obstculos so exatamente as coisas que bloqueiam
os jhanas.
Se os obstculos estiverem ausentes, de fato ausentes, ento, usando a analogia de
entrar em um edifcio ou em uma casa, a porta estar aberta, e no haver nada que
impea, ou evite, entrar nesses estados de absoro. Por isso que essas coisas so
chamadas de obstculos, alimentam avijja e impedem no s a passagem para os
jhanas, mas tambm dificultam e bloqueiam a sabedoria. Esse o critrio que indica
se algum j est pronto para desenvolver a sabedoria libertadora, pronto para
olhar para a natureza das coisas, como o corpo, a mente, as bases dos sentidos, ou os
khandhas.
As pessoas s vezes pensam que superaram os obstculos, mas isso ainda no
aconteceu, porque elas ainda esto muito longe de entrar nos jhanas. Ento essa a
prova de fogo. uma das razes porque no consigo imaginar porque algum iria
parar na entrada dos jhanas e dizer: "Aqui j est bom, isso suficiente, agora posso
investigar, agora posso descobrir."
A prtica usual, a prtica normal, seria suprimir os obstculos e, em seguida, ter
como se fosse a porta aberta para os jhanas, os jhanas simplesmente acontecem. Os
jhanas sugam a pessoa, ou sugam a mente e a conscincia e, como tal, nos mostram
que sim, esse o estado no qual os obstculos foram suprimidos. Como disse a

algum recentemente, poder parar no acesso aos jhanas um ponto que pode ser
debatido mas no tem valor prtico.
Chega um ponto na prtica de samadhi em que ocorre um efeito bola de neve,
quando somos incapazes de parar o processo, nem aceler-lo, e nos tornamos
apenas um observador. E com esse maravilhoso foco da mente, esse maravilhoso
abandono do mundo, o efeito fica cada vez mais forte, da mesma forma como uma
bola de neve rolando montanha abaixo. Podemos at ser capazes de det-la em
algum lugar no topo da montanha, mas quando chega prximo do vale a bola to
grande, to rpida, no possvel ver como possa ser parada.
Por isso chamamos esse estado de upacara samadhi, um estado que ocorre um
pouco antes dos jhanas, onde no h obstculos. No consigo ver como a mente
pode parar e descansar em upacara samadhi. O processo vai puxar a mente para
dentro dos jhanas. Esse o sinal que diz ser esse um estado sem obstculos. Isso
pode ser visto quando algum emerge dos jhanas. Os obstculos ficam nocauteados
por um longo tempo. Eles so suprimidos. Se os jhanas no forem alcanados, os
cinco obstculos, juntamente com o que podemos chamar de obstculos seis e sete,
o descontentamento e o cansao, a rigidez do corpo e da mente - s vezes chamado
de descontentamento e fadiga - invadem a mente e permanecem. Quando os jhanas
foram experimentados essas coisas no invadem a mente, elas no permanecem, e
h libertao dos obstculos.
Esse o momento em que o insight profundo acontece, o insight que d origem aos
caminhos e os frutos ix. Isso acontece porque no s os cinco obstculos foram
suprimidos, mas tambm porque a mente pode examinar essas experincias. Tal
como dito nos suttas, apoiado nessas experincias, repousando sobre essas
experincias, com base nessas experincias, a pessoa ter os dados para realmente
ver a natureza da mente, do corpo, os cinco khandhas, e as bases dos sentidos. Sem
esses dados, muito difcil imaginar como algum pode ser capaz de ver a verdade.
Por isso importante suprimir esses cinco obstculos e usar os jhanas nos quais os
obstculos foram suprimidos como o lugar onde concentrar a investigao, para ser
capaz de descobrir porque, onde e como, os estados surgem, e o que eles significam.
Os cinco obstculos so a chave para toda esta prtica, que chamamos de libertao
da mente.
Lembrem-se que estes cinco obstculos no so apenas o desejo sensual comum, a
m vontade, a inquietao e a ansiedade, a preguia e o torpor, e a dvida. Algumas
vezes acontece com muita facilidade que olhamos para a nossa mente e pensamos:
"Eu no tenho desejo sensual. Eu realmente no quero nada. Eu no tenho nenhum
desejo ou ambio. Eu no estou procurando por um caf, comida, uma mulher, ou
qualquer outra coisa. Eu no tenho m vontade para com ningum, nem comigo
mesmo, ou com relao a qualquer outra coisa. Eu no tenho nenhuma inquietao,
ou preguia e torpor. Eu no tenho dvidas. Eu sei que estou certo."

Isso acontece com muita frequncia, mas no suficiente, porque sabemos que
desse estado ainda no somos capazes de entrar nos jhanas. por isso que digo s
pessoas que, quando estiverem meditando, se houver algum bloqueio, se no
puderem avanar mais, ento deve ser algum dos cinco obstculos. Sejam metdicos
na prtica da meditao, e para que no percam muito tempo, descubram qual o
impedimento, assim podero identificar o problema e encontrar uma soluo.
Tenho muita f nos ensinamentos do Buda, se houvessem seis obstculos, ou sete
obstculos, ou oito obstculos, o Buda teria dito isso. Os cinco obstculos, a lista de
costume, so suficientes para descrever todos os obstculos entre os praticantes e
os jhanas. Eles so abrangentes o suficiente, por isso, devemos consider-los e
investig-los.
Desejo Sensual
O obstculo mais importante vem primeiro, kama chanda, que no apenas o desejo
sensual, h momentos em que a traduo desses termos deixa muito a desejar, e
quando as pessoas seguem s essas tradues podem perder muito.
Aprendi muito de pali atravs do Vinaya. No Vinaya os termos recebem uma
explicao prtica porque so usados na vida diria. Em pali o termo chanda
aquilo que algum tem que fazer quando est impossibilitado de participar de uma
reunio da Sangha, e a pessoa quer dar a aprovao e concordncia com o que est
sendo decidido. A pessoa d o seu chanda para que sigam em frente na sua ausncia.
o acordo, aprovao, consentimento, sendo muito mais sutil do que o mero desejo.
Significa que a pessoa est aceitando, cedendo, querendo aquilo, aprovando aquilo,
querendo que aquilo acontea. Aquilo que se aplica a chanda no Vinaya, tambm se
aplica a chanda em relao a kama, os sentidos. como se a pessoa d a sua
aprovao para que o mundo sensorial esteja na sua conscincia, na sua mente, a
pessoa aceita, aprova, e brinca com aquilo, isso tudo chanda. a permisso para
que ocupe a mente completamente, sendo muito mais sutil do que o desejo. Kama
tudo aquilo compreendido no kamaloka, o mundo dos cinco sentidos. Kama chanda
a aceitao, acordo e consentimento para que esse mundo dos cinco sentidos
ocupe a mente.
Por isso que os obstculos do kama chanda compreendem desde os extremos da
paixo at simplesmente se preocupar com o que estiver ocorrendo no corpo.
Pensar sobre a carta que algum ter que escrever, pensar na chuva tamborilando
no telhado, pensar sobre o kuti, ou o que precisa ser construdo ao seu lado, ou para
onde ir depois, tudo isso kamaloka, o mundo dos sentidos, isso tudo kama
chanda. Tambm kama vitakka, ou os pensamentos sobre o mundo dos sentidos,
sobre a famlia, sobre a sade, sobre a vinda para c, sobre ir para algum lugar, e
pensamentos sobre palavras.

A aprovao dessas coisas aquilo que as mantm interferindo com a meditao,

quando estamos tentando observar a respirao, e as sensaes surgem no corpo,
porque estamos aprovando que a mente se desloque, estamos consentindo, estamos
permitindo que isso acontea. Um dos grandes antdotos para chanda nibbida, o
desencantamento, o distanciamento, a repulsa, e o nojo desse mundo. x Nesse
sentido que o Buda deu alguns smiles muito significativos para kamaloka, o mundo
do desejo sensual.
Outro dia mencionei um dos meus smiles favoritos: o osso lambuzado de sangue
lanado a um co faminto. Isso to apto para descrever o mundo dos sentidos,
sentimos um gosto de conforto apenas por um momento, assim como aliviar uma
coceira que causa bem-estar apenas por um momento, mas que no resolve o
problema fundamental. Da mesma forma, quando o co recebe um osso lambuzado
com sangue, ele lambe o osso e o sabor parece a refeio completa, como se fosse
realmente carne. claro que s fica o gosto, pois no h nenhum alimento real, nada
que d a satisfao prometida.
o mesmo com o desejo sensual na sua forma mais grosseira no mundo, quer se
trate de sexo, comida, ou qualquer outra coisa que desejamos, isso nunca sacia. No
sejamos como aquela pessoa que percorre o mundo procura do prximo osso
lambuzado de sangue. Ela vem e recebe um osso lambuzado de sangue - "Ah, esse
no o correto", depois vai para outro lugar e prova aquilo que tambm no o
correto. Ela est sempre dando voltas procurando a carne de verdade, a carne
verdadeira no pode ser encontrada no mundo dos sentidos, tal como dizem os
suttas isso s conduz ao cansao e a decepo.
Todo desgaste e desapontamento que surge nas nossas vidas porque estamos
procurando ossos que esto apenas lambuzados de sangue, no a refeio
verdadeira e completa que servida quando abrimos mo das coisas.
Outro smile muito fascinante do homem subindo em uma rvore para colher
algumas frutas, e enquanto est l em cima na rvore, outro homem aparece
tambm querendo frutas, e assim decide cortar a rvore. Portanto, mesmo se for
sem inteno, quando vamos para o mundo dos sentidos, simplesmente por sua
prpria natureza, este nos ir machucar, ferir, e causar dor.
Ontem noite dei uma palestra sobre o conflito no mundo, basicamente, no h fim
para o conflito no mundo, isso o mundo. impossvel tentar resolver o conflito no
mundo, possvel limit-lo, mas impedi-lo por completo impossvel.
Samsara assim, por isso que o Buda ensinou as quatro nobres verdades, a primeira
samsara, ou o sofrimento. A idia escapar de samsara, escapar do conflito, no
renascendo novamente. Uma vez que nascemos h conflitos, discusses com as
pessoas, conflito com o clima, conflito com a comida, ou a comida conflita com o
estmago. H todos os tipos de conflitos ocorrendo no mundo. Entendam que o
mundo dos sentidos perigoso, mesmo que as pessoas no tenham nenhuma

inteno de ferir, prejudicar, de causar problemas, ou de irritar. Essa a natureza do

mundo dos sentidos.
Se algum subir na rvore, mais cedo ou mais tarde algum, sem nenhuma m
inteno, ir cortar a rvore com o risco de matar quem est l em cima. por isso
que s vezes sentimos raiva dos outros ou temos m vontade com os outros, porque
pensamos que as pessoas fazem isso de propsito. Elas no fazem essas coisas de
propsito. s por estar no mundo. Se algum subir numa rvore primeiro ou se
permanecer na rvore por muito tempo, algum vir com uma serra eltrica e ir
cortar a rvore. No h ms intenes, simplesmente acontece. Essa apenas a
natureza do mundo sensorial, perigoso.
Ento, se algum brinca nesse mundo poder entrar em apuros e isso pode
despertar nibbida. Nibbida em relao a entrar nesse mundo, nibbida ao morder os
ossos que prometem muito mas que nada do, nibbida em relao ao mundo dos
sentidos, no apenas em relao ao corpo fsico. A pessoa pode v-lo como asubha, xi
o resultado de asubha nibbida, afastando-se do corpo.
H tambm nibbida com relao aos sons, todas essas coisas que ouvimos das outras
pessoas, elogios e crticas, nibbida para ambos. Nibbida de bl, bl, bl, nibbida para
o rudo do caminho, nibbida em relao a todos os sons. Nibbida para vistas,
nibbida para aromas e sabores de toda essa comida que recebemos.
Nibbida, a repulsa deste mundo, a maneira de desligar os cinco sentidos. Em vez de
ter kama chanda temos kama nibbida que faz com que nos afastemos do mundo. H
quanto tempo voc vive nesse mundo e o que foi que ele lhe deu? O que quer que
tenhamos recebido do mundo, so s problemas, tudo que recebemos a velhice, o
sofrimento, e a morte. A velhice, o sofrimento, e a morte, repetidas vezes, nos trouxe
todos os tipos de problemas. Se eu j lhes causei algum problema, no me culpem,
kama, o mundo dos sentidos que lhes causou o problema.
Se o corpo lhes est criando problemas, kama, o mundo dos sentidos. Assim o
mundo dos sentidos. Nibbida em relao ao mundo dos sentidos o antdoto para
esse obstculo. No somente ir impedi-lo de se entregar a pensamentos sobre as
coisas do passado, e de se entregar experincia dos sentidos no presente, mas
tambm ir impedi-lo de pensar e fazer planos.
Afinal por que fazemos planos? Porque pensamos que podemos controlar o mundo e
obter a felicidade. Isso simplesmente uma tarefa impossvel, tudo isso fede, jogue
tudo fora. No precisamos nos preocupar com o futuro porque sabemos que vai ser
ruim, que no ir trazer muita felicidade. Sero mais preocupaes, mais problemas.
Portanto, nem sequer planeje ou pense sobre o futuro, quando estiver meditando
sinta nibbida com relao a tudo isso. Nibbida com relao comida: coma apenas
porque isso sustenta o corpo, seu dever manter o corpo razoavelmente saudvel, e
siga o caminho do meio, o caminho do Buda.

Ao dirigir nibbida para os cinco sentidos estes so muito fceis de desligar, o que
significa que na meditao as sensaes no corpo no surgem. Voc fica farto de
tentar obter uma posio agradvel para o corpo - o que aconteceu comigo no
comeo da minha vida monstica, eu no sabia disso quando era um praticante
leigo. Como bhikkhu, eu meditava e as minhas pernas adormeciam, sentia como se
fossem alfinetes e agulhas. Toda vez que isso acontecia eu me movimentava e
destrua minha meditao, at que um dia decidi dar um basta naquilo.
Senti nibbida por sempre ter que mudar de posio por causa do adormecimento
nas minhas pernas. Tomei a deciso, no importa se elas morrerem, ou se
gangrenarem, ou qualquer outra coisa, vou ficar na posio. E para minha surpresa,
o sangue voltou a fluir novamente, e os alfinetes e as agulhas desapareceram por si
mesmos. Esses incmodos e dores no corpo, so realmente dores, ou so um
produto da mente?
Em samadhi uma pessoa capaz de sentar em meditao por horas e no sente nada
de desconfortos e dores. A pessoa ser capaz de permanecer sentada por uma hora,
ou uma hora e meia, mas sem samadhi o corpo di e fica rgido, o que est
acontecendo? Depois de um tempo perdemos a confiana que o corpo diz a verdade,
perdemos a confiana que a viso diz a verdade, que os ouvidos dizem a verdade,
que o nariz ou a lngua dizem a verdade, sentimos nibbida por tudo isso. Isso
significa que essas coisas no mais interferem na meditao, um som surge mas ns
simplesmente no nos preocupamos, nos afastamos dessas coisas.
M Vontade
Igual com a m vontade, o segundo obstculo. A m vontade um obstculo
estpido, um obstculo louco. No sei por que as pessoas realmente deixam se
incomodar pela m vontade, pois qual o benefcio? Se algum nos perturba, diz
algo que no gostamos, faz algo que no aprovamos, por que permitir que
estraguem o nosso dia? No h porque permitir que estraguem a nossa felicidade.
Mesmo que seja a nossa m vontade em relao a algum, o que ir essa m vontade
realmente alcanar? Tentando obter vingana, eles me machucaram e, portanto, eu
vou machuc-los.
Damos voltas planejando, ou criando ondas tentando aborrec-los ou humilh-los.
Muitas das palavras, especialmente em situaes de confronto, so apenas para
tentar estragar o dia da outra pessoa, essa m vontade de fato no ajuda ningum.
Se algum fez algo de errado, se realmente desobedeceu os preceitos, ou fez algo
imprprio, o problema dele, problema do kamma, kamma ir resolver tudo, ns
no temos que sentir m vontade.
Quando realmente vemos essa m vontade, vemos que estamos perdendo tanto
tempo nas nossas vidas. Ns no temos muito tempo para praticar este caminho,
por que desperdi-lo com a distrao da m vontade? loucura, o Buda descreveu-

a como uma doena, e com essa doena no h nenhuma maneira possvel de

desenvolver a sabedoria, a felicidade, ou a concentrao na meditao.
Ento, coloquem isso de lado, usem o seu discernimento, a sua inteligncia, para ver
que a m vontade no leva a lugar nenhum, coloquem-na de lado, sintam nibbida
pela m vontade. Reflitam sobre quanto tempo desperdiado, o quanto lhes tem
torturado, feito com que fiquem enfermos e fracos. Simplesmente permitam que a
m vontade desaparea.
J mencionei em outras palestras, que a m vontade penetra muito profundamente,
a m vontade que nos impede de ter felicidade, ela no permite a felicidade, e pode
se tornar muito agressiva.
H uma histria adaptada do Udana, sobre o demnio que comia raiva - voc d ao
demnio raiva ou agressividade, e ele fica mais forte. Para purificar as impurezas
ns damos algumas palmadas, mas se tentarmos isso com a m vontade, ela fica
ainda pior. A m vontade vem da noo de "eu", a m vontade em relao m
vontade no o caminho.
O Buda disse que metta, amor bondade, o caminho para superar essa
contaminao, no mais m vontade. Por isso que os monges no Rio Vaggumuda
praticando asubha kammathana xii despertaram tanta m vontade consigo mesmos
que acabaram cometendo o suicdio (Vinaya Pitaka, Introduo Parajika 3). O Buda
disse: "Bhikkhus, esse o caminho errado, equilibrem a sua prtica."
Meditao asubha excelente para diminuir e suprimir o desejo sensual, mas a m
vontade precisa de amor bondade, necessrio suavizar a mente, e isso precisa ser
lembrado na prtica de meditao.
Costumo dizer que as pessoas neste monastrio no se aprofundam na meditao
porque um dos maiores bloqueios a m vontade para consigo mesmos, ou a m
vontade para com o objeto de meditao, no por causa da m vontade para com
os outros. Isso pode ser visto facilmente, significa que quando esto meditando,
digamos quando esto observando a respirao, vocs sentem m vontade para com
a respirao, em outras palavras, vocs querem conquistar a respirao usando o
seu poder msculo - eu sou mais forte que voc - agarr-la como um desses leesde-chcara em algum clube noturno, essa a maneira que vou agir para capturar a
respirao, e vou mant-la aqui.
Essa agresso a m vontade. Vocs descobriro ser capazes de controlar a
respirao por um curto perodo de tempo, mas por causa de anicca
(impermanncia), assim que afrouxarem o controle, a respirao ir fugir, correndo
muito rpido e no ir voltar. Todo esse estresse nunca ir permitir que a mente se
acalme. Por isso que nesta meditao bom, de vez em quando, fazer a meditao de
metta. Eu no quero dizer em uma meditao profunda verbalizar "Que todos os
seres sejam felizes". Mas apenas lembrar o que significa amor e bondade, e trazer o

clima de amor e bondade, traz-lo para dentro da mente suavizando a mente.

Coloquem esse estado de esprito de bondade ao observar a respirao.
Metta e anapanasati se juntam como um coisa s, vocs estaro observando a
respirao to suavemente, e descobriro que a respirao permanece aqui. Vocs
no precisam tentar agarr-la, segurando-a com fora, ou combatendo-a como um
soldado. Vocs estaro sendo compassivos como um Buda. E com essa compaixo,
bondade e suavidade, descobriro que muito mais fcil manter a respirao, e
muito mais fcil desenvolver a meditao mais profunda.
Lembro certa vez quando ao comear um retiro de meditao, estava muito cansado
de tanto trabalho e cheguei ao retiro para dar a palestra introdutria. Depois da
palestra pensei: "Ok, agora quando posso meditar". Foi maravilhoso colocar metta
na respirao, e experimentei uma meditao profunda maravilhosa, mesmo
durante a noite sonhei com aquela meditao.
Logo que acordei o nimitta ainda estava presente. maravilhoso combinar metta
com a respirao, e pareceu bvio que naquela noite, talvez por causa do cansao, o
obstculo era a m vontade, mas eu o vi e apliquei o antdoto com resultados
surpreendentes.
Ento, quando se pode ver esse obstculo e realmente aplicar o antdoto certo,
incrvel o que acontece, e claro, a nica maneira de saber se m vontade
aplicando metta. Se funcionar, vocs sabero, "Ah, era m vontade". Depois de nos
darmos conta que a m vontade pode realmente ser um obstculo muito sutil,
descobrimos somente atravs da prtica que se o antdoto funciona, ento era m
vontade. Naquela noite eu realmente no conseguia enxergar a m vontade que
tinha, no conseguia reconhec-la como m vontade, s tive uma intuio para fazer
a prtica de metta, e deu certo.
s vezes a maneira como a m vontade se manifesta, ns simplesmente no
conseguimos perceb-la, quase invisvel. Se a meditao imediatamente fica mais
profunda com o uso de metta, ento sabemos que m vontade, e tambm podemos
ver como isso se transforma num obstculo para a sabedoria. Alguns desses
obstculos so to sutis que so como o homem invisvel, so como fantasmas,
bloqueiam o caminho, mas como so to refinados e sutis no conseguimos
realmente v-los bloqueando o caminho. Mas os remdios que o Buda deu so os
nicos que funcionam.
Inquietao e Ansiedade (ou remorso)
Quando se trata de uddhaccakukkucca, a inquietao da mente, vocs todos
conhecem isso bem. Quando estamos meditando e a mente vai para o passado e para
o futuro, tentamos fazer com que pare de pensar, e de ir para aqui e para ali, mas a
mente simplesmente no sossega.

Isso est muito prximo da m vontade, mas se olharmos mais a fundo

descobriremos que no m vontade, a mente entrou no processo de buscar
defeitos. Isso falta de contentamento, por isso que essa palavra contentamento
to poderosa. Se metta no funcionar tente desenvolver o contentamento. O
contentamento diz ao "demnio comedor de raiva": "Demnio, voc pode ficar aqui
o tempo que quiser."
Se a mente estiver correndo para o passado e para o futuro, deixe-a correr. Diga
para a mente: "Voc pode correr para onde quiser mente, eu estou completamente
satisfeito." Isso tira a fora que mantm o movimento da mente. O que essa fora?
sempre o descontentamento, querer outra coisa, querer estar em outro lugar, e
nunca realmente querer o que estiver acontecendo aqui e agora, porque voc julgou
que aquilo est errado, no suficientemente bom. A mente est vagando por todos
lugares e voc acha que nada suficientemente bom. O que surge, tambm
desaparece, e a mente se acalma por si s.
Contentamento minar o '"fazedor" ou "agente". Quando aplicamos mais e mais
contentamento, mais e mais profundamente, descobrimos que essa uma
ferramenta incrivelmente poderosa para entrar em samadhi profundo. Assim,
quando estivermos observando a respirao, nos sentimos contentes por estar com
a nossa velha respirao, absolutamente contentes, no queremos nenhuma outra
coisa no mundo inteiro. Tudo o que queremos apenas estar aqui e agora com a
nossa velha respirao. Tentem fazer isso, isso chamado abrir mo.
O pleno contentamento como pegar um nibus e deixar que tudo corra por si
mesmo, completo desapego. O que acontece que o "fazedor", aquilo que cria o
problema, foi visto. "Mara, xiii eu o conheo, voc apenas o descontentamento, a
busca de defeitos. Eu no vou segui-lo. Eu no vou acreditar em voc." Isso diz para
Mara que ele foi visto, e assim ele furtivamente se afasta com os ombros cados,
dizendo: "Esse bhikkhu me conhece". Essa metfora significa que a perturbao se
afasta furtivamente com os ombros cados; a mente se acalma por causa do
contentamento, no h nenhuma razo para que a mente se movimente.
A mente se acalmando como o smile de Ajaan Chah da folha da rvore agitada
pelo vento. O contentamento remove o vento do descontentamento, de fazer, e
quando esse vento pouco a pouco removido, as folhas se agitam cada vez menos, a
mente se aquieta, a respirao se acalma, e antes que percebamos estaremos apenas
observando a respirao bela.
Estaremos to contentes por estar com a respirao bela, e esse contentamento se
torna a inclinao da mente, se estabelece na mente. Voc estar to contente que a
respirao bela se transforma em um nimitta, mas voc nem se importa. Voc est
contente quer o nimitta surja ou no. Quanto tempo queira permanecer, est bem.
Voc estar to contente que no ir forar a situao. Voc abre mo, no estar
guiando a meditao. Devido ao contentamento o nimitta no se move, e porque ele
no se move, acumula mais e mais energia, e assim surge o primeiro jhana. O

contentamento continua operando para superar vitakka e vicara, e em seguida,

surge a completa satisfao do segundo jhana.
Essa a distncia que o contentamento pode percorrer. um poderoso antdoto
para a inquietao que move a mente e cria a oscilao no primeiro jhana. Essa
inquietao ocorre porque estamos buscando defeitos e sendo crticos. Bhikkhus que
esto sempre criticando e sempre buscando defeitos, seja nas outras pessoas, no
monastrio, com este ou com aquele, devem saber que eles nunca iro encontrar
satisfao no mundo. Eles vo para um outro monastrio, mas eles vo levar consigo
a mente que busca defeitos, e assim no iro encontrar o contentamento, mesmo se
pudessem achar o Bosque de Jeta com o Buda ali sentado, tambm ali no se
sentiriam contentes. Portanto a mente que busca defeitos o oposto do
contentamento.
O contentamento real pode ser sentido quando praticamos muito contentamento na
meditao, no somente uma palavra, todo um territrio na mente, sendo um
territrio, um lugar, um caminho, que conduz meditao mais profunda. uma
palavra muito, muito bonita, e quanto mais refletimos sobre isso, mais iremos
permitir que ela nos conduza, e mais saberemos o quo poderosa como um
caminho para as meditaes mais profundas. Ela tambm mostra o caminho do
arahant, absolutamente contente.
O impedimento de kukkucca, ansiedade ou remorso, est muito prximo do
obstculo da dvida ctica. o remorso em relao s coisas que foram feitas, ou
que no deveriam ter sido feitas. Todos vocs sabem que a maneira de parar tudo
isso atravs do perdo. Deixa para l, todo mundo comete erros neste mundo,
ningum perfeito, por que o mundo no perfeito? Porque rupa khandha, vedana
khandha, saa khandha, sankhara khandha e viana khandha, no so perfeitos.
Ento, o que podemos esperar? Qualquer bhikkhu ou canguru igual, eles no so
perfeitos, so apenas khandhas, perdoar e abrir mo o que precisa ser feito.
Preguia e Torpor
Preguia e torpor a negatividade tentando escapar atravs do sono. Quando
costumava visitar as prises, porque as prises so lugares muito desagradveis
para as pessoas ficarem, uma das frases comuns era: "Uma hora de sono uma hora
a menos na sua sentena", mas aqui no monastrio uma hora de sono a mais uma
hora de oportunidade desperdiada.
A preguia e o torpor mostram que voc realmente no est gostando do que est
fazendo. No h felicidade na prtica. Asubha kammatthana, as coisas repugnantes
podem facilmente levar preguia e ao torpor, a menos que asubha seja
desenvolvido at o ponto em que desperte pitisukha xiv. Tenham cuidado nessa
prtica, pois se s despertar a negatividade, a mente estar inclinada a entrar na
preguia e no torpor.

Se algum gosta de meditar, depois de algum tempo, a energia simplesmente brota

na mente. No olhe sempre para o relgio, olhe ao invs para o momento presente.
Os relgios podem criar a preguia e o torpor. So dez horas, onze horas, agora a
hora de ir para cama e os bocejos comeam, sem olhar para o relgio quem sabe que
horas so.
Certa vez, quando era leigo, estive no extremo norte da Noruega no crculo rtico,
havia luz quase todo o dia e noite, nas vinte e quatro horas quase nada mudava, isso
realmente me confundiu, no sabia qual era a hora de dormir. Seria maravilhoso se
todos os bhikkhus fossem para l para o retiro das chuvas. Vocs s dormiriam
quando o corpo lhes dissesse estar realmente cansado, e no apenas quando
estivesse escuro ou apenas porque a hora de ir para cama.
Essa a razo porque neste monastrio no temos reunies pela manh e noite,
porque no quero que vocs sejam prisioneiros do relgio. Quero que estejam livres
disso, de modo que quando a meditao estiver indo bem, v em frente. E quando
hora de descansar, descansem. s vezes, se vocs forarem demasiado iro
enfrentar a preguia e o torpor. muito melhor que uma pessoa tenha clareza
mental e no tanta meditao, do que quase no dormir e ter uma mente
entorpecida o dia todo. Tenha cuidado com isso, eu j passei por isso. Se vocs
tentarem reduzir o tempo de sono a ponto de ao levantar pela manh cochilarem ou
adormecerem sentados, isso significa que no h sono suficiente. Tambm tenham
cuidado para no dormir demasiado, pois tambm causa a preguia e o torpor.
Tendo as doses certas de sono, de alimentao, de exerccio e de felicidade nas
nossas vidas, no teremos muita preguia e torpor. As pessoas negativas muitas
vezes tm preguia e torpor. Aquelas com uma atitude positiva tm energia.
Se algum tem preguia e torpor, estimule a felicidade, porque a felicidade energia,
tragam alegria para a mente, tragam um objeto alegre e feliz para a mente. Se voc
gosta dos cnticos, cante. Se voc gosta de caminhar, caminhe. Se voc gosta de
sentar, sente-se. Se voc gosta de ler, leia. No estou falando de prazeres sensuais.
Faam isso com objetos saudveis que tragam alegria e felicidade.
Dvida
Por ltimo, vicikiccha, a dvida, o oposto da preguia e do torpor. Duvidar pensar
muito. Quando pensamos demais, sempre temos dvidas. Sempre que h o
pensamento este pode seguir dois caminhos, para este ou para aquele, dessa
dualidade surge a dvida. Quando no h dualidade, a mente est unificada e a
dvida no pode surgir. s vezes a dvida pode surgir ao contemplar o objetivo ao
invs do caminho para o objetivo. O caminho para o objetivo bastante claro, todo
mundo concorda com isso, especialmente em nossa tradio, mas as pessoas tm
diferenas de opinio sobre o que realmente experimentado ao chegar l.
uma perda de tempo ter essas diferenas de opinio, cheguem l primeiro e depois
vejam por vocs mesmos. Ento, no percam tempo com dvidas sobre o objetivo, o

que vai estar l, vocs sabem que ser bom. O Buda chegou l e disse que era bom
realizar nibbana, ento sigam o caminho, e tenham a confiana de que este o
caminho dos ariyas xv. o caminho que lemos nos suttas. um caminho que conduz
a nibbana.
um caminho gradual, o que significa que gradualmente vai ficando cada vez
melhor, com mais e mais poder, felicidade e profundidade. Temos a sensao que
estamos chegando cada vez mais perto de algo que muito incrvel, muito
maravilhoso e libertador. Estamos chegando cada vez mais perto daquilo que
sempre quisemos. Quanto mais meditamos, mais perto chegamos, e mais certeza
temos de que este o caminho. Vicikiccha superada de forma gradual, atravs da
prtica, a experincia do que est acontecendo e, eventualmente, com a primeira
experincia dos jhanas toda a dvida sobre o que precisa ser feito em geral
abandonada. Realmente vemos o que est acontecendo com essa mente e corpo,
toda a dvida se vai.
Concluso
Estes so os cinco obstculos na prtica de meditao. Todos os bloqueios que
impedem desfrutar de meditaes mais profundas tm a ver com algum desses
cinco obstculos, ou uma combinao deles. Se uma combinao, um deles ser
mais destacado, ento no perca tempo, conhea o obstculo, conhea o antdoto, e
aplique-o. Ao aplicar o antdoto, tambm estaremos praticando dhammanussati,
conhecendo o que so esses obstculos.
A razo porque dhammanussati conduz ao insight profundo porque estas so
formas refinadas de desejo, formas refinadas de apego, os cinco obstculos so
manifestaes dessas coisas. As pessoas no mundo dizem todos os tipos de coisas
estpidas sobre o que o apego, o que o desejo, aqui estamos vendo atravs da
experincia nua e crua o que so essas coisas.
No estamos apenas lendo o menu, estamos saboreando a comida. Vemos o que o
desejo e como pernicioso, como difcil identific-lo. muito escorregadio, mas
quando realmente o vemos por inteiro isso leva erradicao dos cinco obstculos.
Cada um destes cinco obstculos uma manifestao do desejo, uma vez que
realmente vejamos e entendamos a profundidade do desejo, vemos porque to
difcil de extirp-lo, e porque s o caminho ctuplo culminando nos jhanas o
caminho para extirp-lo.
Ento, esses so os insights que obtemos atravs da contemplao desses cinco
obstculos, conhec-los to bem que os conhecemos por completo. Conhecemos os
antdotos, e nos tornamos aquele que - como dizem nos suttas - "pode entrar nos
jhanas sem nenhuma dificuldade, sem problemas e com facilidade." Sabemos o
caminho, os obstculos, os antdotos, ento por que deveria haver alguma
dificuldade?

6. O Mtodo Bsico
Publicado em livreto pelo Bodhinyana Monastery em 2002

Primeira Parte: Abandone o Passado e o Futuro - Permanea no Presente

Meditao o processo para lograr o desapego. Na meditao renunciamos ao
complexo mundo exterior para atingir o sereno mundo interior. Em todos os tipos
de misticismo e em muitas tradies, esse processo conhecido como o caminho
para a mente pura e poderosa. Experimentar essa mente pura, libertada do mundo,
algo maravilhoso e bem-aventurado.
No comeo haver um certo trabalho duro, mas estejam preparados para suport-lo,
sabendo que isso far com que vocs experimentem estados muito belos e
significativos. Isso valer o esforo! uma lei da natureza que sem esforo no h
progresso. Quer sejamos leigos ou monges, sem esforo no se alcana nada, na
meditao ou em qualquer outra coisa.
Porm, s o esforo no suficiente. O esforo tem que contar com a habilidade. E
isto significa dirigir a energia exatamente para o lugar certo e sustent-la ali at que
a tarefa esteja concluda. O esforo com habilidade no causa dificuldades nem
perturbaes, ao invs disso, produz a sublime paz da meditao profunda.
Para saber para onde o esforo deve ser dirigido, preciso ter um claro
entendimento do objetivo da meditao. O objetivo desta meditao o silncio
sublime, a tranqilidade e a clareza mental. Se esse objetivo for compreendido,
ento o lugar onde aplicar o esforo, os meios para atingir o objetivo se tornam
muito claros.
O esforo dirigido para o abandono, para desenvolver uma mente que tenha a
inclinao pela renncia. Um dos muitos enunciados simples, porm profundos do
Buda, que um meditador cuja mente se incline pela renncia com facilidade
alcana samadhi, (o objetivo da meditao). Esse meditador conquista os estados
de bem-aventurana interior quase que de modo automtico. O que o Buda disse
que a principal causa para alcanar a meditao profunda, para alcanar esses
estados poderosos, a disposio pelo abandono, para se soltar de tudo, pelo
desapego, pela renncia.
Na meditao no iremos desenvolver uma mente que acumula coisas e se agarra a
elas, mas ao invs disso, desenvolveremos uma mente que est disposta a se soltar
das coisas, se soltar dos fardos. Fora da meditao temos que carregar os fardos das

nossas muitas responsabilidades, como um sem-nmero de malas pesadas, mas

durante o perodo de meditao tanta bagagem desnecessria.
Portanto, durante a meditao tente descarregar tantas malas quantas puder.
Pensemos nessas coisas como fardos, cargas pesadas que nos pressionam. Assim,
teremos a atitude correta para deixar essas coisas de lado, abandon-las de modo
voluntrio, sem olhar para trs.
Esse esforo, essa atitude, esse movimento da mente que se inclina pela renncia,
o que ir nos conduzir meditao profunda. Mesmo durante os estgios iniciais
veja se voc capaz de gerar a energia da renncia, a disposio para se soltar das
coisas, e pouco a pouco o abandono ocorrer. medida que abrimos mo das coisas,
iremos nos sentir mais leves, descarregados e livres. No processo de meditao, esse
abandono das coisas ocorre em etapas, passo a passo.
Se desejar, poder percorrer os estgios iniciais rapidamente, mas se assim o fizer,
muito cuidado. Pode ser que ao passar demasiado rpido pelos estgios iniciais,
voc perceba que o trabalho preparatrio no foi concludo.
como querer construir uma casa sobre fundaes deficientes. A casa ser
construda com rapidez, mas tambm desabar com rapidez! Portanto, sbio
gastar um bom tempo com os fundamentos e no primeiro piso tambm, fazendo
com que o trabalho de base seja bem feito, firme e slido. Assim, ao prosseguir para
os andares mais altos, os estados de bem-aventurana na meditao, tambm sero
estveis e firmes.
No modo como ensino meditao, gosto de comear pelo estgio bem simples de
abrir mo da bagagem do passado e do futuro. Voc poder pensar que isso algo
to fcil de ser feito que bsico demais. No entanto, ao dedicar todo esforo a essa
fase, sem sair em disparada para os estgios mais elevados da meditao, at que
tenha alcanado adequadamente o primeiro objetivo de sustentar a ateno no
momento presente, ento mais tarde, descobrir que conquistou uma fundao
muito slida sobre a qual sero estabelecidos os estgios superiores.
Abandonar o passado significa no pensar nem sequer no trabalho, na famlia, nos
compromissos, nas responsabilidades, na sua histria, nos bons e maus momentos
da sua infncia ..., voc abandona todas as experincias passadas ao no lhes dar
ateno de forma nenhuma.
Voc se torna algum desprovido de histria durante o perodo da meditao. Sem
nem mesmo pensar de onde veio, onde nasceu, quem so os seus pais ou que tipo de
educao teve. Toda essa histria abandonada na meditao.
Dessa forma, todos se tornam iguais, unicamente meditadores. Deixa de ser
importante quantos anos algum pratica meditao, se experiente ou principiante.
Se toda essa histria abandonada, ento seremos todos iguais e livres. Estamos nos

libertando daquelas preocupaes, percepes e pensamentos que nos limitam e

que nos impedem de desenvolver a paz que tem origem no abandono.
Portanto, finalmente nos soltamos de todas as partes da nossa histria, at mesmo
a histria do que ocorreu at agora, mesmo a recordao daquilo que aconteceu a
um instante! Assim, no carregamos nenhum fardo do passado para o presente. No
estamos mais interessados e abandonamos o que quer que tenha acabado de
acontecer. No permitimos que o passado ecoe na nossa mente.
Descrevo isto da seguinte forma: fazer da mente uma cela almofadada! Quando
qualquer experincia, percepo ou pensamento atinge a parede da cela
almofadada, no h rebote. Aquilo simplesmente afunda no revestimento
almofadado e para exatamente ali mesmo. Assim, no permitimos que o passado
ecoe na nossa conscincia, porque estamos desenvolvendo a mente que se inclina
pelo abandono e pela no resistncia.
Algumas pessoas pensam que se tomarem o passado como objeto de contemplao
elas podero de alguma forma aprender algo com isso e solucionar os problemas do
passado.
No entanto, devemos entender que sempre que observamos o passado,
invariavelmente o vemos atravs de uma tica distorcida. O que quer que pensamos
ter sido, na verdade no foi exatamente isso! por isso que as pessoas discutem
sobre o que na verdade aconteceu at mesmo depois de passados s alguns
momentos.
Os policiais que investigam acidentes de trfego sabem muito bem que, muito
embora um acidente possa ter ocorrido s faz meia hora, duas testemunhas
distintas, ambas totalmente honestas, iro apresentar relatos diferentes. Nossa
memria no confivel.
Se voc considerar o quo pouco confivel a memria, ento no ir dar muito
valor para os pensamentos sobre o passado. E assim poder se soltar disso. Poder
enterr-lo, da mesma forma como se enterra uma pessoa que morreu. A colocamos
num caixo e depois a enterramos, ou cremamos, e isso est acabado, concludo. No
insista no passado. No continue a carregar na sua mente os caixes dos momentos
mortos! Se fizer isso estar se desencorajando com pesados fardos que na verdade
no lhe pertencem. Deixe que todo o passado se v e voc ter a habilidade para
estar livre no momento presente.
Quanto ao futuro, as expectativas, temores, planos e esperanas solte-se disso
tudo. O Buda certa vez disse do futuro o que quer que vocs pensem, assim vai ser,
ser sempre algo distinto! O sbio compreende que o futuro incerto,
desconhecido e portanto imprevisvel. Com freqncia, antecipar o futuro uma
completa estupidez, e ser sempre uma grande perda de tempo pensar no futuro
durante a meditao.

Quando trabalhamos com a nossa mente, descobrimos que ela muito estranha. A
mente capaz de fazer coisas maravilhosas e inesperadas. muito comum que
meditadores que estejam enfrentando dificuldades, que no estejam obtendo muita
tranqilidade, sentar pensando: L vamos ns outra vez, mais uma hora de
frustrao. Muito embora eles tenham comeado pensando dessa forma,
antecipando o fracasso, algo estranho ocorre e eles experimentam uma meditao
plena de paz.
Recentemente, ouvi o relato da experincia de algum no seu primeiro retiro de dez
dias. Depois do primeiro dia o seu corpo doa tanto que ele pediu para ir para casa. O
mestre disse: Fique um dia mais e a dor ir sumir, eu prometo.
Assim ele ficou mais um dia, a dor piorou e ele novamente queria ir embora. O
mestre repetiu: S um dia mais e a dor ir embora. Ele permaneceu pelo terceiro
dia e a dor ficou ainda pior. Em cada um dos nove dias, noite ele ia at o mestre e,
sofrendo com muitas dores, pedia para ir embora e o mestre dizia: S mais um dia e
a dor ir desaparecer.
As expectativas dele foram totalmente superadas quando no ltimo dia, ao comear
a primeira meditao pela manh, a dor havia desaparecido! A dor no voltou mais.
Ele foi capaz de sentar por longos perodos sem qualquer dor! Ele ficou surpreso
com a maravilha que a mente e como esta capaz de produzir resultados to
inesperados.
Portanto, no podemos antecipar o futuro pois este pode ser to estranho, at
mesmo inslito, completamente fora daquilo que pode ser esperado. Experincias
como essa proporcionam sabedoria e coragem para abandonar todos os
pensamentos sobre o futuro e tambm todas as expectativas.
Quando voc estiver meditando e pensando Quantos minutos ainda faltam para
terminar? Quanto tempo mais tenho de agentar? isso ser novamente vaguear na
direo do futuro. A dor poder desaparecer num instante. O prximo momento
poder ser totalmente livre. Voc no pode antecipar o que ir acontecer.
Ao longo da nossa prtica meditamos durante muitas sesses, algumas vezes
podemos pensar que nenhuma dessas meditaes trouxe qualquer benefcio. Na
prxima sesso de meditao voc senta e tudo se torna to pacfico e confortvel.
Voc pensa Uau! Agora posso meditar!, mas a meditao seguinte terrvel outra
vez. O que est acontecendo?
O primeiro mestre de meditao que tive me disse algo que na poca soou muito
estranho. Ele disse que no existe tal coisa como uma meditao ruim! Ele tinha
razo. Todas as meditaes que chamamos de ruins, frustrantes e que no atendem
s nossas expectativas, todas essas meditaes so aquelas nas quais trabalhamos
duro para receber o nosso salrio.

 como uma pessoa que trabalha a segunda-feira toda e ao final do dia no recebe
nenhum pagamento. Para que estou fazendo isso?, ela pensa. Ela trabalha a terafeira toda e no ganha nada. Outro dia ruim. A quarta-feira toda, a quinta-feira toda
e ainda nada para compensar o trabalho duro. So quatro dias ruins seguidos. Ento,
chega a sexta-feira, ela faz exatamente o mesmo trabalho que antes e no final do dia
o chefe lhe d um cheque. Uau! Porque todos os dias no so dia de pagamento?!
Por que todas meditaes no so um dia de pagamento? Deu para entender o
smile? nas meditaes difceis que acumulamos os crditos, acumulamos as
causas para o xito. Trabalhando para obter a paz nas meditaes difceis,
acumulamos foras, o momentum para a paz. Ento quando houver crdito
suficiente de boas qualidades a mente ir para uma boa meditao e a sensao ser
de um dia de pagamento. ao longo das meditaes ruins que realizamos o
trabalho.
Num retiro recente, durante o perodo das entrevistas, uma senhora me disse que
sentiu raiva de mim durante todo o dia por duas razes distintas. Nas meditaes
matinais ela estava enfrentando dificuldades e ficava zangada comigo por no tocar
o sino para dar um fim meditao mais cedo.
Nas meditaes vespertinas ela logrou um estado belo e pacfico e ficava zangada
comigo por ter tocado o sino to cedo. As sesses foram todas com a mesma
durao, exatamente uma hora. Como mestre, no possvel ganhar todas tocando o
sino!
Isso o que acontece quando ficamos antecipando o futuro pensando: Quantos
minutos mais at que soe o sino? nisso que voc se tortura, agarrando um pesado
fardo que no lhe diz respeito. Portanto, cuidado para no pegar a mala pesada de
Quantos minutos faltam para terminar? ou O que vou fazer depois? Se nisso
que voc est pensando, ento no est prestando ateno naquilo que est
acontecendo agora. Voc se perdeu e no est meditando.
Neste estgio da meditao, mantenha a sua ateno exatamente no momento
presente, ao ponto de no saber nem que dia hoje ou que hora manh? tarde?
no sei! Voc sabe qual momento agora! Dessa forma voc chega nessa bela
escala temporal monstica onde voc est meditando unicamente no momento
presente, sem noo de quantos minutos se passaram ou quantos faltam, sem
sequer se lembrar que dia .
Certa vez, quando era um jovem monge na Tailndia, esqueci em que ano
estvamos! maravilhoso viver nesse reino livre do tempo, um reino mais livre do
que o mundo obcecado pelas horas no qual em geral vivemos. No reino livre do
tempo, vivenciamos este momento, da mesma forma como todos os sbios
vivenciaram esse mesmo momento ao longo de milhares de anos. Sempre foi assim e
no de outra forma. Voc tem que penetrar na realidade do agora.

A realidade do agora magnfica e impressionante. Quando tiver abandonado todo o

passado e todo o futuro, como se voc revivesse. Voc est aqui, com ateno
plena. Esse o primeiro estgio da meditao, nada alm dessa ateno plena
sustentada unicamente no presente.
Ao chegar at aqui, voc realizou muito, abandonou o primeiro fardo que impede a
meditao profunda. Portanto, faa um grande esforo para alcanar este primeiro
estgio at que ele fique forte, firme e bem estabelecido. xvi Em seguida iremos
refinar a ateno no momento presente para o estgio seguinte a ateno
silenciosa no momento presente.

Segunda Parte: Silncio Interior; Plena Ateno Ininterrupta na

Respirao
Na primeira parte deste captulo tripartido, esbocei o objetivo desta meditao que
o silncio sublime, a tranqilidade e a clareza mental, repleto do mais profundo
insight.
Depois, indiquei o tema fundamental que corre como um fio contnuo ao longo de
toda a meditao, que o abandono dos fardos materiais e mentais.
Por fim, na primeira parte descrevi de modo extenso a prtica que conduz ao que
chamo de primeiro estgio nesta meditao, e esse primeiro estgio alcanado
quando o meditador permanece confortavelmente no momento presente por
perodos de tempo longos e ininterruptos.
Tal como descrevi na primeira parte A realidade do agora magnfica e
impressionante ... Ao chegar at aqui, voc realizou muito, abandonou o primeiro
fardo que impede a meditao profunda. Mas tendo alcanado tanto, voc deveria ir
mais alm, at o ainda mais sublime e verdadeiro silncio da mente.
Neste ponto importante esclarecer a diferena entre a ateno silenciosa no
momento presente e pensar sobre isso. Como ilustrao tomemos o smile da
partida de tnis na televiso.
Ao assistir uma dessas partidas, podemos observar que, na verdade, h duas
partidas ocorrendo simultaneamente a partida que vemos na tela e a partida que
ouvimos descrita pelo comentarista. Realmente, se um Australiano estiver jogando
contra um Neozelands, ento as observaes do comentarista Australiano
provavelmente sero muito distintas daquilo que realmente est ocorrendo! O
comentrio com freqncia preconceituoso.
Neste smile, observar a tela sem os comentrios equivale ateno silenciosa na
meditao, prestar ateno aos comentrios significa pensar. Voc compreender

que est muito mais prximo da Verdade quando observa sem comentrios, ao
experimentar a ateno silenciosa no momento presente.
atravs dos comentrios internos que cremos conhecer o mundo. Na verdade, esse
dilogo interior no conhece o mundo de jeito nenhum! o dilogo interior que tece
as deluses que causam o sofrimento. o dilogo interior que faz com que sintamos
raiva daqueles que convertemos em nossos inimigos e de ter apegos perigosos por
aqueles que tornamos os nossos amados. O dilogo interior causa todos os
problemas da vida pois constri o temor e a culpa, cria a ansiedade e a depresso,
constri essas iluses com a mesma certeza que um hbil comentarista de TV
capaz de manipular uma audincia, gerando raiva ou lgrimas. Portanto, se voc
est em busca da Verdade, deveria dar valor ateno silenciosa, considerando-a, ao
meditar, mais importante, mais do que qualquer pensamento.
O principal obstculo para a ateno silenciosa o alto valor atribudo aos prprios
pensamentos. A remoo cuidadosa da importncia que se d aos prprios
pensamentos e a compreenso do valor e veracidade da ateno silenciosa
constituem o insight que faz com que este segundo estgio ateno silenciosa no
momento presente seja possvel.
Uma das maneiras eficientes para superar o dilogo interior desenvolver uma
ateno no momento presente to refinada que, ao observar cada momento de
forma to prxima, simplesmente no haver tempo para comentar acerca do que
acabou de acontecer. Um pensamento, com freqncia, uma opinio sobre algo
que j aconteceu, por exemplo, Isso foi bom, Isso foi desagradvel, O que foi
aquilo? Todos esses comentrios se referem a uma experincia que acabou de
ocorrer. Se estivermos atentos ao fazer um comentrio sobre uma experincia que j
passou significa que no estamos dando ateno experincia que acaba de chegar.
Estamos tratando das visitas antigas e negligenciando as novas visitas que esto
chegando!
Imagine que a sua mente o anfitrio de uma festa, recepcionando os convidados
medida que estes chegam porta. Se um convidado entra e voc o cumprimenta e
comea a falar sobre este ou aquele assunto, ento no estar cumprindo a sua
responsabilidade de prestar ateno ao novo convidado que acabou de passar pela
porta.
Visto que um convidado passa pela porta a cada momento, tudo que voc pode fazer
cumpriment-lo e depois imediatamente passar para o prximo. Voc no pode se
ocupar nem mesmo na mais breve conversao com qualquer um dos convidados,
visto que isso significa que ir perder o convidado seguinte. Na meditao, todas as
experincias vm para a mente atravs das portas dos meios dos sentidos, uma a
uma em seqncia. Se voc saudar uma experincia com ateno plena e a ocuparse numa conversa, ir perder a prxima experincia que vem logo em seguida.

