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A ética da reciprocidade:
diálogo com Martin Buber
Editora Uapê
Av. Olegário Maciel, 511/303 – CEP. 22621-200 – Tel. (21) 2493-9175
homepage: www.uape.com.br — e-mail: editorauape@terra.com.br
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(21)2493-9175.
CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-85666-85-9
|7|
|9|
Prefácio.............................................................................................. 13
Introdução......................................................................................... 17
Capítulo I – M
atrizes da experiência religiosa:
o “totalmente outro” e a metafísica.......................... 29
O totalmente outro e o ocaso do ser humano......................... 31
O nada, o tudo e o trágico......................................................... 36
Confronto da fenomenologia de Otto com a metafísica....... 41
O renascimento do ser humano à luz do Ser.......................... 48
O esquecimento do ser humano e o esquecimento
do sagrado............................................................................... 53
Capítulo III – A
condição humana e o sentido ético
e psicológico da pessoa........................................... 83
A interface da imanência com a transcendência.................... 85
| 11 |
Bibliografia...................................................................................... 193
| 12 |
1
Apreciação de Leonardo Boff da tese de doutoramento “A experiência religiosa
segundo uma ética da reciprocidade: diálogo com Martin Buber”, orientada
pelo Professor Olinto A. Pegoraro, 2002. Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (UERJ), Rio de Janeiro. A tese foi o ponto de partida para o presente
texto.
2
Referência ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UERJ. A tese de
mestrado, orientada pelo Professor Boff, foi publicada com o título A psicologia
do self e a função religiosa da alma. Um estudo a partir de C.G. Jung. Campinas:
Livro Pleno, 2005.
| 13 |
Leonardo Boff
Petrópolis, 25 de maio de 2002
| 15 |
3
2a edição revista. São Paulo: Moraes, 1977.
4
A noção de eu aqui não deve ser confundida com a noção de ego, tanto na
psicanálise quanto na psicologia analítica. A noção de eu aqui apresentada
| 17 |
| 20 |
5
Zuben, Newton Aquiles von. Martin Buber. Cumplicidade e diálogo. Bauru:
EDUSC, 2003, p.151.
| 21 |
ber quer dizer, também, que se trato o outro dessa forma, eu mes-
mo me torno um objeto. De acordo com a forma com que deseja-
mos e reconhecemos o outro, estaremos nos projetando como um
Isso ou como um Tu nas relações. E não é pouco comum nos pro-
jetarmos de forma ambivalente em nossas interações. O Isso con-
vive com o Tu, ambos se alternam. Podemos romper com “o mun-
do do Isso”, e nos envolver com a dinâmica do Eu e Tu, da mesma
forma que, a todo momento, estamos retomando o mundo da
causalidade, da necessidade, do objeto e da fascinação por man-
ter-se à parte – o eu isolado, relacionando-se como um átomo so-
breposto ao outro, e, independentemente da relação ser tomada
eventualmente como “íntima”, relacionar-se com ele como se fosse
um forasteiro, mesmo convivendo no mesmo espaço, ou ainda,
mesmo que o espaço entre os corpos seja zero.
Uma última observação diz respeito à presença de uma
orientação não apenas filosófica como psicológica em nosso tra-
balho. Não é de hoje que nutrimos um acentuado interesse pela
analítica junguiana. Jung ressaltou o desdém que uma tradição
cientificista e racionalista nutre contra a psicologia, acusando-a
de mero psicologismo. A psicologia deve ser entendida em amplo
sentido, fenomenológico e existencial.
A psicologia nos conduz a uma hermenêutica que atende a
uma abertura do logos à psique. Entendemos psicologia como um
discurso, uma compreensão, um estudo (logos) acerca da alma
humana (psiqué). Desse modo, a psicologia não se livra tão facil-
mente da esfera metafísica: em algum momento, seus autores
mais arrojados tangenciam com a radicalidade do pensar acerca
dos fundamentos originários do ser humano.
Ocorre que, neste trabalho, em nenhum momento nos
permitimos esquecer que Buber manteve uma acirrada polê-
mica com Jung em torno de certas discussões, principalmente,
sobre a transcendência e imanência de Deus. Buber ataca Jung,
acusando-o de ter reduzido Deus à imanência. Jung se defende
| 24 |
6
Sobre a importância capital que Jung confere à psique, veja Veríssimo, Luiz
José. A psicologia do self e a função religiosa da alma. Um estudo a partir de C.G.
Jung. Campinas: Livro Pleno, 2005.
| 25 |
7
Jung, C.G. Ab-reação, análise dos sonhos, transferência. Petrópolis: Vozes, 1987,
p.8, par. 285 (Obras completas, vol. XVI/2).
8
I dem. A prática da psicoterapia. 3a ed. Petrópolis: Vozes, 1987, p.22, par. 37
(Obras completas, vol. XVI/1).
9
Ibidem (mesma obra), p.8, par. 286, 289 e 290.
10
New Jersey: Humanities Press; Sussex: Harvester Press, 1979 (edição brasilei-
ra: Campinas Verus, 2007). O livro do comentador Maurice Friedman To
| 26 |
12
O sagrado. Lisboa: Edições 70, 1992, p. 23-24.
| 32 |
13
I bid., p.19. Otto cita, na p.31 de O Sagrado, G. Greith: “O homem afunda-se e
dissolve-se no seu nada e na sua pequenez. Quanto mais se descobre, clara e
pura a seus olhos, a grandeza de Deus, tanto melhor reconhece a sua própria
pequenez.”
