2  
  
  


no que o occid’ente afinisterra
há um amar - oiri’entre rosas e lótus -
que nos empLume infindo o vad’ir

6  

ficha técnica /.|

direcção
Paulo Borges
impressão
comissão de honra Multitipo – Artes Gráficas, Ld.a.
François Jullien
Hans Küng Propriedade
Jean-Yves Leloup Paulo Borges
Raimon Panikkar (In Memoriam)
Matthieu Ricard tiragem
Agostinho da Silva (In Memoriam)
1000 exemplares
conselho de direcção
Pe. Anselmo Borges ISSN
Constança Marcondes César (Brasil) 1647-6697
Carlos João Correia
Frei Bento Domingues depósito legal
António Cândido Franco 309912/10
Markus Gabriel (Alemanha)
Dirk-Michael Hennrich (Alemanha) edição
Rui Lopo
Amon Pinho (Brasil) Âncora Editora
Andrés Torres Queiruga (Galiza) Avenida Infante Santo 52 - 3º esq.
Miguel Real 1350-179 Lisboa
José Eduardo Reis tel + 351 213 951 223
Luiz Pires dos Reys
Adel Sidarus fax + 351 213 951 222
Francisco Soares (Angola) e-mail ancora.editora@ancora-editora.pt
web http://www.ancora-editora.pt
conselho editorial
João Read Beato
Fabrizio Boscaglia (Itália) assinaturas (pedidos à editora)
Duarte Drumond Braga 1 Ano       2 Anos
Antonio Cardiello (Itália) Portugal            € 30.00     € 55.00
Paulo Feitais Europa             € 35.00      € 65.00
Miguel Gullander
Cem Komürcu (Turquia) Extra-Europa  € 40.00      € 75.00 
José Lozano (Galiza) pagamento: cheque ou transferência bancária
Rui Matoso
Jorge Telles de Menezes direitos de autor
Rodrigo Petrónio (Brasil)
Romana Valente Pinho (Brasil) © 2010 Cultura Entre Culturas
Cinzia Russo (Itália)
Isabel Santiago
Luís Carlos Santos
Maria Sarmento
Maurícia Teles da Silva
Ricardo Ventura Revista Cultura ENTRE Culturas
Rua Carlos Ribeiro, 30 - 4º
direcção de arte 1170-077 Lisboa
Luiz Pires dos Reys
(endereço para correspondência)
design gráfico tel + 351 918 113 021
Xénia Pereira Reys (para lançamentos e apresentações)

comunicação e imagem e-mail culturaentreculturas@gmail.com

Isabel Metello blogue http://arevistaentre.blogspot.com
facebook  http://www.facebook.com/group.php?
tradução e revisão de texto v=info&ref=ts&gid=230286389667
Antonio Cardiello
Ana Paula Martins Gouveia Todos os artigos são da inteira responsabilidade dos seus
Rui Lopo
Luiz Pires dos Reys autores.
Sam Cyrous
  

tanto   |\|  
entre    tantos  

e d i t o r i a l

Após  o  primeiro  número,  cujo  tema  foi  o  diálogo  intercultural,  a  Cultura  ENTRE  
Culturas  dedica  este  segundo  número  ao  encontro  entre  Ocidente  e  Oriente,  na  
circunstância  oportuna  da  comemoração  dos  500  anos  da  chegada  dos  portugueses  a  Goa.  
O  encontro  Ocidente-­‐Oriente,  esses  dois  grandes  pulmões  do  planeta,  tem  sido  e  é  cada  
vez  mais  a  matriz  do  que  de  mais  significativo  surge  na  história  planetária  do  homem  e  das  
manifestações  do  espírito  que  nele  e  em  tudo  sopra.  A  cultura  portuguesa  tem  ocupado  
(para  o  melhor  e  o  pior)  um  lugar  central  nessa  interlocução  e  a  nossa  revista  pretende  
renovar  essa  tradição.

Abrimos  com  uma  homenagem  a  dois  vultos  que  recentemente  partiram:  Raimon  
Panikkar,  membro  da  Comissão  de  Honra  da  revista  e  insigne  colaborador  que  nela  
provavelmente  teve  a  sua  última  publicação  em  vida;  António  Telmo,  figura  maior  do  
pensamento  português  contemporâneo,  que  nos  enviou  um  texto  sobre  a  espiritualidade  
persa  em  Luís  de  Camões  e  do  qual  nos  honramos  por  publicar  também  o  seu  derradeiro  
escrito,  sobre  Raymond  Abellio  e  a  descoberta  portuguesa  do  trans-­‐histórico  (os  nossos  
agradecimentos  a  José  Guilherme  Abreu).  Panikkar  é  um  ícone  do  diálogo  Ocidente-­‐
Oriente,  em  particular  na  vertente  europeia-­‐indiana  (assumia-­‐se  como  “cristão-­‐hindu-­‐
budista-­‐secular”).  Telmo  representa  a  osmose  entre  filosofia  portuguesa  e  Cabala  hebraica.  
Aos  dois  o  nosso  sentido  “Até  sempre!”.

No  que  respeita  aos  ensaios,  Carlos  João  Correia  mostra,  com  o  habitual  rigor  e  
clareza,  como  a  questão  da  identidade  pessoal,  central  no  Ocidente  e  no  Oriente,  se  
antecipa  na  filosofia  indiana  clássica,  bramânica  e  budista.  Rui  Lopo  apresenta  uma  
promissora  visão  panorâmica  da  sua  investigação  sobre  a  recepção  ocidental  do  budismo  
(também  na  cultura  portuguesa).  Amon  Pinho  mostra  a  evolução  do  pensamento  de  
Agostinho  da  Silva  sobre  o  budismo  e  o  cristianismo,  no  contexto  de  um  progressivo  
ecumenismo  paraclético.  Paulo  Borges  assinala  a  fecundidade  do  entre  em  Fernando  
Pessoa,  interpretando  o  poema  “King  of  Gaps”,  bem  como  as  figuras  de  D.  Sebastião  e  do  
Quinto  Império  na  Mensagem,  a  partir  da  noção  tibetana  de  bar-­‐do  (entre-­‐dois,  estado  
intermédio).
8  

Na  secção  “Éditos  e  inéditos”  a  revista  continua  a  contar  com  a  colaboração  de  

figuras  de  renome  internacional.  O  cientista  e  monge  Matthieu  Ricard  faz  uma  estimulante  
síntese  do  diálogo  entre  as  neurociências  ocidentais  e  a  tradição  budista,  sob  a  égide  do  
Dalai  Lama,  bem  como  das  descobertas  científicas  recentes  acerca  dos  benefícios  da  
prática  regular  da  meditação  para  o  desenvolvimento  pessoal  e  social.  Françoise  Bonardel  
oferece-­‐nos  um  inédito  onde  pondera  o  lugar  de  Deus,  dos  deuses  e  do  divino  no  (mono)
teísmo  e  no  budismo,  reflectindo  sobre  as  vantagens  e  riscos  do  encontro  das  duas  
tradições  no  Ocidente  contemporâneo.  Dzongsar  Khyentse  Rinpoche,  carismático  mestre  
espiritual  tibetano,  realizador  de  cinema  e  autor  de  O  que  não  faz  de  ti  um  budista,  adverte  
num  estilo  incisivo  para  os  problemas  da  transposição  do  budismo  para  o  Ocidente.  
Giangiorgio  Pasqualotto  presenteia-­‐nos  com  uma  entrevista  inédita  sobre  o  lugar  do  
Oriente  na  sua  vasta  obra  e  sobre  a  sua  proposta  de  uma  “filosofia  intercultural”,  
equidistante  de  qualquer  centrismo,  ocidental  ou  oriental.  Ricardo  Ventura  transcreve  um  
trecho  de  um  manuscrito  português  do  século  XVI,  que  mostra  o  lugar  pioneiro  dos  
missionários  portugueses  no  conhecimento  da  cultura  hindu  no  Ocidente.  A  introdução  ao  
texto  também  mostra,  todavia,  os  preconceitos  religiosos  e  proselitistas  que  presidiram  a  
este  encontro  de  culturas,  contribuindo  por(des)ventura  para  a  paradoxal  inibição  dos  
Estudos  Orientais  no  país  que  mais  demandou  o  Oriente.

Numa  secção  com  textos  vários,  a  visão  de  António  Telmo  de  um  Camões  
interiormente  persa  articula-­‐se  com  a  reflexão  de  Sam  Cyrous  sobre  religião  e  política  na  
Pérsia  antiga  e  no  Irão  contemporâneo.  O  escritor  intenso  que  é  Miguel  Gullander  medita  
sobre  o  “cadáver”  e  a  “silenciosa  testemunha  em  tudo  o  que  acontece”.  Duarte  Braga  
problematiza  o  “orientalismo”  na  poesia  de  Gil  de  Carvalho  e  Abdul  Cadre  inicia-­‐nos  no  
Caminho  de  Santiago  e  nos  enigmas  dos  dois  decapitados,  Santo  Iago  e  Prisciliano,  que  
bem  nota  haverem  sido  dois  heréticos,  respectivamente  entre  judeus  e  cristãos.

Quanto  aos  poetas,  a  sua  voz  surge  “entre-­‐calada”  pela  dos  sábios  e  dos  santos  
homens:  será  assim  doravante.  Abre-­‐se,  desde  logo  –  pela  mão  de  Rumi  (i.e.“o  Romano”)  
–  ,  com  a  grandeza  da  alma  sufi,  que  nos  mostra  que  o  Mesmo,  o  Único,  o  Insondável,  está  
em  todos  os  corações  e  lugares;  e  tão  plena  e  intensamente  o  está,  a  ponto  de  parecer  
“embriagado,  intoxicado  e  perturbado”  aquele  que  lhe  seja  lugar,  talqualmente  os  
apóstolos  do  Cristo,  no  dia  de  Pentecostes,  a  quem  alguns  criam  “cheios  de  vinho  doce”(At.  
2,13).  O  Sem  Nome,  na  verdade,  tal  como  vinho,  com  nada  tolera  coabitar  no  coração  do  
homem.  É  único,  e  por  isso  é  Único  o  Único,  que  em  tudo  é  detectável  nesse  divino  jogo  de  
escondidas  que  por  toda  a  parte  se/nos  verifica.

A  palavra  de  Vicente  Franz  Cecim,  primordial  e  incantatória,  virgem  como  o  pulsar  
amazónico,  convoca  as  “aves  profundas”  que  sobrevoam  as  “pedras  dos  dedos  da  oração”.  
Ethel  Feldman,  voz  intimista  que  se  nos  oferece  com  o  rigor  da  vibrante  lâmina  do  sentir,  
enuncia  “o  voo  e  via[gem]”  do  presente,  “tempo  de  sempre    /  tão  tempo  de  ser”.  O  verbo  
de  Maria  Sarmento,  por  seu  lado,  de  orvalhada  pureza  sempre,  ressoa  ecos  do  raro  “canto  
mudo  das  rosas  e  dos  veleiros”:  nele  “sobe  aos  lábios  um  canto,  [e]  sopram-­‐se  segredos”.  
Sussurrantemente.  
  

Longchenpa,  um  dos  maiores  vultos  da  tradição  budista  tibetana,  fala-­‐nos  acerca  
daquela  sabedoria  não-­‐dual  que  emerge  da  compreensão  da  natureza,  originalmente  pura,  
da  mente:  a  ler  como  quem  não  lesse!  Flávio  Lopes  da  Silva,  em  poesia  de  frescura  
surpreendente,  vai  ao  ponto  de  falar-­‐nos  de  um,  não  menos  surpreendente,  “apostador  
que  ao  ler  um  poema  dissesse:  chega!”.  Deixa-­‐nos  também  um  conjunto  de  vívidos  
aforismos  a  ler  com  todos  os  olhos.  

Sylvia  Beirute,  que  canta  sob  a  luz  mediterrânica  os  al-­‐gharbs  de  ser  viva  voz,  
garante-­‐nos  “a  certeza  de  não  cabermos  numa  única  possibilidade”;  daí,  talvez,  a  pertinência  
do  seu  “projecto  de  ser  uma  mulher  de  açúcar”  e  propor-­‐se  assim  como  “um  exemplo  de  
não  exemplo”:  voz  a  não  perder.  De  Donis  de  Frol  Guilhade  nada  se  dirá,  que  sempre  
prefere  nada  se  diga  de  quanto  haja  dizer.  Simeão,  cognominado  “novo  teólogo”  pela  
tradição  ortodoxa  bizantina,  exprime  suas  moções  místicas  mais  abissais,  perante  o  
mistério  paradoxal  da  proximidade  e  inacessibilidade  do  Divino.  Como  um  selo  lacrado  a  
uma  “voz  já  da  cascata”,  a  palavra  sábia  e  rigorosa  de  T.  S.  Eliot  fala-­‐nos  do  tempo,  do  não-­‐
tempo  nele  e  do  além-­‐tempo  em  ambos,  e  em  tais  termos  o  faz,  que  mostra  ser  “[todo  o]  
poema  um  epitáfio”.  Onde  a  vida  se  celebra,  a  vida  para  sempre  floresce  e  perdura:  ali  
onde,  num  entrelaçar  de  “línguas  de  fogo”  coroantes  das  crianças,  “o  fogo  e  a  rosa  [são  de  
novo]  uma  só  coisa.”

Raimon  Panikkar  mostra-­‐nos,  num  curto  mas  belíssimo  conjunto  de  nove  aforismos  
(sutras),  de  que  é  feita  a  paz  e  de  como  é  simples,  ainda  que  não  fácil,  o  fazê-­‐la  e  o  sê-­‐la:  
texto  de  uma  imensa  sabedoria,  que,  estando  a  abrir  um  justo  In  Memoriam  neste  número,  
estaria  aqui  também  no  seu  mais  do  que  justo  lugar.  Rómulo  Andrade,  com  a  sua  arte  de  
primacial  pureza,  leva  a  cabo  (nas  palavras  de  Ruy  Fabiano  Rabello)  uma  “poética  que  
desperta  e  sinaliza  no  rumo  duma  consciência  mais  clara  e  solidária  entre  as  pessoas  e  a  
própria  vida”:  a  ver,  sempre.  João  Paulo  Farkas,  o  fotógrafo  convidado  para  este  número,  é  
senhor  de  um  olhar  sobre  o  homem  e  a  Natureza  que,  dir-­‐se-­‐ia,  nos  faz  sentir  
“desaparecidos”,  lembrando  aquela  espantosa  palavra  de  António  Maria  Lisboa,  aliás  
algures  citada  na  revista:  “ver  é  desaparecer”.  E  é.  

O  diálogo  entre  as  culturas  e  entre  cada  uma  delas  e  o  que  a  todas  transcende  e  
equipara  é  o  grande  desafio  do  nosso  tempo.  É  dele  que  depende  o  universalismo  
autêntico,  caminho  do  meio  entre  nacionalismo  cultural  e  globalização  homogeneizadora.  
É  por  essa  via  que  seguimos,  criando/descobrindo  pontes,  mediações,  elos.  No  próximo  
número  em  companhia  de  Fernando  Pessoa,  comemorando  ainda  os  75  anos  da  passagem  
desse  que  é  um  dos  expoentes  maiores  de  um  trans-­‐Portugal  armilar,  cumprindo-­‐se  e  
superando-­‐se  na  mediação  de  todos  com  tudo.

Paulo  Borges
                                                                                                                                                                                                                                                                                       Luiz  Pires  dos  Reys
10  

\|*|
in    
memoriam

Raimon    Panikkar    
   (1918  -­‐  2010)

António  Telmo  
(1927  -­‐  2010)

raimon    
  

panikkar
(1918  –2010)

nove  sutras  sobre  a  paz  *

1. Paz  é  a  participação  na  harmonia  do  ritmo  do  ser.

2. É  difícil  viver  sem  paz  exterior,  mas  é  impossível  viver  

sem  a  interior.  Toda  a  relação  é  não-­‐dualista  (advaíta).

3. A  Paz,  nem  se  conquista  para  si  próprio  nem  se  impõe  
aos  outros.  Ela  é,  a  um  tempo,  recebida,  descoberta  e  
criada.  Pois  é  um  dom  (do  Espírito).

4. A  vitória  jamais  leva  à  Paz.

5. Desarmamento  militar  reclama  desarmamento  cultural.

6. Nenhuma  cultura,  religião  ou  tradição,  isoladamente,  é  

capaz  de  resolver  os  problemas  do  mundo.

7. Releva  a  Paz  mais  da  ordem  do  mythos,  que  da  do  logos.

8. Religião  é  caminho  para  a  Paz.

9. Só  o  perdão,  a  reconciliação  e  o  permanente  diálogo  

conduzem  à  Paz,  e  só  eles  logram  quebrar  a  lei  do  
karma.

Fonte:    http://www.alastairmcintosh.com/general/resources/1991-­‐Panikkar-­‐Nine-­‐Sutras-­‐on-­‐Peace.pd
12  

antónio  telmo  (1927-­‐2010)

portugal  dans  la  découverte  de  l’au-­‐delà  de  l’histoire 1

Nota  introdutória  
José  Guilherme  Abreu

Importa   referir   que   este   foi   o   último  texto  escrito   por   António  Telmo,  e   que   por   isso   o   mesmo  
poderá   ser   visto,   como   um   condensado   do   seu   testamento   filosófico-­‐espiritual.   Destinado   a   um  
Colóquio  que  co-­‐organizei,  no  Porto,  em  torno  do  pensamento  e  da   obra   de   Raymond  Abellio,  e  para  
o   qual   convidei   António   Telmo   a   participar,   a   sua   preparação   possibilitou-­‐me   conhecer  
pessoalmente  um  autor   cuja   obra   acompanhava,  e   muito  admirava,  desde   o  início  da   década   de   80.  
Apesar   do  seu  estado  de  saúde  desaconselhar  a   realização  da  viagem   de  Estremoz  ao  Porto,  António  
Telmo   respondeu   positivamente   à   minha   sugestão   de   escrever   um   texto   para   ser   lido   perante   o  
colóquio,   coisa   que   viria   a   acontecer   no   passado   mês   de   Junho,   no   dia   26.   A   fim   de   organizar   da  
melhor  forma   possível   um   acontecimento  cujo   significado  e   valor   parecia   já   adivinhar-­‐se,  desloquei-­‐
me   por   duas  vezes  a  Estremoz,  para  me  avistar  com  o  autor:  a  primeira   para  lhe   entregar   em  mãos  a  
tradução   de   um   texto  de   Raymond  Abellio  que   havia   feito,  e   a   segunda   para   receber,   também   em  
mãos,  o   texto   destinado   ao   colóquio   do  Porto,   tirar   uma   fotografia   do   autor   para   apresentar   no  
Colóquio  e,  também,  para  conversar.  Para  minha   surpresa,  António  Telmo  entregou-­‐me   o  texto  sem  
título,  e   disse-­‐me   que   deveria   ser   eu   a   atribuí-­‐lo,  depois  de   trocarmos  impressões  e   de   eu   meditar  
sobre  o   mesmo.  O  original   encontra-­‐se   escrito   em   português,  e  dactilografado  em   quatro  folhas  de  
papel   A4,  com   algumas  rasuras  e   expressões  manuscritas.  Digitalizei  o   referido  material,  e   converti-­‐
o  para   texto  digital   editável,  tendo  em  seguida   procedido  à  sua  tradução  para  francês,  e   atribuído  o  
seu  título.  Em  seguida,  enviei   o  material   por   correio  postal  a   António  Telmo,  para   revisão,  coisa   que  
fez,  tendo-­‐me   enviado,   no   retorno   do   correio,   duas   imagens   para   introduzir   no   Power   Point   que  
estava   a   preparar,  para   acompanhar   a   leitura   do  texto.  Pode   por   isso  dizer-­‐se,  que   quer   a  tradução  
do   presente   texto,   quer   o   seu   título,   foram   validados   pelo   autor,   e   que   o   mesmo   foi,   desde   a  
primeira   hora,  uma  contribuição   que   António  Telmo  prestou,  não  sem  esforço,  mas  sobretudo  com  
espírito   de   grande   dedicação   pessoal,   à   causa   da   identificação   do   sentido   da   Lusocultura.   Uma  
palavra   mais,  e   decerto  uma   palavra   decisiva,  senão   determinante,  encontra-­‐se   grafada  neste  texto.  
Resta-­‐nos  agora  desvendá-­‐la,  e  cultivá-­‐la.  
Obrigado  António  Telmo!