Quando estamos perfeitamente no momento presente com cada experincia, com

cada convidado que entra na mente, simplesmente no h espao na mente para o
dilogo interior. No podemos conversar conosco mesmos porque estamos atentos
e totalmente ocupados com a recepo de cada um que chega na nossa mente. Essa
a ateno no momento presente refinada at o ponto em que se torna a ateno
silenciosa em cada momento do presente.
Ao desenvolver esse nvel de silncio interior iremos descobrir que isso como
abrir mo de mais um pesado fardo. como se tivssemos carregado uma pesada
mochila nas costas durante quarenta ou cinqenta anos continuamente, e durante
todo esse tempo tivssemos nos arrastado exaustos por muitos e muitos
quilmetros. E agora tivemos a coragem e a sabedoria de durante algum tempo tirar
aquela mochila das costas e coloc-la no cho. Nos sentimos to imensamente
aliviados, realmente leves, realmente livres, porque agora no mais existe o pesado
fardo daquele dilogo interior.
Um outro mtodo til para desenvolver a ateno silenciosa reconhecer o espao
entre os pensamentos, os intervalos entre os dilogos interiores. Se voc prestar
bastante ateno, com aguada ateno plena, ver quando um pensamento termina
e antes que outro comece ALI! Essa a ateno silenciosa! Pode ser apenas um
momento no incio, mas se voc identificar aquele silncio passageiro ir se
acostumar a isso, e medida que for se acostumando, o silncio ir durar mais
tempo. Voc ir comear a desfrutar do silncio, uma vez que finalmente o tenha
encontrado, e isso que faz com que ele cresa. Mas lembre-se, o silncio
assustadio. Se o silncio ouvir voc falar dele, sumir imediatamente!
Seria maravilhoso para cada um de ns se pudssemos abandonar o dilogo interior
e permanecer com a ateno silenciosa no momento presente por tempo suficiente
para compreender o quo delicioso isso. O silncio muito mais fecundo para a
sabedoria e claridade do que o pensamento. S quando compreendemos o quo
mais prazeroso e valioso estar em silncio no nosso ntimo que o silncio se
torna mais atrativo e importante.
O Silncio Interior se tornar aquilo pelo que a mente se inclina. A mente buscar o
silncio constantemente, a ponto de s pensar se for realmente necessrio, s se
existir um bom motivo. Visto que, neste estgio, nos demos conta que a maior parte
do que pensamos intil, que no leva a nada, e s cria muitas dores de cabea, com
satisfao e facilidade passamos muito tempo no silncio interior.
O segundo estgio desta meditao ento, a ateno silenciosa no momento
presente. Podemos passar a maior parte do tempo desenvolvendo s esses dois
estgios, porque se puder chegar at esse ponto, ento de fato voc ter avanado
muito na sua meditao. Nesse estado de ateno silenciosa no exatamente agora
voc ir experimentar muita paz, alegria e conseqentemente sabedoria.

Se quiser avanar mais, ento ao invs de ficar com a ateno silenciosa em

qualquer coisa que surja na mente, voc escolhe apenas UMA COISA na qual aplicar
a ateno silenciosa no momento presente. Essa UMA COISA pode ser por exemplo a
contemplao do amor bondade (metta), ou a percepo da respirao. Em seguida
irei descrever a ateno silenciosa na respirao no momento presente.
Optar por fixar a ateno numa coisa s abrir mo da diversidade e mover para o
seu oposto, a unidade. medida que a mente comea a se unificar, sustentando a
ateno em apenas uma coisa, a experincia de paz, prazer e poder aumentam
significativamente. Voc descobre que a diversidade da conscincia como ter seis
telefones sobre uma mesa tocando ao mesmo tempo um fardo enorme, e ao abrir
mo dessa diversidade permitindo um s telefone, uma linha privativa somente
sobre a mesa um alvio tamanho que gera prazer. O entendimento de que a
diversidade um fardo crucial para permitir estabilizar a ateno na respirao.
Tendo desenvolvido a ateno silenciosa no momento presente, cuidadosamente,
por longos perodos de tempo, percebemos que muito fcil dirigir essa ateno
para a respirao e segui-la momento a momento sem interrupo. Isso porque os
dois principais obstculos para a meditao da respirao foram subjugados.
O primeiro desses dois obstculos a tendncia da mente de mover-se para o
passado ou para o futuro, o segundo o dilogo interior. por isso que ensino os
dois estgios preliminares, da ateno no momento presente e da ateno silenciosa
no momento presente, como preparao slida para uma meditao da ateno na
respirao mais profunda.
Frequentemente acontece que os meditadores comeam a meditao da ateno na
respirao com as suas mentes ainda saltando entre o passado e o futuro e com a
ateno subjugada pelo dilogo interior. Sem uma preparao adequada, a
meditao da respirao acaba sendo muito difcil, at mesmo impossvel e eles
acabam desistindo frustrados.
Desistem porque no comearam no lugar certo. No fizeram o trabalho
preparatrio antes de tomar a respirao como foco para a ateno. No entanto, se a
mente estiver bem preparada depois de completar estes dois primeiros estgios,
voc perceber que ao focar na respirao, ser capaz de sustentar a ateno com
tranqilidade. Se houver dificuldade para manter a ateno na respirao, isso um
sinal de que voc se precipitou nos dois primeiros estgios. Regresse aos exerccios
preliminares! A pacincia cuidadosa o caminho mais rpido.
Ao focar na respirao, focamos na experincia da respirao que est acontecendo
agora. Experimentamos aquilo que lhe diz o que a respirao est fazendo, quer
esteja indo para dentro, ou para fora, ou no meio dos dois. Alguns mestres dizem
para observar a respirao na ponta do nariz, outros para observar no abdmen e
outros para mov-la para c e depois mov-la para l.

Descobri atravs da experincia que no importante onde a respirao

observada. Na verdade, melhor no localizar a respirao em nenhum lugar! Ao
localizar a respirao na ponta do nariz, acabar se tornando ateno no nariz e no
ateno na respirao, e se for localizada no abdmen, acabar se tornando ateno
no abdmen.
Pergunte a si mesmo neste exato momento Estou inspirando ou expirando? Como
sei isso? Ah! Essa experincia lhe diz o que a respirao est fazendo, nisso que
voc foca durante a meditao da ateno na respirao. Deixe de lado a
preocupao com a localizao dessa experincia; foque apenas na experincia em
si.
Um obstculo comum nesta etapa a tendncia para controlar a respirao, e isso
faz com que a respirao fique desconfortvel. Para superar esse obstculo, imagine
que voc apenas um passageiro num carro olhando pela janela para a sua
respirao. Voc no o motorista, nem o motorista no assento traseiro, ento
pare de dar ordens, abandone-se e desfrute do passeio. Deixe que a respirao
respire enquanto que voc simplesmente observa sem interferir.
Quando perceber que a inspirao est entrando, ou que a expirao est saindo,
digamos por cem respiraes seguidas, sem perder nenhuma, ento voc alcanou o
que chamo de terceiro estgio nesta meditao, a ateno silenciosa na
respirao no momento presente. E esse estgio mais pacfico e prazeroso do
que o estgio anterior. Para ir mais fundo, voc agora tem como objetivo a plena
ateno ininterrupta na respirao.
Esse quarto estgio, ou a plena ateno ininterrupta na respirao, ocorre
quando a ateno se expande para abarcar cada nico momento da respirao. Voc
percebe a inspirao no exato primeiro momento, quando a primeira sensao da
inspirao surge. Depois voc observa essas sensaes se desenvolverem
gradualmente ao longo de todo o percurso de uma inspirao, sem perder nem
mesmo um momento da inspirao. Quando aquela inspirao termina, voc
percebe aquele momento, voc v na sua mente o ltimo movimento da inspirao.
A, no momento seguinte voc v a pausa entre as respiraes, e depois muitas
outras pausas at que a expirao tenha incio. Voc v o primeiro momento da
expirao e cada sensao subseqente medida que a expirao evolve, at que a
expirao desaparea quando a sua funo estiver terminada. Tudo isso ocorre em
silncio e exatamente no momento presente.
Voc experimenta cada parte de cada inspirao e expirao, continuamente
durante centenas de respiraes seguidas. por isso que este estgio chamado
PLENA ateno ininterrupta na respirao. Voc no poder chegar a este estgio
atravs da fora, atravs do agarramento ou apego. Este grau de tranqilidade s
alcanado desapegando-se de tudo em todo o universo, exceto dessa experincia
silenciosa, momentnea, da respirao ocorrendo neste instante. Voc no chega a
esse estgio; a mente chega a esse estgio. A mente faz o trabalho por si mesma. A

mente reconhece este estgio como um estado pleno de paz e prazer, estar s com a
respirao. nesse ponto que o fazedor, a parte principal do nosso ego, comea a
desaparecer.
Neste estgio da meditao percebemos que o progresso ocorre desprovido de
esforo. S temos que sair da frente, soltar-nos de tudo e observar o processo
acontecendo. A mente ir se inclinar automaticamente se a deixarmos ir na direo
dessa unicidade muito simples, pacfica e deliciosa, deixando-a estar s com a
respirao em cada um e em todos os momentos. Essa a unificao da mente, a
unificao no momento, a unificao no silncio.
O quarto estgio o que chamo de trampolim da meditao, porque a partir
desse ponto possvel mergulhar nos estados bem-aventurados. Ao manter essa
unicidade da ateno, simplesmente, sem interferncia, a respirao comear a
desaparecer. A respirao comea a se esvair medida que a mente, no lugar da
respirao, foca naquilo que se encontra no ncleo da experincia da respirao, que
a impressionante paz, liberdade e prazer.
Neste estgio uso o termo respirao bela. Neste ponto a mente reconhece que
essa respirao pacfica extraordinariamente bela. Estamos conscientes dessa
respirao bela de modo contnuo, um momento aps o outro, sem interrupes na
cadeia de experincias. S temos conscincia da respirao bela, sem esforo e por
muito tempo.
Agora deixamos a respirao desaparecer e o nico que resta o belo. O belo
incorpreo se torna o nico objeto da mente. A mente agora toma o seu prprio
objeto. Agora no temos conscincia em absoluto da respirao, do corpo, do
pensamento, do som, ou do mundo exterior. Toda a conscincia estar no belo, na
paz, no prazer, na luz ou em qualquer outra coisa que a percepo mais tarde venha
a nomear. Apenas o belo estar sendo experimentando, de modo contnuo, sem
esforo. J faz muito tempo que o dilogo interior foi abandonado, abandonadas as
descries e avaliaes. Neste ponto, a mente est to calma que ser impossvel
qualquer dilogo.
Voc estar experimentando apenas o primeiro desabrochar do prazer na mente.
Esse prazer ir se desenvolver, crescer, se tornar muito firme e estvel. E assim voc
entrar nos estados meditativos chamados jhanas. Mas isso ser tratado na terceira
parte!

Terceira Parte: Respirao Bela e Nimitta

A primeira e segunda parte descrevem os quatro primeiros estgios (tal como eu os
classifico) da meditao. Estes so:
1. Ateno no momento presente.

2. Ateno silenciosa no momento presente.

3. Ateno silenciosa na respirao no momento presente.
4. Plena ateno ininterrupta na respirao.
Cada um desses estgios tem que estar bem desenvolvido antes de avanar para o
estgio seguinte. Quando h pressa de passar por esses estgios de desapego os
estados mais elevados se tornaro inalcanveis. como construir um edifcio alto
com fundaes inadequadas. O primeiro andar construdo com rapidez e da
mesma forma o segundo e o terceiro andares. Assim, quando o quarto andar
adicionado, a estrutura comea a balanar um pouco. Quando tentam adicionar o
quinto andar, o edifcio desaba.
Portanto, por favor, gaste bastante tempo nesses primeiros quatro estgios
iniciais, faa com que todos eles tenham firmeza e estabilidade antes de
prosseguir para o quinto estgio. Voc deveria ser capaz de manter o quarto
estgio, a plena ateno ininterrupta na respirao, atento a cada momento da
respirao, sem um nico intervalo, ao longo de duzentas ou trezentas respiraes
seguidas, com facilidade.
No estou dizendo para contar as respiraes neste estgio, mas uma indicao do
intervalo de tempo durante o qual algum deveria permanecer com o estgio 4
antes de seguir adiante. Na meditao, a pacincia o caminho mais rpido!
O quinto estgio chamado plena ateno ininterrupta na respirao bela.
Freqentemente, este estgio flui naturalmente do estgio anterior de forma
contnua e discreta. medida que a plena ateno permanece com facilidade e de
forma contnua na experincia da respirao, sem nada que interrompa o fluxo
uniforme da ateno, a respirao se acalma. E muda de uma respirao comum,
grosseira, para uma respirao bela muito suave e pacfica.
A mente reconhece essa respirao bela e se delicia com isso. A mente experimenta
o aprofundamento do contentamento. A mente est feliz s em permanecer ali
observando essa respirao bela. A mente no precisa ser forada. Ela permanece
com a respirao bela por si mesma. Voc no faz nada. Se voc tentar fazer algo
neste estgio, ir perturbar todo o processo, o belo ser perdido e como num lance
infeliz num jogo de tabuleiro, voc voltar atrs muitas jogadas. O fazedor tem que
desaparecer neste estgio da meditao e s ficar o sabedor observando
passivamente.
Um artifcio que pode ajudar neste estgio quebrar o silncio interior apenas uma
vez e gentilmente pensar consigo mesmo: Calma. Isso tudo. Neste estgio da
meditao, a mente em geral est to sensvel que apenas um pequeno empurro

como esse faz com que a mente siga a instruo de modo obediente. A respirao se
acalma e a respirao bela emerge.
Quando estiver passivamente observando a respirao bela a cada momento, a
percepo de inspirao ou expirao, ou incio, meio e fim da respirao,
deveria ser abandonada. A nica coisa a ser percebida essa experincia da
respirao bela acontecendo neste momento. A mente j no se preocupa em que
parte do ciclo da respirao se encontra, nem em qual parte do corpo isso est
ocorrendo. Neste ponto estamos simplificando o objeto da meditao, a experincia
da respirao, eliminando todos os detalhes desnecessrios, indo alm da dualidade
dentro e fora, ficando apenas com a conscincia da respirao bela que se mostra
suave e contnua, quase sem nenhuma mudana.
No faa absolutamente nada e veja como a respirao se mostra suave, bela e
atemporal. Veja o quo tranqila pode deixar com que fique. Demore-se em
saborear a doura da respirao bela, cada vez mais tranqila, cada vez mais doce.
Agora, a respirao no desaparecer quando voc quiser que ela desaparea, mas
quando houver tranqilidade suficiente, restando apenas o belo. Um smile da
literatura Inglesa poder ajudar.
No livro Alice no Pas das Maravilhas escrito por Lewis Carrol, Alice e a Rainha
Branca tiveram uma viso de um gato sorridente aparecendo no cu. Enquanto
observavam, primeiro o rabo do gato desaparece, depois as patas seguidas pelo
resto das pernas. Em breve, todo o corpo do gato desaparece por completo restando
apenas a sua cabea, ainda com um sorriso. Ento a cabea comea a se desvanecer a
partir das orelhas e dos bigodes e em pouco tempo toda a cabea do gato sorridente
desaparece por completo exceto o sorriso que ainda permanece no cu! Um
sorriso sem os lbios para sorrir, mas um sorriso visvel mesmo assim.
Essa uma analogia acurada para o processo de desapego que ocorre neste ponto
na meditao. O gato sorridente equivale respirao bela. O gato desvanecendo-se
representa a respirao desaparecendo e o sorriso incorpreo ainda visvel no cu
representa o puro objeto mental belo, claramente visvel na mente.
Esse objeto mental puro chamado de nimitta. Nimitta significa um sinal e neste
caso um sinal mental. um objeto real no cenrio da mente (citta) e quando aparece
pela primeira vez muito estranho. No existe nada que possa ser comparado.
Entretanto, a atividade mental chamada percepo busca algo nos bancos da
memria das experincias de vida, nem que seja apenas um pouco parecido, para
proporcionar uma descrio para a mente. Para muitos meditadores, esse belo
incorpreo, esse prazer mental, percebido como uma luz bela. No uma luz. Os
olhos esto cerrados e a conscincia na viso j foi desligada faz muito tempo. Tratase da conscincia da mente libertada pela primeira vez do mundo dos cinco
sentidos. semelhante lua cheia, representando a mente luminosa, que surge
detrs das nuvens, representando o mundo dos cinco sentidos. a mente se

manifestando e no uma luz, mas para muitos parece uma luz, percebido como
uma luz porque essa descrio imperfeita a melhor explicao que a percepo
capaz de oferecer.
Para outros meditadores, a percepo opta por descrever essa primeira apario da
conscincia da mente como sensaes fsicas, tal como uma intensa tranqilidade ou
xtase. Outra vez, a conscincia no corpo, (aquilo que experimenta o prazer e a dor,
o calor e o frio, e assim por diante), j faz tempo foi bloqueada e isso no uma
sensao fsica. Mas percebido como algo semelhante ao prazer. Alguns vm uma
luz branca, alguns uma estrela dourada, alguns uma prola azul ... o fato importante
a saber que todos esto descrevendo o mesmo fenmeno. Todos experimentam o
mesmo puro objeto mental e esses detalhes diferentes so adicionados pelas
distintas percepes.
O nimitta pode ser identificado atravs das 6 caractersticas seguintes: 1) Aparece
apenas depois do quinto estgio da meditao, depois do meditador ter estado com
a respirao bela por muito tempo; 2) Aparece quando a respirao desaparece; 3)
Surge com a completa ausncia dos cinco sentidos da viso, audio, olfato, paladar
e toque; 4) Se manifesta apenas na mente silenciosa, quando o pensamento
discursivo, (dilogo interior), estiver totalmente ausente; 5) estranho, mas com
poderosa atrao; 6) um objeto que possui beleza singela. Menciono essas
caractersticas para que vocs possam distinguir os nimittas verdadeiros dos
imaginrios.
O sexto estgio, ento, chamado experimentando o nimitta belo. Ele alcanado
quando o desapego em relao ao corpo, ao pensamento e aos cinco sentidos,
(incluindo a conscincia da respirao), to completo que s resta o nimitta belo.
Algumas vezes, quando o nimitta surge pela primeira vez, pode parecer montono.
Nesse ponto, o meditador deveria regressar imediatamente ao estgio anterior da
meditao, da plena ateno ininterrupta na respirao bela. O meditador avanou
para o nimitta demasiado cedo. Outras vezes o nimitta brilhante mas instvel,
brilhando de forma intermitente como o facho de um farol. Outra vez, isso mostra
que a respirao bela foi abandonada demasiado cedo.
O meditador precisa ser capaz de sustentar a ateno na respirao bela com
tranqilidade por muito, muito tempo antes da mente estar apta para manter a clara
ateno num nimitta muitssimo mais sutil. Portanto, treine a mente na respirao
bela, treine-a com pacincia e diligncia, e quando chegar o momento de ir para o
nimitta ele ser luminoso, estvel e fcil de ser mantido.
A principal razo pela qual o nimitta poder parecer montono que a satisfao
no demasiado profunda. Voc ainda est desejando algo. Em geral, o desejo
pelo nimitta luminoso ou pelos jhanas. Lembre-se, e isto importante, jhanas so
estados de desapego, estados incrveis de profunda satisfao. Portanto, solte-

se da mente faminta, desenvolva a satisfao pela respirao bela e o nimitta e os

jhanas acontecero por si mesmos.
A principal razo para a instabilidade do nimitta porque o fazedor no quer
deixar de interferir. O fazedor o controlador, o motorista no banco traseiro,
sempre se intrometendo onde no chamado e criando confuso. Esta meditao
um processo natural de trgua e requer que voc saia da frente completamente. A
meditao profunda s ocorre quando voc realmente se desapega, e isso significa
REALMENTE SE DESAPEGAR ao ponto do processo se tornar inacessvel para o
fazedor.
Um meio hbil para alcanar essa renncia profunda depositar de modo
deliberado plena confiana no nimitta. Interrompa o silncio s por um momento,
de modo muito gentil, e sussurre, como se fosse dentro da sua mente, que voc
deposita plena confiana no nimitta, para que o fazedor renuncie a todo e qualquer
controle e desaparea. A mente, representada neste caso pelo nimitta sua frente,
ir ento assumir o processo enquanto voc s observa tudo isso acontecendo.
Neste ponto, voc no precisa fazer nada porque a intensa beleza do nimitta mais
do que suficiente para reter a ateno sem a sua ajuda. Cuidado para no fazer
avaliaes neste estgio. Questes como O que isso?, Isso jhana?, O que devo
fazer a seguir?, e assim por diante so todas o labor do fazedor tentando
novamente se intrometer. Isso atrapalhar o processo.
Voc poder avaliar tudo, uma vez que a jornada tenha sido concluda. Um bom
cientista avalia o experimento apenas no final, quando todos os dados foram
coletados. Portanto, agora, no faa avaliaes ou tente chegar a concluses. No
necessrio prestar ateno s bordas do nimitta redondo ou oval?, As bordas
esto ntidas ou indistintas? Tudo isso desnecessrio e s conduz a mais
diversidade, mais dualidade de interior e exterior, e mais perturbao.
Deixe que a mente se incline para onde quiser, que em geral na direo do centro
do nimitta. O centro onde se encontra a parte mais bela, onde a luz mais
brilhante e pura. Solte-se de tudo e desfrute apenas do processo, quer seja com a
ateno atrada para o centro e ali se depositando ou com a luz se expandindo por
todos os lados envolvendo-o totalmente. Isto , na verdade, uma nica e a mesma
experincia percebida sob distintos ngulos. Permita a mente fundir-se com o
xtase. Deixe que o stimo estgio desta meditao, jhana, ocorra.
H dois obstculos comuns ao entrar em jhana: exultao e temor. A exultao
ficar excitado. Se, neste ponto, a mente pensar Uau, isso a! ento muito
improvvel que jhana ocorra. Essa reao, Uau, tem que ser subjugada dando lugar
absoluta passividade. Voc pode deixar todos os Uaus para depois de emergir de
jhana, esse o seu lugar adequado. O obstculo mais provvel, no entanto, o
temor. O medo surge com o reconhecimento do absoluto poder e prazer do jhana, ou
ento do reconhecimento que para entrar completamente em jhana, algo ter que

ser deixado para trs Voc! O fazedor est em silncio antes do jhana, mas ainda
est presente. Dentro do jhana, o fazedor desaparece completamente. O sabedor
ainda est operando, voc tem plena conscincia, mas todos os controles agora esto
fora de alcance. Voc no capaz de formular nem um nico pensamento, quanto
mais tomar uma deciso. A volio est congelada, e isso parecer assustador para o
iniciante. Nunca antes, em toda a sua vida, voc teve a experincia de estar to
desprovido de controle e ainda assim com to plena conscincia. O temor provm do
medo de renunciar a algo to fundamentalmente pessoal como a volio.
Esse temor pode ser superado atravs da confiana nos ensinamentos do Buda
juntamente com o prazer tentador frente, que pode ser visto como uma
recompensa. O Buda com freqncia disse do prazer dos jhanas que esse tipo de
prazer deve ser buscado, deve ser desenvolvido, deve ser cultivado e no deve ser
temido ( Latukikopama Sutta - MN 66). Portanto, antes que o temor surja,
deposite a sua total confiana naquele prazer e mantenha a f nos ensinamentos do
Buda e no exemplo dos Nobres Discpulos. Confie no Dhamma e deixe que o jhana o
envolva calorosamente numa experincia prazerosa desprovida de esforo, tanto do
corpo como do ego; experincia essa que ser a mais profunda da sua vida. Tenha
coragem de abandonar por completo o controle durante algum tempo e
experimentar tudo isso por voc mesmo.
Se for jhana, ter uma durao longa. No merece ser chamado de jhana se durar s
alguns poucos minutos. Em geral, os jhanas mais elevados persistem por muitas
horas. Uma vez dentro deles, no h escolha. Voc emergir do jhana apenas quando
a mente estiver pronta para sair, quando o combustvel do desapego, que foi
acumulado antes, tiver sido esgotado. Esses so estados de conscincia com tanta
paz e satisfao que a sua prpria natureza persistir por muito tempo.
Uma outra caracterstica que jhana ocorre apenas depois que o nimitta
discernido da forma descrita acima. Alm disso, voc precisa saber que enquanto
estiver nos jhanas ser impossvel sentir o corpo, (por exemplo: dores fsicas), ouvir
sons do exterior ou formular algum pensamento, nem mesmo pensamentos bons.
H apenas uma clara unicidade de percepo, uma experincia de prazer no
dualista que permanece inalterada por muito tempo. No um transe, mas um
estado elevado de conscincia. Isso dito para que voc possa saber por si mesmo
se o que voc toma por jhana real ou imaginrio.
Para aqueles que erroneamente entendem tudo isto exclusivamente como uma
prtica de samadhi, sem considerar o insight, (vipassana), por favor, tenham claro
que isto no nem vipassana e nem samadhi. Isto se chama bhavana, o mtodo
ensinado pelo Buda e reiterado na Tradio de Florestas do Nordeste da Tailndia,
da qual fazia parte o meu mestre, o Venervel Ajaan Chah. Freqentemente, Ajaan
Chah dizia que samadhi e vipassana no podem ser separados, e que tampouco
possvel desenvolver esse par separado do Entendimento Correto, Pensamento
Correto, Conduta Moral Correta e assim por diante. xvii

De fato, para progredir nos sete estgios descritos acima, o meditador necessita ter
uma compreenso e aceitao dos ensinamentos do Buda e uma conduta moral
pura. O insight ser necessrio para alcanar cada um desses estgios, isto , o
insight do significado do desapego, da renncia. Quanto mais esses estgios forem
desenvolvidos, to mais profundos sero os insights, e se voc lograr alcanar os
jhanas, ento isso mudar toda a sua compreenso. Pode-se dizer que o insight gira
ao redor dos jhanas e que os jhanas giram ao redor do insight. Esse o caminho para
nibbana, pois, o Buda disse, Para aquele que se entrega aos jhanas, quatro
resultados podem ser esperados: entrar na correnteza, retornar uma vez, no
retornar ou o status de arahant ( Pasadika Sutta DN 29.25).

7. A Qualidade da Ateno Plena

Publicado no Dhamma Journal, Buddhist Society of Western Australia, Julho de 2001

Neste captulo, quero explorar a "ateno plena" em maior profundidade. A ateno

plena uma das faculdades espirituais (indriya) que condiciona o sucesso na
meditao. Se a ateno plena no for totalmente compreendida, e totalmente
praticada, pode-se perder muito tempo na meditao. Agora vou explicar a
qualidade da ateno plena.
Configurando o "Porteiro" no Interior
Gosto de usar para a ateno plena o smile de uma pessoa que est guardando uma
porta ou guardando um porto.
O smile de um guardio para descrever a ateno plena foi usado pelo Buda ( AN
VII. 63). Pois a ateno plena no apenas estar ciente, estar acordado, ou estar
plenamente consciente do que est ocorrendo ao seu redor. H tambm o aspecto da
ateno plena que orienta a conscincia para reas especficas, lembra as instrues
e d inicio a uma reao.
Por exemplo, suponha que voc fosse uma pessoa rica com um porteiro guardando
sua manso. Uma noite, antes de ir ao templo Budista para praticar meditao, voc
diz ao porteiro para estar atento a ladres. Quando voc volta para casa, a sua
benevolncia de repente desaparece quando voc descobre que a sua casa foi
roubada. "Eu no disse que voc estivesse atento?" - voc grita com o porteiro. "Mas
eu estava atento," defende-se o porteiro. "Eu prestei ateno aos ladres quando
eles entraram, e eu estava claramente atento quando saram com a TV digital e o
aparelho de som de ltima gerao. Com ateno observei eles entrando vrias
vezes, e a minha mente no vagueou ao observ-los sair com todos os seus mveis
antigos e jias de valor inestimvel."

Voc ficaria satisfeito com esse tipo de explicao do porteiro para a ateno plena?
Um porteiro sbio entende que a ateno plena mais do que a pura ateno (bare
attention, ateno nua). Um porteiro sbio tem que lembrar as instrues e executlas com diligncia. Se ele v um ladro tentando invadir a casa, ele deve ento parar
o ladro, ou chamar a polcia.
Da mesma forma, um meditador sbio deve fazer mais do que apenas dar pura
ateno a tudo o que entra e sai da mente. O meditador sbio deve lembrar as
instrues e execut-las com diligncia.
Por exemplo, o Buda instruiu o Esforo Correto como o sexto elemento do Nobre
Caminho ctuplo. Quando meditadores sbios praticando a ateno plena observam
um estado prejudicial tentando "invadir" eles tentam parar essa contaminao, e se
o estado prejudicial conseguir penetrar, eles tentam expuls-lo. Os estados
prejudiciais, tais como o desejo sensual ou a raiva so como ladres, vigaristas
bajuladores, que iro lhe roubar a paz, sabedoria e felicidade. Ento, h estes dois
aspectos da ateno plena: o aspecto da ateno plena na mente e o aspecto da
ateno plena de lembrar as instrues.
Nos suttas Budistas, a mesma palavra em pali sati usada tanto para a ateno plena
como para a memria. Uma pessoa que tem boa ateno tambm uma pessoa que
tem uma boa memria, porque essas duas coisas caminham juntas. Se prestarmos
ateno ao que estamos fazendo, se estamos plenamente conscientes do que
estamos fazendo, essa ateno cria uma marca na nossa mente. Torna-se fcil de
lembrar.
Por exemplo, suponha que voc est em perigo. Suponha que voc quase teve um
grave acidente de carro. Devido a esse perigo, a sua ateno plena se torna
extremamente intensa e afiada. E devido a essa nitidez da ateno plena em um
acidente em potencial, voc iria lembr-lo muito facilmente, muito claramente. Na
verdade, quando voltasse para casa para dormir naquela noite voc no seria capaz
de esquecer aquilo. A memria poderia manter-se muito viva na sua mente. Isto
mostra a ligao entre a ateno e a memria. Quanto mais prestarmos ateno ao
que estivermos fazendo, melhor iremos nos lembrar. Mais uma vez, essas duas
coisas andam juntas: a ateno e a memria.
Se temos porteiros que desenvolveram a ateno plena, eles vo prestar ateno nas
instrues que receberem. Se prestarem a mxima ateno s instrues que so
dadas, eles sero capazes de lembr-las e realiz-las com afinco. assim que
devemos praticar a ateno plena. Devemos sempre dar-nos instrues claras com
total ateno para que possamos lembrar o que devemos fazer. O trabalho do
professor tambm dar instrues claras para nos ajudar a guiar a mente. por isso
que ensino em estgios muito claros: estgio 1, estgio 2, estgio 3, etc. Quando
desenvolvemos o treinamento na meditao de forma metdica, quando cada etapa
muito clara, ento, torna-se possvel dar aos nossos "porteiros" instrues claras.

Instruindo o "Porteiro"
No incio da meditao, quando comeamos o primeiro estgio, devemos nos
lembrar que h um porteiro dentro - que pode estar ciente do que est acontecendo
e que pode escolher onde colocar a ateno. Dizer ao porteiro algo como: "Agora a
hora de dar ateno ao momento presente." "Agora a hora de dar ateno ao
momento presente." "Agora a hora de dar ateno ao momento presente." Diga
isso ao porteiro trs vezes.
Sabemos que se tivermos que repetir alguma coisa, ser muito mais provvel que
nos lembremos. Talvez quando estvamos na escola, se no sabamos como escrever
uma palavra, tivemos que escrev-la uma centena de vezes. Depois disso, nunca
mais nos esquecemos. porque, quando repetimos alguma coisa, preciso mais
esforo. mais difcil de fazer. necessrio forar a mente um pouco mais, e a
ateno tem que se tornar mais intensa. O que fcil de fazer no requer muita
ateno plena. Ento faamos com que seja um pouco mais difcil repetindo as
instrues, tais como: "Vou dar ateno ao momento presente." " Vou dar ateno ao
momento presente." " Vou dar ateno ao momento presente." Mais uma vez, diga
isso trs vezes para voc mesmo.
Agora, com o porteiro, como qualquer outro funcionrio ou trabalhador, no temos
que continuar dando a mesma instruo a cada segundo ou dois. Nesta forma de
desenvolver a ateno plena, apenas damos a instruo para o porteiro trs vezes no
incio, em seguida, deixamos o porteiro realizar a tarefa. Confiamos que o porteiro
saber o que fazer.
Instrua o seu porteiro da mesma forma como voc instruiria um motorista de txi.
Voc acabou de lhe dizer claramente onde quer ir, ento voc senta, relaxa e
desfruta a viagem. Voc confia que o motorista sabe o que fazer.
Mas imagine o que aconteceria se voc dissesse ao motorista a cada poucos
segundos "V mais devagar." "V mais rpido." "Vire esquerda aqui." "Agora
coloque a terceira marcha." "Olhe no espelho retrovisor." "Mantenha a esquerda."
Antes de ter completado algumas centenas metros de sua viagem, o motorista do
txi iria se rebelar, ficar com raiva e jog-lo para fora do txi. Portanto, no de
admirar quando alguns meditadores continuam dando instrues aos seus porteiros
a cada poucos segundos, que a mente deles se rebela e se recusa a cooperar.
Ento deixe a mente seguir com a tarefa de permanecer no momento presente. No
fique interferindo com ela. D para a mente instrues claras e, em seguida, deixe
estar e observe.
Se estabelecermos a ateno plena desta forma, com instrues claras, iremos
descobrir que a nossa mente igual mente de todo mundo. Isto , uma vez que
tenham sido dadas instrues claras, ela tender a fazer o que lhe foi dito.
Obviamente, de tempos em tempos ir cometer erros. Por vezes, no ir de imediato

direto para o momento presente. Ou, s vezes ir para o momento presente e depois
vaguear novamente. No entanto, a instruo que tenha sido dada significa que,
assim que a mente comear a vaguear para o passado ou para o futuro, h algo que
se lembra. A ateno plena lembra as instrues e coloca a ateno de volta no
momento presente.
Para voc, o espectador, algo automtico. Voc no precisa escolher fazer isso. Isso
acontece automaticamente, pois a ateno plena foi instruda da mesma forma que
um porteiro. Uma vez que tenha sido instrudo, ele faz todo o trabalho. Voc no tem
que dar mais instrues. Voc apenas observa o porteiro fazendo o seu trabalho.
Isso confiar na mente, conhecer a mente, conhecer a sua natureza e trabalhar com
a sua natureza.
Encorajo-os a brincar com a mente e conhecer as suas capacidades. Uma das
primeiras coisas que me disseram no meu primeiro retiro de meditao, quando era
um estudante, foi que no haveria necessidade de colocar o despertador para
acordar de manh. O professor disse para apenas determinar o horrio para acordar
e dizer a si mesmo antes de ir para a cama noite: "Eu vou me levantar s 04:55."
(Apenas cinco minutos antes que algum tocasse o sino.) "No liguem os
despertadores."
Essa foi a primeira vez que tentei isso. Funcionou todas as manhs. Disse a mim
mesmo de forma muito clara e cuidadosa quando ia dormir: "Eu vou me levantar s
04:55." Eu no tinha necessidade de olhar para o meu relgio ou perguntar: "J so
4:55?" Eu podia realmente confiar na mente, e quando acordava e abria meus olhos
e olhava para o meu relgio, eram 4:55 - mais ou menos dois minutos. incrvel
como a mente funciona. Eu no sei como isso acontece, como a mente se lembra,
mas funciona.
Funciona exatamente da mesma maneira, se voc der instrues claras, se voc
programar sua mente: "Agora a hora de observar o momento presente."
"Permanea no momento presente." "Permanea no momento presente." Isso tudo
que precisamos fazer. Depois, podemos deixar a mente fazer o seu trabalho.
Tambm importante, quando estivermos instruindo o porteiro, saber no somente
o que devemos estar fazendo, mas tambm o que no devemos estar fazendo - em
outras palavras, conhecer os perigos no caminho. importante conhecer os perigos,
assim como a meta, porque isso permite que o porteiro saiba quem permitido e
tambm quem no permitido entrar. Ele precisa ter muita clareza sobre os dois
tipos de "pessoas." No suficiente apenas ter uma lista de quem tem permisso
para entrar. Se o porteiro no tem uma lista de quem no tem permisso para
entrar, ento ele poderia facilmente cometer erros.
O Porteiro no Primeiro Estgio

Agora, no primeiro desses estgios da meditao a Ateno no Momento Presente,

o objetivo - quem permitido entrar - simplesmente qualquer coisa no momento
presente.
Pode ser o som de um pssaro. Pode ser o som de um caminho distncia. Pode ser
o vento soprando. Pode ser algum tossindo ou uma porta batendo. No importa. Se
algo acontecendo agora, ento parte da ateno no momento presente. Pode ser
a respirao. Pode ser um nimitta de samadhi. Pode ser um jhana. Tudo isso faz
parte do momento presente. Portanto, tenha bem claro o que permitido, e receba
bem isso.
Mais uma vez, deve-se tambm ter muita clareza com relao ao que no
permitido entrar. Quais so os perigos para a Ateno no Momento Presente? Os
perigos so: qualquer pensamento, qualquer percepo, qualquer idia do passado
ou do futuro. Isto , qualquer olhar "para trs" ou qualquer olhar "para frente."
importante conhecer esses perigos, para articul-los de forma muito clara. s
vezes, quando fao minhas resolues eu realmente incluo o perigo na resoluo.
"Eu vou estar atento ao momento presente, e no vou vaguear pelo passado ou
futuro." "Eu vou estar atento ao momento presente, e vou ignorar o passado e o
futuro." "Eu vou estar atento ao momento presente, e vou ignorar o passado e o
futuro."
Dizer isso a si mesmo, instruindo o porteiro sobre os perigos, bem como as metas,
ajuda a ateno plena a realizar a sua tarefa. O que acontece ento que quando os
perigos desse estgio surgem, a ateno plena sabe: "Isto no o que eu deveria
estar fazendo." A ateno plena descarta aquele pensamento, ou percepo passada,
ou futura. Isto o que acontece. Como tenho afirmado, essa a natureza da mente,
se voc program-la corretamente.
O Porteiro no Segundo Estgio
O segundo estgio da Ateno Silenciosa no Momento Presente, tem o objetivo de
silncio no presente, e o perigo a conversa interior, o dilogo interior. Ento, devese dizer para a mente o que deve ser evitado, qual o inimigo, qual o perigo.
Dizemos para a mente muito claramente no incio desse estgio: "Eu vou estar em
silncio atento ao momento presente e irei descartar todo dilogo interior." "Eu vou
estar em silncio atento ao momento presente e irei descartar todo dilogo
interior." "Eu vou estar em silncio atento ao momento presente e irei descartar
todo dilogo interior." Dessa forma, estabelecemos a ateno plena. Criamos a
oportunidade para que funcione porque as instrues foram dadas de forma clara.
O Porteiro no Terceiro Estgio

No terceiro estgio, a Ateno Silenciosa na Respirao no Momento Presente, o

meditador instrui a mente trs vezes para ter ateno na respirao no momento
presente. "Eu vou estar atento respirao no momento presente e vou descartar
todas as demais percepes e pensamentos." Quais so os perigos? tudo que no
seja a respirao, que inclui: os sons do lado de fora, as sensaes no corpo, as
pessoas tossindo, os pensamentos sobre qualquer outra coisa, o almoo ou jantar,
ou o que seja. Todo restante que no seja a respirao um perigo. Ento, deve-se
dizer a si mesmo: "Eu vou estar atento respirao no momento presente e vou
descartar todas as demais percepes e pensamentos." "Eu vou estar atento
respirao no momento presente e vou descartar todas as demais percepes e
pensamentos." "Eu vou estar atento respirao no momento presente e vou
descartar todas as demais percepes e pensamentos".
Mais uma vez, tendo dito mente muito claramente tanto o que deve ser feito como
o que no deve ser feito, podemos deixar a mente fazer o seu trabalho. Apenas
observamos. Quando um pensamento que no seja a respirao surge, quando
percebemos digamos o som de um cortador de grama l fora, de imediato a mente
sabe que no deveria estar fazendo isso e se afasta automaticamente. O meditador
est treinando a mente na ateno plena. fascinante observar a mente quando est
bem treinada. Ela faz o que lhe foi dito, sem ter que repetir. Como j foi dito, a mente
lembra as instrues, sabe o que est fazendo e a meditao torna-se suave e parece
desenvolver-se sem esforo.
A meditao, no entanto, no desprovida de esforo. Estamos aplicando esforo,
mas nos momentos certos, nos momentos em que realmente vai dar frutos. Da
mesma forma que cultivar uma rvore. H momentos em que aplicamos esforo e h
momentos em que deixamos as coisas caminharem por conta prpria. Plantamos a
semente na terra, em seguida regamos e fertilizamos. Mas na maioria das vezes,
quando estamos cultivando uma rvore, nosso trabalho apenas proteg-la para ter
certeza de que nada interfira com o processo. A semente tem as instrues; ela s
precisa ter a oportunidade.
Da mesma maneira no fique interferindo com a mente. No fique cutucando e
empurrando e dizendo para fazer as coisas, porque seno depois de um tempo ela s
vai se rebelar. "Deixe-me em paz. Olha, eu estou tentando fazer o meu trabalho. Saia
do caminho," diz a mente. E se voc no deixar a mente sozinha rapidamente, a sua
meditao ser arruinada!
O Porteiro no Quarto Estgio
No quarto estgio da Plena Ateno Ininterrupta na Respirao, deve ser dito
para a ateno plena estar ciente de toda a respirao em cada momento e no
permitir que outras coisas invadam essa suave e contnua ateno na respirao.
"Eu devo estar atento a toda respirao, continuamente e simplesmente
desconsiderar qualquer outra coisa que no seja a respirao a cada momento." "Eu
devo estar ciente de toda a respirao continuamente e ignorar todo o resto." "Eu

devo estar ciente de toda a respirao continuamente e ignorar todo o resto." Se

instruirmos a mente com muito cuidado e de forma clara, estaremos dando a
oportunidade para a ateno plena. S temos que dizer a ns mesmos a mensagem
trs vezes no incio e s ver o que acontece.
Se voc tem um tipo de ateno plena muito esquecida, em outras palavras, se voc
d a si mesmo estas instrues e depois de um ou dois minutos descobre que est
deriva na direo de "s Deus sabe para onde," h duas razes possveis.
Primeiro, voc no se instruiu com cuidado ou de forma suficientemente clara
quanto ao que deveria estar fazendo, ou segundo, voc realmente tem a ateno
plena muito fraca. Se voc realmente tem ateno plena fraca, ento a cada trs ou
quatro minutos, as instrues devem ser repetidas. No h necessidade de repetir as
instrues a cada dez ou quinze segundos. Repetindo as instrues dessa forma
causa perturbao na meditao, no dando a oportunidade para que a meditao
funcione e, eventualmente, apenas dando origem inquietao e desespero.
As instrues devem ser dadas com muito cuidado, assim iremos descobrir que nos
lembraremos delas. Assim, pouco a pouco, desenvolvemos a ateno plena. Iremos
notar que essa coisa que chamamos ateno plena comea com um territrio
enorme para a mente: o momento presente. H uma quantidade enorme de coisas
que podemos estar atentos no momento presente.
Na sequncia isso desenvolvido e aperfeioado simplificando pouco a pouco. Em
vez de qualquer coisa no momento presente, toma-se o que est em silncio no
momento presente, rejeitando tudo o que pertence ao dilogo interno e aos
pensamentos.
Depois, em vez de apenas o silncio no momento presente, tudo descartado, exceto
a ateno silenciosa na respirao no momento presente, apenas a ateno na
"inspirao" e na "expirao."
Depois, tudo descartado, exceto a plena ateno na respirao, desde o incio da
inspirao at o final da inspirao, desde o incio da expirao at o final da
expirao.
Samadhi - a Ateno Sustentada em Apenas Uma Coisa
A diferena entre o terceiro estgio e o quarto estgio, a ateno silenciosa na
respirao e a plena ateno ininterrupta na respirao, que para a ateno
silenciosa na respirao, s necessrio perceber parte de cada inspirao e parte
de cada expirao. Uma vez que parte da inspirao tenha sido notada ento a
mente pode ir vagar para outro lugar, mas a ateno tem que voltar novamente para
"casa" a tempo de pegar a prxima expirao. Uma vez que tenha sido visto a
respirao sair, ento a ateno pode novamente sair e observar outras coisas, at
que tenha que voltar para casa para pegar a inspirao novamente. A ateno ainda

tem lugares para onde ir. Ela ainda tem uma certa "latitude". A ateno est ligada
respirao, mas com uma trela longa. Neste terceiro estgio podemos estar cientes
de outras coisas, alm da respirao.
Mas, para a plena ateno ininterrupta na respirao precisamos travar
completamente a ateno na respirao e no estar cientes de nada mais. por isso
que o quarto estgio to importante nesta meditao. onde realmente agarramos
o nosso objeto de meditao. Nossa ateno sobre a respirao contnua. A ateno
nesse caso refinada para uma pequena rea da existncia, apenas a respirao. Isto
o que estamos fazendo com a ateno. Estamos restringindo-a. Em vez de permitir
que v para todas as direes, a ateno focada no interior. E com o foco da
ateno no interior, que a ateno se fortalece. como usar uma lupa para dar incio
a um fogo. a concentrao de toda energia em uma s coisa.
Esta capacidade de sustentar a ateno plena, de sustentar a mente, de sustentar a
ateno, chamada samadhi. Uma boa definio de samadhi : "sustentar a ateno
em uma coisa." No h necessidade de chamar isso de "concentrao," porque
concentrao deixa muito a desejar em relao ao que realmente importante no
significado de samadhi.
Samadhi a capacidade de sustentar a ateno em uma coisa, e muitas pessoas
podem fazer isso em suas vidas.
Tomemos por exemplo um cirurgio realizando uma operao. Conversei com
cirurgies, e eles me disseram que s vezes passam horas apenas em uma nica
operao. Eles ficam em p o tempo todo, mas dizem que nunca se sentem cansados,
porque tm que manter a sua ateno na ponta do bisturi ou instrumento. Se no
fizerem isso, o paciente poder morrer. Apenas um pequeno erro, um lapso de
ateno, e o paciente poder morrer. O cirurgio poder perder o seu emprego e ser
processado por ter matado o paciente. Quando os cirurgies realizam operaes
eles possuem muito samadhi. Eles sustentam a sua ateno sobre o que esto
fazendo. Ali em p eles no sentem qualquer tipo de dor ou dores nas pernas,
porque toda a sua ateno est na ponta do bisturi. Os cirurgies podem entrar em
estados de samadhi porque eles tm que estar presentes a cada momento. difcil
no incio, mas uma vez que eles se acostumam com isso, na verdade, torna-se
realmente muito agradvel. H apenas uma coisa no mundo com a qual eles esto
ocupados - apenas aquela parte da operao que est acontecendo agora.
Este exemplo nos transmite uma mensagem importante sobre samadhi. A
mensagem esta: se realmente importante, voc ser capaz de faz-lo.
Identificando os Perigos no Objeto de Meditao
Gosto de ensinar samadhi estimulando o aluno no apenas a enfatizar a importncia
do objeto de meditao em cada estgio, mas tambm combinar esse senso de
importncia com uma cautela quanto aos perigos do objeto de meditao.