14
Ibid., p.28.
| 33 |
15
Ibid., p.30.
16
Para Karen Armstrong, “Os profetas de Israel experimentaram o seu Deus
como uma dor física que torcia cada membro e enchia-os de fúria e exaltação.
A realidade a que chamavam de Deus foi repetidas vezes vivenciada pelos
monoteístas sob um estado de [condição] limite: leremos sobre o cume das
montanhas, trevas, desolação, crucificação e terror. A experiência Ocidental
de Deus pareceu particularmente traumática.” A History of God. New York:
Ballantine Books, 1994, p.xxii (edição brasileira. Uma história de Deus. São
Paulo: Companhia Das Letras, 1994, p.12).
| 34 |
17
O sagrado, p.59.
| 35 |
18
Ibid., p.31.
| 36 |
19
Deus. Uma biografia. São Paulo: Companhia Das Letras, 1997, p.136.
| 37 |
21
O
sagrado, cap. 5, B. (Mysterium Tremendum).4. O “totalmente outro”, p.38
e ss.
| 40 |
22
Ibid., p. 31.
| 41 |
25
De numen, designação latina para divindade, poder divino, vontade divina.
Também significa, em sentido abstrato, majestade poder, grandeza.
26
O sagrado, p. 13-5.
| 43 |
27
Idea de la metafísica. 3a ed., Columba, 1962, p.15.
28
Z
aratustra, tragédia nietzscheana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p.12. Gos-
taríamos de acrescentar que o mundo em sua tragicidade significa “aceitar o
sofrimento como parte integrante da vida”. Palestra proferida no ciclo de de-
bates A cena cultural, I – Os heróis: épico e trágico. Rio de Janeiro, 1999.
29
Uma apreciação ampla e que considera meticulosamente inúmeros aspectos
relevantes da metafísica, assim como a sua articulação, podemos encontrar no
texto de Emmanuel Carneiro Leão “Metafísica e pensamento”. Em Aprenden-
do a pensar Vol. II. Petrópolis: Vozes, 1991, p. 121-9.
| 44 |
ser, em que ele consiste, o que ele funda, qual a sua origem, assim
como situar o ser humano em relação ao ser. O conceito de ser
adquire tamanha importância, na Grécia filosófica, que se torna
associado à ideia de uma divindade ou princípio supremo: Apolo
(Sócrates), Demiurgo (Platão), Deus (Aristóteles).
Ao lermos Otto, voltamo-nos para observar de perto uma
das faces do sagrado, aquela em que ele é sentido como o indo-
mesticável, o que não se enquadra em nenhum conceito, e, acres-
centamos, o que abre sempre para novas possibilidades de signi-
ficação, institui um permanente mistério, não se sujeita a uma
única logia (psicologia, teologia, antropologia, sociologia, cos-
mologia etc.). O sagrado é “irracional” na medida em que se opõe
às metafísicas que elaboram valores e definições unilaterais. Esse
tipo de arquitetura mental acerca do ser omite a complexidade
das várias dimensões que interagem permanentemente umas
com as outras. A ética (concepções do bem e do mal), o conheci-
mento, o divino, o ser humano, a natureza, os símbolos se articu-
lam intimamente. Tudo isso se encontra imbricado mutuamente,
de tal forma que se torna insuficiente deter-se na proposição da
cisão radical entre o “bem” e o “mal”, o “verdadeiro” e o “falso”, o
ser e o nada, a imagem e o discurso.
É interessante, no estudo desenvolvido por Otto acerca do
fenômeno religioso, a consideração do sagrado de forma mais
abrangente do que as ideias que tiveram a sua gestação na pers-
pectiva metafísica racionalista grega, conferindo ao fenômeno
religioso, ou melhor, restituindo a ele a dimensão do sentimento,
da corporeidade, do mistério. Deus não é apenas objeto de uma
razão rigorosamente ordenadora das realidades a partir do enfo-
que discursivo. Deus é compreendido por uma vivência, pelo
sentimento. Ao mesmo tempo, o autor nos faz lembrar que Deus
tem vida, o que aparece nas expressões simbólicas de paixão, von-
tade, força, movimento, excitação, atividade, impulso. De acordo
com Otto: “A ‘omnipotentia Dei’ afirmada por Lutero no ‘De servo
| 45 |
30
O sagrado, p. 34-5.
31
Segundo um místico que Otto não revela, “o amor” não é mais do que uma
cólera extinta”. Ibid., p.35.
| 46 |
32
Ibid., p.29.
33
P
sicologia e religião oriental. 3a ed. Petrópolis: Vozes, 1986 (Obras completa,
vol. XI), p.3, §764.
| 47 |
34
O sagrado existe. São Paulo: Ática, 1994, p.18.
| 48 |
| 49 |
35
Escrito a Eckermann, em 31 de dezembro de 1823. Citado por Otto, O sagra-
do, p.46, nota 2.
| 50 |
36
O sagrado, p.41.
| 51 |
37
P
sicologia e alquimia. Petrópolis: Vozes, 1991 (Obras comp., vol. XII), p.23,
§11, nota 4.
