1

2
 PROBLEMAS DO PENSAMENTO
FILOSÓFICO NA AMÉRICA LATINA

3
 Direção Editorial
Willames Frank da Silva Nascimento

Comitê Científico Editorial

Dr. Alberto Vivar Flores
Universidade Federal de Alagoas | UFAL (Brasil)

Drª. María Josefina Israel Semino

Universidade Federal do Rio Grande | FURG (Brasil)

Dr. Arivaldo Sezyshta

Universidade Federal da Paraíba | UFPB (Brasil)

Dr. Dante Ramaglia

Universidad Nacional de Cuyo | UNCUYO (Argentina)

Dr. Francisco Pereira Sousa

Universidade Federal de Alagoas | UFAL (Brasil)

Dr. Anderson de Alencar Menezes

Universidade Federal de Alagoas | UFAL (Brasil)

Dr. Sirio Lopez Velasco

Universidade Federal do Rio Grande | FURG (Brasil)

Dr. Thierno Diop

Université Cheikh Anta Diop de Dakar | (Senegal)

Dr. Pablo Díaz Estevez

Universidad De La República Uruguay | UDELAR (Uruguai)

Dr. Alberto Filipe Ribeiro de Abreu Araújo

Universidade do Minho | UMinho (Portugal)

Dr. Karl Heinz Efken

Universidade Católica de Pernambuco | Unicap (Brasil)
Dr. Luiz Alberto Ribeiro Rodrigues
Universidade de Pernanbuco | PE (Brasil)

Dr. Junot Cornélio Matos

Universidade Federal de Pernambuco – UFPE (Brasil)

Dr. Walter Matias Lima

Universidade Federal de Alagoas | UFAL (Brasil)

Enoque Feitosa Sobreira Filho

Universidade Federal da Paraíba | UFPB (Brasil)

4
 ALBERTO VIVAR FLORES
WILLAMES FRANK
(ORGS.)

PROBLEMAS DO PENSAMENTO
FILOSÓFICO NA AMÉRICA LATINA

Goiânia-GO
2018

5
DIREÇÃO EDITORIAL: Willames Frank
DIAGRAMAÇÃO: Jeamerson de Oliveira
DESIGNER DE CAPA: Jeamerson de Oliveira / Willames Frank
IMAGENS DE CAPA: https://br.pinterest.com

O padrão ortográfico, o sistema de citações e referências bibliográficas são prerrogativas do autor. Da mesma forma, o
conteúdo da obra é de inteira e exclusiva responsabilidade de seu autor.

Todos os livros publicados pela Editora Phillos estão sob os direitos da Creative
Commons 4.0 https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.pt_BR

2017 Editora PHILLOS

Av. Santa Maria, Parque Oeste, 601.
Goiânia- GO
www.editoraphillos.com
editoraphillos@gmail.com

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

S235p

FLORES, Alberto Vivar; FRANK, Willames

Problemas do pensamento filosófico na América Latina. [recurso eletrônico] / Alberto Vivar Flores; Willames Frank (Orgs.)
– Goiânia, GO: Editora Phillos, 2018.

ISBN: 978-85-52962-14-4

Disponível em: http://www.editoraphillos.com

1. Filosofia da Libertação. 2. Filosofia Latino Americana. 3. Descolonização.

4. Ética. 5. Alteridade. I. Título.
CDD: 100

Índices para catálogo sistemático:

1. Filosofia 100

6
 SUMÁRIO

INTRODUCCIÓN 09
Alberto Vivar Flores

CAPÍTULO I
ESBOZO DE UNA INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO
DESDE “AMÉRICA LATINA”. (Más allá de las
“introducciones a la filosofía”) 12
Julio Cabrera

CAPÍTULO II
FILOSOFIA INTERCULTURAL E TEORIA CRÍTICA
DOS DIREITOS HUMANOS FUNDAMENTAIS 57
Antonio Sidekum

CAPÍTULO III
O ROSTO COMO CONCEITO FILOSÓFICO NA
FILOSOFIA LATINO AMERICANA 75
Willames Frank
CAPÍTULO IV
ÉTICA, ECOMUNITARISMO Y LA ANTROPOLOGÍA
DE LA PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO EN EL SIGLO XXI 112
Sirio López Velasco

CAPÍTULO V
POLÍTICA DA LIBERTAÇÃO: O PODER
OBEDIENCIAL E A PROPOSITURA DO BEM VIVER 132
Arivaldo Sezyshta

CAPÍTULO VI
A RELAÇÃO ENTRE ÉTICA E POLÍTICA EM ENRIQUE
DUSSEL 160
José Vicente Medeiros da Silva

7
CAPÍTULO VII
EL GALLO DE LA MADRUGADA CONTRA LA LECHUZA
DE MINERVA. UNA RECEPCIÓN CREATIVA DE G. W. F.
HEGEL (1770-1831) DESDE LA AMÉRICA LATINA. 177
Alberto Vivar Flores

CAPÍTULO VIII
LAS MENTIRAS DEL ESPEJO 203
Daniel García Fernández

CAPÍTULO IX
UNA APROXIMACIÓN A LA PRÁCTICA PEDAGÓGICA
DE LA FILOSOFÍA LATINO-AMERICANA 217
Roberto Olivares Mancilla

8
 INTRODUCCIÓN

Los Problemas del Pensamiento Filosófico en América Latina –

si entendemos el arduo y secular ejercicio del filosofar, a posteriori,
como la actividad humana fundamental de pensar la realidad y llevarla a
su concepto para transformarla−, desde luego, comienzan con la llegada
del ser humano al Continente Americano, según Niede Guidon, hace
unos 100.000 años a. C. Atravesando las estepas afro-euro-asiáticas, a
través del Estrecho de Bering o cruzando el Océano Pacífico, entra
caminando en el Nuevo Continente a procura de comida o, mejor
diciendo, continuando la inédita e incógnita aventura humana por la
sobrevivencia. Según la Arqueología Americana, pese a los esfuerzos de
Florentino Ameghino por decir lo contrario, cuando el ser humano entra
en América ya se reveló como un extraordinario animal cultural y, por
ende, histórico; pues, cronológicamente, se encuentra ya en transición del
período Paleolítico para el Neolítico, es decir, además de ser un peregrino
portador de una ancestral cultura lítica, ya trae en sus alforjas
herramientas líticas y, por supuesto, durante su peregrinación ya dejó
rastros también de su imaginación, fantasía y originalidad mediante las
denominadas Pinturas Rupestres: primera forma humana de decir,
describir, interpretar o representar la realidad circundante. Por
consiguiente, el hecho del ser humano darse cuenta y dar cuenta de la
realidad desde su propio amanecer, a priori, lo revelan –usando las
palabras de Xavier Zubiri− como un sorprendente y enigmático animal
de realidad; el cual, de entrada, mediante esa singular antropofanía,
inaugura el permanente movimiento dialéctico que constituirá su peculiar
identidad contradictoria en si misma per secula seculorum: Naturaleza
humana, Animal humano, Inmanencia trascendente, Objetividad
subjetiva, Cuerpo espiritual, Realidad humana, Ontología histórica etc.
El natural desarrollo histórico progresivo rumbo a lo que
Cornelius Castoriadis denominó Institución imaginaria de la sociedad,
se manifiesta, precisamente, como florecimiento de las múltiples

9
dimensiones del ser humano a través del espacio y del tiempo: sea
superando las etapas de Bandos, Tribus y Jefaturas hasta llegar,
propiamente, a las Ciudades/Estado; o bien, utilizando términos más
tradicionales, superando los períodos de Salvajería y Barbarie hasta
llegar al vanidoso e imponente período apellidado de Civilización. A ese
vertiginoso y acelerado proceso de la aventura humana, didácticamente,
los historiadores lo dividieron en Prehistoria e Historia. A partir de la
invención de la escritura, por tanto, lo histórico será apenas la evolución
de la Civilización o de las Ciudades/Estado; todo lo demás será relegado
a la condición de una situación prehistórica.
Así siendo, desde 100.000 años a. C. hasta el 12 de octubre de
1492 d. C., el desarrollo histórico cultural de esos grupos humanos
americanos puede y debe investigarse, estudiarse e interpretarse
mediante lo que Charles Darwin llamó Teoría de la Evolución. Pero,
después del 12 de octubre de 1492 d. C., la aventura humana en el
Continente Americano sólo puede y debe investigarse, estudiarse e
interpretarse a partir de lo que Karl Marx y Friedrich Engels denominaron
Teoría Materialista/Dialéctica de la Historia; pues, en la aurora de la
llamada Época Moderna de la abusiva Historia Universal eurocéntrica,
esos Pueblos acabados de nacer –según la poética expresión de José
Martí− fueron atropelladamente descubiertos, invadidos, conquistados y
progresivamente colonizados.
El pensamiento original americano, propio y específico de esos,
actualmente, reconocidos como Pueblos originarios de América, es
decir, de los filósofos desnudos habitantes de las fértiles y paradisíacas
tierras del Anahuac, Mayapan, Tiahuantinsuyo, Pindorama etc., se
extraviará, se perderá o se encontrará sobreviviendo en la dialéctica del
mestizaje cultural y racial producido durante la colonización tanto por
una Antropología de la Dominación como por una Filosofía de la
Dominación. Será, posiblemente, esa alienación eurocéntrica padecida
por la realidad americana la que motive a G. W. F. Hegel pronunciar sus
famosas palabras: Todo lo que acontece allí es apenas eco del Viejo
Mundo y reflejo de vida ajena.

10
 La recepción creativa que América Latina hará, filosóficamente
hablando, de la aguda, irónica y certera crítica de G. W. F. Hegel, será la
de volver los ojos sobre si misma y, al mismo tiempo, dejar de querer
encontrar en Europa lo que no hay ni puede haber; por otras palabras,
intentar superar el fenómeno que Roberto Schwarz registró como “Las
ideas fuera de lugar” y/o, simultáneamente, preguntarse de forma radical
–junto con Maria Silvia de Carvalho Franco− ¿por qué “Las ideas están
en su lugar”?
Considero, honestamente, que ambos esfuerzos implican, no sólo
una desconstrucción/construcción de aquello que pasa por ser, hasta
ahora, una Historia de la Filosofía en América Latina; mas,
principalmente, un cambio de actitud ante la realidad histórica
latinoamericana y, en consecuencia, la creación de un pensamiento
original latinoamericano que actualice y manifieste un verdadero y
concreto modo de filosofar latinoamericanamente, conforme con su
autóctono modo de vivir y capaz de presentarse como una Filosofía sin
más. A este noble propósito pretenden servir todos los escritos que
constituyen el contenido de Los Problemas del Pensamiento Filosófico
en América Latina.

Alberto Vivar Flores

11
 CAPÍTULO I

ESBOZO DE UNA INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DESDE

“AMÉRICA LATINA”.
(Más allá de las “introducciones a la filosofía”)1.

Julio Cabrera2

“Si sois valerosos, coged las hachas, tensad los

arcos y haced que lluevan flechas envenenadas
sobre esos extranjeros” (Diderot)

1. LA PREGUNTA QUE NO SE DEJA PLANTEAR.

Me propongo, en este trabajo, hacer una destrucción de la

pregunta tradicional – que podríamos remitir al famoso texto de Salazar
Bondy de 1968 - sobre la “existencia de filosofía en América Latina”,
cuestionando los propios términos en que esa pregunta es generalmente
planteada: “existencia”, “filosofía”, “América Latina”. Antes de eso,
hago una diferencia inicial entre una introducción a la filosofía latino-
americana y una introducción latino-americana a la filosofía (o una
introducción a la filosofía desde “América Latina”). Una introducción a
la “filosofía latino-americana” es algo así como lo hecho en los libros de
Carlos Beorlegui (2006) y de Dussel/Mendieta/Bohórquez (2011), una
lista comentada de autores argentinos, colombianos, brasileños o
bolivianos que hacen “filosofía”, en algún sentido de esta palabra. Lo que

1
Este texto es una anticipación de un libro que nunca escribiré, llamado “Introducción
a la Filosofía desde América Latina”. Espero que este esbozo sirva para que alguien lo
escriba en el futuro.
2
Investigador asociado en el Programa de doctorado en Bioética de la UnB (Brasilia).
Autor de “Crítica de la Moral Afirmativa” (Barcelona, 1996, 2014 (2ª ed)), “Margens
das filosofías da linguagem” (Brasilia, 2003; 2009 (2ª)), “Cine: 100 años de Filosofía”
(Barcelona, 1999; 2015 (2ª)) y “Diário de um filósofo no Brasil” (2010; 2013 (2ª)).

12
quiero tratar de pensar aquí no es eso, sino lo que significaría llegar al
pensamiento universal (que yo prefiero llamar mundial) desde una
perspectiva “latinoamericana”. No lo que fue, de hecho, pensado aquí y
allá, en diversos países de América, sino qué significa pensar desde una
perspectiva americana, cómo el pensamiento es histórico-
existencialmente estructurado como pensamiento desde nuestra
perspectiva.
Soy consciente de que esto ya fue pensado por muchos otros
autores antes que yo, y no pretendo que mis ideas sean enteramente
“originales”. Ciertamente, voy a coincidir con algunos pensadores y
alejarme de otros. Pero me gustaría dejar establecida mi propia posición
sobre este asunto en base de lo que sé y entiendo sobre esta cuestión hasta
ahora. También declaro que me siento superado por la complejidad del
tema, aunque piense que lo que voy a decir es también bastante obvio. El
carácter al mismo tiempo complejo y obvio de la cuestión no es un
inconveniente menor de su tratamiento3.
La gran cantidad de comillas que tenemos que emplear cuando
hablamos de “América Latina”, “filosofía” o “América”, no es pura
coincidencia, sino que apunta hacia la dificultad misma de formular la
cuestión teniendo que usar esos términos “cargados”. Si fuéramos a
abocarnos a un problema ya instalado – tal como, digamos, cuáles eran
las ideas filosóficas dominantes en Francia al final del siglo XIX – no
precisaríamos usar comillas. La dificultad proviene ya de la cosa misma,
del hecho de que somos pensadores de países que fueron invadidos, de
tal forma que cualquier cuestión vinculada con el pensamiento ya viene

3
Cuando se escribe un texto, no se sabe nunca cuál será el nivel cultural y las
informaciones que el lector ya tiene. Para algunos lectores lo que digo será cansador y
para otros, novedoso. Esto es inevitable. Hago mías las palabras del pensador africano
Kwame Appiah: “Sea cual sea su formación (…) gentil lector, imagine a sus
compañeros de lectura y sus áreas de conocimiento y de ignorancia, antes de preguntar
por qué expliqué lo que no requiere explicación para usted. Y cuando me descubra
ignorando lo que usted juzga importante ,o entendiendo mal lo que usted entendió
correctamente, recuerde que nadie, en los días actuales, es capaz de abarcar todas
esas áreas con igual competencia, y de que eso no torna menos válida la tentativa…”
(Appiah, 2007, p. 15. Mi traducción del portugués).

13
formulada en los términos del invasor. No podemos hablar de
pensamiento sin usar la palabra “filosofía” y no podemos hablar de
nosotros mismos a no ser como “latino-americanos”.
El término “América Latina” es particularmente incómodo, pues
se refiere, en parte, al nombre de un colonizador (Vespucio) y, en parte,
a una denominación del siglo XIX para distinguir ideológicamente a las
dos “Américas” en función de diversos intereses de potencias extranjeras
y de élites locales. El nombre “América” recapitula la historia de los
invasores y “América Latina” alude a una distribución ideológica de
territorios políticos, y deja afuera todo el saber indígena y negro, que no
es “latino”4. Nos gustaría no hablar siquiera de “América Latina” en el
título de nuestro trabajo ni en el cuerpo del mismo, lo que plantea una
dificultad de estilo debido a la frecuencia con que tendremos que emplear
esa expresión en este trabajo.
Por otro lado, muchos alegan que no es posible, ni siquiera como
reacción a esa ideología, hablar de “América Latina” como una unidad,
pues ella está compuesta por un conjunto fragmentado de países muy
diferentes, contra el famoso ideal continental de Bolívar. Pero en el caso
del pensamiento y de la “filosofía” - temas centrales del presente trabajo
- un mismo esquema atraviesa a casi todos los países “latino-
americanos”: fueron invadidos por un país de la península ibérica en la
misma época (siglo XV/XVI), sus indígenas fueron esclavizados o
exterminados y sus culturas anuladas; en muchos de esos países, negros
fueron traídos de África para trabajar como esclavos; la cultura europea
fue impuesta como oficial y obligatoria: primero una imposición de la
Escolástica, después del romanticismo, el positivismo, el anti-
positivismo (Bergson, el vitalismo), el marxismo, y finalmente la
filosofía académica como exposición de filosofía europea; casi todos
ellos se independizaron formalmente más o menos en la misma época
(primeras décadas del siglo XIX), pasaron a mantener dependencia

4
Cfr. Mignolo W, 2007, pp. 28-29. Para esta cuestión, es de provecho leer
integralmente los dos primeros capítulos de este libro, un complejo y elaborado análisis
de la expresión “América Latina”.

14
económica y cultural con las nuevas potencias mundiales (Inglaterra,
Francia, y después Estados Unidos), y fueron y son tratados como
subalternos hasta hoy. Esto configura lo que denomino una “unidad
negativa” entre los países “latino-americanos”, en cuanto unidos por un
mismo proceso de exclusión, con independencia de sus muchas
diferencias positivas (étnicas, culturales, etc).
Pero mi intención sería comenzar a pensar en “América Latina”
en términos estrictamente históricos y existenciales y no meramente
geográficos. Pues nada impide que algunos de los países con aquellas
características apuntadas se alejen de “América Latina” a lo largo del
tiempo (por ejemplo, Brasil), mientras que otros países se acerquen a ella
(las propias España y Portugal cuando pierden su hegemonía mundial) 5.
Así, podríamos sentir que Unamuno es más “latino-americano” que
Euclides Da Cunha. En este registro histórico-existencial, un recurso de
descolonización onomástica podría ser volver a utilizar los nombres
indígenas de “América”, como Abya-Yala, Tawantinsuyu o Anáhuac6.
No me conformo con el “Nuestra América” de Martí, pues es un nombre
que un norte-americano podría siempre usar en primera persona, además
de continuar preservando el recuerdo de Vespucio. O podríamos hablar
de la “gran comarca” devastada, expresión de los pueblos afro-andinos.
Opto por utilizar, inicialmente, la expresión “América Latina” pero
siempre entre comillas, como un designador rígido o un mero rótulo; en
etapas más avanzadas del trabajo, alternaré esta expresión con otros
nombres, como “Abya-Yala” o “la gran comarca”.
Pero, en todo caso, no servirá de mucho librarnos tempranamente
de este término incómodo ya que el propio término “filosofía” – que
también deberíamos utilizar casi en cada línea de este trabajo – es aún

5
Recordar aquí la genial idea de Gaos, de que España acabó siendo “colonia de sí
misma”: “La mayoría de las (naciones) continentales lograron la independencia
política dentro del primer tercio del siglo XIX; la última en lograrla de los insulares,
a fines del mismo siglo; la peninsular no la ha logrado todavía. España es la última
colonia de sí misma, la única nación hispano-americana que del común pasado
imperial, queda por hacerse independiente, no sólo espiritual, sino también
políticamente” (Gaos J, 1945, p. 28).
6
Cfr. Mignolo W, 2007, pp. 47 y capítulo 3.

15
mucho más comprometedor. Pues “filosofía” es específicamente el tipo
de pensamiento generado a partir de Grecia, y que Europa considera, en
su propia construcción cultural, como la cuna de su cultura de
pensamiento. “Filosofía” es el específico nombre del saber que el invasor
quiso imponernos como parte de la dominación, y lleva consigo la marca
de esa imposición. De tal modo que cuando nos preguntamos si puede
existir “filosofía” en “América”, tal vez estemos queriendo asumir,
precisamente, un saber que garante y perpetua nuestra dominación. Pues
cuando uno se pregunta si hay o no hay “filosofía” en “América Latina”,
corremos el riesgo de entender que estamos preguntando si hay en
Bolivia, Brasil, Colombia o Paraguay una ética al estilo aristotélico, una
teoría del conocimiento estilo Descartes o una filosofía de la existencia
estilo Heidegger. Y ciertamente no es eso lo que queremos preguntar.
Lo que quiero hacer aquí es pensar cómo introducirnos, desde
“América Latina”, al pensamiento mundial y no tan sólo al pensamiento
expuesto en la historia oficial de la “filosofía”. Pues cuando nos
preguntamos cómo llegar a la “filosofía” desde “América Latina”,
queremos preguntar cómo llegar al pensamiento, una de cuyas
manifestaciones fue la “filosofía” oriunda de Grecia. Lo que hay que
tratar de hacer es esbozar lo que sería una perspectiva pensante a partir
de “América Latina”, desde su propia situación histórica. Esa perspectiva
o circunstancia incluye, claro, muchas cosas, pero comienza por ser una
situación de invasión cultural violenta. Hay muchos otros elementos,
pero ése es el elemento inaugural. Pues el hecho de haber sido
colonizados y educados en la cultura del dominador, obliga a una
elección dramática que todos los “latino-americanos” tenemos que
enfrentar: o total adaptación a la situación de colonización o abierta
resistencia a ella, o posturas intermediarias que habrá que descubrir. La
perspectiva “latino-americana” de pensamiento está entonces marcada
por una línea histórico-existencial inaugural: invasión-colonización-
elección entre adaptación y resistencia. Es evidente que otros países o
sectores del planeta no tienen esta perspectiva (porque no fueron
invadidos y colonizados); y también habrá que ver las diferencias entre

16
diversos sectores del planeta que fueron invadidos o colonizados de
maneras peculiares (como África o Australia).
Cuando se pregunta, pues, “si hay o no ‘filosofía’ en ‘América
Latina’” y cómo nosotros “latino-americanos” podemos introducirnos a
la “filosofía”, no estamos preguntando cómo un grupo de países
geográficamente localizados pueden estudiar con éxito la tradición
filosófica europea de Tales a Habermas. Pues esto significa ya haber
aceptado que “pensar” es idéntico a “filosofar”, y que el problema es
cómo nos introduciremos a ese “filosofar”. Pero esto no es lo que nos
interesa preguntar. Queremos transitar un camino hacia el pensamiento
mundial desde la específica situación “latino-americana”, así como los
europeos caminaron hacia el pensamiento mundial a través de la
“filosofía” (y así como los asiáticos caminaron hacia el pensamiento
mundial desde sus propias perspectivas pensantes). Deberíamos
encontrarnos nuevamente con los europeos en el ámbito del pensamiento
pero en igualdad de condiciones, ellos viniendo desde la “filosofía” y
nosotros viniendo desde otro camino que todavía tenemos que descubrir.
Mientras insistamos en introducirnos al pensamiento exclusivamente a
través de la “filosofía” no habremos descubierto nuestro propio camino
pensante. Por eso, aunque resulte paradójico, sería deseable que no
encontrásemos “filosofía” en nuestras tierras; esto ya sería un buen
augurio.
Específicamente, el camino del pensamiento no tiene por qué ser
conceptual, crítico, argumentativo, teórico o abstracto, como lo señala el
modus operandi de la “filosofía”. El camino del pensamiento podría ser
narrativo, reverencial, sagrado, concreto, icónico, poemático, actuante,
musical, danzante, escrito u oral. No sabemos cómo humanos de diversos
puntos del planeta van a llegar al pensamiento, cómo van a padecer y
pensar su condición y sus problemas y actitudes, sus expectativas y sus
miedos. No podemos colocar condiciones previas a cómo abrir ese
camino (no debemos exigirle al pensamiento que sea abstracto,
poemático, conceptual, crítico, argumentativo o narrativo). Las diversas
maneras de arribar al pensamiento tendrían que acostumbrarse a
cohabitar, a ser unas entre otras. El pensamiento tiene que poder ser
17
accedido desde diversas perspectivas existenciales e históricas, sin que
ninguna de ellas obligue a las otras a someterse a la propia perspectiva.
Pero lo que actualmente tenemos son tan sólo “introducciones a
la filosofía”. Y es evidente que la “filosofía” no nos abre todo el ámbito
del pensamiento, sino tan sólo una perspectiva. Más aún: tal vez la
“filosofía” nos cierra caminos, no nos permita pensar muchas cuestiones
que se nos plantearían si asumiéramos nuestra propia perspectiva
pensante (como veremos después). Esto no quiere decir renunciar a la así
llamada “universalidad” del pensamiento, en el sentido de pensamiento
que afecta al ser humano en cuanto tal (lo que he llamado antes
pensamiento mundial), sino señalar que se puede alcanzar la
“universalidad” de lo humano a partir de diferentes perspectivas, y no tan
sólo a partir del estudio de la “filosofía”. No hay por qué no aprender
“filosofía”, pero cuando ella es impuesta como única se transforma en
ideología. Un pensamiento impuesto pierde su genuina mundialidad, y se
apoya en una “universalidad” unilateral, que puede acabar en un
provincianismo europeo, lejos de una genuina universalidad.
La “filosofía” no es, al menos actualmente, algo que simplemente
debamos “recibir” en una “formación” canonizada, sino algo que aún
tendríamos que evaluar. No tenemos por qué aceptar que existan
“grandes problemas filosóficos” que todas las culturas deban acoger.
Existen, sí, problemas mundiales, muy amplios, como el sufrimiento y la
injusticia, pero las especificidades dependen de cada perspectiva. No
existe, por ejemplo, un “problema de la comunicación entre las sustancias
pensante y extensa”, o un “problema de la conciliación entre lo teórico y
lo práctico” o del “conflicto entre la fe y la razón”, problemas que,
presumiblemente, todas las culturas tendrían que tratar de resolver. El
problema del conocimiento del mundo es universal, pero “cómo resolver
las antinomias de la razón pura” no es un problema universal; esto es un
problema de conocimiento ya visualizado desde una posible perspectiva
entre otras. Existen, sí, ciertos puntos que nos hacen sufrir, que nos
acorralan e inquietan, cuestiones muy primitivas de nuestra condición.
Pues todos los humanos sufren, se deprimen, se aburren, crean símbolos,
sienten miedo, hambre y desamparo, o necesidad de darse un valor; pero
18
éstos no son “problemas filosóficos” específicos como los mencionados;
son puntuaciones muy primitivas de la condición humana, mientras que
los “problemas filosóficos” son algo mucho más elaborado y específico,
siempre relativo a sus culturas de origen.
Un pensador “latino-americano”, si piensa a partir de su situación
de dependencia y posible emancipación, es inevitablemente un pensador
insurgente. Esta expresión tiene que ser entendida como término técnico.
La perspectiva pensante desde “América Latina” no puede, por razones
históricas, simplemente surgir, porque en la actual geopolítica, que
atraviesa siglos, hay aún una fuerza gigantesca haciendo de todo para que
no surja, una fuerza opositora que ya no viene exclusivamente de Europa
o EU sino de nuestros propios cuadros de pensamiento. El surgimiento
de un pensar desde “América Latina” es, por eso mismo, forzosamente
violento y rebelde, reactivo, o “insurgente”, porque estará siempre
surgiendo en un lugar en donde no se lo esperaba, en donde no se quería
que surgiese. Pero “insurgencia” no debe entenderse como un mero acto
de “rebeldía” o de “resistencia”, sino en un registro ontológico-
existencial. No se trata de una “lucha por la libertad” (los términos en los
que Hegel veía a la filosofía europea, y que muchos “latino-americanos”
aún repiten), sino como una lucha por la existencia, por el venir a ser,
por el surgir, un anhelo más primigenio que la “libertad” en un sentido
kantiano-hegeliano.
Pero, por otro lado, no deberíamos pensar este “desde América
Latina” en términos “nacionales”. Un pensamiento situado, constituido
histórico-existencialmente desde la invasión, que no puede simplemente
surgir sino que es obligado a in-surgir, no es brasileño ni argentino ni
cubano; es pensamiento que pugna por ser en sus propias circunstancias;
y la circunstancia del pensar latino-americano es originariamente de
invasión, exclusión y dominación, y de consecuente resistencia o
acomodo; ésta es su realidad básica a partir de la cual surge el resto del
pensamiento desde “América Latina”. Ésta es la motivación histórica
inaugural, aunque no exhaustiva. Pensar que nuestro problema originario
es, por ejemplo, cómo superar el mito a través del pensamiento racional,
o cómo criticar a la sofística, o cómo conciliar el cristianismo con la
19
sabiduría griega es ya haberse adaptado totalmente a la seriación del
pensamiento dominador, que puede, ciertamente, elegirse pero después
de un conocimiento, una concientización y una deliberación, y no como
algo “natural”.
La busca de una “procedencia pensante”, en el sentido aquí
propuesto, tampoco tiene que ver con el tan declamado problema de una
“identidad latino-americana” (en la línea de Ezequiel Martínez Estrada,
Eduardo Mallea, Rodolfo Kusch o Beorlegui). En este esbozo, quiero
pensar que no tenemos ninguna identidad dada a ser descubierta.
Prefiero preguntar por el “desde” histórico-existencial de la cultura a la
que pertenezco. Una procedencia histórico-existencial debe surgir de una
interacción entre la cultura impuesta y la cultura destruida o
marginalizada, tal como puede darse en las circunstancias actuales, que
no son las mismas del siglo XVI o XVII. No se trata de ninguna “crisis
de identidad”, de “no saber quiénes somos” (Beorlegui (2006), p. 38). No
tenemos una identidad para “descubrir” después de la cual vamos a poder
“filosofar”; es al revés: cuando nos atrevamos a pensar desde nuestra
circunstancia (en lugar de acomodarnos a una circunstancia ajena sólo
para gozar de sus supuestos beneficios), vamos a adquirir una identidad,
histórico-existencial, como todas ellas; la identidad no es un ser sino un
hacer, un actuar, un crear, un inventar. Se trata de inventar nuestro ser o
de reinventarlo, y de imponerlo contra todo lo que se le opone. A esto
llamo adquirir un ser insurgente.

2. LOS TÉRMINOS DE LA PREGUNTA (DE ALBERDI A ZEA).

En su famoso opúsculo “¿Existe una filosofía de nuestra

América?”, Augusto Salazar Bondy pasa revista a una serie bastante
grande de pensadores que escribieron sobre el problema de la “filosofía”
en “América Latina”: Juan Bautista Alberdi (Argentina), José
Vasconcelos (México), José Carlos Mariátegui (Perú), Alejandro Korn
(Argentina), Francisco Romero (Argentina), Risieri Frondizi
(Argentina), Antonio Gómez Robledo (México), Alberto Wagner de
Reyna (Perú), Francisco Miró Quesada (Perú), Fernando Salmerón, Luis
20
Villoro (de México), Alejandro Rossi (Venezuela), José Gaos (España-
México), Ernesto Maiz Vallenilla (Venezuela) y Leopoldo Zea (México).
(Faltan en esa lista pensadores brasileños (como Oswald de Andrade,
Darcy Ribeiro y Vilém Flusser, brasileño adoptivo), excluidos por
Salazar Bondy desde el inicio de su escrito)7. El autor divide a estos
pensadores en dos categorías, según defiendan la “existencia” (o
posibilidad de “existencia”) de una “filosofía latino-americana”, o la
nieguen más o menos rotundamente. Sin embargo, lo que preocupa de
este corpus de autores es que todos ellos, sean favorables u opositores a
una “filosofía latino-americana”, mantienen los propios términos del
problema dentro de una matriz europea.
Esto es explícito en autores como Alberdi, que dice claramente
que una “filosofía latino-americana” surgirá del modelo francés, que
resumía en la época, según él, al modelo inglés y alemán. Como para su
adversario Domingo Sarmiento, filosofar significa emular a las grandes
naciones, como Francia e Inglaterra; pero, de todos modos – dicen ellos
- siempre buscando adaptar aquellos modelos europeos a la “situación
americana”. Alberdi coloca esa filosofía en el futuro, suponiendo, pues –
lo que parece compartido por todos - que no hubo pensamiento propio
hasta entonces. Lo mismo acepta José Vasconcelos, que si hay “filosofía
latino-americana”, ella surgirá algún día, siendo evidente que ella “no
existe todavía”. Para haberla, hay que emplear, según él, las técnicas
usadas en los países europeos, especialmente Alemania. Para estos
autores, el filosofar “latino-americano” aparece frecuentemente
caracterizado por su diversidad y pluralismo, su capacidad de abrirse a
todo, a mezclar todo, en un mestizaje intelectual tanto como físico. Tanto
Mariátegui como Korn, por su parte, se quejan de la “falta de
originalidad” de los pensadores “latino-americanos”. Korn parece

7
“Sólo atenderemos al pensamiento filosófico del área hispanoamericana (…) aunque
haya buenas razones para pensar que las conclusiones de nuestro estudio pueden ser
extendidas sin esfuerzo a la filosofía del Brasil o (…) al conjunto de la América Latina”
(Salazar Bondy, 1968, p. 10). Esta actitud de no dedicar al caso de Brasil la atención
especial que merecería, es bastante típica de los pensadores latino-americanos de habla
hispánica.