Em cada um dos estgios, saiba sempre o perigo - o inimigo do objetivo desse

estgio em particular. No primeiro estgio o inimigo o passado ou o futuro. No
segundo estgio a tagarelice interior. No terceiro estgio observar outras coisas
exceto a respirao. Qualquer que seja o inimigo, veja se voc consegue identific-lo
como o perigo daquele estgio da meditao.
Por exemplo, se o inimigo a mente pensante, ento o perigo o pensamento
insinuante que avana furtivamente e depois o agarra como uma sucuri. Uma vez
que a sucuri o tenha envolvido, voc ento estar perdido. Lembre-se desse smile
da sucuri e esteja alerta para o perigo. Outro exemplo, se voc acumulou muitos
pontos na sua carta de motorista nos ltimos meses por causa dos radares, voc
sabe que os radares representam um grande perigo. Isso significa que ao dirigir
voc se torna mais atento aos limites de velocidade. Se algo um perigo, nos
tornamos muito atentos a isso. Seja o que for que est limitando o seu progresso na
meditao, identifique o motivo. Identifique o que representa para voc o principal
perigo em cada um desses estgios.
Por exemplo, suponha que voc repita para si mesmo trs vezes, "Eu vou estar
silenciosamente atento ao momento presente e no vou me envolver em
pensamentos." Depois de dizer isso, voc pode ser um pouco mais preciso e dizer
para si mesmo: "A "sucuri" que realmente me preocupa so os pensamentos sobre
comida." Qualquer que seja a sua "sucuri" em particular, seja vigilante. Seja
desconfiado. Se voc instruir-se no incio qual a sua "sucuri" em particular, com
clareza e convico, ento voc ir descobrir que parte da sua ateno plena durante
a meditao estar sempre em guarda contra o perigo para o seu sucesso.
Muitos dos problemas na meditao no se originam no incio do perodo da
meditao. Eles surgem de forma sub-reptcia em algum lugar no meio da
meditao.
Gosto de dar a seguinte tcnica simples para os novos meditadores. Eu lhes digo:
"Apenas inspire e expire 3 vezes e observe cada respirao. Apenas 3 respiraes,
isso tudo." Agora, a maioria dos novos meditadores pode fazer isso sem qualquer
problema. Eles podem observar 3 respiraes - inspirando, expirando, inspirando,
expirando, inspirando, expirando - com plena ateno. Ento eu digo: "Agora s
fazer isso no somente para 3 respiraes, mas 300 respiraes. Faa isso por uma
hora inteira."
claro que eles no so capazes de fazer isso. Por que podemos observar 3
respiraes, mas no somos capazes de observar 300 respiraes? A razo que
podemos comear com plena ateno, sem quaisquer problemas, mas no somos
capazes de sustentar essa ateno. Essas "sucuris," esses problemas, eles surgem de
forma sub-reptcia em geral depois de ter comeado a meditao. Ao comear a
meditao pode tudo estar muito claro. No entanto, quando o sino toca, voc se
pergunta, "Uau, o que aconteceu com o tempo?" Voc esteve cochilando, ou esteve

pensando em muitas coisas diferentes. No incio voc pode comear observando a

respirao mas pode acabar pensando sobre as suas frias no exterior. De alguma
forma, em algum lugar as "sucuris" apareceram. Ou, se voc preferir, a "armadilha
do radar" o pegou. Ento, voc precisa dizer para si mesmo qual o seu principal
problema, e estimular-se psicologicamente para fazer algo a respeito.
Se medita j faz algum tempo, voc conhece os seus problemas, as coisas que voc
realmente tem que ficar de olho. Estimule-se, dizendo: "Fique de olho nisto." Por
exemplo, se dar ordens o seu grande problema, diga: "Fique de olho nisso."
Realmente atente para isso. Ento, quando estiver meditando, ver que quando uma
ordem est para ser dada voc ir detect-la chegando. Voc evade a "sucuri" antes
que ela possa enrol-lo. Voc pisa no freio antes dos radares fotografarem. Voc
evita porque percebeu que aquilo estava se aproximando. Esse o ponto em que a
ateno plena realmente se torna muito forte e poderosa. Voc aprende a evadir os
perigos. Voc deu instrues claras, evadiu os perigos, e a meditao realmente
comea a se aprofundar. Ento a ateno plena se torna a faculdade controladora da
sua meditao. Uma coisa definir o que a ateno plena, mas aqui esto
instrues claras sobre como estar plenamente atento, como configur-la, como
programar-se para estar plenamente atento.
Despertando a Energia
claro que outro fator necessrio para a ateno plena a energia. Em cada um dos
estgios iremos precisar de energia, e a maneira de despertar a energia aprender a
colocar tudo que tivermos naquilo que estivermos fazendo agora. No reservar nada
para o momento seguinte. Esse um dos erros que as pessoas fazem - especialmente
com a energia mental. Elas pensam: "Bem, se eu realmente me esforar muito agora,
se eu colocar muita energia neste momento, no terei mais nada para o momento
seguinte." No assim que funciona com a mente. Ns na verdade despertamos a
energia. Damos incio energia. Quanto mais energia colocarmos neste momento,
mais teremos para o momento seguinte, e mais teremos para o momento que vem
depois.
Com energia mental na verdade acumulamos fora. Com a energia fsica o oposto.
S temos uma certa quantidade, uma determinada proviso de energia fsica. Ento,
se usarmos algo agora, no teremos tanto para mais tarde. Com a energia mental h
uma proviso sem limites, e se colocarmos muita energia naquilo que estivermos
fazendo agora, no momento seguinte, nos prximos cinco minutos, na hora seguinte
ou seja o que for, iremos perceber que estamos realmente acordados e muito
alertas. Estaremos afiados porque acumulamos essa energia.
por isso que Ajaan Chah, meu professor, costumava dizer que qualquer que seja o
esforo que voc esteja fazendo, coloque cem por cento nisso. Se estiver ouvindo
uma palestra, coloque cem por cento no esforo em ouvir. Se estiver sentado em
meditao, coloque cem por cento no esforo em meditar. Se estiver andando,
coloque cem por cento no esforo em andar. Se estiver comendo seu almoo,

coloque cem por cento no esforo em comer o seu almoo. Se estiver descansando,
coloque cem por cento no esforo em descansar. Durma to perfeitamente quanto
possvel. Faa o que fizer, coloque cem por cento de esforo nisso. Assim voc ir
descobrir que acumula energia. Voc est desperto, voc est vivo. Se, entretanto,
voc pensar, "Ah, eu realmente no preciso aplicar energia nesta meditao," ento
a experincia ser maante. Voc no ir desfrut-la.
Coloque at mesmo energia em comer a sua comida enquanto estiver comendo. Veja
o quanto voc pode perceber o que est fazendo. Assim voc ir desfrutar mais! Qual
o perigo para a ateno plena enquanto estiver comendo? Normalmente pensar
em outra coisa. Pois assim voc nem mesmo sabe o que est colocando na boca. No
de admirar que tantas pessoas sofram de indigesto! Seja o que for que voc esteja
fazendo, saiba o que supostamente deveria estar fazendo. Coloque total esforo
nisso. Conhea os perigos e evite esses perigos.
Acendendo as Luzes
Na medida em que se incrementa a ateno plena e esta fica muito apurada, a pessoa
se d conta de ter vivido num mundo muito turvo, com poucas luzes. Desenvolvendo
a ateno plena como se algum acendesse as luzes num cmodo, como se os
arredores se tornassem iluminados com o nascer do sol. por isso que ter ateno
plena torna-se uma experincia muito prazenteira. muito agradvel estar atento
porque vemos muito mais daquilo que nos cerca. como um spot de luz na
realidade. A realidade deveras comea a se mostrar. Ns no somente vemos as
cores, vemos as formas e as texturas. Vemos tudo que ali est. Tudo parece muito
bonito e maravilhoso. por isso que quando a ateno plena realmente comea a
ficar forte, gera muita alegria e felicidade.
As pessoas que no possuem muita ateno plena, que so embotadas, que cultivam
a apatia, que dormem muito, desenvolvem a depresso. Elas vivem num mundo
cinzento. Faz alguns anos estive na Inglaterra. Todas as vezes que vou para l,
Novembro, Dezembro, ou Janeiro, e nessa poca to miservel, porque to cinza.
O sol est longe, no sul, porque inverno. Apenas cerca de nove ou dez da manh
que comea a amanhecer. Por volta das trs ou quatro horas da tarde j comea a
anoitecer novamente. Tudo comea a ficar muito sombrio, e muitas vezes as nuvens
so todas cinza, e voc est nessa garoa, e todos os prdios parecem cinza. A rua
cinza. Voc olha para o cu, cinza. cinzento do topo at o cho. Voc olha para as
pessoas. O que elas vestem? Elas vestem ternos e sobretudos cinza. Voc olha para
as expresses em seus rostos, elas so cinza tambm. Voc sabe qual o ch que elas
bebem? Earl Grey! Ha! Ha! tudo cinza. muito cinza, miservel e deprimente.
Assim uma pessoa com pouca ateno plena. como viver em uma espcie de
inverno perptuo em Londres. simplesmente a mente cinza e miservel. No h
nenhum tipo de luz. Ali no h energia. No se v muito.
Mais uma vez, quando se tem muita ateno plena como sair para um jardim sob o
sol brilhante. estimulante, lindo. Ali h uma grande quantidade de energia e

felicidade. Se algum capaz de desenvolver essa ateno plena, essa luminosidade

na mente, e depois foc-la em uma pequena parte do mundo ento poder ver a sua
natureza em profundidade. A experincia da ateno plena clara e focada
maravilhosa e surpreendente! Vemos muito mais beleza do que jamais imaginamos.
Portanto, este mais um smile til para a ateno plena: acender as luzes da mente.
A pessoa se torna mais consciente porque realmente consegue sustentar a ateno
plena em uma coisa ao invs de permitir que a ateno vagueie por todos os lados.
Quando isso acontece, a ateno plena ilumina o objeto e intensifica a sua prpria
energia. A pessoa comea de fato a "ver" as coisas em profundidade e com
maravilha.
Fortalecendo os "Msculos do Insight"
Esta prtica fortalece os "msculos do insight." Tome qualquer objeto. No importa
se uma pequena mosca andando sobre o seu manto, ou se uma folha nos
arbustos l fora, ou o que quer que seja. Basta estar ali, ou sentar-se ali, e observar
aquela folha. Permita que a ateno plena ilumine a folha at que a conscincia
daquela folha fique to intensa de modo que voc possa ver o tanto que est
acontecendo naquela pequena folha. No apenas uma folha verde, ali h todo um
mundo! Ento voc vai entender o poder da ateno plena. Quando voc puder
sustentar a ateno plena em uma coisa, voc vai saber como ela ilumina e libera a
enorme beleza dum objeto. fascinante o quanto pode ser visto! Quanto interesse,
quanta maravilha, quanto de impressionante existe em apenas uma pequena folha!
ento que voc comea a brincar com a ateno plena. Voc comea a brincar com
esse poder da ateno plena que prazeroso e que pode ver as coisas to
profundamente.
Mas se quando estiver olhando para a folha, voc comear a se perguntar sobre o
que vai ter para o jantar, ento no poder ver a folha com muita clareza. Ou se ao
comear olhar para uma folha, voc comea a ficar aborrecido, afundando na
preguia e torpor, ou se voc est se perguntando - "As pessoas esto olhando para
mim? Ser que elas pensam que de alguma forma eu pareo estranho?" - em seguida,
todos aqueles pensamentos que distraem, obviamente, quebram o feitio e quebram
a ateno sustentada. No entanto, se voc for capaz de sustentar a ateno em uma
coisa, que o que voc est aprendendo com esta prtica da ateno plena e da
meditao, ento, o que voc vai ver no mundo ser incrvel. O mundo vai comear a
se abrir e a se tornar muito bonito, muito fascinante e muito maravilhoso. E isso
apenas o mundo l fora!
Se a pessoa desenvolve a habilidade para sustentar a ateno plena, para manter a
ateno em uma coisa por longos perodos de tempo, ento ela gera a capacidade de
penetrar nas coisas com insight e de ver a sua natureza profundamente. Se voc
uma daquelas pessoas que deseja descobrir algumas das profundas verdades da
existncia, se voc no quer apenas tom-las com base na f dos livros ou dos
professores, se voc quer descobri-las por si mesmo, ento, esse o modo para

descobri-las. Esta a forma de obter experincias de iluminao. Voc desenvolve

esta poderosa ateno plena e a dirige para as fontes interessantes e ricas de
sabedoria - especialmente na mente. Se voc for capaz de sustentar a ateno na sua
mente, "perfur-la" como se fosse, ento voc ir encontrar um tesouro cheio de
jias de profundo insight com um valor inestimvel.
Portanto, para resumir, este o caminho da ateno plena: o que ela realmente ,
como desenvolv-la e, em particular, como estabelecer a ateno plena em cada
estgio da meditao. D a si mesmo instrues claras, saiba o que voc deveria
estar fazendo. Quando voc se d instrues claras e apenas senta e observa a mente
fazer o seu trabalho, torna-se fascinante. Isso tudo que precisa ser feito.
Abrindo Mo do "Fazedor"
Algumas vezes descrevi esse tipo de meditao silenciosa como abrir mo do
fazedor e, por vezes, isso acabou sendo bastante confuso para algumas pessoas. O
que quer dizer "abrir mo do fazedor"? Isto o que eu quero dizer: fazemos um
pouco de fazer no momento certo, e ento abrimos mo e permitimos o fazer
acontecer por si s. Pouco a pouco podemos abrir mo do fazedor. Podemos deixar
ir toda a tagarelice, todas as ordens (que 90 por cento da mente pensante), sempre
nos dando instrues, dizendo a ns mesmos o que fazer, nos criticando quando
falhamos. Pensando, pensando, pensando, pensando, pensando! Esse um dos
maiores problemas para os meditadores, e esta a forma de super-los. H tempo
para pensar no incio de cada estgio, dando-nos instrues claras. Depois podemos
abrir mo, porque vemos a mente fazendo todo o trabalho. Entendemos,
percebemos, no precisamos dizer mais nada. Podemos ficar quietos.
Reviso dos Diferentes Nveis de Ateno Plena
Na medida em que a nossa meditao se desenvolve no somente a rea abrangida
pela ateno plena cada vez menor, menor, e menor, mas a ateno plena se
incrementa, e fica cada vez mais, mais, e mais precisa. Uma das coisas maravilhosas
na meditao que, na medida em que a ateno plena fica mais precisa
descobrimos que tem diferentes nveis. Esta a ltima coisa que quero discutir aqui
sobre ateno plena, os diferentes nveis de ateno.
Ns, na verdade, descobrimos que a ateno plena na vida diria muito embotada
e intil para a sabedoria pois tem pouca nitidez e nenhuma profundidade.
Quando comeamos a desenvolver a meditao nos tornamos mais aguados e mais
geis. Por nitidez e agilidade quero dizer que podemos sustentar a ateno em reas
muito especficas da existncia, e a ateno tambm muito luminosa. No entanto,
medida em que desenvolvemos a meditao mais e mais profunda, descobrimos que
temos que desenvolver a ateno plena para que esta se torne cada vez mais sutil,
gil e precisa.

Ao desenvolver esses diferentes nveis pode com frequncia acontecer que o

praticante perca o foco da ateno. Por exemplo, se a respirao o objeto, a pessoa
perde a respirao, e muitas vezes as pessoas se perguntam por que. O que
aconteceu nesse caso? O que aconteceu que a respirao tornou-se suave e sutil,
mas a ateno plena ainda muito grosseira. Ela no foi capaz de acompanhar o
desenvolvimento da respirao. Quando isso acontece, deve-se voltar para o estgio
anterior. Isso pode acontecer a qualquer momento, mas especialmente quando se
tem a ateno ininterrupta na respirao no quarto estgio.
s vezes, a respirao desaparece e um nimitta pode surgir, mas voc no consegue
sustentar o nimitta. Isto porque a qualidade da ateno necessria para sustentar
um nimitta tem que ser muito refinada, e voc ainda no desenvolveu esse nvel de
ateno plena refinada. Ento voc tem que voltar para o estgio anterior ao
surgimento do nimitta. Volte para a plena ateno na respirao bela, que um
objeto mais grosseiro do que o nimitta, e deixe a ateno plena desenvolver-se mais
nesse estgio. Mas se a sua ateno plena estiver totalmente desenvolvida no quinto
estgio, quando o nimitta surge, a ateno plena capaz de lidar com o objeto mais
refinado. Voc vai descobrir como esta ateno plena se torna mais e mais precisa e
gil, capaz de manter a ateno at mesmo nos objetos mais sutis.
Mas primeiro voc tem que aprender a manter a ateno sobre os objetos mais
grosseiros. Em cada um desses estgios sucessivos a ateno tem uma qualidade
mais elevada, muito mais gil e precisa do que na fase anterior. Para voltar ao smile
da ateno plena do cirurgio, a ateno plena necessria para manter um nimitta
como a habilidade que um cirurgio necessita para uma operao no crebro,
enquanto a ateno plena necessria para observar a respirao como a habilidade
necessria para descascar batatas. necessrio um refinamento bastante diferente
no nvel sutil. Se for direto de descascar batatas para ser um cirurgio do crebro,
voc vai criar muita confuso. Igual a se mover muito rapidamente da respirao
para o nimitta de samadhi. Voc ir perd-lo, no ser capaz de mant-lo.
Com o desenvolvimento poderemos experimentar a ateno plena imvel. A ateno
plena que est completamente em apenas uma coisa - muito clara, muito precisa. Ela
no se move de modo algum. O Buda disse que esse estado atinge o seu auge no
quarto jhana. Esse o auge da ateno plena, onde se tem completa equanimidade.
Simplesmente temos completa conscincia de apenas uma coisa, plenamente
consciente, imvel. No existe ateno plena mais poderosa do que isso.
Depois de experimentar esse tipo de ateno, saberemos o quo ridculo imaginar
ser possvel realizar a iluminao sem os jhanas. Sem essa poderosa ateno plena
no possvel alcanar os insights poderosos. Assim comeamos a perceber por ns
mesmos o que a ateno plena pode ser, e o tipo de ateno plena necessria para
realizar a iluminao. Os estados poderosos de ateno plena, no os grosseiros, so
aqueles que iro penetrar profundamente na natureza das coisas.

Assim, podemos ver que h muitos nveis diferentes de ateno plena, e a ateno
plena no apenas uma coisa pequena que ocorre na vida diria e que a mesma
coisa na meditao profunda. Saiba que a ateno plena tem muitos diferentes graus
de sutileza, poder e penetrao. Existem muitos tipos de facas - algumas no to
afiadas e outras afiadas, algumas para descascar batatas e outras para operar
crebros. a mesma coisa com a ateno plena.
Esta foi uma exposio sobre o significado da ateno plena no Budismo, na
meditao Budista. Saiba como desenvolv-la e como fazer com que ela se torne
muito poderosa e muito gil e como, eventualmente, gerar a ateno plena que
poder ser usada para penetrar a fundo na natureza da mente e descobrir os lindos
tesouros da "impermanncia," "insatisfao," e "no-eu" (anicca, dukkha, anatta).
incrvel.
Podemos dizer algo como os "grandes tesouros" do Budismo e as pessoas pensam:
"Isso no pode ser um tesouro. Como pode "sofrimento" ser um tesouro? Como pode
"impermanncia" ser um tesouro? Como pode "no-eu" ser um tesouro? Queremos
algo realmente maravilhoso e edificante como: "beleza," "transcendncia,"
"conscincia csmica," ou "a essncia de todos os seres." por isso que as pessoas
no encontram os tesouros, elas no sabem o que esto procurando.

8. Os Jhanas
Publicado em livreto pelo Bodhinyana Monastery em 2003

Introduo
medida que a meditao Budista se torna cada vez mais popular no nosso mundo
moderno, essencial que instrues claras e precisas estejam disponveis. Durante
muitos anos, infelizmente, tem havido uma falta de instrues completas em
linguagem corrente sobre os estados de meditao profunda chamados jhanas.
Muito embora os jhanas sejam, talvez, o tema mais mencionado pelo Buda nos suttas
e apesar do fato que os antigos mestres da tradio das florestas da Tailndia terem
encorajado, pregado e ensinado os jhanas, uma descrio do seu desenvolvimento
difcil de ser obtida.
Este captulo serve ento para remediar essa falta de informao prtica relativa aos
jhanas. Esta uma continuao do captulo anterior, O Mtodo Bsico de Meditao.
O objetivo descrever o caminho para os jhanas, as caractersticas dos jhanas e a
importncia dos jhanas para o insight e a iluminao.
Sem apreciao dos jhanas, a compreenso que algum tenha do Budismo estar
incompleta.

Primeira Parte: Introduo aos Jhanas, Respirao Bela

Nas escrituras Budistas originais h apenas uma palavra para meditao. Jhanas
designa a meditao em si, onde a mente do meditador est silenciosa de todos
pensamentos, afastada de toda atividade dos cinco sentidos e est luminosa com um
prazer supra-mundano. Falando sem rodeios, se no for jhanas ento no a
verdadeira meditao Budista! Talvez seja por isso que o fator culminante no Nobre
Caminho ctuplo do Buda aquele que trata da meditao correta, que no nada
menos que jhanas.
A Redescoberta do Buda
Nos textos Budistas mais antigos dito que o Buda descobriu os jhanas ( SN II.7).
Essa afirmao repetida com uma explicao detalhada pelo Venervel Ananda em
outro sutta ( AN IX.42). O fato que o Buda redescobriu os jhanas no deve ser
ignorado pois essa redescoberta foi um dos eventos centrais no drama da
Iluminao.
Quando dito que o Buda descobriu os jhanas, isso no deve ser entendido como
ningum tendo experimentado os jhanas antes. Por exemplo, na poca do Buda
anterior, Kassapa, incontveis homens e mulheres alcanaram os jhanas e na
seqncia realizaram a iluminao. Mas na ndia de vinte e seis sculos atrs, todo o
conhecimento dos jhanas havia desaparecido. Essa uma das razes porque no h
nenhuma meno aos jhanas em nenhum texto religioso anterior poca do Buda.
Alguns podem objetar que os mestres Alara Kalama e Udaka Ramaputta ensinavam
os jhanas, porque os textos mencionam que eles ensinaram ao Bodhisatta, (aquele
que ser um Buda), a realizao do estado do nada e a realizao da nem percepo
nem no percepo. No entanto, essas duas realizaes no poderiam estar
conectadas com os jhanas, porque o Bodhisatta se lembrou, um pouco antes de
sentar sob a figueira-dos-pagodes, que a nica vez na sua vida em que ele havia
experimentado os jhanas foi como garoto, sentado sob um jambo-rosa enquanto o
seu pai estava ocupado com uma cerimnia de arar a terra ( MN 36). Essa
experincia prematura e espontnea dos jhanas no havia sido ensinada, planejada
e tinha sido esquecida fazia muito tempo. Se essa foi a nica experincia dos jhanas
que o Bodhisatta teve antes da sua experincia sob a figueira-dos-pagodes, ento os
dois mestres Alara Kalama e Udaka Ramaputta no poderiam de modo nenhum ter
ensinado os jhanas.
Na verdade, no Mahasaccaka Sutta (MN 36), o Bodhisatta mostrado rejeitando as
experincias aprendidas desses dois mestres como no sendo capazes de conduzir
Iluminao, para em seguida tentar praticamente todas as formas possveis de
prticas ascticas antes de concluir que isso tambm no conduz Iluminao.

Lembrando da experincia dos jhanas quando garoto, o Bodhisatta pensou, "Talvez

esses jhanas sejam o caminho para a Iluminao (Bodhi)." Assim, o Bodhisatta
alcanou os jhanas sob a figueira-dos-pagodes e, na seqncia, realizou a Perfeita
Iluminao e alcanou o estado de Buda.
Uma das razes porque os jhanas no estavam sendo praticados antes da
Iluminao do Buda que as pessoas da poca se entregavam busca do prazer e
conforto do corpo, ou ento seguiam uma religio que pregava o tormento do corpo.
Ambas abordagens estavam aprisionadas ao corpo e aos cinco sentidos e
desconheciam a libertao dos cinco sentidos. Nenhuma produzia a tranqilizao
prolongada do corpo, fundamental para os jhanas. Quando o Bodhisatta comeou as
prticas simples que conduzem a essa tranqilidade, os seus primeiros cinco
discpulos o abandonaram desgostosos. Esse tipo de prtica no era considerada
como vlida. Por conseguinte no era praticada e dessa forma os jhanas no
ocorriam.
Depois da sua Iluminao, o primeiro ensinamento dado pelo Buda, antes mesmo
das conhecidas Quatro Nobres Verdades, foi a exposio do Caminho do Meio, um
caminho que at ento no existia, (exceto h muito tempo, na poca dos Budas
anteriores), um caminho que conduz de modo automtico aos jhanas e depois para a
Iluminao.
Foi, disse o Buda, como se ele tivesse descoberto um caminho a muito tempo
perdido para uma antiga cidade ( SN XII.65). A antiga cidade seria nibbana e o
caminho a muito tempo perdido seria o Caminho ctuplo que culmina nos jhanas.
Visto que o Buda redescobriu esse caminho, pode ser dito que o Buda redescobriu
os jhanas.
Pode Haver Apego aos Jhanas?
Quando o Bodhisatta teve o insight que os jhanas eram o caminho para a Iluminao,
ele ento pensou, "Por que temo esse prazer que no tem nada que ver com a
sensualidade, nem com qualidades mentais prejudiciais? Eu no temo mais esse
prazer (dos jhanas)!" (MN 36). At mesmo hoje, alguns meditadores por engano
acreditam que algo to intensamente prazeroso como os jhanas no pode conduzir
ao fim de todo sofrimento. Eles permanecem com medo dos jhanas. No entanto, nos
suttas, o Buda repetidas vezes diz que o prazer dos jhanas "deve ser buscado, deve
ser desenvolvido, deve ser cultivado e que no deve ser temido." ( MN 66).
Apesar desse conselho claro do prprio Buda, alguns praticantes de meditao so
desencaminhados por aqueles que desencorajam os jhanas com a justificativa que
possvel se apegar aos jhanas, e assim, nunca realizam a Iluminao. Deve ser visto
que a palavra empregada pelo Buda para apego, upadana, apenas se refere ao apego
ao conforto e prazer dos cinco sentidos, ou ao mundo e as vrias formas de
entendimento incorreto (tal como a idia de um eu). Isso nunca se refere a coisas
hbeis ou benficas, como os jhanas.

Colocando de modo simplificado, os jhanas so estgios de abandono ou de abrir a

mo. No possvel haver apego ao abandono. Do mesmo modo como algum no
pode ser aprisionado pela liberdade. Algum pode se entregar aos jhanas, ao prazer
do abandono, e isso que algumas pessoas so iludidas e temer. Mas no
Pasadika
Sutta (DN 29.25), o Buda diz que aquele que se entrega aos prazeres dos jhanas
pode esperar uma de quatro conseqncias: entrar na correnteza, retornar uma vez,
no retornar, ou a completa Iluminao! Em outras palavras, entregar-se aos jhanas
conduz apenas aos quatro estgios da Iluminao. Portanto, nas palavras do Buda,
"os jhanas no devem ser temidos" (MN 66).
Para Aqueles Distantes dos Jhanas
Para alguns meditadores os jhanas podem parecer to distantes a ponto de serem
vistos como irrelevantes. No deve ser assim. Falar sobre esses estados sublimes
pode criar motivao bem como mapear o territrio de modo que se possa saber
qual a direo correta. Mais importante, a pessoa fica informada sobre o que fazer
quando chegar prxima desses profundos estados de liberdade. Por fim,
proporciona um entendimento mais profundo do Dhamma, especialmente da
Terceira Nobre Verdade que a cessao de todo o sofrimento - nibbana. Porque o
prazer e o xtase dos jhanas est diretamente relacionado com o quanto de samsara,
embora de modo temporrio, abandonado. Portanto, falar sobre os jhanas vale
muito a pena, mesmo que eles paream muito distantes.
Para Aqueles que Esto um Pouco mais Perto
Alguns leitores podem j ter chegado perto o suficiente para serem capazes de
entender esta discusso sob a perspectiva da sua prpria experincia e isto poder
ajud-los a dar o ltimo impulso para os jhanas. Alm disso, quando um meditador
de fato experimentou um estado de meditao profundo, ele quer saber exatamente
o que foi aquilo, reconhecer o estado em termos das descries precisas dadas pelo
Buda. Por conseguinte, importante ser capaz de corretamente identificar os nveis
de profundidade na meditao.
Tambm importante obter uma certa dose de inspirao com relao s prprias
realizaes. Uma emoo positiva como essa ir encorajar o abandono, abrir mo.
minha aspirao lhes mostrar como os jhanas so profundos e maravilhosos e de
ilustrar o quo crucial a sua experincia para o evento da Iluminao.
Em algum momento, as sementes que so plantadas atravs da leitura de uma
discusso como esta sobre os jhanas ir produzir os seus frutos. Quando nos damos
conta sobre como o fator mental da inteno na verdade ocorre, compreendemos
como importante obter informao e uma inspirao como esta. Ento, no
momento adequado, a mente ir saber automaticamente o que deve ser feito.

Por exemplo, quando os nimittas surgem, a mente ir espontaneamente saber como

responder. Algumas vezes voc poder refletir sobre isso mais tarde, "De onde veio
essa inteno?" A resposta que o movimento da mente surgiu da leitura de
discusses como esta. Algumas vezes pode vir de coisas aprendidas numa vida
passada!
Essas so as coisas que geram o direcionamento sutil da mente nos estados
profundos de meditao. Elas no provm de voc. Se voc tentar se envolver e
tentar fazer algo, a meditao ser perturbada e a paz ser destruda.
Portanto, por favor, no pense que simplesmente porque voc ainda no est nesse
estgio que esta discusso no tem utilidade. Na verdade, ela lhe ser muito til. Mas
voc apenas ir compreender a sua utilidade depois de ter alcanado algum dos
jhanas e, ao refletir, ir perceber que instrues como aquelas dadas aqui, que voc
pensava terem sido esquecidas, se manifestam no momento adequado para
conduzir a mente aos jhanas.
A Respirao Bela: O Comeo da Jornada para os Jhanas
At agora revelei os jhanas sob o ponto de vista histrico e terico, agora o
momento de explicar os jhanas em termos da sua prtica. melhor comear a
descrio da jornada a partir do ponto da "respirao bela." Antes que este estgio
seja atingido, a mente tem contentamento, ateno e estabilidade insuficientes para
se lanar aos nveis mais elevados de conscincia. Mas quando algum capaz de
manter a ateno na respirao, sem esforo e sem interrupo, por longos perodos
de tempo, quando a mente se estabilizou num modo de ateno to rico, em que a
respirao percebida como prazerosa, ento estar pronto para comear a jornada
para os jhanas.
No tenha Medo do Deleite
Quero enfatizar que se deve ter cuidado para no ter medo do deleite na meditao.
Demasiados meditadores descartam a felicidade pensando no ser importante - ou,
at pior, pensando que eles no merecem esse prazer. A felicidade na meditao
importante! Alm disso, voc merece estar tomado pelo prazer! Sentir prazer com a
respirao um elemento essencial no caminho. Portanto quando o prazer surgir
junto com a respirao, este deve ser estimado como se fosse um tesouro valioso e,
por conseguinte, assim guard-lo.
A Respirao Bela e o No Esforo
O prazer que surge no estgio da respirao bela a "cola" que mantm a ateno na
respirao. o resultado da ateno plena permanecendo com a respirao sem
esforo. A nossa plena ateno permanece na respirao porque a mente quer ficar
com a respirao. A mente neste estgio aprecia tanto observar a respirao que no
quer dar ateno a mais nada. Simplesmente permanece com a respirao,

automaticamente. A mente fica to contente em estar com a respirao bela e

deliciosa que toda a perambulao cessa. Permanecemos completamente atentos
respirao sem necessidade de controlar a mente. Neste ponto, a ateno plena na
respirao se torna sem esforo.
Sem a experincia do prazer haver algum descontentamento. E o
descontentamento a origem da perambulao da mente. Antes de alcanar o
estgio da respirao bela, o descontentamento afasta a ateno plena da
respirao. Assim, a nica maneira de manter a ateno plena na respirao
atravs do esforo com a vontade, atravs do controle. Mas quando o estgio da
respirao bela atingido, quando o prazer gera a satisfao duradoura, a mente
no ir perambular. Ento o controle pode ser relaxado, o esforo pode ser aliviado
e a mente permanece sem movimento, naturalmente.
Do mesmo modo que a gasolina o combustvel que move um carro, assim o
descontentamento o combustvel que move a mente. Quando a gasolina acaba, o
carro vai parando, pouco a pouco, no necessrio usar o freio. O carro chega a um
estado de quietude naturalmente. Do mesmo modo, quando o descontentamento na
mente esgotado, atravs do surgimento da respirao bela, pouco a pouco a mente
para. No necessrio usar o freio da vontade. A mente chega a um estado de
quietude naturalmente.
Pitisukha - xtase e Felicidade
Em pali, a palavra composta pitisukha significa a combinao de xtase com
felicidade. Essas palavras podem ser usadas para uma gama variada de experincias,
at mesmo para experincias mundanas. Mas na meditao, pitisukha se refere
apenas ao xtase e felicidade que so gerados atravs do abandono, de abrir mo.
Assim como os variados tipos de fogo podem ser distinguidos de acordo com o tipo
de combustvel - tal como fogo de madeira, fogo de leo, fogo de floresta - do mesmo
modo, os vrios tipos de felicidade podem ser distinguidos de acordo com a sua
causa. O xtase e a felicidade que surgem com a respirao bela so alimentados
pelo abandono de vrios fardos, tais como o passado e o futuro, o comentrio
interno e a diversidade da conscincia. Como um prazer que nasce do abandono,
no capaz de produzir apego. No possvel apegar-se e abandonar ao mesmo
tempo. O prazer que surge com a respirao bela na verdade um indicador claro
que algum desapego ocorreu.
Os Trs Tipos Principais de Pitisukha
Podemos sugerir trs tipos principais de pitisukha: aquele gerado pela estimulao
sensual, aquele causado por alguma realizao pessoal, e aquele que nasce do
abandono. Esses tipos de felicidade no somente se diferenciam pelas suas causas,
mas tambm possuem naturezas muito distintas. A felicidade gerada pelo estmulo
sensual quente e excitante, mas tambm causa agitao e como conseqncia o

cansao. A sua intensidade reduzida com a repetio. A felicidade causada pela

realizao pessoal quente e gratificante, mas tambm desaparece com rapidez,
deixando uma sensao de um buraco vazio que precisa ser preenchido. Mas a
felicidade nascida do abandono refrescante e dura por muito tempo. Ela est
associada a um verdadeiro sentimento de liberdade.
Alm disso, a felicidade gerada pelo estmulo sensual produz um desejo cada vez
mais forte, como um viciado que cada vez precisa de uma dose mais forte, fazendo
com que essa felicidade seja instvel e tirnica. A felicidade causada pela realizao
pessoal produz mais investimento na obsesso pelo controle, encorajando a iluso
do poder pessoal. O controlador ento aniquila toda felicidade. A felicidade nascida
do abandono motiva mais abandono e menos interferncia. Como ela encoraja
deixar as coisas correrem o seu prprio curso, ela mais estvel e dura muito tempo
sem nenhum esforo. aquela mais independente de causas. Est mais prxima do
incondicionado, do no-causado.
importante para o xito na meditao reconhecer esses diferentes tipos de
felicidade. Se a felicidade que surge com a ateno na respirao for do tipo de
estmulo sensual, por exemplo, como ondas de prazer fsico que percorrem o corpo,
ento isso logo desaparecer se o esforo for relaxado, fazendo com que nos
sintamos pesados e cansados. Isso tem pouca utilidade na prtica. Se a felicidade
estiver associada a uma noo de realizao, pensando por exemplo, "Uau! Por fim a
minha meditao est progredindo", ento com freqncia isso ser seguido pela
desintegrao da realizao, destruda pelo controlador que repentinamente foi
desperto, arruinada pela interferncia do ego. Mas se a felicidade que surge com a
respirao bela nascida do abandono, ento sentiremos que no necessrio dizer
nada ou fazer algo. Esta se torna a felicidade cujo irmo a liberdade e cuja irm a
paz. Ela ir crescer por si mesma para uma intensidade magnfica, desabrochando
como uma flor no jardim dos jhanas.
Respirao Bela, Metta Bela, Crnio Belo!
H muitos outros objetos de meditao alm da respirao. Podemos tomar o amor
bondade, (metta), as partes do corpo, (kayagatasati), visualizaes simples, (kasina),
ou outras coisas como foco para a ateno plena. No entanto, em toda meditao que
evolua para os jhanas, tem que haver um estgio no qual surge pitisukha causado
pelo abandono. Por exemplo, a meditao do amor bondade se abre para um amor
lindo, maravilhoso, incondicional por todo o universo, preenchendo o meditador
com um xtase delicioso. Pitisukha causado pelo abandono surge e o meditador est
no estgio de "metta belo".
Outro exemplo: alguns meditadores focam em partes do corpo humano, com
freqncia um crnio. Na medida em que a meditao se aprofunda, quando a
ateno plena repousa sobre a imagem interna de um crnio, um processo incrvel
acontece. A imagem do crnio na mente do meditador comea a branquear, seguida
de cores profundas at que parece brilhar com intensa luminosidade como o "crnio

belo!" Novamente, pitisukha nascido do abandono surgiu preenchendo toda a

experincia com xtase e felicidade. Mesmo alguns monges que praticam a
meditao de asubha, por exemplo, num corpo em decomposio, podem
experimentar que o cadver repugnante do incio repentinamente se transforma
numa das mais lindas imagens que existe. O abandono estimulou tanta felicidade
que superou a repulsa natural inundando a imagem com pitisukha. O meditador
alcanou o estgio do "cadver belo!"
Na meditao da ateno na respirao (anapanasati), o Buda ensinou o estmulo de
pitisukha junto com a experincia da respirao como o quinto e sexto passos dos 16
passos do mtodo de anapanasati (veja o
MN 118).
Se Pitisukha No Surgir?
Quando pitisukha no surge, deve ser porque ainda no h
satisfao/contentamento suficiente, isto , o meditador ainda est tentando fazer
algo acontecer. Ele deve refletir sobre os dois primeiros obstculos. O primeiro
obstculo, o desejo sensual, puxa a ateno para o objeto do desejo e, assim, afasta
da respirao. O segundo obstculo, m-vontade, busca defeitos na experincia da
respirao e a insatisfao repele a ateno para longe da respirao. A
satisfao/contentamento o "caminho do meio" entre o desejo e a m-vontade,
mantendo a ateno plena com a respirao o tempo suficiente para que pitisukha
surja.
Algumas vezes os meditadores se perguntam sobre o papel do esforo na meditao.
No estgio da meditao que imediatamente antecede a respirao bela, o esforo
deve ser dirigido apenas para o saber e mantido longe da mente que quer agir.
Quando o esforo canalizado para agir na meditao, isto , controlar tudo, ento o
fazedor energizado produz a inquietao, outro dos obstculos. Mas quando o
esforo completamente removido do "fazedor" e dedicado totalmente para o
"sabedor", ento no somente a inquietao desaparece, mas tambm o torpor e a
preguia. O torpor e a preguia mais um dos cinco obstculos. Isso surge porque o
"sabedor" est sem energia. Com freqncia isso ocorre porque toda a energia foi
gasta com o fazedor, com a funo ativa da mente, com o controle. Tanto assim que
o sabedor, a funo passiva da mente, foi enfraquecido pelo torpor e preguia. Mas
quando todo o esforo investido no sabedor, na ateno plena, ento o torpor e a
preguia so substitudas pelo saber luminoso e energizado.
Colocar todo o esforo no sabedor uma outra forma de gerar pitisukha com a
respirao, pois a energia da mente equivalente felicidade. Portanto, se pitisukha
ainda no surgiu, pode ser que o meditador no esteja afastando o esforo do
fazedor para o sabedor.
O Caminho para a Quietude

A quietude significa falta de movimento. Qual a causa para o movimento da mente?

Volio causa o movimento da mente! Por isso, se algum quer experimentar a
quietude, ento precisa remover toda volio, toda ao, todo controle.
Uma pessoa pode segurar com toda firmeza uma folha de uma rvore, mas no
importa quo tenazmente tente, nunca ser capaz de segur-la absolutamente
imvel. Sempre haver alguma vibrao causada por leves tremores na musculao.
No entanto, se algum proteger a folha na rvore dos efeitos do vento, ento a folha,
no final das contas, ir se tornar imvel por si mesma. Ao remover as causas do
movimento, o vento, a folha ento chega e um estado natural de quietude.
Exatamente da mesma forma, no possvel alcanar a quietude mantendo a mente
aprisionada, sujeita volio. Mas ao remover a causa do movimento da mente, a
volio, ento a mente logo chega ao estado natural de quietude.
Portanto no possvel pela vontade aquietar a mente! O caminho para a quietude
atravs de pitisukha nascido do abandono. Uma vez que o deleite originado com a
respirao bela surge, ento a volio se torna redundante. Ela se torna
desnecessria visto que a ateno plena permanece com a respirao por si mesma,
sem esforo. A ateno plena desfruta de permanecer com a respirao bela e assim
no precisa ser forada. atravs do surgimento de pitisukha no estgio da
respirao bela que a volio acalmada, o esforo aliviado e a quietude se
manifesta.
Quando a quietude surge, enriquece pitisukha. O aprofundamento de pitisukha, por
seu lado, cria ainda menos oportunidade para o esforo e assim a quietude ganha
fora. Um processo de feedback com auto-reforo tem incio. A quietude aprofunda
pitisukha. Pitisukha incrementa a quietude. Esse processo continua, quando no
interrompido, por todo o caminho at os jhanas onde a quietude profunda e
pitisukha extasiado.
Quando a Respirao Desaparece
Se a respirao desaparecer antes do estgio da respirao bela, ento esse um
caso de torpor e preguia, de debilidade na ateno. O meditador deveria retroceder
ao estgio de reforar a ateno no momento presente e o silncio interior,
colocando mais energia na ateno.
Mas quando o meditador est no estgio da respirao bela, quando a sensao to
deliciosa e desprovida de esforo, mantendo a ateno plena na respirao por
longos perodos de tempo, ento, na medida em que a quietude vai se intensificando
na mente, a percepo da respirao vai ficando mais sutil. Em pouco tempo no
haver mais a percepo da inspirao, ou de um comeo, meio e fim da respirao.
Simplesmente haver a conscincia de uma aparente percepo imutvel da
respirao, uma experincia nica que praticamente no se modifica de momento a
momento. O que est acontecendo que algumas caractersticas externas da

respirao, tais como a inspirao e expirao, comeo e fim, foram transcendidas.

Tudo que o meditador v o ncleo da experincia da respirao, alm de todos os
rtulos.
Devido extrema simplicidade do objeto de meditao, a experincia da respirao,
a quietude e pitisukha podem se tornar ainda mais intensas. Permita que elas
ganhem intensidade. No caia na armadilha da dvida, ponderando se essa
experincia bsica e sutil da respirao aquilo que deve mesmo ser observado.
No se preocupe se as percepes da inspirao e expirao, comeo e fim, tenham
desaparecido. Assim como deve ser. No perturbe o processo. Na medida em que a
quietude e pitisukha se intensificam ainda mais, a respirao desaparecer.
Quando a respirao desaparece no estgio da respirao bela, apenas a beleza
permanece. No que o meditador no tem conscincia de nada, ele tem conscincia
da beleza, de pitisukha sem qualquer percepo da respirao. Esse mais um
estgio importante na meditao. um passo mais prximo dos jhanas.
Acalmando os Sentidos
O Budismo sempre descreve a experincia humana em termos de seis, no cinco
sentidos. Eles so a viso, audio, olfato, paladar, toque e tambm a mente. Na
meditao com a respirao, o meditador acalma os primeiros quatro sentidos at
que desapaream focando exclusivamente na respirao. A respirao ento
experimentada atravs dos sentidos de toque e da mente.
medida que a meditao avana, o sentido de toque acalmado pouco a pouco e o
sentido da mente se torna mais dominante. Nos estgios da respirao bela, a
respirao experimentada apenas parcialmente pelo sentido de toque e
principalmente pelo sentido da mente. O sentido de toque gera a percepo da
respirao. O sentido da mente gera a percepo da beleza. Quando a "respirao"
desaparece, isso significa que o meditador conseguiu acalmar o sentido de toque
para que este desaparea. Os cinco sentidos externos foram transcendidos. Apenas o
sentido da mente permanece. E o sentido da mente experimenta a respirao como
beleza.
Na verdade, neste estgio ainda ocorre a respirao, muito embora muito sutil.
Acontece que a respirao agora experimentada atravs do sentido da mente, e
no atravs do sentido do toque. Porque a experincia familiar da respirao no
est presente, o meditador pode concluir que a sua respirao parou! Mas no
parou. No se preocupe. O meditador no ir morrer neste estgio da meditao! Ele
apenas estar experimentando a respirao de um modo novo e maravilhoso. Ele
estar experimentando a respirao apenas atravs do sentido da mente e
percebendo-a como felicidade.
como ver um raro diamante cintilante. Inicialmente percebemos o formato,
tamanho e as muitas facetas. Mas, talvez, depois de algum tempo no percebemos

mais o tamanho e o formato. Mesmo o conceito de facetas desaparece. Tudo que

notamos, tudo que resta, o cintilar, a beleza. O diamante ainda est ali s que
percebido de um modo novo e maravilhoso.
Ou, como o smile que gosto de usar do gato em Alice no Pas das Maravilhas,
escrito por Lewis Carrol. Primeiro a cara sorridente do gato aparece no cu azul.
medida que Alice e a Rainha Branca observam a imagem, a cabea do gato
gradualmente desaparece. Em pouco tempo, apenas resta a boca com um sorriso
cativante. Depois a boca desaparece, mas o sorriso ainda fica! O corpo se foi, mas a
beleza fica.
Assim como ocorre quando os cinco sentidos externos desaparecem por completo
e somente resta o sentido da mente. Quando no estamos acostumados com objetos
puramente mentais, sem qualquer vnculo com algo do mundo fsico, ento podemos
ficar confusos facilmente. A f ou convico, (saddha), pode ser de ajuda nessa
situao. Se a sabedoria com base na experincia ainda for demasiado fraca, ento
empregamos a convico para saber que, quando no estgio da respirao bela, a
respirao desaparece deixando apenas uma sensao de beleza ou deleite, ento
esse um objeto exclusivamente mental que est sendo experimentado. Permanea
nesse estado com convico. Cuidado para no permitir que o obstculo da dvida
perturbe essa paz deliciosa. O significado da experincia poder ser compreendido
depois que a meditao terminar, no agora. Como j foi mencionado vrias vezes, o
meditador deve esperar pelos minutos finais do perodo de meditao para analisar
as experincias importantes que ocorreram na meditao.
Sumrio da Primeira Parte
Esta parte foi a introduo aos jhanas. Dei um breve histrico dos jhanas e explorei
alguns dos pontos que com freqncia so levantados com respeito a este tpico
sublime. Novamente retornei "respirao bela" pois esse o comeo da jornada
para os jhanas. Prefaciei a respirao bela com a importante exortao de no temer
o deleite na meditao, pois o deleite a "cola" que mantm a ateno na respirao.
A prxima parte nos conduz mais adiante no caminho, para as absores profundas.
Vamos agora dirigir a nossa discusso para o nimitta, a "reta final" para os jhanas.

Segunda Parte: O Nimitta

Quando a respirao desaparece e o deleite preenche a mente ento, em geral, o
nimitta aparece.
Nimitta, no contexto empregado aqui, se refere s "luzes" belas que aparecem na
mente. No entanto quero deixar claro que os nimittas no so objetos visuais, j que
no so vistos atravs do sentido da viso. Neste estgio da meditao o sentido da

viso no est operando. Os nimittas so exclusivamente objetos mentais,

conhecidos pela mente. No entanto, em geral, eles so percebidos como luzes.
O que est acontecendo que a percepo se debate tentando interpretar esse tipo
de puro fenmeno mental. A percepo aquela funo da mente que interpreta a
experincia em termos que permitam a compreenso. A percepo depende
crucialmente da comparao interpretando a experincia como pertencendo
mesma categoria que alguma experincia similar no passado.
No entanto, os puros fenmenos mentais ocorrem com tanta raridade que a
percepo tem dificuldade em encontrar algo que possa ser comparado a essa nova
experincia. por isso que os nimittas parecem estranhos, como algo que nunca foi
experimentado antes. No entanto, o fenmeno no catlogo de experincias passadas
que em geral mais se aproxima aos nimittas so simplesmente luzes, como por
exemplo o farol de um carro, ou a luz de uma lanterna no escuro, ou a lua cheia no
cu noite. Assim a percepo toma essa comparao mais parecida, embora
imperfeita, e interpreta os nimittas como luzes vistas pela mente.
Foi uma descoberta fascinante verificar que todos aqueles que experimentam os
nimittas, experimentam exatamente a mesma coisa! Acontece que os meditadores
interpretam essa mesma experincia de modos distintos. Alguns vm na mente o
nimitta como uma luz branca pura, outros como dourada, alguns como azul
profundo. Alguns vm como um crculo, outros com um formato oblongo, alguns
com a borda bem ntida, outros com a borda difusa. Na verdade parece no ter fim a
variedade de caractersticas do nimitta descritas pelos meditadores. O que
importante saber que a cor, formato, etc. so irrelevantes. Porque a percepo de
cada um que colore o nimitta e lhe d formato de modo que a experincia faa
sentido para a mente.
Quando o Nimitta surge Cedo
Algumas vezes uma "luz" pode surgir na mente num dos estgios iniciais da
meditao. No entanto, exceto no caso de meditadores muito habilidosos, o
meditador ir descobrir que esses "intrusos insolentes" so muito instveis. Se o
meditador focar a ateno na luz no ir acontecer nada. No o momento
adequado para o nimitta. melhor consider-lo como distrao e retornar para a
tarefa desse estgio inicial.
Como Primeira Reao, Ignore o Nimitta. Quando o nimitta surge no estgio da
respirao bela, mais difcil saber o que fazer com ele, porque a respirao ainda
tem que ser acalmada at que desaparea. Novamente, o nimitta parece um intruso,
ele interfere com a tarefa principal de manter a ateno na respirao bela. Se o
meditador deliberadamente mudar a ateno da respirao para o nimitta, este, em
geral, no permanece por muito tempo. A mente ainda no est purificada o
suficiente para manter um nimitta sutil. O meditador deve praticar mais com a

respirao. Portanto a melhor coisa ignorar o nimitta e colocar toda ateno no

treinamento da respirao bela.
Com frequncia, tendo seguido esse conselho, o nimitta retorna, com mais fora e
luminosidade. Ignore-o outra vez. Quando ele retornar uma terceira vez, ainda mais
poderoso e luminoso, volte para a respirao. Praticando dessa forma, em algum
momento um nimitta imensamente poderoso e brilhante ir penetrar a conscincia.
Voc poder ento segui-lo. Na verdade, esse ser quase impossvel ignorar. Esse
ser aquele que o conduzir aos jhanas.
O que foi descrito acima pode ser comparado a um visitante que bate na sua porta.
Poderia ser um vendedor sem importncia e assim voc o ignora e continua o que
estava fazendo. Com frequncia o caso termina nisso. No entanto, algumas vezes ele
bate na porta novamente, com mais fora e por mais tempo. Voc ignora aquilo uma
segunda vez e continua o que estava fazendo. Ele d pancadas ainda mais fortes e
com mais vigor. Isso mostra que o visitante deve ser seu amigo, assim voc abre a
porta e deixa que ele entre, para que ento vocs possam se divertir muito juntos.
Incorpore o Nimitta no Meio da Respirao. Outro mtodo para lidar com o
nimitta que surge cedo no estgio da respirao bela incorporar o nimitta no meio
da respirao. O meditador treina visualizar uma situao semelhante a uma joia
mantida no meio das ptalas de uma flor de ltus. A jia brilhante o nimitta, as
ptalas de ltus a respirao bela. Se a mente ainda no estiver completamente
preparada para ficar com o nimitta, a respirao pode ser usada como ncora.
Algumas vezes a mente est to despreparada que a respirao parece se aproximar
do nimitta e o nimitta desaparece restando apenas a respirao bela. Mas este passo
em retrocesso no perturba a meditao. Em outras ocasies, a mente est bem
preparada para o nimitta e o nimitta se fortalece e expande empurrando a
respirao para fora, que desaparece para alm dos limites da conscincia, restando
apenas o nimitta. O meditador simplesmente observa a transio da respirao bela
para o nimitta e talvez de volta para a respirao, permitindo que o processo se
desenvolva ou retroceda de acordo com a prpria natureza ao invs de seus
prprios desejos.
Apenas para Meditadores Qualificados. Embora as instrues a seguir sejam
apenas para meditadores qualificados, significando aqueles que j possuem muita
experincia com os jhanas, elas so aqui includas de modo a ter o quadro completo.
Quando o meditador tem habilidade com o caminho para chegar aos jhanas e
experimentou os jhanas recentemente, a mente est to quieta e poderosa at
mesmo antes de comear a meditar, de modo que muitos estgios podero ser
omitidos. A tal ponto que o meditador poder evocar o nimitta quase de imediato,
depois de comear. A mente est to acostumada ao nimitta e est to
favoravelmente predisposta que literalmente salta para o nimitta e o nimitta fica
estvel. Em pouco tempo jhana alcanado. Para esses meditadores qualificados,
quanto mais cedo o nimitta surgir, tanto melhor.