38
Psicologia e religião oriental, p.8, §772.
| 52 |
| 53 |
39
Espaço real, espaço imaginário. 2a ed. Rio de Janeiro: Uapê, 1998, p.108.
| 54 |
| 55 |
40
O sagrado, p.20.
41
Otto acredita que, frente ao numinoso, debato-me com uma realidade inco-
mensurável perante a qual recuo, tomado de estupefação. Ibid., p.41.
| 58 |
42
Rio de Janeiro: Paulinas, 1981, p.8-9.
43
O símbolo religa o ego ao si-mesmo (self), à totalidade humana. Esse foi o tema
de nosso trabalho citado A psicologia do self e a função religiosa da alma.
44
Eu e Tu, p.92.
| 59 |
45
Ibid., p. 87.
| 61 |
46
Eclipse of God, III, §3, p.33.
| 62 |
47
Eu e Tu, p.114.
48
Ibid., p.89.
| 64 |
49
Zuben. Martin Buber: cumplicidade e diálogo, p.119
| 65 |
50
Eu e Tu, p.154.
51
Ibid., Notas do tradutor, p.168.
| 66 |
52
Eu e Tu, p.156.
| 67 |
53
E
cologia: grito da Terra, grito dos pobres. São Paulo: Ática, 1995, p.180.
54
Segundo Platão, esse relato procura justificar a gênese do amor: cada um de
nós está até hoje a procurar a sua metade perdida. O Banquete, 189c – 191e. In
| 68 |
Diálogos / Platão. 4a ed., São Paulo: Nova Cultural, 1987 (Os pensadores), p.22
e ss.
55
Deus. Uma biografia, p.449.
| 69 |
56
Comenta Miles: “E fatidicamente [Deus] dota sua criatura do único poder
sobre o qual tem um mínimo de controle consciente. Ele dá ao homem e à
mulher, ao casal que fez à sua imagem, o poder de fazerem imagens de si mes-
mos. Ele os faz uma espécie (...), cuja descendência ao mesmo tempo replicará
e não replicará a eles próprios.” Ibid., p.450.
57
Ibid., p.449-50.
| 70 |
58
R
esposta a Jó. 3a ed. Petrópolis: Vozes, 1990 (Obras completas, vol. XI/4), p.11,
§568.
59
Loc. cit.
| 71 |
Pai Zeus era uma figura, não uma personalidade. Javé, pelo
contrário, se interessava pelos homens. Estes constituíam
para Ele uma de suas principais preocupações. Javé precisava
dos homens do mesmo modo que estes também precisavam
dele, de maneira premente e pessoal [grifos nossos]. É verdade
que Zeus poderia lançar suas setas inflamadas, mas somente
sobre delinquentes isolados que contrariassem a ordem esta-
belecida. Nada tinha a objetar contra a humanidade como
um todo, nem esta lhe interessava de modo particular. Javé,
pelo contrário, podia irar-se desmesuradamente contra os
homens enquanto gênero e enquanto indivíduos, quando es-
tes não se comportavam como Ele queria e esperava, mas sem
jamais explicar-lhes que sua onipotência poderia criar coisas
muito melhores que “miseráveis vasos de terra”. Em face des-
te relacionamento pessoal intenso com seu povo, era inevitá-
vel que se desenvolvesse uma aliança toda particular.60
60
Ibid., p.11, §568 e 569.
| 72 |
61
Eclipse of God, III, §6, p.36.
62
“Boa vontade” aqui não tem o rigor conceitual da moral filosófica.
| 73 |
63
Eclipse of God, p.36.
| 74 |
64
Ibid., p.36-7.
65
Ibid., p.37.
| 75 |
66
Ibid., VI, §1, p.97.
67
Do diálogo e do dialógico. São Paulo: Perspectiva, 1982, p.85.
| 76 |
68
Eclipse of God, III, § 6, p. 37.
| 77 |
69
Temor e tremor. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p.136.
| 78 |
70
L
e mythe de l’éternel retour. Paris: Gallimard, 1969, p.130 (ed. bras. Mito do
eterno retorno, São Paulo: Mercuryo, 1992, p.99).
| 79 |
71
Eclipse of God, III, §6, p.37-8.
72
Ibid., III, §5, p.35.
| 80 |
73
O
problema do homem, p.92 da tradução francesa. Citado por von Zuben, em
Eu e Tu, “Introdução”, p.XIX.
| 81 |
74
Eu e Tu, p.XIX-XX.
| 82 |
blema que vale a pena ser examinado. Primeiro, uma vez que não
separamos Deus do sagrado. Não arrumamos de um lado o ima-
ginário, o mito, o rito, e, de outro, a teologia e a metafísica. Todas
essas instâncias apresentam campos bem próprios, e, ao mesmo
tempo, misturam-se numa relação complexa, difícil até de desem-
baraçar os fios. E, sobretudo porque, antes de ser uma realidade,
utopia, representação psíquico-cultural ou ilusão, o sagrado ainda
toma parte na vida de muitas pessoas. Se quisermos entender o ser
humano e a existência, não podemos mutilá-lo a partir de discus-
sões erguidas sobre argumentos e conceitos distanciados da vida,
e estabelecidos em suas convicções como se constrói paliçadas em
torno de um castelo. Onde, na tradição de muito tempo, falava-se
de Mestres, agora se fala de Escolas. Mas, isso em nada ou pouco
alterou o velho e permanente balancear entre o dogmatismo e o
ceticismo. Matar Deus não livrou o candidato a pensador do dog-
matismo, nem mesmo do niilismo. A própria incerteza, que tanto
incomodou Descartes, parece ter se tornado quase uma nova cer-
teza, mais uma norma instituída para o pensar; o relativismo, um
novo dogmatismo e o niilismo um lugar comum.