Porto,  8  de  Setembro  de  2010

N.B.  A  versão  francesa  do  mesmo  viria  a  ser  lida,  perante  os  participantes  em  26  de  Junho  do  
corrente  ano,  em  virtude  do  estado  de  saúde  do  autor  não  permitir  a  sua  deslocação.

No  compêndio  de  Geografia   para   a   instrução  primária,   adoptado  a   meio  do  século  XX,  figurava  o  
mapa  de  Portugal  inscrito  num  rectângulo  traçado  pelos  pontos  extremos  desse  mapa  a  Norte,  a  Sul,  a  
Leste  e  a  Oeste,   o  qual  (coisa  espantosa!)  é  a  soma  exacta  de  dois  quadrados.  A  linha  de  Este  a  Oeste  
que  os  divide  passa,  sem  erro  ou  desvio,  por  Tomar,  cidade  Templária  por  excelência.

1   O   título   encontra-­‐se   escrito   em  língua   francesa,   porque  

o   presente   texto   destinava-­‐se   a   ser   lido  num   colóquio  que  
viria  a  realizar-­‐se  em  26  de  Junho  de  2010,  onde  o  francês  era  o  idioma  adoptado.
  13

Imaginando   a   terra   e  o   seu   céu   como   um   templo,   e  devemos  fazê-­‐lo  para   que  compreendamos  
alguma   coisa   sobre   o   destino   e   o   fim   da   Humanidade,   Portugal,   visto   como   um   rectângulo,   é  
interpretável  como  um  tapete  no  centro  do  mundo.
O   tapete   desenhado   por   Lima   de  Freitas  para   as   lojas   maçónicas   do   Rito   Escocês   Rectificado   é,  
igualmente,  composto  pela  soma  de  dois  quadrados  e  como  não  obedece  nas  suas  proporções  “ao  que  
é   de   regra”,   coisa   que  o  ilustre  pintor  não   desconhecia,  é  de  todo   possível   que  tenha   estudado  pelo  
mesmo  Compêndio,  e  encontrado  depois  a  mesma  relação  que  venho  propondo.
É  à   volta   do   tapete   que   se   fazem   as  viagens   iniciáticas   que   têm   por   fim,   como  devem   saber,   o  
Oriente.   Igual   fim   tiveram  as  navagações  dos  portugueses  que,   pela   Viagem,   como  observa   Camões,  
foram  “Compassando  o  Universo”.
Portugal  pode  também  ser  imaginado  como  um  barzakh,   se  tivermos  por  base,  como  é  devido,   do  
mesmo  Luís  de  Camões,  os  seguintes  versos:

Eis  aqui,  quase  cume  da  cabeça

Da  Europa  toda,  o  Reino  lusitano
Onde  a  terra  se  acaba  e  o  mar  começa

O  que  é  um  barzakh?

Barzakh  é  a  palavra  pela  qual  lbn  Arabí  e  demais  sufis  do  mundo  muçulmano  significam  o  entre  dois,  
o   mundo  intermediário   entre  dois  mundos  que,   sem   ele  a   harmonizá-­‐los,   se  excluem.   Assim,   a   linha  
divisória  que  passa  por  Tomar.  Divide  e  une  o  Sul  do  país  ao  Norte  do  país.  Todavia,  o  melhor  exemplo  é  
o   que  nos  dá   o   próprio  lbn   Arabí   :   o  da   linha   que,   ao  mesmo   tempo,   separa   e  une  a   sombra   de  um  
corpo,  da   luz   que  a  projecta.   Não  se  pode  dizer  dela  que  é  luz  ou  que  é  sombra.  Como  que  existe  por  
urn  prestígio  da  nossa  imaginação,  mas  não  é  uma  linha  imaginária.
Pelos  versos  de  Camões,  não  devemos  tão  só  entender  a  indicação  que  põe  em  relevo  uma  situação  
geográfica   especial.   Há   ali   a   alusão  a   um   fiat,   a   uma   revelação   da   terra   com   o   mar,   como   a   de   um  
movimento  sem  fim,  em  que  o  finito  se  faz  eternamente  infinito.
O  que  é  que  isto  tudo  tem  que  ver  com  Raymond  Abellio?
Tem   tudo   a   ver,   se  tivermos   em   mente   o   prefácio   que   ele   escreveu  para   o   Quinto   Império   de  
Dominique  de  Roux.
Neste  prefácio,  Raymond  Abellio  diz  o  mesmo  que  no  seu   tempo  disseram  Teixeira   de  Pascoaes,  
Guerra   Junqueiro,   Álvaro   Ribeiro,   Fernando  Pessoa.   Este,   até   que   não   disse  por   palavras,   mas  pelo  
desenho   do   Horóscopo   de   Portugal,   que   eu   tive   a   felicidade   de  interpretar   nos   seus   graus,   casas   e  
signos,  num  livro  revelador  do  que  somos  e  viermos  a  ser,  quando  vencermos  a  tirania  da  história.  Hoje,  
quem  nesta  terra  do  fim  se  diga  Português,  no  sentido  de  quem  se  identifica  com  a  sua  Pátria  e  a  ama  e  
a  quer  inteligente,  soberana  e  livre,  é  logo  apontado  como  um  ser  perigoso,  como  um  fascista.
Abellio,   porém,   acode   em   nosso  socorro.   As   suas   palavras  são   vaticínios,   quando  fala   de     "…  le  
nouveau   combat   (refere-­‐se   à   revolução  de   25   de   Abril)   qui,   depuis  1974,   et   venant   d'Europe,   a   pris   en  
quelque  sorte   le  Portugal  à  revers,  sur  sa  face   de   terre,  en  essayant  d'installer  le  moteur   de   la  dialectique  
marxiste  en  ce  lieu  imobile  que  fut  toujours,  par  excellence,  celui  de  la  non  dialectique”.  
Esta  imobilidade,  a  imobilidade,  digo  eu,  de  um  tapete  vivente  no  meio  do  mundo,  entre  a  terra  e  o  
mar,  não  significa  estagnação.  Também  Abellio  vê  em  Portugal  o  princípio  que,  sendo  imóvil,  como  uma  
ideia  platónica,  é  o  que  faz  mover,  “afin  de  transmettre  au  monde  le  message  universel  de  son  Dieu”  que  
fez  dele,  em  Ourique  um  povo  “missioné  pour  l'éternité”.  
Há  quem  defenda  que  o  intento  actual   de  globalização  da   Humanidade,  se  deve  compreender,   no  
que  diz  respeito  a  Portugal,  como  o  de  realizar  aquilo  que  já  estava  na  mente  do  Infante  D.  Henrique  ao  
lançar   ao   Vento   as   naus   da   Descoberta.   E   haverá   também   aqueles   que   verão   na   Esfera   Armilar   o  
símbolo  daquela  globalização.
Não  o  julga  assim  Raymond  Abellio.  Para  ele,  pelo  contrário,  o  Quinto  Impérío  tal  como  foi  sonhado  
em   Portugal  é  o  Império  de  Cristo  e  não  o  da  Besta  da   Terra.   Esta  última  expressão  aparece  no  fim  de  
um   período   perfeitamente   esclarecedor:   “Ce   pays   de   l’Extrème   Occident   qui   ne   se   voulait   jamais  
occidentale,  mais  justement  universel  et  que  convoite  aujourd’hui  la  Bête  de  la  Terre.”
Este  “aujourd’hui”  é  o  da  Revolução   do   25  de  Abril.  É  bom  voltarmos  a   ler   o  que  já   citámos  linhas  
atrás,   ali   onde  Abellio   nos   fala   de   urn   formidável   combate   que   envolve  deuses   e   homens,   aquele  
combate  que  "depuis  1974,  et  venant  de  l’Europe,  a  pris  en  quelque  sorte  le  Portugal  à  revers  sur  sa  face  de  
16  

do  oriente  |.|:  

e  dos  orientes  a  ocidente

e    n    s    a    i    o    s

O  meu  coração  tornou-­‐se  capaz  de  todas  as  formas:  

é  pasto  para  as  gazelas  e  mosteiro  para  monges  cristãos,  
é  templo  para  os  ídolos  e  Caaba  para  o  peregrino  muçulmano,  
é  tábuas  da  Torá  e  livro  do  Alcorão.  
Eu  sigo  a  religiãodo  Amor:  qualquer  direcção  
que  tomarem  os  camelos  do  Amor,  
ali  estará  a  minha  religião  e  a  minha  fé.  

Îbn  'Arabi
"  [...]  é  o
 Espírito  o  traço  comum  de  sujeito  e  objecto,  por  onde  se  estabelece  todo  o  diálogo;  
é  o  Espírito  a  fonte  indefinível  de  onde  a  vida  pode  fluir  sob  quaisquer  formas,  
aquelas  que  eu  conheço  e  venero  ou  não,  e  aquelas  de  que  nem  sequer  posso  ter  uma  ideia;  
é  o  Espírito  que  anima  os  que  estão  comigo  e  os  meus  adversários;  
foi  o  Espírito  quem  me  trouxe  o  Cristo  e  quem  a  outros  trouxe  Buda,  Maomé  e  Lao-­‐Tseu;  
foi  o  Espírito  quem  me  deu  Eckhart  e  quem  me  deu  a  geometria  analítica,  
nele  se  reconciliam  Aristóteles  e  Platão,  nele  se  acabam  as  geografias,  ou  políticas,  
que  separam  Ocidente  de  Oriente"  

Agostinho  da  Silva

  17

carlos  joão  correia

oriente/ocidente:  a  questão  da  identidade  pessoal

1.   Será   nosso  objectivo  neste   artigo  mostrar  a   forma   como  a   questão   da   identidade  pessoal   foi  
abordada  no  Ocidente  e  no  Oriente1.  
Existem   questões   ou   problemas   universais,   i.e.   que   preocupam   os   seres   humanos,  
independentemente   da   época   ou  da   cultura   em   que   foram   colocados.   Esta   visão,   a   saber,   a   de  
que  existem  interrogações  perenes,  é  habitualmente  conhecida  pela   expressão  latina  philosophia  
perennis,   ideia   assumida   tanto   pelo   escritor   Aldous   Huxley2 ,   como   por   Ananda   K.  
Coomaraswamy3 .   Trata-­‐se   de   uma   intuição   que   atravessa   a   cultura   tradicional   indiana,   em  
particular   quando   sondamos   as   raízes   do   que   se   designa   por   “Hinduísmo”.   Com   efeito,   este  
último  termo  foi  utilizado  por  Ram  Mohun  Roy,  nos  anos  de  1816/17,   com  o  objectivo  de  englobar  
as  diferentes  formas  de  crença  e  de  culto  congénitas  à  Índia.   Anteriormente,  o  termo  “hindu”  era  
empregue   pelo   sultanato   de   Delhi   para   referir   todos   aqueles   que   não   faziam   parte   das  
comunidades   reconhecidas   religiosamente   pelo   Islão.   Em   termos   simples,   serse   “hindu”  
significava,  na   época,  algo  similar  à  conotação  pejorativa  de  “pagão”.   Deste  modo,  o  termo   mais  
apropriado   para  englobar  as  múltiplas   visões  do  mundo  (darśanas)  -­‐  filosóficas  e  religiosas   -­‐   que  
eclodiram   no   subcontinente   indiano   não   é   “hinduísmo”,   mas,   antes,   o   de   sanātana   dharma   –  
literalmente  “eterna   lei”   -­‐   expressão   presente  já   nos   textos   védicos,   nas   leis   de   Manu   ou   nos  
Puranas,   com  um  sentido  bem  preciso:  o  dharma   que  pode  ser  escutado  por  quem  quiser   prestar  
atenção.  Sanātana  dharma   (“lei   eterna”)  é,   assim,   o   termo   equivalente  a   philosophia   perennis  na  
Índia  antiga,  ao  designar  a  experiência  de  uma  verdade  que  transcende  o  tempo  e  o  espaço.  
Entre  as  questões  que  constituem  o  legado  deste  tipo  de  filosofia  à  humanidade,  encontra-­‐se  
o   conjunto   de   problemas   associados   à   determinação   da   identidade   pessoal.   Este   tipo   de  
preocupação  surgiu  na  Índia,  com  toda  a  clareza,  no  século  V  a.C,  na   época  em  que  viveu  Gotama,  
o   Buda,   ou  Shākyamuni.   Teve   algum   eco,   no   Ocidente,   nas  divisas   de   Sócrates  e  de  Heraclito,  
respectivamente,   nos   ditames   “conhece-­‐te   a   ti   próprio”  e   “procurei-­‐me   a   mim   mesmo”,   assim  

1   Este   artigo   baseia-­‐se   num   texto   discutido   na   escola   de   formação   de   professores   de   yoga   da   Faculdade   de  
Motricidade  Humana  de  Lisboa  (5  de  Junho  de  2010).  
2  Cf.  Huxley  1946.  Na   Introdução,  o  escritor  e   filósofo  esclarece   quais  são  são  os  tópicos  essenciais  da  filosofia  perene:  

“The  metaphysic  that   recognizes   a   divine   Reality   substantial   to   the   world  of   things   and  lives   and  minds;   the   psychology  
that   finds   in   the   soul   something   similar   to,   or   even   identical   with,   divine  Reality;   the   ethic   that   places   man's   final   end  in  
the  knowledge   of   the   immanent   and  transcendent  Ground  of  all   being  -­‐    […].   Rudiments   of  the  perennial  philosophy   may  
be   found  among   the  traditional   lore   of   primitive   peoples   in   every   region   of   the   world,   and  in   its   fully  developed  forms   it  
has   a   place   in   every   one   of   the   higher   religions"   (Huxley   1946:   1).   Tese   similar   é   igualmente   defendida   por   Frithjof  
Schuon,   nomeadamente   na   ideia   de   uma   religião   perene   (religio   perennis):   “The   essential   function   of   human  
intelligence  is   discernment   between   the   Real   and  the  illusory  or   between   the  Permanent   and  the   impermanent,   and  the  
essential   function   of   the  will   is   attachment   to   the   Permanent   or   the   Real.   This   discernment   and  this   attachment   are  the  
quintessence   of   all   spirituality;   carried  to   their   highest   level   or   reduced   to   their   purest   substance,   they   constitute   the  
underlying   universality   in   every   great   spiritual   patrimony   of   humanity,   or   what   may   be   called   the   religio  
perennis”   (Schuon  2005:   68).   Leibniz   utiliza   a   expressão   numa   carta   a   Remond   (26   de   Agosto   de   1714):   “En   faisant  
remarquer   ces   traces   de  la  vérité   dans   les   anciens,   ou   (pour   parler   plus   generalement)  dans   les   anterieurs,   on   tireroit  l’or  
de   la   boue,   le   diamant   de   sa   mine,   et   la   lumiere   des   tenebres,   et   ce   seroit   en   effet   perennis   quaedam  
Philosophia.”   (Leibniz   1978:   624-­‐625).   A   expressão   philosophia   perennis   foi   criada   pelo   humanista   italiano,   Agostino  
Steuco  [Steuchus  ]  (1497-­‐1548),  De  perenni  philosophia  (1540).
3  "The   doctrine   of  art   is   intrinsic   to   the   philosophia   perennis   and   can   be   recognized   wherever   it   has   not   been   forgotten  

that  “culture”  originates  in  work  and  not  in  play”  (Coomaraswamy  1956:  23).
18  

como  nas  reflexões  agostinianas  sobre  a  verdade;   o  problema,  no  entanto,   só  irrompeu  com  toda  
a  clareza  no  Ocidente  no  pensamento  filosófico  europeu  seiscentista.  