21
anhelar, en la línea de Alberdi, un filosofar no especulativo, social,
pedagógico y político, más adaptado al tipo de ser americano. Pero él,
tanto como Vasconcelos, continúa insistiendo en la necesidad de
someterse a las normas estrictas del trabajo académico para conseguir
eso.
Otro argentino (aunque nacido en España), Francisco Romero,
acentúa esta misma tendencia con su idea de la “normalización” de la
filosofía. Él concibe a la filosofía como actividad académica y
profesional dentro de la tradición occidental. Celebra la lectura de los
clásicos europeos por parte de un mayor número de personas; condena la
improvisación y el diletantismo, y cree que la filosofía ha progresado
mucho en “América Latina”, por haber pasado a la etapa profesional,
aunque se deba cuidar de no caer en un academicismo formalista. Tanto
Romero, que se dice a favor de un filosofar propio de “América Latina”
como, por ejemplo, Risieri Frondizi, totalmente escéptico a respecto de
esa posibilidad, comparten la idea de que la filosofía debe ser profesional
y académica, o no ser. En el caso de Frondizi, es claro que cuando él
habla de la “falta de originalidad” de nuestros pensadores, se refiere a la
falta de un “aporte” original a la cultura europea heredada. También
aparece en Frondizi una idea que encontraremos igualmente en Zea
(aunque ambos están en veredas opuestas en casi todo el resto), la idea
de que los “latino-americanos” deben tratar de hacer “filosofía sin más”,
“simplemente filosofía”, y no filosofía “latino-americana” o “nacional”;
esto, según ellos, vendrá “por añadidura”. Pero el modelo de esta
“filosofía sin más” parece continuar siendo europeo; esa “filosofía sin
más” parece ser aquélla que no tiene miras extra-filosóficas, que se
cultiva por sí misma y no por sus aplicaciones oportunistas o utilitarias,
que se guía por la razón y los argumentos y se refiere al pasado griego.
El modelo europeo parece fuertemente preservado en la idea de una
“filosofía sin más”.
Gómez Robledo atribuye la falta de filosofía en “América Latina”
a “defectos de formación”, a falta de conocimientos del pensamiento
clásico y de lenguas extranjeras. Según él, el remedio estaría en enseñar
filosofía partiendo del pensamiento cristiano medieval y estudiando
22
griego y latín. Wagner de Reyna, por su lado, acentúa el linaje occidental
europeo de nuestra cultura; pero, según él, no deberíamos tan sólo repetir
europeos, sino elaborar una filosofía dentro de esa tradición,
contribuyendo para el progreso de la “historia de la filosofía”. Para eso,
hay que superar el atraso y la inexactitud en las informaciones y dominar
las modernas técnicas de análisis y de crítica. También para Francisco
Miró Quesada, el pensamiento “latino-americano” jamás dejará de
pertenecer a la órbita occidental; pero este pensamiento es más plural,
panorámico y prospectivo, abarca muchas cosas y mira hacia el futuro,
aunque sus bases conceptuales sean occidentales. Salmerón, Villoro y
Rossi acentúan aún más la necesidad de formación y profesionalismo,
adoptando el filosofar analítico como modelo confiable. Hay, según
ellos, que poner el acento en el “rigor” y la superación de la pobreza
técnica de nuestro filosofar, a través de un largo proceso de aprendizaje.
El español americanizado José Gaos tiene una actitud
francamente favorable al pensamiento “latino-americano”, pero insiste
en la idea de una “filosofía sin más”. También él pone el acento en que
ese filosofar debe estar vuelto a la situación latino-americana, con sus
características estéticas y políticas, un pensamiento más asistemático,
plural y diversificado. Y declara que si lo que los “latino-americanos”
producen no se parece con lo que Kant o Leibniz produjeron, eso no
significa que los “latino-americanos” no hagan filosofía, sino que
filosofía se dice de muchas maneras y no sólo del modo en que Kant y
Leibniz la hicieron8. De todos modos, también elogia el cuidado con el
que los “americanos” han estudiado minuciosamente el pensamiento
europeo y lo han adaptado a sus circunstancias, aunque no se demora en
explicar mejor en qué consistiría esta adaptación. Aun así, cuando Gaos
se refiere a lograr una “filosofía” propia para “América Latina”, continúa
pensando que esa “filosofía” será como la de los otros países, ni más ni
menos, “simplemente filosofía”, aunque “dirigida a la circunstancia
americana”.

8
Gaos J, 1945, pp.100-101.

23
 En el texto de Salazar Bondy, Leopoldo Zea es mostrado viendo
a la “filosofía latino-americana” como ajena a las culturas indígenas, más
próxima a la europea, aunque sin sentirla como propia sino como objeto
de mera imitación externa. También para él, habría que encontrar la
manera de adaptar la cultura europea a la circunstancia americana. Casi
todos los autores dicen esto, pero lo que sea esta adaptación permanece
enigmático o vago (tan sólo se dice que los extranjeros perciben la
diferencia9, pero ésta no es claramente formulada; siempre es un “no sé
qué”). Nuevamente insiste en la idea de la “filosofía sin más”, en hacer
“simplemente filosofía”. El de Zea es también un pensamiento
prospectivo; ese “filosofar latino-americano” no ocurrió aún y tendrá aún
que ocurrir. Al percibir que, por ahora, nuestra filosofía es mala copia de
la europea, Zea cree ver en esa deformación un rasgo de lo americano: es
“malo” sólo para el referencial europeo, pero puede no ser “malo” sino
diferente10.
En consecuencia de este breve estudio, creo que la “filosofía
latino-americana” que los adversos niegan y que los favorables
defienden es, básicamente, la misma. Cambia tan sólo la actitud a
respecto de su posibilidad o su “existencia”. Trataré de resumir aquí los

9
“Sin embargo, al artículo importado le imprimimos nuestro sello. Si a nosotros se nos
escapa, no deja de sorprender al extranjero que nos visita…”. Salazar Bondy (1968),
p. 54. Pero hay que tener cuidado con las impresiones de europeos sobre “América” –
tales como las de Ernesto Grassi (2008) o Vilém Flusser (1998), que ven en el
americano un ser “sin historia”, o más allegado a la “naturaleza”, o más “informal”,
como una especie de salvaje encantador delante del cual los valores europeos se
tambalean. Esto podría ser satisfactorio como perspectiva europea sobre el
“americano”, pero puede no hacernos avanzar un solo paso en la dirección de nuestra
auto-comprensión. Tal vez los europeos vean en los “americanos” algo que nosotros no
conseguimos descubrir precisamente porque lo que ellos ven como “sin historia” puede
ser nuestra historicidad, lo que ellos ven como “naturaleza” es nuestra cultura, y lo que
ellos ven como “informal” es nuestra propia formalidad. Así, del hecho de que los
europeos vean una peculiaridad en nuestro pensamiento, no deberíamos inferir sin
mediaciones que esa peculiaridad existe realmente para nosotros.
10
El pensamiento de Zea tiene muchos matices y fases tal como expuestas en sus
numerosos libros. En este texto, me atengo a lo que Salazar dice sobre él. Creo que la
posición de Zea está aquí bien representada y no creo que cambie en lo fundamental en
otras obras suyas que, dentro de los límites de este texto, no puedo analizar más
despacio.

24
rasgos fundamentales de ese “filosofar latino-americano” para estos
autores, dejando fuera su actitud delante ella, positiva o negativa:

(1) Indiferencia o abierto rechazo del pasado indígena. El pensar indígena

no constituye un saber del que haya que apropiarse, y no sentimos
ninguna hermandad ni aproximación a él; lo consideramos, por lo menos,
como algo extraño y lejano.
(2) Aceptación del modelo europeo occidental como matriz. Europa
proporciona el modelo moderno del filosofar. El problema no está en el
modelo, sino en nuestra actitud imitativa y servil delante del mismo. En
lugar de apropiarnos de él, simplemente lo repetimos. Pero el modelo
europeo es el correcto y habría que seguirlo, no repitiéndolo, sino
haciendo filosofía como los europeos la hicieron. El modelo europeo
estaría ofreciendo la “filosofía sin más” que el americano debería tratar
de hacer, sin preocuparse de si va a ser “americana” o no. Será filosofía,
simplemente, como la filosofía europea lo ha sido. Sólo tenemos que
cambiar de actitud.
(3) Pluralismo. Mestizaje cultural. Adaptación a nuestras circunstancias.
Para que el modelo europeo prolifere en nuestras tierras, tenemos que
adaptarlo a las circunstancias americanas, pensar nuestros problemas
mediante la “filosofía sin más”. Cuando pensamos en “América”, los
pensamientos adquieren un “tono” especial. Se podría decir que ese tono
viene de cierto mestizaje cultural que hace que la “filosofía americana”
no sea sistemática y dogmática, sino que esté caracterizada por cierta
diversidad y pluralismo.
(4) Futurismo. Esa “filosofía americana sin más” no existe todavía; deben
crearse las condiciones para que ella surja en el futuro. ¿De qué forma?
(5) Profesionalización, formación, técnica, rigor, conocimientos. Etapas.
Calidad como valor supremo. Mediante la profesionalización de las
actividades filosóficas, guiadas por conocimientos sistemáticos de la
“historia de la filosofía” y por métodos de análisis rigurosos y técnicos,
conformando una “formación filosófica” no diletante ni improvisada. El
supremo valor de esta “filosofía sin más” es la calidad; tiene que ser
filosofía que no salga perdedora en la comparación con las filosofías
europeas.
(6) Originalidad como contribución. Esa “filosofía sin más” va a ser
original, no en el sentido de nacer de la nada, sino del contacto con la
tradición occidental de la filosofía, en la forma de “aportes” al
pensamiento universal. El “filosofar latino-americano” tiene que ser
original dentro de la herencia filosófica occidental a la cual pertenece.

25
 Sostendré que esta manera de plantear la cuestión nos mantiene
en la dominación cultural y demora nuestra in-surgencia. En ese planteo,
el “filosofar latino-americano” es visto tanto en su contenido (“sólidos
conocimientos históricos”) como en su método (“rigor” técnico) como en
su naturaleza (“filosofía sin más”, sin objetivos extra-filosóficos,
“filosofía pura”) y objetivos (“contribución original al pensamiento
occidental”) como siguiendo el modelo europeo de filosofar, sin que el
mismo sea nunca radicalmente discutido. Yo propongo en este escrito
(posiblemente coincidiendo parcialmente con otros autores que ya han
pensado en este tema)11otra organización, completamente diferente, del
problema, en los siguientes términos:

(1) El pensamiento “latino-americano” tiene una de sus matrices

inaugurales en la milenaria antigüedad indígena, a pesar de su dispersión
y diversidad y de las muchas dificultades para reconstruirlo. Habría, pues,
que hacer un esfuerzo para tratar de comprenderlo, buscando una
interacción entre este saber originario y el saber invasor, dentro de las
circunstancias actuales. (Ver más sobre la complicada cuestión indígena
en la sección 4).
(2) La (súbita y violenta) aparición del modelo europeo es una vicisitud
histórica inevitable, que pertenece a nuestra circunstancia, pero que no
constituye un modelo a ser seguido, sino devorado antropofágicamente 12,
deformado y utilizado para nuestra emancipación, constituyendo una
especie de traición intelectual (de forma semejante a cómo San Martín
utilizó los conocimientos estratégicos militares que aprendió en España
para derrotar a los españoles en “América”). Nada de “filosofía pura”
auto-suficiente; tender hacia lo “extra-filosófico” de manera oportunista,
selectiva y rapsódica puede ser una manera muy apropiada de asumir el
pensar desde “América Latina”.

11
De entre los autores “latino-americanos” que escribieron más recientemente sobre el
tema, me he aproximado bastante al pensamiento del colombiano Darío Botero Uribe,
en su libro “Manifiesto del pensamiento latino-americano”, de 2000, especialmente en
lo que se refiere a su rechazo de la modernización y temas relacionados.
12
Acerca de esta importante noción, ver los textos reunidos en Oswald de Andrade
(2001) y Cabrera (2015b)

26
 (3) Si el pensamiento “latino-americano” es pluralista y diversificado o
“mestizo”, debe tratarse de un mestizaje multilateral. Como ya ha sido
sobradamente discutido13, no hay que celebrar el mestizaje por sí mismo,
sino la mezcla y la interacción en igualdad de condiciones. Como ya ha
sido indicado por numerosos autores, el mestizaje puede haber sido
producto de estupro y tener, como horizonte explícito, el blanqueo y la
desaparición de las razas negra e india14. El hecho de que seamos una
mezcla de blancos europeos, negros e indígenas no debería ser
acríticamente celebrado (como, por ejemplo, en Gilberto Freyre, en
términos de una “democracia racial”) sino que tiene que ser re-
significado, y, dentro de esa re-significación, ese “tono” especial de lo
“americano” puede encontrar una formulación más clara15.
(4) El pensamiento desde “América Latina” ya existe, no es algo futuro
por cuya aparición aún tendríamos que esperar. Ese pensamiento ya está
allí, pero nuestros ojos o anteojos europeos nos impiden verlo, pues lo
buscamos con las imágenes y expectativas inadecuadas. Ese pensamiento
tiene que ser desenterrado mediante una especie de excavación. Él está
constituido, antes de la invasión, por el pensamiento indígena milenario
y, después de la invasión, por el pensamiento de la resistencia, que se

13
Cusicanqui S, 2010, pp. 64-135.
14
“Las valoraciones que hace Carlos Octavio Bunge, en Nuestra América, de la
población mestiza, se resumen en la idea de que, en vez de tener un país mestizado
desde abajo, o sea con predominio del indio sobre el blanco, tengamos un país
mestizado desde arriba, o sea con predominio de lo castizo, de la raza más fuerte, de
la raza blanca. (…) Y (Bunge) escribe sin inmutarse: ‘Benditos sean el alcoholismo,
las viruelas y la tuberculosis, que han diezmado a la población indígena y africana”
(Pérez Zavala C, 2005, p. 211).
15
Somos una mezcla de sangres indígenas y españolas como “cuerpo biológico”, pero
no tenemos obligatoriamente que asumir eso como “cuerpo biográfico” (recordando
una distinción de Ortega y Gasset). Biográficamente, yo sé, con mi inteligencia, que mi
mezcla actual oculta el despojo y el exterminio. No tengo por qué vivir irreflexivamente
todo lo que mi mero cuerpo biológico sugiere o manda. En la película “La piel que
habito” (2011) de Pedro Almodóvar, el médico Robert cambia el sexo de Vicente, pero
ésta no es una piel que Vicente tenga que habitar, ya que es producto de un mestizaje
violento, cruel y unilateral. Ésa es su mera piel física, producto de la colonización, pero
no su piel histórica. Cuando el joven así violentamente transexuado consigue huir y
llega hasta sus familiares, las palabras que le salen (y las últimas del film) son: “Soy
Vicente” lo que es una reivindicación de su piel histórica enterrada bajo la piel física.
En el pensamiento “latino-americano”, creo que se pone un acento desmedido en el
hecho físico y biológico de la “mezcla de razas”, como si ella nos determinase
definitivamente. Pero nosotros no somos nuestra mezcla física de razas sino lo que
somos capaces de hacer con ella.

27
 hace presente desde el primer momento de la invasión, atraviesa la época
escolástica, entra en el período moderno europeo y llega hasta nuestros
días bajo diversas configuraciones: resistencia física, resistencia
intelectual, independencia formal, emancipación, insurgencia (Desarrollo
esto mejor en la sección 4).
(5) No es en absoluto a través de la “profesionalización” como se
conseguirá hacer este rescate del pensamiento “latino-americano”, ni a
través de la utilización de técnicas “rigurosas” de análisis o de
“conocimientos más profundos” de la “historia de la filosofía”. Al
contrario, esta idea de la “formación” filosófica puede actuar como una
poderosa forma de colonización formal a través del estilo y las técnicas
de análisis16 Es claro que el pensamiento “latino-americano” insurgente
tendrá que ser claro, preciso y contundente, pero hay muchas formas de
rigor y de maneras de exponer ideas, que no pasan por los estilos
académicos. En esta perspectiva, la “calidad” no es valor supremo, si se
trata de una calidad obtenida dentro de la dominación 17.
(6) La originalidad obtenida mediante el trabajo del pensar deberá ser una
originalidad insurgente, no una mera “contribución” o “aporte” a las
problemáticas planteadas por la historia oficial de la “filosofía”. Se
debería ver a la “filosofía” desde afuera y elaborar otra agenda de
problemas, que serán inevitablemente anti-hegemónicos. Es en esa lucha
que el pensamiento “latino-americano” encontrará su propia originalidad.

16
La filosofía académica se manifiesta en varios tipos de textos, desde la mera
traducción hasta el comentario erudito y la interpretación de ideas, llegando a un
método de “pensar junto con el autor”. Expliqué en otros trabajos por qué todas estas
variaciones de estilo académico continúan preservando la dependencia respecto del
estilo europeo de filosofar. Cfr. Cabrera J, 2013a, pp. 213-240. Ver también Mignolo
W, 2007, p. 40.
17
La cualidad importa, pero cuando ella surge de nuestra propia circunstancia. No
tenemos por qué adoptar todo lo “valioso” que se hace en el mundo si ese valor oculta
dependencia, sumisión y exclusión. Actualmente, sólo nos guiamos por lo “valioso”
que produce Europa, pero ese valor aún tiene que ser legitimado, no para ser valioso
(porque ya lo es, dentro de sus límites), sino para que ese valor no nos destruya. En la
antigua película “El puente sobre el rio Kwai”, el coronel inglés, cegado por el
perfeccionismo de la “calidad” (en su caso, de la ingeniería británica), construye el
mejor puente posible...para los japoneses. Se olvida totalmente de que todo su enorme
talento se desarrolla dentro de su condición de prisionero. Los pensadores “latino-
americanos” deberían recordar que son prisioneros y que, como todos ellos, tienen la
obligación de tratar de huir, en lugar de acomodarse a una situación confortable como
prisioneros.

28
 Esta línea de pensamiento rechaza, pues, todos los abordajes que
dicen: “todavía no tenemos filosofía”, “a final de cuentas, existimos
intelectualmente sólo hace 3 siglos”, “Por ahora, tenemos sólo
comentarios, pero al final de un largo camino, tendremos filosofía
original”. Esta manera de plantear el problema preserva la temporalidad
europea, su serialidad cultural, esconde la invasión y coloca a los nativos
en un falso pié de igualdad con el dominador: para tener “filosofía”, el
nativo tendría que “esforzarse” para hacer “filosofía de calidad”. Claro
que no se puede aislar el pensamiento “latino-americano” de todo lo que
ocurre en el resto del mundo (Beorlegui, p. 53), pero hay que ver
cuidadosamente las condiciones de esa inserción o comunicación con
Europa18. Es el camino de los vencidos el que tiene que ser seguido.

3. PROPUESTAS PARA UNA REFORMULACIÓN DE LA CUESTIÓN DE LA

“EXISTENCIA” DE “FILOSOFÍA” “EN” “AMÉRICA LATINA”.

En consecuencia de las anteriores consideraciones, la

formulación habitual de la pregunta por un “filosofar latino-americano”
es problemática. Si nos ponemos a pensar cómo responder una pregunta
como: “¿Cuáles son las condiciones para que podamos contribuir, algún
día, a la resolución de, al menos, un problema filosófico mediante una
contribución original?”, podemos estar apostando por la postergación

18
También Botero Uribe insiste en este punto: “Evidentemente, el pensamiento es
universal y no se puede ignorar (…) lo que se produce en otras latitudes (…) La cultura
no es un ghetto, sino una corriente viva, que recibe afluentes, que se enriquece en
contacto con otras civilizaciones” (Botero Uribe (2004), p. 18). Pero habría que
recordarles eso a los norteamericanos y europeos, que se aíslan en sus culturas y no se
abren a las influencias de otros sectores del planeta. Está ocurriendo actualmente el
fenómeno – denunciado por Enrique Dussel - de que aparece y prolifera una literatura
en inglés sobre pensamiento indígena y “latinoamericano”, pero que ignora las fuentes
americanas, que hablan de estas cuestiones hace décadas. El propio pensamiento post-
colonial (Said, Bahbha, Spivak) ignora el colonialismo en “América Latina”. No digan,
pues, que el pensamiento “latinoamericano” no puede aislarse y cerrarse a otras
culturas, puesto que esas otras culturas se cierran a nosotros. El propio Botero Uribe
escribe después: “El aislamiento es impracticable y no beneficia a nadie, pero hay
necesidad de preguntarse cuál integración, qué tipo de intercambio” (Botero Uribe,
2005, p. 75).

29
indefinida de nuestra insurgencia. La propia pregunta ya tiene que venir
formulada desde nuestra circunstancia invasión-resistencia. Hay, pues,
una incomodidad inicial en la formulación misma de la pregunta y por
eso lo más importante inicialmente no es tratar de responder, sino de
llegar a la genuina pregunta que nos interesa plantear.
Hasta ahora, en la pregunta tradicional “¿Existe una filosofía en
América Latina?”, hemos problematizado las palabras “América Latina”
y “filosofía”, pero hay otro término problemático en esa pregunta
tradicional: “existe”. Ya aparecen problemas cuando preguntamos si
“hay” o “no hay” “filosofía latino-americana” como si estuviéramos
preguntando por una cosa (como cuando preguntamos si “había” una
biblioteca en el presidio de Carandirú, o si “hay” muchos mexicanos
trabajando clandestinamente en los EU). En el caso de pensamiento
“latino-americano” no estamos preguntando por una cosa, sino por un
proceso histórico; de tal forma que para averiguar si “hay” o “existe” o
“puede haber” un pensamiento desde “América Latina” no hay que
ponerse a buscar un objeto, sino a examinar las condiciones de visibilidad
histórica de ese proceso. Esta manera de plantear la cuestión puede
llevarnos a reconocer que ya hubo pensamiento latino-americano desde
siempre y que no pudo no haberlo, pues es inimaginable que un pueblo
carezca de pensamiento (aun cuando no haya tenido “filosofía” en
sentido restringido, como Caldea, Persia o los pueblos eslavos)19. La
“filosofía” es una estructura muy específica de pensamiento, mientras
que el pensar es como el sudor, algo que emana de todo y cualquier
pueblo por el mero hecho de estar compuesto de humanos sufrientes y
pensantes. Negar esto sería afirmar que un sector del planeta carece de
circunstancia existencial, pensante y actuante. Se trata de entender de qué
tipo de pensamiento se trata y de describirlo tal como apareció. El pensar
“latino-americano” es, claro, un proyecto, pero mi tesis fundamental es
que tal proyecto ya lo han asumido y realizado todos aquellos que, desde
la conquista, pensaron y actuaron en la cuestión de la dependencia, la

19
Gaos J, 1945, p. 357.

30
sumisión de culturas, los derechos de los invasores y las reivindicaciones
indígenas. (Ver sección 4).
Pero en la pregunta “¿Existe filosofía en América?” hay aún,
curiosamente, una cuarta palabra problemática, además de “América
Latina”, “filosofía” y “existe”. Es la partícula “en”. Pues no se trata de
un “en” meramente espacial o geográfico, que transformaría en
pensamiento “latino-americano” todo lo que se hiciera de “filosófico” en
el espacio físico de algún país. Como lo escribí en otro lugar, un grupo
de expertos y especialistas bolivianos, peruanos, argentinos y
colombianos que se reúne en Quito para hablar sobre Nietzsche no está
haciendo filosofía desde “América Latina”, aun cuando la está haciendo
“en” un país “latino-americano”. (Por lo menos hasta probar que están
leyendo a Nietzsche de manera devoradora, trayéndolo abajo del Ecuador
y aprovechando su savia emancipadora, dispensando sus ideas
dominadoras)20. Por eso prefiero reemplazar la partícula “en” por
“desde”, que sugiere una perspectiva y no un espacio. El “desde” apunta
hacia una experiencia política y existencial, a una organización del
mundo a partir de una perspectiva. No todo lo que se piensa en “América”
es, sólo por eso, pensamiento que nosotros pensamos.
Después de todo este trabajo de destrucción crítica de los términos
de la pregunta tradicional “¿Existe una filosofía en América?”, una
reformulación posible de la cuestión en las líneas desarrolladas
anteriormente, sería la siguiente:

“¿Puede venir a ser inter-culturalmente visualizado un pensar, en primer

lugar, vivido y padecido milenariamente en una gran comarca de súbito
invadida, devastada y nombrada ‘América’ por los invasores,
pensamiento que, después de la invasión, fue obligado a desarrollarse

20
Por ejemplo, criticando su noción de dominación de los más fuertes y de
“resentimiento” de los débiles, mostrando la significación positiva y emancipadora del
resentimiento, rescatando todo lo que se refiere a la creación de nuevos valores y su
cuestionamiento de la modernidad. Traer a Nietzsche para abajo del Ecuador no
significa traerlo a Bolivia o a Brasil, sino a una circunstancia pensante diferente de la
europea o asiática.

31
 desde una situación de dominación cultural y mestizaje forzado, teniendo
que optar entre la sumisión y la resistencia?”

La pregunta es: cuáles son las condiciones para que mestizos

forzados puedan hacer surgir pensamiento dentro de un espacio invadido
y aún hoy impedido. La respuesta es, como veremos ahora, la
rememoración insurgente de la invasión y del pensamiento-acción
indígena y las actuales formas de resistencia y creación de alternativas.
Esta manera de plantear la pregunta pretende distanciarse tanto de la
busca de un mero “aporte” a la filosofía hegemónica, como de la busca
de una mítica “identidad latino-americana”. Lo primero se hunde en lo
meramente externo y dado; lo segundo, se hunde en una interioridad
insondable. El pensamiento desde “América Latina" tiene que ser
obtenido históricamente a través de una resistencia insurgente. De otra
forma, continuará sin aparecer.

4. PRIMEROS PASOS EN DIRECCIÓN A UNA VISUALIZACIÓN DEL

PENSAMIENTO-ACCIÓN DESDE LA GRAN COMARCA INVADIDA.

Para propiciar esa aparición, en lugar de declarar que, “algún día”,

“en el futuro”, tendremos pensamiento, tenemos que describir lo que
efectivamente ya ocurrió en materia de pensar y actuar dependiente-
resistente, en la factualidad y cotidianidad de la vida en la gran comarca
invadida y antes. Primero, describir el pensar y el actuar de los indígenas
o aborígenes (dentro de nuestras enormes limitaciones para su estudio);
segundo, describir la vida pensante y actuante efectiva de indígenas,
negros, mestizos, criollos y mulatos a partir de la invasión europea, lo
que las personas hicieron delante de eso, y no tan sólo lo que
aprendieron o les inculcaron en las escuelas o por la evangelización
compulsiva. No el mero “contenido” del conocimiento europeo, sino las
maneras cómo éste fue impuesto y resistido21, cómo otros contenidos

21
Es claro que el término “resistencia” no debe entenderse tan sólo reactivamente, sino
también como generación de alternativas. Cfr. Mignolo W, 2007, p. 160.

32
fueron pensados y actuados, y las diversas formas de oposición al mismo
en luchas físicas e intelectuales.
Estoy aquí hablando insistentemente de “pensar y actuar” y éste
es un punto de la mayor importancia en el cual necesitamos detenernos.
El pensamiento humano está internamente vinculado con la acción.
Podríamos concebirlo idealmente a lo largo de una línea, en uno de cuyos
polos tendríamos el pensamiento más especulativo y teórico, y en el otro,
la más pura acción (polos que nunca se dan efectivamente en estado
puro). En el medio habría una gama de diversas relaciones entre
pensamiento y acción. Se podría decir que el pensamiento, por más puro
que parezca, siempre tiene una tendencia a la acción, a la intervención en
la realidad, a su transformación. Y, por otro lado, la acción tiene una
tendencia al pensamiento, a buscar su mejor expresión, comunicación y
difusión en un discurso teórico. Así, de cierta forma, todo pensamiento
es pensamiento-acción (o “pensacción”, para introducir un neologismo
cacofónico). En la historia humana, la pensacción, el pensamiento-
acción, aparece en las formas más diversas, algunas altamente
especulativas (en donde la acción es como absorbida por el pensamiento),
otras de pura acción transformadora (en donde el pensamiento es
absorbido por la acción). Pero se trata siempre de pensacción, de algo
que los humanos hacen en algún sector de la línea pensamiento-acción.
Es muy importante que se entienda que, en épocas anteriores a la
imprenta y a las culturas gráficas y verbales, una gran parte del
pensamiento humano se manifestaba en acciones, en “pensamiento
actuado”, en acciones sustentadoras o transformadoras. Ese
pensamiento-acción fue también, después de la invasión, “pensamiento-
pasión”, pensamiento-padecido y sufrido, “pensamiento-reacción”,
pensamiento-dolor, pensamiento-resistencia. José Gaos ha interpretado
muy bien ese carácter activo y político del pensamiento “latino-
americano”, que se traduce en acciones y no tan sólo en escritos; lo que
deja tras de sí, lo que “lega”, no son tan sólo registros escritos, sino, sobre

33
todo, consecuencias prácticas y cambios sociales. A esto se une, según
Gaos, una persistente vocación pedagógica y un fuerte sentido estético22.
El pensamiento indígena fue, en gran medida, antes y después de
la invasión, pensacción, siendo que los registros que los nativos
intentaron hacer de ese pensamiento fueron casi todos destruidos o
profundamente deformados por los invasores. Después de la invasión, los
indígenas y negros, y después los criollos y mestizos, fueron obligados a
pensar también en términos de pensamiento-pasión o reacción,
pensamiento que se traducía en acciones defensivas y resistentes 23. Son
inicialmente otras personas, no los indígenas y negros, los que pondrán
en el papel las acciones de resistencia y las de ellos propios, sobre todo
curas y juristas que actuaban y escribían sobre la humanidad de los indios
y los supuestos derechos de la invasión y conquista en América del sur.
Mientras eso ocurría, en los establecimientos de enseñanza y
universidades se inculcaba el pensamiento dominador, pero
paralelamente a él, había ese pensamiento-acción y reacción operando en
las calles, en las plantaciones, en los ríos y caminos, en los espacios de
tránsito y desarrollo de la vida, en los espacios no académicos.
Éstos fueron desde siempre los dos rumbos del pensamiento-
acción colonial que se entrecruzaban. La mera presencia del invasor –
tanto del colono como del invasor cultural, del profesor escolástico, del
evangelizador – ya constituía un problema inicial para el pensar-actuar
desde la gran comarca invadida. Pero, precisamente, estas características
de pensacción anterior y posterior a la invasión son las que hacen,
literalmente, desaparecer ese tipo de pensar activo y fluido del universo
del pensamiento oficial, dominado por el modelo europeo – sobre todo

22
Gaos J, 1945, pp. 51-68.
23
El “desde” pensante-actuante negro es sensiblemente diferente del indígena, tanto en
la circunstancia de las invasiones de África y de la gran comarca “americana”, como
en la cuestión de los tipos de dominación y resistencia, la cuestión de las lenguas, la
relación con la muerte (mientras los indígenas podían simplemente desaparecer, los
negros tenían que sobrevivir para poder servir…hasta la muerte), etc. Pero negros e
indígenas están biográficamente juntos dentro de la matriz de invasión y exclusión por
parte de una referencia europea absolutizada hasta el paroxismo. Los traumas son más
compartidos por negros e indígenas que creencias o religiones.