Resta ao pensamento sempre vagar, sem descanso, sem porto
seguro, sem guarita, sujeito a todo tipo de achaques. É um logos
que inclui no Tu nas esquinas da transcendência e da imanência,
e as convida para o baile da compreensão da existência. Assim,
prosseguimos, marcando o nosso passo segundo uma metodolo-
gia que, de agora em diante, vai da análise de algumas implica-
ções da experiência religiosa para o exame de outras aproxi
mações que dão pistas para um sentido extenso do Tu.
| 88 |
75
O mesmo e os outros. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1999, p.56-7.
76
Ser e tempo. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 1989, p.93, §12.
| 89 |
77
Veja a fala de Buber sobre a interação dele com um gato mais adiante.
| 90 |
78
S aber cuidar. Ética do humano – compaixão pela terra. 4a ed. Petrópolis: Vozes,
1999, p.91.
| 91 |
79
A crise do outro. Entrevista ao caderno Mais!. Folha de São Paulo, domingo, 3
de julho de 2005, p.6.
| 92 |
80
Eu e Tu, p.32.
| 94 |
| 95 |
81
Ibid., p.114.
82
Ibid., p.15.
| 96 |
83
Saber cuidar, p.92.
| 97 |
84
Eu e Tu, p.19-20.
85
Achamos no texto uma proposição que diz isso de uma outra forma, ainda
mais contundente: “O Eu não é algo que existe ‘em mim’ – e todavia, [o Eu] é
somente em mim que me uni a ti.” Ibid., p.114.
| 98 |
86
Ibid., p.10.
87
Ibid., p.18.
88
Colocamos Deus entre aspas porque o que nos interessa, na verdade, não é
ressaltar o falar com esse ou aquele deus especificamente, mas interessa-nos
perscrutar o falar sobre o sagrado e com o sagrado, que Buber entende como
“Deus”.
| 99 |
89
eonardo Boff. A nossa ressurreição na morte. 8a ed. Petrópolis: Vozes. p.46, 47. “Mas o
L
que as mulheres diziam [aos apóstolos], pareceu-lhes como um desvario, e não lhes
deram crédito.” (Lc 24,11)
| 100 |
90
Mitologia grega Vol. I. Petrópolis: Vozes, 1986, p.54.
| 101 |
O falar com ou sobre Deus nos inspirou para uma nova con-
templação. Nosso interesse passa a ser a confrontação do falar
sobre com o falar com na direção da imanência, mais especifica-
mente, queremos nos referir ao ser humano. Comecemos pelo
falar sobre.
Pensemos, primeiramente, no plano das formas de empres-
tar ao ser humano um reino de conceitos. Há aqueles que acredi-
tam que é preciso primeiro conceituar para, a seguir, entender.
Ou, virado do avesso, que é preciso primeiro demolir para poder
entender. O discurso que visa ao ser humano passa a vigorar sob
a égide de uma armação conceitual, lógica, argumentada, emba-
sada, coerente, construída a partir de observações meticulosa-
mente “epistemológicas”, ou de hipóteses de trabalho, ou de ela-
borações intelectuais. Esse cenário pode criar condições para um
falar sobre que dispense uma articulação entre conhecimento e
prática, entre o exercício do pensar e a ação, entre pensamento
e vivência. Nesse sentido, alguns saberes têm o seu valor depre-
ciado. Os esforços para desenvolver uma compreensão do fenô-
meno humano podem se ver submersos em meio a rígidas e feri-
nas reservas epistemológicas. A maioria delas se diz como lugar
do pensar renovador, ou, pelo menos, da denúncia, da descons-
trução, da crítica. Se o ser caiu em ociosidade como fundamento
do conhecimento, permanece o apreço pela ancestral disputa
agonística pelo dom da palavra. Algumas racionalizações, elas
próprias se arrogam a apresentar uma nova esfera de interpreta-
ção contra todas as “distorções” anteriores, que adquirem o cará-
ter de tradição ou de canhestrice92. Então, elas próprias se põem
no lugar do profeta da retificação ou mesmo da demolição, da-
quele que aponta a trilha por onde deve correr o fio da compreen-
são. Encontram-se tão ocupadas com a avaliação que se esque-
92
Neologismo derivado de canhestro: feito de modo desajeitado, às avessas, feito
às canhas, quer dizer, como canhoto.
| 104 |
93
A prática da psicoterapia, §1, p.3.