2.   A  questão  sobre  a   identidade  pessoal  e  a   reflexão   acerca   da   natureza  humana   estão  longe  de  
ser   coincidentes.   Com   efeito,  os   conceitos  de  pessoa  e  de  ser   humano  não  são   necessariamente  
equivalentes.  Não  se  trata  de  uma  distinção  nova  na  cultura  ocidental,  visto  que  na  Idade  Média   a  
noção   de   pessoa   divina   era   distinta   da   humana.   E,   no   entanto,   ainda   hoje  se  procede  como   se  
estivéssemos  em  face  de  noções  idênticas,   esquecendo  a  intuição  notável  de  John  Locke  quando  
nos   pergunta   como   designaríamos   um   ser   que  não   fosse   humano,   mas  que  exibisse   o   tipo   de  
comportamento,  autonomia  e  reflexão  que  atribuímos  a  pessoas 4.  
Em  torno  desta  distinção  entre  pessoa  e  ser  humano  joga-­‐se  o  problema  perene  da  identidade  
pessoal.   Em   termos   sintéticos,   podemos   sustentar   que   neste   dilema   estão   em   causa   duas  
questões  distintas,   embora   complementares.   A  primeira   questão  prende-­‐se  com  o  conhecimento  
que  cada   um   de   nós  tem   si  mesmo   como   sendo  a   mesma   pessoa,   problema   que  foi   formulado,  
pela  primeira   vez,  com  toda   a   clareza,  pelo   filósofo  inglês,   anteriormente  referido,  no   seu  Ensaio  
sobre   o  Entendimento  Humano.   Dito  de  uma  forma   sintética,  nesta  interrogação  perguntamo-­‐nos  
pelo  critério   que  nos   permite   afirmar   que  somos  a   mesma   pessoa   em   momentos  diferentes  do  
tempo.   A  segunda   questão   é   de   índole  mais   especulativa   e  consiste  na   indagação   da   natureza  
fundamental   de   uma   pessoa,   nomeadamente   quando   nos   questionamos   sobre   quem   somos  
independentemente   do   tempo/espaço   em   que   vivemos.   São   problemas   complementares,   visto  
que,  quando  queremos  pensar  o  conceito  de  pessoa  e,  em  particular,  a  nossa  experiência  pessoal,  
é-­‐nos  impossível  não   nos   questionarmos   sobre   a   razão   pela   qual   cada   um   de   nós   se  considera  
como  sendo  o  mesmo  em  momentos  e  situações  distintas.  Citando  Locke:  “para  descobrir  em  que  
é   que   consiste  a  identidade  pessoal  temos  de   saber   o  que  é   que  a  pessoa   representa   –  e   que   penso  
tratarse   de   um   ser   pensante   e   inteligente   que   (...)   pode   considerarse   a   si   mesmo   como  si   mesmo,  
como   uma   mesma   coisa   pensante   em   tempos  e   espaços   diferentes.” 5   A  versão   contemporânea  
desta   tese   énos   oferecida   por   Peter   Singer:   “Pessoas   (...)   são   todos   os   seres   racionais   e  
autoconscientes,  conscientes  de  si  mesmos  como  entidades  distintas  com  passado  e  futuro.” 6    
A   tese   de   John   Locke   é,   numa   primeira   análise,   muito   semelhante   à   conhecida   intuição   de  
Descartes   sobre   o   cogito,   mas  aponta   já   numa   nova   direcção.   Como   nos   diz   o   filósofo   inglês,  
“quanto  à  nossa  própria  existência   apercebemola  com  tanta  clareza  e  certeza  que  não  é  preciso  nem  
se   é   capaz   de   qualquer   prova.   Pois  nada   pode   ser   mais  evidente   para   nós  do   que   a   nossa   própria  
existência.  Penso,  raciocino,  sinto  prazer  e  dor;  pode  qualquer  destas  coisas  ser  mais  evidente  para  
mim   do   que   a   minha   própria   existência?   Se   duvido  de   todas  as  outras  coisas,   essa   mesma   dúvida  
fazme  aperceber   da  minha  própria   existência,  e  não  me  permitirá   duvidar  disso.  Se  sei  que  sinto  dor,  
é  evidente   que   tenho  como  certa   uma  percepção  da  minha  própria   existência   como  da  existência  da  
dor   que   sinto   (...)   Então   a   experiência   convencenos  de   que   temos  um   conhecimento  intuitivo   da  
nossa  própria  existência   e   uma   percepção   interior   de   que   existimos.   Em   cada   acto  de   sensação,   de  
raciocínio  ou  de  pensamento,   estamos  conscientes  do  nosso   próprio  ser   e,   sobre   isso,   não   ficamos  

4  “Since   I  think   I  may  be  confident,   that,   whoever   should  see   a   creature   of   his  own  shape   or   make,   though  it  had  no  
more   reason   all   its   life   than  a   cat   or   a   parrot,   would   call   him   still   a   man;   or   whoever   should   hear   a   cat   or   a   parrot  
discourse,   reason,   and  philosophize,   would  call   or   think   it   nothing  but   a   cat   or   a   parrot;   and   say,   the   one   was  a   dull  
irrational  man,  and  the  other  a  very  intelligent  rational  parrot.”  (Locke  1975:  333  [2.27.8]).
5  “(…)  to  find  wherein  personal  Identity  consists,   we   must   consider  what  Person   stands  for;  which,   I  think,   is  a   thinking  

intelligent   Being  (…)   and   can   consider   it   self   as  it   self,   the   same   thinking  thing    in  different   times   and  places”   (Locke  
1975:  335  [2.27.9])
6   “[Persons]   are   rational   and   selfconscious   beings,   aware   of   themselves   as   distinct   entities   with   a   past   and   a  

future.”  (Singer  1993:  110-­‐111).

28  

rui  lopo
da  universalidade,  do  oriente,  do  orientalismo,  da  filosofia  da  religião,  do  budismo  definido  
como  niilismo  e  do  que  haja  de  romântico  entre  tudo  isto.  (Diário  de  uma  investigação1)

(…)  na  Holanda,  quando  se  pretendeu  obter  (…)  uma  versão  da  oração  dominical  
no  idioma  de  Barantola  [Lhassa],  viram-­‐se  embargados  neste  ponto:  santificado  seja  o  vosso  nome;  
é  que,  com  efeito,  não  se  pôde  explicar  aos  Barantolas  o  que  queria  dizer  a  palavra  santo.
Leibniz

BOUDDHISME:  "Fausse  religion  de  l'Inde"  (Définition  du  Dictionnaire  Bouillet,  1re  édition).
Citado  por  Flaubert  no  seu  Dictionnaire  des  Idées  Reçus.

Os  outros  afinal  éramos  nós.

Rui  Oliveira

O   que   implica   iniciar   uma   reflexão   sobre   filosofia   da   religião   a   partir   das   Luzes?   O  
questionamento   do   cristianismo,   teológica,   política   e   culturalmente   efectivo,   isto   é:   nas  
modalidades   do   seu   ser   realmente   existente,   leva   à   eclosão,   desenvolvimento   teorético   e  
expansão   de   múltiplos   cristianismos   possíveis.   É   desta   dilatação   do   campo   religioso   de  
pensabilidade  como  do  campo  de  pensabilidade  do  que  seja  o  religioso  que  a  integração  do  outro  
do   europeu   se  perfila   com  a   agudeza   que  lhe  dá   não  só  este  mesmo  revolucionamento   teórico  
mas  o  próprio  encontro  histórico-­‐mundial  em  curso.  
Neste  sentido,   constatamos  em   diversos  autores,   de  Condorcet   e  Kant  a   Hegel,   Feuerbach  e  
Marx,   de  Comte  a   Nietszche  o  quadro  de  um   refazer   da   filosofia   da   religião   numa   modernidade  
entendida   em   referência   ao  outro  grande  acontecimento  histórico-­‐mundial   inaugurador  da  nossa  
época,   o  tempo   de  todas   as  universalizações:   a   Revolução   Francesa.   Isto   não   significa   que   não  
seja   ele  também  visto  como  época   de  particularização  concreta  de  vários  universais  previamente  
tidos  como  sólidos,  mas  afinal  sofrendo  acelerada  dissolução  no  ar  que  actualmente  respiramos.  
Por   sua   vez,   a   reconstrução   iluminista,   romântica   e   pós-­‐iluminista   da   filosofia   da   religião  
articula-­‐se   e   prende-­‐se   com   a   construção   da   ideia   de   universalidade   que   é   correlativa   e  
indiscernível   dos   processos   sócio-­‐históricos   concretos   de   universalização,   de   que   é   exemplo  
pregnante  a  inscrição  formal  da   cidadania  num  mercado  mundial  que,  de  certo  modo,  a   engendra  
e  circunscreve.   No   decurso   destes  processos   (actualmente   designáveis   como  mundialização   do  
mundo  ou  globalização  do  globo),  a  Europa  começou  a  compreender-­‐se  como  contingente,  isto  é,  
a   reconhecer-­‐se  como   uma   efectividade   limitadamente  situada,   de   âmbito   político  e  cultural,   e  
não   como   uma   realidade   geográfica   ou   natural,   segundo   a   lição   filosófica   de   Montaigne,   e   a  
exposição  historiográfica  contemporânea  de  Fernand  Braudel  e  Lucien  Febvre.  Simultaneamente,  
o   cristianismo   defrontou-­‐se   com   a   sua   relatividade   –  desde   os   textos   eclesiais,   missionários   e  

1  O  autor   destas  linhas  ocupa-­‐se   actualmente  de   uma   investigação  na   área  da   história  da   filosofia  e   da  filosofia  da   religião,   tentando  

demonstrar   a   importância   da   apropriação   do   pensamento   oriental   pela   filosofia   europeia   de   oitocentos.   As   notas   que   aqui   se  
apresentam  são  glosas  e  comentários  a  esse  mesmo  estudo.  
  29

missionológicos   de   Seiscentos,   que   espantadamente   constatam   a   diferença   do   outro,   à  

construção  das  actuais  sociedades  laicas  e  multi-­‐religiosas.
O  período  em   que  as  potências  europeias  se  digladiam   na  Ásia  em   busca  de  controlo  e  têm   o  
colonialismo   como   política,   em   que   se   verifica   uma   perda   da   autoridade   eclesial,   como  
característica   religiosa   e   social,   e   em   que   culturalmente   surge   o   chamado   iluminismo  
contextualizam  o  advento  europeu  do  budismo.2
Verificamos   que   no   período   histórico   que   vivemos   (e   das   várias   universalizações   a   que  
assistimos  e  de  que  somos,  simultânea  e  contraditoriamente,  elemento  passivo  e  agente  mais  ou  
menos   empenhado,   conscientemente   ou   não),   e   no   quadro   da   construção   de   uma   renovada   e  
renovadora   ideia   de  universalidade,   a   descoberta,   referência,   encontro,   diálogo,   apropriação   e  
integração  do  outro  chamado  Oriente  –  e  nomeadamente,  do  outro  chamado  budismo  –  não  lhe  é  
indiferente,  sendo  antes  uma  sua  peculiar  e  decisiva  instância,  especialmente  a  dois  níveis:  no  que  
diz   respeito   à   tensão   cultural   entre   o   particular   e   o   universal   (religião   e   religiões   /   nação   e  
continentes  /  imperialismo  e  culturas  subjugadas)  e  no   que  concerne  à  crise  aberta   pela   reflexão  
sobre  o  nada,   no   contexto   de  uma   redefinição   do   horizonte   ontológico   de   fundamentação   das  
questões,   no  quadro  da  chamada   crise  da  metafísica   e  do   primado   contemporâneo   das   filosofias  
da  diferença  sobre  as  perspectivas  unificantes  (de  Jacobi  a  Derrida).  

II

Este  segundo   aspecto   contextualiza   a   identificação  do  budismo   com   uma   forma   de  niilismo  
por   parte   dos   autores   ocidentais,   considerando   o   nirvana   equivalente   ao   nada,   o   que   leva   à  
equação  da  prática  espiritual  budista  como  uma  forma  de  auto-­‐aniquilação3.  
Esta   identificação   é   estabelecida   num   momento   em   que   o   niilismo   surgia   como   uma  
possibilidade  filosófica,  cultural  e  espiritual  temida  como  maximamente  corrosiva.  
Um   dos   autores   que   mais   longe   levaram   a   operação   de   codificação   do   budismo   como   um  
conceito   filosófico   operativo,   especificamente   relativo   às   discussões   filosóficas,   ideológicas   e  
culturais   europeias   coevas,   desligado   da   sua   realidade   histórico-­‐social   asiática   e   da   prática  
espiritual  e  religiosa  que  lhe  corresponderia  (assim  como  da  sua  filosofia)4 ,  é  Nietzsche,  no  âmbito  
do   seu   diagnóstico   do   niilismo   europeu.   É   neste   sentido   que   este   autor   designará  
perspectivisticamente  a  cultura  europeia  como  niilista5  e  apontará  o  budismo  como  um  contributo  
para   superar   essa   condição,   mas   também,   noutro   nível   de   significação,   denunciará   o   próprio  
budismo  como   um   niilismo   a   combater   ou  superar.   Recordemos,   a   título  ilustrativo,  um  famoso  
passo,  intitulado  O  nosso  ponto  de  interrogação,  datado  de  1882,  da  Gaia  Ciência,  de  Nietzsche:  

2  Sobre  este  tema,  de  uma  perspectiva  budista,  consulte-­‐se  The  Awakening  of  the  West,  de  Stephen  Batchelor.  
3  Sobre   o  tema   da   equivalência   oitocentista   entre   budismo  e   culto   do   nada   (segundo  a   expressão   de   Victor   Cousin),  
veja-­‐se   o  histórico  trabalho  de   Roger   Pol-­‐Droit.   Estas  notas   que   aqui   se   apresentam  não  procuram  de   modo  nenhum  
estabelecer   um   exercício   comparativo  entre   tradições,   nem   sequer   um   diagnóstico   exaustivo   das  distorções   que   o  
budismo  sofre  às  mãos  dos  seus  intérpretes  ocidentais,  mas  visam  tão  só  memorar  um  processo  histórico  de  selecção  
e   utilização  de   metáforas:   isto  é,   de   um  processo  ideológico  em  actual   superação  na  cultura  ocidental.  Neste   sentido,  
recordemos   sem  espanto  que,   em   termos   filosóficos,   a   filosofia   búdica   da   via   do   meio,   de   Nagarjuna   a   Chandrakirti  
denuncia   dois   extremos   conceptuais   que   haveria   que   evitar   a   todo   o   custo:   eternalismo   (crença   na   eternidade,  
substancialidade,   auto-­‐subsistência,   auto-­‐justificação,   auto-­‐causação,   independência   e   consistência   dos   fenómenos,  
em  si  e  por  si  considerados)  e  niilismo  (crença  na  mera  inexistência  de  todas  as  coisas).        
4   Uma   das   características   mais   decisivas   da   distorção   ideológica   orientalista   é   a   ausência   de   reconhecimento   de  

distinções  discursivas   e   de   género   no   território   do   outro   –   a   ausência   de   uma   consciência   genológica:   constate-­‐se,  
como  exemplo   entre   tantos,   o  modo  como  os  autores  utilizam  sutras   (sermões  do  Buda)   para   discutir  uma   qualquer  
questão   filosófica,   omitindo   o   esmagador   acervo   de   comentário   doutrinário,   sapiencial   e   filosófico   das   diversas  
tradições   budistas:   Parece-­‐nos   que   tal   equivaleria   a   uma   tentativa   de   rebater   ou   justificar   filosoficamente   um  
versículo  do  sermão  da  montanha  ignorando  os  dois  mil  anos  de  elaboração  teológica  e  filosófica  de  inspiração  cristã.  
5  Sobre   o   complexo  tema   do   niilismo   em  Niezsche,   aqui  apenas  muito  genericamente   aflorado,   remetemos   para   os  

esclarecedores  estudos  de  Nuno  Nabais.  

34  

amon  pinho
cristianismo  e  vontade,  ocidente  e  crise  de  espírito:  
da  interpretação  niilista  de  O  Budismo  ao  buda-­‐dharma  e  ao  universalismo,  
percursos  de  Agostinho  da  Silva

Acreditando  falar  do  Buda,  os  europeus  falaram  deles  mesmos.  

Eles  atribuíram  à  Ásia  suas  preocupações,  e  nela  projetaram  seus  temores  ou  sua  perplexidade.
Roger-­‐Pol  Droit,  Le  culte  du  néant.

Dizemos  que  alguma  coisa  é  má  apenas  porque  a  nossa  visão  limitada  do  mundo  a  faz  aparecer  
como  má,  isto  é,  como  oposta  ao  que  seria  nosso  desejo;  as  coisas  deixarão  de  ser  más  (ou  boas,  
como  oposto  a  más),  no  momento  em  que  transcendermos  a  nossa  visão  particular  do  Universo.  
(…)  Todas  as  religiões  são  verdadeiras  como  linguagem;  mas  o  verdadeiro  templo  de  Deus  está  na  
alma  do  homem  que  atingiu  a  felicidade;  e  o  seu  verdadeiro  culto  é  o  amor  sem  desejo  de  tudo  
quanto  existe  no  mundo.
Agostinho  da  Silva,  Alcorão.

Negar  o  mundo,  virar-­‐se  dele  como  de  um  pântano  a  cuja  beira  nos  encontrássemos.  Negar  como  o  
Buda,  negando-­‐lhe  a  realidade  absoluta;  negar  como  o  Cristo,  negando-­‐lhe  a  realidade  relativa.
Fernando  Pessoa,  Livro  do  desassossego.

Formado   em   Filologia   Clássica   pela   primeira   Faculdade  de  Letras   da   Universidade  do   Porto,  
em  1928,  ano  em   que  inicia   um   período  de  uma   década   de  assídua   colaboração  na   Seara   Nova,   a  
relevante   revista   portuguesa   de  doutrina   e  crítica,   Agostinho  da   Silva   funda,   em   1939,  o  Núcleo  
Pedagógico  de  Antero  de  Quental,   com   a   finalidade  de  concretizar   um   amplo  projeto  de  difusão  
da   cultura,   a   partir   de   um   diversificado   conjunto   de   atividades,   que   iam   desde   palestras  
radiofônicas   e   conferências   presenciais   à   abertura   de   escolas   de   pedagogia   experimental,  
passando  por  publicações  de  artigos,  de  livros  –  dentre  os  quais  a   conhecida   série  das  Biografias  
ou,  à   semelhança  de  Plutarco,  Vidas  de  homens  célebres  –  e  de  coleções  de  opúsculos  temáticos,  
a  que  ele,  enquanto  autor  e  editor,  deu  a  designação  geral  de  Cadernos  de  Divulgação  Cultural.

Pois  foi   precisamente  numa  dessas  colecções,  denominada   Iniciação:  Cadernos  de   Informação  
Cultural,  que,  em  1940,  veio  a  lume  O  Budismo,  uma  interessante  e  proveitosa  introdução  à  vida  de  
Siddartha  Gautama  e  à  doutrina  que  derivou  da   sua  iluminação,  do  seu  despertar  enquanto  Buda,  
mas  que,  aqui,  a   despeito  das  suas  qualidades,   nos  permitiremos  abordar  pelo  que  apresenta  de  
inconsistente  e  questionável;   numa   palavra,   pelo  que  ali  haveria  de  “limitado”,  para   lembrarmos  
um   dos  termos  com   que  o  próprio  Agostinho   da   Silva,  numa  entrevista  a  Irene  Lisboa,  em   1944,  
avaliou  o  referido  caderno,  ao  que  as  entrelinhas  levam  a  crer,  motivado  por  críticas  que,  à   época,  
sobre  este  haviam  incidido1.

Se   aos   olhos   do   seu   próprio   autor,   portanto,   O   Budismo   revelou-­‐se,   em   certos   aspectos,  
“limitado”,  para  não  dizer  “incompleto”  e  “imperfeito”2,  diríamos  que  aos  nossos  essencialmente  
nos   pareceu   que   a   sua   imperfeição,   incompletude   ou   limitação   deva   ser   atribuída   ao   prisma  
através  do  qual  se  estabeleceu  a   sua  linha   fundamental  de  interpretação.  Prisma,  pois,  destinado  

1   LISBOA,   Irene.   Inquérito   ao   livro   em   Portugal   –   Bibliotecas   culturais.   In:   DAVI,   Amon   Pinho;   EPIFÂNIO,   Renato;   PINHO,   Romana   Valente  
(orgs.).  In  memoriam  de  Agostinho  da  Silva:  100  anos,  150  nomes.  Corroios,  Portugal:  Zéfiro,  2006,  p.  194.
2  Cf.  id.,  ibid.,  p.  194.
  35

ao   reparo   e  à   reconsideração,   e   que  bem   representado   se  encontra   na   passagem   seguinte   do  

caderno   em  análise,  onde  não   casualmente  também   é  feita   menção  à  questão  do   universalismo  
religioso,  menção  que  nos  não  convém,  conforme  o  avançar  deste  artigo,  perder  de  vista:

“Há   tentativas   recentes   de   adaptação   do   budismo   aos   tempos   modernos   (...).   E   muitos   têm   pensado   que   a  
adoção   do   budismo   poderia   ser   remédio   para   grande   parte   dos   males   de   que   sofre   a   civilização   ocidental.   (...)   o  
budismo  [todavia]  dificilmente   satisfaz  as   exigências  intelectuais  e  de   ação  dos  homens   do  tipo  que   se   convencionou  
chamar   ocidental;   uma  religião  universalista   terá   que   contar  com  elas  e   de   pensar   que   houve   na  Europa,   com  os  seus  
filósofos   e   os   seus   homens   de   ciência   uma   educação   racionalista   que   totalmente   falta   à   Índia;   além   disso,   não  
adotamos,   em  geral,   diante   da   vida,   a   atitude   de   nos  desprendermos  dela,   mas   sim   a   de   a   vencer.   [¶]   (...)   [A   atitude  
do  budismo]   perante   a   vida   é   uma   atitude   de   fraqueza   e   não  de   força;   para   nós,   em  geral,   a   vida   apresenta-­‐se   como  
um  conjunto   de   alegria   e   de   dores  que   tem  de   ser   compreendido   como   um  todo  e   que   é,   talvez,   possível   modificar,  
pela   ação   individual   ou  coletiva,   naquilo  em  que   nos  não   agrada;   o  ter   como  projeto  o   ‘querer   ser’   não  é   visto   como  
fonte   de   dor,  mas,   pelo  contrário,   como  uma  fonte  de   energias  e   de   felicidade;   não  temos  o  desejo  de   nos  afastarmos  
do   mundo,   mas  de   nele   lutarmos   pela   sua   modificação,   porque,   se   somos  pessimistas   quanto   ao   presente,   somos  
otimistas  quanto  ao  futuro   e   confiantes  nas  possibilidades   do  homem;   ora   o   budismo   aparece-­‐nos  sobretudo   como  
uma  religião  de  pessimistas  e  céticos;  é  porque  nada  jamais  se  poderá  conseguir  que  o  nirvana  é  desejável”3 .