Quando o Nimitta no Surge

Para alguns meditadores, quando a respirao desaparece, o nimitta no surge. No
surgem luzes na mente. Ao invs, eles apenas sentem um profundo estado de paz, de
vazio, de nada. Este pode ser um estado muito benfico e no deve ser
menosprezado, mas no jhana. Alm disso, falta fora para prosseguir adiante.
um beco sem sada, com certeza refinado, mas incapaz de ser mais desenvolvido. H
alguns mtodos para evitar esse estado, produzir as causas para o nimitta e se
aprofundar nos jhanas.
Cultivar Bastante xtase e Felicidade (pitisukha). O estado acima surge porque o
meditador no cultivou suficiente pitisukha junto com a respirao. No havia
deleite suficiente quando a respirao desapareceu, assim a ateno plena no tinha
um claro objeto mental belo ao qual se unir. Compreendendo isso, o meditador deve
dar mais valor ao desenvolvimento do deleite ao observar a respirao e cultivar
esse deleite para um intenso senso de beleza. Por exemplo, o meditador pode
apreciar a respirao como o mensageiro que traz o oxignio das rvores e flores
como um presente para dar suporte vida. A respirao nos une de forma vital ao
mundo das plantas, dando suporte um ao outro com a pulsao do ar. Qualquer
meio hbil que seja empregado, dando cuidadosa ateno beleza ao longo da
respirao, a beleza ir florescer. Aquilo no qual a ateno colocada, em geral se
expande.
Na Primeira Parte alertei para no ter medo do deleite na meditao. Considero que
essa exortao to importante que vou repeti-la novamente quase com as mesmas
palavras.
No tenha Medo do Deleite na Meditao. Demasiados meditadores descartam a
felicidade pensando no ser importante - ou, at pior, pensando que eles no
merecem esse prazer. A felicidade na meditao importante! Alm disso, voc
merece estar tomado pelo prazer! Sentir prazer com a respirao um elemento
essencial no caminho. Portanto quando o prazer surgir junto com a respirao, este
deve ser estimado como se fosse um tesouro valioso e, por conseguinte, assim
guard-lo.
Colocar a Energia no "Sabedor". Outra razo para que o nimitta no surja que o
meditador no colocou energia suficiente no "sabedor". Como foi explicado na
Primeira Parte, na seo intitulada "E se pitisukha no Surgir?", o deleite gerado
colocando bastante energia no "sabedor".
Em geral, a maior parte da nossa energia mental perdida com o "fazedor", isto ,
planejando e lembrando, controlando e pensando. Se simplesmente removssemos
completamente a energia do "fazedor" e a aplicssemos totalmente no "sabedor", na
ateno, ento experimentaramos a mente se tornar luminosa e energizada com o
deleite. Quando h muito deleite, pitisukha com intensidade, ento quando a

respirao desaparece, o nimitta surge. Portanto, pode ser que a razo porque o
nimitta no surge porque o meditador desperdiou demasiada energia
controlando e no dedicou energia suficiente para o "sabedor".
Tome Cuidado com o Descontentamento. No entanto, se a respirao desaparece,
mas o nimitta no surge, ento o meditador deve tomar cuidado para no ser
tomado pelo descontentamento. O descontentamento far murchar qualquer
pitisukha que esteja presente e ir empurrar a mente para a inquietao. Esse
descontentamento far com que o surgimento do nimitta seja ainda mais
improvvel. Portanto o meditador deve ser paciente e encontrar o meio para tomar
conscincia do contentamento e fazer com que este se consolide. Simplesmente
dando ateno ao contentamento, em geral faz com que ele se aprofunde. Na medida
em que o contentamento se fortalece, o deleite surge. Na medida em que o deleite
ganha fora, o nimitta surge.
Foque com mais Clareza no Momento Presente. Outro mtodo til para despertar
o nimitta quando a respirao desaparece focar com mais clareza no momento
presente! Manter a ateno no momento presente o primeiro estgio neste mtodo
de meditao. Mas na prtica, medida em que a meditao progride e o meditador
d ateno a outras coisas, a ateno no momento presente pode se tornar um
pouco negligente. Pode ser que a ateno plena ficou um pouco "borrada" em torno
do momento presente, ao invs de estar focada com clareza. Ao observar esse
problema muito fcil ajustar o foco da ateno plena para que esteja precisamente
no centro do agora. Como regular uma cmera, a imagem ligeiramente borrada se
torna muito ntida. Quando a ateno est focada com clareza no momento presente,
h mais fora. Pitisukha surge com a maior clareza do foco e o nimitta tambm vir
em seguida.
Nimitta Adequado e Nimitta Intil
de grande ajuda cultivar o nimitta do tipo que percebido como uma luz. Esses
"nimittas de luz" so o melhor veculo para transportar o meditador aos jhanas. No
entanto, tambm possvel, embora ocorra raramente, entrar nos jhanas
empregando um "nimitta de sensao". Com isso quero dizer que o meditador no
v luzes com a mente e, em vez disso, experimenta uma sensao de bemaventurana na mente. importante notar que nesse ponto a sensao de toque j
foi transcendida e que essa "sensao" de bem-aventurana experimentada
exclusivamente pela mente. Novamente se trata de um puro objeto mental que
percebido como algo parecido a uma sensao fsica de bem-aventurana. Esse um
nimitta genuno. Mas muito mais difcil trabalhar com esse tipo de nimitta para ter
acesso aos jhanas, embora no seja algo impossvel. Por essa razo, recomendvel
cultivar o nimitta de luz se o meditador tem aspirao pelos jhanas.
H alguns nimittas visuais que no servem para nada no caminho para os jhanas.
bom saber quais so esses nimittas "inteis" de modo que o meditador no perca
tempo com eles.

Vises. Algumas vezes cenas completas podem surgir com bastante clareza na
mente. Pode haver paisagens, edificaes e pessoas. Que podem parecer familiares
ou estranhas. Pode ser fascinante assistir essas vises, mas elas tm pouca utilidade.
Alm disso, elas no tm nenhum significado especial e com certeza o meditador
no deve tom-las como um tipo de revelao da verdade! A experincia mostra que
as vises que surgem neste estgio so notoriamente enganadoras e completamente
no confiveis. Se o meditador quiser perder tempo ele poder acompanh-las
durante algum tempo. Mas a ao recomendvel remover todo o interesse por
aquilo e regressar para a respirao bela. Esse tipo de nimitta complexo
simplesmente o reflexo de uma mente excessivamente complicada. A mente deveria
ter sido acalmada na simplicidade de um modo mais efetivo antes de abrir mo da
respirao. Quando o meditador mantm a ateno ininterrupta na respirao bela
por um longo tempo, ele estar treinando a simplicidade. Assim, quando a
respirao desaparecer, um nimitta simplificado e unificado ir surgir, do tipo que
adequado para o progresso.
O Nimitta de Fogos de Artifcio. Um nimitta menos elaborado, que ainda
demasiado complicado, pode ser chamado de "nimitta de fogos de artifcio". Tal
como o nome sugere, este consiste de muitas exploses de luzes que vm e vo, que
nunca duram muito tempo e que exibem muito movimento. Pode haver muitas
exploses de luzes ao mesmo tempo, at mesmo com cores distintas. Mais uma vez,
esse nimitta de fogos de artifcio um sinal que a mente ainda est demasiado
complicada e muito instvel. Se o meditador quiser pode desfrutar do espetculo
durante algum tempo, mas ele no deveria perder demasiado tempo com isso. Ele
deve ignorar toda a agitao do nimitta de fogos de artifcio, retornar para a
respirao e desenvolver mais calma e unicidade da mente.
O Nimitta Tmido. O prximo tipo de nimitta pode ser chamado de "nimitta tmido",
uma nica luz pura que brilha rapidamente e depois desaparece. Depois de alguns
momentos ela brilha novamente. A cada vez dura apenas um ou dois segundos. Esse
tipo de nimitta muito mais encorajador. A sua simplicidade mostra que a mente
est unificada. A sua intensidade um sinal que pitisukha tem fora. Mas a sua
inabilidade em permanecer depois de surgir na conscincia mostra que o nvel de
calma ainda no adequada o suficiente. Nesse tipo de situao o meditador no
deve retornar para a respirao bela. Ao invs disso, o meditador aguarda
pacientemente, desenvolvendo mais calma, permitindo que a mente se torne mais
receptiva para o nimitta muito tmido. Como ser explicado em mais detalhe mais
tarde, esse nimitta desaparece porque a mente reage de modo exagerado ao seu
surgimento, em geral com excitao ou medo. Ao estabelecer a calma com mais
solidez e tendo a confiana para no reagir de nenhum modo, o nimitta tmido
retorna e cada vez permanece mais tempo. Em breve, esse nimitta perde a timidez e
se sentindo aceito pela calma na mente, permanece por muito tempo. O meditador
deve tentar esse mtodo primeiro; mas se o nimitta continuar "tmido", sem
qualquer indicao que est permanecendo por mais tempo, ento o meditador deve
retornar para a respirao bela e ignorar o nimitta tmido. Quando o meditador tiver

acumulado mais tranquilidade na mente atravs da respirao bela, ento ele

poder retornar para o nimitta tmido para ver se dessa vez ele se estabelece.
O Nimitta Pontual. Outro tipo de nimitta o "nimitta pontual", uma luz simples e
poderosa, que persiste por muitos segundos, mas assim to pequena. Este nimitta
pode ser bastante til. Ele mostra que a unificao da mente excelente, que a calma
suficiente, mas que pitisukha ainda um pouco deficiente. No entanto, tudo que o
meditador tem que fazer delicadamente olhar mais a fundo no nimitta pontual,
permitindo que a ateno plena seja zerada, ento como se a conscincia chegasse
mais perto do nimitta e o seu tamanho comea a aumentar. Expandindo um pouco, o
meditador deve manter o seu foco no centro, no na borda, nem alm da borda. Ao
manter com preciso o foco no centro do nimitta pontual, este ganha fora, a
intensidade de pitisukha aumenta. Em pouco tempo o nimitta se converte no melhor
nimitta de todos.
O Melhor Nimitta. O melhor nimitta de todos, aquele que o mais adequado para os
jhanas, comea parecido com a lua cheia meia noite num cu sem nuvens. Surge
sem pressa quando a respirao bela suavemente desaparece. Demora trs ou
quatro segundos para estabelecer a sua presena e se estabilizar, permanecendo
quieto e muito belo ante o olho da mente. Permanecendo sem esforo o seu brilho
aumenta, com mais luminosidade. Em pouco tempo parece mais brilhante que o sol
ao meio dia, irradiando bem-aventurana. Ele se torna, de longe, a coisa mais bela
que o meditador j tenha visto. A sua beleza e poder com frequncia parecem ser
mais intensos do que o meditador capaz de suportar. O meditador se pergunta se
ser capaz de aguentar tanta bem-aventurana com tamanha intensidade. Mas ele
capaz. No h limite para o tanto de bem-aventurana que possa ser experimentada.
O nimitta explode afogando o meditador em ainda mais bem-aventurana, ou ento
o meditador mergulha para o centro do xtase radiante. Se ele ali permanecer, isso
jhana.
Aumentando a Luminosidade do Nimitta
um insight profundo compreender que esse nimitta na verdade uma imagem da
prpria mente. Do mesmo modo como a pessoa v a prpria face ao olhar num
espelho, ela v a imagem da prpria mente na profunda quietude deste estgio da
meditao. O nimitta uma imagem refletida da prpria mente.
A Importncia da Virtude. Portanto, quando o nimitta aparece sem brilho, ou
mesmo sujo, significa que a mente est sem brilho, mesmo suja! Em geral isso ocorre
porque no perodo recente houve uma certa carncia de virtude, possivelmente
raiva ou talvez egosmo. Neste estgio da meditao o meditador est observando
diretamente a prpria mente e no existe oportunidade para trapaa. O meditador
sempre v a mente como na verdade ela . Portanto, se o nimitta aparecer sem
brilho e tenso ento o meditador deve melhorar o seu comportamento na vida
diria. Ele deve observar os preceitos de virtude, falar apenas de modo gentil e

servir com desapego. Neste estgio da meditao, no qual os nimittas surgem, fica
muito claro que a virtude um ingrediente essencial para o xito na meditao.
Tendo ensinado em muitos retiros de meditao ao longo dos anos, notei que os
meditadores que progridem de modo mais fcil e que experimentam os resultados
mais sensacionais, so aqueles que se alegram com a generosidade, aqueles cujo
carter no permite que causem dano a outrem, com a fala mansa, gentis e muito
felizes. O seu belo estilo de vida lhes d uma mente bela. E a sua mente bela suporta
um estilo de vida virtuoso. Ento, quando chegam a este estgio da meditao e a
sua mente revelada na imagem do nimitta, ela to brilhante e pura que os conduz
com facilidade aos jhanas. Isso demonstra que uma pessoa no pode viver uma vida
negligente e um estilo de vida hedonista e obter sucesso com facilidade na
meditao. Por outro lado, purificar a prpria conduta e desenvolver a compaixo,
preparam ao mesmo tempo a mente para a meditao.
O melhor remdio ento para fazer brilhar um nimitta sem brilho ou sujo, purificar
a prpria conduta fora da meditao.
Focando no Centro Belo. Tendo dito isso, se a conduta na vida diria no for to
vergonhosa, o meditador poder aumentar o brilho do nimitta sujo durante a
prpria meditao. Isso alcanado focando a ateno no centro do nimitta. A maior
parte do nimitta pode parecer sem brilho, mas bem no centro do nimitta sempre se
encontra a parte mais brilhante e pura. o centro flexvel de um nimitta que fora
isso rgido e inexplorvel. Ao focar no centro, este expande como um balo para
produzir um segundo nimitta, mais puro e brilhante. O meditador olha bem para o
centro desse segundo nimitta, o ponto mais brilhante de todos, e este se expande
para um terceiro nimitta ainda mais puro e brilhante. Focar a ateno no centro
efetivamente aumenta o brilho do nimitta. O meditador segue dessa forma at que o
nimitta tenha um brilho maravilhoso.
Quando na vida a pessoa desenvolve uma mente forte que encontra defeitos em
tudo, escolhendo com obsesso o que h de errado nisto ou naquilo, ento ela ir se
dar conta que quase impossvel tomar o centro belo de um nimitta sem brilho e
focar a ateno nisso. A pessoa se tornou to condicionada a selecionar as
imperfeies nas coisas que vai contra a sua natureza ignorar todas as reas sujas e
sem brilho do nimitta e focar exclusivamente no centro belo. Isso novamente
demonstra como atitudes inbeis na vida podem deter o sucesso na meditao
profunda. Quando a pessoa desenvolve uma atitude mais clemente na vida,
aceitando com mais facilidade a dualidade bom e mau - sem ser uma obcecada
pessimista nem uma excessiva otimista, mas uma equilibrada "receptiva" - ento
no somente ser capaz de ver a beleza nos erros, mas tambm poder ver o belo
centro num nimitta sem brilho e sujo.
essencial ter um nimitta brilhante e luminoso para conduzir o meditador aos
jhanas. Um nimitta sem brilho e sujo como uma carro velho, mal cuidado, que ir
quebrar durante a viagem. O nimitta sem brilho, se no brilhar, em geral desaparece

depois de algum tempo. Portanto se o meditador no conseguir aumentar o brilho

do nimitta, deve ento retornar para a respirao bela e acumular mais energia na
parte chamada "bela"! Gerar pitisukha com mais fora, imensa felicidade e alegria,
junto com a respirao. Ento, da prxima vez que a respirao desaparecer e o
nimitta surgir, este no estar sem brilho mas muito belo e luminoso. Na verdade, o
meditador ter feito o nimitta brilhar no estgio da respirao bela.
Estabilizando o Nimitta
Quando o nimitta fica muito brilhante, tambm muito belo. Em geral aparenta ser
sobrenatural pela profundidade da sua beleza e mais maravilhoso do que tudo que
tenha sido experimentado antes. Qualquer que seja a cor do nimitta, essa cor mil
vezes mais rica do que aquilo que possa ser visto com os prprios olhos. Essa beleza
impressionante ir cativar a ateno, fazendo com que o nimitta permanea. Quanto
mais belo for o nimitta, mais provvel ser que o nimitta se torne estvel e no fique
se movimentando. Portanto um dos melhores mtodos para estabilizar o nimitta de
modo que ele permanea por um longo tempo, aumentar o seu brilho do modo
como foi explicado acima.
No entanto, alguns nimittas brilhantes ainda assim no duram muito tempo. Eles
explodem no campo mental com intenso pitisukha, mas no persistem por muito
mais tempo que uma gloriosa estrela cadente numa noite com o cu claro. Esses
nimittas possuem fora mas lhes falta estabilidade suficiente.
De modo a estabilizar esse tipo de nimitta importante saber que os dois inimigos
que desestabilizam o nimitta so o medo e a excitao.
Medo. Dos dois inimigos, o medo o mais comum. Esses nimittas surgem to
imensos com seu absoluto poder e beleza que o meditador com frequncia sente
muito medo. O medo uma resposta natural ao reconhecer algo muito mais
poderoso do que ns mesmos. Alm disso, a experincia to desconhecida que a
segurana pessoal parece estar seriamente ameaada. Parece que o meditador est a
ponto de perder completamente o controle. E - com bem-aventurana - isso
acontecer, se apenas ele abrir mo do "eu" e confiar no nimitta! O meditador
experimentar o desejo e o controle subjugados pela bem-aventurana
supramundana e como consequncia muito daquilo que o meditador assume ser o
prprio eu desaparecer deixando um real senso de liberdade. o medo de perder
parte do prprio ego que a causa fundamental para alarme quando surge o
poderoso nimitta.
Aqueles que compreenderam alguma coisa do ensinamento do Buda sobre anatta que no existe um eu - tero mais facilidade em superar esse medo e aceitar o
nimitta. Eles compreendem que no tm nada que defender e assim so capazes de
abrir mo do controle, confiar na vacuidade, e sem a participao de um eu,
desfrutar da beleza e do poder. Assim o nimitta se estabelece. Mesmo o
entendimento intelectual de que no h um algum presente ajudar a superar o

terror de abrir mo do controlador mais ntimo. No entanto, aqueles que no

apreciam de nenhum modo a verdade do no-eu, podero superar esse medo
substituindo-o por uma percepo de bem-aventurana mais intensa, tal como no
smile da criana na piscina.
Quando uma criana que h pouco aprendeu a se sentir confiante caminhando em
terra firme, v pela primeira vez uma piscina cheia de gua, provvel que ela sinta
medo. A situao desconhecida ameaa a sua segurana e ela fica muito ansiosa
sobre como o seu pequeno corpo poder enfrentar esse material to diferente. Ela
teme perder o controle. Assim ela coloca apenas um dedo na gua e o retira
rapidamente. Essa foi uma experincia boa. Ento ela coloca trs dedos na gua, por
um pouco mais de tempo. Isso tambm foi bom. Em seguida ela coloca todo o p,
depois toda a perna. medida em que aumenta a confiana e a piscina comea a
oferecer muita diverso, a antecipao da alegria se torna mais forte do que o medo.
A criana pula na gua e submerge por completo. Ela ento desfruta to
imensamente que at mesmo os pais tm dificuldades em tir-la da gua!
De modo semelhante, quando surge o medo com o poderoso nimitta, tudo que o
meditador pode fazer simplesmente ali permanecer por um instante. como a
criana colocando um dedo na gua e retirando em seguida. Ele ento reflete sobre
como sentiu a experincia. Dizer que foi maravilhosa um eufemismo! Assim, da
prxima vez, ele estar encorajado pela experincia anterior a permanecer um
pouco mais de tempo. Isso igual a colocar trs dedos na gua e depois o p todo.
Mais tarde ele ir permanecer ainda mais tempo com o nimitta poderoso, como
colocar toda a perna na gua, e a experincia ainda melhor. Atravs desse mtodo
gradual, a confiana logo se fortalece e a expectativa da felicidade to dominante,
que, quando surge o nimitta impressionante, o meditador mergulha e imerge por
completo. Alm disso, o meditador desfruta to imensamente que com grande
dificuldade que algum ser capaz de faz-lo sair dali.
Outro meio hbil para superar o medo neste estgio, especialmente quando o medo
no for to forte, realizar uma pequena cerimnia mental de transferncia da
confiana. como se o meditador tivesse sido o condutor da prpria meditao at
aquele instante e agora o momento de transferir o controle completo para o
nimitta. O meditador pode imaginar estar dando um molho de chaves para o nimitta
poderoso, como pedir a um amigo de confiana para dirigir o prprio carro. Com o
gesto imaginrio de entregar as chaves, se est passando o controle. O meditador
ento abre mo de dirigir e controlar e deposita toda confiana no nimitta. Esse tipo
de transferncia de f, de si mesmo para o nimitta, em geral conduz estabilidade
do nimitta e o seu subsequente aprofundamento.
Na verdade, o meditador est depositando f no sabedor e retirando-a do fazedor.
Esse o tema subjacente em todo o caminho da meditao. O meditador treina
desde o princpio na ateno/conscincia passiva, isto , a habilidade em ter noo
clara sem interferir de nenhum modo com o objeto da ateno. A energia, junto com
a f, dirigida para a ateno plena e para longe da atividade. Quando o meditador

aprende a observar com tranquilidade, sem interferir, um objeto comum como por
exemplo a respirao, ento a ateno/conscincia passiva ser desafiada com um
objeto mais sedutor como a respirao bela. Se passar por esse teste, ento o objeto
mais desafiador de todos, o nimitta, ser apresentado como o teste supremo da
ateno/conscincia passiva. Pois se o meditador se envolver com o nimitta atravs
do mais sutil tipo de controle, ele ser ento reprovado no exame e ser mandado de
volta para a respirao bela para treinamento corretivo. Quanto mais se medite,
mais iremos aprender a ter poderosa ateno plena abrindo mo de toda e qualquer
atividade. Quando essa habilidade estiver completamente aperfeioada, ser fcil
passar pelo teste final e estabilizar o nimitta com perfeita ateno/conscincia
passiva.
O smile do espelho se aplica aqui. Quando olhamos para o reflexo da face num
espelho e a imagem se move para frente e para trs ser intil tentar estabilizar a
imagem tentando manter o espelho imvel! Na verdade, se tentarmos fazer isso, o
reflexo ir se mover ainda mais. A imagem no espelho se move porque quem est
observando est se movendo. O espelho no se move e portanto no precisa ser
mantido quieto. O defeito est em quem observa - o sabedor.
O nimitta na realidade um reflexo da mente, uma imagem do sabedor. Quando esse
reflexo, esse nimitta, est se movimentando, ento intil tentar estabilizar o
nimitta mantendo-o quieto! Na verdade, se tentarmos isso, o nimitta ir se mover
ainda mais. O nimitta se move porque aquilo que est observando o nimitta est se
movendo. Quando isso compreendido, o meditador abre mo da atividade de
controle e ao invs disso foca no sabedor, fazendo com que se aquiete. Porque
quando o sabedor no se move, ento tampouco o nimitta se move. Igual ao reflexo
da face num espelho, quando o sabedor est quieto, assim tambm est o seu
reflexo.
Excitao. Mencionei antes que o outro inimigo da estabilidade do nimitta a
excitao ou exultao, aquilo que algumas vezes chamo de resposta "Uau!"
compreensvel que quando h sucesso na meditao e algo maravilhoso acontece, o
meditador possa ficar muito excitado. Isso particularmente verdade quando um
nimitta maravilhoso aparece pela primeira vez, mais radiante que o sol e mais belo
que a mais extica das flores! comum, ento, a mente dizer "Uau!" Infelizmente,
imediatamente depois do "Uau" o nimitta desaparece e pode se tornar relutante a
voltar por um longo perodo de tempo, at mesmo alguns meses. De modo a evitar
tal calamidade, o meditador deve ter em mente o famoso smile do Lago Imvel na
Floresta de Ajaan Chah.
No final da tarde, os monges das florestas, perambulando na mata em busca de
solido, iam em busca de um rio ou um lago. Eles precisavam da gua para beber,
banhar e talvez lavar alguns mantos. Depois de beber e lavar, eles montavam o
guarda-sol de monge das florestas, drapeado com um mosquiteiro, prximo ao lago
para passar a noite meditando. Ajaan Chah dizia que algumas vezes ele sentava
dentro do mosquiteiro com os olhos abertos para observar os animais da floresta

virem ao entardecer tambm para beber e banhar. Mas os animais apenas vinham
para beber se ele estivesse completamente imvel. Se ele se movesse, eles
perceberiam a sua presena e correriam de volta para a floresta e no retornariam
durante vrios dias. Ajaan Chah sabia como sentar bem quieto de modo que os
animais da floresta no percebiam que ele estava ali. Ele desfrutava observ-los
bebendo, brincando e algumas vezes com pequenas rixas, e ele se deliciava com as
travessuras desses filhos selvagens da natureza.
Em algumas ocasies, Ajaan Chah sentava extremamente quieto. Ento, depois que
os animais habituais da floresta tinham terminado as atividades no lago, alguns
animais estranhos e maravilhosos surgiam com cautela dos pequenos arbustos
escurecidos. Esses seres, se que eram animais, eram to belos e incomuns que
ningum nunca lhe havia mencionado sua existncia. Ele no sabia os seus nomes.
Ao emergirem da floresta, as suas orelhas inspecionavam toda a rea e os seus
narizes timidamente cheiravam em busca de perigo. Se Ajaan Chah se movesse, ou
suavemente dissesse: "Uau", esses seres instantaneamente perceberiam a sua
presena e fugiriam de volta para a floresta sem sair novamente durante meses. Eles
eram os mais desconfiados de todos os seres que viviam na floresta e tambm os
mais incomuns e maravilhosamente belos. difcil descrev-los.
Neste smile preciso, o lago na floresta representa a mente e o monge da floresta
sentado prximo ao lago representa a ateno plena. Quando a ateno plena est
imvel, os "animais" como a respirao bela e pitisukha saem da "floresta" para
"brincar" na borda da mente. A ateno plena no deve interferir pois de outro
modo a respirao bela e pitisukha iro nervosamente retroceder de volta para a
floresta, sem retornar com facilidade. Mas se o sabedor, a ateno plena,
permanecer extremamente quieta, depois que a respirao bela e pitisukha tenham
terminado as suas atividades na mente, ento o belo e cauteloso nimitta ir com
cuidado surgir para brincar na mente. Se o nimitta perceber que a ateno plena no
est quieta o suficiente, se ele perceber o sabedor pensando "Uau", ento o nimitta
acanhado imediatamente ir correr de volta para a floresta e no ir sair dali por
muito tempo.
Portanto quando surge o belo e poderoso nimitta o meditador tem que se lembrar
deste smile e observar com a mesma quietude de Ajaan Chah, permanecendo
sentado absolutamente imvel prximo ao lago na floresta. O meditador deve conter
toda excitao assim ir experimentar esse estranho e maravilhoso nimitta trazendo
felicidade para a mente durante muito tempo, at que esteja pronto para conduzir o
meditador aos jhanas.
Atrapalhando o Nimitta Estvel
Quando o nimitta est estvel e radiante, ento o meditador est na porta para os
jhanas. O meditador deve treinar e aguardar pacientemente, mantendo a quietude
com a ausncia de qualquer tipo de ao, at que as causas e condies estejam
prontas para a transio para os jhanas. No entanto, neste estgio alguns

meditadores cometem o erro de atrapalhar o processo "espiando" a borda do

nimitta.
Uma vez que o nimitta esteja estvel e brilhante, o meditador poder ficar
interessado no seu formato, ou tamanho. Ele circular ou oblongo? A borda
precisa ou pouco definida? Ele pequeno ou grande? Ao observar a borda, a ateno
plena perde sua unicidade. A borda o lugar da dualidade, do interior e do exterior.
E a dualidade o oposto da unicidade. Se o meditador focar na borda, o nimitta
ficar instvel e poder at mesmo desaparecer. O meditador deve manter a ateno
plena bem no centro do nimitta, longe da borda, at que qualquer percepo de
borda desaparea na no dualidade da unicidade. De modo semelhante, se o
meditador tenta expandir ou contrair o nimitta, ento ele tambm estar
sacrificando a essencial unicidade. A expanso e contrao envolvem a percepo de
tamanho e isso envolve a conscincia da borda do nimitta e o espao que se
encontra fora dela. Mais uma vez o meditador estar caindo na armadilha da
dualidade e perdendo a unicidade devido a essa intil expanso e contrao.
Portanto quando o nimitta est estvel e brilhante, apenas tenha pacincia. No se
mova. A mente est acumulando os fatores dos jhanas de pitisukha e unicidade.
Quando tiverem atingido uma certa intensidade por si mesmos se desdobraro nos
jhanas.
Uma Nota sobre a Mente Luminosa
H um sutta do Anguttara Nikaya que com frequncia mencionado que relevante
neste caso:
Luminosa, bhikkhus, a mente. E ela contaminada pelas corrupes adventcias. A
pessoa comum sem instruo no compreende isso tal como na verdade , por isso
lhes digo que para a pessoa comum sem instruo no existe desenvolvimento
da mente.
Luminosa, bhikkhus, a mente. E ela libertada das corrupes adventcias. O
nobre discpulo bem instrudo compreende isso tal como na verdade , por isso lhes
digo que para o nobre discpulo bem instrudo existe o desenvolvimento da
mente.
( AN I.49-52)
No estgio belo e estvel o nimitta radiante e incrivelmente luminoso. E o nimitta,
tal como j foi explicado, uma imagem da mente. Quando o meditador experimenta
esse nimitta, ele o reconhece como a luminosidade na "mente luminosa" do sutta
mencionado acima. Esse nimitta luminoso porque a mente est livre dos cinco
obstculos. Ento o meditador compreende que esse nimitta - essa mente luminosa
livre dos cinco obstculos - o portal para os jhanas e assim ele entende o que
realmente se quer dizer com "desenvolvimento da mente."

Entrando nos Jhanas

Quando o nimitta est estvel e radiante, ento a sua energia vai se acumulando
momento a momento. como adicionar paz sobre paz sobre paz, at que a paz se
torne enorme! Quando a paz se torna enorme, pitisukha se torna enorme e o nimitta
cresce em luminosidade. Se o meditador for capaz de manter a unicidade mantendo
o foco bem no centro do nimitta, a intensidade ir atingir um ponto crtico. O
meditador ir sentir como se o sabedor est sendo atrado para o nimitta, que ele
est caindo dentro da mais gloriosa bem-aventurana. Ou ento, o meditador poder
sentir o nimitta se aproximando at que envolva o sabedor, engolindo-o num xtase
csmico. O meditador est entrando nos jhanas.
Jhana Ioi e Cobras e Escadas. Algumas vezes acontece que quando um meditador
inexperiente cai no nimitta ele imediatamente mandado de volta para onde
comeou. Eu chamo isso de "jhana Ioi", igual ao brinquedo de criana que sobe e
desce por meio de um cordo. No jhana verdadeiro porque no dura muito
tempo, mas est to prximo e por isso lhe dou esse nome. o inimigo "excitao"
que expliquei acima que faz com que a ateno plena escape dos jhanas. Esse tipo de
reao bastante compreensvel visto que o prazer experimentado ao entrar nos
jhanas to mais intenso do que possa ser imaginado. Se o meditador pensava que o
melhor orgasmo sexual fosse algo fantstico, ele agora descobre que isso nada,
trivial quando comparado com a bem-aventurana dos jhanas. Os jhanas so
poderosos, impressionam, so a verdadeira bem-aventurana. Mesmo depois de um
jhana ioi, o meditador com frequncia explode em lgrimas de felicidade, chorando
pela experincia mais maravilhosa, de longe, de toda uma vida. Portanto
compreensvel que meditadores novatos experimentem primeiro o jhana ioi.
Afinal, necessrio muito treinamento para ser capaz de lidar com um prazer to
imensamente intenso. E necessrio muita sabedoria para abrir mo da excitao
quando um dos grandes prmios da vida espiritual est prestes de ser conquistado.
Para aqueles que tm idade suficiente para lembrar do jogo cobras e escadas, o jogo
de tabuleiro para crianas que empregava um dado, lembraro que a casa mais
perigosa no tabuleiro era exatamente a casa antes do objetivo final. A casa de
nmero 99 que continha a cabea da cobra mais longa. Chegando casa de nmero
100 o jogo estava ganho. Mas aterrissando na casa 99 se escorregava por toda a
cobra voltando exatamente ao incio! Um jhana ioi, como aterrissar na casa 99 do
jogo "cobras e escadas". O meditador est to prximo de "ganhar o jogo" e entrar
nos jhanas, mas faltou apenas um pouco e ele aterrissou na cabea da cobra da
excitao e escorregou, ou melhor foi mandado de volta para o incio.
Mesmo assim, o jhana ioi, est to prximo da experincia verdadeira que no deve
ser desprezado. O meditador experimenta um incrvel prazer e muita alegria. Faz
com que ele se sinta leve como um balo meteorolgico, durante muitas horas l em
cima no cu sem nenhum tipo de preocupao e com tanta energia que quase no
necessrio dormir. Essa experincia ser a de maior impacto na vida. Ir mud-lo.

Com um pouco mais de treinamento e refletindo sobre a experincia com sabedoria,

o meditador ser capaz de cair no nimitta ou ser envolvido por ele, sem ser
mandado de volta. Assim ele ter entrado no maravilhoso mundo dos jhanas.

Terceira Parte: As Caractersticas de todos os Jhanas

Sem Pensamentos, Sem Poder de Deciso, Sem Percepo do Tempo
Desde o momento em que entra nos jhanas, o meditador no ter qualquer controle,
ser incapaz de dar ordens como faz normalmente. Mesmo a idia "o que devo fazer
agora" ser incapaz de surgir. Quando a volio que exerce o controle desaparece,
ento o "eu quero" que formula o nosso conceito de futuro tambm desaparece. O
conceito de tempo cessa nos jhanas. Estando nos jhanas, o meditador incapaz de
decidir o que fazer em seguida. O meditador no capaz nem de decidir quando sair
dos jhanas. a completa ausncia da volio e do seu filho, o tempo, que d aos
jhanas a caracterstica de estabilidade atemporal e que faz com que os jhanas
persistam, algumas vezes por muitas horas deliciosas.
Conscincia No Dual. Devido perfeita unicidade, porque a ateno est to fixa, o
meditador nos jhanas perde a faculdade de perspectiva. A compreenso conta com a
tcnica da comparao, relacionando isto com aquilo, aqui com ali, agora com antes.
Nos jhanas, tudo que percebido a bem-aventurana no dualista, imvel,
irresistvel, sem dar qualquer espao para o surgimento de perspectiva. igual a um
quebra-cabeas no qual mostrada uma fotografia de um objeto bem conhecido,
mas de um ngulo inusitado, e a pessoa tem que adivinhar do que se trata. muito
difcil saber de que objeto se trata quando se incapaz de vir-lo, ou mover a cabea
para olh-lo deste ou daquele lado. Quando a perspectiva removida, assim tambm
ocorre com a compreenso. Assim, nos jhanas, no somente no existe a noo do
tempo, mas tambm no h compreenso do que est acontecendo! Nessa situao,
o meditador nem mesmo saber em que jhana est. O meditador apenas consegue
perceber a intensa bem-aventurana, imvel, imutvel, por perodos de tempo
desconhecidos.
Conscincia da Bem-aventurana Que No se Move. Muito embora no exista
compreenso nos jhanas devido falta de perspectiva, o meditador com certeza no
se encontra num transe. A ateno plena do meditador est tremendamente
incrementada a um nvel de preciso que realmente incrvel. O meditador est
completamente consciente. Apenas a ateno plena no se move. Est congelada. A
quietude da ateno plena, super, super poderosa, a perfeita unicidade da
conscincia, faz com que a experincia de jhana seja algo completamente diferente
de tudo que tenha sido experimentado at ento. Isso no a inconscincia. a
conscincia no dual. O meditador tem conscincia de apenas uma coisa, a bemaventurana atemporal que no se move.

Mais tarde, depois que o meditador tenha emergido dos jhanas, essa perfeita
unicidade da conscincia perdida. Com o enfraquecimento da unicidade, a
perspectiva ressurge e a mente tem agilidade para mover novamente. A mente
recupera o espao necessrio para comparar e compreender. A conscincia comum
est de volta.
Tendo emergido dos jhanas a pouco, a prtica usual se recordar do que aconteceu
e examinar a experincia dos jhanas. Os jhanas um evento to poderoso que deixa
um registro indelvel na memria. Na verdade, o meditador nunca ir esquec-lo
enquanto viver. Portanto muito fcil record-lo, em todos os detalhes, depois de
sair dele. atravs desse exame logo depois do evento, que o meditador
compreende os detalhes do que aconteceu nos jhanas e ele sabe em qual jhana
esteve. Alm disso, as informaes obtidas desse exame dos jhanas formam a base
para o insight que a iluminao em si.
Os Cinco Sentidos Esto Completamente Desligados. Outra estranha
caracterstica que distingue os jhanas de todas as demais experincias que nos
jhanas todos os cinco sentidos esto completamente desligados. O meditador no
capaz de ver, ele no capaz de ouvir, ele no capaz de cheirar, ele no capaz de
sentir o toque. Ele no capaz de ouvir o canto dos pssaros, nem de uma pessoa
tossindo. Mesmo se houver um trovo por perto, este no ser ouvido estando nos
jhanas. Se algum tocar no ombro do meditador ou levant-lo e coloc-lo de volta,
estando nos jhanas isso no ser percebido. A mente nos jhanas est to
completamente separada dos cinco sentidos que estes no so capazes de penetrla. (Embora os sons possam perturbar o primeiro jhana, a verdade que quando o
meditador percebe o som, ele no est mais em jhana).
Certa vez um discpulo leigo me contou que teve um "acidente" enquanto meditava
nos jhanas na sua casa. A esposa dele pensou que ele tivesse morrido e chamou uma
ambulncia. Ele foi levado ao hospital com as sirenes a toda fora. No pronto
socorro, no foi registrado batimento cardaco no eletrocardiograma, nem atividade
cerebral no eletroencefalograma. Em vista disso, o mdico acionou o desfibrilador
para reativar o corao. Muito embora o corpo dele estivesse pulando para cima e
para baixo pela fora dos choques eltricos, ele no sentiu absolutamente nada! Ao
emergir dos jhanas no pronto socorro, perfeitamente bem, ele no sabia como havia
chegado ali, nem de ambulncia e sirene, tampouco do desfibrilador. Durante todo o
tempo em que esteve nos jhanas, ele esteve totalmente consciente, mas apenas da
bem-aventurana. Esse um exemplo do que significa o desligamento dos sentidos
na experincia dos jhanas.
Resumo das Caractersticas de Todos os Jhanas
Portanto bom saber que nos jhanas:
1. No existe a possibilidade de pensamentos;
2. No possvel tomar decises;

3. No existe a percepo do tempo;

4. A conscincia no dual, fazendo com que a compreenso no possa ser acionada;
5. No entanto o meditador est consciente, bem consciente, mas somente da bemaventurana que no se move;
6. Os cinco sentidos esto completamente desligados e apenas o sexto sentido, a
mente, est em operao.
Essas so as caractersticas dos jhanas. Portanto, se durante uma meditao
profunda o meditador se pergunta se est em jhana ou no, ele pode estar certo que
no est! Esse tipo de pensamento no pode surgir na quietude dos jhanas. Essas
caractersticas apenas sero reconhecidas aps emergir dos jhanas, empregando a
ateno plena para examinar a experincia uma vez que a mente possa se mover
novamente.
O Primeiro Jhana
A "Oscilao" (vitakka e vicara). Todos os jhanas so estados de bem-aventurana
imvel, quase. Pois, no primeiro jhana, possvel discernir algum movimento. Eu
chamo esse movimento de "oscilao" do primeiro jhana. O meditador est
consciente da bem-aventurana, to poderosa que subjugou por completo a parte do
ego que faz surgir a volio e age. No jhana, como se o meditador estivesse com um
piloto automtico, sem a noo de ter o controle. No entanto a bem-aventurana
to deliciosa que pode gerar um pequeno resduo de apego. A mente, no o fazedor,
instintivamente agarra a bem-aventurana. Como a bem-aventurana do primeiro
jhana alimentada pelo abandono, esse agarramento involuntrio enfraquece a
bem-aventurana. Vendo o enfraquecimento da bem-aventurana a mente
automaticamente abandona o apego e a bem-aventurana novamente aumenta em
intensidade. A mente ento agarra novamente e depois solta novamente.
Esse movimento sutil involuntrio d origem oscilao do primeiro jhana.
Este processo pode ser percebido de outra forma. medida em que a bemaventurana enfraquece devido ao agarramento involuntrio, como se a ateno
plena se distanciasse um pouco da bem-aventurana. Ento a ateno plena
novamente puxada para a bem-aventurana quando a mente automaticamente abre
mo. Esse movimento para frente e para trs prximo bem-aventurana, uma
outra maneira de descrever essa mesma oscilao do primeiro jhana.
Essa oscilao , na verdade, o par de fatores do primeiro jhana chamados vitakka e
vicara. Vicara o agarramento involuntrio da bem-aventurana, vitakka o
movimento automtico de retorno bem-aventurana. Alguns comentadores
explicam o par, vitakka e vicara como "pensamento aplicado" e "pensamento
sustentado". Enquanto que em outros contextos esse par pode se referir a
pensamentos, nos jhanas, com certeza o seu significado outro.

 impossvel que uma atividade to grosseira como pensar possa ocorrer num
estado to refinado como os jhanas. Na verdade, os pensamentos cessam muito
tempo antes dos jhanas. Nos jhanas, vitakka e vicara so ambos no-verbais e assim
no se qualificam como pensamentos. Vitakka o movimento no-verbal da mente
de volta para a bem-aventurana. Vicara o movimento no-verbal da mente de
segurar a bem-aventurana. Fora dos jhanas, esses movimentos da mente com
frequncia geram pensamentos e algumas vezes at mesmo a fala. Mas nos jhanas,
vitakka e vicara so demasiado sutis para criarem algum pensamento. Esses fatores
so apenas capazes de movimentar a ateno plena de volta para a bemaventurana e mant-la ali. Esse movimento a oscilao do primeiro jhana,
representado pelo par de fatores do primeiro jhana, vitakka e vicara.
Unicidade (Ekaggata). O terceiro fator do primeiro jhana a unicidade, ekaggata.
A unicidade descreve a ateno plena que focada de um modo aguado numa rea
diminuta da existncia. concentrada num espao determinado porque v
exclusivamente o ponto que a fonte da bem-aventurana, junto com uma pequena
rea ao redor da bem-aventurana criada pela oscilao do primeiro jhana.
concentrada no tempo porque apenas percebe o momento presente, de modo to
exclusivo e preciso que toda noo de tempo desaparece por completo.
concentrada nos fenmenos porque apenas reconhece o objeto mental de pitisukha
e ignora por completo o mundo dos cinco sentidos e o corpo fsico.
Essa unicidade no espao produz uma experincia peculiar, apenas encontrada nos
jhanas, a conscincia no dual, tal como foi explicado na seo anterior. A
conscincia no dual significa que o meditador est plenamente consciente, mas
apenas de uma coisa, por apenas um ngulo e por longos perodos de tempo. A
conscincia est to focada numa coisa que a faculdade da compreenso suspensa
temporariamente. Somente depois que a unicidade tenha sido dissipada e o
meditador tenha emergido do jhana, ser ele capaz de reconhecer essas
caractersticas do primeiro jhana e compreend-las por completo.
A unicidade no tempo produz a extraordinria estabilidade do primeiro jhana,
permitindo que dure sem esforo por um perodo de tempo to longo. O conceito de
tempo toma por base a medio de intervalos: do passado para o presente ou do
presente para o futuro ou do passado para o futuro. Quando tudo o que percebido
no jhana o exato momento do agora, ento no existem condies para medir o
tempo. Todos intervalos foram fechados. Foram substitudos pela percepo
atemporal, imvel.
A unicidade nos fenmenos produz a excepcional ocorrncia de bem-aventurana
em cima de bem-aventurana, imutvel ao longo da durao do jhana. Isso o que
faz do primeiro jhana uma estada to repousante. A unicidade nos fenmenos o
que explica a grande quietude no jhana.
Portanto, a unicidade do primeiro jhana experimentada como a no dualidade da
conscincia, atemporalidade e quietude sem esforo.