94
Ibid., §1, p.2.
| 108 |
| 110 |
95
Fadiman, James e Frager, Robert. Teorias da personalidade. São Paulo: Harbra,
1986, p.233. A obra de Rogers que traz essas ponderações é Novas formas de
amor. O casamento e suas alternativas. Rio de Janeiro: José Olympio, 1977.
| 111 |
96
Eu e Tu, p.12.
| 112 |
97
V. Mircea Eliade. Le sacré et le profane. Paris: Gallimard, 1969 (ed. port. O sa-
grado e o profano. A essência das religiões. Lisboa: Edição “Livros do Brasil”).
| 113 |
98
Eu e Tu, p.100
99
Ibid., p.101.
| 114 |
100
Boff. Mística e espiritualidade. Rio de Janeiro: Rocco, 1994, p.17.
101
Em Eu e Tu., Introdução, p.XXXII.
102
O Talmude contém comentários acerca dos textos do Velho Testa-
mento, e apresenta discussões, a partir da Doutrina da Lei anunciada
por Moisés, do código de Lei judaico.
| 116 |
Certa vez, seu êxtase foi tão profundo que não percebeu es-
tar parado à beira de um abismo abrupto e calmamente le-
vantou o pé para seguir adiante. Então a montanha vizinha
saltou para junto da outra, apertou-se firmemente contra ela
e o Baal Schem continuou seu caminho.103
103
“A Montanha Auxiliadora”. Citado por Buber. Histórias do Rabi. São Paulo:
Perspectiva, 1995, p.89. Sobre os líderes do movimento hassídico, os chama-
dos “tzadikim”, esclarece Buber: “Devo denominá-la [uma realidade] lendá-
ria, porque os relatos que chegaram até nós e aos quais me propus dar forma
adequada não são, como crônicas, fidedignos. Remontam a pessoas entusias-
madas que, em recordações a apontamentos, preservaram aquilo que seu en-
tusiasmo percebeu ou acreditou ter percebido, (...) mas que a alma entusiás-
tica sentiu como algo manifestamente acontecido, relatando-as, portanto,
como tais. É por esta razão que devo chamá-las de realidade: a realidade da
experiência de almas ferventes, uma realidade engendrada em total inocên-
cia, sem lugar para a invenção ou para o capricho. É que essas almas não in-
formavam de si mesmas, mas daquilo que sobre elas atuava.” Ibid., p.19.
104
Karen Armstrong, A history of God, p.334.
| 117 |
105
O retorno à origem. São Paulo: Cultrix, 1992, p.135-6.
106
Expressão extraída do livro de Hixon: “O mestre hassídico desaparece na
Vida de Deus transformando a existência cotidiana comum na dança sagrada
do êxtase, percebendo Deus apenas.” Ibid., p.134.
| 118 |
107
Confissões, X, 27. São Paulo: Nova Cultural, 1987 (Os pensadores), p.190.
108
Eu e Tu, p.92-3.
| 119 |
109
Ibid., p.93.
| 120 |
110
A nossa ressurreição na morte, p.90.
| 121 |
111
Eu e Tu, p.7-8.
| 122 |
112
Ibid., p.8.
113
Ibid., p.9.
| 123 |
ros, pois estamos sempre por nos constituir. Mas, no ritmo atual,
não nos colocamos por inteiro tanto por uma questão ontológica
como por um motivo que vem de pronto em nossa mente, qual
seja, pela adoção de um novo imperativo categórico: há sempre
mais que fazer. Recorremos às tarefas, que têm de ser cumpridas,
sob pena de sentimento de fracasso, ineficácia, ficar para trás, fi-
car sozinho. Pouco importa se essas tarefas são realmente signifi-
cantes, o importante é se ocupar e preencher todo o tempo; ficar
ligado, conectado, levar o celular, seja com quem estiver, estar
com todos, todo tempo, ao mesmo tempo114, e, assim, não perma-
necer em silêncio para a escuta do si-mesmo, nem dar um tempo
para se relacionar no sentido de efetivamente se permitir estar
com alguém, simplesmente com alguém, com um grupo de ami-
gos, em família, vivenciando a relação, apenas.
Por que essa necessidade desesperada de fazer alguma coisa,
sentir-se ativo, útil, eficaz, competente? Qual o vazio de sentido
que precisa ser preenchido a qualquer preço?
Podemos, também, ocupar o tempo com marcar território
sobre o campo do outro. Pretendemos retirar a sua autonomia:
ele só tem “validade” enquanto corresponder às nossas necessida-
des mais imediatas, e assim, quem sabe, consigamos manobrar
para que ele preencha o vazio da existência que, a todo momento,
ameaça tomar de assalto a consciência, e fazê-la perder o controle
da angústia. Esse ocupar-se freneticamente permite um esvazia-
mento de si próprio, uma identidade descomprometida com a
forma de ser mais própria, dá pano para o estabelecimento de
relações de conveniência, e para seguir a vida sem rumo de si-
mesmo. Parece-nos que o existencialismo acredita que o ato de
ser remete à angústia, à iminência do risco, ao desejo, à possibili-
dade de negação da consciência. Socorre-nos o Professor Zuben.
114
Acrescente o ligar a TV, a web, os computadores, há muito com o que se
cupar...
o
| 125 |
115
Martin Buber. Cumplicidade e diálogo, p.142.
| 126 |
116
Majestade, grandeza, equivale “a absoluta superioridade do poder”. O sagra-
do, p.29.
117
Não resistimos deixar de degustar essa citação de Goethe acerca do “enorme”
(que se confunde facilmente com o mirum), a qual nos brinda Otto: “Infeliz!