34
sajón – de la “filosofía” entendida como pensamiento teórico,
especulativo, escrito, argumentado y productivo. A la luz de ese modelo,
el pensamiento fuertemente expresado en acciones “no es filosofía”, “no
existe” como “genuina filosofía”; y personas como los Tupac Amarú, o
Simón Bolívar o el Che Guevara no pueden ser considerados genuinos
pensadores, sino como “hombres de acción”. Si alguien no escribió
grandes textos, no pensó.
Pero en la propia filosofía europea esto es cuestionado de tanto en
tanto, desde la reivindicación actual del “Platón no escrito” hasta la idea
de Wittgenstein de que lo más importante del Tractatus era lo que no
estaba escrito en el libro y se hundía en el silencio. El propio Platón, en
el Fedro y las Cartas, critica el pensamiento escrito como menos
profundo, claro y completo que el oral, siendo que las cosas de mayor
valor son del alcance de la oralidad, no de lo escrito. Si bien es cierto que,
en el caso de Platón, tenemos suficientes escritos para poder contrastar
tradición escrita y oral, podemos, con alguna precaución, devorar esa
idea europea para nuestro propio beneficio y rescatar todo el rico
pensamiento que se manifiesta en el discurso oral indígena y negro y sus
acciones efectivas como siendo genuino pensamiento. Pues de un texto
filosófico también se pide que tenga alguna influencia en la realidad,
algún impacto transformador. Así como, desde la perspectiva del
filosofar teórico-especulativo hegemónico, se dice que el pensamiento-
acción hizo cosas importantes pero que no constituyó pensamiento
genuino (porque no escribió), desde la perspectiva de la acción se podría
replicar que el pensamiento teórico-especulativo escribió cosas
importantes pero no tuvo impacto (o tuvo muy poco) en el plano de la
transformación de la realidad. Un gran pensamiento sin registro escrito
puede ser tan fallido como un texto brillante sin consecuencias sociales.
Parece mejor tratar de articular las dos tendencias y considerar a
ambas como siendo pensacción en diferentes momentos de su mutua
vinculación interna. Perfectamente se puede reconstruir una historia del
pensamiento-acción indígena y “latinoamericano” no centrado en
“escritores” y en “textos”, sino en grandes figuras, protagonistas de
eventos cargados de fuerte significación pensante. Cuando adoptamos
35
esta perspectiva, comenzaremos a visualizar la historia oculta del
pensamiento-acción desde la gran comarca, presente en reacciones contra
la dominación plenas de consecuencias. Además, cuando un ser humano
ha actuado y transformado la realidad de manera extraordinaria y
memorable, otras personas acaban escribiendo sobre él, como ocurrió
con Cristo y Sócrates. No podemos negarles a estos hombres su categoría
de pensadores tan sólo porque no hayan puesto sus pensamientos por
escrito, muchos de ellos sin la suerte de tener a mano un Platón o un
evangelista. No podemos, evidentemente, transformar a un militar –
como Bolívar – o a un guerrillero – como el Che Guevara – o a un
indígena resistente – como Sepé Tiarajú - en pensadores a no ser que esas
figuras hayan tenido una inmensa significación pensante, vidas ricas en
conceptos que alguna otra persona puede expresar en escritos, si ellos
mismos no lo hicieron, “cronistas del pensamiento”, comentadores,
biógrafos e historiadores que reconstruirán el pensamiento implícito en
las acciones de esas personas extraordinarias, más significativas que sus
escribas, que no existirían sin ellos.
Esos escritos “secundarios” formarán parte del pensar-acción de
una cierta parte del planeta, aunque no hayan sido escritos de puño y letra
de sus protagonistas. Lo que se consigue escribir sobre indígenas, negros
y mestizos revolucionarios, lo que se consigue reconstruir de su pensar-
actuar, forma parte del pensamiento indígena, negro y mestizo, dadas las
circunstancias de que ellos propios fueron muchas veces impedidos – y
lo son aún – de manifestar ese pensamiento por sí propios. Crónicas o
narraciones escritas por terceros cumplen esa función, en la medida en
que ellas se refieran a esas grandes figuras y narren lo que hicieron, sea
para celebrarlas o para criticarlas. Muchos estilos literarios pueden ser
utilizados, desde cartas y proclamas hasta crónicas y poemas. Los
escritos de Bernardino de Sahagún y Guamán Poma de Ayala, pero
también el “Facundo” de Sarmiento o “El mito gaucho” de Carlos
Estrada, pueden ser ejemplos de narraciones-crónica que rescatan,
críticamente, eventos o figuras fundamentales. El pensamiento también
se hace, no solamente se escribe; y quien lo escribe puede no ser un gran
pensador (puede inclusive no ser ni siquiera un pensador), sino tan sólo
36
un medio de registrar un pensamiento actuado y transformador. Una
tradición de pensamiento no consiste tan sólo en “textos originales”,
sino también en relatos de acciones pensantes. (Y en el caso particular
de los indígenas, sería incluso inadecuado buscar “pensadores”, en el
sentido individualista europeo, siendo que el trabajo intelectual, en el
mundo indígena, era algo eminentemente comunitario).
Siguiendo este camino narrativo “reconstructivo”, la primera
dimensión genuinamente histórico-existencial de la procedencia
pensante “latino-americana” es, ciertamente, la indígena, o sea, lo que
había aquí cuando el europeo llegó. Había un pensamiento en Abbya-
Yala, en Tawantinsuyu, en Anahuac, pero era predominantemente
acción, un modo de estar (o de mal-estar) en el mundo que se traducía en
acciones y formas de vida (y también en registros, pero que fueron
destruidos). Quiero dejar aquí perfectamente claros mis motivos para
considerar el pensamiento-acción indígena como la primera dimensión
de nuestro pensamiento, a ser rescatada y expuesta en una introducción
al pensar desde Abya-Yala. Se trata de alejarse tanto de la actitud de total
ignorancia, indiferencia o desprecio delante del saber indígena (la actitud
predominante), pero también de la actitud de considerar ese saber
maravilloso y superior al occidental. La adopción del pensar-actuar
indígena no se debe tanto a su valor intrínseco (que lo tiene), sino al
hecho de que era el saber que existía antes de la invasión, sea cual sea su
valor. Es el saber que habría que retomar, desde nuestras circunstancias
actuales (pues es absolutamente imposible recuperarlo en sus raíces
originarias) para poder reconstruir nuestro pensar presente delante del
hecho de haber sido culturalizados dentro de un saber invasor e
interruptor; retomada llena de mediaciones, en donde una compleja
interacción entre el saber invasor y el invadido tiene que ocurrir y ser
entendido y asumido24.

24
Walter Mignolo expresa muy bien este “hiato” o interrupción que tendría que ser
salvada y retomada después de grandiosos errores históricos que ahora transforman
nuestra actual formación en una ardua tarea de reposición de una continuidad inferida.
Refiriéndose a los intelectuales de la independencia, escribe: “…eligieron emular a la
intelectualidad de Europa, imaginando que las historias locales podían repararse

37
 No sirve de nada decir que “no hay suficientes fuentes de estudio”
o que el mundo indígena “no constituía una unidad”. De los presocráticos
a veces se tiene tan sólo una sola frase (como en el caso de
Anaximandro), y con eso se han escrito millares de páginas (Heidegger
le dedicó a esa única frase un ensayo de casi 50 páginas). De los indígenas
“americanos” tenemos muchas más informaciones que de los
presocráticos. Tampoco los presocráticos formaban una “unidad de
pensamiento”, pero los estudiosos se la atribuyeron para poder
estudiarlos. Nada impide hacer lo mismo con el saber indígena, del cual
ahora sabemos mucho más que en el siglo XX. La vinculación del
pensamiento europeo moderno con la Grecia clásica tampoco es un hecho
objetivo constatable, sino resultado de una larga y compleja elaboración
cultural, que liga el pasado griego con el cristianismo y la modernidad25.
Si la vinculación de la Europa moderna con la Grecia clásica es, en gran
medida, una construcción histórica espiritual, lo mismo podemos hacer,
si así lo queremos, con nuestro pensamiento actual y la antigüedad
indígena.

siguiendo el ejemplo de Francia o Inglaterra y ocultando el colonialismo (…) bajo la

alfombra. (…) Ese fracaso afectó al continente durante casi 150 años y determinó el
curso de la historia de ‘América Latina’…” (Mignolo W, 2007, p. 90. Y: “…los
‘latinos’ de América creyeron ilusamente que el legado de Roma les pertenecía y
pasaron por alto los 300 años de colonialismo que, al hacerlo, no hacían sino
reproducir” (Id, p. 95). Por otro lado, también es perfectamente comprensible que el
pensamiento-acción indígena (especialmente en sus elementos de canibalismo y
sacrificios humanos) provoque repugnancia y rechazo en los invasores y actualmente.
No conseguiríamos integrar fácilmente esos elementos en nuestra actual circunstancia,
y todo regreso romántico y maravillado al saber indígena debe pasar por fuerte revisión
crítica. (Podemos entender perfectamente el carácter ritual y cultural de los sacrificios
humanos, sin que, por eso, consigamos integrarlos en nuestra circunstancia actual).
Pero el pecado original contra “América” es que esos europeos justamente
escandalizados no tenían por qué estar ahí para escandalizarse; sin invasión, no habría
escándalo. En las circunstancias actuales, resultantes de esta tragedia inaugural,
tampoco podrá haber interacción si los propios indígenas continúan insistiendo en
mantener sus culturas tal cual existían hace siglos. Ellos también tienen que entender
que las mediaciones histórico-existenciales no pueden ser simplemente ignoradas, sino
que de ambos lados, tienen que intentarse nuevas articulaciones; todo regreso al pasado
es imposible.
25
Cfr. Appiah K, 2007, p. 148.

38
 Heidegger menciona muchas veces los mitos no sólo como
“orígenes del pensamiento”, sino como estructuras complejas (para
Heidegger, el mito piensa; y, de hecho, él re-elabora la noción occidental
de ratio en una compleja interacción con elementos “páticos” presentes
en los mitos), y aunque él está pensando en Hesíodo y no en el Popol Vuh
o el Chilam Balam, nada impide aplicar lo que él dice a las cosmovisiones
indígenas expuestas tardíamente en estos libros26. Mientras que los
europeos pudieron hacer tranquilamente la transición desde su
antigüedad a su actualidad a través de la patrística, los sabios de
Alexandria, Agustín de Hipona, los primeros escolásticos y los
pensadores árabes, los “americanos” fueron violentamente separados de
su propia antigüedad. Nuestra cultura actual de pensamiento, en la
medida en que seamos conscientes y críticos, nos obliga, en cierta forma,
a tratar de retomar – crítica y distanciadamente - esa “antigüedad
impedida” y articularla con el pensamiento invasor y con otras fuentes e
influencias (la africana, notablemente), para tratar de concebir lo que hoy
en día tendría que constituir nuestro pensamiento lúcido después de la
tragedia, en lugar de simplemente repetir el pensamiento dominador y
declarar el pensar-acción indígena y negro como inexistentes27. No
tenemos ninguna conexión originaria con el pensamiento griego ni con
el cristianismo; Sócrates y Cristo son nuestros padrastros intelectuales y
aunque pasen 10.000 años jamás serán nuestros padres28.

26
En verdad, el pensamiento-acción indígena, con sus elementos de habitares poéticos
y no objetivantes, de “dejar ser”, de perspectivismo y temporalidad circular, se
aproximaría mucho más a lo que Heidegger intentaba pensar que sus “griegos
originarios”, que él tuvo que forzar – como era su hábito – para que entrasen en sus
esquemas de pensamiento.
27
Esta difícil articulación entre Europa y lo indígena fue intentada metafóricamente en
la idea de la antropofagia y del “salvaje tecnologizado”, por el marginalizado pensador
brasileño Oswald de Andrade, con todas sus limitaciones y contratiempos. Cfr. De
Andrade (2001).
28
En relación a esto, suelo utilizar dos cuentos didácticos: (1) Suponga que un intruso
viola a mi madre, mata a mi padre y me adopta, criándome en otra cultura diferente a
la de mis padres asesinados, de la que no quedan rastros después de un tiempo. Con el
pasar de los años, me adapto totalmente a la cultura de mi padrastro, tengo un hijo y le
transmito esa misma cultura. Parecería comprensible que este hijo mío, cuando crece y
se entera de lo que pasó, sienta curiosidad e interés por conocer la vida y cultura de sus

39
 Hay, además, otro hecho notable: la antigüedad indígena es una
antigüedad en curso, ella todavía existe delante de nosotros, con su saber,
sus lenguas y sus formas de resistencia (muchas de ellas dramáticas). Los
presocráticos y sus descendientes murieron, son fósiles; nuestros
antepasados, en cambio, están delante de nuestras narices, sufriendo las
mismas discriminaciones que en el siglo XVI. La antigüedad indígena
está viva, está ocurriendo, es actual, nunca dejó de serlo (en “América
Latina” hay más de 500 pueblos indígenas, y el número de lenguas
indígenas habladas oscila entre 500 y 1000). Esa “antigüedad en curso”
fluye hoy con todo el terror y vergüenza de la exclusión, con todo el
cinismo de la “delimitación de tierras”, con todo lo que obliga a decir al
pensamiento dominador sobre “derechos indígenas” manteniendo el
trasfondo de la exclusión y el exterminio.
Después de ese rescate crítico e interactivo de la antigüedad
indígena, habría que dar un segundo paso: examinar la historia factual
del pensamiento-acción y reacción en la gran comarca invadida desde el
siglo XVI hasta el XXI. No sólo leer textos, sino también contextos. Una
tradición filosófica, como vimos, no se compone solamente de textos y
de grandes nombres, sino también de experiencias fundantes productos
de la acción, consecuencias de cierta comprensión de las situaciones
históricas; son éstas las que tienen que ser recuperadas y narradas, con
todo su envoltorio de violencia, dependencia, mimetismo compulsivo y
oscuros sentimientos de emancipación, pero narradas de manera
conceptual, de tal forma de rescatar su significación pensante social y
metafísica (superando el lugar común de que los “latino-americanos”
seríamos inclinados a lo primero sin lo segundo; es imposible visualizar
la relevancia social de un evento histórico sin hacer estallar, igualmente,
su dimensión metafísica).

abuelos asesinados. (2) Suponga que Hitler hubiera ganado la segunda guerra e
implantado el nacional-socialismo en el mundo, y que todos se hubieran adaptado a
esto, viendo con satisfacción un mundo sin judíos ni razas impuras. Suponga que pasan
5 siglos y que todo el mundo naturalizó el nazismo totalmente. ¿No sería igualmente
comprensible que alguien, en pleno siglo XXV, se preguntara cuál es la legitimidad de
la ideología nacional-socialista?

40
 Una introducción al pensamiento-acción desde la gran comarca
invadida debe historiar la desobediencia y la resistencia (no sólo reactiva,
sino también creadora) en todas sus múltiples formas, comenzando por
las luchas físicas y yendo a las formas más intelectuales de resistencia
(aunque ambas están entremezcladas), recordando y describiendo
eventos impregnados de significación pensante y señalando a sus actores,
mostrando, ya desde el comienzo de la invasión, el incansable trabajo del
pensamiento-acción de la resistencia y sus sucesivas derrotas (en donde
los líderes de las rebeliones fueron, en general, perseguidos, capturados,
torturados y muertos)29. Es necesario ilustrar aquí, en este momento del
texto, esta idea del pensamiento-acción desde “América Latina”, tal
como recogido conceptualmente en escritos secundarios acerca de
eventos fundamentales, y entender cómo estos eventos configuran una
tradición de pensamiento-acción (específicamente una tradición de
resistencia), en donde el páthos fundamental no es el asombro delante del
hecho de que el ser sea, sino la indignación delante del hecho de que no
nos dejen ser.
Algunos de esos eventos y figuras que podrían ser
conceptualmente reconstruidos en crónicas, narraciones, novelas y
ensayos son, por ejemplo, los siguientes. En el siglo XVI, en 1503, el
cacique Quibián, de Panamá, destruye la pequeña ciudad de Santa María,
fundada por Cristóbal Colón. En 1511, se produce el llamado “grito de

29
Es significativo observar que todas las rebeliones populares o indígenas entre los
siglos XVI y XVIII fracasaron rotundamente y fueron sofocadas (la mayoría
sangrientamente), desde la rebelión de los quichés de 1524 hasta la revolución negra en
Haití (que triunfó, pero que fue posteriormente ahogada por estrategias de los
poderosos). Sólo cuando la clase media blanca o mestiza burguesa se apropia de la
revolución, a comienzos del siglo XIX, ocurre finalmente la “independencia” contra los
españoles. Pues las élites criollas tienen el poder, económico y cultural para luchar
organizadamente y obtener el apoyo de las nuevas potencias mundiales (especialmente
Inglaterra, interesada en la independencia de las colonias españolas). Esto parece
indicar, melancólicamente, que tanto la dependencia como la liberación son blancas y
de clases privilegiadas; nunca hay revoluciones populares realmente exitosas. Las
clases populares e indígenas consiguieron ganar algunas batallas, pero nunca una
guerra. En ese sentido, parece un error historiográfico colocar al Cacique Coronilla o a
Tupac Amarú II como “precursores de la independencia”, al lado de San Martin y
Bolívar. No se trata del mismo tipo de emancipación.

41
Coayuco”, la primera gran insurrección de los tainos liderados por
Agüeybaná, en Yauco, Puerto Rico. En 1512, aparecen las primeras
denuncias sobre mal trato de indígenas, por Antonio de Montesinos y
Pedro de Córdoba. Entre 1519-1533, ocurre la rebelión de Enriquillo,
cacique taíno, en la República Dominicana. En 1520, las tropas de
Hernán Cortez sufren una estruendosa derrota delante de los indígenas,
en la llamada “noche triste” (que en una sociedad no colonizada debería
conocerse como “noche de júbilo”). En 1527, el cacique Lempira es
muerto durante una conferencia de paz en Honduras. En 1533 se produce
la ejecución de Atahualpa. En 1542 comienza la guerra de Araucania. En
1546 hay la rebelión de los cupules y los chichuncheles en Yucatán. En
1550, Antonio Valdivieso, obispo de Nicaragua, es muerto por asesinos
pagados por una poderosa familia española. Estos hechos delimitan una
primera línea narrativa de pensacción “latino-americano”, bastante nítida
y plena de significaciones pensantes en ese período.
Y se podría seguir: Domingo de Santo Tomás (1499-1570),
lingüista y misionero dominicano, escribe la primera gramática del
quechua y lucha por los derechos indígenas. En 1553, Pedro de Valdivia
cae en estruendosa derrota en Tucapel frente a los mapuches liderados
por Lautaro. En 1573 ocurre la muerte del cacique Tamanaco, de
Venezuela, que lideró a los mariches y quiriquires en la resistencia
indígena contra los españoles, con ayuda de las tribus Teques y Arbaco.
En 1589 se produce una rebelión mapuche en Chile, una de las más
exitosas de la historia de la resistencia, con estruendosas victorias como
Curalaba, destruyendo numerosas ciudades españolas. José de Acosta
(1540-1600), misionero, actúa como defensor de los indígenas en Perú y
escribe una “Historia natural y moral de las Indias” (1590).
Ya en el siglo XVI, en 1613 se produce el levantamiento de Lari
Qaxá, en Bolivia, en donde aymarás y quechuas enfrentan españoles.
Pedro Claver (1580-1654) dedica toda su vida a aliviar los sufrimientos
de los esclavos negros en Cartagena. En 1635, el cacique diaguita
Coronilla y otros, sublevados contra la esclavitud, son brutalmente
ejecutados en la Argentina. En 1695 es asesinado por soldados españoles
Zumbi, el jefe negro del Quilombo de Palmares. Ya en pleno siglo XVIII,
42
en 1756 ocurre la masacre de Caiboaté, en donde mueren cerca de 1.500
guaranís, incluyendo su jefe, Sepé Tiarajú, enfrentando un ejército mixto
español-portugués. En 1780 ocurre la rebelión de Tupac Amarú II, en
Perú, y en 1781 la de Tupac Katari, ambos muertos cruelmente por los
ejércitos españoles. En 1796, es ejecutado y descuartizado (y sus hijos
vendidos como esclavos) José Leonardo Chirino, mestizo que lidera una
insurrección contra la corona española.
En el siglo XIX, pero ya a partir de 1791, Toussaint Louverture
prepara la primera revolución negra victoriosa del continente, y la
independencia de Haití, proclamada por Jean-Jacques Dessalines en
1804, después de la muerte en prisión de Louverture en 1803. En 1825,
3 años después de la “independencia” de Brasil, tres verdugos se niegan
a ahorcar a Fray Caneca por sedición contra el poder imperial de Pedro
I; el valiente fraile es fusilado. En 1839, es capturado y ahorcado Manuel
Congo, jefe de la mayor rebelión de esclavos del valle de Paraíba, del
Quilombo de Serra do Mar. En 1868 se produce el llamado “grito de
Lares”, una insubordinación en Puerto Rico contra el poder español,
propulsada por Ramón Emeterio Betances. En 1873 es organizada en
Brasil una expedición represora contra los quilombos en Sergipe. En
1887, un sector del ejército brasileño se niega a participar en la
destrucción de los quilombos30.
Estos hechos extraordinarios no tienen tan sólo un color local,
sino que en ellos surgen todas las cuestiones universales (o mundiales,
como prefiero decir) que fueron enfocadas por la “filosofía”: mito,
conocimiento, ignorancia, utopía, codicia, sufrimiento, justicia, libertad,

30
Estos relatos, llenos de significación pensante-actuante, se refieren a América del sur
y México, pero muchos otros eventos y figuras importantes aparecen también en
América del Norte, en donde la destrucción de las culturas indígenas y sus resistencias
continúan hasta hoy. Se podría recordar, por ejemplo, el ataque al fuerte Detroit en
mayo de 1763, perpetrado por los Delawere, los Wyandot, los Seneca, los Shawnee y
los Munsee, liderados por Pontiac, jefe Ottawa; y muchos otros eventos de ese tipo. La
situación de los indígenas americanos del Norte es peor, porque su país se transformó,
con el pasar del tiempo, en una sucursal del poder europeo, en lugar de defenderlos
contra él.

43
dignidad; estos hechos están atravesados por cuestiones éticas, lógicas,
metafísicas y religiosas. Todo este vasto y rico material, y la reflexión
sobre el mismo, deberían componer los currículos de estudios del
pensamiento desde “América Latina”, junto con los estudios sobre
acciones y pensamientos europeos y de otras partes del planeta,
propiciando comparaciones, confrontaciones y reconsideraciones (es
evidente que la cuestión ética, por ejemplo, tal como planteada por los
griegos y el pensamiento moderno alemán, queda profundamente
transformada bajo el impacto de lo que ocurrió en “América”, como lo
captaron, inclusive, varios pensadores europeos ya desde el siglo XVI,
como aún veremos).
Pero también hubo formas más académicas de resistencia,
especialmente en el siglo XVI (curiosamente, un siglo “vacío” en
nuestros estudios regulares de “filosofía”, en donde, como se nos dice,
“no hubo grandes filósofos”). Aquí tenemos descollantes figuras
intelectuales que sí escribieron vasta obra sobre los indígenas, su
situación y los supuestos derechos ibéricos a la invasión, tales como
Vasco de Quiroga, Bartolomé de Las Casas, Francisco de Victoria, Pedro
Fonseca, Manoel de Nóbrega, Luis de Molina, Francisco Suárez,
Francisco Sánchez, Juan Ramírez y Antonio Vieira, entre los principales.
Éste es un momento privilegiado para observar los elementos
emancipadores de la Escolástica, de la que se subrayan, habitualmente,
sus aspectos dominadores y tenebrosos. La presentada y utilizada por
esos autores en sus interminables luchas jurídicas y apologéticas, es la
Escolástica que debería interesarnos en una introducción al pensamiento-
acción desde la gran comarca invadida, y no el mero “estudio” de la
recepción de Aristóteles o de los vericuetos argumentativos de la teología
tomista.
Una introducción al pensamiento-acción desde Abya-Yala no es,
pues, un mero “estudio de fuentes”, sino el pensar cómo esas fuentes
fueron impuestas, y las formas de resistencia que generó. Hay que
recuperar el sentido invadido-resistente del pensamiento-acción de la
gran comarca, sin perderse en detalles factuales, en listas de autores que
habrían “seguido” más o menos “críticamente” la Escolástica o el
44
Positivismo o tal o cual doctrina europea; hay que pensar cuáles
elementos de la Escolástica fueron vistos, en la época, como
emancipadores; qué es lo que el pensamiento criollo hegemónico, mucho
más tarde, vio de atractivo en el cartesianismo o el positivismo, y cómo
se reaccionó contra esas corrientes; por qué, más recientemente, los
espiritualismos, personalismos y existencialismos fueron vistos como
fructíferas reacciones a un pensamiento puramente objetivo; lo que hay
de emancipador y de colonizador en el marxismo europeo, etc31.
“Corrientes de pensamiento” (Beorlegui, p. 54) es una buena
expresión si entendemos por “corriente” algo como un río caudaloso y
errático; en “América latina” no tenemos filosofía griega, tenemos
aprendizaje y asimilación de filosofía griega. Porque fuimos obligados a
estudiar a los griegos nunca perteneceremos a la tradición griega. Quien
fue obligado a estudiar una tradición e incorporarse a ella, no pertenece
a ella por definición. La procedencia pensante no puede ser impuesta
desde afuera32. Si en Europa se puede hablar de una “corriente
escolástica”, aquí en América latina se tiene que hablar de una
“imposición de la Escolástica” y no de Escolástica. La obligación de
estudiar la Escolástica es el hecho latino-americano originario, y no la
Escolástica. No el saber, sino la violencia pedagógica que lo impuso. No
hubo ninguna Escolástica que surgiera de las entrañas mismas de la gran
comarca invadida. No podemos dividir nuestra historia en los períodos
europeos, sino reconstruir nuestra historia como destrucción de nuestras

31
Nada impediría incluir este tipo de textos dentro de lo que José Gaos, Arturo Roig o
Leopoldo Zea llamaron “historia de las ideas”. (Cfr Roig A. “Interrogaciones sobre el
pensamiento filosófico”, en ZEA L (Org) 2010, pp. 46-71), aunque pienso que mi
propuesta es más específica, más centrada en la cuestión de la emancipación, sin nunca
perderse en la localización y exposición de las “ideas” por sí mismas. Por ejemplo, la
“historia de las ideas” está interesada en la “recepción” latino-americana del
positivismo y su “adaptación a la circunstancia americana”. La presente introducción
histórico-conceptual al pensacción desde Abya-Yala está más interesada en devorar
antropofágicamente el positivismo, sea ignorándolo, sea deformándolo para fines
estrictamente emancipadores.
32
Recordar José Martí: “La historia de América, de los Incas a acá, ha de enseñarse al
dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible
a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria” (Martí J, 2011, pp. 20-21).

45
fuentes, substitución por otras, dominación, resistencia y emancipación;
éste es el sentido de nuestra historia, de nuestra corriente, de nuestro río33.
Cada país latino-americano debería tratar de construir su propia
historia, usando sus pensadores no como meros “representantes” de
corrientes europeas, sino como apropiaciones traicioneras y liberadoras.
Esas historiografías están aún por ser escritas. Interesa indicar las líneas
de surgimiento del pensamiento-acción, en lugar de fingir que somos una
continuación natural del pensamiento europeo (al estilo del pensador
brasileño Vicente Ferreira Da Silva34), como si éste fuera tan sólo una
noble “herencia cultural” y no una violenta forma de dominio. La
“civilización” que fue impuesta también estaba impregnada de barbarie,
como cualquier otra civilización humana35. Es este contra-saber, esta
anti-educación, esta educación transversal, lo que este esbozo de una

33
Cualquier pensamiento impuesto unilateralmente es formalmente colonizador, aun
cuando su contenido sea “emancipador”. El marxismo, si impuesto unilateralmente,
puede ser tan colonizador como la Escolástica. Lo que torna emancipador un
pensamiento no es su contenido inmediato, sino su haber sido empuñado desde una
circunstancia.
34
Este pensador escribe que él comprende “...el fenómeno cultural norte y
sudamericano como una mera prolongación post-renacentista de la civilización
europea. La diferencia geográfica no decide sobre las motivaciones profundas de
nuestra civilización en desarrollo, que es la misma que la europea y que (...) mantiene
una perfecta sincronía con el proceso europeo. (...) En Brasil como en el resto de
América del Sur, la civilización europea venció al elemento indígena y después al
elemento negro, aniquilando sus valores y su percepción interna de la existencia (...)
Nadie menos predispuesto que yo, por tanto, a hablar de una autonomía del
pensamiento sudamericano y a enfrentar a la inteligencia europea con un sentimiento
no filial” (Ferreira Da Silva Vicente, “Enzo Paci y el pensamiento sudamericano”, en:
Da Silva V. Obras Completas, volumen II, p. 454. Mi traducción del portugués).
35
Para la situación moral de Europa en el momento de la colonización, ver Stannard D
1992, pp.57 y 183, en donde se presenta una Europa sacudida por la violencia, la
miseria, la enfermedad, el crimen y la intolerancia (persecución de judíos, Inquisición,
caza de brujas). En lo que se refiere a la época actual, al final de cuentas habría que
evaluar con todo rigor la “calidad” del mundo que la civilización occidental nos ofrece
hoy, y que está legando a las generaciones venideras: un mundo lleno de terribles
peligros ecológicos y sociales, atravesado por envenenamiento, escasez, polución,
persecuciones, intolerancia y corrupción. No es tan simple declarar que el exterminio
de otras culturas fue realizado – e incluso se justificaría – por los “enormes beneficios”
que nos reportaría la “civilización” actual. Esto es algo que debería ser mejor discutido.

46
introducción al pensamiento-acción desde la comarca invadida debería
delinear. No es que la invasión nos impida pensar, sino que, por el
contrario, es ella lo que nos tornó pensadores, lo que nos dio una
característica propia frente a los pensamientos oriundos de otras partes
del planeta.
Debemos tener la osadía de escribir una introducción al
pensamiento-acción desde “América Latina” sin los “filósofos” griegos,
sin los teólogos medievales, sin los empiristas ingleses y los idealistas
alemanes, sin muchas de las “grandes figuras” del pensamiento oficial,
una vez que apliquemos a nuestros estudios el criterio de la tomada de
conciencia de la dependencia y de la necesidad de resistir e in-surgir. En
esa dirección, un “gran pensador” de la historia oficial de la “filosofía”,
como Leibniz (para poner un ejemplo), puede ser perfectamente
insignificante en un programa de estudios del pensamiento-acción
orientado hacia la cuestión de la emancipación. Y, en general, todos los
“grandes filósofos” serían colocados “en cuarentena” en esta nueva
organización del saber, hasta que se muestren sus elementos
emancipadores. Es claro que absolutamente nada impide que pongamos
a Platón, San Agustín, Descartes, Leibniz o Kant en nuestros programas
de estudios, para tejer consideraciones o establecer comparaciones, con
el objetivo de rescatar sus elementos liberadores si existieran. Pero los
pensadores europeos dejarán de aparecer en nuestra formación como
modelos de pensamiento o como sujetos absolutos del discurso o como
figuras sagradas y reverenciales, delante de las cuales se paraliza nuestro
propio entendimiento. Ellos serán nuestros objetos, no nuestros sujetos,
a lo sumo nuestras herramientas, no nuestros guías36.

36
Se trataría de ir contra la sacralización de ese “precioso acervo” de 24 siglos de
pensamiento, cuyo carácter irrenunciable es mantenido en base a lo que Perelman llamó
el “argumento del desperdicio” (Perelman C, 2002, p. 317), que consiste en favorecer
una evolución ya comenzada, continuar insistiendo en el cultivo de algo que ya se
conquistó, como si fuera una poderosa “inversión cultural” cuyo abandono o desvío
pagaría precios demasiado altos. De lo que se trata en mi propuesta no es del abandono
de la lectura selectiva de esa tradición, sino de una “formación filosófica” basada en
ella. No tenemos que “formarnos” en esa tradición para poder utilizar, de vez en cuando,
sus fuentes, al lado de otras.

47
 Entrando en el siglo XIX europeo, encontramos un fenómeno
muy curioso en nuestra relación con Europa, en verdad ya anticipado en
los siglos anteriores, fenómeno presentado por Francisco Romero en un
viejo artículo olvidado, “Influencia del descubrimiento de América en las
ideas generales”, de 1944. La idea es que el choque cultural con
“América” habría producido en los intelectuales europeos, por lo menos
desde Montaigne, pasando por Rousseau y Diderot entre otros, una
revisión de las categorías racionalistas, moralistas y religiosas
tradicionales, una reflexión sobre moralidad, justicia, civilización y
barbarie (curiosamente, en la misma época en que Sarmiento y Alberdi
elogiaban la tradicional ratio francesa). Tal vez la presencia de
“América” hizo estallar una tensión que anidaba desde siempre dentro de
las entrañas del pensamiento europeo, ya desde las tensiones entre
Sócrates y los sofistas hasta las que había entre Bacon y Descartes, por
un lado, y Pascal y Vico por el otro.
La mención de los indígenas es literal en algunos de estos autores
(como Montaigne, Rousseau y Diderot), pero creo que grandes
pensadores críticos del racionalismo, el moralismo y el cristianismo
(aunque no forzosamente no religiosos) del siglo XIX, como
Schopenhauer, Kierkegaard, Marx, Nietzsche y Freud, y del siglo XX,
como Heidegger y, en menor escala, Sartre, pueden ser vistos, en una
cierta construcción cultural apoyada en hechos del pensamiento, como
pensadores profundamente golpeados por el contraste del pensamiento
europeo y el modo de pensacción “americano”. Es como si esos
pensadores hubieran sido colonizados por “americanos”, devorados por
ellos (y no es de balde que sean autores leídos con tanto entusiasmo y
pasión por nuestros estudiantes)37. Este hecho notable debe incluirse en

37
Aquí podríamos ver un momento del pensamiento europeo que ayuda a proporcionar
un contenido concreto a la insurgencia desde “América Latina”. Pues hasta ahora la
insurgencia fue formalmente entendida como pensamiento-reacción a la invasión y
exclusión por sí mismas, por haber interrumpido un proceso cultural que estaba
siguiendo sus propias líneas. Pero se podría pensar que el pensamiento dominador fue
caracterizado, por lo menos, por esos tres elementos: racionalismo, moralismo y
cristianismo. (Ver Botero Uribe (2005), pp. 24 y siguientes, y O’Gorman (1995), 4ª
parte, en donde se sacan las conclusiones obvias del hecho de no haberse encontrado al

48
programas de estudios que intentan nuevas relaciones entre “filosofía”
europea y pensacción desde Abya-Yala, como veremos ahora, ya al final
de nuestra reflexión.