Em termos acadmicos, ekaggata um termo composto em pali, que significa "um

cume". O termo intermedirio agga (snscrito: agra) se refere ao cume de uma
montanha, o pice de uma experincia ou at mesmo a capital de um pas (tal como
no caso de Agra, a antiga capital do imprio Mogul na ndia). Portanto, ekaggata no
significa simplesmente uma unicidade qualquer, mas se refere a um foco unificado
em algo altivo e sublime. O cume nico e exaltado que o foco de ekaggata no
primeiro jhana a bem-aventurana suprema de pitisukha.
xtase-Felicidade (Pitisukha). Os dois ltimos fatores do primeiro jhana so piti e
sukha. Neste caso vou tratar ambos juntos visto que esto muito unidos. Na verdade
eles apenas se separam no terceiro jhana, no qual piti cessa deixando sukha "vivo".
Portanto, somente depois do terceiro jhana que podemos saber com base na
experincia como sukha e como foi piti. Aqui suficiente explicar o par como uma
coisa s.
Os ltimos fatores do primeiro jhana, chamados pitisukha, se referem bemaventurana que o foco da ateno e que constitui a experincia central do
primeiro jhana. A bem-aventurana a caracterstica dominante do primeiro jhana,
tanto assim que a primeira coisa que o meditador reconhece ao revisar sua
experincia aps sair do jhana. Na verdade, outras tradies msticas que no o
Budismo ficaram to impressionadas com a enorme imensido, a ausncia de ego, a
quietude, o xtase, a grandiosidade e pureza, o alm deste mundo do primeiro jhana,
que ao longo da histria, a experincia aps ser examinada, foi compreendida como
a "unio com Deus".
O Buda no entanto explicou que essa apenas uma das formas de bem-aventurana
supramundanas, e que existem outras formas que so superiores! Na experincia
Budista dos jhanas o meditador aprende a conhecer muitos nveis de bemaventurana supramundana. O primeiro jhana o primeiro nvel. Muito embora
depois do primeiro jhana o meditador no seja capaz de conceber outra experincia
ainda mais prazerosa, ainda h muito mais!
Esses distintos nveis de bem-aventurana possuem, cada um, um "sabor" diferente,
uma qualidade distinta que o identifica. Essas distintas qualidades de bemaventurana podem ser explicadas atravs das distintas causas para a bemaventurana. Tal como o calor gerado pelo sol tem uma qualidade diferente do calor
gerado por uma fogueira, que em si possui um "sabor" diferente do calor gerado por
uma fornalha, assim tambm, a bem-aventurana gerada por causas distintas
exibem caractersticas distintas.
A distinta caracterstica da bem-aventurana do primeiro jhana ser gerada pela
completa ausncia das atividades dos cinco sentidos. Quando os cinco sentidos so
desligados, incluindo todos os ecos dos cinco sentidos que se manifestam como
pensamentos, ento o meditador ter abandonado o mundo do corpo e das coisas

materiais (kamaloka) e entrado no mundo da mente pura (rupaloka). como se um

enorme fardo fosse colocado de lado.
Ou, como Ajaan Chah costumava descrever, como se algum estivesse desde h
muito tempo sofrendo com uma corda apertada no pescoo. Tanto tempo, na
verdade, que ele j estava acostumado e nem reconhecia mais a dor. Ento, de
alguma forma, a tenso foi relaxada e a corda removida. O prazer sentido seria o
resultado de um grande fardo desaparecendo! De um modo muito semelhante a
bem-aventurana do primeiro jhana causada pelo desaparecimento da "corda
apertada", que significa tudo aquilo que foi tomado como sendo o mundo. Esse
insight da causa da bem-aventurana do primeiro jhana fundamental para a
compreenso das Quatro Nobres Verdades.
Resumo do Primeiro Jhana
Ento, em resumo, o primeiro jhana caracterizado pelos cinco fatores, aqui
resumidos em trs:
1-2 vitakka-vicara: experimentados como a oscilao, sendo o discreto, sutil
movimento para dentro e fora da bem-aventurana;
3. ekaggata: experimentado como a no dualidade, atemporalidade e quietude;
4-5 pitisukha: experimentado como bem-aventurana que ultrapassa tudo que possa
ser experimentado no mundo material e alimentado pela completa superao desse
mundo para entrar no mundo da mente pura.
O Segundo Jhana
Declnio da Oscilao. Foi explicado na descrio do primeiro jhana que vicara o
agarramento involuntrio da bem-aventurana que faz com que a ateno plena se
distancie. Vitakka o movimento automtico da ateno de volta para a bemaventurana.
medida em que o primeiro jhana se aprofunda, a oscilao vai se reduzindo e a
bem-aventurana se firma. O meditador chega a um estado em que vicara ainda est
apegado bem-aventurana com o mais sutil agarramento, mas isso no suficiente
para causar qualquer instabilidade na bem-aventurana. A bem-aventurana no
diminui como resultado de vicara, nem a ateno plena parece se afastar da fonte. A
bem-aventurana to intensa que vicara no pode perturb-la. Embora vicara
ainda esteja ativo, vitakka no est mais presente, no h o movimento da ateno
de volta para a fonte da bem-aventurana. A oscilao se foi. Esse um estado de
jhana descrito nos suttas como sem vitakka, mas com uma pequena medida de
vicara (ex:
DN 33.1.10.50,
AN 8.63). Esse estado est to mais prximo do
segundo jhana do que do primeiro que, em geral, includo com o segundo jhana.
Com o fortalecimento da bem-aventurana para uma estabilidade imutvel, no h
mais razo para que vicara continue agarrando. Nesse ponto a mente adquire

confiana suficiente para abrir mo de modo absoluto. Com esse abandono final,
nascido da segurana interna na estabilidade da bem-aventurana, vicara
desaparece e o meditador entra no segundo jhana.
Assim, a primeira caracterstica do segundo jhana descrita nos suttas avitakka e
avicara, significando sem vitakka e sem vicara. O que experimentado a ausncia
da oscilao na mente. A segunda caracterstica do segundo jhana ajhattam
sampasadanam, significando "segurana interna". O que experimentado a
completa confiana na estabilidade da bem-aventurana, que a causa para a
cessao de vicara.
Perfeita Unicidade da Mente (Cetaso Ekodibbavam). A terceira caracterstica do
segundo jhana cetaso ekodibbavam, significando a perfeita unicidade da mente.
Essa absoluta perfeita unicidade da mente a caracterstica de mais destaque
experimentada no segundo jhana. Quando no existe mais a oscilao, ento a
mente como uma rocha inabalvel, mais imvel do que uma montanha e mais dura
do que um diamante. Tamanha perfeio de quietude inquebrantvel incrvel. A
mente permanece na bem-aventurana sem a menor vibrao. Mais tarde isso
reconhecido como a perfeio da qualidade chamada samadhi.
Samadhi a qualidade da ateno sustentada e no segundo jhana essa ateno
sustentada no objeto sem absolutamente qualquer tipo de movimento. No existe
nem a mais sutil oscilao. A ateno est fixa, congelada, colada com super-bonder,
incapaz at mesmo de tremer. Todo movimento da mente se foi. No existe quietude
da mente mais perfeita do que isso. Esse estado chamado de samadhi perfeito e
permanece como caracterstica no somente deste segundo jhana, mas dos demais
jhanas mais elevados tambm.
A Bem-aventurana que Nasce de Samadhi (Samadhijam Pitisukham). essa
perfeio de samadhi que d ao segundo jhana o seu "sabor" especial. A aflio que
estava presente no primeiro jhana que foi abandonada no segundo a aflio do
movimento. Tudo permanece perfeitamente quieto no segundo jhana, at mesmo o
"sabedor". Essa absoluta quietude transcende a dor mental que se origina do
movimento da mente e revela a bem-aventurana mais intensa alimentada pelo
puro samadhi. Nos suttas, a bem-aventurana do segundo jhana chamada pitisukha
nascida de samadhi (ex:
DN 9.11). Essa bem-aventurana ainda mais prazerosa,
imensamente mais, do que a bem-aventurana da transcendncia do mundo dos
cinco sentidos! No possvel imaginar tamanha bem-aventurana. de uma
magnitude completamente distinta. Depois de experimentar o segundo jhana, tendo
experimentado duas "espcies" raras e extremas de bem-aventurana
supramundana, o meditador comea a se perguntar quais outros nveis de bemaventurana ainda podero ser encontrados. Ele se pergunta onde estar o fim da
bem-aventurana!
O Fim de Toda Ao. Outra caracterstica de destaque do segundo jhana que
estando no jhana, toda "ao" desaparece por completo, at mesmo a ao

involuntria que causou o surgimento da oscilao desapareceu por completo. O

"fazedor" morreu. Apenas ao experimentar o segundo jhana possvel avaliar o que
significa o termo "fazedor". Tal como um girino apenas pode avaliar de modo
completo o significado da palavra "gua", quando a gua "morre" durante a sua
primeira experincia em terra firme. No segundo jhana, o "fazedor" se foi. No existe
mais. A absoluta quietude o que persiste. Alm disso, como se algo que parecia
obviamente ser uma parte essencial da prpria eterna identidade, tenha sido
cancelada da existncia. Com quanta frequncia aquilo que agora to bvio, mais
tarde se converte numa miragem, uma deluso! Depois do segundo jhana possvel
revelar a deluso de que o eu o fazedor. Com base nos dados da prpria
experincia o meditador penetra a iluso do livre arbtrio. O filsofo que conclui que
"ser agir" no pode ter experimentado o segundo jhana. No segundo jhana, "ser"
ocorre (atravs da conscincia), mas o "agir" no ocorre. Esses jhanas so estranhos,
desafiam a experincia comum. Mas so reais, mais reais do que o mundo. Alm
disso, o segundo jhana e o que foi mencionado acima, desvendam o significado de
no-eu, anatta.
Resumo do Segundo Jhana
Portanto, o segundo jhana se distingue por uma outra coleo de caractersticas:
1-2. Avitakka-Avicara, Ajhattam Sampasadanam: a experincia do desaparecimento
da "oscilao" do primeiro jhana devido segurana interna e a estabilidade da
bem-aventurana;
3. Cetaso Ekodibbavam: a perfeita unicidade da mente devido completa confiana
na bem-aventurana. Em geral isso experimentado como uma quietude firme
como uma rocha, a "morte" temporria do "fazedor", ou a perfeio de samadhi;
4. Samadhijam Pitisukham: que o foco deste jhana, a bem-aventurana
supramundana gerada pelo fim de todo movimento da mente;
5. O fim de toda ao: experimentado como o completo desaparecimento do
"fazedor".
O Terceiro Jhana
medida que samadhi, a quietude do saber, se torna estabelecida por mais tempo,
ento a quietude do que sabido se torna cada vez mais profunda. Devemos
lembrar que no jhana, aquilo que sabido a imagem da mente, citta, e a mente o
sabedor. Em outras palavras, no jhana o saber conhece uma imagem de si mesmo.
Primeiro o saber se aquieta e depois a sua imagem, aquilo que sabido.
Nos primeiros dois jhanas, essa imagem da mente reconhecida como a bemaventurana que at agora foi chamada de pitisukha. No terceiro jhana, a imagem da
mente foi para o nvel seguinte de quietude, para um tipo bem distinto de bemaventurana, um tipo nunca experimentado antes.

Piti Desapareceu! Antes do terceiro jhana toda bem-aventurana possui algo em

comum, mas com um "sabor" distinto devido s suas diferentes causas. Esse algo em
comum era a combinao de piti e sukha. Como estavam sempre juntos, parecendo
inseparveis como gmeos siameses, no somente seria uma perda de tempo, mas
tambm seria impossvel distingui-los. Uma combinao que at ento dava bemaventurana uma qualidade em comum. Agora, no terceiro jhana, piti desapareceu
deixando apenas sukha, produzindo um tipo de bem-aventurana bem distinto.
Apenas depois do terceiro jhana possvel saber o que sukha e por inferncia o
que era piti. Piti aparenta ser a parte mais incmoda da bem-aventurana, embora a
palavra "incmoda" no contexto do segundo jhana seja apenas adequada. Sukha a
parte mais refinada. No terceiro jhana, a bem-aventurana experimentada no
segundo jhana dividida restando apenas sukha.
Intensa Ateno Plena, Clara Compreenso e Equanimidade. Tal como ocorre
com muitos jhanas, as experincias so quase impossveis de descrever. No entanto,
quanto mais elevado for o jhana, mais profunda ser a experincia e mais difcil ser
coloc-la em palavras. Esses estados esto completamente distantes do mundo.
Poder-se-ia dizer que na bem-aventurana do terceiro jhana, sukha tem um maior
senso de calma, mais quieto e sereno. No suttas o terceiro jhana acompanhado
pelas caractersticas de ateno plena (sati), plena conscincia (sampajaa) e
equanimidade (upekkha), muito embora o
Anupada Sutta (MN 111) mencione
que essas qualidades esto presentes em todos os jhanas. Talvez essas
caractersticas sejam enfatizadas nos suttas como qualidades do terceiro jhana de
modo a destacar que nesses jhanas profundos, o meditador possui ateno plena
excepcional, compreenso muito clara e est bem quieto observando sem qualquer
movimento, que o significado primrio de equanimidade (upekkha).
A Mesma Quietude Igual a uma Rocha e a Ausncia do Fazedor. O terceiro jhana
mantm o perfeito samadhi, a quietude igual a uma rocha, a ausncia do fazedor e a
inacessibilidade ao mundo dos cinco sentidos. No entanto, se distingue do segundo
jhana pela natureza da bem-aventurana, que ascendeu para um outro nvel e
parece ser um tipo de bem-aventurana completamente distinto. Tanto assim que os
suttas descrevem o terceiro jhana como declarado pelos nobres: "Ele permanece
numa estada feliz, equnime e plenamente atento" (ex:
DN 9.12).
Resumo do Terceiro Jhana
Portanto, o terceiro jhana possui as seguintes caractersticas:
1. A bem-aventurana se dividiu, perdendo piti que a parte mais grosseira;
2. A bem-aventurana que permanece, sukha, possui as qualidades de intensa
ateno plena, plena conscincia e equanimidade;
3. A mesma absoluta quietude igual a uma rocha e a ausncia do fazedor, tal como
no segundo jhana.

O Quarto Jhana
Sukha Desapareceu! A caracterstica central nos trs primeiros jhanas a quietude
do saber que acalma a bem-aventurana. Isso muda novamente quando o meditador
entra no quarto jhana. S que dessa vez a mudana mais radical. Sukha desaparece
por completo. Deixa de existir. O que resta o saber absolutamente quieto
observando a absoluta quietude.
A Perfeio da Paz. Sob a perspectiva do quarto jhana, a bem-aventurana dos
jhanas anteriores vista como um movimento residual do objeto mental e uma
aflio que obscurece algo muito superior. Quando a bem-aventurana declina, tudo
que resta a paz profunda que a marca do quarto jhana. Aqui nada se movimenta,
nada brilha. Nada sente felicidade ou o seu oposto, desconforto. O meditador sente
perfeito equilbrio no exato centro da mente. Como estar no olho do furaco, nada se
move no centro do olho da mente. H o senso de perfeio, perfeio da quietude e
perfeio da conscincia.
O Buda descreve o quarto jhana como "a ateno plena e a equanimidade
purificadas" (upekkha sati parisuddhim) (ex:
DN 9.13).
A paz do quarto jhana no se compara a nenhuma outra paz encontrada no mundo.
S pode ser experimentada tendo passado pela experincia dos trs jhanas
anteriores. Essa passagem a nica forma de mais tarde confirmar que a paz imvel
que foi experimentada, de fato era o quarto jhana. Alm disso, h tamanha quietude
no quarto jhana que o meditador pode nele permanecer por muitas horas. Parece
ser impossvel que algum possa experimentar o quarto jhana por menos tempo.
Embora piti e sukha tenham ambos cessado no quarto jhana e tudo que resta a
perfeio da paz, essa experincia, mais tarde quando analisada, reconhecida
como supremamente deliciosa. Embora toda bem-aventurana tenha desaparecido,
a perfeita paz do quarto jhana vista como a melhor bem-aventurana at ento. a
bem-aventurana de no ter bem-aventurana! Esse no um jogo de palavras,
tentando parecer esperto e mstico. Assim como na verdade .
Resumo do Quarto Jhana
O quarto jhana possui as seguintes caractersticas:
1. O desaparecimento de sukha;
2. A percepo duradoura e imutvel da perfeio da paz, alcanada atravs dos trs
jhanas inferiores;
3. A mesma absoluta quietude tal como uma rocha e a ausncia de um fazedor, tal
como no segundo e terceiro jhanas;
4. A completa inacessibilidade ao mundo dos cinco sentidos e ao prprio corpo.
Os Smiles do Buda para os Quatro Jhanas

O Buda com frequncia descrevia a experincia dos quatro jhanas empregando

smiles evocativos ( MN 77.25 e 77.28, etc). Antes de explicar esses smiles seria
bom fazer uma pausa para esclarecer o significado de uma palavra chave empregada
em todos os smiles, kaya.
Kaya tem a mesma amplitude de significados como a palavra "corpo" em portugus.
Tal como "corpo" pode significar outras coisas que o corpo de uma pessoa, como por
exemplo "corpo de jurados", da mesma forma a palavra kaya em pali pode significar
outras coisas que o corpo fsico, como por exemplo o corpo dos fatores mentais,
nama-kaya ( DN 15.20).
Nos jhanas, os cinco sentidos no esto em operao, significando que no h a
experincia de um corpo fsico. O corpo foi transcendido. Por conseguinte, quando o
Buda menciona nesses quatro smiles "... permeia, cobre e preenche o kaya com o
xtase e felicidade ..." isso pode ser interpretado como significando "... permeia,
cobre e preenche o corpo mental com o xtase e felicidade ..." ( MN 39.15). Esse
ponto tem sido com frequncia mal entendido.
O smile do Buda para o primeiro jhana foi uma bola de argila (empregada como
sabo) com a exata quantidade de umidade, nem demasiado seca, nem pingando. A
bola de argila significa a mente unificada, na qual a ateno plena est restrita s
pequenas reas criadas pela "oscilao". A umidade significa a bem-aventurana
causada pelo total isolamento do mundo dos cinco sentidos. A umidade saturando
por completo a bola de argila indica a bem-aventurana impregnando o espao e a
durao da experincia mental. Mais tarde isso reconhecido como bemaventurana seguida de bem-aventurana e depois mais bem-aventurana, sem
interrupo. A umidade que no pinga descreve a bem-aventurana contida no
espao criado pela oscilao, sem sair fora dessa rea de espao mental para o
mundo dos cinco sentidos, enquanto persistir o jhana.
O segundo jhana comparado a um lago que no possui fonte externa de gua, mas
com uma fonte interna que abastece o lago com gua fresca. O lago representa a
mente. A completa ausncia de qualquer alimentao por gua externa descreve a
inacessibilidade da mente no segundo jhana a qualquer influncia externa. Nem
mesmo o fazedor capaz de entrar nessa mente. Essa inacessibilidade hermtica a
todas as influncias externas a causa para a quietude igual a uma rocha do
segundo jhana. A fonte interna que abastece o lago com gua fresca representa
ajjhattam sampasadanam, a segurana interna que causa o completo abandono,
esfriando a mente na quietude e libertando-a de todo movimento. O frescor
representa a bem-aventurana em si, nascida de samadhi ou quietude, e que
permeia toda a experincia mental, imutvel ao longo da durao do jhana.
O terceiro jhana descrito com a metfora de uma flor de ltus que nasce e cresce
imersa na gua fresca de um lago. O ltus representa a mente no terceiro jhana. A
gua pode esfriar as ptalas e as folhas de um ltus, mas nunca pode penetr-lo,

visto que a gua desliza pelo ltus. O frescor representa sukha, a umidade
representa piti. Assim, igual ao ltus imerso na gua, a mente no terceiro jhana
resfriada por sukha, mas no penetrada por piti. A mente no terceiro jhana
experimenta apenas sukha. No terceiro jhana a mente continua experimentando a
quietude igual a uma rocha, sem se mover para o exterior, igual ao ltus no smile
que sempre permanece imerso na gua. Tal como a bem-aventurana sustenta a
mente no terceiro jhana, assim tambm a gua fresca que representa a bemaventurana, faz com que o ltus se desenvolva. Mais uma vez, a singular bemaventurana do terceiro jhana permeia toda a experincia mental do comeo ao fim,
igual gua fresca do smile que permeia o ltus da raiz at as extremidades.
O quarto jhana comparado a um homem enrolado da cabea aos ps com um
tecido branco. O homem representa a mente. O tecido branco representa a perfeita
pureza de ambos a equanimidade e a ateno plena, que a marca registrada do
quarto jhana. A mente no quarto jhana imaculada, limpa como um tecido limpo,
perfeitamente quieta e equnime, pura e simples. claro que essa absoluta pureza e
paz permeia todo o corpo da experincia mental, do incio ao fim, da mesma forma
que o tecido branco cobre por completo o corpo do homem, da cabea aos ps.
Assim como compreendo o significado dos quatro smiles dos jhanas.
Movendo de Jhana a Jhana
Como mencionei antes, quando o meditador est em qualquer um dos jhanas, ele
incapaz de qualquer movimento. Ele no pode formular uma deciso para sair deste
jhana para aquele. Ele no pode nem mesmo decidir sair do jhana. Todo esse tipo de
controle foi abandonado no jhana. Alm disso, a extrema quietude da ateno plena
no jhana congela a atividade da mente chamada compreenso a ponto de, enquanto
estiver em jhana, o meditador quase no consegue fazer sentido da prpria
experincia. Os pontos de referncia dos jhanas so reconhecidos somente mais
tarde, depois de emergir dos jhanas e analis-los. Portanto, nos jhanas no somente
o meditador incapaz de qualquer movimento, mas tambm incapaz de saber
onde est e para onde ir! Ento, como ocorre o movimento de um jhana para outro?
Uma Casa com Quatro Cmodos. Imagine uma casa com quatro cmodos e apenas
uma porta de entrada. Passando pela porta a pessoa entra no primeiro cmodo. A
pessoa precisa passar pelo primeiro cmodo para chegar ao segundo, passar pelo
segundo para entrar no terceiro cmodo e precisa passar pelo terceiro cmodo para
chegar ao quarto cmodo. Depois para sair do quarto cmodo ela precisa passar
pelo terceiro cmodo, para sair do terceiro ela precisa passar pelo segundo cmodo,
para sair do segundo precisa passar pelo primeiro cmodo e para sair do primeiro
precisa passar pela mesma porta atravs da qual ela entrou. Agora suponha que o
piso nos quatro cmodos seja to escorregadio que impossvel ganhar impulso
depois de entrar na casa. Assim, se a pessoa entrar na casa com pouco impulso, ela
ir escorregar e parar no primeiro cmodo. Com um grande impulso, ela poder

parar no segundo ou mesmo no terceiro cmodo. Ento, com ainda mais impulso,
ela poder chegar at o quarto cmodo.
Esse smile descreve bem como ocorre o movimento de um jhana para outro. Dentro
do jhana no h controle, igual ao piso escorregadio dentro da casa que
impossibilita ganhar impulso. Se algum entrar nos jhanas com pouco impulso, ir
parar no primeiro jhana. Com muito impulso poder alcanar o segundo ou terceiro
jhanas. Com ainda mais impulso inicial poder alcanar o quarto jhana. O impulso na
entrada s pode ser gerado fora do jhana, quando h a possibilidade de controle. O
tipo de "impulso" aqui mencionado o impulso de abrir mo, de abandonar.
Abrir Mo Cultivado Antes de Entrar no Jhana. O abandono cultivado antes de
entrar nos jhanas at o ponto em que se torna uma inclinao involuntria da mente,
uma forte tendncia natural. Se o meditador chegar na porta para os jhanas com um
impulso de abrir mo apenas um pouco mais do que adequado ele ir parar no
primeiro jhana. Com uma tendncia automtica para abrir mo um pouco mais
forte, ele poder alcanar o segundo ou terceiro jhana. Com uma forte inclinao
para abrir mo, ele alcanar o quarto jhana. No entanto, ele no ser capaz de
incrementar a intensidade do abandono enquanto estiver nos jhanas. Com qualquer
intensidade que entre, isso ser tudo que poder ter.
Analisando a Experincia da Felicidade. O meditador pode cultivar a tendncia
para abrir mo fora do jhana analisando as experincias de felicidade e
reconhecendo os obstculos chamados apegos. Quando a mente reconhece a
superioridade da felicidade nos estados de abandono, a inclinao para abandonar
se fortalece ainda mais. Algumas vezes ensinei a minha mente teimosa pensando,
"Viu mente! Viu! Veja quanto mais felicidade existe nos estados de abrir a mo! Viu
mente! No se esquea mente! Lembre-se, est bem?" A mente ento se inclina com
mais vigor para o abandono. Ou a mente consegue reconhecer os obstculos para a
felicidade mais profunda, que so os vrios nveis de apego que bloqueiam o
abandono e que impedem mais felicidade. Quando a mente aprende, atravs da
anlise, a reconhecer os inimigos da prpria felicidade - os apegos - ento a
inclinao para o abandono se torna fortalecida pela sabedoria. Assim como se
cultiva a tendncia para o abandono fora dos jhanas, de modo que o meditador
possa entrar nos jhanas com muito abandono e alcanar os jhanas mais profundos.
Cada Jhana est Dentro do Outro
Uma outra forma de analisar como a mente se move de um jhana para o outro
atravs do smile do ltus com mil ptalas. As ptalas num ltus com mil ptalas
abrem numa ordem, numa sequncia estrita, somente depois de terem sido
aquecidas pelo sol. O primeiro jhana pode ser comparado com a rara e delicada
fileira de ptalas de nmero 993. Do mesmo modo que a fileira 993, agora sendo
aquecida pelo sol, contm e oculta dentro de si a ainda mais perfumada fileira de
ptalas 994, assim tambm o to raro e delicado primeiro jhana agora sendo
aquecido pelo abandono, contm e oculta dentro de si o ainda mais prazeroso

segundo jhana. Quando no final das contas a fileira de ptalas 993 desabrochar,
ento a fileira de ptalas 994 aparecer no seu centro. Do mesmo modo, quando no
final das contas o primeiro jhana se abrir, ento o segundo jhana aparecer no seu
centro. Portanto o segundo jhana na verdade est dentro do primeiro jhana, o
terceiro jhana dentro do segundo jhana e o quarto jhana dentro do terceiro jhana.
Em outras palavras, no smile da casa com quatro cmodos, os cmodos so
concntricos. Assim no se sai do primeiro jhana para ir ento para o segundo jhana.
Ao invs disso, se vai mais fundo no primeiro jhana para entrar no segundo jhana,
mais fundo no segundo jhana para entrar no terceiro jhana e mais fundo no terceiro
jhana para entrar no quarto jhana. O nvel seguinte de jhana sempre est dentro do
jhana atual.
O Poder de Adhitthana
Quando um meditador tem muita experincia com os jhanas ele pode se mover de
um jhana para outro utilizando o poder de adhitthana. Neste contexto a palavra em
pali adhitthana representa o mtodo Budista de programar a mente. No comeo da
meditao o meditador pode programar a mente para entrar num jhana especfico
por um perodo de tempo pr-determinado. claro que isso s funciona para
algum que esteja muito familiarizado com o destino e que conhece bem o caminho
para chegar l. Esse o mtodo empregado por todos meditadores consumados.
como ligar o piloto automtico pouco depois da decolagem. No entanto, mesmo no
caso desses meditadores consumados, o jhana especificado alcanado percorrendo
o mesmo caminho. Por exemplo, se a mente foi programada para entrar no terceiro
jhana, ento ela precisar passar pelo primeiro jhana, depois passar pelo segundo
jhana, para entrar no terceiro jhana, embora possa passar pelos primeiros jhanas
rapidamente.
As Realizaes Imateriais
No smile do ltus com mil ptalas mencionado acima, a fileira de ptalas 993
representa o primeiro jhana, a fileira 994 representa o segundo jhana, as fileiras
995 e 996 representam o terceiro e quarto jhanas. No entanto, voc deve estar se
perguntando o que representam as fileiras 997, 998, 999 e 1.000?
Alm dos quatro jhanas encontram-se as quatro realizaes imateriais. digno de
nota que nos suttas o Buda nunca chamou essas realizaes de jhana. Apenas os
comentrios, compilados mil anos mais tarde, empregam o termo jhana.
As quatro realizaes imateriais so:
1. A base mental do espao ilimitado;
2. A base mental da conscincia ilimitada;
3. A base mental do nada;
4. A base mental da nem percepo, nem no percepo.

Do mesmo modo que o quarto jhana est dentro do terceiro jhana, assim tambm a
primeira realizao imaterial encontra-se dentro do quarto jhana, a segunda
realizao imaterial encontra-se dentro da primeira realizao imaterial e assim por
diante igual s fileiras de ptalas do ltus. Assim, necessariamente, todas as quatro
realizaes imateriais possuem as seguintes caractersticas trazidas dos jhanas.
1. A mente permanece inacessvel ao mundo dos cinco sentidos e a qualquer noo
do corpo;
2. A mente persiste numa quietude igual a uma rocha, incapaz de formular qualquer
pensamento ou de fazer planos, durante longos perodos de tempo;
3. A compreenso est to congelada que praticamente no possvel fazer sentido
do que est sendo experimentado. A compreenso s alcanada depois de emergir;
4. A pura equanimidade e ateno plena do quarto jhana permanece como
fundamento para cada um das realizaes imateriais.
Do mesmo modo que os primeiros trs jhanas tomam distintas formas de bemaventurana como objeto e o quarto jhana toma um estado sublime de pura paz
como objeto, assim tambm as realizaes imateriais tomam cada uma um objeto
mental puro. Chamo as percepes desses objetos de "base mental" visto que elas
so plataformas mentais sobre as quais as realizaes imateriais permanecem. Essas
bases mentais imveis se tornam cada vez mais refinadas e vazias quanto mais
elevada for a realizao.
No quarto jhana, a ateno plena muito poderosa, no entanto quieta, apenas
observando a perfeio da paz - muito alm do mundo dos cinco sentidos e
precisamente unificada. Nos estados com precisa unicidade os conceitos ordinrios
derivados do mundo so deixados de lado e outras percepes supramundanas os
substituem.
Por exemplo, quando um meditador nos estgios iniciais se torna perfeitamente
focado no momento presente, unificado no tempo, os conceitos ordinrios so
deixados de lado e outras percepes supramundanas de tempo os substituem.
Quando o meditador est perfeitamente centralizado no momento presente, por um
lado a sensao de atemporalidade e por outro lado parece que ele dispem de
todo o tempo do mundo. Dentro daquele ponto do agora absoluto, o tempo no
possui limites, indefinido e imensurvel. O tempo infinito e nada ao mesmo tempo.
ilimitado (ananta). A experincia da unicidade do tempo experimentada nos
estgios iniciais da meditao pode ser a chave para entender o senso de
simultaneidade do infinito e do vazio nos estgios mais profundos de unicidade das
realizaes imateriais.
Do quarto jhana a mente pode olhar para a perfeita paz para perceber o espao com
a absoluta unicidade. Essa uma das caractersticas do quarto jhana que est
sempre disponvel para inspeo sendo a porta para as realizaes imateriais. Nessa
absoluta unicidade o espao percebido ambos como infinito e vazio, de certa forma

no-espao. Visto que percebido vazio da forma material (rupa), que em geral
delimita o espao, essa realizao e as que seguem so chamadas realizaes
imateriais (arupa).
A Base Mental do Espao Ilimitado
Ento, a primeira realizao imaterial a base mental do espao ilimitado percebido
ao mesmo tempo como infinito e vazio, imensurvel e indefinido. Essa a percepo
que preenche a mente por completo e que persiste sem vacilar por toda durao da
realizao. A ateno plena, poderosa, quieta e purificada, observa essa percepo
com absoluto contentamento.
A Base Mental da Conscincia Ilimitada
Dentro da percepo do espao ilimitado est a percepo de no-espao, do espao
perdendo o seu significado. Quando a mente atenta para essa caracterstica dentro
da primeira realizao imaterial, o espao desaparece e substitudo pela percepo
da absoluta unicidade da conscincia. Tal como foi indicado acima acerca da simples
experincia da unicidade do tempo, no estado em que se percebe a unicidade da
conscincia, a conscincia percebida ao mesmo tempo infinita e vazia, imensurvel
e indefinida. O meditador entrou na segunda realizao imaterial, a base mental da
conscincia ilimitada. Essa a percepo que preenche a mente por completo e que
persiste sem vacilar por perodos ainda mais longos de tempo.
A Base Mental do Nada
Dentro da percepo da conscincia ilimitada se encontra a percepo da noconscincia, da conscincia agora tambm perdendo o seu significado. Quando a
mente foca nessa caracterstica dentro da segunda realizao imaterial, toda a
percepo da conscincia desaparece. As percepes da forma material e do espao
j desapareceram e assim tudo que resta a unicidade do nada. O meditador entrou
na terceira realizao imaterial, a base mental do nada. Essa a percepo que
preenche a mente por completo e que persiste sem vacilar por perodos ainda mais
longos de tempo.
A Base Mental da Nem Percepo, Nem No-Percepo
Dentro da percepo do nada encontra-se a percepo do nem nada! Se a mente for
sutil o suficiente para ver essa caracterstica, ento a percepo do nada desaparece
e substituda pela percepo de nem percepo, nem no percepo. Tudo que
pode ser dito desta quarta realizao imaterial que na verdade uma percepo (
AN 9.42). No smile do ltus com mil ptalas este estado representado pela
fileira de ptalas 1.000, com todas as demais 999 fileiras completamente abertas. A
ptala 1.000 quase uma no-ptala, sendo a mais sutil e sublime de todas, pois ela
abraa na sua trama delgada a famosa "jia no corao do ltus," nibbana.

Nibbana, o Fim de Toda Percepo

Dentro da nem percepo, nem no percepo, encontra-se o fim de toda percepo,
a cessao de tudo que sentido ou percebido, nibbana. Se a mente focar nisso, a
mente para. Quando a mente recomear novamente, realiza os estados de arahant
ou anagami, essas so as nicas duas possibilidades.
A Sequncia da Cessao Gradual
Outra forma de enxergar os jhanas e as quatro realizaes imateriais coloc-los
numa sequncia gradual de cessao. O processo que conduz ao primeiro jhana a
cessao do mundo dos cinco sentidos junto com o corpo e mais toda ao. O
caminho do primeiro jhana para o quarto jhana a cessao daquela parte da mente
que identifica o prazer e o desprazer. O caminho do quarto jhana para as quatro
realizaes imateriais a cessao, quase, da atividade restante da mente chamada
"saber". E o ltimo passo a cessao do ltimo vestgio do saber. Atravs dos
jhanas e das realizaes imateriais, primeiro o meditador abre mo do mundo dos
cinco sentidos. Depois ele abre mo do fazedor. Depois ele abre mo do prazer e do
desprazer. Depois ele abre mo do espao e da conscincia. Depois ele abre mo do
sabedor. Abrindo mo de um objeto, o objeto desaparece, cessa. Se este permanece
ento o abandono no ocorreu. Abandonando o sabedor, o saber cessa. Essa a
cessao de tudo, inclusive da mente. Esse o ponto no qual a conscincia no mais
se manifesta, onde a terra, gua, fogo e ar no encontram apoio, onde a mentalidadematerialidade (nome e forma) cessa sem deixar vestgios ( DN 11.85). Vazio,
Cessao, nibbana, a "jia" no corao do ltus.
Palavras Finais
Nesta parte sobre os jhanas os conduzi numa jornada da teoria para a prtica at os
picos mais elevados nos quais se encontram os jhanas e ainda mais alto para os
picos rarefeitos que so as realizaes imateriais. Embora o trajeto possa parecer
estar fora do seu alcance hoje, amanh voc poder estar bem encaminhado.
Portanto bom ter hoje mesmo este guia ao seu dispor.
Alm disso, esses jhanas so como minas de ouro imensamente ricas, mas que
contm os mais preciosos insights ao invs do metal mais precioso. Eles
proporcionam a matria-prima, os dados inesperados, que constroem aqueles
insights especiais que abrem os olhos para nibbana. Os jhanas so jias que
adornam a face do Budismo. Alm disso, no somente os jhanas so essenciais para
a experincia da iluminao, mas possvel alcan-los hoje!
Concluo esta parte com as palavras do Buda:
Natthi jhanam apaasa,
paa natthi ajjhayato,
Yamhi jhanam ca paa ca

sa ve nibbanasantike.
No existe jhana sem sabedoria,
no existe sabedoria sem jhana.
Aquele que tem ambos, jhana e sabedoria,
est mais prximo de nibbana.
Dhp 372

9. Usando No-eu
Editado de uma palestra durante um retiro de meditao de 9 dias em 1997.

atravs do poder da sabedoria que alcanamos nveis profundos na meditao,

no atravs da mera fora de vontade e um pouco de insight, um pouco de
compreenso. Ver este processo sob uma perspectiva distinta resulta num poder
enorme para tranqilizar a mente, e por isso gostaria de enfatizar, particularmente
na parte final desta palestra, como anatta pode ser usado neste processo de
meditao. Mas primeiro de tudo, devemos compreender o significado de anatta, ou
no-eu, que um daqueles temas ou o tema no Budismo, que para muitas pessoas
muito difcil de ser compreendido e absorvido, e que em si mesmo um excelente
ponto para o surgimento do insight.
Por que dentre tantos ensinamentos no Budismo quando chegamos em anatta h
algo no nosso ntimo que se rebela? Essa a iluso do ego que fica desconfortvel.
Provocamos algo que est profundamente enraizado no nosso ntimo, algo que no
quer nem mesmo considerar anatta, e esse um sintoma de todo o problema. O
Buda foi bastante inflexvel ao ensinar anatta e essa uma das razes porque as
pessoas encontram tanta dificuldade, porque no h como fugir.
Quando lemos os ensinamentos do Buda, no h como no chegar concluso de
que aqui dentro no h ningum. No h um controlador. No h um conhecedor.
No h um fazedor. No h um ego, no h nenhuma alma, nenhum eu. E essa
concluso inexorvel, qual se chega estudando os ensinamentos, faz com que
investiguemos de fato porque tantos outros ensinamentos do Buda parecem to
poderosos, to profundos, to eficazes e, no entanto, este parece ser o mais difcil.
o mais difcil porque na compreenso de anatta, na revelao da iluso do eu, que
revolve todo o caminho para a iluminao.
Esse o insight, a descoberta, a compreenso, que faz com que algum mude de um
mero ser que perambula pelo samsara, vida aps vida, para aquele que se encontra
no caminho para alm do samsara, destinado inevitavelmente, definitivamente,
seguramente, a nibbana. Esse o ponto central, o sustentculo de toda a prtica. E
por que isso to difcil de se ver?

 difcil porque no queremos ver, mas pelo menos podemos ter uma idia sobre o
que o Buda estava falando, porque antes de tudo, ele pediu que no olhemos para
anatta sob um ponto de vista filosfico um dos grandes erros quando o
intelectualizamos mas que comecemos a ver anatta sob o ponto de vista prtico:
como isso afeta as nossas opinies, percepes, pensamentos, e particularmente,
olhar para aquilo que assumimos ser o eu, a alma, o ego. E nesse ponto que
realmente comeamos a ter um entendimento melhor do que o ensinamento de
anatta: como us-lo. Ao invs de pensar existe um eu? ou quem sou eu? dizemos
o que percebo como sendo meu eu? O que percebo como sendo meu? O que penso
ser o meu eu? O que penso ser meu? O que sei? O que considero ser o meu eu? O que
considero ser meu? Em resposta, o Buda comeou a desmontar essa iluso parte
por parte.
Antes de mais nada, temos que identificar o que essa iluso. A iluso so todas as
nossas percepes que pressupem um eu, todos os nossos pensamentos que
concluem que h um eu e todas as nossas idias que crem existir algum ali. O que
tudo isso? Isso aquilo que chamamos de miragem. O smile de uma miragem
poderoso porque ns sabemos que numa miragem h um certo aspecto de
realidade. Uma miragem no pura imaginao. Numa miragem h uma luz real
chegando at os nossos olhos. H uma imagem no fundo dos nossos olhos. O ponto
que o crebro ou a mente interpreta incorretamente aquilo que estamos vendo,
dando uma interpretao, dando um rtulo imerecido ao que visto. A miragem cr
haver um lago ali, ou mais precisamente, a mente interpreta a miragem como sendo
um lago na estrada. Mas todos ns sabemos que s a luz do sol refletida. Essa a
miragem do eu.
Agora, para descobrirmos que se trata de uma miragem necessitamos na verdade
compreender o que que estamos interpretando incorretamente, compreender essa
experincia que estamos considerando ser o eu. incrvel que algumas vezes,
mesmo os aspectos mais corriqueiros da vida que deveramos saber no nos
pertencem, que no tm nada que ver conosco, consideramos ser o eu. Quando
temos algum tipo de preocupao em relao ao nosso corpo, ns o consideramos
como eu. Um eu possui propriedades. Um eu dono de certas coisas. Qualquer
pessoa neste mundo tem posses, seus bens, a sua rea de controle, porque temos
direitos em relao ao que possumos. As pessoas pensam terem direitos sobre os
seus corpos porque crem que o corpo lhes pertence. As pessoas pensam terem
direitos sobre as suas mentes porque crem que a mente lhes pertence. Elas crem
ter direitos sobre os seus pensamentos. Eu posso pensar aquilo que quiser. Vocs
no?
Estas so as coisas que possumos. Primeiro de tudo, o nosso corpo. Vocs possuem
o seu corpo? Ele seu? Quanto mais velhos ficamos mais nos damos conta do quanto
o corpo est fora de controle. Se h algum proprietrio deste corpo, a natureza,
no ns. O corpo fica enfermo, di, envelhece, se recupera. E ns temos apenas
alguma influncia nisso, mas no muita. No entanto, podemos compreender que

sempre que assumimos que este corpo o eu ou que nos pertence, sofremos, porque
assim que pensarmos que este corpo, que o mosquito est picando, nos pertence,
ns sofremos. Se pudssemos imaginar simplesmente que o mosquito est picando
no o nosso corpo, mas digamos, este microfone na minha frente, algum se
preocuparia com isso? Algum teria algum interesse nisso? No, porque o microfone
no pertence a ningum. Se na verdade pudssemos perceber, mesmo que por meio
da imaginao, que este brao ou esta perna que o mosquito est picando no nos
pertence, o sofrimento desapareceria de imediato. A preocupao desapareceria.
Haveria uma sensao de paz. Sempre que consideramos algo como no sendo
nosso, o resultado aquilo que chamamos de soltar. Qual o oposto de soltar?
chamado de posse. No vou chamar isso de controle. Vou chamar de posse porque a
posse sempre pressupe um possuidor, e assim analisamos o que possumos e o que
nos pertence, ou melhor, pensamos que nos pertence, e esse o modo de obter
acesso ao ensinamento de anatta, usando os ensinamentos do Buda aos quais me
referi antes, que se existe um eu, uma alma, um ego, haver coisas que pertencem a
esse eu. Se h coisas que pertencem a esse eu, se h posse, tem que haver um
possuidor. Essas duas coisas andam juntas.
Assim analisamos o ensinamento de anatta, atravs daquilo que pensamos possuir.
O que possumos neste mundo? Possumos o nosso corpo? Se assim for, sofreremos.
Se pensamos possuir o nosso corpo teremos apego por ele. Se pensamos que
possumos o nosso corpo no seremos capazes de nos soltar dele. Vi muitas pessoas
prximas da morte nesse dilema, com dores, mas incapazes de soltar o corpo.
Algumas vezes muito triste ver uma pessoa se debatendo nos seus ltimos
momentos de vida, lutando para respirar, lutando por uma posio confortvel,
lutando para evitar que a morte acontea. Muito embora sintam dores, elas
preferem sofrer aquela dor e desconforto morte. Por que isso? o apego ao corpo.
Por que elas tm apego ao corpo? porque pensam que o corpo lhes pertence. Elas
so incapazes de solt-lo. como uma criana com um urso de pelcia. Algum tenta
tir-lo dela: No, largue dele, ele meu. No seu. Ela no largar aquele urso de
pelcia. Podemos ver isso na criana e sabemos que a criana est sendo tola. No
entanto, aquele pequeno urso tambm o corpo que carregamos conosco por todos
os lados. Quando a natureza o quer de volta ns gritamos: No, no, no. Eu sou
demasiado jovem para morrer. Tenho muitas coisas para fazer. Ainda no, talvez
amanh, mas hoje no, no agora!
a isso que nos referimos ao falar sobre o apego e a causa disso essa miragem do
eu. Essa miragem a posse. Podemos na verdade observar isso acontecendo em
certos momentos da nossa vida, quando o corpo est ameaado por alguma
enfermidade, por uma doena, ou mesmo s uma simples dor, quando sentimos dor
nas pernas ao meditar. Qual o problema? Qual o problema real? a dor ou por
que pensamos que a minha dor? Por que no somos capazes de nos soltar da dor?
Por que no vamos para a respirao e ficamos apenas com a respirao?
Se observarmos com bastante ateno, saberemos que iremos para aquilo que nos
preocupa, que cremos ser do nosso interesse, que pensamos ser o que devemos

fazer. Iremos para aquilo que assumimos como nossa responsabilidade, aquilo que
possumos ou pensamos possuir. Vamos para a dor nas pernas porque pensamos
que as pernas so nossas. a nossa dor. Temos que fazer algo a respeito. Se nesse
ponto pudssemos compreender ou imaginar o no-eu: Isso no meu. No tem
nada a ver comigo. Isso no me diz respeito. Que o corpo cuide da dor. Eu me
ocuparei com a respirao, ou com o nimitta, ou com a mente. Poderamos fazer
isso. Mas s quando compreendemos que no possumos essas coisas que somos
capazes de nos soltar delas. O apego nasce da iluso da posse.
Tentem isso da prxima vez que sentirem uma irritao, uma distrao, soltem-se
do corpo, compreendendo que no o possuem, que pertence apenas natureza.
Vocs percebero que a perturbao da dor ir desaparecer e vocs estaro livres
para voltar para o nimitta da respirao, ou para o samadhi profundo. No haver
preocupao com o corpo porque ele no ser considerado como meu. Este modo
particular de encarar o corpo se torna extremamente importante medida que a
meditao for se aprofundando, porque haver um momento, e essa a ocasio em
que o nimitta surge, em que estaremos a ponto de deixar o corpo completamente e
com isso vocs estaro abandonando os cinco sentidos externos. Ento, nesse ponto
muitos meditadores experimentam o medo, porque este um dos upakkilesas, um
dos grandes obstculos para alcanar os jhanas. Poderemos chegar at o nimitta,
mas no poderemos entrar. No poderemos nos absorver nele. Haver algo nos
retendo, um certo temor, uma inabilidade de nos soltarmos; e bom poder
compreender do que somos incapazes de nos soltar e por que.
nesse ponto que o insight comea a revelar apegos profundamente arraigados,
iluses profundas que causam os apegos. Se chegarmos at este ponto muitas vezes
e fizermos uma investigao, descobriremos que o que tememos o abandono deste
corpo e desses instrumentos dos cinco sentidos que nos proporcionam um senso de
proteo e segurana em relao longevidade e proteo do corpo. A viso
desaparece, os sons desaparecem, a audio desaparece, o olfato, o paladar e
especialmente as sensaes fsicas desaparecem, no temos certeza sobre o que ir
acontecer com este corpo, como se todos os vigias que protegem este corpo fossem
dormir, como se no tivssemos vigias nas nossas casas, nenhum alarme, nenhuma
proteo; tememos que algum possa entrar e roubar algo ou destruir toda nossa
casa. Somos incapazes de nos soltar porque nos preocupamos com a segurana
daquilo que ficou para trs. Estamos preocupados em soltar do corpo.
A nica forma possvel de transpor esse obstculo, ou a forma comum atravs da
qual podemos transpor esse obstculo, estarmos to fascinados pelo nimitta a
ponto de no nos darmos conta daquilo que estamos abandonando. E uma excelente
maneira de ultrapassar esse obstculo compreender que nesse ponto aquilo que
est sendo abandonado no tem nada que ver conosco. O corpo no nos pertence. Os
sentidos no nos pertencem. No os possumos, no somos parte deles. Eles so
apenas algo que tomamos e usamos e que novamente poderemos deixar de lado.
Mas, s estaremos livres para abandonar o corpo quando compreendermos, num
nvel profundo, que ele no nosso. Portanto, neste estgio da meditao, um pouco

de anatta, um pouco de no-eu, faz maravilhas para nos libertarmos em direo aos
jhanas mais profundos. Olhamos para esse corpo e somos capazes de abandon-lo.
Sentimos segurana. No nosso de todos modos. No importa se o corpo morre
durante os jhanas e abandona todos esses meios dos sentidos. Compreendemos que
eles no tm nada que ver conosco. No nosso problema. Deixemo-los em paz.
Soltemo-nos e tambm larguemos do controle que sempre vem tona. O controle
que est sempre tentando controlar especialmente o corpo. Abandonemos isso.
Deixemos de lado. No nosso. No tem nada que ver conosco. E o controle que est
tentando controlar a nossa mente, tentando for-la na direo dos jhanas, tentando
empurr-la na direo dos jhanas, tentando mold-la desta ou daquela maneira para
que os jhanas surjam. No tem nada que ver conosco. Abandonemos isso.
Um dos grande monges na Tailndia diz que ao meditar ele basicamente no faz
nada, simplesmente entra em jhanas profundos. Ele um grande meditador e essa
a forma como ele medita. S com o abandono. O abandono do fazedor; e a nica
razo porque ele capaz de fazer isso porque nada lhe pertence. Por que devo
fazer algo que no me diz respeito? Por exemplo, cortar a grama de outra pessoa
num fim de semana. Por que fazer isso? Que eles cortem a sua prpria grama.
Ento, isso anatta, que aquilo que na verdade comea a nos empurrar para
dentro dos jhanas; e o Buda na verdade disse repetidas vezes quando comeou a
falar sobre olharmos no s para o corpo como no-eu, mas tambm para os nossos
sentidos. Ele disse com muita clareza, est no
Anattalakana Sutta (SN XXII.59), o
segundo discurso que ele fez. Aquilo que vemos no nosso. A viso no nossa. A
conscincia no olho no nossa e no somos ns. O mesmo com relao ao que
ouvimos; o ouvido, a conscincia no ouvido no nossa. O olfato, o paladar, o toque,
as sensaes no corpo, tudo isso no nosso. O corpo no nosso. A conscincia no
corpo no nossa. Os objetos mentais no so nossos. A conscincia na mente no
nossa. A mente no nossa. Ele na verdade disse isso meticulosamente para que as
pessoas compreendessem que esses sentidos so parte da natureza. O carter dessa
iluso como uma miragem, ns entendemos que essas coisas so algo que elas no
so, especialmente os cinco sentidos. Temos apego por eles e por isso que somos
incapazes de abandon-los. Supomos que nos pertencem, minha viso, minha
audio, meu olfato, meu paladar, meu toque fsico, porque pensamos que nos
pertencem, porque pensamos possu-los, nos preocupamos com eles.
Por que durante a meditao nos perturbamos com os sons l fora? Vocs alguma
vez j investigaram isso? O rudo do trfego, o barulho de algum martelando, ou o
rudo de um cortador de grama, ou dum helicptero sobrevoando. Por que isso nos
perturba? Qual o motivo de dar ouvidos a esses sons? O que obtemos disso? Por que
fazemos isso? A razo porque cremos que aquele som nos pertence e tememos
solt-lo. como se sem a nossa ateno ele fosse desaparecer de uma vez por todas.
Estamos habituados a fazer isso. Crescemos assim. como um bom amigo. Uma vez
que ele tenha ido pensamos que perdemos algo. Quantos anos depois de algum ter
falecido e ter sido cremado, uma outra pessoa ainda sente que est faltando alguma
coisa? Ela no se sente confortvel. E no o mesmo com os cinco sentidos aos quais

estamos to acostumados? Quando um desaparece, quero dizer, realmente

desaparece, fica faltando alguma coisa. Ns, deliberadamente o ligamos de novo.
Queremos ouvir algo ao invs de ter silncio, ou ao invs de ficar sem nenhum som.
E at mesmo com o corpo assim. Crescemos com estas sensaes no corpo.
Habituamo-nos a elas e quando todas essas sensaes desaparecem sentimos algo
muito estranho. No estamos acostumados com isso, como se faltasse algo em
algum lugar. Ficamos com medo. A nossa coberta de aconchego nos foi tomada e ns
simplesmente a agarramos de volta.
Praticando com esses cinco sentidos, se nos dermos conta que eles no tm nada
que ver conosco, um som, por exemplo, se torna como um telefone tocando mas a
chamada para outra pessoa. No para ns. No temos nada que ver com isso. Se o
corpo comea a coar, como se fosse uma carta endereada para outra pessoa. No
para ns. Ento no abrimos o envelope. No nos comunicamos com aquilo que no
nos pertence, que no nos diz respeito. Se pudermos fazer isso, compreendendo o
ensinamento do Buda em relao aos cinco meios dos sentidos como anatta, ento
ser fcil abandon-los, deslig-los, no agarr-los. Se pudermos fazer isso, jhana se
tornar muito fcil. O problema com relao aos jhanas so os mosquitos nos
picando, os sons nos perturbando, a dor nos joelhos, e todos os pensamentos
associados. Isso o que nos perturba. Se pudermos nos soltar do corpo, abandonar o
corpo, os jhanas se tornam fceis.
Vocs se recordam da pergunta que algum fez outro dia sobre aquele monge
Cristo que torturou o prprio corpo, aoitando-se at que os cinco sentidos se
tornaram to desagradveis que ele os desligou e abandonou? Essa uma forma de
abandonar os cinco sentidos, tornando-os to desagradveis que seremos incapazes
de suport-los. Ento ns os colocamos de lado. Mas esse o mtodo mais difcil. O
caminho mais fcil compreender que essas coisas no nos pertencem. Quando
pudermos fazer isso a meditao ficar muito mais fcil. Poderemos abandonar
essas coisas porque compreendemos que no so nossas. Portanto, esse o modo
pelo qual usamos o entendimento de no-eu, anatta, em relao aos cinco meios dos
sentidos, para poder abandon-los.
muito mais difcil abandonar o mundo da mente porque temos muito mais apego,
at mesmo mais do que ao mundo do corpo com os seus cinco meios dos sentidos.
Especialmente por que temos essa coisa que chamamos pensamento. E por que
to difcil abandonar os pensamentos? Outra vez, porque pensamos que sou "eu"
pensando. So os "meus" pensamentos. Se pudssemos na prtica olhar para os
pensamentos como uma tagarelice irrelevante e se pudssemos imaginar que todos
esses pensamentos vm desse pequeno demnio dentro de ns, que logrou entrar
pelo buraco do ouvido enquanto dormamos e est envolvido numa conversa
estpida com outro demnio que entrou durante a noite pelo buraco do outro
ouvido e eles esto tendo essa conversao absolutamente tola, ento
compreenderamos que no so nossos. So apenas dois pequenos demnios dentro
das nossas cabeas conversando um com o outro. E mesmo essa fantasia deveria ser
suficiente para compreendermos que esses pensamentos no so nossos. No

conversa nossa, ento no damos ouvidos. No damos importncia.