Mal me posso restabelecer! / Quando algo de absolutamente inesperado nos
surpreende / Quando os nossos olhares se apercebem de algo enorme, / O
nosso espírito fica momentaneamente em suspenso: / Não temos nada a que
compara isto.” Ibid., p.63.
| 129 |
118
Os grandes pensadores do cristianismo. Lisboa: Presença, 1999, p.161.
119
O
n Religion. Speeches to its Cultured Despisers. Cambridge University Press,
1996, p.23.
| 130 |
120
S egundo Karen Armstrong, Otto é um “distinguido discípulo” de Schleier-
macher. Uma história de Deus, p.352. Não por isso, Otto deixa de manter
uma discussão com o pensamento de Schleiermacher acerca da experiência
religiosa.
121
Segundo o tradutor e editor Richard Crouter, na sua introdução à obra, que,
a partir leitura da versão inglesa, traduzimos o título por Sobre religião. Dis-
curso aos seus cultos desprezadores, a obra estabelece a sua questão temática
predominante em torno da primazia da experiência pré-reflexiva. “O abor
dagem de Schleiermacher acerca da verdade religiosa é vivencial, baseada
no encontro pessoal com a verdade, na forma de uma intuição imediata e no
sentimento.” Em obra citada, p.XXXII.
| 131 |
122
Ibid., p.45.
123
“Religião em essência não é nem reflexão [ou seja, metafísica], nem ação [ou
seja, moral], mas intuição e sentimento. Ela é o desejo de intuir o universo,
desejo devotado de auscultar suas manifestações e ações próprias, em tal am-
plitude que se chegue a ser possuído e preenchido pela imediata influência do
universo numa inocente passividade.” Ibid., p.22.
124
“E o que quer que seja, incluindo o ser humano, que possa ser expresso ou
mantido no eterno fermento das formas individuais e dos seres, a religião
deseja intuir e divinizar isso detalhadamente, numa quieta submissão.” Ibid.,
p.23.
| 132 |
125
Loc. cit.
126
Ibid., p.24.
| 133 |
127
Ibid., p.32.
128
Loc. cit.
| 134 |
129
Ibid., p.32.
| 135 |
130
Os grandes pensadores do cristianismo, p.160.
131
Eu e Tu, p.94.
| 136 |
lo, e de constituir uma relação pessoal com ele. Buber parece querer
nos fazer entender que os sentimentos são constituídos em cada re-
lação. É a relação que determina fundamentalmente os sentimentos,
mais exatamente, é o modo de relação que estabelece a modalidade
do sentimento. Quando predomina uma constituição fixa de senti-
mento na relação, descobrimos que se trata do modo Eu – Isso.
Quando intencionamos o outro como um Isso, os sentimentos po-
dem ser previstos, calculados, medidos, submetidos ao crivo expe-
rimental da ciência e do pensamento conceitual. Ao contrário, no
modo genuinamente relacional, cada sentimento é uma descoberta
que nasce na relação, e se desenvolve nela e através dela.
É preciso encarar uma discussão ainda mais arrojada para a
concepção dos sentimentos, que nos foi trazida de forma inusita-
da por Buber. Um dos trechos em que encontramos maior difi-
culdade de compreensão e interpretação é o que se segue, onde
Buber fala do “sentimento” e do “amor”, estabelecendo um con-
fronto entre as duas concepções.
132
Ibid., p.16-7.
| 137 |
133
Ética deriva do grego ethos: a noção de casa, morada, abrigo.
134
Nesse momento, analisamos o âmbito Eu e Tu. Importa considerar que o es-
paço de convívio pode ser alvo de sistemática problematização, como nos
indica a leitura dos autores citados no parágrafo anterior.
| 138 |
modo de ser é uma ética, ou seja, uma mútua ação, cujo sentido
trata da relação com um Tu.
Buber vai explicitar esse amor como responsabilidade.
Nela, estão implícitas as noções fundamentais para a consti-
tuição do modo Eu e Tu, que dizem respeito à reciprocidade e
à paridade, ou seja, a uma condição de igualdade, que nada
tem a ver com nivelamento das diferenças, e sim com a aceita-
ção do si-mesmo de cada um, aceitação integrada num sentido
amplo de responsabilidade mútua. Aceitar o outro não signifi-
ca cruzar os braços e acatar todo o tipo de ação. Se assim for,
trata-se de simples submissão. Aceitar o outro no contexto re-
lacional tem a ver com dialogação, interesse mútuo, cuidado,
aceitação acolhedora, porém sem ser submissa, negligente e
dissimulada, pelo contrário, uma aceitação do outro participa-
tiva, que se expõe, que se expressa, e assim marca a diferença
na identidade. Todos esses modos compõem o sentido de res-
ponsabilidade.
Nada melhor do que as próprias palavras de Buber:
135
Eu e Tu, p.17.
| 139 |
136
Loc. cit.
| 140 |
rado”, por aquilo que valoriza, pelo que acredita. Desse modo,
tal processo já dá abertura para a possibilidade de que uma re-
lação única, uma história singular se desenvolva em cada rela-
ção, ainda que cada um de nós entre na relação projetado pro-
fundamente no “seu jeito de ser”.