5. PASOS EFECTIVOS PARA LA ESCRITURA DE UN PROGRAMA DE

INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO-ACCIÓN DESDE LA GRAN COMARCA
INVADIDA.

En consecuencia de las consideraciones anteriores, una genuina

introducción al pensar desde nuestra circunstancia pensante - que jamás
podrá ser una mera “introducción a la filosofía” - debería seguir,
aproximadamente, el siguiente esquema:

1. Antigüedad indígena. Estudios de los pueblos indígenas de la gran

comarca y su pensamiento-acción antes de la invasión.
2. Irrupción violenta del pensamiento europeo. Imposición de la
religión, la ética y la metafísica europeas en los establecimientos de
enseñanza. Pensamiento-acción de resistencia: la permanente tensión
entre la asimilación de la cultura impuesta y las diversas formas de
resistencia durante la época colonial y entrada en la “modernidad”
europea. Devoración antropofágica de filósofos europeos entre los siglos
XVI y XVIII.
3. Independencias formales, mestizaje cultural, pensamiento liberal y
romántico. (Finales del XVIII y XIX). Desde la revolución haitiana hasta
la cubana. Cambios de poder y nuevas formas de dominación.
Devoración antropofágica de filósofos europeos del siglo XIX.
4. Pensamiento de la emancipación, de José Martí a Leopoldo Zea.
Filosofías de la liberación. Devoración antropofágica de filósofos
europeos del siglo XX.

Dios cristiano entre los indígenas de Abya-Yala). Estos son 3 elementos del
pensamiento europeo fuertemente rechazados desde “América Latina” (en salvaguardia
de los afectos, la vitalidad y las religiones inmanentistas), que son, curiosamente, los
mismos elementos criticados por las “filosofías” de Schopenhauer, Kierkegaard, Marx,
Nietzsche, Freud, Heidegger y Sartre, en diferentes acentuaciones, transformándolos en
pensadores fuertemente anti-europeos, tal vez más populares en “América latina” que
en sus países de origen.

49
 Según este esquema, nuestro pensamiento es, primero, autóctono
o aborigen, después invadido, en seguida resistente, después
independiente, y por fin emancipador, hasta hoy, pues el proceso está
abierto y no acabó. Ésta debería ser la guía mínima de un programa de
“estudios de filosofía” (entendida como pensamiento-acción) para un
estudiante concientizado en nuestras tierras. Pero, en una verdadera
democracia intelectual (que actualmente no tenemos) debería dejarse la
elección al estudiante, inclusive el espacio para aceptar la agenda
hegemónica europea de filosofía, si ése fuera su deseo.
El programa analítico más detallado de este plan de estudios
podría ser algo como lo siguiente:
1. Introducción general: Motivos para preguntar por un filosofar
desde América Latina. Problemas en la formulación misma de la
cuestión. Sobre las nociones de "filosofía" desde Europa y América
Latina: entre política, arte y religión. El carácter insurgente del
pensamiento desde América Latina. La cuestión del "resentimiento". El
espinoso tema de la "identidad", entre lo histórico y lo metafísico.
2. Antigüedad indígena. Los riesgos de la pregunta acerca de la
existencia de un "pensamiento indígena": entre el reduccionismo y lo
ininteligible. Más allá de la idea de un “paraíso” indígena. Diversidad de
las culturas indígenas, hipótesis sobre algunas características generales.
Fuentes para el estudio del pensar-actuar indígena: el Códice
Chimalpopoca, la poesía náhuatl, los libros de pinturas, el Popol Vuh,
Bernardino de Sahagún, el Chilam Balam, Motolínea, Felipe Guaman
Poma de Ayala, Joan de Santa Cruz Pachacuti, el Inca Garcilaso.
Pensamientos-acción Nahua, Maya e Inca. Los estudios de León-Portilla.
Tlamatinimes y amautas. Quetzalcóatl. El caso mapuche. Las crisis
cósmicas, tiempos indígenas y la participación de los humanos en el
sostén del mundo. Cielo e Inframundo. La actitud delante de la muerte y
el eterno retorno de la destrucción. La significación simbólica de los
sacrificios. Pensamiento-acción tupi según Viveiros de Castro.
Perspectivismo. La Tierra sin mal. Canibalismo y antropofagia entre la
barbarie y el sistema simbólico.

50
 3. El pensamiento-acción en la época colonial en Brasil y en
América Latina, entre la aceptación y la resistencia. Proceso
"civilizador", catástrofe y choque cultural. Entre la recepción y
enseñanza de la filosofía escolástica y el pensamiento de la
emancipación: leyendo textos y viviendo contextos. El pensamiento en
la circunstancia latinoamericana: esclavitud, imposición de culturas,
legitimidad, humanidad, salvación. La “inconstancia” como forma de
resistencia a la conversión. Pensamiento de la resistencia en Pedro de
Fonseca, Francisco Sánchez, Manuel de Nóbrega (s. XVI), Antonio
Vieira, Gregorio de Matos, Nuno Marques Pereira (s XVII). La
fundación de las universidades a partir del siglo XVI y el pensamiento
dominador. Pensamiento de la resistencia en Francisco de Vitoria,
Francisco Suarez, Alonso de La Vera Cruz, Antonio Rubio. Los
defensores hispanos de los indios: Bartolomé de Las Casas. (s. XVI). La
controversia de Valladolid entre Las Casas y Ginés de Sepúlveda. El paso
de la Escolástica a la "Modernidad" y su significación para el
pensamiento-acción desde América Latina. Ambigüedad de los jesuitas
y su expulsión. Los nuevos proyectos de dependencia. El contexto
brasileño: Matias Aires (s XVIII), Silvestre Pinheiro Ferreira (s XVIII-
XIX) y muchos otros. El contexto hispanoamericano: Benito Díaz
Gamarra, Javier Clavijero (s XVIII) y muchos otros. El impacto de
“América” en Montaigne, Rousseau, Diderot y otros filósofos europeos
entre los siglos XVI al XVIII.
4. Aspectos del pensamiento desde América Latina.
Independencias dependientes. Las independencias formales
latinoamericanas de principios del siglo XIX: "patriotas" contra realistas.
El levantamiento indígena de Tupac Amaru. La singularidad de la
revolución haitiana. Simón Bolívar y José de San Martín, dos militares
con proyectos americanistas. Los pensadores del período y sus elementos
dominadores y emancipadores: Andrés Bello (Venezuela), Juan Bautista
Alberdi (Argentina), Domingo Sarmiento (Argentina), Gonçalves de
Magalhães (Brasil), Francisco Bilbao (Chile). Proyectos
"modernizadores", romanticismo y dependencia. El positivismo europeo
y las independencias formales: Miguel Lemos, Raimundo Teixeira
51
Mendes, Tobias Barreto, Nísia Floresta (Brasil), José Ingenieros
(Argentina), Justo Sierra (México). Pensamiento europeo anti-
hegemónico en el siglo XIX: las críticas de Kierkegaard y Schopenhauer
contra el racionalismo, moralismo y espíritu sistemático hegeliano.
Nietzsche y la crítica contra el nihilismo europeo. Elementos
dominadores y emancipadores de las filosofías de Nietzsche y Freud.
Dilthey y la hermenéutica.
5. Aspectos del pensamiento-acción desde América Latina, entre
emancipación y dependencia. En busca de la independencia plena. José
Martí (Cuba) y los preliminares del pensamiento americanista. José
Enrique Rodó (Uruguay), y la novela "Ariel". Emancipación y
dependencia en Carlos Vaz Ferreira (Uruguay), Alejandro Korn
(Argentina), Raimundo de Farias Brito (Brasil), Alejandro Deustúa
(Perú), Antonio Caso y José Vasconcelos (México), Pedro Henríquez
Ureña (República Dominicana), Jackson de Figueiredo (Brasil), Samuel
Ramos (México), José Gaos (España-México), Vicente Ferreira Da Silva
(Brasil), Francisco Romero y Carlos Astrada (Argentina). Aspectos
emancipadores y dominadores del marxismo europeo.
6. Hacia la época actual (I). Pensamiento europeo anti-
hegemónico: La crítica de Husserl a las ciencias europeas y la cuestión
del “mundo de la vida”. Lo pre-predicativo como fundamento de lo
predicativo. Recepción y radicalización de la hermenéutica en Heidegger
y Gadamer, entre interpretación e interacción. La fuerza emancipadora
de la cuestión estética. La primacía de la acción en Sartre. Sartre y Frantz
Fanon. Reubicación de España y Portugal en el actual contexto
geopolítico: Miguel de Unamuno, Ortega y Gasset, Javier Zubiri,
Leonardo Coimbra, Delfim Santos. El pensamiento post-analítico euro-
norteamericano: las críticas de Donald Davidson, Richard Rorty y Robert
Brandom contra los paradigmas analíticos tradicionales: actos de habla,
interpretación radical y primacía de la pragmática sobre la semántica.
7. Hacia la época actual (II). Filosofía universitaria y pensamiento
de la emancipación en América Latina: La filosofía en las universidades
en el siglo XX: la generación de los comentadores, historiadores y
exegetas. La persistencia del pensamiento de la emancipación y sus
52
relaciones con la universidad. El contexto brasileño: universidades
tardías y pensamiento de la emancipación desde las ciencias humanas:
Darcy Ribeiro, Gilberto Freyre, Paulo Freire, Florestan Fernandes.
Álvaro Vieira Pinto y el desarrollismo. Oswald de Andrade y la idea de
antropofagia: aspectos emancipadores y dominadores. El contexto
hispanoamericano: pensamiento de la emancipación. José García Bacca
(España-Venezuela), Leopoldo Zea (México) y el grupo Hiperión,
Octavio Paz (México), Augusto Salazar Bondy, Francisco Miro Quesada
(Perú), Arturo Andrés Roig (Argentina), Arturo Ardao (Uruguay).
Filosofía de la liberación: Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone,
Horacio Cerutti Gulberg. Abertura y peligros de las filosofías de la
liberación, entre emancipación y mesianismo utópico. Filosofía
intercultural y des-colonial: Rodolfo Kusch, Raúl Fornet-Bettancourt,
Walter Mignolo.

53
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54
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55
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ZEA Leopoldo (Editor). América Latina en sus ideas. Siglo XXI,

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56
 CAPÍTULO II

FILOSOFIA INTERCULTURAL E TEORIA CRÍTICA DOS

DIREITOS HUMANOS FUNDAMENTAIS

Prof. Dr. Antonio Sidekum38

INTRODUÇÃO

O presente projeto de pesquisa pretende investigar, de maneira

sistemática e coordenada, o tema da Educação Intercultural e a Teoria
Crítica dos Direitos Humanos Fundamentais com aplicação específica ao
estudo da diversidade cultural de nossas populações da região
educacional brasileira. Entre as temáticas serão pesquisadas e estudadas
as diversas dimensões da interculturalidade tais como: a cosmovisão,
religiosidade, linguagem, a oralidade, da memória, da história, das
tradições e aspectos educacionais, e principalmente a sabedoria popular
na perspectiva do pensamento crítico na América Latina contemporânea
visando os desafios da situação e produção econômica tendo como
desafio o âmbito da globalização e as dimensões materiais e os Direitos
Humanos Fundamentais. O presente texto volta-se para um caráter
interdisciplinar. Iniciando com um estudo dos pressupostos e tarefas da

38
Dr. Phil. pela Universidade de Bremen, Alemanha e pós-doutorado pela
Universidade de Leipzig, Alemanha e pela The Catholic University of America,
Washington, USA. Professor emérito da Unisinos. Professor visitante e pesquisador na
Universidad Centroamericana - UCA – de San Salvador, El Salvador e da UFF, Volta
Redonda RJ. Membro do Projeto de Pesquisa: Violação dos Direitos Humanos na
ditadura militar no Sul Fluminense, RJ. Membro do Grupo de Pesquisa: Memória,
Subjetividade e Subjetivação no Pensamento Contemporâneo, CNPQ., do Programa de
Pós-Graduação em Memória: Linguagem e Sociedade da Universidade Estadual do
Sudoeste da Bahia, BA. E-mail: antonio.sidekum@gmail.com

57
Filosofia Intercultural correlacionados com a educação libertadora
comprometida com os Direitos Humanos Fundamentais na atualidade.

PRESSUPOSTOS DA FILOSOFIA INTERCULTURAL

Estudar a parte do princípio de que a Filosofia Intercultural traz

suportes para uma Educação na transformação Intercultural e, assim,
conduzir para uma sustentação da Teoria Crítica dos Direitos Humanos
Fundamentais na perspectiva do universo de uma Educação intercultural
da América Latina.
Num primeiro passo consideraremos como tarefa fundamental
uma breve apresentação da concepção de interculturalidade que é um dos
sustentáculos da presente análise e projeto de pesquisa. No momento se
discutirá a concepção de interculturalidade, ou dito mais
especificamente, da Filosofia Intercultural orientada para uma
cosmovisão e compreensão interculturais. E num segundo passo
trataremos de explicitar a Educação Intercultural e a Teoria Crítica dos
Direitos Humanos fundamentais considerando-se sempre os diferentes
paradigmas para uma transformação da filosofia na América latina.

OS PRESSUPOSTOS DA FILOSOFIA INTERCULTURAL

Algumas considerações históricas iniciais como ponto de partida.

A concepção de interculturalidade remete-nos aos trabalhos produzidos
mundialmente sob a inspiração da chamada “Escola de Aachen” na
Alemanha, reunida em torno do Professor Raúl. Fornet-Betancourt, o
qual realiza anualmente seminários internacionais sobre a temática da
Interculturalidade e Direitos Humanos. Nestes círculos de estudos e de
debates participam autores da Europa tais como Raimón Pannikkar
(Barcelona), Heinz Kimmerle (Rotterdam), Franz Wimmer (Viena),
Claudia Brickmann (Köln), Diana de Vallescar (Portugal), Hans
Schelkshorn (Viena), entre outros. Participa também um bom número de
autores da Índia, como Ram Adhar Mall, Melitta Waligora e de
intelectuais da Coréia do Sul. Da África podemos destacar: Dismas A.
58
Masolo, Azelarabe Lahkim Bennani, Raphael Okechukwu Madu,
Emmanuel Chukwudi Eze, Marie Pauline Eboh. Da América Latina.
Temos uma lista que conta com autores tais como Ricardo Salas A.,
Ramón Curuvil da Univ.de Temuco (Chile), Dina Picotti, da UBA,
Argentina, Aldo Ameigeiras, Argentina, Arturo Andrés Roig, da Univ.
Cuyo, Mendoza, Argentina, Maurício Urrea, do México, José Mário
Mendez-Mendez, da Univ.Nacional de Heredia, Costa Rica, o jurista e
diplomata Alejandro Serrano Caldera da Nicarágua, o economista e
filósofo.Edgar Montiel da UNESCO, Roberto Follari, da Bolívia.39 é
fundamental acompanhar os debates do Corredor das Ideias, conforme
o site corredor de las ideas, do qual o autor da presente comunicação
é cofundador.40
A filosofia intercultural é portadora desde suas primeiras
concepções de um pressuposto com inúmeras transformações sofridas
pela própria filosofia. A transformação da filosofia diz respeito ao
contexto e recontextualização do ato de filosofar diante da identidade, do
singular e da universalidade e da multiplicidade das tradições como: da
Religião, da Política, da Educação e do Direito. “A filosofia é plural; e
sua pluralidade não se deve apenas ao fato de que se faz e se expressa em
muitas linguagens, mas também por ser uma tarefa contextual.”
(FORNET-BETANCOURT, Raúl. 2001, p.254).
Pois, cremos que pensar a partir do contexto da Filosofia
Intercultural com sustentáculo de uma Educação Intercultural e de uma
Teoria Crítica dos Direitos Fundamentais requer, acima de tudo, uma
ampla hermenêutica pedagógica e jurídica que seja capaz de desvelar e
compreender filosoficamente a arché do êthos cultural do sujeito
histórico, político e do sujeito que interpela por Direitos Humanos
Fundamentais e clama pela memória das vítimas da história da supressão
da dignidade humana. Pois,

39
Ver como importante fonte de pesquisa a revista eletrônica: www.polylog.org
também a revista GERM do site www.germ.org
40
Remetemos para o site: www.cecies.org

59
 “a temática da memória tem sido destaque na filosofia, principalmente
nos diálogos de Platão. É na literatura atual que o tema da memória recebe
uma nova versão filosófica quando reflete sobre as vítimas dos sitemas
políticos totalitários.” (SIDEKUM, 2015, p. 67. In LUZ, & SALGADO,
2015)

Estes pontos fundamentais são os que reclamam uma reflexão

sobre as circunstâncias da situação da educação na situação política
brasileira contemporânea.
Com isso passamos aos Pressupostos da Filosofia Intercultural: O
primeiro pressuposto que se deve ressaltar ao tratarmos neste projeto da
dimensão jurídica e política da tarefa da Filosofia intercultural em sua
contribuição para uma argumentação dos fundamentos de uma teoria
crítica dos Direitos Humanos Fundamentais a ser desenvolvida por uma
educação intercultural. E é justamente isso que se conhece ou o que se
poderia resumir na atualidade com os nomes de “Filosofia Intercultural e
Educação Intercultural”, pois, é necessário considerar o fato novo que
trata, fundamentalmente, de uma proposta pragmática para uma nova
transformação da Filosofia e da constante atualização dos princípios
éticos da Sociedade Civil. Procura-se uma nova configuração da
Filosofia, ou melhor, do filosofar em si, já que não se pretende
simplesmente uma reconfiguração da Filosofia enquanto ato de uma
disciplina acadêmica, porém, também como uma renovação da tarefa
filosófica em geral, levando-se em consideração, precisamente, as
distintas práticas do filosofar com as quais somos confrontados no
contexto da filosofia da libertação considerando as manifestações atuais
em novos desafios de universos das identidades culturais. No entanto, é
também necessário destacar que a Filosofia Intercultural se fundamenta
num movimento histórico alternativo de grandes conquistas e alcances
que persegue, sumariamente, um objetivo de dupla dimensão: assim, por
um lado, trabalha-se na consolidação de uma mudança de paradigma em
nível “teórico” ou “científico”, que permita não somente uma nova
constelação dos saberes da humanidade, mas também um diálogo aberto
em escala universal sobre os ideais ou valores que devem guiar a pesquisa

60
científica, na sustentação de uma teoria crítica dos Direitos Humanos
fundamentais, ou seja, sobre o que queremos e/ou deveremos saber
realmente sobre a condição histórica do ser humano: por outro, trata-se
de complementar esse giro paradigmático em nível “teórico”, com a
proposta prática de reorganizar o mundo globalizado, fazendo valer,
contra as forças opressoras e niveladoras da globalização atualmente
dominantes, fato que requer que saibamos que no mundo atual existem
pessoas, povos que tornam o mundo plural e que o futuro da humanidade,
por isso, também poderá ir pelo caminho da solidariedade entre mundos
reais que se respeitem, isto é, de uma humanidade solidária que convive
em muitos mundos. Este seria um propósito de uma Filosofia
Intercultural.
Um outro aspecto também necessário para a presente análise diz
respeito à construção de conhecimentos da realidade que aponta a
situação de que muitos seres humanos continuam ainda hoje a viver
excluídos da Comunidade de Comunicação Ideal e da Comunidade de
Comunicação Real, segundo a Teoria da ação comunicativa defendida
pelos filósofos tais como Karl-Otto Apel, Hugo Assmann e Enrique
Dussel.
Convém, no entanto, lembrar aqui as inúmeras pessoas e povos
do Continente Latino-Americano que ainda estão e são excluídos cada
vez mais da Comunidade de Comunicação da vida, como enfatiza o
filósofo Enrique Dussel. E o pensamento libertador de Paulo Freire se
dirige para esta ênfase como é defendido pela obra Pedagogia do
Oprimido.
Vamos ao segundo pressuposto da Filosofia Intercultural, pois,
com este pressuposto deve ficar claro, quando se fala de Filosofia
Intercultural correlacionada à nossa realidade Intercultural e à Teoria
Crítica dos Direitos Humanos fundamentais que nesta etapa, por se
desprender do aspecto evidenciado no primeiro pressuposto assinala que
não representa um novo campo temático que viria complementar as
disciplinas específicas da Filosofia tradicional, como foi feito, por
exemplo, pela Filosofia da Técnica. Por isso, tampouco se deve confundi-
la com a Filosofia da Cultura. Veremos então, que a Filosofia
61
Intercultural, não tem seu eixo de desenvolvimento e nem a sua
preocupação central na análise das culturas ou na pretensão de querer
facilitar uma compreensão filosófica das culturas. Observaremos que sua
atenção centraliza-se melhor na procura de pistas culturais que permitam
a manifestação polifônica daquilo que Raúl Fornet-Betancourt denomina
de Filosofia desde o multiverso das culturas.
Um terceiro pressuposto para o desenvolvimento da Filosofia
Intercultural seria o fato de ela poder ser considerada como parte
articulada em seu movimento multidisciplinar e internacional, com
pensadores e pesquisadores que tratam de enfrentar um dos maiores
desafios criados pelo nosso mundo histórico atual: o desafio da
convivência solidária e não apenas pacífica entres seres humanos das
mais distintas procedências culturais, étnicas e vinculadas em grande
parte, a tradições e identidades religiosas, de cosmovisões fortes, dentro
de um mundo marcado por variadas estratégias globalizadoras que os
aproximará principalmente de forma virtual, e que os “engloba” como
“destinatários” de todo tipo de “mensagens” na “rede”, mas que
necessariamente não os que possibilitam uma comunicação enquanto
sujeitos que reconhecem e que se tornam próximos uns dos outros.
A justificativa da presente análise e de pesquisa propõe um
delineamento e desenvolvimento mais específicos da dimensão
interdisciplinar que a Filosofia Intercultural nos contempla para uma
sustentação antropológica e jurídica da Sociedade Civil Intercultural e de
uma Teoria crítica dos Direitos Humanos Fundamentais na América
Latina. Poderemos anotar que em muitas áreas do conhecimento o
movimento intercultural alcança uma incomparável atualidade. Essas
áreas são expressões muito representativas, assim destacamos as
implicações das mesmas: na Antropologia, na Comunicação Social, na
Educação, na Pedagogia, na Filologia, na Psicologia, na História, nas
Ciências da Religião, na Teologia e no Direito. A manifestação das
expressões da importância da interculturalidade encontra também uma
rica acolhida e defesa nas Declarações da UNESCO.

62
TEORIA CRÍTICA DOS DIREITOS HUMANOS FUNDAMENTAIS

Num segundo passo trataremos de alguns enfoques da teoria

crítica dos Direitos Humanos Fundamentais. Para a presente reflexão
sublinhamos o eixo central em termos de opção teórica, material,
eficacial e prática, pois é a sua imperiosidade que traz para o mundo da
normatividade e das formas de controle social, uma concepção crítica,
contextualizada e emancipatória de Direitos Humanos Fundamentais
como a grande tarefa de uma Educação Intercultural. Sabemos com
certeza que a formulação teórica dos Direitos Humanos Fundamentais
tem simbolizado valores, exigências e desejos em momentos culturais
distintos na história da sociedade moderna ocidental, porém,
concomitantemente um novo impacto se dá no desenvolvimento da
história da Filosofia na América Latina. Há que se reconhecer certas
formalidades processuais específicos da concepção dos Direitos
Humanos Fundamentais, que se originam do mundo liberal-burguês dos
séculos XVIII e XIX, da construção sócio-econômica do século XX,41 e
da configuração transnacional, do além individual e intercultural da
atualidade.
Vivemos numa época de uma profunda transição paradigmática e
de novos horizontes abertos pela mundialização neoliberal e pela
globalização do capitalismo, por isso torna-se imperioso e urgente
avançar na direção de uma concepção de Direitos Humanos não mais
meramente formalista, estática e monocultural, porém, alicerçada na
Educação libertadora. Para isso, o compromisso é com um referencial
crítico dos Direitos Humanos Fundamentais em sua dimensão de
resistência, de reconhecimento da alteridade, de emancipação e, portanto,
de interculturalidade. Pergunta-se, afinal sobre aquilo que compõe e
sobre o que expressa um cenário de produtividade da teoria crítica? Pois
somos levados ao questionamento sobre o que representa o instrumental
crítico que sustenta o discurso filosófico, pedagógico, jurídico material e

41
F. Hugo Biagini. O Neuroliberalismo: a ética do mais forte. Nova Petrópolis: Nova
Harmonia,2016.

63
eficaz a respeito dos Direitos Humanos Fundamentais enquanto prática
de resistência e de emancipação em espaços sociais emergentes? Qual a
razão instrumental e o porquê de se agregar ao conceito de Direitos
Humanos fundamentais a especificidade de uma natureza de teoria
crítica? Como fundamentar os novos Direitos Humanos? Com isso, quer-
se privilegiar o conhecimento de valorizações distintas e antagônicas
entre a proposta tradicional–formalista e a crítica emancipatória de
Direitos Humanos na atualidade. É o que a presente análise reflexiva
pretende desenvolver num momento de junção da “teoria crítica dos
Direitos Humanos Fundamentais” com uma prática filosófica pedagógica
material e eficacial dos “direitos civis e subjetivos” a partir de uma
postura intercultural na na concepção da Sociedade Civil. Considerando
os Direitos Humanos discutidos a partir do gênero, do Direito à diferença,
da diversidade religiosa, etc...
Antes de tudo, seria necessário assinalar os diversos sentidos
desprendidos da expressão “crítica”, termo que não deixa de ser ambíguo
e abrangente, pois representa inúmeros significados, sendo interpretado
e utilizado de formas diversas no espaço e no tempo. O uso do sentido da
crítica remonta desde a Filosofia política de Platão e de Aristóteles
passando pelo pensamento ético jurídico de Cícero e pela Modernidade,
mas é na Escola de Frankfurt em que se acentua seu sentido fundamental.
De qualquer modo, a “crítica” emerge como elaboração instrumental
dinâmica que transpõe os limites naturais das teorias tradicionais, não se
atendo apenas a descrever o que está estabelecido ou a contemplar,
equidistantemente os fenômenos sociais e reais. São magistrais os textos
de Th. W. Adorno ao fazer a análise crítica da Moral. Reconhece-se
ainda, que a crítica pode revelar, no esclarecimento da teoria de
conhecimento de Jürgen Habermas ou da teoria da justiça de Rawls.
Assim como processo histórico identificado com a reconstrução da
utopia, com a postura radical e com a desmitificação, o conceito da teoria
crítica assume a função de delinear novas alternativas de ação e impulsos
de possibilidades que se projetam sobre a continuidade multiforme da
História. Segundo Wolkmer uma posição “crítica” há que ser vista, por
conseguinte, não só como uma avaliação crítica da condição presente,
64
mas crítica em trabalhar na direção a uma nova existência para a
Sociedade Civil e a Doutrina jurídica. E questiona-se a epistemologia
colonial e de dominação política.
Realmente, o que se quer propor com o presente estudo e projeto
de pesquisa é como viabilizar uma cosmovisão intercultural e de “teoria
crítica” na inserção da trajetória de sociedades e de culturas no universo
cultural brasileiro e a cultura latino-americana na sua interculturalidade.
Ainda que produzida historicamente por descontinuidades e fluxos
deterministas, pode-se acreditar na existência de formas de conhecimento
que partem do “periférico descolonial”, da experiência nas regiões
excluídas e subordinadas ao “sistema-mundo”, contemporâneo, isso
segundo E. Wallestein e Enrique Dussel.
Provavelmente, a proposta contra-hegemônica de resistência que
surge dos espaços dependentes torna-se manifestação apta para
materializar eficazmente a força de uma crítica inconformista e
transgressora no sentido de contribuir na desconstrução das práticas
convencionais do saber e do poder dominantes, confrontando-se, assim,
com uma perspectiva intercultural.
No entanto, nesta proposta filosófica predente-se fazer uma
profunda análise da situação pedagógica como prática intercultural qual
seja, como um exemplo, a das condições dos povos indígenas das
diversas Regiões da América Latinal e do lugar em que os Direitos
Humanos Fundamentais são propostos na constitucionalidade da
dignidade da Pessoa Humana.
Uma teoria com perspectiva crítica e intercultural opera na tarefa
de libertar o sujeito humano que se encontra numa condição histórica
como um ser negado e de um ser excluído do mundo da comunicação da
vida com dignidade. A “crítica”, como saber cognitivo e exercício da
emancipação, tem de revelar o grau de alienação e de automação
vivenciado pelo homem que, na maioria das vezes, não tem real e
verdadeira consciência dos processos determinantes e aviltantes que
inculcam representações míticas.
Com efeito, seguindo o pensamento de Wolkmer, a “teoria
crítica”, aqui considerada como dimensão epistemológica e sociopolítica,
65
tem um papel pedagógico transgressor, à medida que se torna mecanismo
operante correto para a conscientização, resistência e emancipação,
incorporando as esperanças, intentos e carências de sociabilidades que
sofrem qualquer forma de discriminação, exploração e exclusão.
Na afirmação da especificidade de uma “teoria crítica” como
materialização do saber radical e como superação da oficialidade
excludente, de igual modo, é relevante estender a problematização para
uma juridicidade humana enquanto espaço de lutas e resistências
vinculadas aos marcos de um processo cultural.
Uma vez, identificado, assim, o conceito de “crítica” como
expressão do conhecimento desmistificador e como transição do
instituído opressor, desloca-se para a conexão como aquilo que seja uma
expressão viva de Direitos Humanos Fundamentais e como processos
que abrem ou consolidam espaços de luta pela dignidade humana42 em
todos os sentidos da Pessoa Humana. É preciso destacar a necessidade de
uma reflexão crítica sobre a compreensão das forças da realidade
histórica. Dentro do âmbito do pensamento latino-americano da
libertação, o filósofo Ignacio Ellacuría aborda, como pressupostos
filosóficos da práxis jurídica dos Direitos Humanos Fundamentais desde
a análise dos elementos e dinamismos que integram a realidade histórica,
que vão desde a materialidade até a dimensão da eficácia pessoal e, desde
o individuo até o corpo social. A práxis humana enquanto apropriação e
transmissão de possibilidades é a categoria mais apropriada para
compreender a originalidade do histórico. A práxis histórica dos Direitos
Humanos Fundamentais deve entender-se no conjunto dinâmico da
realidade. Não se assume a história como o desenvolvimento em ato
daquilo que em potencia já está dado no principio dela, mas como
apropriação e atualização de possibilidades, pelas quais se dá
constantemente inovação e criação; certamente, é um processo com
caráter quase criacional, no qual umas possibilidades só podem vir depois
de outras muito precisas; devem ser possibilidades reais. As forças da

42
BOBBIO, Norberto. A Era dos Direitos. Rio de Janeiro: Campus, 1992. p. 05.

66
história guardam exigências éticas para a sua compreensão que, segundo
Ellacuría, são as seguintes:

(a) As forças estritamente naturais, que surgem da estruturação

corporal da história, quer dizer, daquela forma de matéria que, todavia
não acedeu à vida.
(b) As forças biológicas, quer dizer, a vida “em seu mais estrito e
modesto sentido biológico, com toda sua complexidade, com todas suas
leis, com todos seus instintos, com todas suas tensões, é parte
importantíssima das forças da história” 43.
(c) As forças psíquicas, que sem serem independentes das duas
anteriores, representam qualitativamente algo distinto; são as que
radicam em determinadas condiciones psíquicas dos indivíduos: seu
talento, sua ambição, etc.
(d) As forças sociais, são as que surgem da realidade social
enquanto tal, do corpo social; quer dizer, a estratificação social, os grupos
de pressão, os costumes, os usos recebidos, os preconceitos sociais, as
forças econômicas, etc.
(e) As forças culturais ou ideológicas, são “as atividades do
homem que tem como objetivo formal o conhecimento da realidade, um
conhecimento reflexivo e rigoroso, que poderia chamar-se científico, se
tomamos o termo em toda sua amplitude”.44
(f) As forças políticas, que são aquelas que têm que ver com o
poder político; isto sem negar sua relação com as forças políticas e sociais
se deve reconhecer uma autonomia em função de seu funcionamento.
(g) As forças estritamente pessoais, as quais “são as que estão
vigentes em virtude de um ato de opção, seja de um indivíduo, seja de
um grupo” 45.

43
ELLACURÍA, Ignacio, Filosofía de la realidad histórica, San Salvador: UCA
Editores, 1999, p. 596.
44
Ídem., p. 572.
45
Ídem., p. 573.