Compreendemos que no nossa responsabilidade. No precisamos ouvir esses
comentrios.
Mas s poderemos abandon-los quando compreendermos que no so nossos. Esse
comentrio interno aquilo que chamamos de "fazedor", porque se dermos ateno
a esse comentrio com muita freqncia ele d conselhos, faz crticas, elogio
raro, mas algumas vezes at isso ele faz perceberemos que est sempre dando
ordens. sobre isso que estamos falando, o fazedor. Assim como o fazedor se
manifesta. Essa a ordem, o discurso. Assim como o fazedor nos governa.
Pensamos algo e em seguida seguimos esses pensamentos. Uma ordem dada e ns
a obedecemos. Esse fazedor aquilo que chamamos de vontade, escolha.
Podemos na verdade ver isso acontecendo. No vontade e escolha como uma
idia, mas vontade e escolha como uma experincia cuja ocorrncia na mente
pode ser observada. Podemos na prtica ver a mente se movendo para o
pensamento e desse pensamento seguir-se com freqncia uma ao. Assim como
as nossas aes com o corpo e linguagem so governadas. Assim como
percebemos a volio. Podemos realmente observ-la acontecendo, e isso que eu
dizia ser condicionado. a isso que me referi quando disse que podemos ver as
causas do surgimento dos dois pequenos demnios que entraram pelos ouvidos.
Voc no, no tem nada que ver com voc. No provm de um eu. No pertence a um
eu em particular. No so suas ordens. So palavras, pensamentos, idias
completamente condicionadas. Por que pensamos esses pensamentos e no outros
pensamentos? Por que fazemos essas coisas e no outras coisas? Se observarmos
com ateno, poderemos ver as conexes, como um pensamento conduz a outro,
como as inclinaes de um tipo conduzem a outra. O Buda nos ensinou a entender
realmente como funciona o pensamento e, particularmente, como o pensamento
cheio de deluso. E com isso aprendemos sobre essas vipallasas, o funcionamento da
deluso. A fsica disso, a sua mecnica. De onde vm os pensamentos? Comeamos a
ver, se observarmos com cuidado, que os pensamentos so construdos a partir das
percepes.
Por exemplo, sempre que almoamos, se percebemos algo como delicioso,
pensamos, isso est muito gostoso, acho que vou comer um pouco mais. O que
quer que seja que percebamos, os pensamentos partem dessa percepo e
constroem opinies como, isso delicioso ou Bianca uma excelente cozinheira
ou a comida neste lugar realmente boa. As nossas idias so construdas pelos
pensamentos que por sua vez so construdos pelas percepes, e de onde vm as
percepes? Percebemos de acordo com as nossas idias.
Sempre menciono um acontecimento da minha adolescncia. Fui a um pub em
Londres para tomar o meu primeiro copo de cerveja Inglesa; eu ainda era menor de
idade, mas isso no tinha realmente importncia. Foi apenas para desafiar os meus
amigos e ao tomar aquele primeiro gole de cerveja fiquei chocado pelo seu sabor
horrvel. A minha experincia na realidade foi de que aquilo era algo demasiado
ruim, por seu sabor to amargo que absolutamente no me agradou. Mas a opinio,

a idia que prevalecia entre todos os meus amigos, e na maioria da sociedade, era
que aquilo era algo delicioso. Ento, aquela foi a primeira percepo que surgiu, mas
depois de terminar de tomar aquele copo de cerveja eu a mudei completamente,
porque queria que o sabor fosse bom e assim, o sabor se tornou bom. E desse modo,
desenvolvi uma paixo pela cerveja Inglesa e gastei muito dinheiro e muito tempo
bebendo-a, e a vocs podem ver como esse tipo de coisa acontece. Por causa da
idia que alguma coisa tem que ser deliciosa, ela se torna deliciosa e de acordo com
isso segue a percepo. A partir das nossas percepes construmos os pensamentos
e devido aos pensamentos, as idias so reforadas. Assim como a deluso ocorre e
como nos mantm neste ciclo do qual cremos ser to difcil sair.
Ao olharmos para os nossos pensamentos cremos que so verdadeiros porque se
encaixam com as nossas percepes e se encaixam com as nossas idias. claro que
se encaixam, porque delas que so feitos. As nossas idias criam as nossas
percepes. As nossas percepes constroem os nossos pensamentos. Os nossos
pensamentos corroboram as nossas idias e l vamos ns com mais percepes,
pensamentos e idias, cada um apoiando o outro, confirmando o outro. E nunca
podemos ver a falcia disso. S quando formos capazes de verdadeiramente parar
esses pensamentos compreendendo que eles so simplesmente parte da natureza
no confiando neles, nem pensando que eles nos pertencem, sendo capaz de
abandon-los por saber que eles so os fazedores e que podem ser abandonados. O
fazedor um dos maiores obstculos que temos de superar, tanto na meditao
como na prtica de insight, e muitos de vocs sabem o quo difcil encontrar uma
forma de nos soltarmos desse fazedor.
Em relao ao fazedor que est se manifestando como pensamento, veja se vocs
conseguem usar, s por alguns momentos, a sugesto: no-eu, no meu. No tem
nada a ver comigo. No meu. No me diz respeito. Vocs se daro conta de que
muito mais fcil nos soltarmos de algo quando no o possumos. Quando no for da
nossa responsabilidade, no nos incomodaremos se algum lev-lo embora. Se
ouvssemos que um ladro entrou no estacionamento e roubou um carro, e ao ir at
l descobrssemos que Ah, no foi o meu carro, ser que sentiramos a mesma
coisa se fssemos at l e descobrssemos que foi o nosso carro? Vocs podem ver
como a posse cria problemas. No permitimos que as coisas desapaream. No
podemos deix-las se pensarmos que realmente as possumos, que so minhas.
Portanto, se fizermos um pouco de prtica de anatta, chamada anatta saa percepo de no-eu, notaremos que fica mais fcil deixar de pensar, mais fcil nos
soltarmos dos pensamentos. Anatta tambm significa que no h ningum aqui,
portanto, no voc que medita. Como voc pode meditar? Quem medita? Essa
meditao ento, passa a ser um processo natural. Deixa de ser voc meditando, mas
a meditao acontecendo ao soltar do eu e permitindo que as coisas desapaream e
se acalmem.
Quando por um momento, de fato, praticamos anatta em relao ao fazedor,
permitimos que a meditao seja feita pelo no-eu, ao invs de provir de um eu, um
fazedor, minha meditao, eu fazendo isso. O outro lugar onde a iluso de um eu

morre no sabedor, pois, novamente, pensamos que a conscincia o eu. Eu sou

aquele que est consciente. Eu sou aquele que experimenta tudo isso. Esta
conscincia pertence a mim, o que tambm a razo porque, se realmente
pensarmos que a conscincia minha e que eu a possuo, queremos reter a posse de
tanta conscincia quanto possvel. Em outras palavras, queremos experimentar o
mximo possvel neste mundo, que em essncia o caminho mundano. O caminho
da meditao na realidade soltar-se de toda essa rea da conscincia, de todas as
experincias s quais poderamos nos entregar. Ao invs disso, estamos nos
limitando a uma rea bastante pequena de toda a experincia consciente possvel, s
a respirao, neste momento somente, nada do passado, nada do futuro.
interessante o que acontece quando abandonamos uma grande rea de pastagem
para a conscincia e a limitamos a um pequeno pasto. Em geral, a conscincia pode
ir a qualquer lugar. Voc pode estar consciente de qualquer coisa, experimentando
todos os deleites, todos os prazeres do mundo. Mas aqui estamos colocando a
conscincia num pasto bem pequeno e o que acontece quando deixamos de lado
tanta pastagem para nossa conscincia? Dizemos, Ah, estarei consciente
exclusivamente da respirao. Estarei consciente somente do momento presente.
Renunciarei a todas as demais possibilidades. E voc descobre que h liberdade.
Que h paz. Isso um tanto de felicidade.
Por que isso? O que est acontecendo? Comeamos a compreender que todas essas
outras reas no nos pertencem. No nos dizem respeito. Abrimos mo delas e
descobrimos que quanto mais abrimos mo da conscincia, quanto mais nos
soltamos da conscincia no olho, ouvido, nariz, lngua e corpo, mais as coisas se
tornam pacficas, muito agradveis, se tornam muito livres. porque pensamos que
de alguma forma a conscincia nos pertence, que somos incapazes de abandon-la.
Desejamos estar vivos. Queremos ouvir. Queremos pensar, porque l no fundo no
queremos que algum tome isso de ns. Pensamos que nos pertence. Que temos
posse. nossa propriedade e no estamos dispostos a abandon-la. Se pensarmos
que a conscincia nos pertence, ento ser muito difcil abandon-la. Ao desenvolver
os jhanas nos soltamos mais e mais da pastagem onde, em geral, a conscincia
perambula, e pouco a pouco nos soltamos da prpria conscincia. Ns s podemos
entrar no ltimo estgio de jhana, o da cessao, porque a cessao da conscincia
ocorre. Mas o abandono do ltimo vestgio de conscincia s ocorre quando
compreendemos que essa conscincia no o nosso eu, no nos pertence. S ento
poderemos nos soltar dela. As pessoas temem se soltar da conscincia por pensarem
que esta lhes pertence.
Portanto, assim que podemos usar anatta para entender o primeiro jhana ou o
segundo jhana, no qual no h um fazedor. Vocs esto obtendo mais dados, mais
experincias em relao s quais podem comparar as suas idias, podem checar se
as suas percepes e pensamentos so verdadeiros ou no. E mais uma vez, uma das
razes porque o Buda ensinou os jhanas, uma das razes porque monges como eu
promovem os jhanas, no porque eles proporcionam uma experincia agradvel.
porque quando entramos nesses jhanas experimentamos antes de mais nada o

fazedor desaparecendo. Algo que imaginvamos ser nosso desaparece. Algo que
pensvamos ser o eu desaparece. No desaparece por apenas um momento. Ele se
vai por um longo tempo. como se estivssemos aqui sentados e o brao
desaparecesse. Uau, para onde foi isso? Eu pensava que era meu, que fazia parte do
meu corpo. Como podemos ter um corpo sem um brao? Isso muito estranho. Ao
vermos o nosso brao indo e vindo, verdadeiramente indo e vindo, tudo se torna
muito claro. Ele no nos pertence. Vemos a nossa perna indo e vindo. Ela no nos
pertence. Vemos o fazedor desaparecer por longos perodos de tempo. Isto se torna
to bvio como o nariz no seu rosto. Essa coisa no nos pertence. Podemos existir
sem ela e na verdade sentimos mais felicidade sem isso, sem um fazedor.
Quando falo de um fazedor, me refiro a todas as manifestaes da vontade, escolha,
tomada de decises e julgamento. Tudo isso desaparece nesses estados. O smile que
emprego para esses jhanas como um girino que nasce na gua. O girino que nasce
e cresce na gua s conhece gua. Na verdade, ele no conhece muito sobre gua
porque est demasiado envolvido nela. Ele no tem nada com que compar-la e
pensa que a gua o mundo todo, at que o girino cresce e deixa aquele mundo, se
torna um sapo e vai para terra firme. A ento ele obtm dados adicionais acerca do
mundo. E s quando formos para terra firme que saberemos o que significa a gua.
Somente quando conseguimos excluir o fazedor, quando o fazedor desaparece, que
ficamos sabendo o que o fazedor, que ficamos sabendo o que ele realmente.
gua simplesmente. No o mundo todo. apenas parte da natureza. No a parte
essencial do nosso ser. A maioria das pessoas, depois de ter experimentado os
jhanas e depois de sair desses estados pensa: Uau, isso foi realmente fantstico!
pois em geral essa experincia muito intensa e maravilhosa, realmente muito
poderosa. Mas no Budismo no s ensinamos a entrega ao prazer de ter alcanado
esses estados, como tambm que se faa a reviso, anlise e investigao dos
mesmos: O que foi isso?
As experincias poderosas so muito fceis de serem lembradas. Podemos
relembr-las com muita clareza e analis-las para ver o que ocorreu de to estranho.
O que naquela experincia foi to prazeroso? E uma das coisas que nos recordamos
que o fazedor desapareceu por completo. O que isso significa realmente? Se nos
recordarmos disso vrias vezes, chegaremos inevitvelmente ao insight. No tem
outro jeito. No vejo como isso poderia ser diferente. Veremos que uma grande
parte de ns, uma grande poro que cremos ser o eu, que assumimos ser o eu, que
pressupomos ser o eu, era um grande erro. A nossa soma estava totalmente
equivocada. Pressupomos algo sem ter todas as evidncias, e agora todas as
evidncias esto aqui, no conseguimos mais justificar a nossa hiptese. Da mesma
maneira como as pessoas pensavam que a Terra era plana. bvio que o mundo
plano, no ? V e olhe l fora. Tudo plano. Podemos at usar um planmetro. A
est plano. E para muitas pessoas isso bvio.
O mundo redondo exige um salto na percepo, particularmente se de algum
modo pudermos deixar o mundo e ir para o espao num foguete ou espaonave, e a
pudermos ver que o mundo de fato redondo. O mesmo com o fazedor sendo o eu.

to bvio que o fazedor o eu. Que eu estou fazendo essas coisas. Que eu estou
escolhendo. Assumimos isso o tempo todo. Se de algum modo pudssemos nos
separar, distanciar, nos isolar dele de alguma forma e visualiz-lo como um
panorama. Ver o fazedor desaparecer. S ento ficaria claro que o fazedor no tem
nada que ver com o eu. O fazedor se foi. A existncia ainda est ali. Temos
conscincia, sentimos que estamos presentes, mas o fazedor se foi. A conscincia
permanece. Imagine o que aconteceria se na prtica pudssemos ver, compreender
e aceitar isso. Isso mudaria completamente o nosso ponto de vista em relao
fora de vontade, em relao s escolhas, s aes, aos desejos, s cobias.
De todos modos o que o desejo seno um outro tipo de fazer? Se pudermos de fato
ver que esse fazedor no o eu, muitos desejos desaparecero. Alm disso, a outra
parte que pressupomos ser o eu a experincia da conscincia, o sabedor. Mesmo se
alcanarmos s o primeiro jhana poderemos experimentar por ns mesmos o
fazedor cessando. Nisso ainda h como que uma experincia consciente. A nossa
mente estar plenamente desperta e ainda h o sabedor. Ento, pouco a pouco, esse
sabedor desaparece. Antes de mais nada, se pudermos ver o fazedor como no-eu, a
teremos pelo menos alguma confiana ou poderemos ter alguma compreenso.
muito sugestivo. a sugesto de que possvel que o sabedor possa no ser o seu eu
tampouco. Se pudermos desenvolver um outro jhana, poderemos ver uma grande
parte do sabedor desaparecendo. medida que os jhanas ficarem mais refinados,
uma grande poro da conscincia desaparece. Mais uma vez, ento, podemos ter
uma noo, um indcio de que a conscincia no o eu. E no somente isso, porque o
Buda descreveu a conscincia como ela na verdade , com cada um dos sentidos
possuindo um tipo de conscincia totalmente distinto.
A conscincia na viso, no a mesma na audio, no a mesma no olfato, no a
mesma no paladar, no a mesma no toque, no a mesma na mente. Mas por que
chamamos cada uma dessas coisas de conscincia como se todas fossem a mesma
coisa? Por que que supomos haver um contnuo do saber? O que que faz com que
parea haver essa identidade entre a viso, a audio, o olfato, o paladar e o toque?
nisso que a experincia dos jhanas permite que comecemos a entender a iluso da
continuidade da conscincia, que nos d a iluso de que aqui h sempre um eu, ao
invs da realidade da natureza fragmentada da conscincia, uma conscincia
surgindo e cessando e outra conscincia completamente distinta surgindo e depois
cessando.
como se vocs aqui sentados agora fossem uma banana. Ento, a banana
desaparece por completo e em seguida vocs so uma manga, a manga desaparece
por completo e a vocs so um melo, o melo desaparece por completo e
novamente vocs so uma banana. E esta tambm desaparece e a vocs so uma
ma, esta desaparece e vocs voltam a ser uma manga novamente. Se essa fosse a
experincia de vocs, de saber que a cada momento vocs so uma fruta
completamente diferente, vocs pensariam que realmente existe alguma coisa
continuando, passando de um momento para o outro? Vocs pensariam que h
algum tipo de identidade existindo ali na banana, ou presente na ma, ou presente

na manga e assim por diante? Essa na verdade a natureza fragmentada da

conscincia. Agora, a razo pela qual as pessoas no vm isso porque tudo aquilo
que visto pelos olhos, a mente tambm v. A mente toma isso como objeto para a
sua conscincia. Vemos algo, sabemos que vimos. Ver algo a conscincia no olho.
Saber que vimos a conscincia na mente. Ouvimos algo. Sabemos que ouvimos. A
conscincia no ouvido seguida de imediato pela conscincia na mente. Cheiramos,
saboreamos, tocamos algo. Sabemos que tocamos. A conscincia no corpo seguida
pela conscincia na mente. Mesmo se imaginamos algo. Sabemos que imaginamos.
Um pensamento surge. Sabemos que pensamos aquele pensamento.
O que acontece neste caso que mesmo com a conscincia na mente, qualquer coisa
que surja na mente, a mente pode tomar isso como seu objeto. A conscincia na
mente seguindo a conscincia na mente. Na realidade, na verdade, se formos mais
precisos e exatos, no que sabemos. que sabemos que sabemos. Se adicionarmos
o fator tempo nisso, todo esse processo que chamamos de autoconscincia se torna
muito claro. apenas a mente tomando o ltimo objeto da conscincia e repetindo-o
novamente, e porque a conscincia na mente est ali com o que vemos, ouvimos,
cheiramos, saboreamos e tocamos que a iluso de identidade criada.
Regressemos ao smile com os vrios tipos de fruta surgindo, se manifestando.
como se houvesse uma fruta. Como se uma ma surgisse com um coco ao seu lado.
Ambas desaparecem e depois surge uma banana com um coco ao seu lado. Depois
surge uma ma com um coco ao seu lado, e a surge uma manga com um coco ao
seu lado. Depois surge uma banana com um coco ao seu lado e depois surge um coco
com um outro coco ao seu lado e depois novamente surge uma banana com um coco
ao seu lado. O coco representa a conscincia na mente. Sempre agarrada s outras
conscincias. Sempre ali presente criando a iluso de identidade. O que acontece
quando entramos nos jhanas que nesse estado tudo que temos so cocos. Tudo que
temos a conscincia na mente. Todas as demais cinco conscincias desaparecem
por completo. S se experimentarmos os jhanas poderemos realmente compreender
o que a mente, o que a conscincia na mente, o que um coco, porque ele foi
isolado. Ns o purificamos. Ns ficamos sabendo o que essa coisa, mente,
conscincia, na verdade , ao invs de ficar s pensando ou filosofando a respeito.
Uma vez que reconheamos essa sexta conscincia chamemos de citta, viana,
mano, ... ou qualquer coisa que desejarmos; uma vez que compreendamos realmente
o que isso mente ou conscincia na mente ao sairmos dos jhanas seremos
capazes de v-la. Ao invs de ter s a ma/coco, ou manga/coco, pensando que se
trata apenas de uma nica fruta com um certo tipo de identidade, poderemos
efetivamente separar a conscincia na mente. Poderemos realmente ver que ali est
a viso e que logo em seguida vem a conscincia na mente. Poderemos reconhecer
isso. Veremos isso em toda a sua pureza, isolado, e poderemos verdadeiramente ver
a conscincia no ouvido e depois a conscincia na mente vindo logo em seguida. O
que de fato vemos, se pudermos reconhecer o que mente, citta, ou conscincia,
que podemos partir essa experincia sensual. Podemos de fato enxergar a sua
natureza fragmentada. Banana e depois coco. Ma e depois coco. No h nada que

esteja presente o tempo todo. A conscincia muda. Seis tipos, cada uma distinta da
outra. Qual delas o seu eu?, o Buda perguntou.
Se a conscincia for o eu, se a experincia consciente for a identidade, qual delas
seria o eu? Se for uma delas, ento para onde vai o eu quando aquela conscincia
que o eu desaparece e uma das outras cinco est presente? Isso simplesmente no
faz sentido. No d para acreditar nisso. E quando vemos a sua natureza
fragmentada, nunca mais seremos capazes de olhar para a conscincia como sendo o
ego, uma alma, o eu, como sendo meu.
Se a conscincia fosse contnua, tivesse algum tipo de continuidade, poderamos
pensar que um eu. Algo que nos pertence. Mas s quando pudermos ver a sua
natureza fragmentada e depois o seu desaparecimento, que poderemos permitir
que a conscincia se v. Poderemos permitir que ela cesse. Especialmente quando
virmos esses dois que eu chamo de domiclio da deluso do eu, o fazedor e a
conscincia, ou vontade e conscincia, poderemos compreender que nunca nenhum
deles poder ser considerado como o eu, ou meu. Nada a ver com isso, e no h
nenhum outro lugar onde o eu poderia morar. E ento poderemos ver que a
conscincia apenas um processo, um processo natural. Que no tem nada que ver
com uma pessoa ou um ser. algo que surge e cessa de acordo com condies. O
mesmo com a vontade, algo que surge e cessa de acordo com condies.
Quando algo no nos pertence podemos nos soltar disso. Podemos permitir que
cesse. Podemos deixar que termine. S ento nibbana poder ser possvel. Nibbana
a cessao de tudo isso. O Buda descreveu de modo muito claro o que nibbana .
Quando uma chama se extingue, isso nibbana. Para onde vai a chama? Ela vai se
unificar com a entidade Grande Chama? Ela vai para alguma grande morada onde
todas as chamas vo, onde no as podemos ver embora elas verdadeiramente
estejam l?
O Buda na verdade disse, a chama vai para o leste? No. Vai para o oeste? No.
Vai para cima? No. Vai para baixo? No. Vai para algum lugar? No. Ela
simplesmente cessa. Isso o que nibbana significa. Aquilo que antes estava ali agora
cessou, se foi. O processo terminou. Ns podemos simplesmente deixar que isso
acontea. Faz sentido. Mas, nibbana s poder ser uma possibilidade se
compreendermos que nada disso possui uma essncia, que nada disso tem a ver
com o eu. Nada disso nos pertence ou pertence a algum outro. apenas parte da
natureza.
claro que as pessoas dizem Qual a vantagem de tudo isso se tudo ter um fim e de
repente desapareceremos, estaremos mortos? Eu no quero ir. Por que no
queremos ir? Porque pensamos que ainda estamos aqui. A que estamos nos
apegando que no queremos soltar? Nibbana? No que temos tanto interesse? O que
pensamos possuir? Quem o proprietrio que no queremos reconhecer como
sendo vazio?

Se realmente pudermos entender isso e plenamente reconhecer e penetrar no-eu,

ento compreenderemos o que nibbana significa, e s ento poderemos
compreender a que o Buda se referia sobre o processo, um processo natural, que
conduz cessao de tudo isso. Mas basicamente as pessoas dizem, pois , isso
pode soar muito bem, mas eu no estou interessado! Talvez eu no queira nibbana.
Eu quero mesmo me entreter. Infelizmente isso est fora do nosso controle.
Isso o que tenho dito para muitas pessoas. Elas dizem bem, eu acho que tenho
algumas dvidas. Eu no tenho bem certeza se realmente quero fazer esse tipo de
meditao at chegar nos jhanas e, voc sabe, me tornar um monge ou monja, e tipo
largar tudo para alcanar nibbana. Elas no tm muita certeza disso. E eu digo, no
se preocupe com isso porque voc no tem escolha!
como se estivssemos num nibus e uma vez dentro do nibus podemos gritar
para o motorista deixe-me sair nesta parada. Mas infelizmente um nibus
expresso com uma nica parada no final da viagem. No ir parar no meio do
caminho. No h botezinhos para apertarmos para avisar o motorista que ele deve
parar. Estamos nisso at o fim. No final das contas terminaremos nos soltando de
tudo. o abandono das coisas, o abrir mo das coisas. Primeiro de tudo, abrimos
mo do que est no exterior. Depois comeamos a abrir mo daquilo que est no
interior. Interior, exterior a mesma coisa. Abrimos mo de tudo at que no reste
mais nada.
to belo. Isso o que chamamos vazio, sair, desaparecer, porque compreendemos
que no h nada ali, apenas uma iluso. A iluso foi vista e tudo conduz a que
paremos.
De qualquer modo, esta foi uma pequena palestra sobre anatta, com algumas
sugestes sobre como usar anatta na meditao. Ento procurem aplicar isso. Vejam
o que acontece quando vocs tiverem se soltado de tudo completamente, soltandose da fantasia de que h algum aqui dentro.

10. Insight Profundo

Transcrio de uma palestra no retiro de nove dias em Perth em Abril de 1999

A palestra desta manh a ltima das palestras principais deste retiro e por isso
bom falar sobre as coisas que realmente importam. Em outras palavras, sobre a
prtica de insight profundo para descobrir o jeito da mente, o jeito do mundo, e
tambm para poder ter o insight que possa realmente mudar a forma de ver as
coisas e assim, mudar a nossa vida. Portanto, esse o insight profundo que estamos
buscando, de mudana de vida. Esse o tipo de insight profundo que o Buda
recomenda e que constitui o cerne deste caminho.

Quando falei nos ltimos dias sobre o Caminho ctuplo, em algumas partes dos
suttas h um caminho com dez fatores. So adicionados dois fatores no final. Vocs
sabiam disso? Esses so os dois fatores escondidos no Caminho ctuplo. Ns s
damos esse ensinamento secreto no final de um retiro! No, na verdade isso no
um segredo.
O nono fator a sabedoria correta, a compreenso correta, samma-nyana, uma
compreenso que no apenas ver, mas que ver deveras profundamente. O
dcimo fator a libertao correta, samma-vimutti. Mas bom adicionar esses dois
fatores no final do caminho ctuplo. como se o caminho ctuplo o que estamos
praticando e os fatores nove e dez o que acontece como resultado. Ao praticar o
Caminho ctuplo obtemos a sabedoria do insight, a viso clara da realidade. Vendo
as coisas como elas na verdade so e no como elas parecem ser, ou como queremos
que sejam, mas como elas realmente so. O resultado disso o dcimo fator - a
libertao correta.
Esses so dois fatores que precisam ser destacados neste caminho ctuplo, ou
caminho dcuplo, porque mostram que esse caminho ctuplo o que fazemos para
chegar num certo objetivo. E isso alcanado atravs do insight, atravs da
sabedoria. Mas quando as pessoas usam essa palavra "insight" elas deveriam
realmente enfatizar a slaba "in" - de fato, ver para dentro, para ver l no fundo, para
ver a fonte das coisas. Porque muito do que as pessoas consideram ser "insight"
realmente "ex-sight", sendo que essa a razo porque isso nos excita! ver l fora,
em algum lugar. Assim a mente estimulada, ao invs de aquietada. Se realmente
for o verdadeiro insight sentiremos paz e calma.
Portanto h uma diferena, a principal razo porque as pessoas no experimentam
os insights profundos porque a sua mente no est calma suficiente, no est
poderosa suficiente para ver profundamente dentro de si. Por isso que,
tradicionalmente no Budismo, para experimentar esse tipo de insight, dizemos que
antes de tudo os cinco obstculos (nivarana) tm que ser superados. Esse o
trabalho do Caminho ctuplo: superar os cinco obstculos, conduzindo a mente
para o estado em que esteja clara e poderosa, e assim poder experimentar o insight.
Portanto, o insight o resultado do Caminho ctuplo - e agora estou falando sobre o
insight poderoso.
Neste retiro vocs viram com clareza que o modo para superar os cinco obstculos
conhec-los: o seu poder, o quo sorrateiros podem ser algumas vezes. Justamente
quando pensamos que estamos experimentando a paz, ento vem um pensamento,
um desejo, uma vontade, sendo esse o obstculo que impede a meditao profunda.
Ou, s vezes um pouco de m vontade para com ns mesmos que se manifesta como
impacincia - que uma forma de m vontade. Percebendo isso, vemos como esses
obstculos so insidiosos e difceis de serem superados.

Todos professores, todos textos, todos dizem que sem abandonar os cinco
obstculos no h insight, no h sabedoria. De modo que essa deve ser a primeira
tarefa, superar estes cinco obstculos. A maneira como esses cinco obstculos so
superados aquilo que tenho ensinado: os jhanas. Tradicionalmente dito que os
cinco obstculos so superados em upacara samadhi. Isso chamado de
"concentrao de acesso", samadhi de acesso, onde se est ao lado dos jhanas, mas
no totalmente neles. como a entrada para o salo onde estamos, temos que
passar pela entrada, o acesso, para entrar no salo. E tambm temos que passar pela
entrada ao sair. Esses so os upacaras, os acessos.
Um dos erros que as pessoas fazem na compreenso da meditao de insight, que
elas acham que o acesso para entrar nos jhanas onde deve ser feita a prtica de
insight. Basta parar um pouco antes dos jhanas e ali praticar o insight. Esse um
tipo de upacara, mas muito difcil e muito instvel, porque no h realmente
segurana que os cinco obstculos tenham sido superados. No temos bem certeza
se estamos naquele upacara samadhi no qual o insight pode realmente acontecer,
porque os obstculos so extremamente sorrateiros nessa fase, podendo se
manifestar muito facilmente. Nesse estado pouco antes dos jhanas, como a mente
muito instvel, possvel regredir rapidamente.
Por isso que algumas pessoas no entendem, ou no reconhecem, que h dois
upacaras - um na entrada para os jhanas e outro na sada dos jhanas. Da mesma
forma como passamos pela soleira da porta ao entrar e ao sair. Dos dois, upacara
samadhi depois dos jhanas que tem as qualidades de estabilidade e longa durao.
Tendo treinado desta forma, sabemos o que so os jhanas, e sabemos que o estado
na sada aquele que os textos chamam de upacara samadhi. A nossa experincia ir
mostrar que esse estado dura muito, muito mais tempo, sendo muito mais estvel
do que qualquer upacara samadhi anterior aos jhanas.
Quando estamos experimentando os jhanas, quando estamos bem dentro deles,
como se os cinco obstculos tivessem sido completamente nocauteados e feitos
inconscientes. Eles levaram uma pancada, e quanto mais forte a pancada, mais
tempo permanecemos nos jhanas! Tanto assim que ao sair dos jhanas, os obstculos
ainda esto nocauteados - inconscientes, inativos. Foram derrotados. E com
frequncia, se passarmos um longo tempo nos jhanas os obstculos permanecero
derrotados por um longo, longo tempo. Qualquer um que tenha tido uma meditao
muito agradvel, especialmente nos jhanas, vai saber que no estado que ocorre em
seguida, a felicidade, a alegria, dura um longo tempo, sem esforo, porque estamos
cheios de energia, clareza, poder. Esse o estado no qual o insight pode ser
encontrado, onde o insight ocorre.
Algumas vezes necessrio ser cuidadoso com esse estado aps os jhanas, porque a
experincia pode ser to poderosa e to bela que os obstculos podem permanecer
eliminados por dias. s vezes, por dias depois de experimentar os jhanas, no h
nenhum desejo pelas coisas do mundo. At mesmo a comida no seu prato, voc pode
pegar ou largar sem realmente se importar. E no h preguia ou torpor - possvel

meditar at tarde da noite, levantar-se cedo pela manh, to perfeitamente atento,

hora aps hora, dia aps dia. No h nenhuma m vontade que possa surgir: mesmo
que venha um mosquito voc como que lhe d as boas-vindas - "Por favor, venha e
sugue um pouco do meu sangue! Por compaixo por todas as demais pessoas, venha
sugar um pouco!" H tanta compaixo porque a mente est num plano muito
elevado e cheia de alegria. Algumas vezes as pessoas chegam a pensar que esses
estados so a plena iluminao.
Vou relatar uma histria que tambm est mencionada no livro "Seeing the Way" xviii
. Certa noite tive uma boa meditao e depois disso no me sentia cansado de forma
nenhuma. Quando deitei para dormir estava to atento que realmente no precisava
dormir. Simplesmente ali deitado observando a respirao trouxe tanta felicidade,
foi to pacfico. Quando dormi, foi s por um tempo muito curto, e ao acordar,
imediatamente estava to atento. No foi como esta manh - "ah, aqui vamos ns de
novo! O que vamos fazer, onde estou!?" - mas completamente atento ao levantar e ir
para o salo antes das trs horas, antes do sino e da meditao sentada, e somente
experimentar um agradvel samadhi por toda a manh. Foi timo. Eu pensei "enfim,
isso, ah que timo!". bom pensar que estamos iluminados - uma maneira muito
boa de comear o dia!
Alguns de vocs que conhecem esta histria sabem o que aconteceu depois ...
quando fui esmolar comida estava perfeitamente atento, no houve contaminaes
na mente de forma alguma, estava to clara. At que chegou a hora da refeio. E as
refeies ajudam muito se houver a presena de alguma contaminao,
especialmente se for a nica refeio do dia.
Eu estava num monastrio no nordeste da Tailndia, um monastrio muito pobre,
longe das cidades ou vilarejos, e normalmente costumvamos ter a mesma comida
todos os dias, dia aps dia. Era arroz grudento e o que eles chamavam de caril de
peixe podre. Era chamado de peixe podre por duas razes - primeiro porque era
peixe em conserva, pescado durante a estao chuvosa e colocado em um pote
fechado para fermentar. Ento era como peixe "maduro". Tambm era podre porque
esse era o seu sabor! Era realmente horrvel - voc como que se habitua com isso,
mas na verdade no consegue se acostumar. E assim eram todos os dias - caril de
peixe podre com arroz, e isso era tudo que tnhamos.
Mas no dia em que fiquei "iluminado" aconteceu que algum preparou um caril de
porco alm do caril de peixe podre (no havia comida vegetariana nesse local), to
logo vi aquilo pensei, "vou ter algo especial para comer hoje". Mas o abade (eu era o
segundo na fila), um monge Tailands, pegou uma daquelas colheres muito grandes,
uma colher enorme, e se serviu do caril de porco colocando na sua tigela. Eu pensei
que essa era uma atitude realmente gananciosa, mas isso no importava, pois ainda
havia restado muito para mim. Mas o que ele fez em seguida, depois de se servir
duas vezes (ele no pegou nada do caril peixe podre - mesmo ele no gostava
daquilo) ... ele disse "bom, tudo a mesma coisa no mesmo, qualquer que seja o
caril, so apenas os quatro elementos" e em seguida misturou tudo junto.

Eu pensei "se voc realmente pensa assim, ento por que no misturou antes de
pegar a sua parte! Agora no tenho nenhuma comida especial hoje". Fiquei muito
zangado com esse monge, realmente furioso, pensando "como voc pde fazer isso,
tirar a minha comida especial, no todo dia que temos esse delicioso caril de porco
- eu vim do Ocidente, no estou acostumado a peixe podre, voc do nordeste da
Tailndia, deve estar acostumado com peixe podre. Agora voc misturou tudo!" E o
que me impediu de ficar ainda mais irritado foi o pensamento "espera a,
supostamente estou iluminado!" E isso realmente nos deprime, ao descobrirmos
que afinal no estamos iluminados. Isso estragou todo meu dia!
Mas isso o que acontece s vezes, porque durante muitas horas as contaminaes
simplesmente desaparecem, e tudo parece to claro e brilhante que voc pensa
"uau, isso, assim como deve ser". Perfeitamente claro, pacfico, e leve. Mas no ,
apenas uma experincia de samadhi. Ento, tenha cuidado ao dizer que voc est
iluminado, porque essas coisas pequenas como os obstculos, mais cedo ou mais
tarde, quando se recuperam, voltam superfcie e iro brincar com voc de novo,
controlando-o novamente.
Mas o mais importante com upacara samadhi aps os jhanas, que esse o
momento para realizar o insight profundo, porque a mente est poderosa. A mente
tem energia, tem clareza, e os cinco obstculos no esto presentes. Esse o
momento em que somos capazes de ver aquilo que no queremos ver, que no
esperamos ver, porque todo o querer e esperar foi subjugado. E sabemos que foi
subjugado porque experimentamos os jhanas.
Creio que muitos de vocs sabem como as expectativas e os desejos so as prprias
barreiras que impedem os nimittas e entrar em samadhi. E assim, treinando para
subjugar as querenas, as expectativas e os desejos, estes so bloqueados,
desaparecem, entramos nos jhanas, e ao sair dos jhanas eles ainda no se
manifestam. Como no h desejo, no h expectativas, possvel ver realmente o
que est presente ao invs daquilo que queremos ver, ou que esperamos ver. Assim
que surge o insight profundo. As expectativas so tanto um obstculo para os
jhanas como para o insight. por isso que quando o insight acontece (esta uma das
suas caractersticas) sempre vai ser algo inesperado. Bem diferente daquilo que
pensamos seria. Por isso chamado de insight - estamos vendo por um ngulo novo,
algo novo, algo completamente diferente.
No entanto, existem formas para incentivar que essas percepes ocorram,
especialmente aps os jhanas. E a maneira de incentiv-las, nas palavras do Buda
experimentar os jhanas e apoiado sobre essa experincia, desenvolver os insights de
anicca, dukkha, anatta. As trs caractersticas da impermanncia, sofrimento e noeu. "Apoiado sobre essa experincia", usando essa experincia, tanto como fonte de
energia e tambm como os dados para investigar esses trs aspectos da realidade. E
esses trs aspectos, mais uma vez, so impermanncia ( mais amplo do que
impermanncia - vou falar mais sobre anicca), sofrimento e no-eu.

A impermanncia, a primeira coisa que podemos realmente observar, a incerteza

de tudo. Porque um dos significados de nicca, o oposto de anicca, algo que certo,
que regular, algo no qual se pode confiar.
Portanto, o oposto significa que as coisas que ali esto de repente desaparecem, no
so confiveis, so irregulares. interessante contemplar essa palavra, anicca - no
confivel, porque quantas vezes buscamos por algo neste mundo no qual possamos
confiar. Um pequeno lugar com segurana, algo que pensamos sempre vai estar ali
como nosso lar, seja fsica ou mentalmente. Algum tipo de refgio, dentro da mente
ou dentro do mundo, um lugar seguro ou uma coisa que oferea segurana.
Anicca revela que tudo "isso" inseguro, insubstancial, irregular, e no podemos
contar com isso. A tendncia do ser humano talvez admitir que muito no mundo
no confivel, mas de buscar algum tipo de lugar seguro, ou alguma pessoa segura,
ou algum estado de esprito seguro, que pensamos ser seguro e que sempre vai
estar presente. por isso que algumas pessoas buscam parceiros no mundo, algum
em quem se possa confiar, algum que sempre vai estar presente, uma alma gmea.
Mas todas as almas gmeas eventualmente desaparecem, elas se vo, tambm no
so confiveis, como descobrimos quando nos casamos com uma delas!
Mas no s isso, as pessoas tambm contam com lugares e coisas, os esconderijos, as
casas agradveis, os pequenos ninhos. E mesmo estes no so confiveis.
Eventualmente tambm iro desaparecer. Mas ns tambm temos os ninhos dentro
das nossas mentes, em algum pequeno lugar no qual podemos confiar. Mas mesmo
isso, anicca revela que inseguro.
por isso que quando vemos anicca com clareza, bastante assustador. Traz a
sensao de completa insegurana. No h nenhum lugar onde possamos ficar
parados. Nenhum lugar onde possamos sentar. Tudo est sempre mudando. Devido
ao medo que surge quando se comea a observar anicca, a menos que tenhamos a
mente poderosa dos estados de ps-jhanas, nunca seremos capazes de superar esse
medo e ver a realidade. Haver sempre alguma parte da existncia que pensaremos
ser segura, confivel e permanente. por isso que no somos iluminados.
s vezes pensamos no ser muito agradvel perceber a insegurana, mas por duas
razes maravilhoso compreender a verdade da insegurana. Primeiro, porque
quando sabemos que no temos uma casa (em todos os sentidos da palavra), ento
podemos ser como um pssaro, voando por todas as partes. Cada lugar como uma
rvore onde podemos descansar por um tempo. Nunca pensaremos que possumos
essa rvore em particular, que "essa rvore minha e os outros pssaros devem
ficar fora". Podemos compartilhar.
Segundo, tambm significa que quando compreendemos que todas as coisas esto
mudando, ento quando mudam, quando desaparecem, quando as coisas se alteram,
ns nunca ficaremos surpresos. Compreendemos que esta realmente a verdade

das coisas, que a insegurana , na verdade, uma liberdade. A segurana como

estar na priso, estar atado a alguma coisa. Assim, depois de um tempo apoiados
nessa insegurana experimentamos uma sensao de libertao, de sermos capazes
de voar e ir para onde quisermos, em vez de estarmos atados.
Portanto isto o que acontece quando observamos anicca, nos d a sensao de que
tudo est vindo e indo, que no h nada que seja estvel, no h lugar no qual
possamos descansar. Mas, em particular, anicca vai revelar o terceiro aspecto das
trs caractersticas da existncia, anatta. to difcil ver quem est vendo - como
tentar apanhar uma enguia, de to escorregadia. Assim que a agarramos ela escapa
novamente. Ou como um cachorro tentando pegar o rabo. O eu tentando ver a si
mesmo.
Por isso que notar anicca no fazedor e no sabedor to difcil. Novamente, uma das
razes pelas quais no podemos fazer isso porque no queremos fazer isso, no
gostamos de fazer isso, preferimos no ver a insubstancialidade de tudo.
simplesmente muito assustador, simplesmente muito desafiador, cortar fundo
demais. Ento, a nica maneira que isso realmente pode acontecer depois de uma
boa meditao, que tenha sido to pacfica, fazendo com que nos sintamos to felizes
e alegres, de modo que a felicidade e a alegria superem qualquer medo, e assim
possamos ir to fundo no insight.
De modo semelhante, e vocs j me ouviram dizer isso antes, a nica maneira que
podemos estar abertos para ouvir coisas que no queremos ouvir, a crtica por
exemplo, quando estamos de bom humor. Se voc estiver com bom humor, com
alto astral, ento posso lhe dizer tudo que h de errado, mesmo coisas de carter
pessoal, e voc no ir se importar.
Quando temos uma boa meditao, tudo agradvel e tranquilo, h tanta felicidade,
ento estaremos muito mais abertos para ver os insights que normalmente nunca
nos permitiramos contemplar: no h ningum aqui, a vida sofrimento, tudo
impermanente. Isso desafiador.
Tome o sofrimento na vida. Isso vai totalmente contra a corrente. "A vida bela. A
vida uma tigela com cerejas. A vida est a para ser desfrutada. Saia e experimente.
Se no puder ir at l, ento, veja um vdeo". H muitas maneiras de desfrutar o
mundo - agora at mesmo temos a realidade virtual. Em breve, seremos capazes de
obter os jhanas virtuais! Basta colocar esta pequena mscara, apertar um boto, e
todos os belos nimittas iro surgir e levar-nos para os jhanas virtuais! Assim no
teremos que sentar no cho e gastar nove ou dez dias, simplesmente faz-lo em
meia hora em uma loja de realidade virtual. Tenho certeza que algum vai tentar
isso num dia desses. Mas no assim que funciona. Ns gostaramos de ter o
caminho mais fcil, mas algumas vezes necessrio abrir mo e abandonar muito.
Mas, na verdade, ver o sofrimento ver algo que, por sua prpria natureza, no
queremos ver.