Não   querendo   desmerecer,  nem   relativizar,  a  importância  educativa,  religiosa,   cultural  e,   por  
extensão,   social,   política  e  humana   de  uma  publicação  introdutória  sobre  o  budismo,  tanto   mais  
porque  voltada   para   o   grande  público  –  para   as  classes  trabalhadoras,   sobretudo  –,   no  Portugal  
salazarista   e  estreitamente  católico   de  inícios  dos  anos  1940,  há   que  se  notar   que  a   abordagem  
agostiniana   do   Dharma   do   Buda   peca   crucialmente   pelo   seu   marcado   eurocentrismo,  
constituindo-­‐se   pois   numa   interpretação   que   não   chega   a   se   converter   em   verdadeira  
compreensão;   isto   é,   numa   hermenêutica   de   restrito   alcance   que   ao   invés   de   tender   para   um  
conceito   o   mais   mediado   e   aprofundado   possível   da   coisa   mesma,   detem-­‐se  num   pré-­‐conceito  
dela.

Pré-­‐conceito  este  que,  em  1942  –  portanto,  à  volta  de  dois  anos  depois  de  publicado  o  folheto  
sobre   o   budismo   –,   tornaria   a   aparecer   num   outro   folheto   da   coleção   Iniciação,   cujo   tema   de  
eleição  era   o  cristianismo,   e  no  qual  a  figura  do  Cristo  aparece  contrastada   com   a   de  Buda,  nos  
seguintes   termos:   enquanto   Cristo,   nos   Evangelhos,   teria   pregado   e   proposto   uma   doutrina  
espiritual  em  que  estaria  implicada   uma   necessária   transformação  social,  política  e  econômica  do  
mundo,   uma   vez  que  o  Reino  de  Deus  dever-­‐se-­‐ia   consumar   na  Terra  e  não  numa   ascenção  post-­‐
mortem  para  um   paraíso  vago  e  distante,  à  maneira  católica,  Buda  antes  teria   ansiado  “abolir”  do  
que  transformar  o  dito  mundo  num  determinado  sentido.  Siddartha,  considera  George  Agostinho,

“fala   dos   problemas   que   existiriam,   mesmo   para   o   homem   que   tivesse   toda   a   parte   material   da   sua   existência  
perfeitamente   resolvida:   ele   próprio   é   um  príncipe   que   tem   tudo   quanto   quer  e   que   tudo   abandona  porque   sente   o  
trágico   da   vida,   de   uma   vida   que   é   trágica   exatamente   porque   é   vida;   a   ação,   por   conseqüência,   aparece   como  um  
mal   para   o  Buda;   o  que   encontramos  em  Cristo   é   bem   diferente:   Jesus  vem   dos  pobres,   é   um  deles,   e   interessam-­‐no  
pouco  as  questões  morais  que   não  signifiquem  uma   ajuda   para   o   estabelecimento  do  Reino   [de   Deus];   a   piedade,   o  
amor   do  próximo,   são  em  Buda   uma   consequência   da   vanidade   e   da   dor   de   viver:   deve-­‐se   ser   bom   para   tudo  o  que  
existe   porque   tudo  sofre   de   existir;   a   piedade   de   Jesus,   o  amor   que   ele   reclama  são   uma  força   revolucionária,   neste  
sentido  de   que   hão   de   apressar   a   vinda  do   mundo  divinizado:   se   o  rico  amasse   o  seu  irmão,   pensa   Jesus,   as  riquezas  
igualmente   distribuídas  dariam  para   todos   e   o   mundo  seria   feliz;   mas   Buda,   ao  abandonar   a   riqueza,   não   o  faz   por  
amor   aos  outros:   sendo  pobre   sofre   menos,   porque   vive   com  menos  intensidade.   Exatamente   porque   não  anseia   por  
nenhum   modelo   do   mundo,   mas   quer   abolir   o   mundo,   exatamente   porque   não   tem   de   apontar   aos   homens   um  

3      SILVA,  Agostinho  da.  O  Budismo.  Lisboa:  Edição  do  Autor,  1940,  pp.  20-­‐21.  (Iniciação:  Cadernos  de  Informação  Cultural)
  45

Paulo  Borges
Fernando  Pessoa  no  Tibete
 ou  de  como  pelo  Bar-­‐do  se  compreende  D.  Sebastião  como  o  “King  of  Gaps”  
e    o  Quinto  Império  como  o  seu  “estranho  Reino”

A  palavra   e  o  conceito  entre,  que  inspiram   o  projecto  desta   revista,  são  recorrentes  e  centrais  
na   obra   pessoana.   Em   conformidade  com   o   espírito   intercultural   que   nos   move,   pretendemos  
esclarecer  uma  das  suas  ocorrências  mais  importantes,  no  poema  inglês  The  King  of  Gaps  (que  nos  
levará  a   deambular  pela  Mensagem),  em  confronto  com  uma  das  noções  fundamentais  da  cultura  
e  da   espiritualidade  tibetanas:   bar-­‐do  (sânscrito  antarābhava).  Bar   significa  literalmente   “espaço  
intermédio,   o   que  reside   ou   vem   entre,   o   que   intervém”,   enquanto   do   significa   “dois”.   Bar-­‐do  
significa   assim  entre-­‐dois  1.  Se  a  partir  da  cultura   budista  tibetana  esta   palavra   se  tornou  sinónima  
de  “estado   intermédio  entre  a  morte  e  o   renascimento”,   devido  ao  tema   de  um  dos  capítulos  do  
Livro  Tibetano  dos  Mortos  2 ,  o  bar-­‐do,  enquanto   “estado  intermédio”,   designa   todavia   na   mesma  
cultura   seis   categorias   de   entre-­‐dois,   referentes   à   experiência   humana   enquanto   transição  
contínua   de   um   estado   para   outro:   o   bar-­‐do   do   nascimento   ou   da   vida,   dos   sonhos,   da  
concentração   meditativa,   do  momento   da   morte,   da   realidade  (na   experiência   pós-­‐morte)  e  do  
renascimento  3 .   Nesta   perspectiva,   o   que  habitualmente  se   designa   como   “estado   intermédio  
entre  a   morte  e  o  renascimento”  inclui  as  três  últimas  categorias  4 ,  dizendo  a  primeira  de  toda   a  
série  respeito  à   entrada   na   existência  e  à   própria   vida,  enquanto  as  duas  seguintes  se  relacionam  
com  modificações  da  consciência  durante  a  vida.  
Embora   esta   seja   a   perspectiva   mais   convencional,   um   reputado   mestre   tibetano   como  
Chögyam   Trungpa   adverte  que  o   Livro   Tibetano   dos   Mortos  não   se  baseia   “na   morte  enquanto  
tal”,   concebendo-­‐a   de  modo  “completamente  diferente”.   Podendo   chamar-­‐se  “Livro  tibetano  do  
nascimento”,  é  em   última   instância  “um  Livro  do  espaço”,  no  sentido  de  um  “meio  primordial  que  
“contém   o   nascimento   e   a   morte”   e   é   a   matriz   do   “ambiente”   onde   vivemos,   respiramos   e  
agimos  5 .   Recordando   que  “Bardo  significa   intervalo”,  não   apenas   no  sentido   de  algo  suspenso  
após   a   morte,   mas   também   no   “de  uma   suspensão   durante   a   vida”,   considera   que   múltiplas  
experiências  afins   ao   bar-­‐do  acontecem   a   cada   instante,   como  na   paranóia,  na   incerteza,  no   não  
saber  para  onde  se  vai  nem  o  que  se  passa   6.   Cremos  que  aqui  surgem  duas  concepções  distintas  

1   Cf.  Sarat   Chandra   Das,   A   Tibetan-­‐English   Dictionary   with   sanskrit   synonyms,  Delhi   /  Patna   /   Varanasi,   Motilal  

Banarsidass,  1973,  pp.866-­‐867;  Tsepak   Rigzin,  Tibetan-­‐English   Dictionary   of   Buddhist   Terminology,   Dharamsala,  
Library  of  Tibetan  Works  and  Archives,  2003,  edição  revista  e  alargada,  p.180.
2   Bar-­‐do   thos-­‐grol,  o   capítulo   XI,   geralmente   considerado   como   o   próprio   Livro   Tibetano   dos   Mortos,  que   só  

recentemente   foi   integralmente   traduzido:   Livro   Tibetano   dos   Mortos,   composto   por   Padmasambhava,  
revelado   pelo   Terton   Karma   Lingpa,   comentário   introdutório   de   Sua   Santidade   o   Dalai   Lama,   tradução   da  
versão  inglesa  de  Gyurme  Dorje  por  Paulo  Borges  e  Rui  Lopo,  Lisboa,  Ésquilo,  2006.
3   Cf.   Ibid.,   “Glossário   de   palavras-­‐chave”,   p.515.   Cf.   também   Tsepak   Rigzin,   Tibetan-­‐English   Dictionary   of  

Buddhist  Terminology,  p.180;  Sarat  Chandra  Das,  A  Tibetan-­‐English  Dictionary  with  sanskrit  synonyms,  p.867.
4   Cf.   Paulo   Borges,   "A   Morte   no   Budismo.   Da   contemplação   da   impermanência   à   vida   pós-­‐morte   e   à  

descoberta  da  imortalidade",  Revista  Portuguesa  de  Filosofia,  65  (Braga,  2009),  pp.423-­‐470.
5   Cf.   Chögyam   Trungpa,   “Commentaire”,   in   Le   Livre   des   Morts   Tibétain.   La   grande   libération   par   l’audition  

pendant   le   bardo,   por   Guru   Rinpoche,   segundo   Karma   Lingpa,   nova   tradução   com   um   comentário   por  
Francesca  Fremantle  e  Chögyam  Trungpa,  Paris,  Le  Courrier  du  Livre,  1979,  2ª  edição  corrigida,  p.23.
6  Cf.  Ibid.,  pp.23-­‐24.
46  

do  bar-­‐do:  uma   como  espaço  primordial  e  não  espaço  intermédio,  espaço  absoluto  e  não  relativo,  
que  na   verdade  contém  todos  os   bar-­‐do,   todos   os  espaços  intermédios  entre  isto   e  aquilo,   de  si  
inseparáveis;   outra   como   espaço   inter-­‐médio   e   inter-­‐valar,   suspenso   entre   isto   e   aquilo,   mas  
emergente   também   como   espaço   absoluto   (ou   seu   afim)   numa   suspensão   da   distinção   nítida  
entre   isto   e   aquilo,   como   nos   exemplos   dados   de   perturbação   da   consciência,   hesitação   e  
confusão,   ou   noutros,   mais  benignos,   em   que  se  inter-­‐rompe  o   fluxo   aparentemente  normal   da  
vida.
Na   cultura   budista   tibetana,   o  “espaço”  é  a  metáfora  por  excelência   da   vacuidade  enquanto  
fundo  sem   fundo  primordial  (kun-­‐gzhi),   natureza  incondicionada   da   mente  e  matriz   de  todos  os  
fenómenos.   Como   diz  Longchenpa,  o  “fundo  de  tudo   o  que  surge”,  “vazio  em   essência”,  jamais  
havendo   “existido   como  o  quer   que  seja,   emerge  todavia   como  absolutamente  tudo”  7 .   Tudo  o  
que   se   manifesta   no   universo   como   seres,   formas,   sons,   vozes,   pensamentos   e   estados   não-­‐
conceptuais  são  “adornos”  da  “vasta   expansão”  do  “espaço  fundamental”.   Se  todo  “o  universo  
de   aparências   (snang)   e   possibilidades   (sid,   palavra   que   também   significa   “existência”)   […]  
aparece   no   íntimo   da   esfera   do   espaço   fundamental   dos   fenómenos   tal   como   as   ilusões,  
manifestas,   porém  não  existentes”,  os  aparentes  seres  sencientes  que  nascem  e  morrem  nos  seis  
mundos   possíveis   –   homens,   deuses,   semi-­‐deuses,   animais,   espíritos   ávidos  e  seres  infernais  -­‐   ,  
bem   como   todos   os   objectos   que   emergem   na   sua   percepção   dualista,   “não   se   extraviam  
minimamente”  dessa   incondicionada  natureza  primordial  8 .  Apesar  de  designados  como  hgro-­‐wa  -­‐  
o  que  vai,  o  que  se  move  -­‐   ,  é  apenas  a  ignorância  dualista  dos  seres  fictícios  que,  obscurecendo  a  
sua   conaturalidade   ao   espaço   absoluto   (dbyings),   os   leva   a   errar   ilusória   e   mentalmente   pela  
ronda  dos  seis  mundos  do  samsāra,  experimentando  os  seis  tipos  de  espaços  intermédios  (bar-­‐do)  
como   outros   tantos   sonhos   ou   alucinações   não   reconhecidos   como   tais.   Segundo   Chögyam  
Trungpa,   é   esse   espaço   ou   “meio   primordial”   a   “fonte”   do   Livro   Tibetano   dos   Mortos  9 ,   que  
mostra  ser  pela   sua  ignorância  e  velamento  conceptual  e  emocional  que  se  processam  as  diversas  
experiências  e  fases  dos  vários  estados  intermédios,  nos  seis  mundos  e  em   cada   um  deles,   a  cada  
instante.
Com   efeito,   se  todas  as  nossas  experiências   e  estados  de  consciência   se  processam   no  seio  
desse  infinito   e  absoluto   espaço  primordial,  ou  seja,   inter,  entre,  no  meio  dele,  no  seu  imo,   como  
de   si   inseparáveis,   o   não   reconhecimento   disso   faz   com   que   simultaneamente   se   constituam  
como   pontuações   dualistas   desse   mesmo   espaço,   cindindo-­‐o   aparente   e   ilusoriamente   em  
múltiplas,   interdependentes   e   mutáveis   correlações   sujeito-­‐objecto,   configurando   entidades  
ficticiamente  substanciais  que  o  velam   na   sua   infinitude  e  não  o  deixam   senão  aparecer  –  como  
um   intermitente  entreluzir   -­‐  no  espaço   relativo   entre   cada   sujeito   e  objecto,  entre   cada   suposta  
entidade,  entre   cada   momento  de  percepção  dualista,   tornando-­‐o  apenas  mais  evidente  quando  
todos   esses  bar-­‐do  da   consciência   dual  se  suspendem   e   ela   de  si   mesma   se  desnuda   no  imenso  
espaço  primordial.
É  desse  espaço  e  do  seu  vislumbre  que,   numa   transcultural   superação  da   aparente  distância  
entre  Portugal,  o  Tibete  e  o  fundo   sem   fundo  da  mente,   porventura   nos  fala   o   poema   pessoano  
The   King  of  Gaps,   “O  Rei   das  Fendas  /  Brechas  /   Aberturas  /  Hiatos  /   Lacunas  /   Vazios  /  Intervalos  /  
Abismos”,   que  ilustra   de  forma   particularmente  sugestiva   esse  incondicionado  e  indeterminado  

7  Cf.  Longchen  Rabjam,  The  Precious  Treasury   of  the   Basic  Space   of   Phenomena,  traduzido   sob   a  direcção  de  Sua  

Eminência   Chagdud   Tulku   Rinpoche   por   Richard   Barron   (Lama   Chökyi   Nyima),   editado   por   membros   da  
Comissão   de   Tradução   Padma:   Susanne   Fairclough,  Jeff   Miller,   Mary   Racine  e   Robert   Racine,  edição   bilíngue  
tibetano-­‐inglês,  Junction  City,  Padma  Publishing,  2001,  pp.3  e  5.
8  Cf.   Ibid.,   p.5.   Longchenpa   expõe   a   visão   do   que   considera   ser   o   pináculo   da   via   budista   tibetana,   o   rDzogs  

Chen,  à   qual   é  dedicado   o  capítulo   IV  do  Livro  Tibetano  dos  Mortos,  composto  por   Padmasambhava,  revelado  
pelo  Terton  Karma  Lingpa,  pp.89-­‐114.
9   Cf.   Chögyam   Trungpa,   “Commentaire”,   in   Le   Livre   des   Morts   Tibétain.   La   grande   libération   par   l’audition  

pendant  le  bardo,  por  Guru  Rinpoche,  segundo  Karma  Lingpa,  p.23.
  47

irredutível  a  todas  as  antinomias  discriminativas  entre  isto  e  aquilo  que  reside  latente  e  apenas  se  
entremostra   nessa   terra   de  ninguém   que  se  abre  não  só   entre  o,  mas   também  no  âmago  (inter)  
do,  recorte  da   forma  de  todas  as  aparentes  e  opostas  determinações  e  configurações  do  sujeito  e  
da   objectivação   do  real,  denunciando   o  vazio   inerente  à   sua   aparente  solidez  e  substancialidade  
ôntico-­‐ontológica.  
 
There  lived,  I  know  not  when,  never  perhaps  -­‐
But  the  fact  is  he  lived  -­‐  an  unknown  king
Whose  kingdom  was  the  strange  Kingdom  of  Gaps.
He  was  lord  of  what  is  twist  thing  and  thing,
Of  interbeings,  of  that  part  of  us
That  lies  between  our  waking  and  our  sleep,
Between  our  silence  and  our  speech,  between
Us  and  the  consciousness  of  us;  and  thus
A  strange  mute  kingdom  did  that  weird  king  keep
Sequestered  from  our  thought  of  time  and  scene.

Those  supreme  purposes  that  never  reach

The  deed  -­‐  between  them  and  the  deed  undone
He  rules,  uncrowned.  He  is  the  mistery  which
Is  between  eyes  and  sight,  nor  blind  nor  seeing.
Himself  is  never  ended  nor  begun,
Above  his  own  void  presence  empty  shelf.
All  He  is  but  a  chasm  in  his  own  being,
The  lidless  box  holding  not-­‐being's  no-­‐pelf.

All  think  that  he  is  God,  except  himself  10 .