67
 Pois, em razão das controvérsias que permeiam o campo de uma
filosofia intercultural no estudo da criação de uma Teoria dos Direitos
Humanos Fundamentais, é preciso ponderar que será difícil a tarefa para
apresentarmos uma conceituação desses direitos. Tal constatação abre
espaço para campos hermenêuticos díspares e múltiplos, mas que não
inviabilizam leituras, por vezes, complementares e inter-relacionadas
com o conjunto das forças que compõem o arcabouço da realidade
histórica da Pessoa Humana. Dessa forma poderemos retornar para a
Filosofia Intercultural que defende o desenvolvimento de uma
hermenêutica da Alteridade absoluta do outro e que essa conduzirá ao
conhecimento do “diferente” como intérprete e tradutor de sua própria
identidade, que supera o horizonte da simples divisão “sujeito-objeto” e
faz do trabalho da filosofia intercultural e da hermenêutica jurídica um
processo de intercâmbio de interpretações, isto é, uma obra de
compreensão participada e que compartilha entre intérpretes, que
mediante esse processo, vão tomando cada vez mais consciência daquilo
que perdem quando fecham sua interpretação hermenêutica e se fecham
nela buscando uma garantia estável para sua identidade cultural ou
tradição.
Para a presente reflexão filosófica será fundamental apontar para
um ensinamento inquestionável da hermenêutica intercultural e jurídica,
pois é o aspecto teórico imprescindível para a compreensão profunda
daquilo que denominamos “próprio” ou “nosso”, é um processo que
requer uma maior participação interpretativa da alteridade do outro em
sua realidade histórica.
Mesmo que se pudesse registrar e desenvolver algumas das mais
convencionais contribuições como vem sendo o teórico-filosófico da
concepção universalista e abstrata do direito natural e como o normativo-
institucional, da conhecida concepção formalista do direito positivo,
demarcar-se-ia, com isso, a proposta dos Direitos Humanos
Fundamentais como um processo e campo de lutas sociais que sempre
mais exigem um relacionamento histórico para a construção e de defesa
de uma vida com mais dignidade. Dessa forma, tem-se a dignidade

68
humana como um imperativo filosófico fundante de todos os Direitos
Humanos Fundamentais.

DO PROBLEMA DA PRESENTE REFLEXÃO:

O problema central da Presente reflexão trata do fato como saber-

se de que maneira a Filosofia Intercultural e a Teoria Crítica dos Direitos
Humanos Fundamentais podem contribuir no reconhecimento da
problemática de um Horizonte Intercultural face aos Direitos Humanos
Fundamentais no que se refere à diversidade cultural de nossos povos
latino-americanos sublinhando-se a crítica situação ética dos países
latino-americanos. Um exemplo para a História e Antropologia seria
inserir a cultura dos povos afrodescendentes e indígenas numa nova
contextualização epistemológica. Embora que alguns povos indígenas da
América latina gozem de um estatuto jurídico formal consolidado que
lhes concede certa autonomia, não se pode fechar os olhos para a
realidade que emerge dos meios de comunicação social, as quais exibem
situações muito importantes quanto à própria sobrevivência material
desses povos. Essa instabilidade social que os direitos formais inscritos
contitucionalmente parece não amparar, ela é problemática, uma vez que,
via de regra, essas mesmas leis tem se constituído como instrumento para
consolidar direitos e pressuposto para a implementação de políticas
públicas, ou seja, da ação do próprio Estado. Esta reflexão envolve a lei
e as políticas públicas, bem como o conjunto da sociedade que aponta
para o aspecto da eficácia, o que se materializa pela condição
intercultural inerente nesta relação.
Neste sentido, perguntas orientadoras da proposta da
interculturalidade e dos Direitos Humanos Fundamentais podem ser
organizadas da seguinte forma: Qual seria a contribuição do pensamento
crítico da Filosofia Intercultural na construção para a sustentação de uma
Teoria Critica dos Direitos Humanos Fundamentais na proposta de um
resgate Intercultural? Com que possibilidades teóricas, materiais e de
eficácia se faria a construção de uma proposta para uma Educação
Intercultural? Quais seriam os parâmetros teóricos para uma
69
compreensão da realidade histórica atual da cultura dos povos, no que
tange aos quadros das leis no reconhecimento da dignidade humana?
Quais os princípios fundamentais válidos na era da globalização para o
reconhecimento da cidadania em plenitude? Quais seriam as
contribuições que a Filosofia Intercultural poderiam dar?

SOBRE AS HIPÓTESES DA FILOSOFIA INTERCULTURAL

Como o texto acima já deixou manifesto, temos como hipóteses

da reflexão sobre a filosofia intercultural as seguintes considerações:
- Ainda existe uma grande ausência de compreensão da
interculturalidade no sistema educacional, político-jurídico no conceito
de Estado-Nação herdado da Modernidade;
- A concepção de Estado-Nação ainda é um conflito na atualidade
face à multiplicidade do processo da globalização, no qual a
interculturalidade tenta, em primeiro lugar, uma salvaguarda de
identidade de povos que são marginalizados em muitas de suas
dimensões culturais, tais como: na cosmovisão, no direito a terra, regime
jurídico familiar, religiosidade, justiça comunitária, linguagem, tradições
orais, entre outros.

70
 CONCLUSÕES:

A análise das perspectivas e interações das questões que

envolvem a Interculturalidade e a Teoria Crítica dos Direitos Humanos
Fundamentais devem ser lidas sob o prisma de uma problemática
presente constantemente na relação entre a diversidade cultural e do
reconhecimento da alteridade do outro e ou suas condições no âmbito do
Estado de Direito contemporâneo latino-americano que partem do
reconhecimento das condições materiais e das possibilidades da eficácia
objetivas do marco regulatório no âmbito da educação e no âmbito
jurídico político. Em conclusão neste sentido a identificação das
condições legais e normativas que tratam da cidadania sobre a qual o
estudo vai estruturar-se com base nos seguintes objetivos específicos:
1. Realizar um estudo antropológico da realidade histórica e
sócio-econômica da diversidade cultural.
2. Atentar para as diferenças culturais existentes para respeitar a
diversidade que há na essência de cada uma das culturas com vistas a
propiciar sua continuidade e todo o patrimônio cultural imaterial que é
fundamental ao respeito dos Direitos Humanos Fundamentais atinentes a
nossas comunidades.
3. Compreender a produção legislativa e sua aplicabilidade por
parte dos juízes de primeiro grau, assim como os tribunais superiores no
tocante aos conflitos envolvendo os temas inerentes à diversidade
cultural e as questões atinentes à memória histórica.
4. Analisar a realidade jurídica a partir das Constituições dos
países da regiãol e dos documentos da UNESCO sobre a diversidade
cultural.
5. Tomar conhecimento das medidas jurídicas apresentadas nos
últimos anos na defesa dos Direitos Naturais e Subjetivos concernentes à
Diversidade Cultural.

71
 6. Contemplar os princípios constitucionais, as leis específicas
relacionadas à diversidade cultural e do respeito aos Direitos Humanos
Fundamentais.
7. Desenvolver estudos específicos, através de seminários
interdisciplinares e comparativos das Políticas inovadoras dos países da
América Latina que contemplaram em suas mais recentes elaborações e
aprovações de Constituições, entre as quais figuram os Direitos Humanos
Fundamentais dos povos originários, da diversidade cultural, da
diversidade de cosmovisões, da diversidade religiosa e da
despatriarcalização e descolonização. Essas Constituições são: da
Bolívia, Venezuela e Equador;
8. Debater, a partir da Filosofia Intercultural e da Teoria Crítica
dos Direitos Humanos Fundamentais a especificidade do ethos cultural e
pedagógico dos povos originários e de sua inserção jurídica.
9. Desenvolver uma hermenêutica da temática da Ética do
Discurso em referência das formas pedagógicas de caráter
interdisciplinar para uma Teoria Crítica dos Direitos Humanos
Fundamentais.
10. Inserir o ensaio da transformação intercultural da filosofia e
da Educação na Teoria Crítica dos Direitos Humanos Fundamentais com
o recurso da interdisciplinaridade, para explicitar o elemento material e
eficacial das diretrizes de pesquisa propostas pelos cursod de Filosofia
da Libertação.
11. Destacar o Projeto da Enciclopédia Latino-Americana dos
Direitos Humanos.46
12. Observamos que o presente texto deverá avançar numa
discussão inovadora apontando as tendências metodológicas para a
análise de documentos na perspectiva interdisciplinar.

46
Cf. SIDEKUM, Antonio et allii. Enciclopédia Latino-americana dos Direitos
Humanos. Nova Petrópolis: Nova Harmonia, 2016.

72
 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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1988 (2 volumes)
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73
SALAMANCA SERRANO, Antonio & ROSILLO MARTÍNEZ, Alejandro.
Código de los Derechos humanos de los pueblos. (2 vol.) San Luis
Potosí: Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis
Potosí, 2007.
SALAS A., Ricardo. Ética Intercultural. São Leopoldo: Nova Harmonia, 2010.
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Nova Harmonia, 2015.
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WOLKMER, Antonio Carlos. Introdução ao Pensamento Jurídico Crítico. 7
ed. São Paulo: Saraiva, 2009..

74
 CAPÍTULO III

O ROSTO COMO CONCEITO FILOSÓFICO NA FILOSOFIA

LATINO AMERICANA

Willames Frank47

INTRODUÇÃO

O objetivo deste trabalho é analisar o processo histórico ao qual

a filosofia tradicional, filosofia do ego, fundamenta uma prática de
opressão e exclusão do outro, fazendo surgir nesse processo de
objetivação um “Rosto novo”. Esse “Rosto novo”, que nos aparece como
hipótese, é o do homem latino-americano. A alienação foi capaz de
encobrir o rosto do outro desfigurando-o para evitar sua epifania. A
modernidade foi transformando “o Outro” em “o Mesmo” até que a única
coisa possível fosse a Totalidade, como impossibilidade da alteridade,
legado que passa por toda a filosofia clássica e culmina em Heidegger. A
alteridade que permeia o outro é produzida de uma resistência ética.
Traçamos assim nossa metodologia, em opor a concepção de homem
produzida por uma filosofia opressora, totalitária e excludente que
classifica o latino americano como o não-ser, a uma perspectiva desde a
Filosofia latino americana que entende o outro como proximidade. É
nessa perspectiva que a exterioridade, o rosto latino americano,
apresenta-se como o resultado de um processo histórico que nos
possibilita pensar um novo horizonte filosófico, ético, metafísico e
alterativo.

47
Possui graduação em Filosofia pela Universidade Federal de Alagoas. Especialização
em Filosofia da educação pela Faculdade São Tomás de Aquino e é membro do Grupo
de pesquisa: Subjetividade e Crítica ao Sujeito Moderno (CNPQ). Tem experiência na
área de Antropologia, com ênfase em Teoria Antropológica, Filosofia latino americana
e Filosofia Política.

75
UMA BREVE BUSCA PELA NOÇÃO DE ROSTO ENQUANTO CONCEITO
FILOSÓFICO

Tratar da filosofia latino americana como filosofia da libertação,

é prenunciar o declínio de uma filosofia clássica europeia. É o esforço de
desmistificar uma filosofia ególatra, centrada no ego e na interioridade,
a fim de produzir uma filosofia da alteridade em sua mais plena
exterioridade.
Na filosofia da libertação toda significação só pode ser resultado
do outro e não do eu mesmo comigo mesmo, o outro, aqui, não deve ser
tratado como habitualmente o é, algo empírico e fenomenológico, e sim
como um existência real que me enxerga e que eu posso enxergar, é o
resultado do encontro face-to-face. Ele é rosto. O outro não pode ser
interpretado meramente como aquele com o qual estou presente no
mundo (o Mitsein de Heidgger) e que de alguma maneira está dentro do
meu horizonte de concepção; o Outro, enquanto outro é indecifrável, foge
a qualquer tentativa de com-preensão, é misterioso e sempre exterior ao
meu mundo; anuncia a si mesmo através de seu rosto a minha
compreensão, tornando sua liberdade e autonomia pessoal em
exterioridade e negatividade. É impossível afirmar de maneira absoluta
que fui capaz de conhecer, abarcar, captar alguém na sua totalidade. O
outro será para mim, sempre um enigma inexplicável. Como afirma
Emmanuel Lévinas:

“Conjoncture irréductible à la totalité, car la position de « vis-à-vis » n'est

pas une modification de l' « à-côté de... ». Même quand j'aurai relié Autrui
à moi par la conjonction « et », Autrui continue à me faire face, à se
révéler dans son visage.”48

É como consequência do encontro face to face (rosto) que o outro

se exprime como sendo verdadeiramente outro. A sua alteridade é

48
LEVINAS, Emmanuel. Totalité et infini: essai sur l'extériorité. Paris: Martinus
Nijhof, 2000. p. 74.

76
concebida no momento em que o outro “voltou para mim a sua face.”49
Nas palavras de Dussel,

Para além do rosto visto, no “face-to-face”, vislumbra-se, abre-se uma

exterioridade meta-física (meta: além; fysis: ordem do ser idêntico ao
pensar da Totalidade) ou ética (enquanto o rosto é de outra pessoa, livre,
autônoma, fonte de pro-vocação que escapa enquanto livre de minha
predeterminação os com-preensão).50

Portanto, torna-se outro ao passo que se é exterior a totalidade, e

neste mesmo instante e sentido também se é rosto (ser humano)
interpelante. A exterioridade é a garantia da pessoa humana, uma vez que
se não houver exterioridade não é possível que haja liberdade, impedindo
assim a existência da pessoa humana em sua plenitude.

O ROSTO: UM BREVE PERCURSO DO CONCEITO

O rosto chega a filosofia da Libertação possuindo uma

significação que transpassa o uso corriqueiro do termo, adquirindo na
filosofia um lugar de destaque em relação a esse uso comum da
cotidianidade. Desta maneira atinge por essas áreas o status de “categoria
filosófica.”
Analisaremos de forma breve o percurso51 que o rosto, como categoria
filosófica, percorreu até ser utilizado pela filosofia latino americano
como um conceito fundamental para se pensar filosoficamente a América
Latina.
A palavra francesa visage foi em nosso trabalho traduzida por
rosto, é um termo que possui sua origem no latim; visus, e que contém

49
LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito. 3. ed. Lisboa: Edições 70, 1988. p.
61.
50
DUSSEL, Enrique. Para uma ética da libertação latino-americana: Acesso ao
ponto de partida da ética. São Paulo: Edições Loyola, 1977. p. 115.
51
Ver: NUNES, Etelvina Pires Lopes. O Outro e o Rosto: Problemas da Alteridade
em Emmanuel Levinas. Braga: Publicações da Faculdade de Filosofia da Ucp, 1993.
33 p.

77
como significado o sentido de “aparência”. Já o termo que utilizamos
como face to face, expressa intimidade, amor alterativo (derivado do
hebraico rehebú; e em grego como fílon). O rosto de um ser humano na
presença do rosto de outro na intimidade, na justiça, posicionar-se de
maneira afirmativa como um eu “pessoal perante um outro
equitativamente pessoal.
Vejamos então o itinerário do rosto como conceito filosófico:
Hegel – é possível localizar na filosofia de Hegel em certa medida
uma breve descrição do rosto; especificamente tratando do olho na
qualidade de expressão da alma52; entretanto, a concepção de Hegel sobre
o rosto não manifesta muito significado para a tradição filosófica. No
entanto, é possível que ela tenha servido de referência original para o
conceito que mais tarde ganhará na filosofia levinasiana e em seguida
dusseliana.
Rosenzweig – Em A Estrela da Redenção, a obra mais relevante
de Rosenzweig, a face de Deus resplandece no rosto do ser humano. “O
Menschengesicht é o reflexo do Gottes Antlitz.’ O autor faz uma
descrição harmônica do rosto humano, é nesta tal harmonia que o rosto
passa a ter significado de reflexo do rosto divino. O rosto transfigura-se
na verdade. E assim o rosto é a verdade desta figura.
Max Picard – nesse autor o rosto corresponde a jornada que o
homem realizou da escuridão até a claridade. O autor afirma que o
homem tenha sido retirado da escuridão com a ajuda de Deus e foi levado
por ele para a claridade. A marca deste percurso está impresso no homem;
o rosto do humano é gerado em algum lugar no além, por de trás do
crâneo; como algo misterioso e enigmático. Existe uma diferença
imprescindível entre a face do homem e a do animal. A face do animal
não expressa o soerguimento que vai desde a escuridão até a claridade.

52
“Nest-ce pas, em effet, dans l’oeil ou, plus exactement, dans le regard, que nous
charchons la révélation la plus simple, la plus concentrée, le poisnt de convergence pour
ainsi dire de toutes les qualités, ou de tous les défauts d1un homme? N’est- ce pas son
regard qui nous enseigne le mieux sur as nature? Le regard n’est-il pas le miroir de
l’âme, la concentration de l’interiorité et de la subjecticité sentante?” in: G.G.F.
HEGEL, Esthetique. IIIº vol, Iª parte p. 133.

78
 No entanto, a ideia fundamental de Picard é que o rosto configura
um todo. Existindo enquanto imagem, todas as pessoas possui o dever de
alcançar sua imagem própria, uma vez que é essa imagem que transfere
sentido ao rosto. “Esta unidade, a imagem, exige de quem a considera
uma resposta clara, uma alternativa, uma aprovação ou rejeição.”53
Enxergar um rosto é pois tremular-se diante dele, uma vez que
o rosto existe para ser visto por Deus. A tentativa de olhar o rosto do
homem é o mesmo que tentar, sem êxito, controlar a Deus. É mister que
o rosto para se manter intacto, como quando foi criado por Deus, deva
ser olhado com amor, aqui está a dificuldade de se compreender um rosto,
em razão de Deus possuir para com o homem (criatura) abundante
eupatia e magnanimidade.
Bíblia54 – “a Bíblia seria [é] o livro por excelência,”55 sobre a
importância da Bíblia para o nosso tema continua, Lévinas, a dizer, “O
mundo da Bíblia não é um mundo de figuras, mas de rostos. Eles estão
lá de um modo total, e em relação conosco. O rosto do homem é a
realidade pela qual o invisível se torna visível e se conecta conosco.”56
O texto sagrado não expressa um rosto mórbido, objetivado, como coisa
e sim um rosto repleto de vida e sempre em relação com o outro; em
função disto, patenteia a condição de concretude do homem. O livro da
origem, o Gênesis, na narração que faz sobre o homem e o mundo,
representa-os sempre com imagens cheias de vivacidade e posicionadas
em acontecimentos reais. O filósofo Emmanuel Lévinas na obra
Totalidade e Infinito faz alusão ao capítulo quatro do Gênesis, onde Caim
mata seu irmão Abel, nesse capítulo a história é ilustrada de maneira
notável, a ponto de expressar com uma forma muito eficiente a inclinação
humana para acabar com o outro, resultado da inveja e do ódio. Etelvina,
utilizando-se da interpretação de Lévinas, chama atenção para a parte

53
M. PICARD. Le visage humain, Buchet, Chastel, Paris, 1962. p. 60.
54
Ideia presente na tese de doutorado de Etelvina: O Outro e o Rosto: Problemas da
Alteridade em Emmanuel Levinas. Braga: Publicações da Faculdade de Filosofia da
Ucp, 1993.
55
LEVINAS, Emmanuel. Ética e Infinito, Edições 70, Lisboa, 1988. p. 16.
56
LEVINAS, Emmanuel. Difficile liberté. Albin Michel, Paris, 1976. p. 188.

79
final deste capítulo, no momento em que Caim clama a Deus pelo estado
ao qual foi subjugado por ter matado seu irmão.

“Disse Caim ao Senhor: Meu castigo é maior do que posso suportar. Hoje
me expulsas desta terra, e terei que me esconder da tua face; serei um
fugitivo errante pelo mundo, e qualquer que me encontrar me matará.”57

O fato mais importante está na reação de Deus ao clamor de Caim.

Deus marca Caim com um sinal e lhe promete que aquele que o matar
será castigado.

Mas o Senhor lhe respondeu: “Não será assim[19]; se alguém matar

Caim, sofrerá sete vezes a vingança”. E o Senhor colocou em Caim um
sinal, para que ninguém que viesse a encontrá-lo o matasse.58

Dois pontos ai são de fundamental importância para compreender

a filosofia levinasiana do rosto, o primeiro é que o texto expressa a forte
tendência do homem para odiar o outro, , a vontade de o matar, uma
concepção hoobesiana do ser humano onde o homem é o lobo do próprio
homem, e o segundo ponto que o texto nos apresenta é o sinal colocado
por Deus no homem, a maca do divino impressa no rosto humano, e que
é suficiente para garantir-lhe que não seja destruído, mas que permaneça
sempre o que é em si mesmo. Esta é a marca que exige uma relação face
to face como sendo ética (não matarás) e não uma relação aleatória e
irresponsável.
Emmanuel Levinás – nesse pensador é que o rosto ganha maior
destaque como categoria filosófica. O rosto é uma evidência que
possibilita a existência da evidência. O expressar-se do ser através do
rosto não assume uma condição de valor, dado que é a manifestação de
si por meio de si mesmo, sendo incomensurável sua existência a partir
das realidades já preexistentes. A relação com o rosto implica sempre
uma experiência ética, porque tal relação se faz no face to face. O rosto

57
Gênesis, 4, 13-14.
58
Gênesis, 4, 15.

80
é o que encontramos no exórdio da transcendência. Não encontramos
referência do rosto nesse mundo. Porém para que o rosto possa ser a
origem da transcendência, é inescusável que ele seja antes de qualquer
outra coisa abstrato, capaz de abarcar o particular, conquanto que não se
torne o mesmo.
Portanto, “chamamos rosto à epifania do que se pode apresentar
assim tão diretamente a um eu e, por isso mesmo, assim tão
exteriormente”59

O ROSTO COMO LUGAR ÉTICO NA FILOSOFIA DE ENRIQUE DUSSEL

No pensamento de Enrique Dussel manifesta-se com veemência

e com originalidade substancial a alteridade dos “povos periféricos’, da
América Latina, o qual tem norteado todo seu esforço filosófico. A crítica
que Dussel faz a Filosofia tradicional tem reivindicado o caso desta
filosofia ter negado a significação do outro. Enrique Dussel verificou que
toda a dedicação do pensamento ocidental para tentar explicar as séries
de problemas voltados para o ser, as diversas questões epistemológicas
passaram a designar a identificação da filosofia como sendo ontologia. A
relação “intrínseca” entre pensamento e ser no interior da filosofia,
enquanto identidade dela, condenou o pensamento a inabilidade de
perceber a alteridade, enquanto presença do outro. Com tal incapacidade,
o pensamento ocidental tem funcionado de maneira circular, submetendo
o diferente ao mesmo. Dirá Dussel,

“Tanto el “yo pienso”, que constituye la idea, como el “yo trabajo”, que
constituye el objeto cultural com valor económico, son momentos de uma
história em cuyo centro, em el supremo lugar, se encuentra Hegel. Em
Hegel se da la plenitude de la totalización moderna. El ser es el Saber y
la totalidad es el absoluto; un absoluto que no puede ser considerado sino
como um dios irrebasable, no ya fysis sino Sujeto.”60

59
LEVINAS, Emmanuel. Raccoursis – Nouveaux Essais em: Em découvrant
l’existence avec Hurssel et Heidegger. Vrin, Paris, 1974. p. 173.
60
DUSSEL, Enrique; GUILLOT, Daniel E.. Liberacion Latino Americana y
Emmanuel Levinas. Buenos Aires: Editorial Bonum, 1975. p. 20.

81
 Enrique Dussel, elabora um movimento de transformação na
atitude do filosofar, modificando desde os conteúdos fundamentais e os
métodos tradicionais do fazer filosófico, até as possibilidades e
expectativas mais ‘universais’. No que diz respeito aos conteúdos, ele
aponta a ética como devendo ser a filosofia primeira. Nesse caso, a
ontologia enquanto ciência do ser, confere espaço ao homem uma vez
que este é reconhecido como locus originário da busca pelo sentido e pela
inteligibilidade. Na filosofia latino americana o homem se liberta da
alcunha de objeto de análise teórico-racional, que lhe foi atribuída pela
estrutura do pensamento ocidental, e sujeito cognoscente e assume uma
postura de interlocutor em um relação intersubjetiva estabelecida no
diálogo recíproco e na respeitabilidade ilimitada à diferença que aparece
do outro. A subjetividade constitui-se enquanto premência
primordialmente ética e é capaz de exprimir-se no desejo desinteressado
que se tem pelo outro; assumindo um comprometimento com ele e
possuindo como “medida a desmedida do infinito; isto só é possível no
encontro face to face que se estabelece com o rosto do outro, que carrega
uma significação originária e originante de novos sentidos e novas
significações.
Na obra Filosofia de la Liberación, Enrique Dussel privilegia a
relação prático interpessoal: que é intitulado na obra Speech act de Austin
como momento elocucionário e que aparece na obra de Habermas como
“ação comunicativa”. Sem embargo, para Lévinas o face to face ocorre
inclusive na ausência de fala (no silêncio) onde faz valer o princípio de
expressibilidade presente na filosofia de Searle. É no face to face que
ocorre o instante elocucionário entre duas pessoas, ou até mesmo entre
várias pessoas.

82
O ROSTO COMO EXIGÊNCIA DE JUSTIÇA

Enrique Dussel adquirindo como principal referencial teórico o

filósofo Emmanuel Lévinas,61 fato que ele mesmo relata na sua obra
Filosofia da libertação: crítica à ideologia da exclusão,

“...quando em um grupo de filósofos descobrimos a obra Totalité et

Infiniti. Essai sur l’ exteriorité. Aminha ética ontológica passou a ser,
então, Para uma ética de la liberación latinoamericana... eu vinha
expondo uma ética ontológica (inspirada em Heidgger, Aristóteles etc.),
a via curta de Ricoeur.”62

... se propõe a atribuir uma natureza histórica-concreta e desdobramentos

práticos-transformadores as categorias que em Emmanuel Levinas
ficaram confinadas na indeterminação histórico-prática.63
Duas categorias que se faz mister compreender e que Dussel
retoma da filosofia levinasiana são a “exterioridade” e a “totalidade”. A
totalidade pode ser compreendida enquanto, mundo. A Totalidade
implica o limite dos limites. O mundo é a totalidade originante; “é a
totalidade de totalidades.” A Totalidade como categoria filosófica tem
seu correspondente na razão dialética e não na razão ontológica e ainda
menos na razão analítica. Portanto a totalidade enquanto mundo é um
sistema de entes mecanicamente arrumado e coisificado. Já a
“exterioridade” poderemos relacioná-la a noção de outro, falamos da
histórica e não simplesmente cósmica. O outro é sempre e em toda a
hipótese alteridade de todo sistema existente, é sempre transcendência do
“mesmo” que a totalidade permanentemente é. Aqui a lógica clássica

61
Dussel afirma que escolheu Lévinas porque a filosofia da libertação tem como
objetivo inicial desvelar o “fato opressivo da dominação” , que alguns adquirem status
de dominadores enquanto outros são dominados em uma dimensão mundial (fenômeno
que ocorre na américa Latina desde 1492, com a expansão europeia que foi responsável
por dar origem a “Modernidade”), em centro periferia numa perspectiva nacional.
62
DUSSEL, Enrique. Filosofia da Libertação: Crítica à Ideologia da Exclusão. 4. ed.
São Paulo: Paulus, 2011. p. 18.
63
Ver: VELASCO, Sírio Lopez. Reflexões sobre a Filosofia da Libertação. Campo
Grande: Cefil, 1991.

83
que norteia toda a tradição do pensamento clássico já não consegue dar
conta, visto que o ser é e o não-ser ainda assim é ou expõe-se como outro,
Este é o tipo de afirmação que pode assustar aos matemáticos, já que estes
se habituaram apenas a conceberem entes.
A condição para que o outro se revele de fato como outro, com
toda a sua potência verdadeiramente efetivada em sua exterioridade, está
no momento em que este irrompe na qualidade de o mais excessivamente
diverso, distinto, dessemelhante, diferente, como o não habitual, como o
pobre, o oprimido; é este que mesmo excluído, dominado, escravizado,
submisso, colocado a margem do sistema, ainda assim, mostra seu rosto
sofredor: - “Estou com fome! Tenho o direito de comer!”

O rosto do outro, primeiramente como pobre e oprimido, revela realmente

um povo, mais do que a mera pessoa singular. O rosto do mestiço sulcado
pelas rugas do trabalho centenário do índio, o rosto de ébano do escravo
africano, o rosto moreno do hindu, o rosto amarelo do chinês é a irrupção
de uma história, de um povo, de grupos humanos antes de ser biografia
de Tupac Amaru, Lumumba, Neru, e Mao Tse-Tung. Descrever a
experiência da proximidade como experiência metafisica do rosto-a-rosto
como uma vivência entre duas pessoas, é simplesmente esquecer que o
mistério pessoal se verifica sempre na exterioridade da história popular.
[...] cada rosto, único, mistério insondável de decisões ainda não tomadas,
é rosto de um sexo, de uma geração, de uma classe social, de uma nação,
de um grupo cultural, de uma história. 64

Ao outro não podemos submeter-lhe um direito que se justifique

através do status quo do sistema ou até pelas regras deste mesmo sistema.
O direito absoluto do outro, por causa de ser alguém, livre e sagrado e
não algo, possui origem perante sua exclusiva exterioridade. No
movimento de construção real da sua própria dignidade. O pobre ao
prosseguir no mundo, desafia os sustentáculos do sistema que insiste em
explorá-lo. O rosto que possui é “provocação” e discernimento por sua
imediata revelação.

64
DUSSEL, Enrique D.. Filosofia da Libertação na América Latina. São Paulo:
Unimep, 1977. p.49.

84
 O pobre, como sendo o outro exige justiça, ataca de frente,
justamente por ser demasiado exterioridade do sistema. Em um sistema
onde a injustiça é a lei máxima o inferno só pode ser o outro. De maneira
oposta, o justo irá enxergar no outro uma utopia possível que abarca todas
as contradições de maneira perfeita e irretocável; é a possibilidade de
uma realidade nova, de um mundo novo, mais justo, diverso e mais
santificado. “Quem for capaz de descobrir onde se encontra o outro, o
pobre, poderá a partir dele, fazer o diagnóstico da patologia do Estado.”65
Enrique Dussel indica que sua filosofia, sendo elaborada a partir
do Outro está sempre disponível a cada nível para servir a exterioridade
negada a alcançar a libertação. A libertação é assim a negação da negação
diante do sistema. A libertação busca afirmar a exterioridade do outro
perante o sistema, além de tentar promover a subversão do sistema
vigente e no lugar deste erigir uma totalidade nova, onde a voz do outro
tenha vez.
Assim sendo, na Filosofia latino americana o outro oprimido
“cobra por justiça” no momento em que se revela como “rosto” (quer
dizer como pessoa que transcende a um sistema que o nega) além de
interpelar com diversos enunciados, entre eles: “Sou um ser humano”.
Para Dussel o Outro oprimido enquanto rosto é;66

a) O rosto erótico, a mulher;

b) O rosto pedagógico, o filho e o discípulo.
c) O rosto político, os grupos étnicos (os índios latino americanos, os
negros africanos, as classes sociais dominadas, o povo oprimido. Pessoas
negadas pelo sistema dentro da conjuntura de cada Estado;

O OUTRO ENQUANTO ROSTO ERÓTICO

Nosso problema nesse ponto do trabalho é encontrar os recursos

filosóficos que “justificam” a dominação erótica que posiciona a mulher

65
Idem.
66
Ver: VELASCO, Sírio Lopez. Reflexões sobre a Filosofia da Libertação. Campo
Grande: Cefil, 1991.

85
como o outro do homem, o rosto erótico. De forma muito rápida e
genérica podemos afirmar que tem como fundamento a teoria de que o
homem (varão) possui uma superioridade natural sobre as mulheres. No
caso da América Latina revela-se de maneira concreta no machismo,
resultado de uma dominação antiguíssima, do varão em relação a mulher
e que mesmo agora se mantém com tanto vigor que não demonstra
nenhum presságio de esmorecimento, ainda que os movimentos
feministas estejam cada vez maiores.
Na própria tradição da ontologia da Totalidade (moderno-
subjetual) é que a mulher foi objetivada como objeto do homem e aquela
que sempre deveria está disponível para satisfazer suas vontades e
desejos como uma ferramenta subalterna domesticada para o varão. Até
mesmo Freud, contribuiu significativamente para a construção da
alienação da mulher na modernidade com a ideia de que a mulher é um
ser que possui inveja do pênis do homem, além de que a psicanálise
lançou outras tantas teorias equivocadas sobre as mulheres, como a
doutrina do orgasmo vaginal, que foi responsável por ocasionar uma
variedade de histerias e neuroses que não passaram de invenções pseudo-
psicológicas, que na verdade foram responsáveis por alocar
asseguradamente os interesses e privilégios do homem na sociedade
atual. Nesse caso o “mesmo” é o homem que abarca em sua totalidade,
na qualidade de vontade de potência, a mulher enquanto outro diferente
incorporada no próprio horizonte de compreensão.
Contudo, a relação que é estabelecida entre homem-mulher
insiste em ser fundamentada na soberania do homem (pelo simples fato
de ser homem) sobre a mulher alienada. Persiste, aqui, uma dialética de
dominação no qual o Eu-o Outro sexuado primário cedeu espaço às suas
relações perversas e por causa disso na condição de “vontade de poder”:
O Eu do varão passou a ser totalidade.