Outro dia estava falando sobre percepes. Foi realizado um experimento

fascinante, creio que foi em Harvard, para analisar a forma como a mente percebe
imagens projetadas numa tela. Foi formado um grupo com alguns estudantes
voluntrios para sentarem, observarem e anotarem o que estava acontecendo na
tela.
Primeiro de tudo, as imagens foram projetadas to rpido que no havia muito
tempo para compreend-las - era apenas um lampejo na tela. Foi pedido que os
alunos escrevessem o que haviam percebido. Tudo que eles puderam ver era um
lampejo. Ento a exposio na tela foi aumentada, de um centsimo de segundo
para, digamos, dois centsimos de segundo. Os estudantes apenas viram um
lampejo. E assim continuaram aumentando o tempo de exposio na tela
gradualmente at que os estudantes foram capazes de identificar algo, eles puderam
perceber alguma coisa, e assim anotaram do que se tratava.
O tempo de exposio foi sendo aumentando at que eles pudessem ver de forma
mais clara e escrever do que se tratava. Algumas coisas muito interessantes
aconteceram quando a exposio foi aumentada cada vez mais. Com um tempo de
exposio muito curto, ao pensar que haviam entendido do que se tratava, os
estudantes continuaram escrevendo a mesma coisa, vendo aquilo exatamente da
mesma maneira. Um exemplo foi quando a fotografia real foi de uma bicicleta numa
escadaria que levava a uma das salas de aula. Um dos estudantes percebeu um
navio. muito fcil acontecer isso porque a imagem s foi mostrada muito
rapidamente, e a percepo apenas agarra algum sinal ou indcio e assim ele disse
que era um navio.
O interessante foi que, na medida em que o tempo de exposio foi aumentado de
forma incremental, ainda assim ele disse que era um navio. E mesmo quando cada
pessoa que havia sido exposta a esse determinado intervalo dizia que era uma
bicicleta nas escadarias, ele ainda assim via um navio. A percepo inicial estava
registrada na mente e ele realmente via a imagem de acordo com o seu ponto de
vista inicial. Foi necessria uma exposio muito longa na tela para ele mudar de
idia.
O interessante desse estudo foi como atravs das percepes que temos formamos
idias muito fortes, que nos fazem ver o mundo todo em conformidade com essas
idias, mesmo que elas estejam completamente erradas. Por isso to difcil pegar
as deluses do eu, as deluses de sofrimento, as deluses de anicca. Precisamos ter
um tempo de exposio longo, no apenas por um segundo, mas por longos perodos
de tempo, para ver que temos visto aquilo da maneira errada. No um navio afinal,
apenas uma bicicleta numa escadaria. Afinal no um eu, apenas um processo. A
vida no como uma tigela de cerejas, a vida um prato de ovos podres!
A outra coisa interessante em relao a esse experimento foi a descoberta que as
imagens que eram repulsivas, que eram abominveis, fizeram com que as pessoas
necessitassem exposies muito mais longas para v-las como realmente eram. Uma

das imagens mostradas na tela era de dois ces copulando. De todas as imagens essa
foi a imagem que teve a mais longa exposio at que os participantes descobrissem
do que se tratava.
O motivo foi porque eles no queriam ver aquilo - era repulsivo. Se tivesse sido uma
imagem de uma linda modelo por exemplo, eles a teriam visto em poucos segundos.
Mas eles no queriam ver aquilo, portanto, no viram. E isso foi realmente
fascinante porque refora o que o Buda disse faz 25 sculos. Que, com os obstculos
em operao, s vemos o que queremos ver. Ns no vemos o que real. E s vezes a
exposio precisa ser muito longa e bem na nossa cara, antes que admitamos o que
realmente est acontecendo no mundo.
Mas esse o problema em relao ao sofrimento - ns no queremos ver o
sofrimento, portanto, no o vemos. Vivemos em um mundo de fantasia, que a vida
feliz, que nos casamos e seremos felizes para sempre. Obtemos o relacionamento
perfeito.
Lembro-me de uma senhora que sempre me dizia, no importando o que eu lhe
dissesse: "Eu sei que ele est l fora em algum lugar - o homem perfeito para mim.
Eu apenas ainda no o conheci. Eu ainda no sei onde ele est, mas eu sei que ele
est l fora em algum lugar ". Ela tinha quarenta e tantos anos e ainda dizia coisas
tolas! Na maioria das vezes as pessoas vivem na terra da fantasia - no na realidade.
Ou as pessoas pensam que se tiverem os medicamentos certos, ento nunca iro
morrer, que o envelhecimento algo curvel, algo que no necessrio. Todas essas
idias, as fantasias que as pessoas tm, simplesmente estar fora da realidade.
Assim, temos que ser muito corajosos para ver a verdade do sofrimento. No apenas
corajosos, mas temos que ser muito espertos tambm. E novamente, por isso que
praticamos a meditao dos jhanas, porque nos sentimos to felizes, to pacficos,
com a sensao de relaxamento, tanta paz, que estamos realmente abertos para ver
ou ouvir o que no queremos ouvir, o que no queremos ver.
assim que, furtivos nos aproximamos de dukkha, e finalmente somos capazes de
aceit-lo. H uma rea em particular de dukkha que ns no queremos ver pensamos que somos felizes. por isso que quando forem para casa, no importa
quanto sofrimento tenham experimentado no retiro, vocs diro que foi muito bom,
realmente valeu a pena. Porque vocs pareceriam tolos se dissessem que foi
realmente terrvel, cheio de sofrimento, que gastaram todo esse dinheiro nisso.
Mesmo em retiros, onde temos que enfrentar muita dor fsica, nos enganamos
dizendo que foi muita dor, mas que descobrimos algo maravilhoso. Se no
dissssemos isso, ficaramos realmente envergonhados por ter desperdiado este
tempo.
Igual quando samos em frias. Todo mundo que sai em frias, quando voltam mais
tarde e os seus amigos perguntam "como foi?", dizem que foi maravilhoso. Muito
embora estejamos mentindo descaradamente, mesmo que tenhamos tido uma

experincia terrvel. Porque pareceremos ser to tolos se dissermos que foi horrvel
passar pela alfndega, o hotel estava mal conservado, choveu o tempo todo, que
discutimos com todos ... nos sentiramos como um idiota! Isso no se faz, no o
nosso costume. Todo mundo sabe que quando voltamos das frias dizemos que
desfrutamos uma estadia realmente maravilhosa. Todo mundo sabe que escrevemos
um carto postal para os amigos dizendo "estamos nos divertindo muito, pena voc
no estar aqui." Ningum escreve dizendo "est tudo horrvel, preferiria estar em
casa!" Assim, tomemos cuidado com os modos como mentimos.
Ns no enfrentamos a realidade por causa do nosso condicionamento social.
como ir a um funeral. Tenho dirigido servios funerrios por um longo tempo.
Mesmo para mim, levou muitos anos para ter a coragem de contar uma piada num
funeral. Vocs sabem que gosto de contar piadas. Mas no comum contar piadas
em funerais. Podemos fazer isso em outras ocasies, qualquer outra situao, mas a
situao em que no se espera ouvir uma piada quando h um cadver no caixo!
ser desrespeitoso, no ? Mas na verdade, quando tive a coragem de faz-lo, as
pessoas disseram: "Muito obrigado. Isso nos fez sentir bem e a pessoa que morreu
sempre contava piadas e realmente teria gostado dessa."
Mas ns temos esses tabus que so incrivelmente difceis de quebrar. Um desses
tabus aceitar que a vida sofrimento. Isso um tabu que as pessoas no querem
reconhecer. Por isso que temos que ser furtivos para descobrir que neste mundo
tudo sofrimento. Como olhar para o por do sol ou uma linda flor, realmente um
desafio dizer que todas as flores, mesmo as mais belas flores, so sofrimento. As
pessoas pensam que somos loucos ou estranhos, ou que talvez voc tenha sido
monge por muito tempo e deve voltar para o mundo real! um tabu - flores so
lindas, todo mundo sabe disso. O pr do sol to maravilhoso, as montanhas, as
florestas ...
Questionar isso muito difcil de ser feito. Ento nesse ponto que precisamos ter a
habilidade para ir contra as noes preconcebidas que residem to profundamente
em cada um de ns, vocs no tm idia o quo profundamente esto embutidas. E a
noo mais profundamente arraigada no a idia de que "a vida felicidade", mas
que "voc ". Essa a mais profunda noo que a mais difcil de ser erradicada, "eu
sou". Essa viso to burladora, to escorregadia, como acertar o olho de um
pssaro a um milho de quilmetros de distncia com uma flecha. to difcil de ver
esse "eu", esse "meu". Por isso que o Buda ensinou, no apenas os jhanas para dar
poder para a mente, para ser capaz de ver o que ela no quer ver, mas ele tambm
ensinou os quatro satipatthanas, como forma de no perder tempo, para ser capaz
de focar nas quatro reas onde a deluso do eu se estabelece. Porque h muitos
lugares onde podemos tentar encontrar a deluso do eu, mas as quatro principais
reas so rupa, o corpo, vedana, as sensaes, citta, a mente que sabe, e os objetos
mentais, dhamma, especialmente o fazedor, a volio. Essas so as quatro reas. E
assim, depois de ouvir o ensinamento sobre satipatthana, tendo praticado o
Caminho ctuplo, quando a mente est em jhanas e depois quando sai, lembrem-se
de empregar satipatthana, especialmente para um propsito, um nico propsito:

no para ver anicca, mas para ver anatta, no-eu. Isso o mais profundo, o
empecilho mais fundamental que impede a iluminao, que nos impede de sermos
livres.
Uma das maneiras que pratico e ensino outras pessoas a praticarem no de
perguntar "existe um eu?", que simplesmente muito filosfico. Mas perguntar: "O
que considero ser o eu? Quem penso que sou? Quem percebo que sou? O que esse
'eu' que assumo existir?" Quando fizer essa pergunta, questione o que surgir como
resposta. Eu sou esse corpo? Olho no espelho todas as manhs e sorrio "aqui estou
eu de novo". Isso sou eu, este corpo? Algumas vezes somos muito sofisticados
intelectualmente e achamos que " claro que eu no sou o meu corpo". No nvel do
pensamento podemos dizer isso, mas quando ficamos doentes ou quando estamos
morrendo, percebemos que isso apenas sabedoria superficial. No profunda o
suficiente. Ns ainda estamos ligados ao nosso corpo. Ainda achamos que nosso.
O Buda nos deu um teste para vermos se realmente estamos apegados a essas
coisas, se pensamos que so "minhas". Certa vez caminhando com alguns monges no
Bosque de Jeta o Buda apontou para alguns galhos e folhas no cho e disse:
"Monges, o que iria acontecer, como vocs se sentiriam se algum viesse e
recolhesse todos esses galhos e folhas e os colocasse numa pilha grande, e em
seguida, ateasse fogo? Depois quando o fogo tivesse apagado, ele tomasse as cinzas e
as jogasse aos quatro ventos at que fossem completamente dispersas. Qual seria a
sua reao se ele fizesse isso?" E os monges responderam:
"Nada, porque essas coisas no so nossas, no nos pertencem. So apenas galhos e
folhas, isso tudo". "Muito bem", disse o Buda,
"Agora monges, o que aconteceria se algum tomasse vocs todos e colocasse numa
pilha e ateasse fogo, at que restassem apenas cinzas, depois ele jogasse as cinzas
aos quatro ventos, vocs ficariam perturbados? Vocs realmente ficariam
preocupados?" De acordo com os textos, eu no sei se eles realmente intencionavam
dizer isso, mas eles certamente sabiam a resposta certa, os monges responderam:
"No, no, ns no ficaramos preocupados de modo algum!" E o Buda perguntou:
"Por que isso, monges?" E eles disseram: "Porque este corpo no nosso, no tem
nada a ver conosco, no o eu ou meu."
Agora, este um teste para ver se vocs realmente vm este corpo como o eu, se
vocs esto dispostos a abrir mo dele, ou no. Por isso que, quando dizemos, olhem
para os quatro satipatthanas, no se apressem em demasia, no basta dizer "eu j fiz
isso, eu sei que este corpo no o eu ou meu, s ossos, apenas msculo, eu vi isso
nos documentrios, eu vi isso nas fotos." Tenham cuidado, porque ns temos vivido
junto com este corpo por tantos anos, h um apego sorrateiro presente, e realmente
achamos que o eu. Isso ser desafiado atravs da velhice, enfermidade e morte. E
se tremermos face enfermidade ou dor, se tremermos com o pensamento da

velhice ou da morte, ainda precisamos fazer a contemplao do corpo um pouco

mais.
Assim, quando os jhanas acontecem, depois, pense "o que considero que sou?" Olhe
para este corpo e veja aqueles pequenos apegos, muito embora possam ser
estpidos, eles so algo que no podamos ver, porque no queramos ver. Para
ento erradicar, completamente, a idia de que o corpo o eu ou meu. apenas a
natureza, o corpo pertence natureza, no temos nada que ver com isso.
Com relao a vedana, as sensaes, no as considere de modo superficial.
igualmente bvio que no so o eu. Toda vez que experimentamos a felicidade, ou a
dor, automaticamente pensamos "esta a minha felicidade, sou eu que est sentindo
isso". Se fizermos isso, mais uma vez no teremos visto a verdade de anatta.
Aps os jhanas, olhamos de perto para todo esse jogo de vedana e veremos que
exatamente como o jogo de luz e sombras, feito pelas rvores e pelas folhas. Onde h
luz no h sombra, onde h sombra no h luz. Como as folhas se movem com o
vento e o sol se move acima, o que era luz agora sombra, o que era sombra agora
luz. O que era dor agora prazer. O que era beleza agora feira, o que era feira
agora beleza. Esse o jogo de vedana, nada mais do que isso. Vendo o que isso
significa, se for visto por completo atravs do poder dos jhanas, o segundo
satipatthana ser concludo e estaremos completamente desapegados. Desapego
significa que no h ningum agarrando vedana, o prazer ou a dor.
Lembrem-se, muitas pessoas pensam que o apego diz respeito ao que est l fora. A
causa do apego no tanto o que est l fora, mas o que est agarrando aqui dentro.
Eu chamo isso 'a garra'. uma garra aqui dentro que sai para o mundo e se apega a
certas coisas. No importa quantas vezes colocamos as coisas de lado, abrimos mo,
abandonamos e abandonamos, nunca seremos capazes de acabar com o apego at
que vejamos a garra e a cortemos. a garra que precisa ser investigada, vista e
erradicada. Essa a nica maneira de parar o apego de uma vez por todas. A garra
a deluso de que todas essas coisas nos pertencem, especialmente vedana.
Vendo que esse apenas o jogo da natureza, da mesma forma que uma pessoa
entende porque h luz e porque h sombra debaixo de uma rvore compreende que
isso no tem nada a ver com ela, ela deixa a luz e a sombra por sua prpria conta,
sabendo que, se ela preferir uma ou outra, logo em seguida ir mudar. Se
preferirmos o sofrimento ou se preferirmos a felicidade, no importa, isso vai
mudar e depois ir voltar novamente. Para cima e para baixo, vindo e indo, isso a
dor e o prazer na vida. Assim, aps os jhanas, praticamos o segundo satipatthana,
investigamos vedana, vendo como realmente , no como queremos que seja,
compreendendo que est completamente fora do nosso controle, no importa quo
sbio, hbil ou poderoso sejamos. A idia de experimentar apenas vedana agradvel
e evitar o desagradvel, ns vemos ser uma completa impossibilidade, vai contra a
natureza, no pode ser feito. Ento desistimos, abrimos mo.

Tambm, um dos lugares mais profundos, onde uma pessoa pensa existir a volio.
E isso parte do quarto satipatthana, o fazedor, o escolhedor. Isso algo muito
difcil de ser visto. Podemos ver os seus resultados, com todo o controle, a
perturbao, causados por essa coisa - o fazedor. Mesmo sabendo que abrir mo o
caminho para os jhanas, de alguma forma no conseguimos abrir mo, no podemos
abandonar. Descrevendo dessa forma, bvio que no podemos "fazer" o desapego
... temos que permitir que isso acontea.
O maior problema que as pessoas tm com os jhanas que elas tentam e "fazem",
elas tentam ter controle, elas aplicam a volio, elas querem dirigir a sua mente para
os jhanas. Temos que remover por completo as mos do volante. Na verdade, temos
que desmantelar o volante antes de entrar nos jhanas. H uma taxa de entrada para
os jhanas, algo que temos que deixar na porta, e isso o "voc". Muitas pessoas
gostariam de entrar nos jhanas, mas gostariam de estar l ao mesmo tempo. Elas
querem levar o fazedor junto, para ter o controle. por isso que no conseguem
entrar nos jhanas. Voc v os belos jhanas, mas quer levar "voc" junto. Mas isso no
possvel. Ento, depois de algum tempo, o "voc" deixado de fora e assim os
jhanas acontecem. Assim percebemos o quo "voc", o fazedor, tem sido um fardo,
um companheiro to terrvel, causando todos os tipos de dor e sofrimento. isso
que o Buda chamou de "o construtor de casas".
Uma vez que tenhamos experimentado os jhanas nunca mais iremos confiar nesse
fazedor novamente. Nunca mais confiaremos naquilo dentro de ns, que mesmo
agora, est tentando fazer alguma coisa, pensar alguma coisa, dizer alguma coisa,
controlar alguma coisa. Ver que esse fazedor no o eu, que est completamente
sujeito a condies, surge e desaparece de acordo com as leis da natureza. Se
podemos ver isso, ento esse um insight muito poderoso. Metade, cinquenta por
cento, da deluso do eu ento desaparece por completo, e a vida se torna muito mais
fcil. Podemos fluir com as coisas, ao invs de sempre control-las, porque no
temos mais f no fazedor. Podemos abrir mo.
O ltimo lugar, que difcil para uma pessoa ver, a prpria conscincia, a mente.
Esta mente acerca da qual muitas pessoas falam, que eu falo muito, para realmente
v-la em sua pureza muito, muito difcil. Podemos v-la nos jhanas. Importante
depois dos jhanas ter conhecido o que a mente. Refletimos sobre a mente e
perguntamos a ns mesmos "isso o eu?" Aquilo que sabe, aquilo que ouve isso, que
sente todas as dores e desconfortos no corpo, que v os pontos tursticos ao redor,
que v as flores e os pores do sol, o que v e experimenta. " isso que considero ser
o eu?" E observar todo esse processo da conscincia, como uma tela na qual a
experincia projetada. Como o smile da televiso. A televiso uma tela em que as
imagens de todos os canais so projetadas. Quando estamos olhando para as
imagens realmente no somos capazes de notar a tela. Quando h apenas imagens, a
tela desaparece. Ns estamos apenas focando nas imagens. Quando os cinco
sentidos esto funcionando, isso tudo que vemos. Ns no podemos ver a tela em
que todas essas imagens esto sendo projetadas.

Nos jhanas, podemos ver a tela, e tambm podemos comear a ver a tela se
desmantelar. A tela que chamamos de conscincia comea a desaparecer. Quanto
mais elevado o jhana, mais da tela desaparece, at que, no ltimo dos jhanas,
nirodha - cessao, a cessao da tela. A conscincia se vai. Ver a conscincia
desaparecer uma experincia muito poderosa. De acordo com os suttas, quem
experimenta esse estado, a cessao da conscincia atravs desses jhanas, ao sair
desse estado, realiza o estado de no retorno ou arahant. Essas so as nicas
possibilidades. Porque tendo visto a cessao da prpria conscincia, nunca, jamais,
impossvel, ser capaz de tomar a conscincia como o eu, como meu. A ltima
cidadela da deluso do eu vencida, vista ser vazia, e ento sabemos que aquilo que
consideramos por tanto tempo ser o eu, apenas um processo vazio, isso tudo.
Esse insight de anatta o insight que surge naquele que entrou na correnteza. o
insight que mostra aquilo que por tanto tempo consideramos como sendo o eu,
como sendo meu, que antes no ramos capazes de ver, mas agora somos. Isso
insight. Esse insight muito belo e maravilhoso, porque uma vez que tenhamos
compreendido que no h ningum aqui, ento, a idia de nibbana ser apenas uma
chama se extinguindo, no ser mais assustadora. Em vez de ser algo
completamente estpido e horrvel, algo no qual no temos nenhum interesse ...
porque afinal de contas, qual a vantagem do despertar, se no estaremos ali para
desfrut-lo? Qual a vantagem de ser extinto e desaparecer? H tantas coisas para
fazer no mundo! Tantas coisas para realizar, tantas coisas para experimentar. Mas a
idia de nibbana como a simples extino, desaparecimento, s faz sentido e se
torna atraente, torna-se o bvio, quando se v a verdade do no-eu. De todos modos
no h ningum aqui. Aquilo que consideramos ser o eu apenas uma deluso. Uma
vez que tenhamos visto isso, esse o insight, o insight profundo e poderoso, sobre o
qual todos os insights posteriores que levam aos estados mais elevados de
iluminao esto baseados. Isso o que devemos fazer, este o propsito dos
jhanas, esse o objetivo.
Ento isso o insight, e atravs dos elementos do Caminho ctuplo comeamos a
experimentar samma-nyana, os insights corretos profundos, e samma-vimutti, a
libertao.

11. Apndices
A. Voc Veio Aqui para Morrer?
Palestra para os monges do Bodhinyana Monastery durante o retiro das chuvas em 2004

Quando estamos meditando muitas vezes nos deparamos com as nossas impurezas
e isso uma das coisas maravilhosas durante o retiro das chuvas - no h como

escapar - ou pelo menos no fcil escapar. Algum teria que ser muito astuto para
encontrar maneiras de escapar deste monastrio nesta poca do ano. Portanto, no
h muito que fazer, alm de enfrentar a prpria mente. Temos duas opes:
sofremos ou desfrutamos da paz. Dessas duas eu encorajo a ltima. Desfrutar da paz
e acalmar a mente.
H muitos truques para ajudar-nos acalmar a mente. Podemos pensar de um modo
diferente para sermos capazes de realizar essa prtica de abrir mo, abandonar,
renunciar, abrir mo do controle, e parar o apego e o desejo. Acho que falo sobre
essas coisas toda semana. Ento, hoje vou falar sobre uma das principais tcnicas de
meditao, mas de uma maneira diferente. Vou falar tomando a perspectiva da
morte. Sempre me lembro de uma das frases mais comuns de Ajaan Chah durante o
perodo em que estive no seu monastrio na Tailndia. Ele vinha e perguntava:
"Voc veio aqui para morrer?" Claro que muito estranho que algum pergunte isso,
porque qualquer um pensaria: "Eu no vim aqui para morrer, eu vim aqui para me
iluminar e para desfrutar de boas meditaes", mas ele perguntava: "Voc veio aqui
para morrer?" E porque Ajaan Chah estava sempre repetindo essa frase, ficou muito
claro que essa idia de morrer muito profunda e til. Ento, sobre isso que vou
falar hoje.
Imaginem que Agora vocs Estejam Morrendo
Se a sua meditao no estiver evoluindo bem, imagine-se morrendo, imagine como
seria morrer. Inicie a meditao especificamente com essa finalidade. No quero na
verdade dizer que voc deve acabar como um cadver, o que realmente quero dizer
que voc abra mo. Isso o que morrer significa. Quando uma pessoa morre ela
tem que abrir mo, ela tem que renunciar. "Tudo o que 'meu' amado e querido",
tomado ao morrer. Ento aqui estamos ns, praticando o morrer. Estamos
imaginando o morrer, por vontade prpria abrindo mo de todas essas coisas, que
neste contexto, claramente percebemos que no nos pertencem. Elas no so 'meu',
elas no so um 'eu' (atta) - tal como acabamos de recitar no
Anattalakkhana
Sutta (SN XXII.59).
Agora imagine-se sentado em meditao e abandonando todas aquelas coisas que
lhe preocupam, todos os pequenos projetos, planos e atividades que voc tenha.
Coloque-os sob a perspectiva da morte de modo que voc realmente possa abrir
mo disso. Nesta perspectiva muito fcil abrir mo das coisas. Muitas pessoas
morrem com afazeres inacabados, morrem ainda com desejos, morrem com coisas
incompletas. Voc j completou todas as suas tarefas? Voc realmente cumpriu a sua
misso neste monastrio? A nica maneira de fazer isso lembrar do velho ditado
de Ajaan Buddhadassa: "O que est feito, est concludo", e se voc conseguir
entender o profundo significado dessa mensagem, ento de fato pode morrer para o
seu passado.
Tudo que tenha passado - est terminado. Voc realmente e verdadeiramente
renuncia a isso, porque se imagina morrendo. Se este o momento da sua morte

tudo que diz respeito ao passado no importa. Realmente importa aquilo que essa
pessoa disse, ou aquilo que aquela pessoa fez? Qual a real importncia de todas as
suas posses na sua moradia, todos os seus livros, roupas e outras coisas, que como
monges e renunciantes vocs passam tanto tempo se preocupando? Vocs no
precisam se preocupar com a ltima moda. A melhor tigela, ou o tipo de manto, ou
esta sacola para este tipo de requisito, ou aquela sacola para aquele tipo de requisito
- isso apenas materialismo. Imagine-se morrendo agora. Por que se preocupar com
tais coisas? Apenas resta um dia, portanto um remendo suficiente no manto, no
necessrio comprar um manto novo. Imagine-se morrendo sentado com as pernas
cruzadas na sua almofada de meditao, ou onde quer que voc sente. Quando nos
imaginamos morrendo - todas essas coisas que perturbam a meditao e enchem a
mente comeam a desaparecer. As posses na sua moradia j cumpriram a sua tarefa,
elas o conduziram at aqui. Voc no precisa mais delas porque agora est
morrendo. Todos os seus parentes e amigos, voc morre para todos eles, assim no
precisa lev-los para a meditao. Voc imagina que isso est acontecendo e vem
para a meditao para realmente morrer para o seu mundo.
Morrer para o Passado
interessante percorrer os cemitrios das cidades e ver que depois dos primeiros
anos que uma pessoa morre, pode haver uma lpide, talvez algum se lembre, mas
depois de vinte, trinta ou quarenta anos, os tmulos podem ser nivelados, visto que
a terra to valiosa, para colocar uma outra pessoa. Assim, mesmo a lpide acaba se
desfazendo em p. Todo registro de algum que tenha aqui vivido se vai, porque
ningum se lembrar quem voc era ou o que voc fez. No lindo? Ento por que
no fazer isso agora? Nivelar essa idia de quem voc , do seu 'eu', morrer para a
sua reputao. Quando digo morrer para sua reputao quero dizer para o seu
passado, de onde voc veio e quem voc pensa que . Quando voc pensa numa
lpide para este corpo, com o seu nome, indicando que esteve neste monastrio, de
onde veio, quantos retiros das chuvas teve, se foi um monge, novio ou anagarika,
imagine essa lpide de granito se esfarelando at virar p, at que no haja nenhum
registro da sua vida. S ento voc pode realmente dizer que morreu para este
corpo com toda a sua histria. Imagine ento quo livre voc se sentiria. Quando
estamos morrendo para o passado, este no surge na meditao, como se tivesse
desaparecido. Voc est livre.
O Casulo da Morte
Se a sua mente for muito ativa e pensar muito, estes exerccios podem ser feitos
como imaginrios na meditao. Se tiver que pensar, aproveite esse pensamento,
faa uso dele. Comece pensando em voc mesmo como uma lpide se esfarelando. O
seu passado est desaparecendo como as folhas de um dirio que est sendo
rasgado, queimado at as cinzas, jogado aos quatro ventos - assim no h registro de
todas as suas realizaes, de todas as coisas pelas quais voc se esforou e fez. Tudo
se foi. Pense em todo esse negcio de alcanar algo na meditao, tentar chegar em
algum lugar. O que voc est tentando provar? Para os meditadores, muito na

meditao tem origem no 'eu', no 'ego', querendo ser bem sucedido, querendo
chegar a um jhana, querendo obter maggaphala (o fruto do nobre caminho ctuplo).
A razo pela qual a meditao no funciona por causa de voc, voc est 'fazendo'.
apenas uma coisa mais que voc deseja alcanar neste mundo. Apenas uma
conquista do ego, outra medalha para colocar no peito do ego, todas as coisas so
assim - por isso que no funciona. Ento, por que voc no morre para todas as
conquistas, morre para esse eu que quer tudo isso, porque no final ningum vai
lembrar de voc. Voc vai desaparecer e extinguir para sempre - ento por que no
fazer isso agora.
O modo de lidar com as conquistas morrer para elas. Assim, morremos para essas
idias de meu 'eu', meu corpo, meu passado e meu futuro, porque na realidade nada
disso nos pertence. Todos neste monastrio no tm nenhum futuro. Que maravilha!
Como abade no tenho nenhum futuro aqui. Morremos para isso. Quando algum
est prestes a deixar este corpo o seu futuro ter desaparecido. Todos os planos so
rasgados, voc est prestes a deixar este corpo, o seu ltimo suspiro est prestes a
ser concludo. Onde ficam os planos quando voc est prestes a ir, prestes a morrer?
Assim, quando voc imagina estar morrendo neste exato momento, morre para
todos os planos futuros do que ir fazer quando sair daqui ou o que ir fazer na
prxima semana.
A imaginao, contemplao ou reflexo sobre a morte desta forma, rapidamente
nos traz para o momento presente. s vezes as pessoas perguntam: "Como voc
capaz de fazer isso?" "Como pode realmente alcanar a ateno no momento
presente?" Apenas pense que est morrendo. Pense que este momento o meu
momento de morrer. Imagine, coloque-se nessa situao e assim saber o que a
ateno no momento presente. A morte o ltimo ato de renncia, renncia ao
corpo, aos sentidos, ao passado e ao futuro. Por que to difcil fazer isso? Porque
ao morrer, deixamos de lado aquilo que pensamos ser. Morrer vai contra o hbito de
acumular, de viver, de ser, que tudo funo de um 'eu', de um 'meu'. "Eu quero ser,
eu quero viver, eu quero fazer as coisas, eu quero acumular coisas. Quero posses,
experincias e realizaes" - esse o caminho do mundo que mantm samsara
girando. O caminho da morte, se no resistirmos, o caminho do desaparecimento
de samsara e da remoo de todos os nossos pertences. Todas as nossas iluses de
pensar que somos um corpo e pensar que somos as nossas coisas, so removidas.
um desafio, sendo por isso que as pessoas tm medo da morte, porque a morte das
nossas posses e a morte das nossas posses um desafio para a prpria idia de
propriedade e controle. Quando morremos no h mais controle. O "fazedor"
tambm est morrendo, est expirando. Ao imaginarmos ns mesmos fazendo isso,
na verdade fica muito mais fcil abrir mo das coisas. Abrimos mo do nosso corpo imagine-se apenas respirando, abra mo da respirao visto que voc est
morrendo - agora este o meu ltimo suspiro. Iremos descobrir que ficamos muito
atentos respirao quando imaginamos que estamos morrendo. A prxima
respirao, voc tem mais uma, ento observe muito, muito cuidadosamente - logo
ela morre. Todo esse negcio de morrer nos d um foco, nos d uma apreciao de
cada respirao. Morremos para o mundo e a respirao a nica coisa que resta,

ento o ltimo suspiro, que este agora. A meditao da ateno na respirao

torna-se to fcil quando imaginamos estarmos morrendo. Coloque a morte ao seu
redor. Imagine isso. Contemple-a como se estivesse meditando neste casulo
chamado morte. Imagine esse casulo chamado morte ao seu redor, abraando-o. Ele
mantm do lado de fora todas as impurezas, todo passado e futuro, todas as idias
tolas de propriedade e posse. Pensar que voc esse corpo e que essas coisas
realmente lhe dizem respeito, tudo isso deixado de lado no casulo das reflexes
sobre a morte.
No casulo fcil permanecer no momento presente, fcil observar a respirao,
porque voc est morrendo para o mundo e, claro, a coisa mais maravilhosa com
relao morte quando os cinco sentidos por fim cessam. Todo essa atividade de
ver e ouvir, quantos de vocs j no passaram horas lendo livros ou simplesmente
vendo coisas. No seria maravilhoso se ver fosse apenas 'o visto'? Ouvir palestras
gravadas, a audio seria apenas 'o ouvido'. Voc ainda no teve o suficiente de ver e
ouvir? Todas essas coisas que ainda lhe excitam, ainda lhe interessam - por que to
difcil abrir mo dessas coisas na meditao? Como j disse muitas vezes antes, isso
o apego. Achamos que possumos nossa audio e nossa viso. Achamos que essas
coisas so 'meu', que so uma parte de mim. por isso que nos recusamos a abrir
mo, porque como perder algo nosso, quando entramos em meditao profunda
algo de ns est morrendo - por isso que ficamos com medo.
Permita-se morrer para todas as vises, esta a ltima coisa que verei nesta vida ao
fechar os olhos para meditar. Este o ltimo som que ouvirei, vou deixar de ouvir
por completo. Estou sentindo o meu corpo pela ltima vez e, em seguida, o meu
corpo ir desaparecer. Isso nos ajuda a abrir mo dos sentidos. Esses sentidos
realmente esto nos controlando. Eles sempre nos irritam. Eles esto sempre
exigindo que lhes prestemos ateno, enchendo nossa mente, tanto assim que pouco
conhecemos da conscincia na mente. So apenas esses cinco sentidos brincando
conosco, puxando-nos pelo nariz de vida em vida, arrastando-nos pelos altos e
baixos do samsara. Tente morrer para o mundo dos cinco sentidos. Se voc morrer
para o mundo dos cinco sentidos, e morrer para o corpo, todas essas preocupaes
simplesmente desaparecem.
Quando algum est morto a nica coisa que resta a mente. Quando uma pessoa
morre o fluxo da conscincia que vai de uma vida para outra, essa mente que vai
em busca de um novo lugar para nascer. Mas pelo menos sabemos que isso o que
resta quando morremos para o corpo e os cinco sentidos. Se morrermos para o
corpo e os cinco sentidos, o nimitta ir surgir, da mesma forma quando uma pessoa
morre ela vai em direo luz. Se voc ainda no viu mas quer encontrar o nimitta,
imagine-se morrendo. Ao imaginar, fabricamos essas reflexes e contemplaes
sendo tomadas por essa percepo para ento descobrirmos que de fato nos
desconectamos do corpo. Nos desconectamos dos sentidos. Viemos aqui para
morrer. Morremos para as coisas do mundo e morremos para as posses. Voc morre
para tornar-se o monge verdadeiro, o eremita que vai para a caverna do corao,
longe do mundo dos corpos, vises e sons.

Onde Encontrar os Nimittas

Cavernas so lugares maravilhosos para meditar - estou falando de cavernas
profundas nas montanhas - como to escuro no possvel saber se algo est
acontecendo do lado de fora. Enquanto estava numa dessas cavernas houve uma
enorme tempestade, uma tempestade violenta. Estive naquela caverna por cerca de
cinco ou seis horas e quando sa os aldeos contaram sobre a tempestade e
perguntaram: "Voc ouviu a tempestade violenta?" Eu no tinha ouvido nada - no
que tivesse estado numa meditao profunda - tinha estado no fundo de uma
caverna real, uma caverna de calcrio. Se voc entrar na caverna do corao a
mesma coisa. A caverna do corao o lugar onde morremos para as vises e os
sons. tudo escuro, no vemos ou ouvimos nada. O corpo se acalma e simplesmente
desaparece. A caverna do corao onde se encontram os nimittas. Na caverna do
corao sabemos que morremos para o corpo e para os sentidos. Assim como
essas experincias de meditao profunda so um ensaio para morrer.
Por que as pessoas no conseguem experimentar esses nimittas? porque elas
ainda no esto prontas para morrer. Vou apenas tirar essa coisa do caminho e
ento estarei pronto. Mas descobrimos que sempre h uma coisa mais, assim
morremos insatisfeitos, inacabados. Lembremo-nos do que disse Ajaan Buddhadasa:
"O que est feito, est concludo". Portanto, quando for meditar, o que est feito est
tudo concludo, est acabado. Morra para o seu corpo, morra para o passado e para
o futuro, e morra para todos os projetos. Feche os olhos e no veja mais. Feche os
ouvidos e no oua mais. Desconecte das sensaes no corpo, de modo que todo o
corpo desaparea. Assim descobrimos que na morte surgem os belos nimittas. Os
nimittas so pacficos, lindos e maravilhosos. Entenda que esse tipo de morte a
liberdade. O Buda no elogiava qualquer tipo de morte. O
verso 334 do
Dhammapada diz que iremos para outro corpo. O tipo de morte que o Buda louvava
quando damos um fim a todos os corpos.
Voc j est pronto para morrer? Se voc tem medo de morrer os nimittas nunca
iro surgir. Ento imagine a morte, traga-a para a sua mente, preencha a mente com
essa idia e veja se ainda resta algum medo. Se resta algum medo isso sempre um
sinal de algum apego. O medo sempre um sinal de que algo que voc quer muito
est prestes a ser perdido. Se no fosse seu no haveria medo. Se soubesse que no
lhe pertence poderia d-lo com tanta facilidade. Portanto, olhe para voc mesmo e
veja quais apegos ainda restam, veja se voc est pronto para morrer e pratique
morrer. Ao morrer para o corpo e os cinco sentidos os nimittas surgem, mas ainda
falta morrer mais um pouco. Aps os nimittas ainda h traos do fazedor.
necessrio morrer para a volio. Permitir que a volio morra algo assustador. J
indiquei muitas vezes que pensamos que a volio o eu. algo muito prximo da
idia de um eu, de quem voc pensa que , permitir que isso desaparea muito,
muito assustador. Esse o lugar onde realmente ocorre a morte.

Nesse ponto parte da mente est morrendo, a volio, sensaes, e o potencial de

fazer. Quando estamos morrendo compreendemos que muito do nosso poder
perdido. Na velhice podemos querer levantar a mo mas isso simplesmente no
acontece. Podemos querer que a boca fale mas isso simplesmente no acontece.
Podemos querer cantar mas esquecemos as palavras. Na velhice descobrimos que a
volio j no mais to poderosa. Foi sempre muito poderosa ou ser que agora
estamos vendo a sua verdadeira natureza? Quando morremos muito da volio
morre junto. Nossa capacidade de controlar vista por aquilo que na verdade
sempre foi o tempo todo - apenas uma miragem, um mito, um truque de mgica.
Sempre pensamos que estvamos no comando mas a morte mostra o quanto no
comando realmente estvamos. Imagine-se morrendo, perdendo o controle
completamente, sem poder controlar o intestino, sem poder controlar a bexiga. Nos
debatemos no ltimo suspiro e nem isso pode ser controlado. Imagine como isso,
imagine abrir mo do controle completamente, permitir que a respirao pare,
permitir que o corpo morra, permitir que essa coisa que de todos modos nunca nos
pertenceu simplesmente desaparea. Imagine que esta respirao e este corpo so
iguais s folhas e galhos no Bosque Jeta - algum os levou embora para serem
queimados. Levaram o seu corpo, seu passado e seu futuro, tudo o que voc pensava
ser e pensava possuir, sua famlia, todo o histrico da sua vida - levaram tudo
embora para queimar com a sua morte.
Pensando sobre isso agora, enquanto ainda estamos vivos, podemos abrir mo.
Podemos abandonar tudo, abrir mo com letras maisculas A-B-R-I-R M--O e isso
se torna to libertador. Se voc for capaz de fazer isso os nimittas viro facilmente.
Se voc puder fazer isso ir parar de controlar o nimitta. Ele no seu. A volio
vista pelo que na verdade . Um grande golpe, um grande engano, pensar que
estamos no comando e que podemos realmente controlar. Atravs da morte
sabemos que essa volio est alm de ns, alm do nosso controle. Controlar o
"fazedor" apenas gera mais frustrao. No final vemos a volio como na verdade ela
. luz da morte - a volio cessa. Pelo menos a maior parte da volio cessa na
morte, no podemos controlar o corpo, no podemos controlar a maioria dos
sentidos, mas ainda achamos que podemos controlar a nossa mente.
Pensamos que temos a liberdade dos pensamentos, mas por que tambm no
morrer para os pensamentos? Esses pensamentos que temos, de todos modos, do
que so feitos? Eles so todos feitos do mesmo material do mundo. Eles so feitos
partir do tecido das experincias da nossa vida. Planejamos, fantasiamos e
descrevemos tudo que estamos pensando. Como ser quando morrermos? Onde se
encaixam os pensamentos no momento da morte? No seria maravilhoso morrer
livre, livre de todos esses pensamentos. Imagine o processo de pensar morrendo, o
ltimo pensamento balbuciando no seu ltimo momento de existncia, e depois sem
surgir pensamentos durante horas. Imaginem como seria - a liberdade dessa grande
irritao. Liberdade dessa mente pensante, que nos convence, agora estamos felizes,
agora estamos tristes, agora essa pessoa gosta de mim, agora ela pensa que sou um
idiota. Todos esses pensamentos conduzem raiva, m vontade, ao desejo,
cobia, ao sofrimento, e ao renascimento. Imaginem tudo isso morrendo de modo

que no podemos mais pensar. Simplesmente pra. necessrio que o pensamento

cesse por completo antes de experimentar o nimitta. Os nimittas surgem no silncio.
Essa a razo pela qual essas experincias so como a morte. Tanto do nosso
mundo morre; estamos numa outra dimenso. como um mundo celestial. Voc
morreu e tudo que resta esse belo nimitta. s vezes as pessoas podem pensar que
se trata de um deus, ou um deva, ou algo semelhante. Apenas depende de quo
fantasiosa a mente. Pessoas simples, com uma mente pura, s iro ver um nimitta,
apenas uma luz linda. Voc morreu para o mundo, no consegue se lembrar, no
capaz de ouvir ou saber qualquer coisa, at mesmo os pensamentos morreram, e por
fim voc est em paz.
O Reino da Mente
Pessoas com muitos apegos, que no sabem como morrer, muitas vezes ficam muito
assustadas quando experimentam os primeiros sinais de um nimitta. Por que?
Porque elas esto morrendo e esto experimentando como isso. Permita-se
morrer. No to ruim quanto as pessoas crem, e quando morremos
temporariamente para o mundo podemos deixar todo o mundo do corpo e dos cinco
sentidos. Ento, se voc permanecer tempo suficiente com o nimitta simplesmente
ir experimentar os jhanas. Os jhanas onde o mundo dos cinco sentidos no existe.
Esta meditao da morte tal como estou ensinando agora uma tima maneira para
ajudar entrar nos jhanas. Quando estamos nos jhanas estamos no mundo da mente e
literalmente morremos. O corpo foi completamente colocado de lado. O corpo
durante os jhanas est em espera.
Se algum experimenta os jhanas como se estivesse morrendo ver que algo
maravilhoso. lindo e bem-aventurado, e claro, depois de sair dos jhanas percebese que morrer tudo. Morrer abrir mo, renunciar. Teremos que fazer isso mais
cedo ou mais tarde.
O problema que quando as pessoas esto morrendo, prestes a renunciar a este
corpo e os cinco sentidos, elas se preocupam tanto porque no esto acostumadas a
isso. Elas se debatem para depois partir e obter um novo corpo. Assim tm que fazer
tudo de novo. Portanto, quando praticamos nossa meditao, aprendemos sobre os
nimittas e os jhanas, e assim sabemos como morrer corretamente, sabemos como
abrir mo. Temos as informaes ou dados da nossa experincia para saber o que
realmente nos pertence e o que no nos pertence. Certamente sabemos que este
corpo com os cinco sentidos no tm nada a ver conosco, na verdade eles so
sofrimento, eles so dukkha. simplesmente a compreenso da dor quando os
obstculos esto presentes e a felicidade que surge quando os obstculos
desaparecem que nos dizem ser essas coisas sofrimento. Ter um corpo sofrimento,
no importa se estamos saudveis ou doentes, tudo a mesma coisa. Todos esto
sofrendo.
Quantas vezes ouvimos belos discursos do Dhamma e pensamos: "Ah, isso
realmente muito bom". Depois algum lhe diz algo estpido, e voc pensa: "Por que

ele disse isso?" Isso som, tudo. apenas o movimento das molculas de ar
irritando o tmpano. apenas a criao de ondas eltricas no crebro que
interpretamos como som, isso tudo. Grande coisa! Vendo todas as belas moas que
vm ao monastrio, e todas as velhinhas chegando. Cheirando a comida deliciosa, e
depois sentindo o cheiro do lixo. s cheiro, no grande coisa. Com relao ao
prazer e a dor no corpo, sempre vamos ter um pouco de cada. Como seres humanos
focamos na dor e pensamos ser isso o mais importante. Depois nos concentramos no
prazer e achamos que isso o mais importante. Cada um de ns sempre recebe
cerca de cinqenta por cento de cada um. s uma questo daquilo que nos
recordamos. Isso tudo, so apenas os sentidos. Ento por que se preocupar com
isso? No podemos morrer para os sentidos e permitir que simplesmente
desapaream? Imaginem como deve ser. Finalmente estarmos livres desse corpo
dolorido e sofrido. Est sempre enfermo, sente fome, tem que ser levado para o
banheiro, tem que ser coado. Voc est sentindo dor agora sentado aqui na sua
almofada me ouvindo?
Assim, quando morremos, abrimos mo, renunciamos. Estamos apenas abrindo mo
daquilo que sofrimento. Portanto, grande coisa, imagine que est morrendo.
Quando estiver meditando coloque a idia do 'casulo da morte' ao seu redor.
Mantenha-o em torno de voc como um sudrio e estando envolto, ser mais fcil
abrir mo do mundo. A morte um grande lembrete. Est dizendo: "Oua, voc no
possui nada, este corpo no seu e esses sentidos no lhe pertencem." Olhe para a
MORTE, MORTE, MORTE! Olhe o que ela est dizendo. Os melhores discursos do
Dhamma esto exclamando: "Essas coisas no so eu, no so meu, no o meu eu".
Assim, quando voc se envolver com o 'casulo da morte', este ir lembr-lo muito
claramente que essas coisas no so suas, ento por que no abrir mo delas? Se
abrir mo, voc morre, entra nos jhanas e renasce depois. Voc estar sentado na
mesma almofada na sua cabana tendo voltado vida novamente. Em outras
palavras, voc voltou para este mundo. Quando volta para este mundo voc no
retorna exatamente o mesmo que antes, porque viu algo muito poderoso e
profundo, viu um outro mundo.
Samma Samadhi
Os trs reinos no Budismo, tiloka em pali, so kamaloka, rupaloka, arupaloka.
Kamaloka o reino dos cinco sentidos, rupaloka o reino dos jhanas, e arupaloka
o reino das realizaes imateriais. As pessoas s conhecem um pouquinho de apenas
um desses reinos. Assim como possvel realmente saber o que so o Dhamma e a
Iluminao? Quando o Buda disse que era lokavidu, conhecedor dos mundos, o que
ele quis dizer foi que conhecia esses trs reinos, tiloka. Quando algum conhece
esses trs reinos, v o panorama, tem uma viso geral do que realmente acontece.
Quando apenas conhecemos um mundo temos a viso muito limitada. Portanto, com
esta prtica realmente samos deste mundo e para o reino rupaloka - os mundos dos
jhanas. Morremos do kamaloka e renascemos por um curto perodo de tempo nos
jhanas, em rupaloka, para ento voltarmos. Assim compreendemos a diferena,
compreendemos em profundidade o que o sofrimento, compreendemos em

profundidade o que o 'eu', e o que no . Em particular sabemos o potencial de

"fazer", sobre o "fazedor", esse controlador que causa tantos problemas.
No d nem um centmetro ao "fazedor", ele s ir conduzi-lo atravs de muitas
mais vidas no samsara. Nos jhanas o potencial para fazer desaparece. A volio no
pode nos encontrar nos jhanas porque nesses estados no resta nenhuma volio,
estamos mortos. s vezes vemos pessoas nos jhanas que parecem estar mortas. Elas
ficam to quietas que praticamente no respiram. "morrer", mas um lindo
morrer, o "morrer" do qual se pode retornar e relatar para as outras pessoas,
podemos descrev-lo. Entendemos que essa uma bela maneira para nos ajudar
penetrar o Dhamma; samma samadhi - os jhanas.
Praticando morrer, no estamos praticando para realizar maggaphala no sentido de
"eu vou me tornar um sotapanna" ou algo parecido. a morte da volio, daquilo
que quer ganhar essas coisas. morrer de todo esse negcio de fazer, ver, ouvir,
degustar, tocar. morrer da correria da vida com todos os seus apegos, desejos,
querenas, idas e vindas. esse tipo de morte. Disso que queremos morrer.
Morremos de tudo isso, e o que vocs pensam que resta? Apenas o reino dos jhanas.
Se voc ainda no experimentou os jhanas, se ainda nem mesmo os nimittas
surgiram, tente morrer. No estou dizendo cometer o suicdio, quero dizer apenas
meditar e fazer da morte a sua percepo (saa), at o ponto em que todas essas
coisas que so os apegos, as posses, so vistos pelo que realmente so, apenas fardos
desnecessrios. Imagine colocar isso na mente com tamanha intensidade de modo
que a renncia acontea naturalmente. Mantenha isso como fundamento, de modo
que abrir mo simplesmente acontece, isso no meu, estou morrendo, de modo
que isso simplesmente desaparece. Todas as etapas da meditao que sempre
menciono - simplesmente acontecem sem problemas, tal como ocorre quando
morremos, ento abrimos mo. Abrimos mo, abandonamos, morrer, morrer,
morrer. Ento talvez vocs entendam o que Ajaan Chah queria dizer quando
perguntava:
"Voc veio aqui para morrer?"