Este   “rei   desconhecido”,   soberano   do   “estranho   Reino   dos   Vazios”   que   é   ele   próprio   -­‐  
evocado  num  registo  semelhante  ao  do  início  dos  mitos  ou  contos  de  fadas,  nesse  outrora  que  em  
verdade   é   outra   hora   intemporal   e   indeterminável,   a   qual,   não   sendo   nenhuma,   pode  soar   em  
todas  e  a   cada  instante  11  -­‐   ,  figura  isso  que  há   “entre”  uma  “coisa”  e  outra   “coisa”,  o  inter-­‐valar  e  
não   entificado,   id-­‐entificado   ou   id-­‐entificável   espaço   vazio   que  se   desvela   entre  as  entidades,   o  
fundo   informe   onde  as   formas   se  recortam   e  definem,   bem   designado   como   “entre-­‐seres”.   Se  
num   sentido   parece  assumir   a   função   de  um   mesmo   indiferenciado,  perante  o  qual   tudo   o   que  
nele   se   delimita   e   diferencia   surge   como   as   formas   da   sua   alteridade,   e   se   noutro   sentido  
podemos  pensá-­‐lo  como   o   outro  imanifestado   enquanto   transcende  e  envolve   todas  as  formas  
patentes   do   mesmo,   num   outro   sentido   ainda   podemos   reconhecer-­‐lhe   uma   transcensão   mais  
radical,  tanto  do  mesmo  como  do  outro,   tanto  do  idêntico  como  do  diferente,  na  medida  em   que  
estes   se  constituam   no   âmbito   de  uma   relação   de  confluência   mútua   entre  formas  e   entidades  
que  só  se  torna  possível  por  haver  esse  espaço  não-­‐entitativo  do  “estranho  Reino  dos  Vazios”  que  
permite   a   constituição   e   o   reconhecimento   da   relação   e   do   relacionado,   nesse   universo   de  
interconexões  que  Pessoa  bem  vislumbrou  como  o  “entreser-­‐se”  12.
Na  verdade,  como  se  apercebe  no  verbo  intransitivo  “to  gape”,  que  significa  “bocejar,  abrir  a  
boca”,  a   palavra   inglesa  “gap”  provém  do  mesmo  universo  semântico  do  Káos  grego,  que  remete  

10  Fernando  Pessoa,  Poesia  Inglesa,  I,  edição  e  tradução  de  Luísa  Freire,  Lisboa,  Assírio  &  Alvim,  2000,  p.280.
11  Cf.  Eudoro  
de   Sousa,   História   e   Mito,   in   Mitologia.  História   e   Mito,   apresentação   de   Constança   Marcondes  
César,  Lisboa,  Imprensa  Nacional  –  Casa  da  Moeda,  2004,  pp.221-­‐222.
12  Cf.  Fernando  Pessoa,  Textos  e   Ensaios  Filosóficos,  I,  estabelecidos  e  prefaciados   por   António   de  Pina   Coelho,  

Lisboa,  Ática,   1993,   p.38   (note-­‐se  como   Pessoa   antecipa   a   noção   de   interbeing  no   conhecido   mestre  budista  
Thich  Nhat  Hanh,  fundador  da  Ordem  do  Entre-­‐ser  na  primeira  metade  dos  anos  sessenta).
  53

f  o  t  o  g  r  a  f  i  a        |
|        p  o  e  s  i  a

entre  nós  e  a  voz   \\:|

a  água  corrente”

Ardem  asas  de  oiro  sobre  as  águas.

Teixeira  de  Pascoaes

Só  a  voz  resta  de  tudo.

A  voz,  a  voz,  a  voz  apenas
A  voz  de  desejo  da  água  corrente
A  voz  da  luz  a  derramar-­‐se  sobre  o  feminino  da  terra
A  voz  da  formação  dum  embrião  de  sentido...

Foruk  Farokzad
54  

Rúmí  ∗

Cruz  e  cristão,  de  ponto  a  ponto  sondei;

Ele  não  estava  na  cruz.
Fui  ao  templo  de  ídolos,  à  antiga  pagoda  ¹;
Nenhum  rastro  visível  lá.
Fui  às  montanhas  de  Herat  e  Candahar  ²;
Olhei:  nem  na  colina,  nem  no  vale.
Com  propósito  justo,  viajei  ao  cimo  do  monte  Qaf  ³;
No  lugar,  apenas  a  habitação  de  ‘Anqa  ⁴.
Dobrei  as  rédeas  e  fui  à  Ka’ba  ⁵;
Não  estava  na  instância  do  velho  ou  do  jovem.
Perguntei  a  Ibn  Sina  ⁶  por  sua  posição;
Não  estava  ao  alcance  de  Ibn  Sina.
Viajei  pelo  cenário  das  “duas  distâncias  do  arco”;
Não  estava  na  exaltada  corte.
E  contemplei  meu  próprio  coração;
Aí  o  vi;  noutro  lado  não  estava.
Exceto  a  pur’alma  Shamsi  Tabriz  ⁷
Ninguém  mais  esteve  embriagado  e  intoxicado  e  perturbado.

∗    Poema  de  Mowlana  Jalálu’d-­‐Dín-­‐i-­‐Rúmí  (1207-­‐1273  d.C.)  em  tradução  de  Sam  Cyrous,  a  partir  da  edição  inglesa  de  
“Selected  Poems”,  de  R.  A.  Nicholson.

1   Pagoda   é   um   templo   encontrado   no   Extremo   Oriente,   geralmente   uma   torre   de   vários   andares,   ornamentada   e  
comformato  de  pirâmide.
2  Cidades  situadas,  respectivamente,  no  oeste  e  no  centro-­‐sul  do  actual  Afeganistão.
3  Cordilheira  que,  segundo  a  tradição  da  época,  circunda  ao  mundo,  e  na  qual  reside  o  Simorgh  (v.  Nota  4).
4  ‘Anqa   é  a   palavra   árabe  que  designa   uma   ave  lendária,  descrita   como   Simorgh  em  persa,  que  pode  ser   equiparada   a  
um   fênix,  um   grifo,   uma   águia,  ou   mesmo   esfinge.   Simboliza   o   mais   puro   de   todos   os   espíritos,  o   rei   dos   pássaros  
segundo  a  Conferência  dos  Pássaros  de  Attar.
5   Ka’ba   ou   Caaba   ou   Kaaba   significa,  literalmente,  o   cubo.   Trata-­‐se   do   santuário   de   Meca   contendo   a   famosa   Pedra  
Negra.  Simboliza  também  o  lugar  de  adoração  da  Deidade,  o  que  varia  conforme  a  Dispensação  Divina.
6   Ibn   Sina   –   ou,  latinizando   o   seu   nome,   Avicena   –   viveu   entre   os   anos   980   e   1037   d.C.   e   “foi   membro   da   nobreza,  
eramédico,  filósofo  e  diplomata”  (cit.  in  N.  Peseshkian,  O  Mercador  e  o  Papagaio,  p.  188).
7   Shamsi  Tabriz   –  ou,  Shams-­‐i-­‐Tabríz  –  foi   “o  Sufí  que  exerceu  poderosa   influência   sobre  Jalálu’d-­‐Dín  Rúmí,  desviando  a  
sua   atenção   da   ciência   para   o   misticismo.  Grande  parte  dos   trabalhos   de   Rúmí   são   a   ele   dedicados”  (N.T.   de   Os  Sete  
Vales,  pp.  38-­‐9,  N.  75).
  55

vicente  franz  cecim39  

Como  uma  Construção  erguida  para  baixo 40

rio  em  Silêncio,  e  serpentes:  A  Palavra

interminavel

mente
calada

mente  de  Aves  Profundas

e  um  Carrilhão  de  Luz

soando  na  Penumbra  dos  Seus  Olhos,  

dAquilo  que  escurece

as  manhãs  de  cinzas
as  pedras  dos  dedos  da  Oração

quando  o  mais  Alto  se  ergue

e  depõe  o  Muro  Branco  das  Idades

como  Transparência

no  deserto  Inundado
dos  Teus  sonhos:  Cílio

da  Carne,

e  Rumor  de  Bosque  Escuro

Curva  dos  Lábios

que  não  dizem                                                                                -­‐  Rio

lá,  onde
a  Água  Escura  de  um  Abismo

Aquele  que  teve  os  olhos  Selados

já  não  aguarda  a  Aurora  das  Virtudes:  o  Guardião  de  Sombras

39    Poemas  do  livro  “Fonte  dos  que  dormem”,  de  “Viagem  a  Andara  oO  livro  invisível”

40 A  pedido  explícito  do  autor,   e  atidas  as  suas  fundamentadas  razões,  os  títulos  dos  poemas  fogem   aqui   ao  
critério  geral,  adoptado  nesta  revista,  de  minuscular  nomes  de  autores  e  títulos  das  suas  colaborações.
  59

e    t    h    e    l  
f  e  l  d  
m  a  n

À  beira  da  estrada  nascem  rosas,  fora  de  horas

calam-­‐se  os  pardais.

Ama  a  mulher  o  Deus  menino,

como  se  amasse  o  esposo.  

Fosse  o  tempo  vivido  a  contento

cantariam  os  pardais,
amaria  a  mulher  o  homem,  em  devido  tempo.

Pede  o  anjo  ajuda  ao  arcanjo,

que  o  tempo  seja  sem  tempo.

Nascem  rosas  sem  hora,

cantam  os  pardais  sem  parar.

Dia  e  noite,  noite  e  dia

e  o  tempo  é  sempre  o  mesmo.
62  

m  a  r  i  a    sar
m    e    n    t    o                                                                                                              

marinheiros  estáticos  
(poema  entre-­‐órfico)

Há  marinheiros  mortos  no  meu  medo  de  pensar-­‐te

Correram  todos  os  azuis  para  velar  a  cortina  da  hora.
Quem  pelo  ar  caminha  descalço  e  sobre  o  fogo  do  céu
É  o  anjo  doirado  dos  meus  dias,
O  canto  mudo  das  rosas  e  dos  veleiros!
Sobe  nas  asas  do  ar  uma  folha  de  prata,  azul...
O  choro  líquido  da  ramagem  passada
Cai  sobre  o  dia  de  hoje,  como  se  houvesse  tempo.
Regressa  sempre,  como  se  tivesse  saudades  eternas  do  mar
Ou  da  voz  muda  dos  que  cavam  na  seara  o  leito  fundo  do  rio

Há  cavalos  que  se  afastam  no  teu  caminho  de  regresso

Há  cavalos  sobre  as  ondas,  desnudadas  naus!
Os  teus  olhos  afastam-­‐se  parados,  na  película  brilhante
que  te  leva  ao  Sol,  ao  mar,  ao  Abismo  fundo
De  uma  caverna  de  oceanos  e  continentes  desaparecidos.

 
66  

f  l  á  v  i  o  lopes
da      s    i    l    v    a

Houvesse  uma  grávida  que  parisse  um  mundo  novo  e  inteiro

Ou  um  anão  que  cuspisse  uma  bola  de  fogo
E  dela  saísse  Homens  do  mesmo  tamanho
Se  possível  com  uma  flor  no  cabelo
O  amor  com  um  lustro  de  saliva
Uma  transparência  igual  à  do  rio  Homem
Que  é  perpendicular  ao  meu  corpo  mal  refinado

E  um  apostador  que  ao  ler  um  poema  dissesse:  chega!

Acabavam-­‐se  os  falsos  engenhos  e  as  gaivotas  feridas
E  os  dias  ganhariam  tantas  raízes  comuns
Tantas  luzes  de  aniquilar  Gigantes
Que  ao  amor  era-­‐lhe  impossível  não  dar  frutos
Não  dar  homens  rectos  e  tochamente  iluminados
Em  vez  de  cabeças  espetadas  na  ponta  de  um  ceptro

Na  época  em  que  colhia  frutos

Imaginava  um  campo  onde  o  tempo  não  existe
As  mulheres  puxavam  as  manhãs  
Com  seus  longuíssimos  cabelos
O  amor  era  macio  como  a  terra  prometida
E  era  tão  claro  o  pensamento  quanto  o  canto  feminino
Que  o  céu  inventava  os  seus  pássaros.

       

  69

sylvia  bei
r      u      t    e

             r  e  v  ó  l  v  e  r

                                                                               {ao  josé  ferreira}

por  fim:  entre  desejos  lindos,  estrita-­‐

-­‐mente  prováveis,  e  contra-­‐impulsos  no
dorso,  dia  sim  dia  não,  como  que  
numa  mistura  clássica  e  fascinante,
substituo  o  corpo  na  competência  
de  parir  o  tempo  que  resta  
no  rebentar  das  águas  de  um  
instante  principal  em  forma  de  
edema  e  américas;  
e  entre  desejar  e  não  desejar,  o  vazio  
de  cordas  deseja  e  consegue:  a  certeza
de  não  cabermos  numa
única  possibilidade,  o  saber  que  há
um  inverno  de  grande  razão
na  carne  fria  do  nosso  cesariny,
o  ter  o  coração  em  riste  no  diadema  
solitário  sob  os  olhos  dos  mi-­‐
-­‐nutos  emperrados  em  direcção  a  meca,
o  supor  que  a  morte  já
não  admite  exemplos
e  um  excesso  de  memória  
adivinha  o  futuro.
72  

donis  de  frol  

guilhade        

m  a  n  d  a  l  y  o  n      d  e        m    a  ’  a    t

Mand    ala!  bandoleón  do  tempo  

em  es’passo  se  des’faz
a    ritmado  olhar:  sus  
penso  aflato  é  nisso  seu  respir.  

Olhos  de  ver  são  

olhos  não  d’  olhar  –

de,  sim,  fluindo  mente  
imóvel,    ’alma  deixar  p’ousar.

Borboleta,  qual  em  repouso  

a  desa’linha  alinhasse  d’  ilimite,  
e  de  perfil  ascendesse  ao  mais  
circular  fundo  de  ser,    e  de  seu  não.  

Borbolavra  gregoleta,  seu  elance  

sobre  o  firmado  bojo  volteia  no  vórtice:  
instrumento  circular  do  fixo,  
é  de  Ma’at  qual  ignota  mancia.

Ao  dis-­‐centro  de  si  o  Si,  no  rosto  o  olho

com  que  a’lado  nos  fita,  o  cosmo  rasga  -­‐  seu
abraço  -­‐  apontando  os  centros  (quatro)
do  ín  timo  vaso:  o  sem  dentro  que  o  valha.
 
76  

s    i    m    e    ã    o        o  novo  teólogo  *                                                                        

hino    38

Que  estrada  poderei  eu  seguir,  que  caminho  deverei  evitar?

Que  escada  hei-­‐de  subir,  que  entrada  franquear?
Como  abrir  a  porta,  e  de  que  quarto?
Dentro  de  que  casa  ,  e  como  poder  encontrar
aquele  que  tudo  tem  nas  suas  mãos,  na  palma  da  sua  mão?
A  que  montanha  haverei  de  subir,  e  a  que  lado  dela?
E  que  gruta  será  aí  preciso  encontrar  e  aos  tateios  explorar?
Ou  que  pântano  terá  de  ser  atravessado  para  que  eu,  infeliz,  
seja  digno  de  ver  e  reter  aquele  que  está  presente  em  toda  a  parte,  
inapreensível  e  invisível?
A  que  inferno  hei-­‐de  descer?  A  que  céu
terei  de  subir?  A  que  extremo  de  que  mar
seria  preciso  eu  chegar  para  encontrar  aquele  que  é  de  todo  inacessível,
absolutamente  ilimitado,  totalmente  impalpável?
Como  encontrar,  diz-­‐me,  o  Imaterial  entre  os  seres  materiais,
o  Criador  no  seio  da  criação,  o  Incorruptível  entre  os  seres  corruptíveis?
Como  sair  do  mundo,  eu  que  estou  no  mundo?
Como  unir-­‐me  ao  Imaterial,  eu  que  à  matéria  estou  unido?
Como  abraçar  o  Incorruptível,  eu  que  em  tudo  sou  sujeito  à  corrupção?
Eu,  que  estou  sujeito  à  morte,  como  ao  menos  aproximar-­‐me  da  vida?
Eu,  que  serei  cadáver,  como  acercar-­‐me  do  Imortal?
Eu,  que  não  sou  mais  do  que  erva  seca,  como  ousarei  tocar  o  fogo?

*  Considerado  por   muitos  o  maior   místico  e  poeta   de  toda   a   tradição  cristã  ortodoxa   (949-­‐1022),  mereceu  o   epíteto  de  
“novo  teólogo”,  que  o  equiparou  a   João  Teólogo,  o  quarto  evangelista,  e  a  Gregório,  o  Teólogo,  de  Nazianzo  (326-­‐389),  
que  viria  a  ser  Arcebispo  de  Constantinopla  e  Patriarca  Ecuménico.  
Teve   uma   vivência   mística   (i.e.,   teológica)   e   teológica   (i.e.,   mística)   tão   marcadamente   cristofórica   quanto  
pneumocêntrica,  enquadradas  ambas  no  âmbito  da  estrita  prática  monástica  hesicasta.  
Viveu  e  defendeu,  em  meio   cristão,  e  por   isso  foi   censurado  e  até  perseguido,  um  vínculo  e  uma   veneração  para   com  o  
seu   pai   espiritual   -­‐   o   higúmen   Simeão   Studita   -­‐   próximos   dos   que   a   tradição   hindu   (à   semelhança   de   outras,   aliás)  
plasmou  na  figura  do  guru.  
(Tradução   de   Luiz   Pires   dos   Reys,   a   partir   da   tradução   francesa   das   monjas   de   Dourgne   e   Clairefontaine,   in   “Prière  
Mystique”,  Éditions  du  Cerf,  Paris,  1979)
78  

têmpera  
sobre  papel  artesanal
1996  
espírito  das  águas

©    rómulo  andrade

r  ô  m  u  l  o  
a    n    d    r    a    d    e
uma  poética  que  desperta  e  sinaliza  
no  rumo  duma  consciência  mais  clara  e  solidária
entre  as  pessoas  e  a  própria  vida.
Ruy  Fabiano  Rabello

©  rômulo  andrade

atemporal

têmpera  
sobre  papel  artesanal
1996
80  

 j  o  ã  o    paulo
   f      a    r    k    a      s

Nasci  e  vivo  em  um  país  de  grande  diversidade  e  de  acelerada  transformação,
em  que  documentar  é  fascinante  e  urgente.  Também  a  India,
um  sub-­‐continente  de  múltiplas  culturas,  vive  processo  semelhante.
E  é  fundamental  entender  visualmente  aquilo  que  se  perderá  com  a  globalização.
Por  trás  de  suas  imagens  chocantes,  a  India  é  ancestral.
E  conhecê-­‐la  é  muitas  vezes  re-­‐conhecê-­‐la.
Com  sua  poesia,  suas  profundas  culturas  locais,  e  a  sabedoria  espiritual
que  se  corporifica  em  tantas  manifestações  tangíveis,
a  India  é  um  universo  em  que  não  se  penetra  sem  ser-­‐se  tocado,  inspirado,  despertado.
Ao  recolher  imagens,  além  do  óbvio  registro  dos  objetos,  documentamos  este  percurso  de  
transformações  do  olhar,  da  sensibilidade  e  dos  sonhos  que  inspiram  a  alma.  
(J.P.F)

©  joão  paulo  farkas

Kerala

Tecelagem,
Varanasi

©  joão  
paulo  
fark
  81
  85

dos  ocidentes       /;|.

|    a  oriente

éditos  e  inéditos

A  vida  revela-­‐se  exteriormente  como  coexistência;    é  uma  coexistência  de  seres

em  que  novas  e  maravilhosas  possibilidades  se  revelam  sempre.  
Novas  e  quase  sempre  velhas  como  o  mundo!  Mas  sempre  o  amante  se  deslumbra  
e  os  ressentidos  do  amor  não  contam.  Sempre  o  religioso  reza  ou  espera  com  a  mesma  fé  matinal  
que  o  volver  do  tempo  e  da  descrença  as  não  entenebrece.  Se  nos  seres  se  não  revelassem  incessantemente  
novas  possibilidades  de  ser,  a  vida  realizaria  plena  harmonia.  
Ora  isto  dir-­‐se-­‐ia,  com  efeito,  se  a  vida  fosse  um  máximo  ou  mínimo.
Mas  a  vida  tal  como  na  terra  a  conhecemos  e  tal  como  nos  revela  a  história  que  conhecemos,
não  é  nem  máximo  nem  mínimo  de  ser,  mas  sim  tensão  permanente  entre  ambos
e  por  isso  na  sua  harmonia  se  revela  sempre  desarmonia
José  Marinho

A  viagem  de  conhecimento  na  qual  se  traduz  a  travessia  dos  mares
rumo  ao  centro  do  mundo  é  apenas  uma  abstracção
se,  para  cá  ou  para  lá  de  a  pensarmos,  não  a  sentirmos  como  um  acto  real  
em  que  também  nós  participámos  e  continuamos  a  participar.