O OUTRO ENQUANTO ROSTO PEDAGÓGICO

É através do movimento que se desenvolve a partir da relação

erótica, em que o homem se abre para a mulher e, essa para o homem,
86
que se constitui de maneira original e conjunta o nível pedagógico.
Verdadeiramente, quando um se abre ao outro, também abrem-se para
uma nova relação, para o novo, para o outro. Portanto a abertura
heterossexual dos pares envolvidos (varão-mulher), resultará em uma
nova e inédita abertura, para o que ainda não existe, a fecundidade
alterativa, enquanto totalmente outro na imanência: (o filho). Por esse
motivo seu pluralismo ontológico, pré-meta-fisíco. O filho será uma
novidade alterativa, real não será o “mesmo” da mãe e do pai. Existirá
sendo o outro, espontaneamente outro, a novidade. No entanto, o outro,
o filho sempre nascera de alguém, será alimentado em alguém e por
alguém, terá necessidade de ser cuidado, protegido e educado por
alguém. É um ser novo, que até então é por um triz desprovido de
“mundo”, mas que como exterioridade de toda erótica, superação
metafísica, na qualidade de realização real, este entra “no mundo”.
É aqui que temos o aparecimento do rosto pedagógico. No face to
face pai-filho, além do face to face (mestre-discípulo).
O outro que nasceu nesse instante, o filho, não irá reproduzir as
mesmas coisas que já foram realizadas por outros, entretanto, será ele
criativo, re-criando o que outros re-criaram de outros. O mundo que este
construirá para si, seu mundo onde se transcende ôntica e
existencialmente (“o Mesmo”), terá seu princípio e desenvolvimento a
partir da relação com o “Outro” através do aprendizado cultural,
histórico, prático-cotidiano. Isto é referente ao método anaclético do
ensino, de uma nova forma humana de atribuir-se da tradição.
Apesar disso, o pensamento tradicional fundamentado em uma
totalidade enclausurada, faz com que este novo ser (a criança, o filho, o
discípulo) se depare com um mundo predeterminado, pronto, completo e
concluído. Este é o mundo dos adultos, dos país, dos mestres, da
comunidade, da nação etc. Nesse mundo já construído e pronto, seus
destinos já estão traçados, já foram planejados pelos adultos, pelo
sistema, pelas instituições que já se anteciparam em arquitetar
pormenorizadamente as escolhas alienadas do “mesmo’. Todavia ao se
tornar adulta a criança tornar-se-á precisamente o “mesmo” que seus
preceptores. Dussel nos diz,
87
 “O sistema pedagógico político ou social educa igualmente dentro do
ethos social, mas além disso tem instituições (desde as antigas escolas
dos amautas do imério inca ou dos sacerdotes do antigo Egito). Estas
instituições não são momentos dispersos, mas formam sistemas. O
sistema de escolaridade ou aquele dos meios de comunicação coletiva,
por exemplo, são hoje os dois mais importantes para a formação do
homem da rua.”67

Na educação tradicional, fundamentada em um ontologia da

totalidade a dialética (ensino-aprendizagem) pode ser interpretada da
seguinte maneira (principalmente no caso de Platão) o preceptor que
depreende o discípulo (filho) como “o mesmo”, tem a função de eduzir
do educando rememorações que lhes foram esquecidas, estas são
memórias que, uma vez que lembradas proporciona com que “o mesmo”
alcance a atualidade e assim possa conhecer o agora. A filosofia moderna
apoiada na subjetividade, reconhece o discípulo como uma tábula rasa,
contudo pelo solipsísmo comum a prática inicial da pedagogia, esta tem
a finalidade de trazer a luz para aquele que se encontra nas trevas.
Na metafisica do face-to-face (metafísica da alteridade), o filho,
o aprendiz (discípulo) sendo reconhecido na sua outridade, no ser outro
que ele é, como novidade, terá uma educação centrada na sua
exterioridade e pais e mestres ficaram fascinados cotidianamente com o
novo que irá aparecer e se tornar possibilidade de novas experiências e
felicidades. A maiêutica já não servirá como prática pedagógica, esta
deve ser substituída pela heurística. Resultado consciente do ser. O
conhecimento adquirido e as práticas didáticas para a realização do
conhecimento não serão resultados de programas modulares já pré-
estabelecidos, “as tábuas da lei” que devem ser repetidas inumeráveis
vezes, até que de maneira forçada seja “assimilada” pelo aprendiz, mas
devem ser diálogos produtivos, resultado do encontro de mundos
diversos capazes de produzir entre si uma intercomunicação onde
“nenhum discípulo é puramente discípulo; nenhum mestre é puramente

67
DUSSEL, Enrique D.. Filosofia da Libertação na América Latina. São Paulo:
Unimep, 1977. p. 95.

88
mestre. Sendo assim, é necessário constituir uma analética pedagógica
que ultrapasse a ostensiva dicotomia entre pai-filho, mestre-discípulo,
anaclética face to face inconcebível pensar dentro das fronteiras de uma
ontologia da totalidade.

O OUTRO ENQUANTO ROSTO POLÍTICO

É a proximidade irmão-irmão, povo-povo, nação-nação, que

privilegiaremos nesse momento, portanto relação política.
A relação homem-mulher fecunda pro-cria o filho. Porém os
filhos são vários na família. Esses vários filhos, consequência da
fecundidade homem-mulher, são irmãos entre eles. No momento em que
estes irmãos consumarem o processo pedagógico (já como adultos terá
ocorrido a última fase do processo anaclético, que teve início como éros
e será concluído enquanto amor-de-justiça político, no irmão face to face
na presença do outro irmão. São entre eles definitivamente o mais
alternativo. O eu-o outro fraterno é o estado supremo do irmão face to
face diante do irmão, o cidadão na presença do cidadão, o obreiro diante
do obreiro. Este fenômeno nos permitirá num primeiro plano perfazer a
privativa conjuntura da alteridade, para só depois elucubrar, em segundo
plano, cogitar uma das suas opções (a dialética da totalidade onde um
irmão se torna opressor do outro, integrando-o em “o Mesmo” enquanto
totalidade totalitária) deste jeito, “ontologia da totalidade e de “o mesmo”
é uma filosofia da guerra.68 A metafisica do face to face dar origem a uma
vontade benevolente, diferentemente ocorre com a ontologia da
totalidade que produz uma vontade de poder-dominação. Dirá Dussel,

“Quando o irmão com fé (con-fiança) ama seu irmão na justiça, se

estabelece uma anaclética de serviço. Quando o irmão, com des-
confiança (porque vê nele o inimigo), o odeia “como outro” diferente
dentro de seu próprio mundo (como instrumento à sua disposição),
estabelece a dialética da dominação.”69

68
DUSSEL, Enrique. Para uma ética da libertação latino-americana: Acesso ao
ponto de partida da ética. São Paulo: Edições Loyola, 1977. p. 136.
69
Idem

89
 Nosso autor ainda continua afirmando: “quanto ao irmão que se
transformou em lobo – no dizer de Hobbes -, porque dominou o seu outro
irmão com “vontade de poder”, é necessário que seja novamente
humanizado.”
Foi exatamente na relação irmão-irmão, povo-povo, nação-nação,
que a ontologia da totalidade mais expressou, historicamente, sua
vontade de poder, vontade de dominação, vontade tirânica.
Desde os mais antigos nós aprendemos e continuamos a ensinar
aos próximos que a política é a arte de governar bem aquilo que é público.
É constante se ouvir falar do bem comum na política. Contudo de comum
só existe mesmo a divisão das riquezas nacionais e mundiais que são
divididas entre os mesmos, os aristói, ao passo que, os hoi polloi (o povo)
trabalha, pagam impostos, (sancionados nas assembleias pelos aristói), e
asseguram o “mundo maravilhoso” encantado da burguesia
contemporânea.
A América Latina, em sua cotidianidade não filosófica na qual
surgi um pensamento filosófico, este é dependente e resultado de uma
cultura da dependência. Os baluartes da nossa cultura, história,
economia, política estão elaborados desde os de fora. Em nossa situação
de oprimidos, os de fora são os que praticam sobre nós sua vontade de
dominação. O ego por trás dessa prática dominadora é o norte-americano,
é o europeu. Numa perspectiva ontológica isso implica que o rosto latino
americano foi “ocultado”, engenhosamente oculto; o que se tenta ocultar
com a ocultação do rosto do ser na América Latina, é a realidade de um
ser-oprimido, colonizado, dependente, outridade de uma ontologia da
totalidade.
A finalidade de uma política, da ética e de uma filosofia latino
americana deve ser a superação da “modernidade do sujeito”, precisará
traduzir os genes que compõem o DNA histórico da dominação do sujeito
dominador (o ser, o europeu, os norte-americanos) sobre o Outro (não-
ser, oprimido, o homem latino americano) dependente, rosto oculto. Em
sincronia com a elaboração de uma nova metafísica, que não é ontologia,
resultado da necessidade de uma práxis revolucionária, capaz de
denunciar e superar a opressão sobre a mulher abusada pela ideologia
90
machista, a alienação sofrida pelo discípulo pela pedagogia da totalidade,
a negação do rosto dos povos oprimidos nas relações econômicas do
capitalismo mercantil global.
No caso da América Latina que povo é esse ao qual o rosto foi
negado? Essa resposta aparecerá, tentaremos responder, na parte que se
segue nesse trabalho.

OS DIVERSOS ROSTOS NEGADOS

A Modernidade através da invasão, conquista e colonização foi a

responsável pela exclusão de diversos rostos da comunidade de
comunicação hegemônica: a civilização europeia e mais tarde a norte
americana. Estes rostos negados são a outra cara da Modernidade. Estes
são os “outros ignorados” pelo descobrimento, os excluídos, são a
periferia, são um “bloco social”, que vai se transformando em um povo,
em sujeitos históricos em determinados períodos da história, como o
fizeram os criolos durante a emancipação nacional no século XIX, que
estavam sob o domínio dos espanhóis e conduziram uma sequência de
lutas e reinvindicações contra a Espanha e Portugal. Neste evento da
emancipação todos que participaram como classe excluída, que exigia
reconhecimento, adquiriram fisionomia de sujeito histórico e foram
capazes de realizar uma legítima revolução política. Em seguida, ainda
durante o século XIX os criolos deixam de ser dominados e passam a ser
dominadores da nova ordem colonial, ou seja, passam a ser a classe que
entrepõe-se ao processo de dominação externa da Inglaterra e da França:
As grandes metrópoles do capitalismo industrial e mais tarde dos Estados
Unidos da América: A grande metrópole do capitalismo financeiro.

O ROSTO DO ÍNDIO

Dentre os vários rostos excluídos pela Modernidade, o primeiro

dentre eles foi o rosto do índio. Este será o primeiro personagem da
história da América Latina depois da invasão em 1492. Os índios irão
oferecer todo tipo de resistência contra os invasores, de toda maneira a
91
vida cotidiana indígena será atingida pelos conquistadores e não será pelo
fato de terem conhecido e incorporado o ferro nas suas atividades
produtivas e sim por terem sido incorporados violentamente nas
encomendas e em seguida nos repartimentos agrícolas e minerais, tudo
isso como escravos, forçados a trabalhar e por fim são obrigados a
trabalharem nas fazendas para receberem salários miseráveis e viverem
em um modelo de semiescravidão. No dizer de Russel Thornton, os
índios foram as primeiras vítimas do primeiro holocausto causado pela
Modernidade. O choque causado pela invasão dizimou milhares e
milhares de índios, a devastação não foi apenas da cultura, e sim do
próprio índio também, o que ficou claro durante o processo civilizatório.
O trabalho forçado constante, as guerras contínuas ora contra os
invasores, ora contra as tribos rivais apoiadas e armadas pelos aliados
europeus, estes fenômenos mudaram de maneira drástica o metabolismo
das sociedade nativas latino-americanas, motivando o grande holocausto
que foi o período da invasão, conquista e colonização da América Latina.

O ROSTO DO ESCRAVO NEGRO

A América Latina nada sabia sobre a ilustração que estava em

moda na Europa, afirmamos isto tendo em vista que toda a crueldade da
Modernidade era algo que não estava de acordo com o núcleo
emancipador racional do iluminismo que se desconcertava diante dos
camponeses africanos que eram cativos como bichos, colocados nos
navios e transportados pelo Atlântico para servirem como escravos no
novo mundo. O tráfico de escravos africanos será o responsável por um
genocídio de treze milhões de africanos. Esse será o segundo holocausto
causado pela Modernidade. Os primeiros escravos aparecerão por volta
de 1504 em Santo Domingo, estes escravos foram trazidos da Espanha
para a América. Em 1520 terá fim o ciclo do ouro na ilha espanhola e
começara o ciclo do açúcar. Com a produção do açúcar, do cacau e do
tabaco tem início o tráfico de escravos africanos para trabalharem até a
morte nos engenhos de açúcar da América.

92
 No entanto, a resistência dos escravos foi algo frequente. Muitos
escravos conseguiram atingir sua liberdade através de muitas lutas e
resistência. A maior prova dessa resistência está expressa nos quilombos
do Brasil (constituíram-se em locais de amparo dos escravos livres e
afrodescendentes em todo o continente americano). Os exércitos que
asseguravam a ordem escravista-colonial, reagia de maneira brutal a
qualquer tentativa de fuga ou emancipação realizada pelos escravos. O
Le code noir como consequência da revolução francesa foi umas das
expressões mais irracionais da história de toda a humanidade e que fez
padecer os escravos no Haiti, em Guadalupe e Martinica durante dezenas
de anos. Esse foi um exemplar padrão do direito opressor consequente do
mercantilismo capitalista disseminado pela revolução burguesa moderna
para a periferia. A liberdade oferecida pela Modernidade é uma liberdade
interna do indivíduo (libertad essencial de la persona em Hobbes o
Locke)70 Porém esta afirmação não era contraditória com a escravidão já
que esta era exterior, esta foi a dupla face do Mito da Modernidade. De
toda forma a negritude se espalha por todo o planeta: desde o sul do
Estados Unidos, costa atlântica da América Central, o norte e o leste da
Colômbia e do Pacífico, até o Equador e o Brasil (lugar que
aproximadamente sessenta milhões de pessoas possui origem
afrodescendente) e assim fica impresso a existência de um outro rosto,
uma outra cara da modernidade.

O ROSTO DO MESTIÇO

O terceiro rosto que aparece no processo de configuração do povo

latino americano é o rosto dos filhos de Malinche, os mestiços, filhos das
índias e dos dominadores (homem varão) espanhóis. Os mestiços serão
os novos nativos do Novo Continente: América Latina. O mestiço não é
nem índio e nem europeu e sim algo novo.
O que caracteriza a população latino americana, diferentemente
da população africana e asiática, é que a maioria do povo latino

70
DUSSEL, op. cit. p. 155

93
americano não são nem ameríndio e nem europeus, são uma combinação,
são filhos e filhas de ambos, são mais de duzentos milhões de rostos que
durante um período de quinhentos anos estão se espalhando por todo o
continente e fazendo história.
O mestiço terá em si o paradoxo de ser a figura contraditória da
modernidade, como dirá Dussel, “- Como emancipação e como mito
sacrificial” terá a intenção do homem Moderno assim como seu pai
Hernán Cortés, e como o europeu ilustrado do século XVIII, como o
liberal positivista do século XIX, ou também na tentativa de ser como o
desenvolvimentismo moderno logo depois da crise do populismo e do
socialismo do século XX, porém sempre fracassou por negar sua herança
indígena. Ser mestiço exige uma dupla afirmação, o ser índio, excluído
dominado, e periférico, a outra cara da Modernidade e por outro lado o
moderno, o ego conquistador de seu pai Cortés que impera sobre a terra.

O ROSTO DO CRIOULO

Os crioulos de maneira genérica eram os descendentes dos

europeus, mas que nasceram na América. Era o caso dos filhos de
grandes aristocratas europeus, destaque para os espanhóis. Este nos
aparece como o quarto rosto dominado pelos europeus, num primeiro
momento pela Casa dos Habsburgos e em seguida pela Casa dos
Borbones e no caso, específico do Brasil, os reis de Portugal que tiveram
seus projetos históricos atrapalhados em fins do século XVIII. Coube aos
crioulos o projeto de emancipação. Alguns crioulos tomaram destaque
durante a realização desse projeto como é o caso de José de San Martin71,
da qual suas campanhas foram determinantes para as declarações de
independência da Argentina, do Chile e do Peru, outro crioulo, também
importante foi Simón Bolívar, que conduziu a Bolívia, Equador, Peru e a

71
Ver: HALPERÍN DONGHI, Tulio (org.). Sarmiento. Author of a nation. Berkeley:
University of California Press, 1994; MYERS, Jorge. A revolução de independência no
Rio da Prata e as origens da nacionalidade argentina (1806-1825) In: PAMPLONA;
MÄDER, Maria Elisa (orgs.). Revoluções de independências e nacionalismos nas
Américas: região do Prata e Chile. São Paulo: Paz e Terra, 2007, p. 69-92;

94
Venezuela à independência, além de ter colaborador na elaboração das
bases ideológicas democráticas em grande parte da América Hispânica,
outro que não passou despercebido foi Miguel Hidalgo considerado o pai
da nação mexicana por ter iniciado o processo de independência no
México. Os crioulos tiveram uma experiência distinta dos índios e dos
escravos negros nessas terras da América Latina. Os índios eram os
nativos originais dessas terras, as tiveram herdadas por seus ancestrais e
por seus deuses, viram ser-lhes invadidas e tomadas pelos invasores
europeus. Já o escravo negro se viu em terras estranhas e distantes da sua
terra natal, a África do Sul, além de ter se transformado em mera
propriedade do seu senhorio. Já os crioulos era a classe hegemônica nesse
novo mundo (mesmo que dominados pelos hispano-lusitanos). Contudo
eles foram a classe responsável, durante o início do século XIX, por fazer
surgir um povo distinto (Índios, escravos africanos, zambos – filhos de
índios e africanos -, mulatos – filhos de brancos e africanos -, mestiços –
filhos de brancos e índias), que se identificou, ao menos inicialmente,
como um povo uno. Todos unidos contra um inimigo comum: A Europa.
O processo de emancipação das colônias hispano-americanas72
foi caracterizado por diversos conflitos entre a metrópole e os rebelados
nas colônias, além de atritos entre os próprios revolucionários. Desse
processo surgiram nações separadas entre si, fenômeno que favoreceu
aos interesses da Inglaterra, dos Estados Unidos e das elites locais. As
circunstâncias nas quais a independência foi conquistada e o caminho que
foi seguido posteriormente a ruptura do domínio Espanhol e Francês – o
desmembramento em diversas repúblicas, a preservação da hegemonia
das oligarquias rurais, e agora a dependência do capital industrial da
Inglaterra e promoção de caudilhos – esses fenômenos transformaram a

72
Diversos historiadores entendem que as lutas de independência na América Ibérica
estão entre os acontecimentos mais relevantes da história universal contemporânea. A
começar dos eventos mais notáveis dessa questão, que resultou com a chegada de
Bonaparte em 1808 a Península Ibérica, as independências foram ganhando
importância, pois atribuem-se à elas a ruptura que as colônias americanas realizaram
em relação as metrópoles espanhola e portuguesa.

95
independência latino-americana em um movimento sobretudo político,
despojado de nenhuma revisão econômica e social.

El processo emancipador del siglo XIX, hegemonizado por los “criollos”

(al menos en la América luso-hispana)73, rapidamente se escindió
internamente, ya que los “criolos” mal pudieron asumir, subsumir, o
afirmar los proyectos históricos de los indígenas, africanos emancipados
de la esclavitud, de los mestizos y otros grupos componentes del “bloque
social” de los oprimidos... De hecho, fueron los “criollos” los que
monopolizaron el poder em los nuevos Estados nacionales.74

Diante do êxito das guerras de independência, a maior parte dos

novos países instauraram a república como modelo de governo, sendo os
crioulos os novos detentores do poder, nesses recentes Estados
Nacionais. Os povos que tinham lutado contra as nações ibéricas se
fragmentaram. Assim surge um novo bloco social de oprimidos na
América Latina, que vão tomando o lugar dos crioulos, antes oprimidos.
O crioulo se tornou o novo dominador, federalista e liberal. Esta
configuração política cooperou para o desmembramento do espaço
hispano-americano, uma vez que as intenções desses líderes em preservar
a soberania sob suas regiões debilitavam toda e qualquer investida de
unificação dessas regiões.75

73
Os movimentos de independência tiveram uma pequena participação popular, no
entanto os que lideraram esses movimentos foram os Crioulos. Fenômeno diferente
ocorreu na ilha de São Domingos (Haiti), colônia francesa onde as lutas de
independência foram lideradas pelos escravos africanos, no entanto é mister que as
colônias espanholas conquistaram suas emancipações através da liderança dos setores
dominantes da sociedade latino-americana.
74
DUSSEL, op. cit. p. 161
75
Simóm Bolívar foi o maior expoente do projeto unitarista, ele foi responsável por
fazer a defesa da união das ex-colõnias espanholas, para formar uma nação única,
imponente e independente. Simóm Bólivar expressou seu favoritismo por essa proposta
no congresso do Panamá, reunião que tinha como objetivo delinear as ações a serem
realizadas pelos novos Estados-nações da América Latina. No entanto essa proposta foi
de encontro aos interesses da Inglaterra e dos Estados Unidos que passou a enxergar na
América Latina um rival potencial capaz de impedir seus interesses políticos e
econômicos nessas regiões. Assim o programa unitarista de Bolívar não teve sucesso.
Desta maneira, houve a fragmentação do território latino-americano e foi estabelecido

96
 A tomada de consciência da dependência e toda a luta realizada
para romper com a dominação da metrópole não foi bastante para a
elaboração de um projeto de libertação popular, os indígenas, os negros,
os camponeses, os trabalhadores, os marginais, ou seja, o Outro da
modernidade não foram inseridos nesta nova proposta política,
econômica e social, agora, desenhada pelos crioulos.

O ROSTO DO CAMPONÊS

A década de 90 testemunhou a entrada de dois movimentos

sociais no contexto da política latino-americana, da qual sua importância
política ultrapassa significativamente suas exigências. Esses movimentos
foram o Zapatismo, no México e o MST (Movimento dos Trabalhadores
Rurais Sem Terra),76 no Brasil. Após o declínio dos sistemas políticos do
leste europeu, concomitantemente com o sucesso imediato que motivou
alguns intelectuais a deliberar o fim da história, a maneira meteórica com
que esses dois movimentos sociais emergiram demonstraram a urgência
em trazer à superfície a natureza antinômica do sistema imperialista
moderno. Sem embargo, ultrapassando suas reivindicações, esses
movimentos do México ao Brasil foram responsáveis por revelar novos
“rostos” que em sua maioria são aqueles que eram pobres na colônia e
que agora são alocados na sociedade com diversas e distintas faces. O
quinto rosto, apresentado por Dussel, é o do camponês.

Mucho de ellos [campesinos]77 son simples indigenas que han

abandonado sus comunidades, mestizos empobrecidos, zambos o mulatos
que se dedicaron a trabajar la tierra. Pequeños propietarios de unidades
más o menos improductivas, de “ejidos” sin posibilidades reales de
competência, peones de campo mal pagados, diversos rostros: de los
“trabajadores directos de la tierra”.

a composição de vários países.

76
Ver: Goncalves, Carlos Walter Porto. A Nova Questão Agrária e a Reinvenção
do Campesinato: o caso do MST.En: OSAL: Observatorio Social de América
Latina. Año 6 no. 16 (jun. 2005- ). Buenos Aires: CLACSO, 2005.
77
DUSSEL, op. cit. p. 162, grifo nosso.

97
 Enrique Dussel aponta que até o fim da primeira metade do século
XX mais de 70% da população latino americana era de camponeses.
Esses camponeses estavam submetidos a uma oligarquia crioula
latifundiária. No ano de 1888 foi abolida a escravidão no território
brasileiro. No entanto, o latifúndio continuou a existir vividamente.
Eduardo Galeano78 nos conta que “o mercado de gado humano esteve
aberto enquanto durou a fome, pois compradores nunca faltaram.” E o
autor continua a denunciar que em um telegrama datado de abril de 1979,
era possível encontrar a seguinte informação: “A polícia do Estado de
Pernambuco deteve no último domingo, no município de Belém do São
Francisco, 210 camponeses que iam ser vendidos aos proprietários
rurais do Estado de Minas Gerais a 18 dólares por cabeça.” 79 A venda
de trabalhadores nordestinos para os latifundiários de outras regiões do
país era algo corriqueiro e ao qual a polícia não conseguia conter. O
advento da borracha no Brasil foi responsável pela emigração de meio
milhão de nordestinos para a Amazônia que juntos com outros
camponeses brasileiros chegam a somar um número extraordinário de
trinta milhões de brasileiros que trabalham nas terras que não são suas e
que em muitos casos tiveram que deixar suas famílias no nordeste para
se aventurarem em busca da sobrevivência, se expondo a todos os tipos
de maus-tratos e opressão. Vale salientar que no nordeste brasileiro
quinze mil pessoas são donas de toda a superfície de terra da região,
deixando sem nenhuma terra cultivável alarmantes seis milhões de
camponeses desterrados.
Nesse ambiente de flagelo e negação sempiterno, o México é sem
sombras de dúvidas o que mais tem padecido – com guerras, invasão,
apropriação indevida e as contradições alarmantes entre os ricos e os
pobres. A terra é de difícil domínio, dificultando ainda mais a
sobrevivência dos pobres na região. Só 10% é passível de arado, além de

78
GALEANO, op. cit. p. 98.
79
France Presse, 1970, in: GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América
Latina. 26. ed. São Paulo: Paz e Terra, 1988. p. 99.

98
grande parte não ser propícia para o plantio e muito montanhosa. Esses
mínimos 10% é responsável por empregar 50% do povo mexicano.80
As revoltas camponesas no México se desencadeiam a partir de
setembro de 1961, em diversas regiões do país. Aproximadamente
duzentos camponeses famulentos investiram contra um posto militar no
município de Jálpitan no estado de Vera Cruz, Como resultado, cem
camponeses foram mortos e muitos outros ficaram feridos. Em resposta,
o Presidente López Mateos mandou prender mil suspeitos em várias
cidades mexicanas. Por via de regra os governos na América Latina tem
governado contra os camponeses.81 É diante dessa triste e real situação
dos camponeses que José Marins cita o documento da conferência
episcopal chilena:

“Sabemos o que sofrem alguns camponeses com suas dívidas e como

preferem vender a terra a baixo preço para evita-las.
Percebemos a confusão dos camponeses ao verem suas organizações
enfraquecidas. Constatamos a falta de união dos homens do campo.
Vemos a pobreza e a insegurança, às vezes causadas pela falta de
trabalho, outras vezes pela prepotência do que tem mais poder. Mas além
dessas difíceis situações, preocupa-nos a crise de esperança em tantos
lares camponeses.
A falta de esperança acarreta consequências que afetam todas as
relações humanas. Produz-se incomunicabilidade entre pais e filhos.
Surge o problema do álcool e dos vícios que destroem a vida familiar.
Um homem sem esperança torna-se facilmente um homem que envilece
e se desmerece como pessoa humana.”82

A introdução de um modelo de progresso, sustentado em um

grande investimento cosmopolita afeta de maneira irreversível a vida do
camponês com suas torturantes consequências de desemprego,

80
Ver: GERASSI, John. A Invasão da América Latina. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1997. p. 104.
81
Mesmo as terras que são distribuídas ou conquistadas com muita luta, tem sido as
mais pobres, as menos cultiváveis.
82
MARINS, José; TREVISAN, Teolide Maria; CHANONA, Carolee. DE Medellín a
Puebla: A prática dos Padres da América Latina. 2. ed. São Paulo: Edições Paulinas,
1979. p. 83.

99
insegurança e pobreza. Surge um novo liberalismo, que submete a
dignidade deste ser humano a um modelo econômico que nega a atuação
dinâmica, livre e autônoma do camponês na sociedade e que o transforma
em um dos outros rostos da cara da modernidade.

O ROSTO DO OBRERO

Outro rosto sobressalente do povo latino americano é o rosto do

trabalhador. Nas últimas décadas os trabalhadores latino americanos têm
sido desafiados por diversas alterações na estrutura econômica, nos
processos produtivos, na criação de novas maneiras de estruturação do
trabalho e da produtividade, além de vivenciarem um alarmante número
de desemprego e as péssimas condições de trabalho.
O processo de industrialização que teve início na Inglaterra em
fins do século XVIII, e início do século XIX, ampliou para a Europa,
Estados Unidos e Japão, esse fenômeno foi chamado de Revolução
Industrial. Os países da América Latina são considerados como aqueles
que desenvolveram a industrialização de forma tardia ou retardatária.
Apenas no fim do século XIX83 e em cidades bem específicas é que as
primeiras industrias começam a aparecerem nesses países, como é o caso
de Buenos Aires, São Paulo, Montevideo, Santiago do Chile e Lima.
Ainda assim, este desenvolvimento esteve atrelado a dependência ao
capital estrangeiro e aos monopólios internacionais. A burguesia latino
americana foi responsável por gerenciar um capital “débil”, Mais ainda,
comemora a forma neoliberal de governo, da qual a eficiência no domínio
dos conflitos (governabilidade) e administração das contradições
presentes no seio da sociedade (governança) são amplamente
comemoradas. Quando na verdade trata-se da desmobilização dos
trabalhadores, despolitização dos conflitos através de um discurso

83
No século XIX os países latino americanos tentaram inúmeras vezes desenvolver a
industrialização, porém várias dessas tentativas foram fracassadas e mesmo aquelas que
tiveram sucesso, não eram expressivas. As indústrias que conseguiram ter êxito
limitavam-se a produção de bens de consumo não duráveis, como velas, artigos de lã e
couro, tecidos, móveis, sabão etc.

100
técnico-jurídico-administrativo, e o depósito na crença de que o estado é
responsável por gerenciamento de demandas. Dessa maneira, os espaços
públicos são subordinados ao monopólio de um “projeto unitário”,
diluindo, por conseguinte, o projeto de elaboração de referências publicas
políticas, as garantias éticas e os direitos dos trabalhadores. O Capital
latino americano passa assim a ter a mera função de transferir valor ao
capital central das metrópoles. E ao trabalhador na América Latina resta
ser explorado, como demonstrado na análise feita por Dussel:

El aumento desmedido de las horas de trabajo (mero plusvalor absoluto),

por la intensidad y ritmo del trabajo (tipo derivado de plusvalor relativo),
por la disminución desproporcionada del valor absoluto y relativo), por
la disminución desproporcionada del valor absoluto relativo de sus
salários (el salário mínimo es de 45 dólares mensales em Haití, 60 en
Brasil o algo más de 100 em México)84

Esses são problemas que não aparecem na discussão, sobre a

modernidade e a pós-modernidade, realizadas por filósofos como
Habermas, Lyotard, Vattimo e Rorty. Os que mais sofrem as
consequências negativas do capital mundial são os trabalhadores latino
americanos, são os desvalidos do sistema atual. O trabalhador é o outro
do capitalismo financeiro. O rosto do trabalhador revela um povo, muito
mais que uma singularidade, revela uma alteridade metafisica, numa
dimensão antropológica, é antes de qualquer outra coisa social, histórico-
popular.

O ROSTO DO MARGINAL

E por fim, o sétimo e o último rosto que Enrique Dussel aponta

como sendo a “outra cara da Modernidade, é o rosto do marginal. Este
fenômeno contemporâneo da marginalidade provocado pela falta de
políticas públicas de integração, pela ausência de uma educação
inclusiva, altíssimas taxas de desemprego torna patente o rosto dos

84
DUSSEL, op. cit. p. 164,

101
marginalizados como sendo aqueles, atualmente, que mais sofrem com a
violência e as injustiças cometidas pelo capitalismo central das
metrópoles do grande capital internacional.
O intenso esforço para assegurar o desenvolvimento econômico
faz parte da estrutura do capitalismo e aflige a maioria dos países. As
causas são as mais variadas possíveis, porém as soluções utilizadas pelos
burgueses neoliberais intensificam as desigualdades e mergulham os
países em crises sociais. Os trabalhadores passam a ser o alvo que mais
sofre com as iniciativas burguesas para manter o desenvolvimento
econômico dos países. Os obreiros são vítimas dos fechamentos dos
postos de trabalho, o arrocho salarial e o desmantelamento das políticas
de promoção e proteção social. O aumento do desemprego passa a ser
identificado como um mal necessário para o reestabelecimento das
economias constantemente em crise. Cria-se assim um exército de
trabalhadores na reserva que o capital débil das economias periféricas
não suportam empregar. Desta maneira é que a marginalidade nas
cidades dos países latino americanos possuem números tão expressivos.85
Nestas cidades é que encontramos a outra cara, o rosto que tem
sacrificado seu sangue, sua vida para que exista o desenvolvimento dos
países do centro. Segundo o “Estado de las ciudades de América Latina
y el Caribe 2012” relatório que foi produzido de forma inédita pelo
Programa das Nações Unidas para os Assentamentos Humanos (ONU –
HABITAT), referente a desigualdade nos países latinos americanos e as
condições de vida ainda nessa região ele diz,

Las ciudades de la región, vistas en su conjunto, son y se mantienen como

las más inequitativas del planeta. Pese a los avances económicos y las
iniciativas para combatir la pobreza, no ha habido mejoras significativas

85
O desemprego na américa Latina é algo que só aumenta com o passar do tempo. É o
que indica o estudo “Panorama Laboal 2015 – américa Latina y el Caribe, documento
regional da Organização Internacional do Trabalho (OIT) que observa o desempenho
do mercado na região. A diminuição do dinamismo econômico têm afetado diretamente
o os empregos desde o ano de 2014. A média de desempregos só tem aumentado nesta
região, indo de 6,2%, no ano de 2014 para 6,7% no ano de 2015, somando a esse
número o valor de mais 1,7 milhões de pessoas que não possuem ocupação.