Por outro lado, se não conseguimos reconhecer no outro nada
ou muito pouco da sua plena condição de pessoa, se o tratamos e
desejamos apenas como um objeto, se os condicionamentos psi-
cossociais se fazem impor de tal forma que, em vez de uma aber-
tura ao modo relacional Eu e Tu, instaura-se a predominância do
modo Eu – Isso, os sentimentos se condicionam não tanto pela
relação, mas de uma forma reativa. Não entramos em uma intera-
ção mediada pela palavra no modo do diálogo, nós reagimos ao
outro. Tentamos aceitá-lo somente na medida da idealização que
construímos, tentamos controlar o seu desejo, retaliamos ou per-
manecemos no ressentimento, “eu o culpo, eu me culpo...” Assim,
interdita-se, durante esse momento, a condição extática de uma
relação, qual seja, o sair de si, e a condição mística, ou seja, a comu-
nhão. Aqui, observamos a alternância do Eu e Tu e do Eu – Isso.
No jogo de Eu e Tu e Eu – Isso, Buber reconhece que o amor
se defronta com o ódio, e, dirigindo-se a si mesmo, indaga: “Fa-
las do amor como se fosse a única relação entre humanos; entre-
tanto podes fazer a escolha de um exemplo, visto que existe tam-
bém o ódio?”137
Na forma Eu e Tu, o amor constitui uma amplitude que ul-
trapassa as especificidades da condição e dos condicionamentos
de cada um, sem anulá-los, de tal forma que engloba os senti-
mentos numa totalidade interativa. Nenhum sentimento é anula-
do pela totalidade, mas os seres envolvidos habitam no amor,
quer dizer, no estabelecimento de uma dialogação integradora,
que permite a expressão da multiplicidade das modalidades do
137
Eu e Tu, p.18.
| 141 |
138
Ibid., p.18 e 19.
139
Ibid., p.89.
| 142 |
140
Ibid., p.95.
| 143 |
141
O
desespero humano. São Paulo: Abril Cultural, 1979 (Os pensadores, vol.
XXXI), Livro III – Personificações do Desespero, p.107).
| 144 |
142
Zuben. Martin Buber. Cumplicidade e diálogo, p.158.
143
Do diálogo e do dialógico, p.55.
144
Loc. cit.
| 145 |
145
Ibid., p.55-6.
| 146 |
146
Leonardo Boff. “Mestre Eckhart: A mística da disponibilidade e da liberta-
ção”. In Eckhart, Mestre. O livro da divina consolação e outros textos seletos.
3a ed. Petrópolis: Vozes, 1994, p.16.
147
Eu e Tu, p.11.
| 147 |
dos ao longo da obra, tudo isso envolve risco, pois não pode ser
produzido senão pelo ser em sua totalidade. Então, tudo que ain-
da há pouco compunha um somatório de partes, mantinha-se
preso à determinada perspectiva, deverá ser ultrapassado. As par-
tes não poderão penetrar na obra, “assim exige a exclusividade do
face a face”. Quem se entrega à obra sob o prisma do Tu, “não
deve ocultar nada de si, pois a obra não tolera, [assim] como a
árvore ou o homem, que eu descanse, entrando no mundo do
Isso. É ela que domina; se eu não a servir corretamente, ela se
desestrutura ou me desestrutura”.148 Eu arremesso um laço e me
embaraço numa autêntica relação com ela. Sublinhemos as pala-
vras que dão cor a uma autêntica relação: a obra atua sobre mim,
assim como eu atuo sobre ela.
Nem o ato criador escapa de se molhar, escapa ao mergu-
lho no Tu. Produzir ao largo da relação é não só apropriar-se
artificialmente, como aniquilar o próprio sentido da arte. En-
quanto “aquele que contempla [a obra] com receptividade, ela
pode amiúde tornar-se presente em pessoa”.149
Buber faz chegar a nós uma noção de mística que, a nosso
ver, não supera as percepções anteriores, não as anula, pelo con-
trário, enriquece-nos para quantas e quantas possibilidades de
apresentar a mística. É uma mística que aceita uma união em que
seus partícipes não perdem a identidade, afirmam a mística justa-
mente na diferença. Leonardo Boff reafirma, via mística cristã,
essa ideia de uma unidade que não dispensa a multiplicidade.150
Por isso mesmo, cogita Boff, se a unidade é fruto de uma busca
radical, ela eclode como termo de um processo extremamente
“oneroso”, isto é, que revolve a existência. O Eu e o Outro se man-
têm como instâncias que dão fundamento à própria união. Não
148
Local citado.
149
Ibid., p.12.
150
“Mestre Eckhart: A mística da disponibilidade e da libertação”, p.16.
| 148 |
151
Boff, Loc. cit.
152
Eu e Tu, p.90-1.
| 149 |
153
I bid., p.121. Buber ainda comenta: “Infeliz o possesso que crê possuir
Deus!”
154
Ecologia: grito da Terra, grito dos pobres, p.235.
| 150 |
| 151 |
155
M
emória, sonhos, reflexões. 14a ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992,
p.48-50.