António  Telmo
86  

matthieu  ricard  
neurociências  e  meditação

Matthieu  Ricard,  nascido   em   1946,  é   filho  da   artista   plástica   Yahne   Le   Toumelin  e   do  
filósofo  Jean-­‐François  Revel.  Viajou  até   à   Índia   pela  primeira   vez  em  1967,  onde   encontrou  
extraordinários   mestres   espirituais   tibetanos.   Após   terminar   a   sua   tese   em   genética  
celular   no   Instituto   Pasteur,   sob   a   orientação   do   Professor   François   Jacob,   decide  
estabelecer-­‐se   nos   Himalayas   onde   se   tornou   monge   e   vive   desde   há   quase   quarenta  
anos,   estudando   e   praticando   o   budismo.   É   o   intérprete   francês   do   Dalai   Lama   desde  
1989.   É   autor   de   vários   livros.   Entre   eles,   de   um   diálogo   com   o   seu   pai,   O   Monge   e   o  
Filósofo   (Ed.   ASA),  e   outro   com   o   astrofísico  Trinh   Xuan   Thuan,   intitulado   O   Infinito   na  
Palma   da   Mão  (Ed.  Notícias),  de   Plaidoyer   pour   le   bonheur,   de   La   Citadelle   des  Neiges¸   e  
de   l’Art   de   la   Méditation   (NiL   Editions).   Mathieu   Ricard   traduziu   diversas   obras   do  
original   tibetano,   entre   as   quais   se   destacam   La   Vie   de   Shabkar   e   Au   cœur   de   la  
compassion.   É   ainda   autor   de   vários   livros   de   fotografia   como   Himalaya   Bouddhiste;  
Tibet,   regards   de   compassion;   Un   voyage   immobile,   e   Bhoutan,   terre   de   sérénité  
(Editions  de   La   Martinière).  Desde   o  ano  2000,  tem   colaborado   activamente  em   diversos  
projectos  de   investigação,  na   área  das  neurociências,  dedicados  ao  estudo  dos  efeitos  do  
treino  do  espírito   e   da   meditação.  Matthieu   vive   actualmente   no   mosteiro   de   Shechen,  
no   Nepal,   e   distribui   a   totalidade   dos   seus   direitos   de   autor   por   cerca   de   quarenta  
projectos   humanitários   no   Nepal,   na   Índia   e   no   Tibete   (centros   de   saúde,   escolas,  
orfanatos,   pontes,   etc.)   Para   mais   informações,   consultar:   www.karuna-­‐shechen.org;  
www.matthieuricard.org

No   ano   2000   teve   lugar   em   Dharamsala,   na   Índia,   um   encontro   excepcional.   Alguns   dos  
maiores   especialistas   no   estudo   das   emoções,   psicólogos,   investigadores   da   área   das  
neurociências  e  filósofos  passaram  uma  semana   inteira  a   debater  com  o  Dalai-­‐Lama  na  intimidade  
da  sua  residência,  situada  nos  contrafortes  dos  Himalayas.  Foi  essa  também  a  primeira  vez  em  que  
tive  a   oportunidade   de   participar   nessas   reuniões   fascinantes   organizadas   pelo   Mind   and   Life  
Institut,  fundado  em  1987  por  Francisco  Varela,  afamado  investigador  da  área   das  neurociências  e  
Adam   Engle,   um   empresário   americano.   O   diálogo   centrou-­‐se   sobre   o   tema   das   emoções  
destrutivas  e  o  modo  como  lidar  com  elas 42.
Numa   manhã,   durante  a  realização  deste  encontro,   o  Dalai   Lama   declarou:   «Estas  discussões  
são   muito   interessantes,   mas   o   que   é   que   nós   podemos   verdadeiramente  dar   à   sociedade?»   À  
hora  do  almoço,  os  participantes  encetaram  uma  discussão  animada  que  culminou  na  proposta  de  
se   lançar   um   projecto   de   investigação   sobre   os   efeitos   de   curto   e   longo   prazo   do   treino   do  
espírito,  isto   é,   daquilo  a  que  geralmente  se  chama   meditação.   Já  da  parte  da   tarde,   na  presença  
do   Dalai   Lama,   a   proposta   foi   acolhida   de   forma   entusiástica.   Iniciou-­‐se   assim   um   projecto   de  
investigação  fascinante,  dedicado  às  neurociências  contemplativas.
Foram   então   encetados  diversos  estudos,   nos  quais  tive  oportunidade  de  participar  desde  o  
início.  Estes  realizaram-­‐se  nos  laboratórios  do  saudoso  Francisco  Varela,  em  França,  no  de  Richard  
Davidson  e  Antoine  Lutz,  em  Madison  (Wisconsin),   no  de  Paul  Ekman  e  Robert   Levenson  em  São  
Francisco  e  Berkeley  e  nos  de  Jonathan  Cohen,  em  Princeton,  e  Tania  Singer  em  Zurique.

42  Os  resultados   deste   encontro  foram  organizados  e   editados  em  livro  por  Daniel   Goleman.   (Em  português:   Emoções   destrutivas   e  
como  dominá-­‐las.  Um  diálogo  científico  com  o  Dalai  Lama,  Lisboa,  Ed.  Temas  e  Debates,  2005.  [N.  do  T.]  )
  91

françoise  bonardel
Deus,  os  deuses  e  o  divino  sob  o  olhar  do  monoteísmo  e  do  budismo

Reconheçamo-­‐lo  desde  já:   a   «questão  de  Deus»,   tão  importante  no  Ocidente  onde,   desde  os  
gregos,   tem   sido   associada   à   questão   do   Ser,   ocupa   um   lugar   bastante   secundário   entre   os  
ensinamentos  do  Buda,  o  qual  é  mesmo  qualificado  como  «instrutor  dos  deuses  e  dos  homens» 49.  
A   actual   sedução   que   os   ocidentais   experimentam   em   relação   ao   Budismo   não   se  deverá   em  
grande  parte  ao  facto   de  pensarem  poder,   graças  a  ele,  enfrentar  este  questionamento,   e  assim  
acabar   com   a   «religião»   e   todos   os   pressupostos  comummente  ligados   a   noções   como   crença  
cega,   dogmas   ou   hierarquia   clerical?   Supondo   que   esta   seja   uma   interrogação   tipicamente  
ocidental,   apresenta   ela   o   risco   de   induzir   uma   compreensão   errónea   do   budismo   o   qual,   não  
postulando   a   existência   de   nenhum   deus   criador   do   qual   dependeria   o   Despertar,   pode   ser  
considerado  como  um  não-­‐teísmo.  Tal  seria  ainda  uma  maneira,  diga-­‐se  de  passagem,  de  o  situar  e  
de  o  definir  em  relação  ao  teísmo  (e  neste  quadro,  a   uma  das  suas  formas,  ocidental  ou  hindu)  do  
qual   supostamente   seria   uma   negação   ou   do   qual   estaria   privado.   A   seu   respeito   mais   valeria  
então   falar   de   um   a-­‐teísmo   na   medida   em   que   o   a   privativo   pode   igualmente   designar   o  
afastamento,   a  indiferença,  o  facto  de  ser  ou  estar  livre  de  –  como  a  partícula  los  em  alemão  –  do  
que  aquilo  que  se   opõe  ou   conflitua   com   o  teísmo:  como   aquilo   que  a   palavra   ateísmo  designa,  
uma   atitude  polémica   e  hostil  a  qualquer   crença  num   Deus  ou  em  deuses;   um   anti-­‐teísmo  radical  
que  detectamos  nalguns  dos  filósofos  das  Luzes  ditos  materialistas  (como  D’Holbach  e  Sade)  ou,  
por  outras  razões,  em  Schopenhauer  e  Nietszche.
Se   nos   detivermos   sobre   um   dos   mais   famosos   sermões   do   Buda   relativos   às   «questões  
inúteis»  (Cûlamâlunkya-­‐sutta50 )  concluiremos  que  a   questão  de  Deus  é  implicitamente  uma   delas  e  
não  a  menor.  É  certo  que  a  palavra  «Deus»  não  é  jamais  proferida  pelo  Buda  neste  sermão,  mas  se  
examinarmos   as   questões   aí   consideradas   inúteis,   constatamos   que   elas   dizem   respeito   aos  
temas   de   cariz   metafísico,   o   que   implica,   do   ponto   de   vista   ocidental,   pelo   menos,   um  
questionamento  sobre  a  existência  de  Deus:  o  universo  é  limitado  ou  ilimitado,  mortal  ou  imortal?  
Ora,  se  as  ciências  excluem   qualquer  Génese  do   mundo   por   acção  de  Deus  ou  de  um   demiurgo-­‐
relojoeiro,   como   Voltaire   pretendia,   os   três   monoteísmos   (judaísmo,   cristianismo   e   islão)  
respondem   a   estas   questões   recorrendo   à   intervenção   de   um   Deus   criador   e   ordenador.  
Tratando-­‐se   de  saber   se   o   princípio   vital   é   a   mesma   ou   outra   coisa   diferente   do   corpo,   estes  
mesmos  monoteísmos  afirmam  a  existência  de  uma  alma  imortal,  enquanto  os  filósofos  dissertam  
desde  há   bastante  tempo  sobre  as  difíceis  relações  com   o  corpo.  Quanto  à   terceira   das  questões  
inúteis   –  se  o  Tathagatha51  existe  ou   não   depois  da   morte  –  ela   acrescenta   à   anterior,   relativa   à  
natureza  da  alma,  uma  interrogação  sobre  a  existência  real  ou  fictícia  de  um  Além.
A  posição   do  Buda  tem  de  singular   o   facto  de  se  recusar   a   distinguir  entre  isto   e  aquilo,  sem  
que   a   sua   silenciosa   reserva   autorize   a   conclusão   segundo   a   qual   a   tese   e   a   antítese   seriam  
antinomias   lógicas   que  exigiriam   a   substituição   de   um   saber   especulativo   inoperante   por   uma  
«crença»   ética   racionalmente   fundada,   como   em   Kant.   É   aquém   de  qualquer   formulação   deste  
tipo   que   o   ensinamento   búdico   «desconstrói»   a   metafísica,   dando   como   única   resposta   para   o  
conjunto  de  todas  estas  questões  apenas  a  lei  do  karma,  cujo  rigor  vale  verdadeiramente  todos  os  

49  Môhan  Wijarayatna,  Sermons  du  Bouddha,  Paris,  Cerf,  1988,  p.  57.
50  Op.  cit.,  pp.  109-­‐117.
51   Termo   sânscrito   que   designa   o   Assim-­‐Ido   [Ainsi-­‐allé],   isto   é,   o   Buda   que   assumiu   e   trilhou   o   caminho   da  
talidade   [ainsité].   [Embora   se  trate   da   mesma   palavra   em   francês,   permitimo-­‐nos   vertê-­‐la   de   duas   maneiras  
assinalando  contudo  que  a  talidade  é  aquilo  que  é  tal  como  é,  ou  assim  como  é.  N.  T.]
  101

dzongsar  khyentse    rinpoche  

as  distorções  que  nós  trazemos  para  o  estudo  do  budismo1

Transpor  qualquer  coisa  de  uma  cultura  estrangeira  é  um  processo  difícil,  que  pode  corromper  
o  que  está  sendo  importado.  O  budismo  não  é  certamente  uma  excepção,  na  verdade,  entre  os  
bens  estrangeiros  passíveis  de  importação,  o  Dharma  talvez  seja  o  mais  propenso  à  corrupção.  No  
começo,  compreender  o  Dharma,  mesmo  em  um  nível  intelectual,  não  é  nada  simples.  Depois,  
quando  já  temos  alguma  compreensão,  colocar  o  Dharma  em  prática  é  ainda  mais  subtil,  pois  isso  
exige  de  nós  sermos  capazes  de  ir  além  dos  nossos  padrões  habituais.  Intelectualmente,  
podemos  até  compreender  como  os  nossos  hábitos  –  oriundos  de  uma  mente  tacanha  –  são  os  
responsáveis  pelo  nosso  próprio  ciclo  de  sofrimento,  mas,  ao  mesmo  tempo,  também  podemos  
ter  medo  de  nos  engajar  plenamente  e  de  coração  aberto  no  processo  de  libertação  destes  
nossos  hábitos,  devido  ao  cultivo  que  fazemos  ao  ego;  pois,  ainda  que  nós  acreditemos  que  
queremos  praticar  o  caminho  budista,  abandonar  o  nosso  apego  ao  ego  não  é  fácil,  e  podemos  
perfeitamente  acabar  com  uma  versão  do  Dharma  elaborada  pelo  nosso  próprio  ego.  Criaríamos  
assim  um  pseudo-­‐dharma  que  só  traz  mais  sofrimento,  ao  invés  da  libertação.  Por  esta  razão,  a  
maioria  dos  mestres  orientais  são  muito  cépticos  sobre  o  processo  de  transpor  o  Dharma  para  o  
mundo  ocidental,  acreditando  que  falta  aos  ocidentais  o  refinamento  e  a  coragem  para  entender  
e  praticar  apropriadamente  os  ensinamentos  do  Buda.  Por  outro  lado,  existem  alguns  que  dão  o  
melhor  de  si  em  prol  da  transmissão  destes  para  o  Ocidente.Todavia,  é  importante  lembrar  que  a  
transposição  completa  do  Dharma  não  pode  ser  realizada  em  uma  única  geração.  Não  é  um  
processo  fácil  e  irá,  sem  qualquer  dúvida,  levar  algum  tempo  –  tal  como  sucedeu  quando  o  
budismo  foi  trazido  da  Índia  para  o  Tibete.  Existem  enormes  diferenças  de  comportamento  entre  
as  várias  culturas  e  interpretações  diversas  elaboradas  a  partir  de  fenômenos  semelhantes.  É  fácil  
nos  esquecermos  de  que  noções  supostamente  universais  como:  “ego”,  “liberdade”,  
“igualdade”,  “poder”,  e  as  implicações  de  “gênero”  e  de  “sigilo”,  são  todas  elas  construções  
específicas  de  cada  cultura  e  diferem  radicalmente  quando  vistas  através  de  perspectivas  
distintas.  As  especulações  em  torno  de  um  determinado  assunto,  em  uma  certa  cultura,  podem  
nem  sequer  ocorrer  àqueles  de  uma  outra  cultura,  onde  a  prática  em  questão  é  assumida  como  
correta.

Nos   últimos   anos,   críticas   numerosas   têm   sido   feitas   em   relação   tanto   aos   ensinamentos  
budistas,  quanto  a   certos  professores  do  budismo.  Infelizmente,  tais  críticas  muitas  vezes  revelam  
um   grau   grave  de   ignorância   sobre   o   assunto   em   questão.   Muitos   lamas   tibetanos   adotam   a  
atitude  de  que  “não   importa”,   porque  sinceramente  não   se   incomodam   com   tais   ataques.   Eu  
acredito  que  a  perspectiva   destes  muitos  lamas  é  bem  mais  ampla   do  que  tentar  se  manter   a  par  
dos   últimos   “gostares”   e   “não   gostares”   formulados   pela   tão   inconstante   mente   moderna.  
Outros  lamas  tibetanos  dizem  que  os  ocidentais  têm   a   mesma   relação  com  a  espiritualidade  que  

1   Dado   a   tradutora   deste  texto,  Ana   Paula   Martins   Gouveia,  ser   brasileira,  manteve-­‐se  inalterada   a   ortografia.  
(Nota  da  Direcção)
  107

giangiorgio  pasqualotto
porquê  o  Oriente?    
(Uma  entrevista  de  Davide  de  Pretto)

Antes   de   lhe   perguntar   as   motivações   que  o   levaram   a   interessar-­‐se  

pelo  pensamento  oriental,   gostaria   de  perceber   a  que  nos  devemos  referir  
quando  se  utiliza  o  termo  “Oriente”.  

A  pergunta   está  longe  de  ser  banal,  porque  muitas  vezes  o  uso  corrente  
deste   termo   associa   a   “Oriente”   tudo   aquilo   que   se   encontra   a   Este   da  
Europa.  Só  que  não  é  nada  óbvia  uma  definição  exacta  dos  confins  orientais  
da   Europa.   Pense-­‐se   apenas   nos   seculares   debates   sobre   a   questão   da  
identidade  da  Rússia  –  se  se  deve  considerar  “asiática”,  “europeia”  ou  “euro-­‐
asiática”  –   ou   talvez   nas  mais  antigas   disputas  sobre  a   correcta   definição  
geográfica  e  cultural  de  Bizâncio.  Estabelecer  de  modo  justo  os  confins  entre  
Europa   e  Ásia   foi   sempre   um   problema:   basta   lembrar  que  muitas  colónias  
gregas   eram   deslocadas   naquela   que   se   definia   genericamente   “Ásia  
Menor”.   Provavelmente   é   mais   confortável   utilizar   uma   demarcação   de  
natureza  cultural,   considerando   que  o  “arquipélago  Europa”  -­‐  para   retomar  
uma  imagem  feliz  de  Massimo  Cacciari,  se  formou  na  base  de  duas  colossais  
“falhas  tectónicas”:  a  cultura   grega   e  aquela  que  aproxima  os   três  grandes  
monoteísmos  (judaico,   cristão   e  islâmico).  Por  conseguinte  pertenceriam  ao  
Oriente  aquelas   tradições  de   pensamento   que  não   remetem   directamente  
para   estes  dois  enormes  âmbitos  culturais:   em   primeiro   lugar   as   tradições  
indianas  e  chinesas.  É  necessário,  todavia,  sublinhar  que  estas  duas  tradições  
não   são   realmente   unívocas   e   compactas:   cada   uma   articulou-­‐se   no   seu  
interior  num  considerável  número  de  escolas  de  pensamento,  às  vezes  muito  
diferentes  entre  si/elas.  Portanto,  seria  melhor  falar  em  “Orientes”  no  plural,  
contrariamente  a  um  único  “Oriente”  de  modo  a  considerar  a   pluralidade  e  a  
variedade   das   culturas   e   das   filosofias   que   a   palavra   “Oriente”   pretende  
abarcar.    