102
 en materia de equidad. Las ciudades latinoamericanas y del Caribe son
ciudades “duales”, “divididas”, “segregadas”, algo que se expresa
tanto espacial como socialmente. Esa división se manifiesta de manera
flagrante en el alto coeficiente de desigualdad de ingreso en las ciudades,
así como en la existencia de asentamientos informales. Aunque, a nivel
regional, ha bajado la proporción de población viviendo en tugurios en
las dos últimas décadas, ha aumentado la cantidad absoluta a 111
millones de personas. Los países de la región han adoptado políticas de
vivienda diversas, algunas con bastante éxito, pero, por lo general, no
han logrado responder a las necesidades de los sectores más pobres ni
asegurado la plena integración de los barrios precarios a la ciudad.86

O contexto interno da América Latina esbarra, muitas vezes, com

a origem da miséria em mecanismos que, estão repletos de materialismo,
cientificismo e uma racionalidade desprovida de um autêntico
humanismo, tal ocorrência produz, em um âmbito internacional, ricos
que dominam cada vez mais e pobres cada vez mais pobres e dominados.
Esta situação requer, consequentemente, mudanças estruturais profundas
que satisfaçam as reais necessidades do povo a caminho de uma legítima
justiça e igualdade social; Essas transformações ou não aconteceram ou
têm ocorrido de maneira excessivamente vagarosa na América Latina.
Esta situação de marginalização genérica obtém, na vivência real
da cotidianidade, rostos concretíssimos ao exemplo87 do:

a) Rosto das crianças, marcadas pela miséria, ainda mesmo no

ventre das suas mães, limitadas de realizar-se enquanto tal, por
consequência das deficiências físicas e psicológicas adquiridas muitas
vezes pela péssima alimentação, desprezadas e abandonadas pelas
políticas corruptas de nossos Estados, além de serem expostas as

86
UN-HABITAT, ONU - HABITAT. (Ed.). Estado de las ciudades de América
Latina y el Caribe 2012: Rumbo a una nueva transición urbana. Rio de Janeiro: Un-
habitat, 2013. 12 p. Disponível em: <file:///C:/Users/Willames
Frank/Downloads/SOLACC_2012_web.pdf>. Acesso em: 20 jul. 2016.
87
Ver: CONCLUSÕES DA III CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO
LATINO-AMERICANO, Evangelização no presente e no futuro da América
Latina, Texto oficial, Puebla de los Angeles, México, Edições Paulinas,27-1 a 13-2 de
1979.

103
vulgaridades desregradas da família e da própria sociedade pela crise
moral ao qual passa os países periféricos.
b) Rosto dos jovens, que encontram-se perdidos por não
conseguirem ocupar um lugar fixo na sociedade e por isso ficam
desanimados, principalmente os da zona rural e aqueles da zona urbana,
porém das regiões marginalizadas.
c) Rosto dos anciãos, que aumentam diariamente, são excluídos
por não poderem mais oferecerem sua força de trabalho, tornando-se
imprestáveis para continuar fazendo a roda do capital girar.
d) Rosto dos subempregados e desempregados, colocados na
reserva por consequência das crises estruturais do capital, em outros
casos são vítimas dos processos de desenvolvimento do capital que
subjugam os seres humanos como se fossem uma peça qualquer de uma
máquina na fábrica e a esses resta serem manipulados por cálculos que
visam cada vez mais uma maior margem de lucro.
e) E finalmente todos aqueles marginalizados que cada vez mais
cresce em nossas cidades na América Latina, padecendo com a dicotomia
bipolar onde, de um lado é presenciado a carência extrema dos bens
materiais e por outro lado a ostentação da riqueza por outras camadas da
sociedade.

104
 CONCLUSÃO

A figura do outro, na obra de Enrique Dussel, introduz na tradição

filosófica latino americana, uma nova alternativa, onde a ética possui
privilégio em relação à metafisica enquanto ontologia, em que o outro
assumi um caráter transcendente. Sua filosofia é antes de qualquer coisa
uma Filosofia da Libertação, libertar o outro da “mesmidade”, debelar a
totalidade e refutação de qualquer violência física e conceitual, no qual o
outro passa a ser vítima tanto na esfera do físico quanto na esfera da
ontologia. Este percurso nos levou para a mais original ideia dusseliana:
o rosto do outro. Uma vez que este passou a significar e dá sentido à ética
enquanto metafísica da alteridade, propositura realizada por Dussel.
O Outro tido como rosto é uma proximidade exterior que crea
uma dissidência na consciência, expondo ao mesmo tempo que desafia a
liberdade incondicional de um eu transcendental. É-nos desautorizado
pensar o rosto como uma figura fenomênica passiva de com-preensão,
uma imagem esboçada, decalcada e enclausurada na face. O rosto é
inundado pelo infinito, porém não queremos nos referir a uma distância
imensurável, isso seria impor ao rosto uma materialidade inadequada.
Sendo o rosto uma abertura ao infinito é, então, um transvazar,
impossibilidade de aprisionamento conceitual por uma totalidade egóica.
“É uma distância infindável”, que simultaneamente, tendo o rosto como
seu meio de expressão, origina um diálogo permanente com o “mesmo”
interpelando-o à responsabilidade.
O sistema conduzido pela ordem da totalidade de o “mesmo”
encontra-se nesse instante aberto no rosto a rosto, a outridade do outro
criando uma possibilidade verdadeira de libertação de todas as vítimas
do ego conquiro de Cortês e do ego cogito cartesiano. Esta é a finalidade
real da filosofia, ética, latino americana, a libertação! Esse é o princípio
que evidencia o dever-ser, o eu se torna responsável pelo outro, exigência
que é acatada pela comunidade das vítimas, e tem origem numa relação
prático-material, consoante um conjunto de regras que surge repelindo e

105
negando a negação. A libertação como princípio é expresso por Dussel
da seguinte maneira,

Aquele que opera ético-criticamente deve (está obrigado) a) libertar a

vítima, como participante (por “situação” ou por “posição” – diria
Gramsci) da própria comunidade a que pertence a vítima, por meio de
(a) uma transformação factível dos momentos que causam a negatividade
material (impedem algum aspecto da reprodução da vida) ou discursivo
formal (alguma simetria ou exclusão da participação) da vítima, ; e (b)
a construção, através de mediações com factibilidade estratégico-
instrumental críticas, de novas normas, ações, microestruturas,
instituições ou até sistemas completos de eticidade onde essas vítimas
possam viver, sendo participantes iguais e plenos, [...] deve-se levar em
conta que a realização prática positiva, ou a práxis de libertação
propriamente dita, tem sempre por sujeito sócio histórico próprio de
referência a própria comunidade crítica das vítimas – seja qual for o
rosto que se revele – e está sempre a cargo da responsabilidade da
própria comunidade das vítimas: é um ato de auto liberação de um
sujeito histórico específico.

Concluímos então que as vítimas (o rosto do homem latino

americano) a partir da prática de uma ética fundamentada em uma
metafísica da alteridade, como crítica da totalidade, edifica uma
comunidade nova, comunidade de comunicação anti-solipsista, rostos
históricos da alteridade, enquanto “alteridade rebelde”. A mulher, o
aprendiz-irmão, o homem: indígena, o negro escravo, o mestiço, o
crioulo, o camponês, o obreiro e todos aqueles que enquanto
marginalizados são excluídos dos sistemas88totalitários erguem-se
através de um rosto único, o rosto do homem latino americano, como
protagonistas históricos e começam a erigir uma nova universalidade
(desde o rosto do outro) e através de uma práxis de libertação.

88
DUSSEL, E. Ética da libertação: na idade da globalização e da exclusão. Petrópolis:
Vozes, 2002.

106
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111
 CAPÍTULO IV

ÉTICA, ECOMUNITARISMO Y LA ANTROPOLOGÍA DE LA PEDAGOGÍA

DEL OPRIMIDO EN EL SIGLO XXI

Sirio López Velasco89

INTRODUCCIÓN

En este trabajo nos proponemos repensar la antropologia que

Paulo Freire presenta al principio de su “Pedagogia do Oprimido”, y lo
hacemos apoyándonos en Marx y enfocando la realidad capitalista del
siglo XXI y la alternativa latinoamericana del socialismo del siglo XXI
en perspectiva ecomunitarista. Para tanto partimos de las tres normas
fundamentales de la ética, deducidas argumentativamente de la
gramática profunda de la pregunta que la instaura. Como se sabe Freire
consideró que el capitalismo impide la “vocación de ser más de los seres
humanos”, en especial de los oprimidos (que en los ejemplos de la
“Pedagogía del Oprimido” son los trabajadores y campesinos). Aquí nos
proponemos alargar esa visión detallando las limitaciones que impone al
pleno desarrollo de los individuos la vigencia del trabajo alienado
capitalista, y exponiendo otras facetas del individuo que constituye
muchas mayorías de las sociedades capitalistas actuales (en especial en
A. Latina). Para terminar resumimos algunas ideas acerca de la
alternativa ecomunitarista y del socialismo del siglo XXI, creados en
América Latina.

LA ÉTICA Y SUS TRES NORMAS FUNDAMENTALES

La ética se constituye a partir de la pregunta “¿Qué debo hacer?”.

89
(FURG – Brasil – lopesirio@hotmail.com)

112
 Como se sabe, hemos reformulado las normas éticas como Cuasi-
Razonamientos Causales, que comienzan por una obligación del tipo
“Debo x”, a la que sigue el operador no veritativo “porque” e
inmediatamente un enunciado falseable que retoma el “x” de la
obligación inicial y que le sirve de justificación argumentativa; así la
ética es argumentada y no dogmática, y se reorganiza según lo que en
cada momento histórico consideremos falseado o no. La gramática del
CRC es la que sigue: mientras no sea falseado el enunciado que justifica
la obligación, ésta mantiene su vigencia; y la pierde cuando es falseado
aquél enunciado; entonces se abre el espacio-tiempo de la búsqueda de
otra obligación capaz de sustituir a la primera, con un enunciado no
falseado que la justifique.
Al mismo tiempo, en base a la “felicidad” de los actos lingüísticos
propuesta por Austin (Austin 1962), y al operador de “condicional”,
hemos deducido argumentativamente interrogando las condiciones de
felicidad de la pregunta que instaura la ética (“¿Qué debo hacer?”), tres
normas éticas fundamentales de validez intersubjetiva universal (por lo
menos al interior de la llamada “cultura occidental” y su área de
influencia) que nos obligan, respectivamente a luchar para garantizar
nuestra libertad individual de decidir, vivenciar esa libertad en búsquedas
de respuestas consensuales para cada instancia de la pregunta acerca de
lo que debo/debemos hacer, y a preservar-regenerar la salud de la
naturaleza humana y no humana.

LA ÉTICA Y EL CONCEPTO DE “LIBERACIÓN”

Sobre la base de las tres normas de la Ética defino la Liberación

como un proceso histórico de construcción de la libertad consensual de
decisión acerca de nuestras vidas, a través de la discusión y de la lucha
contra las instancias de dominación intersubjetiva y auto-represión
alienada; proceso del cual hace parte la construcción de relaciones
productivas y estéticas de carácter preservador-regenerador entre los
seres humanos y el resto de la Naturaleza.

113
EL ECOMUNITARISMO

El ecomunitarismo (nunca alcanzable, pero indispensable

estrella-guía) representa la efectiva constitución histórico-real del género
humano en una asociación planetaria de productores libremente
asociados (Marx 1844) que satisfacen solidariamente las necesidades del
desarrollo multifacético de cada uno en un intercambio preservador-
regenerador con la naturaleza no-humana. [Como cito y citaré diversas
veces a Marx porque mucho me inspira su posición crítico-utópica ante
el capitalismo, es bueno aclarar que mi posición, fundamentada en las
tres normas antes deducidas, es por completo independiente del éxito o
fracaso de las tesis centrales de Marx referentes a la plusvalía, la tasa de
ganancia y su disminución].
En el ecomunitarismo las “órdenes” y toda relación impositiva
asimétrica han sido superadas por los acuerdos consensuales, que rigen
a) a nivel erótico, transformado en dimensión del encuentro de dos
libertades que comparten el placer, b) en lo pedagógico, con la
superación de la educación “bancaria” por la “problematizadora” (Freire
1970), c) en la política, devuelta a su sentido original de “conjunto de
ciudadanos que organizan la polis”, practicando la democracia directa y
sometiendo a las bases las funciones representativas que se hicieren
necesarias, y, a nivel mundial, sustituyendo la actual ONU por una
efectiva asamblea cooperativa de pueblos, aboliéndose el actual abismo
entre naciones “decididoras” y “no-decididoras”, que se expresa en el
derecho de veto y la dominación militar, y, d) en la comunicación
simétrica, que supera la asimétrica existente hoy a través de los grandes
medios privados y seudo-públicos de comunicación. e) en la economía,
practicando una economía ecológica y sin patrones.

LA CONDICIÓN HUMANA EN EL CAPITALISMO: LA ALIENACIÓN EN LA

PRODUCCIÓN CAPITALISTA (VER LÓPEZ VELASCO, 2012)

Consideramos un hecho que la gran mayoría de los individuos

actuales vive en un contexto capitalista, e intentaremos mostrar
114
(apoyándonos en Marx), cómo en éste rige el trabajo alienado. “Estar
alienado de” significa “estar separado de”, como lo entiende la
terminología jurídica al considerar como un acto de alienación, la
separación de un bien que ocurre en una venta, cesión o préstamo, mas
resulta claro que lo que preocupa a Marx en su crítica al capitalismo es
el hecho de que en ese modo de producción y de vida, el individuo (en
especial el obrero, pero también el capitalista y sus representantes), se
encuentra mutilado e impedido de desarrollarse como individuo
universal (o sea, desarrollado en todas sus vocaciones y aptitudes)
porque se encuentra separado (o sea “alienado”) de diversos modos: del
otro individuo, con y no contra cuya libertad debería realizarse la suya
propia, de sí mismo, y de múltiples instancias donde se dan y/o plasman
las relaciones interindividuales. No olvidemos que Marx, siguiendo a
Aristóteles (para quien el ser humano es un ser político), considera al
individuo como un nudo de la rede de relaciones sociales en las que está
insertado. Ahora bien, para Marx la relación económica fundamental
existente en el capitalismo es la que une-opone a los dueños de los
medios de producción (capitalistas) a sus asalariados (no propietarios de
medios de producción). Al mismo tiempo sostuvo que en el capitalismo
la producción es guiada por la valorización del valor (el dinero invertido
en fuerza de trabajo y medios de producción debe generar un producto
cuya venta arroja un dinero de valor superior al inicial). Consideramos
que las observaciones marxianas acerca de la alienación realizadas en
“El Capital”, pueden ser subsumidas en una y/o en otra de las tres normas
fundamentales deducidas en nuestra ética argumentativa ecomunitarista.
Así, por ejemplo, postulamos como hipótesis que quizá podrían ser
subsumidas, entre otras: a) por la primera norma, diversas limitaciones a
la libertad individual impuestas por la alienación en relación a sí mismo,
al trabajo, al producto del trabajo y a la actividad productiva , b) por la
segunda norma, diversas violaciones del consenso impuestas por la
alienación en relación a los medios de vida y de producción, a la
actividad productiva y en las relaciones interindividuales de producción
y de comunicación existentes en la empresa capitalista (marcada por la
preponderancia del acto lingüístico de la “orden”), y c) por la tercera
115
norma, diversos atentados a la salud de la naturaleza humana y no
humana impuestos por la alienación en relación a sí mismo y al otro, a
los medios de producción y de vida, a la actividad productiva y a la
naturaleza no humana.
“La alienación en relación al trabajo consisten el hecho de que no
es el trabajador quien decide si va a trabajar o no, sino que depende de la
voluntad del capitalista (o un representante de éste) que se digne
contratarlo; de esa circunstancia deriva el hecho de que en el capitalismo
el desempleo es siempre una espada de Damocles que pende sobre la
cabeza del asalariado”.
La alienación en relación al producto del trabajo consiste en el
hecho de que lo producido por el asalariado no le pertenece, sino que
pertenece al capitalista; el trabajador sólo podrá reencontrarse con los
frutos del trabajo (y ello en los límites del poder adquisitivo de su salario)
por la vía indirecta que es la del poder de compra del monto que recibe
del capitalista a cambio del valor de su fuerza de trabajo.
La alienación en relación a la actividad productiva consiste en el
hecho de que cuando el trabajador tiene la “fortuna” de ser contratado
por algún capitalista, su actividad productiva no se desarrollará según
sus vocaciones, sino según la orden proveniente del capitalista (o un
representante suyo) que le adjudica una función (que, como regla, es
repetitiva y unilateralizante).
En esas condiciones es fácil percibir que, a partir del momento en
el que vendió su fuerza de trabajo, el asalariado ya no se pertenece a sí
mismo, y de ahí el hecho de la alienación en relación a sí mismo.
Paralelamente, en el capitalismo la distribución de los medios de
producción (y los de vida, que de ellos dependen), no se da para cada
generación e individuo a partir de deliberaciones consensuales, sino que
resulta de una división clasista que los precede (la existente entre los
dueños de los medios de producción, o sea los capitalistas, y los que de
ellos están privados, o sea los asalariados).
Al mismo tiempo, las relaciones comunicativas en cada empresa
(rural o urbana) no están signadas por la dinámica consensual, sino por
“órdenes” que emanan del capitalista (o un representante), a las que el
116
asalariado debe obedecer, so pena de perder su empleo y con él la fuente
de sus medios de subsistencia.
Finalmente, en el capitalismo la tierra ha sido privatizada en
manos de una minoría (los terratenientes que se unen e incluso se funden
con los capitalistas) y la naturaleza no humana deja de ser para las
grandes mayorías asalariadas o excluidas del empleo fuente de alimentos
y recursos para satisfacer otras necesidades vitales. En eso consiste la
alienación entre los asalariados y desempleados, por un lado, y la
naturaleza no humana del otro. Y simultáneamente en ese contexto, sufre
la salud del trabajador (naturaleza humana) por las condiciones laborales
que le impone el capitalista, y sufre con la devastación y la
contaminación galopante (que amenaza ser irreversible) la naturaleza no
humana, víctima de la externalización de costos ambientales que es
inherente a la férrea lógica de valorización del valor que caracteriza a la
economía capitalista.
En esa economía fetichizada, los sujetos son objetivados y las
mercancías son sujetos en un mercado que avanza sobre todas las facetas
de la vida humana, y que se personifica al punto de que la TV un día sí
y el otro también nos habla del “humor del mercado” o de “lo que espera
o quiere el mercado”, atestiguando así que las relaciones interpersonales
que deberían estar basadas en la libertad individual, las decisiones
consensuales y la vigilia de la salud de la naturaleza humana y no
humana, se han convertido en una seudoentidad objetiva que a los
humanos se impone, para sojuzgarlos. Es en ese contexto en el que
denunciaba Marx que el ser social determina la consciencia, no sin
defender la idea de que en la alternativa comunista habría de ocurrir lo
contrario; por nuestra parte incorporamos completamente esa idea en
nuestra propuesta ecomunitarista.

117
RESUMEN SOBRE LA VIOLACIÓN DE LAS NORMAS FUNDAMENTALES DE
LA ÉTICA EN LA ALIENACIÓN ECONÓMICA CAPITALISTA

LA VIOLACIÓN DE LAS DOS PRIMERAS NORMAS DE LA ÉTICA

En la medida en que en esa célula fundamental del trabajo

alienado en el capitalismo que es la empresa, el trabajador está siempre
sometido a las órdenes del capitalista (ordenes cuya “felicidad” el
asalariado debe reconocer siempre so pena de perder su empleo), es
evidente que el día a día del capitalismo niega al asalariado el ejercicio
da su libertad individual de decisión y su participación en la construcción
de propuestas consensuadas. En el capitalismo se espera del trabajador,
lo mismo que del soldado, o sea, que no piense, sino que obedezca. Como
dijo Marx, en el contexto del trabajo alienado el asalariado pasa a ser una
“cosa” más (como lo son el instrumento y el objeto de trabajo)
perteneciente al capitalista; y el capitalista cree estar en lo cierto cuando
concluye que esa “cosa” como cualquier otra está incapacitada para la
libertad de decisión que es amparada por la primera norma de la ética.
El capitalismo es una orden social de “guerra de todos contra
todos”; guerra de capitalistas contra capitalistas (aunque se alíen contra
los asalariados y puedan aliarse entre sí en carteles para guerrear contra
otros carteles); guerra de los capitalistas contra los asalariados (en
especial a causa del monto del salario, de las condiciones del trabajo y
de la duración de la jornada do trabajo); y guerra de asalariados contra
asalariados (en particular en la lucha por la conquista y manutención del
empleo). En esas circunstancias es evidente que estamos muy lejos de la
construcción consensual de respuestas exigida por la segunda norma de
la ética.
Al mismo tiempo esa guerra se acompaña de la indiferencia
creciente de cada ser humano para con los otros en el egoísmo creciente
que el capitalismo causa e incentiva al glorificar la competencia. Hoy
hay pesquisas que muestran que el crecimiento de esa indiferencia
acompaña al desarrollo capitalista; así, un actor que finge sentirse mal en
la calle, es atendido por casi todos en la pequeña ciudad (de capitalismo
118
comercial incipiente y rodeada de un campo donde todavía hay ecos de
vivencias pre-capitalistas), es atendido por pocos en la ciudad media (la
del comercio y la industria medianos), y por casi nadie en la gran urbe
(centro del gran capital financiero, comercial e industrial).

LA VIOLACIÓN DE LA TERCERA NORMA DE LA ÉTICA

Los efectos nocivos para la naturaleza resultantes de la

continuidad del modelo de producción-distribución-consumo imperantes
hoy en día, provocan una degradación cuantitativa y/o cualitativa de tal
magnitud en el medio ambiente que hace posible la vida humana, que la
propia subsistencia de la humanidad corre peligro. Ese peligro es
reconocido incluso en foros tan marcados por la influencia directa de los
grandes capitales como lo es el “Club de Roma”. La amenaza de un
holocausto ecológico y/o nuclear capaz de exterminar la humanidad
entera es una situación absolutamente inédita en la historia de la especie
humana.
Ahora bien, aquí quiero destacar en primer lugar que la
incertidumbre en relación a la obtención y manutención del empleo, el
nivel de exigencia en la actividad productiva y los peligros existentes en
ella (velocidad de la línea de producción, y/o nivel de tensión-atención
permanente, y/o falta de equipos y medidas de seguridad) y los efectos
contaminantes de la producción capitalista llevan literalmente a los
asalariados a enfermarse. Diversas pesquisas muestran el estrago que en
las masas asalariadas causan los accidentes de trabajo (muchas veces
mortales, en especial en las industrias de la construcción y del
transporte), las enfermedades diversas causadas por la contaminación de
la tierra, el agua y el aire (hecho evidenciado en la correlación existente
entre la mayor mortalidad por problemas circulatorios/respiratorios en
una ciudad como São Paulo y el mayor nivel de contaminación del aire
que allí se respira), y las enfermedades físicas y/o mentales debidas al
estres. Una y otra evidencia (en el contexto del trabajo alienado
capitalista) son contrarias a la salud de la naturaleza humana, y por eso
son contrarias a la tercera norma ética.
119
 En lo que respecta a la salud de la naturaleza no-humana, son hoy
ya indiscutibles los estragos que le causa la producción-distribución-
consumo capitalista basada en el trabajo alienado. A tal punto, como
dijimos, que el envenenamiento progresivo de la tierra, del aire y del
agua, hace peligrar la supervivencia futura de la propia especie humana
(por lo menos en las áreas más contaminadas). Al mismo tiempo se
verifica una clara devastación del espacio geográfico: deforestación
irreversible (hoy especialmente en las grandes florestas tropicales),
desertificación y salinización de inmensas áreas a causa de usos agrícolas
no sustentables, uso insostenible de recursos minerales y energéticos no
renovables (todo indica que el petróleo se acabará antes del siglo XXII),
y la mismísima agua potable ya empieza a faltar en muchos países o
regiones de países. Si el ciclo del agua ya está afectado a ese punto, no
menos afectado lo está el ciclo del carbono, porque emisiones masivas
derivadas del modo capitalista de producción-distribución-consumo
(copiado antes por el llamado “socialismo real” difunto en Europa desde
1991) generaron el “efecto invernadero” que está alterando el clima
mundial a causa de un calentamiento de la temperatura en el planeta (con
el derretimiento de los hielos polares y el consecuente aumento del nivel
de los océanos y variación de corrientes marinas, cuyos efectos son
todavía incalculables en detalle); otros gases generados por la
producción-distribución-consumo capitalista aumentan el agujero en la
capa de ozono, lo que se traduce en un aumento de la radiación
ultravioleta que alcanza la superficie terrestre (con los peligros que ello
conlleva, como el aumento de los cánceres de piel, ya detectado en el sur
de Brasil); al mismo tiempo la producción-distribución-consumo
capitalista pone en riesgo de extinción cada día a más y más especies
vegetales e animales.

MÁS ALLÁ DE LA ALIENACIÓN ECONÓMICA: OTRAS DIMENSIONES DEL

POBRE INDIVIDUO DEL CAPITALISMO ACTUAL

En lo que sigue me propongo explicitar algunos rasgos

característicos de la vida individual en la fase actual del capitalismo
120
incorporando a la utopía de la lucha de liberación que tiene al
Ecomunitarismo como horizonte regulador, algunos hechos que dan pie
a la propuesta posmoderna cuando ésta reacciona con lucidez a ciertos
cuellos de botella mayores de la Modernidad. De hecho lo que habré de
hacer es proceder a un ajuste de cuentas con mis contemporáneos en el
seno de la llamada “cultura occidental” (que es la que conozco), teniendo
claro que, por lo menos en parte, en esos Otros se refleja mi propio “yo”.

EL INDIVIDUO ATURDIDO-CONFUSO-DISPERSO

Por las grandes y pequeñas ciudades y cada vez más también en

los campos de la cultura llamada “occidental” y allí donde el capitalismo
generado por ésta ha llegado, deambulan millones de individuos
aturdidos por una sinfonía gritante de propaganda e informaciones, sin
que la diferencia entre ambas sea clara. Al contrario, el análisis muestra
que las informaciones que se suceden atropelladamente unas a otras no
son más que los intervalos intercalados entre el flujo de publicidad e
intereses económico-político-militares más o menos camuflados, cuando
no la expresión implícita de estos últimos y aún mensajes publicitarios
más eficaces porque identificados con “los hechos”, a saber, con lo
fáctico de un cotidiano que de más en más aparece como, lo “natural-
inevitable”. En medio de ese bombardeo el individuo se dispersa entre
mil estímulos y no acierta a unificar su vida, ni siquiera a ponerla bajo
su control.
Esta es la culminación de la división de la Razón registrada por
la trilogía de las “Críticas” kantianas y el estadio actual de la vivencia de
ruptura existencial que, haciendo eco a Hume, confesaba sin querer
Bertrand Russell cuando constataba que su razón práctica nada tenía que
ver con lo establecido por su filosofía (marcada por la impronta del
atomismo lógico moldeado según el paradigma de la reducción del
lenguaje a las esferas compatibles con el poder instrumental de la lógica
clásica, o sea, a los “enunciados”).

121
 Y allí va ese individuo, aturdido, confuso y disperso,
zigzagueando en la vida al sabor de las modas sucesivas que poco duran
y no lo sacan de su angustia y su sentimiento de “perdidos en la noche”.

INDIVIDUO INDIVIDUALISTA, A-POLÍTICO Y PASIVO

El individuo reducido a cuerpo es un ente que piensa durante 330

días en el mes de vacaciones que ha de culminar los once meses de
trabajo alienado y este pensamiento no deja lugar para los molestos “por
qué” de su forma de vida compartida con millones. Ese mes encierra toda
la realización posible; la Polis es sinónimo de calles atestadas y violentas
de las que en ese mes se logra huir; la Historia es algo que otros hacen a
través de decisiones que la TV informa diariamente.
Así, a la luz de la soledad cercada por la violencia, de la confusión
del aturdimiento y la dispersión y de la reducción de la individualidad a
la corporalidad hollywoodiana, surge la des-gregarización que se expresa
en el a-politicismo y la pasividad histórica.
Sin duda que a ese marco contextual puede agregarse el
desencanto ante las promesas nunca cumplidas de una Historia leída con
lentes deterministas y triunfalistas que la presentaban como destinada a
instalar el paraíso en la Tierra.
Pero sería ingenuo creer que ese desencanto se origina más en el
fracaso y la inconsecuencia de los experimentos de postcapitalismo que
en la frustración diaria generada por el “capitalismo real”.
Es en ella donde anida el desinterés creciente por los mecanismos
reguladores de la democracia burguesa, que lleva a que menos de la
mitad de los electores acudan a votar en las elecciones presidenciales
norteamericanas.
Allí echa raíces la progresiva des-sindicalización entre los
asalariados (al tiempo en que las entidades patronales a nivel nacional y
su cartelización mundial, por ejemplo la del “Club de los Bancos
acreedores del Tercer Mundo”, van muy bien, ¡gracias!). Así, donde
reinaba la organización y movilización colectiva y la solidaridad, se
instala el individualismo y la pasividad. A ese estado de cosas pertenece
122
la expresión de lástima en los ojos y en la voz que hace algunos años usó
una de mis alumnas de 18 años cuando profetizó: “Usted, profesor, es un
ingenuo; piensa que algo puede cambiar”.
Además del deporte, el esparcimiento se reduce para millones de
individuos actuales a lo que ofrece la TV y el cine, y este último no
infrecuentemente imita lo exhibido por la primera.
Los programas de auditorio rivalizan en su afán de imbecilizar a
los participantes y telespectadores.
Y hay que decir que éstos, agobiados por todas las miserias antes
descriptas se dejan hacer de buen grado.
Las telenovelas repiten incansablemente la historia del “falso
hijo-falsa hermana”, del “amor prohibido entre un pobre y un rico” y del
“¿quién mató a x?”. Y es necesario constatar que los mismos individuos
de marras disfrutan de esa comida en la que ni siquiera la salsa muda.
¿Qué decir de la mayoría de las películas sino que ellas son verdaderas
lecciones de capitalismo?
Quien lo dude que haga la experiencia de poner al azar alguna
película hollywoodiana y verificar si en menos de diez minutos no
aparece la palabra “dólar”. En relación al disfrute de la violencia que
exhalan creo pertinente la hipótesis que sostiene que aquél se asocia a un
rito de conjuro mediante el cual la violencia real pudiera ser prevenida-
alejada por la seudo-vivencia de la violencia representada. Es como un
“curarse en salud”, o aún un “enfermar ficticiamente” y por plazo
preestablecido, para intentar escapar a la enfermedad real.
Ahora bien, el mismo vehículo que propina al individuo tal tipo
de “esparcimiento” es el que antes o después del programa de auditorio,
la telenovela o la película, transmite las noticias que le reiteran la
necesidad de tal rito ante la violencia “permanente e inevitable de la
vida”. Con lo que el círculo se cierra. Los individuos de los que venimos
hablando son en buena proporción, y esto es un desafío mayor para la
lucha ecomunitarista, individuos cobardes ante cualquier instancia de
poder.
Si la manifestación de tal cobardía ante el “jefe” en el lugar de
trabajo es una vivencia que los humoristas satirizan con gusto (muchas
123
veces sin sospechar que ella reside en última instancia en la característica
propia del trabajo alienado consistente en la separación existente entre el
productor y los medios de producción), otras instancias de tal
manifestación no son muy propicias a que se las trate con humor o se las
“folklorise”. Me refiero a las manifestaciones cotidianas de cobardía que
apoyan por acción u omisión, las más brutales formas de opresión y
autoritarismo.
Es un hecho que la mayoría de la población alemana apoyó a
Hitler hasta el fin del III Reich; que la mayoría de los supuestos
“comunistas” (muchos con carnet de la Juventud o del Partido y con su
tierno pasado enraizado en los komsomoles) se apartó del comunismo
cuando el mandamás de turno en la ex-URSS decidió que el futuro
pertenecía al capitalismo.
Sin duda que en este último hecho no se puede descartar la
existencia de la hipocresía y la “lengua de madera” usada antes de la
mudanza (como lo confiesan abiertamente algunos para explicar que
eran afiliados a las organizaciones comunistas no por ser comunistas de
verdad sino para poder “subir en la vida”, o sea para poder ocupar cargos
de prestigio y mejor pagados); mas esta circunstancia, lejos de oponerse
al hecho brutal que ahora presento lo confirma: la mayoría de los
individuos de nuestro tiempo se comportan de forma cobarde ante las
instancias de poder.
Me refiero al contexto capitalista, y dentro de éste a la América
Latina de hoy (por no manejar muchos detalles de lo que sucede en el día
a día del capitalismo central), para destacar que aquella forma cobarde
de comportamiento se mostró en la circunstancia de que, atacada en las
fuentes de su subsistencia por políticas neo-liberales, la mayoría de los
individuos pudo permanecer por un tiempo increíblemente pasiva. Y no
hablo de masas analfabetas y sin tradición de lucha. Hablo también de
sindicatos tradicionales y de profesores universitarios. Si antes se decía
con tono despectivo de alguien: “lo único que lo mueve es el bolsillo”,
ahora hay que decir que ha sucedido por algunos años que la mayoría ni
siquiera por su bolsillo fue capaz de moverse. Y lo curioso es que no se
movieron aunque los autores de tales políticas fueran elegidos con los
124
votos de esa mayoría, en relación a la cual las promesas de priorizar la
atención gubernamental en las esferas del empleo, la salud, la educación
y la vivienda se transformó en la práctica en sus contrarios. Todo sucede
como si la indiferencia hacia los otros hubiera sido introyectada por esa
mayoría como una increíble indiferencia cobarde hacía sí; y, como el
avestruz de los dibujos, al verse en peligro, en vez de luchar, escondió la
cabeza debajo de la tierra. Sin duda debe haber en la cobardía de la
mayoría un singular proceso de regresión digno de estudio por los
especialistas por cuanto es sabido que los niños tienen un
comportamiento semejante a dicho avestruz cuando enfrentados a un
peligro se tapan los ojos, creyendo sin duda que tal ceguera de su parte
en relación a la amenaza redundará en la salvación respecto de esa misma
amenaza, quizá por el hecho de hacerse no-visibles para ella. Fuera de la
esfera financiera del salario y los gastos con educación, salud y vivienda,
creo interesante destacar que esa cobardía se extiende a otras
dimensiones de las relaciones con el poder establecido; el mismo que,
repito, (supuestamente) ha emanado de la decisión mayoritaria de los
mismos individuos que acusan luego el comportamiento ahora
considerado.