156
Ibid., p.74.
| 152 |
157
Temor e tremor.
| 153 |
soa física, mas não sua responsabilidade. Para esta, ele preci-
sa empreender o caminho ele mesmo... 158
158
A questão que se coloca ao Indivíduo. Em Do diálogo e do dialógico, p.10.
| 154 |
159
Eu e Tu, p.13.
| 155 |
160
Introdução ao filosofar. 9a ed. São Paulo: Globo, 1998, p.91
| 156 |
161
. Eu e Tu, p.9.
| 157 |
162
“Pois, nada é mais democrático do que a lógica: ela não dá atenção à pessoa,
e não faz distinção entre narizes curvos e retos.” Ironia de Nietzsche em
A gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, §348, p.243.
| 159 |
163
“Alteridade e relação: uma perspectiva crítica”. Em Arruda, Ângela. Represen-
tando a alteridade. Petrópolis: Vozes, 1998, p.159-60.
| 161 |
| 162 |
164
Uma ética para o novo milênio. Rio de Janeiro: Sextante, 2000, p.24.
| 163 |
| 164 |
165
Nessa afirmação sobre a comunidade, inspiramo-nos nas considerações de
Buber sobre o matrimônio (v. Eu e Tu, p.53), e estendemos suas considera-
ções a respeito desse modo de relação numa maior amplitude, permitindo-
nos pensar a comunidade.
166
Ibid., p.73.
167
Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005, p.76.
| 165 |
168
O personalismo. 4a ed., Lisboa: Moraes, 1976, p.76.
| 167 |
169
Buber. Sobre comunidade. São Paulo: Perspectiva, 1987, p.112-3.
| 168 |
170
Ibid, p.123.
| 169 |
171
Ibid., p.125.
| 170 |
172
Eu e Tu, p.50.
173
Ibid., p.123.
| 171 |
174
O termo em alemão que ele traduz é eigenwesen. Ibid., notas de Newton A.
von Zuben (tradutor), p.164, n.10.
175
Ibid., p.75.
| 172 |
176
Ibid., p.109.
177
Ibid., p.109.
178
Ibid., p.110.
179
Ibid., p.119.
| 174 |
180
“Se a solidão significa afastar-se do comércio com as coisas de experiências e
utilização, então ela é sempre necessária, não só para a relação suprema mas
sobretudo para o ato de relação.” Ibid., p.119-20.
| 175 |
181
Ibid., p.120
182
Ibid., p.76.
| 176 |
183
Ibid., p.74-5.
184
Ibid., p.75 e 76.
| 177 |
jogar o jogo. O ser humano, não raro, foge de sua mais própria
condição. Na contemporaneidade, ele busca avidamente se refugiar
no mundo dos prazeres e do entretenimento, da sensação de con-
trole, ao apertar botões e mais botões, gravar e deletar. Dissolve-se
na instância da massificação, da impessoalidade mais extrema.
Imaginemos a partida de um esporte, daqueles bem emocio-
nantes, em que vamos a ela municiados por algumas motivações.
Numa primeira intenção, acordamos cedo e nos preparamos
para enfrentar um duro dia de trabalho, pois estamos motiva-
dos para comerciar durante o espetáculo. Nada mais queremos
com o que está acontecendo. Tudo não passa de um fundo de
cena para um objetivo que interessa: o de comerciar, e, com isso,
vender o máximo possível para obter o maior ganho possível.
Não estamos interessados no jogo, no que está em jogo. Numa
segunda atitude, vamos aos jogos, aí sim, para jogar, para partici-
par deles, onde, como se diz, suamos a camisa, arriscamos a ga-
nhar ou perder numa única e simples jogada, às vezes até nos le-
sionamos. Na terceira hipótese, podemos nos colocar na arqui-
bancada, ou na cabine de imprensa, e lá exercer a nobre função de
avaliar os jogos e o desempenho dos jogadores, com a imparciali-
dade de quem tem a visão do todo e não se envolve passional,
nem subjetivamente. 185 Na mente de Pitágoras, célebre por uma
filosofia que prima pela interpretação do universo como uma
grande harmonia cósmica, cuja cifra pode ser desvelada com au-
xílio da matemática, esse é o reino do conhecimento, a atitude
cara ao filósofo, o espectador crítico.
Segundo a nossa interpretação da existência, tentando seguir
alguns passos de Buber, a atitude para fazer face à vida e a sua
compreensão é a daquele que se envolve efetivamente com o jo-
185
eja Marilena Chauí, Convite à filosofia. 13a ed. São Paulo: Ática, 2004, p.25
V
(Cap. 1, A origem da filosofia).
| 181 |
186
Gostaríamos de ressaltar que a posição contemporânea de modo algum inva-
lida a grandeza do pensamento da Escola Pitagórica.
187
Não confundir com individuação: processo de desenvolvimento em direção à
constituição da pessoa, incluindo a dimensão do ser de relações.
| 182 |
188
As alunas citadas são, pela ordem, Ana Maria e Tássia. Agradeço a sua contri-
buição neste estudo, assim como aos meus alunos pela oportunidade de pôr
em debate questões centrais para a reflexão que articula a filosofia (ética) com
a psicologia.
| 186 |
189
Hycner, Richard e Lynne Jacobs. Relação e cura em Gestalt-terapia. São Paulo,
Summus, 1997, Prefácio, p.16.
| 187 |
| 188 |
190
Angústia, culpa e libertação. São Paulo: Duas Cidades, 1975, p.53.
| 189 |
| 192 |
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