B. Por Fim a Alegria

de Saber Que No H Felicidade no Mundo
Palestra para os monges do Bodhinyana Monastery durante o retiro das chuvas em 1999

Esta noite gostaria de falar sobre as Quatro Nobres Verdades, (o sofrimento, a sua
causa, o seu fim e o caminho que conduz ao seu fim). Prximo do final de qualquer
retiro, quer seja um retiro das chuvas de trs meses ou um mais curto, vale a pena
trazer a ateno dos meditadores para o ncleo do ensinamento do Buda. Trazer a
ateno para esse ensinamento profundo e maravilhoso pode ser o suficiente para

levar o meditador a dar aquele passo que falta para a completa compreenso, o
completo conhecimento e a plena realizao do Dhamma. Dessa maneira vocs
podero ver aquilo que o Buda viu sob a Figueira-dos-Pagodes. E isso os qualificar
para entrar na correnteza e fazer a transio para a condio de Pessoa Nobre,
(ariya-puggala) que ocorre com a viso desse profundo e poderoso ensinamento
das Quatro Nobres Verdades. bvio que primeiro importante ter o conhecimento
terico das Quatro Nobres Verdades e cada um de vocs possui esse conhecimento
terico. Vou tentar ampliar e aprofundar esse conhecimento atravs desta palestra.
Por fim a alegria ...
Quando estava para comear esta palestra me veio mente uma fotografia bem
conhecida do meu mestre, Ajaan Chah, visitando o seu primeiro monastrio na
Inglaterra. Nessa foto ele est com os braos levantados acima da cabea imitando
uma esttua dum outro monastrio. Abaixo dessa esttua se pode ler Por fim a
alegria de saber que no h felicidade no mundo.
Vou comear desse ponto porque muito freqentemente na nossa vida e na nossa
prtica nos encontramos em busca da felicidade no mundo. Procuramos pela
felicidade em tantos lugares distintos, de tantas formas distintas, e sempre nos
lugares errados. Com o tempo compreendemos que por no encontrarmos a
felicidade nesses lugares no significa que existe algo de errado conosco, no quer
dizer que sejamos incompetentes ou desesperanados. O insight mostrar que no
possvel algum encontrar a felicidade nos lugares onde estivemos procurando. A
mente compreende que o mundo s pode ser dukkha, (sofrimento). A pessoa sbia
ao invs de ficar aflita por conta desse sofrimento e de se entregar a esse sofrimento
contempla o que o Buda disse acerca do sofrimento, as Quatro Nobres Verdades. Em
outras palavras ela busca compreender todo esse processo de sofrimento.
Algumas vezes o sofrimento pode ser doloroso, penetrando fundo at os ossos, at
mesmo mais fundo do que os ossos, indo at a origem do que pensamos que somos.
O sofrimento cala to fundo e causa tantos problemas que um alvio enorme
descobrir que assim mesmo, que no h nada de errado nisso. Essa a natureza do
mundo.
Algumas vezes nos comportamos com a falsa expectativa de que se formos hbeis o
suficiente, se formos espertos o suficiente, se obedecermos as regras e fizermos
todas as coisas certas, de alguma forma teremos uma vida feliz. Algumas vezes
pensamos que todos os demais so felizes exceto ns. Com freqncia as pessoas
neste monastrio pensam: Sou capaz de apostar que todos neste monastrio j
experimentaram os jhanas, exceto eu. O que precisamos entender que no h
nada de especial a nosso respeito, na medida em que a nossa prtica neste
monastrio se desenvolve, essas so coisas com as quais todos temos que lidar.
Ajaan Chah disse que quando chegamos num monastrio pela primeira vez e
comeamos a praticar com seriedade, podemos esperar o sofrimento. Estamos indo
contra a correnteza e podemos prever que sentiremos a presso das contaminaes,

da mesma maneira como quando caminhamos contra o vento sentimos a sua fora
contra o nosso corpo. Esse um indcio de que estamos avanando.
O Poder da Sabedoria melhor que o Poder da Fora de Vontade
Vocs iro descobrir que quando o sofrimento surge h duas opes: podem tentar
fugir ou investigar.
Ajaan Maha Boowa s dava palestras quando a ocasio era especial. Tenho certeza
que quando fui visit-lo, como monge jnior, essa foi uma dessas ocasies, pois ele
pediu a um dos seus monges snior do Ocidente que traduzisse para o monge
visitante, no caso eu. Por sorte j tinha fluncia no Tailands e assim pude entender
perfeitamente aquilo que Ajaan Maha Boowa disse. A histria que ele contou que
assumi ser em meu benefcio acabou se revelando bastante instrutiva ao longo de
toda a minha vida monstica.
Ele falou dele mesmo como monge jnior na poca de Tan Ajaan Mun. Ele disse que
certa vez teve malria e ao invs de s ficar deitado na cama, no estilo tpico de
Ajaan Maha Boowa, decidiu lutar contra a doena, enfrent-la e conquist-la com a
sua fora de vontade. Assim, ele se levantou, saiu da sua cabana, pegou uma
vassoura e comeou a varrer embora estivesse suando e tremendo. Ajaan Mun o viu
e ordenou que ele parasse. Mais tarde, naquela noite, Ajaan Mun deu uma palestra
para os monges dizendo: Existem algumas pessoas neste monastrio que nasceram
boxeadores e que no mudaram. claro que ele se referia a Ajaan Maha Boowa que
havia sido um boxeador na vida laica. Ajaan Mun disse que esse no o mtodo
Budista. Ele de fato disse que esse o mtodo dos iogues hindus. O mtodo Budista
investigar o sofrimento e no lutar contra. Porque se lutarmos descobriremos que
obteremos s mais e mais sofrimento. Ao invs disso devemos usar o poder da
sabedoria no lugar do poder da fora de vontade. O poder da sabedoria quase
sempre muito mais eficaz porque provm de um lugar bom. O poder da fora de
vontade, em quase todos os casos, provm do ego, do eu, e no podemos esperar que
provindo de uma fonte to desafortunada produza bons resultados.
Usar o poder da sabedoria significa lembrar-se dos Ensinamentos e olhar para a
nossa experincia dentro do contexto desses ensinamentos, o contexto das Quatro
Nobres Verdades. O Buda ensinou que nascimento sofrimento, que
envelhecimento, enfermidade e morte so sofrimento. E todo o demais que est no
entremeio tambm sofrimento. Em resumo, a vida sofrimento. Portanto, quando
o sofrimento surge como desapontamento, como frustrao, como solido ou
depresso, ou como a especulao sobre o que deveramos estar fazendo estamos
vendo uma verdade bsica da natureza que todos os seres humanos, quer estejam
num monastrio ou fora dele, precisam enfrentar de tempos em tempos nas suas
vidas.
H aquelas ocasies nas quais ficamos sem saber o que fazer porque o sofrimento
demasiadamente intenso. Como Ajaan Chah costumava dizer: Voc no consegue ir

para frente, voc no consegue ir para trs, voc no consegue ficar parado no
sabemos o que fazer. Essa uma ocasio belssima. o momento em que podemos
realmente compreender a que o Buda se referia sobre o sofrimento na vida. O que
deve ser feito quando o sofrimento surge investigar. Investigar significa vigiar e
observar em silncio. Precisamos observar sem interferir, sem envolvimento,
porque se nos envolvermos no estaremos observando com plenitude.
Isso exige coragem e fora para nos mantermos firmes s observando. Uma das
coisas que poderemos notar que o sofrimento passa e ele sempre passa dando
lugar para a felicidade. Esse o jogo do samsara, o jogo do dia e noite, do calor e frio.
Essa a dualidade bsica das experincias. No h escapatria disso neste mundo
ou em qualquer outro mundo. Isso ir sempre nos seguir, essa dualidade das
experincias.
O Buda disse que obter aquilo que no queremos sofrimento e no obter aquilo
que queremos tambm sofrimento. Com freqncia me pergunto, Exatamente o
que que quero? Uso isso como se fosse um mantra na meditao andando ou
quando me sento e a minha mente est inquieta. O que que quero? J estou neste
mundo o tempo suficiente quarenta e oito anos e j experimentei muito deste
mundo. No nasci num monastrio e de tudo aquilo que experimentei e vi, de tudo
que aprendi, sei que no h nenhum canto neste mundo onde possa encontrar a
felicidade. xix Por sua prpria natureza a experincia sensual ser sempre uma
decepo e sei que se quiser algo que o mundo nunca poder me proporcionar, vou
sofrer. Quando cobio algo inalcanvel sei que estou apenas me torturando mais do
que o necessrio.
Maquiando o Espelho
Ao invs de cobiar outras coisas aprendemos a ficar satisfeitos com aquilo que
temos. Quando falamos sobre satisfao ou contentamento estamos nos referindo
Terceira Nobre Verdade. A Terceira Nobre Verdade abrir mo da cobia.
Contentamento abandonar o desejo por alguma outra coisa. aprender a estar em
paz com aquilo que temos. nesse ponto em que nesta peleja e sempre uma
peleja podemos estar em paz. Como podemos estar satisfeitos quando tudo d
errado? Como podemos estar satisfeitos quando o corpo est ardendo com dores?
Como podemos estar em paz e satisfeitos quando a mente fica maluca com tantos
pensamentos? Mesmo nessas situaes poderemos encontrar o contentamento ao
nos soltarmos, soltarmos do "fazedor".
Mencionei um smile para algumas senhoras Tailandesas na semana passada.
Mencionei esse smile para aquelas senhoras porque algumas delas so muito
vaidosas vocs todos j observaram como elas se vestem quando vm ao
monastrio. Disse a elas que como quando algum olha para si mesma num
espelho e v uma pessoa muito feia, mas ao invs de fazer algo em relao prpria
cara, ela maquia o espelho. A pessoa tenta fazer com que o espelho tenha boa
aparncia! claro que isso uma total perda de tempo. O espelho poder refletir

uma boa aparncia durante algum tempo com toda aquela maquiagem, mas ao
caminhar para algum outro lugar e se olhar num outro espelho, a pessoa estar de
volta mesma situao anterior. Maquiar o espelho o mesmo que tentar
solucionar o exterior atravs da cobia, ao invs de tentar solucionar o interior
atravs do contentamento.
Ao longo dos ltimos dezesseis anos, trabalhei muito duro - extremamente duro
como muitos de vocs esto cientes na construo deste monastrio. Tem sido
uma completa perda de tempo tentar fazer um monastrio perfeito, ou mesmo
tentar fazer um monastrio adequado, porque ele nunca est satisfatoriamente bom.
O modo como o desejo opera, a Segunda Nobre Verdade, levando-nos a pensar que
se tentarmos fazer um pouco mais, se nos esforarmos mais, trabalharmos duro por
s mais um dia, a tudo sair perfeito. S vou trabalhar mais um ano e a pagarei a
hipoteca da minha casa. Eu irei s a mais um retiro de meditao, isso tudo que
necessito, e a obterei os jhanas. Preciso tomar s mais estes medicamentos e
ento terei sade novamente. Podemos adiar a doena durante algum tempo, mas
no poderemos nunca escapar dela. Essa a natureza do corpo. Podemos adiar o
sofrimento durante algum tempo, mas no poderemos escapar dele nunca dessa
maneira. s um adiamento.
A Felicidade e o Sofrimento dos Sentidos so apenas Contraste Isso Tudo
Faz parte da natureza do ser humano ter sofrimento e felicidade em doses
aproximadamente proporcionais. Se neste momento estamos sofrendo, devido a
alguma felicidade que tivemos antes e que foi perdida. A felicidade nada mais do
que o fim do sofrimento, da mesma forma que o sofrimento nada mais do que o fim
da felicidade. Seguimos dando voltas nesse ciclo ao longo das nossas vidas.
Esse fato existencial a razo pela qual o Buda diz na Primeira Nobre Verdade que
os cinco agregados, (khandhas), que constituem um ser humano, so sofrimento. Por
sua prpria natureza eles so sofrimento. Portanto, se algum vem para uma
entrevista comigo e diz que est enfrentando uma situao horrvel, com freqncia
tenho vontade de dizer, claro, e o que h de errado nisso? Ajaan Chah costumava
dizer que como algum que quer ser um soldado e se alista no exrcito para depois
reclamar que est recebendo tiros e ferimentos. O que ele esperava ao se alistar no
exrcito? Isso o que acontece. O que esperamos quando nos tornamos seres
humanos? Sofrimento.
No mundo algumas vezes as pessoas fogem do sofrimento, tentam se esconder.
Perguntamos como esto e elas dizem: Eu estou muito bem hoje, embora estejam
enfrentando um divrcio, psicoterapia, quimioterapia ou coisa parecida. Elas
continuam afirmando que esto muito bem porque neste mundo isso o que se
espera que digamos. Isso o que se espera de ns. Se as pessoas fossem realmente
honestas perguntaramos como esto e elas responderiam: Eu me sinto terrvel
hoje tenho dor de cabea, meu estmago di, tenho todo os tipos de problemas
com a famlia, eu me sinto muito mal. Se a maioria das pessoas fossem honestas

isso o que elas diriam. Se elas realmente tivessem conscincia do que est
acontecendo isso o que elas diriam. No h nada de errado em reconhecer o
sofrimento da existncia. ser honesto e ter a coragem de enfrentar a verdade.
Quantas pessoas que conhecemos se sentem felizes realmente felizes, realmente
satisfeitas? No s as pessoas que dizem estarem felizes, mas as pessoas que
realmente esto felizes. Nesses meus quarenta e oito anos de vida as nicas pessoas
felizes que encontrei foram os Iluminados, (arahants), que tive a boa fortuna de
conhecer. Fora esses ningum mais! Quando compreendermos isso,
compreenderemos a Primeira Nobre Verdade, que a natureza da vida em si
sofrimento e compreenderemos isso no seu significado mais profundo.
Ns temos este mundo dos cinco sentidos. Quando o analisamos da maneira que o
Buda nos props usamos a sabedoria para perguntar: Bem, afinal, o que este
mundo? Este mundo composto da viso, som, sabor, toque, aroma e mente.
Quando analisamos desse modo podemos constatar que aquilo que vemos, ouvimos,
saboreamos e tocamos, por sua prpria natureza, parte da dualidade, felicidade e
sofrimento. At mesmo a comida que nos servem aqui, que to saborosa, depois de
algum tempo passa a no ser boa o suficiente. Se aqui s tivssemos comida
estragada como tive nos meus primeiros anos como monge at isso apreciaramos
depois de algum tempo. somente contraste e isso tudo. A felicidade e o
sofrimento dos sentidos so apenas contraste.
Conheci pessoas que estiveram em excelentes restaurantes e porque a comida no
estava no mesmo padro da semana anterior, ficaram contrariadas e reclamaram.
Enquanto que outras pessoas ficariam felizes pois estavam a muito tempo sem
comer. Com a mesma comida por que que algumas pessoas encontram a alegria e
outras o sofrimento? Apenas contraste e isso tudo!
O que quer que tomemos como representante da felicidade no mundo tem a mesma
natureza. Tomemos o prazer sexual, a maior parte consiste apenas da excitao do
desejo antecipado. Quando aquela satisfao alcanada se exaure em pouco tempo.
O desejo sexual basicamente como a fome, a sede, um estado de separao
daquilo que queremos, e tomamos isso como felicidade! Aquilo que o Buda disse ser
sofrimento, ns tomamos como felicidade!
o desejo que tomamos por felicidade. Mas na verdade, o desejo, a sede, o estresse
de tentar alcanar e obter algo que est sempre fora do nosso alcance sofrimento.
Desejar sofrimento. Tentar alcanar aquilo que desejamos, a manipulao, o
pensamento, o planejamento, tudo isso sofrimento.
Quanto tempo perdemos neste retiro das chuvas planejando, manipulando e
pensando sobre como poderemos obter aquilo que queremos? Quanta liberdade no
teramos se no tivssemos nenhum desejo em absoluto e no necessitssemos
planejar? Quando toda manipulao ou desejo for abandonado, podemos
compreender a paz e o contentamento que surgiro?

Extraindo a Flecha
Muitas vezes quando h uma dor intensa no corpo ou quando h uma grande
perturbao na mente, um meditador hbil pode simplesmente dizer, pare! Ele
capaz de abandon-la num instante e parar de lutar, parar de desejar, parar de
tentar controlar. Mas ao experimentar uma dor intensa vocs podero pensar que
esto enlouquecendo e assim acabam lutando ainda mais. Perguntem a si mesmos o
que h de errado em sentir uma dor intensa ou ficar desapontado? A resposta : no
h nada de errado. Essas coisas so parte natural da vida. So inevitveis. Portanto
abandonem o "fazedor".
Quando abandonamos o fazedor e paramos de desejar uma coisa estranha acontece.
A loucura pra e a dor desaparece. Isso aconteceu comigo certa vez com uma dor
muito intensa. Cedo ou tarde todos os monsticos passam por isso. Alguns s
querem fugir, mas eles sabem que no podem fazer isso. o caso de querer ir para
diante mas no poder ir para diante, querer ir para trs mas no poder ir para trs,
querer ficar parado mas no poder ficar parado. No sabemos o que fazer! No
podemos ir para diante, no podemos ir para trs, no podemos ficar parados nesse ponto que soltamos. Ao soltarmos, descobrimos que metade do sofrimento
provinha do fato de querermos lutar contra.
O Buda disse que h duas flechas que causam o sofrimento num ser humano ( SN
36.6). A primeira flecha a flecha dos cinco sentidos que o sofrimento fsico. A
segunda flecha a flecha mental. Existe a flecha de ter uma doena, de sentir dor e
ter que ouvir, ver, saborear, cheirar e tocar coisas desagradveis. Em seguida vem a
dor mental que a proliferao mental que surge em torno daquilo. muito
importante notar a dor fsica ver aquilo que no queremos ver, ouvir aquilo que
no queremos ouvir e fazer aquilo que no queremos fazer. Tambm importante
reconhecer que no h muito que possamos fazer a respeito disso. Por exemplo
quando eu era um monge jnior pensava que se algum dia me tornasse um abade
estaria numa situao muito boa porque ento poderia fazer aquilo que quisesse.
Daria todas aquelas as ordens que desejasse. Por ironia descobri que quanto mais
autoridade tinha mais me sentia como se estivesse numa priso! No podia fazer o
que queria. Tinha responsabilidades. Era at mais controlado pelas situaes do que
antes. Assim no final compreendi que tinha que desistir de tentar controlar, de
tentar fazer com que de alguma forma as coisas fossem diferentes.
Solte de tudo fique apenas com o momento presente. Vocs iro descobrir que se
puderem soltar da dor e permitir que ela ali esteja a situao toda muda. A primeira
vez que fiz isso como monge na Tailndia foi com uma dor de dente. Assim que
consegui soltar dela a dor desapareceu. Foi um evento bastante extraordinrio na
minha vida monstica ver a dor intensa de repente desaparecer s atravs do
poder da sabedoria. Ajaan Chah e outros monges eminentes, seguindo o exemplo do
Buda, sempre ensinavam a Terceira Nobre Verdade como o caminho para o fim do

sofrimento, isto , soltar do desejo. Eles repetiam isso continuamente, mas a teoria
nunca tem tanto poder quanto a prtica.
Se realmente soltarmos de tudo, todo problema simplesmente desmorona se
dissipa e desaparece. Esse um belo momento de insight. No o insight baseado no
pensamento ou teoria, mas o insight baseado na experincia. Por um momento
abandonamos o sofrimento porque no lutamos. Portanto a Segunda e Terceira
Nobres Verdades no so apenas algo para ser pensado, escrito e teorizado, elas
devem ser praticadas, especialmente a Terceira Nobre Verdade - soltar de tudo.
por isso que neste monastrio tenho ensinado meditao objetivando o abandono
do "fazedor", particularmente na meditao mais profunda, quando por descuido
podemos ficar excessivamente empenhados em tentar acalmar a respirao, ou em
fazer com que algum tipo de nimitta aparea, movendo-a para um lado ou outro.
Para que fazemos isso? ou melhor, quem est fazendo isso? medida que formos
olhando com mais profundidade para o problema, poderemos vir a ter sabedoria e
coragem suficiente para soltarmos. Todos os meditadores que at hoje vieram at
mim para dizer que alcanaram algum estgio de meditao profunda sempre
disseram que foi porque eles soltaram de algo desse "fazedor", desse
"controlador".
As Quatro Nobres Verdades s podem ser ensinadas em profundidade para uma
pessoa que tenha feito muita meditao, porque o sofrimento, a sua causa e o fim do
sofrimento s podem ser vistos atravs da prtica, atravs do abandono do
sofrimento. Quando estamos meditando estamos abandonando o mundo. Quando
penetramos o mundo da mente, durante algum tempo estamos nos soltando de uma
flecha, a flecha do sofrimento fsico.
Desencantamento em Relao a essa Coisa que Chamamos de Existncia
O Buda sempre dizia que os cinco agregados so sofrimento. Conheo alguns
monges que dizem que somente o apego aos cinco agregados sofrimento, e no os
agregados em si. Ns acabamos de recitar o
Anattalakkhana Sutta (SN XXII.59),
um belo sutta que diz de forma muito clara que no apenas o apego aos agregados
que sofrimento: a forma (rupa), este corpo em si que sofrimento, a sensao
(vedana), sofrimento, a percepo (saa), a conscincia (viana), e as formaes
mentais (sankhara), so sofrimento. Todas as formaes so sofrimento (sabbe
sankhara dukkha;
AN 3.134).
Se virmos isso ficaremos desencantados (nibbida), com esses agregados.
Desencantamento significa que vemos que os cinco agregados so apenas um
punhado de sofrimento. Ver isso realmente significa ficarmos fartos, ficarmos
desinteressados, repelirmos esses cinco agregados! No s um deles, mas todos os
cinco, especialmente os agregados mentais. Por que sempre queremos ir para o
mundo e obter mais sensaes, mais emoes e mais experincias? Vamos sair e
assistir um filme e obter mais experincias. Vamos conseguir uma esposa, um

marido e ter filhos. Voc no desfrutou da vida se ainda no teve filhos, assim
dizem as pessoas. Isso estpido! Isso s para obter mais sensaes com as quais
se preocupar, com as quais se envolver, torturando a si mesmo. O ponto central da
prtica Budista, expresso na Terceira Nobre Verdade, soltar da sensao, soltar da
percepo, acalmar as formaes mentais, e eliminar a conscincia, fazer com que
tudo isso tenha um fim.
Algumas vezes me complico ao dizer que a conscincia sofrimento. Gosto de usar a
televiso como uma metfora para a conscincia. Se realmente formos investig-la,
veremos que no se trata de um televisor contendo seis distintos programas, isto
, ver, ouvir, cheirar, saborear, tocar e pensar, mas so seis tipos de televises
completamente distintas com apenas um tipo de programa em cada uma. Assim
como podemos ver o que na verdade a conscincia. Sempre que houver
conscincia haver sofrimento. Todo sofrimento tem a conscincia como condio
(viana paccaya dukkha), tal qual afirma o
Dvayatanupassana Sutta, (Snp
III.12). Se compreendermos isso saberemos o perigo (adinava), na conscincia e
ento ficaremos desencantados em relao conscincia.
O mundo, a vida, no importa como os organizemos, sempre terminam em
sofrimento. Obtemos a nossa quota de felicidade, depois sofrimento, depois
felicidade, depois sofrimento, em qualquer um dos mundos. Mesmo se obtivermos a
bem-aventurana dos jhanas, isso no dura, pois em algum momento temos que sair
desses estados. Desfrutamos de um belo retiro de duas semanas e depois de
regressar descobrimos o quanto de trabalho temos por fazer. No importa quo
elevados tenhamos estado durante o retiro, temos que descer.
Essa simplesmente a natureza da vida. Portanto aquilo que na verdade vemos
quando usamos o poder da sabedoria que, em qualquer lugar do mundo, no
importa o que faamos, em ltima instncia tudo que temos sofrimento. Ajaan
Chah costumava contar a histria de um cachorro sarnento. A sarna coa tanto que o
co fica debaixo do sol para tentar se livrar da sarna. A coceira no pra ento ele
fica debaixo da chuva. A coceira no pra ento ele se enfia debaixo de uma pedra,
na floresta, no vilarejo, mas claro, onde quer que ele v ele leva consigo a sarna.
No importa para onde vamos, neste mundo ou em outros mundos, este sofrimento
que experimentamos agora seguir conosco. No h escapatria porque o
sofrimento inerente existncia humana e mesmo existncia dos devas.
Quer entremos em jhanas ou no, ainda existe o sofrimento. Depois de passar algum
tempo observando todos os diferentes aspectos e todos os diferentes tipos de
felicidade que podem ser encontrados no mundo sexo, drogas, rock and roll, at
mesmo os nveis mais bem aventurados da felicidade meditativa veremos que
cada um deles por sua prpria natureza impermanente e que portanto conduz ao
sofrimento. Depois de algum tempo compreendemos aquilo que o Buda dizia: forma
sofrimento, sensao sofrimento, percepo, formaes mentais e conscincia
so sofrimento toda essa cambada sofrimento.

Quando realmente vemos o sofrimento e que o sofrimento estar conosco aonde

quer que formos ento ficaremos desencantados com essa coisa que chamamos de
existncia. Descobriremos que quer seja nos mundos dos devas, ou nos mundos dos
infernos, ou no mundo humano, como o cachorro que vai para diferentes lugares
para se livrar da coceira. S que alguns mundos so mais penosos que outros, mas
todos os mundos doem. Quando o mundo dos jhanas desmorona, surge a dor e o
sofrimento. Quanto mais sublime for a felicidade desfrutada, mais sofrimento
haver quando aquela felicidade desaparecer. como as pessoas no mundo, quanto
mais amam algum, mais sofrem quando aquela pessoa morre. Quanto mais
amarmos a nossa existncia nos grandes mundos dos fhanas, nos elevados mundos
dos devas, mais sofrimento haver quando aquela existncia desmoronar e
desaparecer. Essa a natureza da experincia. Depois de algum tempo
compreendemos que todo o propsito do ensinamento do Buda dar um fim ao
sofrimento atravs do fim do nascimento encontrar a causa do nascimento e
eliminar essa causa.
Porque Desejar o Sofrimento
Quanto a esta vida em particular que agora temos, estamos presos a ela. Se
tentarmos dar um fim nela antes do tempo o que obteremos s uma outra vida, e
teremos de passar por todas as mesmas coisas novamente. Essa no a maneira de
dar um fim vida, atravs do suicdio. Damos um fim vida extirpando o desejo,
extirpando a causa. Se investigarmos as coisas de acordo com a Origem Dependente
(paticca samuppada), veremos como acontece o renascimento e qual o processo
que nos conduz a uma outra vida no futuro. Ns j estamos alimentando esse
processo agora com a deluso de um eu e com a deluso de que existe a felicidade
em algum lugar no mundo. O desejo est baseado na mentira de que em alguma
parte, em algum lugar, pode haver felicidade, pode haver realizao, pode haver
aquilo que realmente queremos. Aquilo que na verdade estamos procurando no
mundo est logo ali, em algum lugar assim pensamos. E por essa razo sentimos
desejo.
Se soubssemos que no h felicidade no mundo - em nenhuma parte, em nenhum
lugar porque sentiramos desejo? Todas as variadas formas de desejo seriam
eliminadas. Se realmente vssemos que todas as formaes so sofrimento se
pudssemos verdadeiramente entender e aceitar isso plenamente, seria o fim do
desejo. Porque deveramos desejar dukkha? S desejamos aquilo que pensamos ser
a felicidade. Essa felicidade tem nos queimado vida aps vida.
Quando pergunto a mim mesmo o que realmente desejo sempre obtenho a mesma
resposta. O que realmente quero mais dukkha. Ver que estamos buscando e
procurando mais dukkha uma boa maneira de dar fim ao desejo. Podemos de fato
ver que a deluso pensarmos que vamos conseguir a felicidade. Mais uma vez, se
virmos com claro entendimento que o que realmente desejamos sofrimento,
poderemos abrir mo do desejo. Afinal o que queremos do mundo? O que realmente
desejamos? O que estamos buscando apenas mais sofrimento. Abandonemos isso!

A Renncia Conduz Paz

Ao meditarmos nos damos conta que os momentos mais felizes, aquelas situaes
nas quais chegamos mais prximo da real felicidade, acontecem quando sentimos
contentamento. Descobrimos que na vida podemos ser felizes com muito pouco. Na
verdade quanto menos temos mais felizes podemos ser. por isso que o caminho da
renncia e do abandono supera o do desejo. Esse o caminho da Terceira Nobre
Verdade a renncia conduz paz.
Pratique esse princpio na sua vida. Toda vez que houver algum sofrimento nesse
ponto que voc deve renunciar. Afinal a que estamos nos apegando? Vamos abrir
mo de algo, vamos soltar de algo, sentir contentamento. Assim que sentimos
contentamento o problema estar resolvido. No precisamos pensar a respeito s
estar em paz com o que quer que acontea. Quem sabe talvez algum tenha sido
contratado para me dar uma surra hoje. Est bem, posso aceitar isso. Qualquer coisa
que acontea, se estivermos familiarizados com o contentamento, ento saberemos
o caminho para a libertao do sofrimento.
Essa a Terceira Nobre Verdade. No pensemos nela, pratiquemo-la, soltemos do
desejo. Se alguma vez houver algum problema na meditao ou na nossa vida, ao
invs de tentarmos outras solues para superar o sofrimento, tentemos A soluo
da Terceira Nobre Verdade soltemos daquilo, soltemos do desejo. Novamente,
estamos desejando algo e isso est causando sofrimento, ento abandonemos isso.
Investiguemos aquilo que desejamos, aquilo que realmente desejamos, saberemos o
que est fazendo com que soframos. Abandonemos isso!
Eu quero ter sade - abandone isso! Sinta contentamento por estar enfermo. Est
bem. Estou doente. Vamos ver quo enfermo posso ficar! Quando fazemos esse tipo
de coisa, esta a resposta que recebemos: Deixe disso, no seja estpido, voc vai
ficar ainda mais doente e vai doer ainda mais. Vejamos quo enfermos podemos
ficar. Esse o tipo de contentamento que vai na direo oposta do desejo. Isso o
que a libertao.
No Construa uma Casa para o Futuro
Cegos pela deluso, agrilhoados pelo desejo, ns na verdade criamos e nos
apropriamos das nossas casas para o futuro ( Dhp 153-4). Essa criao de uma
casa para o futuro bhava (ser/existir). como quando construmos cabanas aqui
no monastrio, temos que primeiro construir a cabana antes que algum possa
morar nela. Construmos a nossa existncia futura nesta vida atravs da deluso e
do desejo. Estamos criando kamma e bhava para uma vida futura. Estamos apenas
criando uma casa para o futuro.
por isso que ouvimos e isso provm direto dos ensinamentos do Buda que para
aquelas pessoas que realizam grandes mritos h uma manso celestial que os

aguarda nos mundos paradisacos. Para aqueles que criam kamma ruim os
caldeires com lquido fervente j esto sendo aquecidos, aguardando que caiam
nos infernos. Ns j estamos criando as nossas casas para o futuro.
Se forem realmente pessoas sem-casa, anagarikas, vocs deveriam no s vender a
casa que possuem neste mundo, mas deveriam se certificar que no esto
construindo casas para as suas fantasias, sonhos e esperanas de algum tipo de
felicidade em algum momento no futuro. Outra vez, com esses sonhos e fantasias
estamos na verdade criando as condies, estamos construindo a casa, construindo
a existncia na qual iremos renascer. No devemos subestimar o poder da mente
para criar mundos de existncia. A mente o senhor e quem comanda ( Dhp 12). A mente a coisa principal. O mundo existe na mente. A mente capaz de criar
mundos completos, universos completos, estados de existncia completos atravs
da deluso e do desejo.
O Buda sempre dizia que, porque estivemos fartos, porque estivemos deprimidos
at o enlouquecimento, porque isto e aquilo nos aconteceu, choramos mais lgrimas
ao longo de todas as nossas existncias do que toda a gua contida em todos os
oceanos no mundo ( SN 15.3). Isso muito choro e uma grande quantidade de
lgrimas que derramamos. Quando iremos parar de encher os oceanos com
lgrimas? Quando os nossos ossos deixaro de encher os cemitrios? Quando
virmos as Quatro Nobres Verdades.
O Buda disse que uma vez que tenhamos visto as Quatro Nobres Verdades e o
sofrimento inerente vida, ficaremos desencantados esse belo e maravilhoso
desencantamento, que no busca uma escapatria l fora, mas ao invs disso um
refgio no interior. No somos como o cachorro sarnento que tenta ir para algum
outro lugar para livrar-se da sarna e tampouco como o cachorro sarnento que tenta
o suicdio para livrar-se da sarna. Ao invs disso, estamos tentando nos contentar
com a sarna e aprender a viver com isso ao invs de ir contra isso. Descobrimos que
quando nos contentamos com a sarna ela desaparece. Atravs do desejo nos
familiarizamos com o sofrimento. Vendo o sofrimento de forma completa ficamos
desencantados. Do desencantamento surge o desapego (viraga). Desapego o
desaparecimento de tudo, as coisas desaparecem, se vo, cessam. maravilhoso
quando comeamos a ver as coisas desaparecerem, todo o mundo desaparecendo e
cessando no vazio. maravilhoso testemunhar as coisas desaparecendo.
Tudo aquilo que assumimos como realidade uma iluso. Como disse o Buda, este
nosso corpo como uma massa de espuma flutuando no rio Ganges ( SN 22.95).
Apalpamo-la e no encontramos nada ali. No nosso, apenas um corpo. Apenas
sangue e ossos compostos dos alimentos. Olhamos para a sensao e como uma
gota de chuva que cai numa poa d'gua. Durante o retiro no meio de uma das
tempestades quando cheguei ao fim do percurso da minha caminhada sob a
varanda, chovia muito forte. Havia uma poa com espuma num dos lados e pequenas
bolhas das gotas que caiam da calha. Pensei comigo mesmo que aquela espuma
como o meu corpo e as pequenas bolhas criadas pelas gotas d'gua caindo na poa

so o mesmo que as sensaes. Sensao prazerosa, sensao desprazerosa, uma

outra e mais outra, totalmente incerto e fora do meu controle. Sabemos que algumas
vezes nos sentimos felizes e algumas vezes infelizes e no h nada que possamos
fazer a respeito disso nesta vida. a natureza.
Quanto mais Renunciamos, mais Felicidade Temos
Por fim a alegria de saber que no h felicidade no mundo. Isso significa que no
h nada de errado conosco. Quando de verdade compreendermos isso poderemos
abandonar essa construo de mais mundos. Quando compreendermos isso na
meditao, ento, passaremos a simplificar cada vez mais o mundo. E como
poderemos torn-lo ainda mais simples seno atravs de uma meditao profunda
onde quase no resta nada? Algumas vezes podemos chegar num ponto onde s
resta a respirao e essa a nica coisa que resta em todo o mundo. Isso
maravilhoso! Algumas vezes podemos nos soltar da respirao restando apenas
uma imagem mental, um belo nimitta na mente, que no desaparece e
completamente estvel. Isso muito belo! Esse ser provavelmente o maior prazer
j experimentado. Mas se formos mais fundo entraremos nos jhanas, que so
completos, imutveis, totalmente satisfatrios, muito simples e realmente
prazerosos.
muito bom ser capaz de refletir acerca dos jhanas. No primeiro jhana ficamos com
to menos do que tnhamos antes. O abandono muito grande. Praticamente no
resta mais nada de existncia, apenas este pequeno ponto chamado primeiro jhana.
Entramos no segundo jhana e resta apenas um meio ponto. Quase no estamos
presentes e mal podemos dizer que existimos. No fazemos nada. Somos como uma
pedra, estvel, imvel. No h muita coisa acontecendo porque o abandono j to
grande. S resta esse pequeno vestgio de conscincia. Descobrimos que esta a
experincia mais prazerosa at aquele momento. Ao entrarmos no terceiro jhana o
abandono ainda maior. Ns realmente nos entregamos a esse processo de
renncia (nekkhamma). Queremos renunciar ainda mais: Quanto mais posso
renunciar?
Compreendemos que esse o caminho para a libertao do sofrimento a renncia.
Compreendemos a razo porque no fundo no h ningum ali. Quando no h um
proprietrio as nossas posses podem ser tomadas por qualquer um. Quando no h
um proprietrio a natureza pode seguir em frente e tomar a nossa felicidade e darnos sofrimento porque sabemos que mais tarde ela tomar o nosso sofrimento e nos
dar felicidade. Essas coisas no nos pertencem.
Todas as nossas alegrias e depresses, a nossa sabedoria e loucura, no pertencem a
ningum faz parte da natureza. Isso tudo. Portanto podemos soltar delas e
aprender a conviver com isso, porque sabemos que isso ir mudar. Cada vez que
camos sabemos que em breve iremos nos levantar. Cada vez que nos levantamos
sabemos que cairemos outra vez. Essa a nossa natureza. Por isso que podemos
sorrir quando estivermos por baixo, porque sabemos que no ir durar. Por isso

que podemos ficar em paz quando estivermos por cima, porque sabemos que isso
no ir durar tampouco.
deste modo que devemos lidar com o sofrimento e aprender a abandonar as coisas
compreendendo que quanto mais as abandonamos, mais felicidade teremos. No
entanto isso toma tempo; temos que nos dar tempo para sermos capazes de fazer
isso, temos que ser pacientes. um processo natural e cada um de ns j est a
caminho. J experimentamos sofrimento suficiente neste mundo; portanto, no
vamos procurar pela felicidade nos lugares errados, pois s encontraremos mais
sofrimento. No sejamos como o co sarnento. Sentemos e fiquemos num lugar s,
observemos o sofrimento simplesmente desaparecer por si s sem que tenhamos
que fazer o que quer que seja. A melhor coisa a fazer quando enfrentamos
dificuldades como monge ou monja ou como anagarika simplesmente ficar quieto,
sem se mover.
Faamos como o Buda no
Bhayabherava Sutta (MN 4). Se ele estivesse
caminhando e viesse o medo ele continuava caminhando at que o medo
desaparecesse e s ento mudava de postura. Se estivesse sentado, no ficava em p,
ficava ali sentado at que o medo desaparecesse. Se estivesse deitado ou em p, a
mesma coisa. Faa o mesmo quando houver algum sofrimento na sua vida, no
mude de posio. O que quero dizer , no faa nada de diferente, mantenha-se na
mesma posio e garanto que qualquer sofrimento que estiver sendo
experimentando simplesmente desaparecer. Voc descobrir que o sofrimento no
tem nada a ver com a forma atravs da qual tentamos manipul-lo. No tem nada a
ver com o monastrio, com o nosso corpo, com a nossa sade, com a nossa idade, ou
com qualquer outra coisa. Isso simplesmente a natureza do sofrimento, vem e vai
por si mesmo.
No importa o que quer que sejamos, o que quer que faamos, a natureza do
sofrimento vem quando tiver que vir. Vir sem ser convidado e partir sem
permisso. Partir quando tiver que partir no quando quisermos que parta. Na
verdade quanto mais quisermos que parta mais tempo permanecer. assim,
perverso. Na verdade se convidarmos e permitirmos que o sofrimento fique este no
mais nos agentar e partir. Essa a natureza do sofrimento.
Mas particularmente importante compreender em profundidade que os agregados
em si, mesmo a conscincia, so sofrimento. Quanto menos conscincia tivermos,
mais em paz estaremos. Os jhanas so a felicidade suprema que podemos
experimentar at que nos soltemos por completo e alcancemos a cessao onde no
existe conscincia em absoluto. Os cinco agregados deixam de funcionar por algum
tempo. Uma vez que os agregados tenham parado e emergimos da cessao, temos
que saber no tem sada que a conscincia sofrimento, a percepo
sofrimento, a sensao sofrimento, o corpo sofrimento, as formaes mentais so
sofrimento, o nascimento sofrimento, a vida sofrimento. Portanto quando
sofremos isso s prova que o Buda tinha razo. Alm disso sabemos que quanto
mais renncia, menos sofrimento. Isso tambm prova que o Buda estava certo outra

vez. Se pudermos renunciar por completo saberemos que a causa de todo

sofrimento futuro foi finalmente superada.
Um Trabalhador esperando pelo Salrio
No
SN 22.59 o Buda diz que do desencantamento surge o desapego quando
ficamos fartos desses cinco agregados eles comeam a desaparecer, e do desapego
surge a libertao (vimutti). Sabemos que atravs dessa libertao no estaremos
mais construindo casas. Abandonamos tudo completamente. Sabemos que o
nascimento foi destrudo. Temos apenas esta vida para ser vivida. Somos como um
trabalhador esperando pelo salrio. A nossa tarefa foi feita e sabemos que no
haver mais existncia futura. Isso em si mesmo uma grande felicidade saber que
qualquer sofrimento que tenhamos que experimentar entre agora e a dissoluo dos
agregados (parinibbana), s esse tanto, e esse ser o ltimo sofrimento a ser
experimentado no samsara.
Para quem ainda no alcanou isso ou ainda no entrou na correnteza significa que
o sofrimento que est por vir no samsara interminvel vida aps vida passando
pelas mesmas coisas. Mas no coloque a culpa em outra pessoa pelo seu sofrimento
e no se culpe. Essa simplesmente a natureza da existncia. Empregue a Terceira
Nobre Verdade para se soltar de tudo ou a Quarta Nobre Verdade com as prticas da
virtude (sila), concentrao (samadhi) e sabedoria (paa). Se mantivermos os
preceitos o sofrimento ser reduzido. Se desenvolvermos a concentrao, a nobreza,
a persistncia e a estabilidade da mente, reduziremos o sofrimento ainda mais. Se
desenvolvermos a sabedoria daremos um fim ao sofrimento.
Por Fim a Alegria!

Ajaan Brahmavamso

Ajaan Brahmavamso (tambm conhecido como Ajaan Brahm) (Peter Betts) nasceu
em Londres em 1951. Ele teve uma origem humilde e j aos 17 anos de idade se
considerava um Budista atravs dos livros que leu enquanto freqentava a escola.
Ele obteve uma bolsa de estudos para a Universidade de Cambridge onde estudou
Fsica, durante esse perodo cresceu o seu interesse pela meditao. Depois de
formado com um BA em Fsica e de lecionar durante um ano matemtica e cincias
num colgio em Devon ele perdeu o encantamento por aquilo que havia estudado
porque sentia que todos os grandes cientistas sabiam muitas coisas sobre o
universo, mas praticamente nada acerca das sua prprias mentes. Assim ele
resolveu ir para a Tailndia onde aos 23 anos de idade foi ordenado em Bangcoc por
aquele que mais tarde se tornaria o cabea de toda a Sangha Tailandesa, Phra
Somdet Buddhajahn, que na poca era o abade do Wat Saket, um dos templos mais
famosos em Bangcoc. Depois de alguns meses em Wat Saket ele foi para o Wat Pa
Pong e pouco depois para o Wat Pa Nanachat que havia sido criado recentemente.
Durante 9 anos ele estudou e treinou na tradio das florestas do renomado mestre
de meditao Ajaan Chah.
Em 1983 foi convidado pela Buddhist Society of Western Australia a ajudar Ajaan
Jagaro na criao de um monastrio de florestas prximo a Perth, no Oeste da
Austrlia. Em 1993 ele substituiu Ajaan Jagaro como abade do monastrio. O
Bodhinyana Monastery conta com aproximadamente 20 monges residentes. Ele
tambm o Diretor Espiritual da Buddhist Society of W.A (Dhammaloka Buddhist
Centre), Conselheiro Espiritual da Buddhist Society of Victoria e Diretor Espiritual
do Cittabhavana Buddhist Hermitage em Bundanoon, N.S.W, e por fim ele tambm
o Patrono Espiritual da Buddhist Fellowships.
Em 1997 foi estabelecido um monastrio para mulheres (Dhammasara Nuns
Monastery), que durante muito tempo esteve sob a liderana da Venervel Ajaan
Vayama. Em 2009 as 4 siladharas residentes no monastrio foram ordenadas como
bhikkhunis, sendo que essa foi a primeira ordenao de bhikkhunis na tradio das
florestas.
Em 2003 ele esteve num retiro isolado por 6 meses. Durante esse perodo ele no
teve contato com nenhuma pessoa, dedicando-se exclusivamente meditao e ao
estudo ocasional de algum sutta do Majjhima Nikaya.
Em 2006 Ajaan Brahm foi agraciado com a honraria eclesistica Tailandesa de Than
Chao Kun com o ttulo de Phra Visuddhisamvarathera.
Em 2009 sob a direo de Ajaan Brahm foi concluda a construo do Jhana Grove
um centro dedicado a retiros de meditao, prximo ao Bodhinyana Monastery.
Ajaan Brahm visita com regularidade as prises no Oeste da Austrlia para ensinar
Budismo e meditao. Viajando com freqncia, Ajaan Brahm d palestras e dirige
retiros de meditao tanto na Austrlia como em outros pases da sia.

Ele o autor de Mindfulness, Bliss, and Beyond: A Meditators Handbook, Who Ordered
this Truckload of Dung (traduzido para o Portugus - Antes que o dia acabe, seja
feliz!), The Art of Disappearing, Don't Worry, Be Grumpy: Inspiring Stories for Making
the Most of Each Moment, Opening the Door of Your Heart, Kindfulness.
Ajaan Brahm possui incansvel energia para o ensino do Dhamma. Ele emprega uma
singular combinao de erudio, meditao e um senso de humor travesso para
comunicar os ensinamentos Budistas para uma ampla e variada audincia.

Notas
Sentido: cheirar, sentir o sabor, sentir o toque
Arahant: "digno" ou "puro"; uma pessoa cuja mente est livre de contaminaes
(kilesa), que abandonou todos os dez grilhes que aprisionam a mente ao ciclo de
renascimentos (samsara), cujo corao est livre de impurezas (asava), e que dessa
forma no est destinado a um futuro renascimento. Um ttulo para o Buda e o nvel
mais alto dos seus Nobre Discpulos.
Samyojana: so dez grilhes que aprisionam a mente ao ciclo de renascimentos:
idia da existncia de um eu (identidade) (sakkaya-ditthi), dvida (vicikiccha), apego
a preceitos e rituais (silabbata-paramasa), desejo sensual (kama-raga), m vontade
(vyapada), desejo pela forma (rupa-raga), desejo pelos fenmenos sem forma
(arupa-raga), presuno (mana), inquietao (uddhacca), e ignorncia (avijja). Os
cinco primeiros grilhes so tambm chamados grilhes inferiores porque levam ao
renascimento no reino da esfera sensual.
Sotapanna: aquele que entrou na correnteza ou venceu a correnteza. Uma pessoa
que abandonou os primeiros trs grilhes (idia da existncia de um eu
(identidade), dvida, apego a preceitos e rituais) que aprisionam a mente ao ciclo de
renascimentos (samsara) e dessa forma entrou na "correnteza" fluindo
inexoravelmente para nibbana, com a garantia de que a pessoa ter no mximo mais
sete renascimentos.
Sakadagami: que retorna uma vez. Uma pessoa que abandonou os primeiros trs
grilhes que aprisionam a mente ao ciclo de renascimentos, enfraqueceu os grilhes
do desejo sensual e m vontade, e que aps a morte est destinado a renascer neste
mundo somente uma vez mais.
Anagami: que no retorna. Uma pessoa que abandonou os cinco primeiros grilhes
(idia da existncia de um eu (identidade), dvida, apego a preceitos e rituais,
desejo sensual, m vontade) que aprisionam a mente ao ciclo de renascimentos
(samsara), e que aps a morte ir renascer em um dos mundos de Brahma
denominados as Moradas Puras, para a realizar o parinibbana, nunca mais
retornando desse mundo.
i

ii

Samadhi: concentrao, tranqilidade, calma, aquietao; a prtica de aquietar a

mente. um dos sete fatores da iluminao (bojjhanga). A Concentrao Correta
(samma-samadhi) que o ltimo elo do Nobre Caminho ctuplo definida como as
quatro absores mentais (jhanas). Em um sentido mais amplo, tambm
compreende estados de concentrao mais dbeis e est associada a todos os
estados de conscincia com kamma benfico (kusala).
iv Vipallasa: distores, perverses ou alucinaes que podem ocorrer na percepo,
(saa-vipallasa), na mente, (citta-vipallasa), ou nas idias, (ditthi-vipallasa). As
distores podem ser de quatro tipos: considerar o impermanente como
permanente, o doloroso como prazeroso, aquilo que no o eu como o eu, e aquilo
que feio ou impuro como belo ou puro. Para mais informaes veja o
Vipallasa
Sutta.
v Parinibbana: pode ser de dois tipos: com combustvel (sa-upadisesa) e sem
combustvel restante (anupadisesa): a analogia com relao ao fogo. No primeiro
caso as chamas foram extintas mas as brasas ainda ardem. No segundo, o fogo foi
extinto de tal forma que as brasas esfriaram. O combustvel neste caso so os cinco
agregados (khandhas). Enquanto o arahant estiver vivo, ele ainda experimenta os
cinco agregados, mas eles no ardem com o fogo da cobia, raiva e deluso. Quando
o arahant falece, no h mais nenhuma experincia dos agregados aqui ou em
nenhum outro lugar.
Os agregados (khandhas) so os componentes fsicos e mentais da identidade e da
experincia sensual em geral. Tambm so as cinco bases do apego: rupa (forma),
vedana (sensao), saa (percepo), sankhara (formaes mentais), e viana
(conscincia).
vi Dana: generosidade; liberalidade; oferendas; ddivas. Especificamente dar para
satisfazer qualquer uma das quatro necessidades dos monsticos. Em termos mais
gerais, a inclinao para a generosidade, sem esperar qualquer forma de
recompensa por parte de quem recebe. Dana o primeiro tema no sistema de
treinamento gradual do Buda ( anupubbi-katha), o primeiro dos
dez paramis,
um dos sete tesouros, e o primeiro dos trs fundamentos para atos meritrios
vii
Dhammapada, versos 273 e 274
viii Avijja: ignorncia; sinnimo de deluso, (moha), a principal causa de todo o mal
e sofrimento no mundo, obscurecendo a vista dos seres e impossibilitando que eles
vejam a verdadeira natureza dos fenmenos. a deluso que engana os seres
fazendo com que a vida parea ser permanente, feliz, com substncia e bela,
evitando que eles vejam que na realidade ela impermanente, insatisfatria e
desprovida de um eu. A Ignorncia definida como o desconhecimento das Quatro
Nobres Verdades, isto , o sofrimento, a sua origem, a sua cessao e o caminho para
a sua cessao. A ignorncia uma das impurezas, (asava).
ix Caminhos e Frutos (magga-phala): Os quatro caminhos supramundanos: o
caminho para 'entrar na correnteza' (sotapanna), o caminho para 'um retorno
somente' (sakadagami), o caminho para 'no retorno' (anagami), e o caminho para
arahant. O fruto ou estado mental que segue aps realizar um dos quatro caminhos
supramundanos.
iii

Nibbida: desencantamento. O desencantamento representa o distanciamento de

toda existncia condicionada representada pelos cinco khandhas, os ayatanas (bases
dos sentidos), e a primeira nobre verdade (dukkha ou sofrimento).
O desencantamento surge do conhecimento e viso de como as coisas na verdade
so (yatha butha anadassana).
xi Asubha: no atraente, repulsivo, nojento. H vrios temas de meditao que visam
despertar esse sentimento em relao ao corpo: analisar o corpo em suas partes,
analisar o corpo de acordo com suas propriedades fsicas, contemplar o fato de que
o corpo est inevitavelmente sujeito morte e a desintegrao.
xii Asubha kammatthana: kammatthana - a traduo literal "base de trabalho" ou
"lugar de trabalho". A palavra se refere "ocupao" de um monge praticante de
meditao, em outras palavras, a contemplao de certos temas de meditao, que
neste caso seriam os aspectos no atraentes ou repulsivos do corpo - asubha.
xiii Mara: traduo literal: o assassino. Mara o Senhor do Mal no Budismo, a
Tentao e Senhor da Sensualidade, cujo objetivo desviar os praticantes do
caminho para a libertao e mant-los aprisionados no ciclo de sucessivos
nascimentos e mortes. Algumas vezes os textos empregam o termo Mara com um
sentido metafrico, representando as causas psicolgicas internas para o cativeiro,
como o desejo e a cobia, e as coisas externas s quais nos apegamos, em particular
os prprios cinco agregados. Mas evidente que a linha de pensamento dos suttas
no concebe Mara apenas como uma representao das fraquezas morais humanas
mas o v como uma divindade malfica real cujo objetivo frustrar os esforos
daqueles que tm como meta alcanar o objetivo supremo
xiv Pitisukha: xtase e felicidade, sensao prazerosa sentida no corpo e na mente.
xv Ariya: pessoa nobre. Algum que realizou pelo menos um dos quatro nobres
caminhos supramundanos.
xvi Sugerimos aos leitores que aps a leitura, antes de colocar em prtica as
recomendaes deste captulo, leiam o captulo seguinte - A Qualidade da Ateno
Plena - pois esse captulo tambm contm dicas importantes para a prtica.
Tambm recomendvel ler a Primeira Parte do captulo 8.
xvii Vipassana: insight. Nas palavras de Ayya Khema, "insight uma experincia que
vista com discernimento, que compreendida, e que subsequentemente conduz a
uma transformao. O insight verdadeiro quando fazemos uso na nossa vida
daquilo que foi compreendido." Nos suttas o primeiro estgio de insight definido
como o conhecimento e viso de como as coisas na verdades so (Yatha bhuta
anadassana). O insight revela a natureza impermanente, insatisfatria e
insubstancial de todos os fenmenos materiais e mentais. O conhecimento do
insight (vipassana-paa) o fator libertador decisivo no Budismo, embora ele
tenha que ser desenvolvido em paralelo como os outros dois elementos de virtude
(sila) e concentrao (samadhi). O Insight no o resultado da mera compreenso
intelectual, mas conquistado atravs da meditao observando de forma direta,
fundamentado na experincia, os prprios processos mentais e corporais. Sayadaw
U Pandita no seu livro In this very life explica que a palavra vipassana tem duas
partes, vi e passana. Vi se refere a vrios modos e passana viso. Portanto o
x

significado de vipassana seria ver atravs de vrios modos. Os vrios modos no

caso so a impermanncia, o sofrimento e o no-eu, anicca, dukkha, anatta.
xviii Seeing the Way - Buddhist Reflections on the Spiritual Life. Amaravati
Publications, U.K., 1989
xix importante compreender que embora falemos sobre a alternncia da felicidade
e sofrimento na vida, no final das contas tudo sofrimento. Uma experincia que
agora percebida como feliz, devido a algum sofrimento anterior, poder ser
percebida como sofrimento mais tarde em comparao com algum outro evento
ainda mais feliz. Portanto, num sentido mais amplo, toda experincia sofrimento.