Ora  Bem.  Feitos  estes  esclarecimentos  preliminares,  passamos  ao  cerne  

da   questão:   que   motivos   o   levaram   a   interessar-­‐se   pelo   pensamento  
oriental?

A  motivação   mais  recente  e   objectiva   é   aquela   que  me   convenceu   da  

necessidade   de   mostrar   uma   verdade   aparentemente   banal,   isto   é,   que  
também  o  Oriente  desenvolveu  pensamento.  Face  ao  que  aconteceu  com  os  
filósofos   do   Iluminismo   e   do   Romantismo,   em   época   contemporânea   à  
filosofia   ocidental,   nomeadamente   europeia,   considerou   como   facto  
assumido  que  o  pensamento  fosse  algo  que  nos  pertença  em  exclusivo:  algo  
de  complexo,   intricado,   às   vezes   até   contraditório,   mas   substancialmente  
apenas  e  totalmente  nossa.   Começar  a  refutar  esta   posição   que,   na   melhor  
das  hipóteses  é  uma  ilusão  e,  na  pior,  um  puro  e  simples  preconceito,  parece-­‐
me  um  dever,  bem  como  “cientificamente”  obrigatório.   Existe,  todavia,   um  
motivo  antecedente,  em  larga  medida  subjectivo:  desde  sempre,  aliás,  desde  
quando  o  meu  primeiro  “mestre”  de  filosofia,  Giuseppe  Faggin,  me  deu  para  
ler  o  Tao  Te  Ching,  houve  logo  uma  consonância  com  os  meus  modos  de  me  
aperceber  da   vida,   do  mundo,   do  relacionamento   com  os   outros  e   comigo  
108  

próprio.   Obviamente,   naquela   altura,   essa   consonância   tinha   a   ver   com   a  

sugestão,  com  a  emoção  e  a  intuição.  Havia  muito  pouco  de  erudito,  e  ainda  
menos  de  meditado.

Nesse  virar  para  o  Oriente  emerge  o  problema  de  como  e,   ainda  antes,  
do  se,  podemos  falar   de  “filosofia  oriental”.  Pode-­‐se  objectar,  de  facto,   que  
“filosofia”  seja   um  termo  peculiar   da  língua  grega   e  que,  assim  sendo,   não  
se  aplique  a  outras  tradições  de  pensamento.    

  Se   levarmos   a   sério  esta   objecção,   seria   oportuno,   em   primeiro   lugar,  

observar   que   deveria   valer   por   todas   as   tradições   de   pensamento   não  
gregas:  nem  a  língua  latina,  nem  a  alemã,  nem  a  francesa,  nem  a  inglesa,  etc.,  
possuem   esse   termo,   mas   mesmo   assim   não   se   pode   concluir   que   não  
existam   testemunhos   filosóficos  escritos  em   latim,   alemão,   francês,   inglês,  
etc.!   Mais:  está   claro  que  a  objecção,  caso  admitamos  que  tenha   valor,  seria  
puramente   formal.   O  importante  é,   com   efeito,   estabelecer   que  significado  
atribuímos   à   palavra   “filosofia”,   isto   é,   que   conceito   julgamos   que   lhe  
corresponde.   Lembrando,   então,   o   seu   conteúdo   originário   (“amor   pela  
sabedoria”),   podemos   encontrá-­‐lo   facilmente   em   muitos   pensadores  
orientais  que  até   agora   não  foram   considerados,   pelas  nossas   histórias  da  
filosofia,   suficientemente  dignos  de  ficar  com   o  nome  “filosofia”  [Acerca  de  
um  ulterior   esclarecimento  em  torno  deste  problema,  atrevo-­‐me  a  chamar  a  
atenção  sobre  um  meu  breve  texto  que  foi  elaborado  como  prefácio  ao  livro  
de  F.   Jullien,  Pensare   con  la  Cina  (Milano,  Mimesis  2007)].  Em  geral,   depois,  é  
preciso   recordar   que   a   questão   da   exclusividade   ocidental   da   filosofia  
tornou-­‐se   intrigante  e  controversa   relativamente  há   pouco  tempo.   Tal   não  
aconteceu   na   época   dos   Gregos,   como   evidenciou,   entre   outros,   Martin  
West.  Nem  sequer  foi  assim  durante  a  Idade  Média  de  fase  tardia:  pensemos  
em   Nicolau  de   Cusa.   Também   não   foi  o  que  se  passou   no  Renascentismo:  
considere-­‐se  Pico  della  Mirandola.  De  forma  semelhante  não  foi  considerada  
sob  esta  perspectiva   durante  os  períodos  de  florescimento  do  Iluminismo  e  
Romantismo:   ainda   que  quase  todos   os  pensadores   pertencentes   a   esses  
movimentos   estivessem   convictos   que   a   Razão   e  o   Espírito  expressaram   o  
seu  melhor  nas  terras  que  se  estendem  entre  Atenas,  Paris  e  Berlim,   todavia  
concordavam,  na  base  da   convicção  comum  da  universalidade  da  Razão  e  do  
Espírito,   em   reconhecer   que   homens   de   diferentes   proveniências   foram  
capazes  de  produzir  filosofia.
Foi   só  no   século   XIX,   com   o   nascimento   das   ideologias  nacionalistas   e  
imperialistas,   que  se  desenvolveu  e  consolidou  um   verdadeiro   preconceito  
eurocêntrico  cativado  pela  ideia  segundo  a  qual  apenas  os  povos  ocidentais  –  
e  nomeadamente  o  povo   grego  e  alemão  –  foram  os  autores  de  verdadeira  
filosofia.  Agora,  aquém  das  mais  ou  menos  grandes  motivações  ideológicas  e  
políticas  que  podem  suportar  tais  opiniões,  trata-­‐se,  na  maioria  dos  casos,  de  
autênticas   posições   pre-­‐conceituais,   isto   é,   de   “pequenas”   apreciações  
pronunciadas  antes  e  a   prescindir  de  qualquer  conhecimento  específico  das  
formas  de  pensamento  surgidas  no  Oriente;  aliás,  emitidos  muitas  vezes  bem  
antes   de   ter   lido   uma   simples   história   do   pensamento   chinês   ou   do  
pensamento  indiano.  A  esse  respeito  temos  de  constatar  que  hoje  em  dia,  no  
âmbito   das   chamadas   “disciplinas   filosóficas”,   estamos   parados   perante  
posições  mais  atrasadas  e  mais  fechadas  do  que  aquela   assumida   por  Hegel  
que  não  foi  nada  meigo  em  julgar  as  formas  de  pensamento  extra  europeias,  
mas  mesmo  assim,  fez  o  esforço  de  estudá-­‐las  e  entendê-­‐las,  não  obstante  os  
limites  das  documentações  disponíveis  no  seu  tempo.    
  113

“lei  dos  jentios”  

(apresentação  e  notas  de    ricardo  ventura)    

O   trecho   que   aqui   transcrevemos   e   apresentamos   pertence   ao  

manuscrito  Lei   dos  Jentios,  da  Biblioteca  Municipal  de  Évora  (cod.  CXV  
2-­‐7).  Não  sendo  possível  datá-­‐lo  com  precisão,  poderemos,  a  partir  da  
análise   da   caligrafia   e   do   seu   conteúdo,   situar   a   sua   produção,  
genericamente,  entre   a  década   de   50   e   os   primeiros  anos   da   década  
de   60   do   século   XVI.   No   topo   da   primeira   página,   o   manuscrito  
apresenta   uma   datação   escrita   a   lápis   –   «1546»   –   que   nos   parece  
recente  e,  ao  que  tudo  indica,  conjectural.  
O   Lei   dos   Jentios   terá   sido  composto   no   contexto   da   captura   de  
textos   hindus   empreendida   pelos   padres   do   Colégio   de   S.   Paulo  de  
Goa  e   pelas  autoridades   eclesiásticas   do  bispado  de   Goa.   O   primeiro  
testemunho   dessa   recolha   encontra-­‐se   numa   carta   de   D.   João   de  
Albuquerque   a   D.   João   III,   onde   o   bispo   relata   os   sucessos   de   uma  
expedição  à  ilha   de   Divar,  levada  a  cabo  com   o  intuito  de   apreender  
estátuas  e  livros   hindus2 .  Tal  como  é  narrado,  apesar  dos   esforços   do  
dono  dos  livros  apreendidos  –  referido  como  «Dadaji»  –  para  recuperar  
o   seu   espólio,   o   bispo   expulsou-­‐o   da   residência   episcopal   «à  
bordoada»  e  os  livros   acabariam   por  ser  entregues   ao  padre   António  
Gomes,  que  era  então  o  reitor  do  Colégio  de  S.  Paulo.  Porém,  não  se  
sabe  que  destino  lhes  terão  dado  os  padres  inacianos.  
Já  em  1557,  D.  Gonçalo  da  Silveira,  visitador  da  Companhia  de  Jesus  
em   Goa,  pediu  a  Inácio  de   Loyola  uma  licença   especial  para  ler  textos  
«gentios»,  o  que,   à   partida,  lhe   parecia   proibido 3.   Este   pedido  surge  
num   momento   em   que   a   perseguição   a   práticas,   ritos   e   alfaias  
religiosas   hindus   se   encarniçara   particularmente,  tanto   da   parte   dos  
missionários   jesuítas,   como   da   parte   das   autoridades   civis,   que  
emitiram,  sobretudo  a   partir  de   finais   da  década  de  50  do  século  XVI,  
fortes  medidas  de  perseguição  do  «gentilismo»  e  de  favorecimento  da  
conversão   ao   catolicismo4 .   Consequentemente,   é   também   neste  
momento   que   a   investigação   sobre   o   sistema   de   crenças   hindu  
adquire   o   primeiro   grande   impulso   de   que   a   documentação   é  
testemunho.  
Para  além  do  pedido  de  D.  Gonçalo  da  Silveira,  é  possível  encontrar  
outros   relatos   jesuíticos   deste   período   em   que   se   evidenciam   a  
diligência  e   a  sofreguidão  com  que   os  padres   capturavam,  mandavam  

2   «Carta   de   D.   João   de   Albuquerque,   Bispo   de   Goa   a   D.   João   III,   Rei   de   Portugal,   Goa,   28   de   Novembro   de   1548,   in  
Documentação   para   a   História   das   Missões   e   do   Padroado   Português   do   Oriente   (DHMPPO),   ed.   António   da   Silva   Rêgo,   IV,  
Lisboa  Agência  Geral  do  Ultramar,  1947-­‐1955,  pp.  131-­‐140.
3  «Juntamente  convem   termos   qua   licença   de  lermos   os   livros   que   fazem  para   confutar   as   ceitas   e   ritos   dos   imfieis,   que   qua  se   acham  

judeus,   mouros   e   gentios;   e  esta  licença   se  avia  de   estender   a   lermo-­‐los   em  sua   limgoa,   o   que   creo   que  he  prohibydo.»  («Carta   de   Dom  
Gonçalo  da  Silveira  escrita  ao  Padre  Inácio»,  Cochim,  Janeiro  de  1557,  in  DHMPPO,  VI,  pp.  205-­‐206).
4  Cf.  Livro  do  Pai  dos  Cristãos,  ed.  José  Wicki,  Lisboa,  Centro  de  Estudos  Históricos  Ultramarinos,  1969.
118  

antónio  telmo
a    identidade  religiosa  de  luís  de  camões

René  Guénon  nunca  fala   dos  portugueses,  mas,   como   muitos  outros  textos  seus,  este,  que  recolhi  
do  seu  famoso  livro  O  Rei  do  Mundo,   está  intimamente  ligado   connosco.  No  âmbito  do  que  me  propus  
tratar   neste  primeiro  caderno  de  filosofia   livre,   abre  caminhos  insuspeitados  no  sentido  de  determinar  
a  verdadeira  identidade  de  Luís  de  Camões.

É  assim  como  se  segue:

“Na   Idade   Média   havia   uma   expressão,   na   qual   os  dois   aspectos  medulares  da   autoridade   (régia   e  
sacerdotal)  se  encontravam   reunidos  de  uma   maneira   digna   de  nota.  Nessa  época   falava-­‐se  muitas  vezes  
de   uma   região  misteriosa   a   que   se   chamava   “o  Reino   do   Preste   João”.   Era   no   tempo  em   que   o  que   se  
poderia   designar   como   a   “cobertura   exterior”  do   Centro   Supremo   era   formado   numa   boa   parte   pelos  
Nestorianos  (ou  o  que   se  convencionou  chamar   assim   com  razão   ou  sem  ela)   e   os  Sabeus.   E   eram   estes,  
precisamente,  que  davam  a  si  mesmos  o  nome  de  “Mendayyeh  de  Yahia,  isto  é,  “discípulos  de  João”.”

Em   nota   ao   que   vem   dizendo,   o   ilustre   francês  informa   que   “se   encontraram   na   Ásia   Central   e  
particularmente   na   região   do   Turquestão,   cruzes   nestorianas   que,   como   forma,   são   exactamente  
semelhantes  às  cruzes  da  cavalaria”

Mais  adiante,   esclarece  o   que  deixou   atrás:   “Para   que   ninguém   se  admire   da   expressão  “cobertura  
exterior”  que  viemos  de  empregar,  deve  ter-­‐se  em  atenção,  efectivamente,  que  a  iniciação  cavaleiresca  era  
essencialmente   uma   iniciação   de   Kshatriyas   (Guerreiros),   o   que   explica,   entre   outras   coisas,   o   papel  
preponderante  que  aí  representa  o  simbolismo  do  amor.”

Começa   já   a  desenhar-­‐se  a   figura   guerreira   do   poeta  de  Amor  Luís  de  Camões.   Esta  relação  com   o  
texto  não   terá   nada   de   surpreendente  quando  nos  lembrarmos  que   os   nestorianos  na   Ásia   eram   os  
cristãos  de  São  Tomé,  de  São   Tomé   a   quem  o  poeta  dedicou   nada   menos   do  que  doze  estrofes  d’Os  
Lusíadas.

Estas  doze  estrofes  que  aparecem   como  que  engastadas  no  curso  do   Canto   X  todo  ele  em   grande  
parte  tratando   de  geografia,   narram   a   vida,   os  milagres  e  a   morte  do  apóstolo   na   Índia.   Ainda   mais  
estranho   é  o   modo   como   Camões   faz   a   exaltação   do   Santo   ao   referi-­‐lo   como   “o   núncio   de   Cristo  
“verdadeiro”.  Não  sabemos,  dada  a  índole  da  sintaxe  portuguesa,  se  o  adjectivo  se  refere  a  núncio  ou  a  
Cristo.  Se  a  núncio,  então  distingue-­‐o  como  verdadeiro  entre  os  outros;  se  a  Cristo,  então  deve  supor-­‐se  
a   existência   de  falsos  Cristos.   O   último   verso   das  doze  estrofes   é  como   uma   luz   que  ilumina   todo   o  
relato:  “Mas  deixemos  esta  matéria  perigosa.”

Perigosa   porquê?  Por  dizer  que  Tomé  era  o  núncio  de  Cristo  verdadeiro?  Por  dizer  também  que  são  
seus  os  lusitanos?

Temos  de  perscrutar  mais  fundo.

122  

miguel  gullander
a  meditação  do  cadáver  

1.  O  pirata  do  norte.  

A  cabeça  espreita,  pelos  buracos  do  saco  de  plástico  pendurado,  num  prego.  
Sempre  permanece  uma  silenciosa  testemunha  em  tudo  o  que  acontece...
O  clamor  do  ruído  não  cessa  a  bordo.  
Gemidos   e   gritos,   o   sangue   que   escorre,   borbulha   e   espirra.   Lâminas   rombas,   cordas   esticadas,  
decepam  membros  e  garroteiam  gargantas.   A  caravela,   enorme,  inclina-­‐se  vertiginosamente  e  com  ela  
todos   os   seus   crimes   no   convés   oscilam   na   dança,   passando   de   um   pé   para   outro.   Balançando,  
oscilando,  a  roda  da  fortuna  troca  as  sortes  na  dança.  De  um  pé  para  o  outro.  
Um   oficial   português   ainda   olha   para   cima,   para   os   causadores   da   carnificina.   O   navio   pirata,  
Ozymandias,  com   uma   orgulhosa   cabeça   de  dragão,   horas  antes  abalroara   a   sua   caravela,   e  todos  os  
piratas  concretizaram  a  abordagem  contra  os  seus  homens.  
A   peruca   é-­‐lhe   arrancada,   para   que   a   mão   chegue   ao   cabelo   verdadeiro.   O   cabelo   arrepanhado   é  
puxado  para   trás  para  expor,  ao  sol  escaldante  dos  trópicos,  o  rosto.  O  rosto  é  belo,  jovem,  sem  barba.  
Ao  redor  dos  olhos  rugas  precoces  comprovam  a  dureza  da  vida  do  mar,  do  sal,  da  falta  de  vitaminas.  O  
cabelo   arrepanhado   é  acompanhado   por   um   gemido,   enquanto   a   cabeça   é  puxada   para   trás   com   a  
violência   duma   mão   nórdica,   inimiga   de  latinos,   inimiga   de  todos   os  homens   neste  barco.   Inimiga   de  
todos  os  homens.  
Uma  mão  humana  é  sempre  uma  mão  inimiga  de  todos  os  homens.  
É-­‐lhe,  então,  arrancado  o  olho  com  uma   ponta  de  faca,  cujo  cabo  é  feito  de  osso  de  rena.  O  animal  que  
o  pirata  pastoreava  nas  vastas  tundras  sob  o  sol  da  meia-­‐noite,  entre  tempestades  de  auroras  boreais  –  
tempestades  do  próprio  sol  da   meia-­‐noite.  O  pastor,  feito  agora  pirata,  cospe  na  cara  do  homem   assim  
maltratado   e  atira-­‐lhe   o   rosto   contra   as   tábuas   que  pisa,   onde   este   português  deverá   chorar   a   sua  
última   súplica  de  perdão.  Por  um  olho  só.  Um  só  olho,  que  espreita   por  entre  as  tábuas  aqueles  a  quem  
deve  dirigir  as  lágrimas  da  sua  última  súplica  de  perdão:  
Ali,  nas  sombras  do  porão,  movendo-­‐se  como  sombras,  pessoas  tornadas  sombras,  sombras  que  deste  
seu   negócio   de  tráfego   humano,   o   acompanharão   na   morte   precoce   –   uma   culpa   sem   fim   que   ele  
espreita  por  um  olho,  entre  as  tábuas.
Sempre  permanece  uma  silenciosa  testemunha  em  tudo  o  que  acontece...
Entre  as  tábuas  o  rapaz  português  vê  a   menina,   uma   sombra   de  terror,   a   ser  arrastada   pelo  pirata   que  
agora   entrou  no  porão,  mesmo  debaixo  de  si.  Talvez  lhe  chore  em  cima  uma  lágrima,  ténue  chuva  para  
apaziguar   o   fogo   do   nórdico   enraivecido   pelo   álcool,   sangue   –   e   o   veneno   do   cogumelo   amanita  
muscaria   com   que   se   intoxicou   antes   de   iniciarem   o   ataque   a   esta   caravela   de   esclavagistas  
portugueses.  
O   gigante  ruivo   brande  a   espada,   e   arrasta   pelo   braço   uma   menina   aterrorizada.   Todas   as  sombras  
gritam  de  horror,  de  saudade  dilacerada   pelos  amigos  que  não  as  podem  ver  nem   proteger  nem   acudir  
–  
Todas  as  sombras  gritam   por   Kalunga   –  oh  Deus,   oh  Deus,  que  este  bárbaro  da   cor   de  um  espectro   da  
morte  está  a  arrastar-­‐nos  pelos  braços,  está   a   brandir  uma   catana   afiada,   está  a  apavorar-­‐nos  com   os  
seus  olhos  transparentes!  
O   pirata  do  norte  é  o   famigerado  Homem-­‐dos-­‐Mil-­‐Olhos.   Desde  que  começou  em   raids  no  mar   nunca  
mais  viu  a   sua   mulher  de  tranças,   nem   os  sardentos  filhos.   Nunca   mais  percorreu,   com   uma   estranha  
128  

sam  cyrous
da  Pérsia  ancestral  ao  Irão  actual:  
do  misticismo  religioso  à  modernidade  teocrática  

A  antiguidade enquanto   poetas,   ou   desenvolvimento   científico  

com   Avicena   enquanto   médico,   ou   mesmo   Razí  
como  psicoterapeuta,   vindo   a   permitir,   entre  outras  
Em   1893,   Edward   Granville   Browne   publicava   o   coisas,   que  a   Europa,  em   cidades   como   Córdoba   ou  
resultado   de   sua   viagem   à   Pérsia   na   obra   A   year   Granada,   pudesse   atingir   um   progresso   tal   que   a  
amongst   the   Persians,   descrevendo   que   “a   mais   conduziria,   poucos   séculos   após,   à   incepção   do  
notável   característica   dos   persas   enquanto   nação   é   a   movimento  hoje  conhecido  como  o  Renascimento.
sua   paixão   pela   especulação   metafísica”   (p.   122).   Desta   forma,   a   Pérsia   tem   tido   um   papel  
Explica   que   omitir   tal   questão   é   impedir   que   o   seu   constante   na   relação   entre   as   culturas,   permeando  
leitor   compreenda   a   verdadeira   natureza   persa,  que   um   senso  de  criatividade  e  de  unidade  desde  os  seus  
permeia  todos  os  estratos  da  sua  sociedade. primórdios,   renovando   e   recriando   o   existente.  
Por   isso,   quando   a   religião   zoroastriana   surgiu,   Contudo,   esta   perspectiva   começou   a   ser   alterada  
pregando   preceitos   sociais   como   a   igualdade   entre   no   século   XIX,   com   altos   e   baixos,   passando   por  
as   pessoas   assim   como   novos   conceitos   de   duas  dinastias,  a  Qajar  e  a  Pahlavi.
ordenamento   territorial,   de   agricultura   e   de   criação   Por   mais   de   um   século,   grupos   de   clérigos  
de   animais,   a   Pérsia   soube  rapidamente   assegurar   a   islâmicos   —   os   mulás   —   instigavam   a   sucessão   de  
sua   posição   geográfica,   chegando,   ao   leste,   às   monarcas   de   ambas   as   dinastias   a   agirem   num   ou  
fronteiras   da   China   e,   ao   ocidente,   aos   limites   da   noutro   sentido.  Ao   mesmo   tempo,  os   soberanos  de  
Grécia   na   Europa,   e  da   Etiópia,   na   África.   A   história   autoridade   encontravam-­‐se   vulneráveis   a   pressões  
chega   mesmo   a   registar   que   o   idioma   persa   era   externas,   sendo   o   segundo   e   último   da   dinastia  
utilizado   como   idioma   auxiliar   pela   Ásia,   tendo   Pahlavi  o  que  mais  veemente  tentou  modernizar  
Marco   Polo   aprendido   o   fársí   (como   é   conhecido   o   o  país,  desejando,  à  força,  implementar
idioma  entre  os  que  o  falam)  para  viajar  à  China! na   sua   nação   a   ocidentalização,   perseguindo   os  
No   século   VII,  a   Pérsia   converteu-­‐se  num  centro   opositores   através   da   sua   polícia   secreta,  enquanto  
de   exportação   cultural   e   científica,  devido  à   entrada   desagradava   grande  parte  da   sua   própria   população  
no  país  da  religião  muçulmana,  adoptada  por devido  às  suas  medidas  vistas  como  “estrangeiras”.
g r a n d e   p a r t e   d o s   c i r c u n d a n t e s   —   e ,   Finalmente,   a   transformação   do   país   vir-­‐se-­‐ia   a  
consequentemente,   os   cânticos   do   Avesta   completar   em   1979,   aquando   do   golpe   de   estado  
(coletânea   de  livros  sagrados  para  os  zoroastrinos)   e   que  levaria   ao   exílio   do   monarca   e  à   implantação   do  
os   fogos   dos   templos   (símbolo   da   religião)   iam   Regime  Islâmico.  Conhecida  até  então  como  o  Reino  
sendo   substituídos   por   mue’zín   convocando   os   da   Pérsia   por   potências   como   o   Estados   Unidos,   o  
convertidos  para   as  orações  obrigatórias  em,  a  partir   país   assumiria   o   nome   que  os   seus     nacionais   já   lhe  
de  então,  mesquitas  islâmicas.  Browne  escrevia   que,   atribuíam   há   bastante   tempo,   Irão,   ou,   neste   caso  
consequentemente,   “seitas   heterodoxas   nasceram   específico,  República   Islâmica   do  Irão,  uma   nação   na  
no   solo   persa   —   xiitas,   súfís,   isma’ilís,   filósofos   —   qual   um   regime   opressor   monárquico   havia   sido  
apareceram   para   clamar   o   pensamento   ariano   como   substituído   por   outro   regime,   um   regime   opressor  
livre,   e   transformar   a   religião   forçada   pela   espada   teocrático.
árabe   na   nação”.   A   etnia   ariana   convertida   ao   Islão  
marcaria,   a   partir   de   então,   a   sua   diferença   dos  
demais   correligionários,   demonstrando   o   seu   livre   A  contemporaniedade
pensar,  uma   característica   que   séculos   após  faria   da  
nação   a   maior   população   com   blogs   no   mundo.   Então,  os   mulás   estavam   no   poder,   nomeando-­‐
Desde   então,   a   Pérsia   começava   por   exportar   se   para   as   posições   mais   elevadas   do   novo   estado.  
conhecimento   cultural   ao   resto   do   império   islâmico   Quando   Ruhollah  Khomeini,   com   o  apoio   da   França,  
e   do   mundo   através   de   Rúmí,   Attar,   ou   Sa'dí   que   o   havia   aceitado   como   exilado,   e   dos   Estados  
  131

duarte  drumond  braga

notas  sobre  o  “orientalismo”  na  poesia  de  Gil  de  Carvalho

A s   a b u n d a n t e s   m a r c a s   c u l t u r a i s   e   espiritualidade  orientalizante  da   Beat   Generation  em  

civilizacionais   na   poesia   de  Gil   de   Carvalho   não   são   poetas   como   António   Barahona,   em   alguns  
ideologicamente   reconduzidas   ou   tomadas   como   momentos   de  M.S.  Lourenço,   Manuel   de   Seabra   (Cf.  
referências   a   outros   universos   culturais.   Isto   tanto   85   Poemas   Realistas,   de   1974),   Casimiro   de   Brito   e  
acontece   com   as   Religiões   da   Lusitânia1 ,   como   com   Jorge   Sousa   Braga.   Distantes   do   Oriente   como  
as  “coisas”  asiáticas.   Digo  bem   asiáticas,  pois   não  se   experiência   directa   dos   sentidos,   tomá-­‐lo-­‐ão   por  
trata   aqui   de   um   Oriente   –   sempre   a   oriente   do   uma   experiência   interior   ou   simbólica   (já   desde  
Ocidente  –  mas  sim   de  algo   que  existe  em  si   e  por   si,   “Opiário”),   por   vezes   com   contornos   religiosos,  
a   Ásia.  E  de  uma   Ásia   que  não   coincide,  a   não   ser   no   como   em   Barahona,   mas   geralmente   num   plano  
caso   da   China,   com   os   territórios   típicos   do   Oriente   puramente   estético,   como   em   Sousa   Braga   ou  
português.   Aqui   não   há   então   orientalismo   Casimiro.   Todas   estas   posições   são,   em   maior   ou  
simplesmente   porque   não   há   Oriente,   melhor   menos   grau,  apropriantes,   e  com   nenhuma   delas  se  
dizendo,  não   há   esse   mecanismo   de   recondução   do   aparenta  a  do  autor  de  Tarantela  &  Viagens.  
alheio   ao   próprio.   Por   outro   lado,   havendo   O   que  antes  há   no  “orientalismo”   de  Carvalho  
intersecções   de   referências,   estas   dispensam   é   uma   capacidade   de   notação,   de   registo   –   direi  
qualquer   formulação   que  implique  identificação  com   mesmo  de  investigação,  o  que  se  prende  com  a   forte  
a  figura  do  “outro”:   vertente   “viajante”   desta   poesia   –   e   que  se   tornou  
mais   explícita   a   partir   dos   livros   De   Fevereiro   a  
         Chegar  à  taiga.  Mandala  ou  yantra?
Fevereiro   (1987)   e   Tarantela   &   Viagens   (1998)   –,  
         Panquecas  muito  secas  fundindo
exploradora   de   realidades   culturais   diversas,  nunca  
         O  recheio  no  vermelho  a  rapariga
         Dum  barco  a  neve  montanhas  fecha. endereçadas  a   partir   dos   binómios  próprio/alheio  ou  
         (DQEC,  p.  2732 ) eu/outro.   Esta   era   porventura   a   dimensão   que  
faltava   ao   “orientalismo”   poético   português   do  
Esta   notação   adusta   da   Ásia   desconhece   século   XX   –   exceptuando   talvez   Ruy   Cinatti   ou  
propósitos   ideológicos,   muito   menos   da   ordem   do   certos   momentos   de   Couto   Viana,   muito   ligado   no  
orientalista,   tornando-­‐se   portanto   tarefa   difícil   entanto   à   ideia   de   império   –   e   retomando  
enquadrar   o   autor   no   Oriente   quase   sempre   virtualidades   do   nosso   orientalismo   “prático”  
ideológico   dos   poetas   portugueses   do   século   XX,   e   quinhentista,   de   igual   modo   agindo   no   terreno.  
no   entanto   tarefa   necessária,   por   constituir   alguma   Quanto   a   mim,   são   precisamente   certas   dimensões  
novidade  dentro  de  uma  tradição.   da   ligação   histórico-­‐cultural   de   Portugal   à   Ásia   que  
Na   nossa   moderna   poesia   (e   não   só   na   são   indirectamente   retomadas   na   poesia   de   Gil   de  
poesia),   a   noção   de   Oriente   confunde-­‐se   com   a   de   Carvalho,  obviamente  dispensando  o  poeta   qualquer  
império,  num  compromisso  com   as   várias  formas  de   tipo   de   inscrição   nessa   herança,   e   tendo   em   conta  
orientalismo   já   não   construídas   com   base   numa   que   estas   não   esgotam   de   modo   nenhum   a  
relação   histórica   directa,   mas   através   de  renováveis   compreensão   da   presença   da   Ásia   nesta   poesia,  
mediações   culturais.   Temos   em   Alberto   Osório   de   ajudando   contudo  a   explicar   o   uso  de  um  certo  tipo  
Castro,   na   “Nau-­‐Sombra”   de   António   Patrício,   no   de   olhar.   Numa   cultura   de   prática   do  Oriente,  foram  
“Opiário”   de   Álvaro   de   Campos   ou   em   António   as   práticas   humanas   de   campo,   a   exploração,   a  
Manuel   Couto   Viana   marcas   fortes   da   continuidade   conquista,  o   comércio   e   a   praxis  de  escrita   (literária  
da   associação   entre   aquelas   noções,   mesmo   para   ou   não),   que   se   substituíram   a   um   inexistente   ou  
além   do   fim   do   império.   Por   outro   lado,   esta   linha   incipiente  orientalismo   cientifico,  que  iria   depois   ser  
tende   a   associar-­‐se   aos   vários   exotismos   criado   por   outras   nações,   tantas   vezes   com   o  
orientalistas   já   digeridos   por   outras   nações   material   coligido  por   portugueses.  De  certa   forma,  e  
ocidentais.   Assim,   até   ao   Modernismo   estes   serão   como   se   torna   óbvio   em   Fernão   Mendes   Pinto   ou  
de   matriz   centro-­‐europeia   e   inglesa,   adquirindo   a   Venceslau   de   Morais,  a   literatura   fez   as  vezes  de  um  
partir   dos   anos   60   e   70   novas   mediações   na   inexistente   orientalismo   científico,   assumindo-­‐se  

1  Título  de  uma  série  de  poemas  de  Gil  de  Carvalho.
2  Cito  a   partir  da  obra   coligida:   Viagens,   1978-­‐2008,  Lisboa:  Assírio  &  Alvim,  2008.   Os  livros  que   a  constituem  são  indicados  por   siglas,  

seguidos  do  número  da  página.

  133

abdul  cadre
caminho  de  santiago

«Suponhamos   os   Mestres  ou  Sacerdotes  de   uma   Ordem   do   Templo,  de   posse,  como   tais,   de   uma   verdade  
divina,  e   suponhamos   que   essa   verdade   é   o   Verbo  incarnado   e   sacrificado   para   a   redenção   do   Mundo.   Suponhamos,  
ainda,  que   esses  sacerdotes,  de   posse   dessa   verdade   real   e   não  simbólica,  vivem   num   mundo  pagão,  crente   nos  deuses  
múltiplos  da   religião  grega  e   romana.  Suponhamos,  mais,  que   esses  mestres  da   doutrina   secreta   querem  comunicar   aos  
que   merecem,  por   provarem  que   merecem,   a   doutrina   secreta   de   que   são  senhores.  Formarão  para   isso   Mysterios,  ou  
Iniciações.  E,   na   formação   do   ritual   desses   Mysterios,   procederão   da   seguinte   maneira.   Buscarão   primeiro,   entre   os  
deuses  pagãos  qual  é   aquele   cuja   história  possa   conformar-­‐se,  como  a   sombra   ao  corpo  que   a  projecta,  à   vida   e  à   morte  
do   Verbo.   Encontrarão,   por   exemplo,  Baco,  em   cuja   história   divina   há   analogias  evidentes  com   a   do   Verbo   incarnado,  
ainda   que   em   nível   diferente,   que   é   o   que   é   preciso.   Redigirão   uma   fórmula   em   que,   eliminando   os   acidentes   que  
perturbam   a  semelhança,  consigam   dar,  na   história   de   Baco,  por   símbolo   e   analogia   a  história   do   Verbo.  E   esta  fórmula,  
uma  vez  encontrada,  chamar-­‐se-­‐á  a   Fórmula   do  Transepto.  Nela   está  obtido  o  segredo  supremo  da   Ordem  ou  Mysterio   a  
"crear",  mas  o   verdadeiro   segredo   está   guardado   por   eles,   altos  iniciadores,   pois   o   que   vão   transmitir   como   verdade  
suprema  nesse  mundo  pagão  é  também  uma  sombra  da  verdade».      Fernando  Pessoa

Faz   muitos   anos,   um   amigo   meu   que,   até   penetrar   no  próprio   mistério  da   vida,  ao  mesmo  
assentar   praça,   nunca   saíra   da   sua   aldeia   do   tempo  que  em  prece  pedia  a  Júpiter  que  a  manhã  
interior,   perto  de  Chaves,   contou-­‐me  e  recontou-­‐ trouxesse   ao   Leste   o   renovado   brilho   do   sol  
me  bastas  vezes,  ao  longo  de  serões  de  nostalgia,   nascente.
o   medo   que   sentira   ao   ver   o   mar   pela   primeira   A  Galiza  é  a  sempre  noiva  de  Portugal  que  os  
vez.   E   para   mais   em   fúria!   Dizia-­‐me   ele   que   maus   negócios   da   estreita   política   dos   homens  
chegou   mesmo   a   pensar   que   –   e   seria   uma   do   passado   fizeram   separar   e   os   mesmos  
questão  de  tempo  –  o  mar  acabaria  por  engolir   a   estreitos   e   maus   negócios   euro-­‐unionistas  
terra. previsivelmente   vão   juntar.   Talvez   seja   Deus   a  
Li   mais   tarde,   num   qualquer   livro   de   escrever   por   linhas   tortas.   Desta   irmandade   de  
esoterismo,   que  os   soldados  do   general  romano   fala   e   de   alma   resulta   o   insólito   de   nós,  
Décio,   ao   verem   pela   primeira   vez,   no   cabo   portugueses,  sermos  ali  tratados  por  «hermanos»  
Finisterra,   o   sol   mergulhar   no   mar   e   apagar-­‐se,   enquanto  aos  outros  povos  da  Península   se  lhes  
teriam   entrado   em   quase   histeria,   temendo  que   dá   o   tratamento   de   espanhóis.   Se   nada   mais  
se  perpetuasse  a   noite  e  que  aquele  lugar   fosse   houvesse  do   que  isto,   no  meu  entender,   seria   já  
verdadeiramente  a  terra  dos  mortos. bastante  para  alimentar   a  nossa  saudade  galaico-­‐
Não  há   nada   como  o   temor   para   nos  tornar   portuguesa   que   é,   simultaneamente,   uma  
reverentes.   É   também   o   medo   que   nos   faz   nostalgia  pelo  passado   comungado   e  um  anseio  
sacralizar   o   que   se   desconhece,   seja   o   mar,   o   de  futuro  por  haver.
trovão,   o  poder  divino  ou  a   morte  do  sol.   Todos   Mas   há   mais:   mais   alto,   mais   além   e   mais  
sabemos  que   não   há   dragões,   mas   se   tivermos   profundo.   É   que   dos   três   únicos   lugares  
medo   dos   dragões,   esse   medo   será   sempre   verdadeiramente   sagrados   do   mundo   judaico-­‐
verdadeiro. cristão   (Jerusalém,   Meca   e   Compostela)   é   a  
A  actual   cidade   de  Santiago   de   Compostela   capital   da   Galiza   que   mais   perto   nos   fica   pela  
nasceu   sobre   um   antigo   castro   romano   que  os   língua,  pelo  coração  e  pela  geografia.  
rios  Sar  e  Sarela   demarcavam.  Fica   no  coração  da   Santiago   de   Compostela   ousou   ser   para   a  
Galiza,   a   dois   dedos   do   mar   e   a   um   palmo   do   cristandade   o   que   Roma   nunca   quis   ou   nunca  
Cabo   Finisterra.   Foi   neste   cabo   –  imagino   eu   –   pôde  e  o  tempo  já   não  lhe  permite  agora.   Mas  o  
que  Décio  Juno  Bruto  se  terá   interrogado   se  um   mito  compostelano  tem   ainda   a   seu  favor   o  que  
passo   em   frente   não  seria   afrontar   o  sagrado  e  
   144