VIOLENCIA ENTRE LOS OPRIMIDOS Y FANATISMO INTER-COMUNITARIO

Confirmando y ampliando la posibilidad de violencia entre los

oprimidos que denunciaba Freire en su “Pedagogía del Oprimido”, hoy
asistimos a una orgía de tal violencia motivada especialmente por el
tráfico y el consumo de drogas ilícitas y de drogas “lícitas” como el
alcohol.
Lejos de contrariar la cobardía antes descripta, el odio fanático y
violento con el que vastos grupos se oponen a otros en el contexto inter-
comunitario, no hace sino confirmar aquella cobardía. Lo más probable
es que la gran mayoría de los integrantes de esos grupos prefieren y
anhelan la convivencia pacífica con los integrantes del otro bando. Pero
su cobardía les impide a cada uno en su bando contrariar la voluntad
guerrera de los líderes de turno. En ese contexto los “ricos” EEUU y la
125
“rica” Europa se cerró a siete llaves para impedir la entrada en su
territorio de los hambrientos que su propia política secular empuja hacia
afuera del Tercer Mundo empobrecido y enfermo. Baluartes de la
muralla que esa Europa yergue a toda prisa en nombre de la civilización
occidental y cristiana son los “cabezas rapadas” y una abigarrada
variedad de grupos y grupejos racistas y neonazis. Si esa misma Europa
creía poder folklorizar las carnicerías inter-étnicas cuando del espacio
tribal africano se trataba, esa actitud ya no cabe cuando las mismas se
verificaron en uno de sus pilares culturales y también en el seno mismo
de su geografía. Me refiero, por un lado, al conflicto que en Oriente
Medio (y con el telón de fondo nada santo que significa el acceso de los
países del capitalismo central a sus principales fuentes de abastecimiento
de petróleo, situadas en el Golfo Pérsico) opone a Israel y a palestinos, y
por otro, a la reciente guerra tripartita que aniquiló a Yugoslavia
oponiendo a servios (comunistas y/u ortodoxos), croatas (católicos) y
musulmanes (de Bosnia), y a la guerra que se traba entre Rusia y la
pequeña Chechenia separatista.
Es interesante constatar que en medio del crecimiento galopante
del desempleo aún en países aparentemente tan estables en su
composición étnica surjan síntomas que parecen asimilados a esta
agresividad intercomunitaria sin que se pueda descartar a priori una
posible evolución violenta de su manifestación; hago aquí alusión al
pronunciamiento secesionista en la región nórdica de Italia (denominada
Padania), realizada por la Liga del Norte.

LA ALTERNATIVA Y POSTURA ECOMUNITARISTAS. LA SUPERACIÓN DE

LA ALIENACIÓN: COMUNISMO, ECOMUNITARISMO Y SOCIALISMO DEL
SIGLO XXI

En los Manuscritos de 1844 Marx caracterizó resumidamente el

comunismo como “…retorno del hombre para sí en cuanto ser social, es
decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la
riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es,
como completo naturalismo=humanismo, como completo
126
humanismo=naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el
hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución
definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y
autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es
el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución” (III 143).
Al fin del primer tomo de “El Capital” (que, recordémoslo, fue el
único que Marx logró publicar en vida) nuestro autor presenta el paso al
comunismo como sigue: “El monopolio del capital se convierte en
grillete del régimen de producción que ha crecido con él y bajo él. La
centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo
llegan a un punto en que se hacen incompatibles con su envoltura
capitalista. Esta salta hecha añicos. Ha sonado la hora final de la
propiedad capitalista. Los expropiadores son expropiados. El sistema de
apropiación capitalista que brota del régimen capitalista de producción,
y por tanto, la propiedad privada capitalista, es la primera negación de
la propiedad privada individual, basada en el propio trabajo. Pero la
producción capitalista engendra, con la fuerza inexorable de un proceso
natural, su negación. Es la negación de la negación. Esta no restaura la
propiedad privada ya destruida, sino una propiedad individual que
recoge los progresos de la era capitalista: una propiedad individual
basada en la cooperación de trabajadores libres, y en la posesión
colectiva de la tierra y de los medios de producción producido por el
propio trabajo”. Y Marx remataba: “La transformación de la propiedad
privada dispersa y basada en el trabajo personal del individuo en
propiedad privada capitalista fue, naturalmente, un proceso muchísimo
más lento, más duro y más difícil, que será la transformación de la
propiedad capitalista, que en realidad descansa ya sobre métodos sociales
de producción, en propiedad social. Allí se trataba de la expropiación de
la masa del pueblo por unos cuantos usurpadores; aquí, de la
expropiación de unos cuantos usurpadores por la masa del pueblo”.(I
699-700, hemos corregido la traducción cotejándola con el original
alemán.
Por nuestra parte, sabedores por la experiencia histórica de que el
paso al comunismo no es ni será tan “inexorable” ni tan “natural”, ni tan
127
“fácil” como lo creyó Marx, pero ampliando-precisando-actualizando la
utopía marxiana a las esferas comunicativa, pedagógica, ecológica,
erótica y política, hemos propuesto el ecomunitarismo.
Recuérdese que llamo "Ecomunitarismo" al orden utópico
poscapitalista (nunca alcanzable, pero indispensable horizonte histórico,
guía de la acción) capaz de articularse en base a las tres normas de la
Ética, y de mantenerse mediante la postura de seres humanos en actitud
de liberación. El ecomunitarismo, en su dimensión productivo-
distributiva, comunicativa, ecológica, pedagógica, política y erótica,
retoma, actualizándola y completándola, la utopía marxiana del
comunismo (ver López Velasco 2009, 2010 y 2012).
La economía ecológica y sin patrones que caracteriza al
ecomunitarismo se rige por el principio “de cada uno según su capacidad
y a cada uno según su necesidad, preservando los equilibrios
ecológicos”. Aquellas necesidades habrán de definirse y redefinirse
consensualmente a la luz de las tres normas fundamentales de la ética.
La pedagogía ecomunitarista es la educación ambiental
ecomunitarista, basada en la pedagogía problematizadora propuesta por
Freire; esa educación incluye una educación sexual orientada hacia el
libre, consensual y sano disfrute compartido del placer, y que supera el
machismo, la homofobia y la condena a la masturbación; así esa
educación es el pilar fundamental de la erótica de la liberación propia al
ecomunitarismo.
La política de todos está basada en la democracia participativa
(siempre que posible, directa) y protagónica, con rotación en la
ocupación de los cargos representativos que se juzguen indispensables,
y con la posibilidad dada a los electores de revocar el mandato de los
electos. (ver Lopez Velasco 2017).
En el ecomunitarismo, la comunicación es simétrica, apoyada en
el cara-a-cara y las posibilidades que ofrece la Internet, así como los
medios de comunicación que habrán de ser comunitarios y/o
verdaderamente públicos.

128
 Ese conjunto de espacios y acciones define el perfil de la marea
ecomunitarista capaz de sumergir al capitalismo en el pasado de la
historia (o, como dijo Marx, de la prehistoria humana).

PRÁCTICAS POLÍTICAS RUMBO AL ECOMUNITARISMO: HISTORIA Y

UTOPÍA.

¿Cuál es el perfil de las prácticas que conforman el camino

orientado por el horizonte ecomunitarista?
Para responder a esta pregunta me permito algunas observaciones
conjeturales basadas en nuestra reciente experiencia histórica.
Si hemos hecho un crudo análisis del comportamiento de las mayorías,
no podemos obviar el hecho de que las perspectivas de cambio hacia el
poscapitalismo echan sus raíces en minorías activas, capaces de
constituirse en mayorías. Así por ejemplo surgió el embrión del
“socialismo del siglo XXI” en Venezuela y Bolivia; en Venezuela una
minoría organizada como movimiento bolivariano dentro del Ejército
intentó sendos Golpes de Estado patrióticos en febrero y noviembre de
1992, que se saldaron por dos rápidas derrotas militares; pero su ejemplo
y programa sedujo progresivamente a más y más sectores sociales,
haciendo posible el triunfo electoral de Hugo Chávez en la elección
presidencial de 1998; a partir de allí el programa anclado en las “tres
raíces” (Bolívar, Simón Rodríguez y Zamora) se fue profundizando en
su crítica al capitalismo, hasta llegar a proponerse la construcción del
socialismo del siglo XXI a partir de 2005. A su vez en Bolivia, un antiguo
pero minoritario, desde el punto de vista electoral, movimiento
campesino-indígena que tenía como núcleo a los plantadores de coca,
logró el apoyo del antiguo movimiento minero, y de algunos sectores
medios, y esas antiguas minorías unidas lograron poner a Evo Morales
en la presidencia del país en 2005; rápidamente la Bolivia de morales
aceptó también para sí el desafío-horizonte del socialismo del siglo XXI.

129
EL SOCIALISMO DEL SIGLO XXI

En 2005 nació en América Latina (en Venezuela, más

precisamente) el llamado “socialismo del siglo XXI”. A diferencia del
llamado “socialismo real” (del siglo XX) esta propuesta defiende: a) una
perspectiva intercultural (que reivindica la contribución de los pueblos
indígenas, y de las comunidades negras), b) una perspectiva
socioambiental que une la satisfacción de las necesidades humanas con
la preservación-regeneración ecológica de la naturaleza no humana, c)
una democracia participativa y protagónica que integra pero supera a la
democracia representativa (burguesa) y en la que el poder constituyente
(el cuerpo ciudadano) nunca transfiere su soberanía, pues la base del
poder político es el poder popular directo, y la ciudadanía puede revocar
el mandato de los electos para cargos públicos, d) una educación
ambiental problematizadora, que integra una educación sexual orientada
hacia una erótica de la liberación (que postula el goce del placer
libremente compartido, y que supera el machismo, la homofobia y la
condena a la masturbación), e) la libertad de expresión y prensa,
combatiendo los latifundios mediáticos oligárquicos y multinacionales,
y apostando a la prensa comunitaria y pública, f) la defensa armada a
cargo de los propios ciudadanos, organizados en milicias (complementos
de las fuerzas armadas regulares y destinadas a ser sus sucesoras), g) la
progresiva realización de la Patria Grande querida por los Libertadores
en América Latina, a través de la creación sucesiva del MERCOSUR
(Mercado Común del Sur), ALBA (Alianza Bolivariana para los Pueblos
de Nuestra América), UNASUR (Unión de Naciones Suramericanas) y
CELAC (Comunidad de Estados Latinoamericanos y Caribeños), y h) la
realización efectiva del género humano, reuniendo a todos los seres
humanos en una única familia (que aunque con roces esté signada por la
cooperación mutua), superando a la actual ONU por superar los
mecanismos de dominación por parte de los países capitalistas centrales
que rigen en ella.

130
 BIBLIOGRAFÍA

AUSTIN, J.L. (1962). How to do things with words, Clarendon Press,

London.

FREIRE, P. (1970). Pedagogia do Oprimido, Paz e Terra, Rio de Janeiro.

LÓPEZ VELASCO, Sirio (2009). Ética ecomunitarista, Ed. UASLP, San

Luis Potosí, México.

LÓPEZ VELASCO, Sirio (2010). El socialismo del siglo XXI en

perspectiva ecomunitarista, Ed. UASLP, San Luis Potosí,
México.

LÓPEZ VELASCO, Sirio (2012). Ideias para o socialismo do século

XXI com visão marxiana-ecomunitarista, Editfurg, Rio Grande.

LÓPEZ VELASCO, Sirio (2017). Contribuição à Teoria da Democracia.

Uma perspectiva ecomunitarista, Ed. Fi, P. Alegre.

MARX, Karl (1844). Ökonomische-Philosophische Manuskripte 1844,

Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg, 1968. Manuscritos de
Economía y Filosofía, Alianza, Madrid, 1970.

MARX, K. (1864-1894). Das Kapital [ 3 Bände], Ullstein, Frankfurt-

Berlin, 1969.

El Capital, Pueblo y Educación, La Habana, 1973, 1983.

131
 CAPÍTULO V

POLÍTICA DA LIBERTAÇÃO:
O PODER OBEDIENCIAL E A PROPOSITURA DO BEM VIVER

Arivaldo Sezyshta

INTRODUÇÃO

A Filosofia Política contemporânea, no recorte da Filosofia da

Libertação, pujante pensamento filosófico latino-americano, em suas
mais recentes reflexões, sobretudo com o filósofo argentino Enrique
Dussel, ainda que mantenha as preocupações com o trabalhador em si,
porque ele segue sendo explorado, se ocupa mais em ajudar a pensar em
como vamos sobreviver enquanto espécie humana, em como vamos
salvar o planeta. Faz isso pela propositura de uma Política Crítica da
Libertação, onde a política, precisamente, assume status de filosofia
primeira, assinalando o que se chamou de mudança epistemológica que
caracteriza o “giro descolonizador”.
A pergunta que Dussel enfrenta pode ser assim formulada: é
possível uma nova política, outra política, uma anti-política que se
origina na práxis emancipadora que parte da responsabilidade pelo
Outro?
Ele responde que sim, desde que seja uma política que tome a
exterioridade, a exclusão, a marginalidade, a alteridade da vítima como
ponto de partida. Trata-se de considerar a política, além de filosofia
primeira, como o momento central da Ética, “como o mais radical e
concreto exercício da vida humana, o modo de realidade singular de cada
ator político” (DUSSEL, 2001, p. 11).
Nesse sentido, é oportuna sua reflexão que gira em torno do tema
do Bem Viver, originário dos povos indígenas, que compreende a
natureza como um sujeito de direitos, incorporado politicamente nas

132
constituições de países como Equador e Bolívia, que têm conseguido
ouvir e dar visibilidade às lições recebidas dos povos originários: lições
de vida comunitária, de conservação da natureza e de sabedoria humana.
Para chegar a essa propositura, no entanto, primeiramente desenvolve
seus argumentos em favor de uma Política da Libertação, passando pela
crítica ao modelo atual de Estado, configurando um poder obediencial
cidadão.
De nossa parte, percorremos esse caminho, preocupados com as
mudanças rápidas e bruscas pelas quais estamos passando, enquanto
humanidade, o que tem levantado questões para as quais ainda não temos
categorias de análises. Em que a Filosofia da Libertação pode nos ajudar
no sentido de recuperarmos a dimensão humana do ser humano?

A PROPOSITURA DE UMA POLÍTICA LIBERTADORA

As tentativas de respostas da Filosofia da Libertação para uma

possível recuperação do que há de mais humano no ser humano
caminham no sentido de dizer que a tarefa a que a humanidade deve se
propor, se quiser continuar existindo e assegurando a vida no planeta, não
é apenas superar o capitalismo, mas a Modernidade em si, pois tem sido
eurocêntrica e colonialista. A luta, então, é por outro tipo de civilização,
com outra economia e com outras maneiras de fazer política. Segundo
Dussel, trata-se de uma Política “da” Libertação, porque, no seu
conjunto, ainda não se alcançou a independência em relação aos regimes
hegemônicos, sobretudo em relação à política imperialista desenvolvida
pelos EUA.
Contudo, as recentes experiências políticas latino-americanas,
exitosas do ponto de vista da vítima, colocam para Dussel um renovado
conceito de poder, que ele próprio se refere ao apresentar sua obra
Política de la liberación: arquitectónica (2009). Trata-se de uma
arquitetônica aberta:

Com ela não propomos um sistema teórico fechado; pelo contrário, se

trata de um marco teórico dos temas mais urgentes, mais pertinentes,

133
 exigidos pela experiência global, planetária no começo do século XXI
(...). É uma arquitetônica aberta a novos temas, nova possibilidade de
construção de conceitos ou categorias interpretativas, de acordo à
novidade que a história nos vá colocando (DUSSEL, 2009, p. 13).

O ponto de partida para a Filosofia da Libertação é a

exterioridade, que permitiu a Marx proceder à crítica do sistema
capitalista. Para Dussel, essa crítica Marx

desenvolveu por meio da construção de um novo sistema de categorias

econômicas cuja ordem estava regida pelo método que partia da
exterioridade do sistema, o excluído oculto (o trabalho vivo e a partir dele
a mais valia) para descobrir as categorias fenomênicas mais superficiais
(como as de valor de troca ou lucro) (DUSSEL, 2009, p. 11).

Dessa compreensão derivam os principais objetivos da Política da

Libertação, que visa, em um primeiro momento, empreender a
construção crítica geral de todo o sistema das categorias das filosofias
políticas burguesas modernas, para, posteriormente, fazer um conjunto
de propostas comprometidas na construção de um novo sistema político,
na transformação do Estado, a fim de que a política como um todo seja
colaboradora no processo de libertação da vítima.
No que se refere à América Latina, um conjunto de experiências
ocorridas a partir do final da década de 1990, assinalam para o que Dussel
chama de “primavera política”90, com importantes mudanças no

90
Dussel chama de primavera política o que tem ocorrido em vários países da América
Latina, a partir da emergência dos povos indígenas, das centenas de movimentos sociais
novos que tem se reunido no Fórum Social Mundial e nos mais recentes processos
eleitorais, que culminaram com a eleição de presidentes considerados mais à esquerda,
sobretudo de um operário no Brasil e de um indígena na Bolívia. Em Conferência
intitulada "Vivemos uma primavera política", proferida em 20.11.2006 – nas Jornadas
Bolivarianas/terceira edição – UFSC/ Florianópolis/ Brasil, disse Dussel: “Esse
momento latino-americano é um momento forte, e eu diria que se está produzindo uma
primavera política. Há um certo amadurecimento, desde baixo, dos povos latino-
americanos excluídos que, em todas as partes, começam a ter uma certa autoria. (...)
Algo novo está acontecendo na América Latina e por isso necessitamos conceituar as
categorias fundamentais da política” (disponível em
http://www.iela.ufsc.br/?page=noticias_visualizacao&id=785).

134
continente, o que exige da filosofia política um repensar a própria
política, criando uma nova teoria, uma interpretação que seja coerente
com as transformações vividas pelo povo latino-americano. Trata-se de
fazer uma crítica desde el sur, numa atitude epistemológica de
descolonização.
A compreensão de fundo que sustenta essa Política da Libertação
é, por um lado, a crença de que “o nobre ofício da política é uma tarefa
patriótica, comunitária, apaixonante” (DUSSEL, 2007, p. 09), e, por
outro, a aposta que essa nova teoria não pode partir dos postulados
burgueses, o que significaria a continuidade da Modernidade capitalista
e colonialista dos últimos 500 anos, nem do socialismo real que reduziu
a política a uma administração burocrática. Anuncia, assim, a
possibilidade de uma nova civilização, que chama de trans-moderna e
trans-capitalista, fundamentada no exercício delegado do “poder
obediencial”, onde os que mandam, mandam obedecendo, onde “a
autoridade do poder é o rosto do mesmo cidadão que se manda como o
que se obedece por ser a raiz do mandato” (DUSSEL, 2009, pp. 199-
200).
Para se chegar a esse poder obediencial, central para a Política da
Libertação, é necessário proceder, primeiro, a crítica do Estado,
corrompido e fetichizado por historicamente ter se afirmado como
soberano e última instância do poder91. Ao contrário do que apregoa o
Estado, a fonte de poder está na comunidade, no povo, como potentia.
Trata-se da vontade de vida, do querer viver que é uma tendência
originária de todos os seres humanos.
Essa vontade de viver é diferente da vontade de poder enquanto
dominação, pois “a vontade de viver é a essência positiva, o conteúdo
como força, como potência que pode mover, arrastar, impulsionar (...) a
evitar a morte, a adiá-la, a permanecer na vida humana” (DUSSEL, 2007,
p. 26). É a vontade de viver da vítima contra a vontade de poder como

91
Diz Dussel: “O que ostenta a pura força, a violência, o exercício do domínio despótico
ou aparentemente legítimo (...), é um poder fetichizado, desnaturado, espúrio, que,
embora se chame poder, consiste, pelo contrário, em uma violência destruidora do
político como tal” (DUSSEL, 2007, p. 29).

135
dominação: da referência à vida humana em comunidade surge o querer
da vida como vontade, anterior a toda Vontade de Poder como
dominação. Trata-se do querer viver dos que enfrentam a morte na
injustiça. Por isso, a vontade de vida dos membros de uma comunidade,
enquanto ao conteúdo e à motivação do poder, já é determinação material
fundamental para a definição do que vem a ser poder político: a
separação, o desprender do poder político como potentia, expressada
como potestas. É a vontade de viver como fonte criadora do político:

esse fundamento como ‘Vontade de Viver’, se arrancou desde a

possibilidade da Vontade de viver do Outro, do que não pode viver
porque é uma ‘Vontade impotente’, por ser a vítima, seria já um mais
além do fundamento, seria uma ‘fonte criadora’ e estaríamos assim em
outro âmbito totalmente distinto (DUSSEL, 2009, p. 48).

Precisamente, o âmbito da vontade de viver, fundadora da Política

da Libertação:

A Política da Libertação, então, parte e se funda nessa Vontade de Viver

como o poder que põe as mediações para cumprir com o princípio de
justiça (...), de paz (...), para a permanência e aumento da vida da
comunidade política (DUSSEL, 2009, p. 59).

É o âmbito da vida, mas de uma vida articulada ao poder e à

vontade, pois, “se a essência do poder é a vontade, a essência da vontade
em último termo é a vida” (DUSSEL, 2009, p. 48). Precisamente, vida,
vontade e poder, interdependentes, que se retroalimentam, pois a vida
sem a vontade morreria, não tenderia à sua permanência; a vontade sem
seu poder não construiria e nada poderia fazer; o poder sem as mediações
e possibilidades não poderia exercer-se, constituindo-se em um poder no
vazio.
A partir disso, Dussel denomina política como vontade geral,
definindo-a como “uma atividade que organiza e promove a produção,
reprodução e aumento da vida de seus membros” (DUSSEL, 2007, p. 26)
e poder político como a possibilidade de unir a força cega da vontade

136
mediante o uso de argumentos, função própria da razão prático-
discursiva, produzindo consensos, convergindo as vontades para o bem
comum. Esse consenso, diz Dussel,

deve ser um acordo de todos os participantes, como sujeitos, livres,

autônomos, racionais, com igual capacidade de intervenção
teórica, para que a solidez da união das vontades tenha consistência
para resistir aos ataques e criar as instituições que lhe dêem
permanência e governabilidade (DUSSEL, 2007, p. 27).

Isso porque é o povo, a comunidade política, quem sempre detém

o poder político, enquanto potesta: “poder que tem a comunidade como
uma faculdade ou capacidade que é inerente a um povo enquanto última
instância da soberania, da autoridade, da governabilidade, do político”
(DUSSEL, 2007, p. 29). Do político, aqui, entendido, precisamente,
como sendo o desenvolvimento do poder político em todos os seus
momentos.
A crítica da Filosofia Política da Libertação parte da categoria do
poder político, compreendido a partir da diferença e da separação entre,
justamente, potentia, enquanto poder político ainda em si, poder em si,
na comunidade política ou no povo, como o ser oculto, o poder da
comunidade política mesma; e potestas, entendida enquanto o exercício
delegado do poder político institucionalizado, o fenômeno, o poder
delegado por representação, exercido por ações políticas através de
instituições.
Para Dussel, essa distinção e separação é fundamental, pois

esta pura potentia imediata, o mero poder político da

comunidade política indiferenciado, sem mediações,
sem funções, sem heterogeneidade é anterior a toda
exterioridade. É o ‘ser em-si’ da política; é o ‘poder
em-si’. É a existência ainda irrealizada; é uma
impossibilidade empírica (DUSSEL, 2009, p. 61).

137
 Essa distinção é importante porque assinala o momento do
surgimento do fetichismo da dominação por um lado e, por outro, do
exercício obediencial do poder:

Quando ‘os que mandam mandem mandando’

aparecerá o fetichismo da dominação. Quando ‘os
que mandam mandem obedecendo’ se tratará do
pleno desdobramento da potestas como exercício
delegado legítimo em favor do fortalecimento da
potentia, o que denominamos exercício obediencial
do poder (DUSSEL, 2009, p. 14)92.

Contudo, embora o povo seja a única fonte e o único sujeito do

poder, esse poder permanece, inicialmente, indeterminado. Por isso é, em
si, potentia, a exemplo da semente, que possui a árvore futura em
potência, mas ainda não é a árvore, de forma que ainda não pode dar
frutos. Para que esse poder em potência da comunidade possa constituir-
se em um poder organizado, chamado por Dussel de potesta, é necessário
que, primeiramente, a própria comunidade política se afirme e se
reconheça a si mesma como poder instituinte. É a necessária
institucionalização do poder da comunidade, garantido pela criação de
mediações para o seu exercício, através de instituições que permitirão
com que o poder se torne real (passe de potentia para potesta) e apareça
no campo político.
Trata-se da comunidade, fonte do poder, que o delega
institucionalmente: “A comunidade tem a faculdade do poder ontológico
originário, mas qualquer atualização é institucional e como tal delegada”
(DUSSEL, 2007, p. 34). Essa passagem de potentia a potesta, embora
necessária, possibilita o perigo da corrupção e da fetichização do poder,
o que faz com que a política seja, na história humana, a longa aventura
do uso devido ou corrompido da potesta, pois, com o fetichismo do poder
delegado da representação, toda corrupção é possível.

92
Esse conceito do poder como obediência à comunidade, Dussel assume a partir da
compreensão política dos indígenas zapatistas, de Chiapas, Sul do México.

138
 A potestas, portando, separa-se novamente, em exercício
obediencial do poder delegado ou exercício fetichizado ou corrompido
do poder político. Nesse momento, Dussel aborda o tema da
representação política, chamando-a de necessária, uma vez que a
comunidade não pode atuar permanentemente como se fosse um ator
coletivo, porém ambígua, pelo risco de corromper-se e fetichizar-se, o
que acontece quando o representante esquece que o poder que exerce é
por delegação. A democracia direta é, portanto, um postulado: ideal
como princípio, mas impossível empiricamente.
Assim, nos dias de hoje, pela impossibilidade da comunidade
humana atuar através da democracia direta, não há alternativa que não
seja a representação, onde alguém ou alguma instituição exercerá o poder
que lhe foi delegado pela comunidade:

O exercício delegado (público) é a ação que se cumpre em função

do todo. O fundamento de tal exercício é o poder da comunidade
(como potentia). Aquele que exerce o poder o faz por outro (quanto
à origem), como mediação (quanto ao conteúdo), para outro (como
finalidade) (DUSSEL, 2007, p. 34).

O poder do povo, no campo político, objetiva-se ou se aliena no

conjunto de instituições políticas produzidas ao longo da história, a fim
de garantir o exercício de tal poder. Ao alienar-se, o poder que emana do
povo acaba por negar o exercício delegado do poder, fetichizando-se
mediante a corrupção da subjetividade do político, o que ocorre quando
a representação termina por voltar-se sobre si própria, auto afirmando-se
como a última instância do poder93.
Dussel reforça a questão da ambigüidade da representação
política, dizendo que:

nunca um ator político poderá representar perfeitamente ou

transparentemente a nenhum outro (...). Por definição o representante não

93
Ocorre quando o governante governa em benefício próprio, ou de seu grupo, de sua
“bancada”, e não da comunidade.

139
 é o representado e por isso há uma distância, opacidade, mal entendido
entre o representante e o representado, ainda que se estabeleça a mais
sincera e honesta relação responsável de cumprir com esta função. A
questão é, novamente, poder determinar minimamente, quando uma
representação é politicamente legítima, ou quando deixa de ser. É
democrática a representação quando cumpre os princípios honesta e
sinceramente (DUSSEL, 2009, p. 427).

Nessa altura da Política da Libertação, mais uma vez Dussel traz

à cena os povos originários que, em sua sabedoria, têm ensinado a
humanidade a preservar a vida em todas as suas expressões e a exercer
corretamente o poder delegado. Escreve Dussel: “Quando desde Chiapas
nos é ensinado que ‘os que mandam devem mandar obedecendo’, indica-
se com extrema precisão esta função de serviço do funcionário (que
cumpre uma ‘função’) político, que exerce como delegado o poder
obediencial” (DUSSEL, 2007, p. 39).
Conceituado, “O poder obediencial seria, assim, o exercício
delegado do poder de toda autoridade que cumpre com a pretensão
política de justiça” (DUSSEL, 2007, p. 40). Trata-se da intenção honesta
que cumpre o nobre ofício da política, de governar a partir do que decide
a comunidade.
Dussel exemplifica como ator político não fetichizado, não
corrompido, a ação de Emiliano Zapata, líder da revolução mexicana,
que, guiado por um princípio material político claro: “A terra para os que
nela trabalham com suas mãos!”, julgava normativamente as ações das
instituições e pessoas: “Desse princípio normativo tão simples, o quase
analfabeto E. Zapata, pode julgar clara e politicamente as ações e
intenções de três presidentes do México (Madero, Huerta e Carranza), de
seus representantes, de seu povo” (DUSSEL, 2009, p. 18).
Dussel continua exemplificando com a revolução mexicana e
reproduz uma história até hoje contata no México, para retratar a
corrupção do poder: o irmão de Zapata, Eufemio, ao entrar no Palácio
Presidencial, se aproximou da cadeira presidencial e tentou queimá-la,
dizendo: “Esta cadeira está endomoniada; nela se senta gente honesta e
se corrompe!”. Dussel retoma essa história para dizer:

140
 O que se sentava pela primeira vez nunca havia exercido o poder.
Uma vez sentado nela iniciava o exercício delegado do poder do
povo. De tanto sentar-se nela começava a habituar-se em seu
exercício e esquecia que devia ser um exercício delegado. Nesse
momento se fetichizava o poder, e a cadeira endomoniada
transformava o ator em um político corrupto (DUSSEL, 2009, p.
18).

Para Dussel, pelo fato da representação política ser ambígua, por

permitir a possibilidade da corrupção, não pode ser descartada, mas, ao
contrário, necessita ser melhor definida e regulamentada, normatizando-
a para que, sendo justa, volte a obedecer à comunidade. Só dessa forma
minimiza-se essa possibilidade do fetichismo na política, que acontece
quando a vontade do representante se sobrepõe à vontade geral dos
representados. Quando isso ocorre há um rompimento entre a conexão de
fundamentação da potestas com a potentia, ou seja: o poder que devia ser
exercido delegadamente desconecta-se da fonte do poder, do poder do
próprio povo, acabando por absolutizar-se, personificando-se, auto -
referencialmente. Dussel cita Marx, quando fala da inversão dos termos
entre trabalho vivo e capital, para qualificar o fetichismo da mercadoria,
falando agora em inversão dos termos entre potentia e potestas:
“Fetichismo é esta inversão espectral: o fundado aparece como
fundamento e o fundamento como fundado” (DUSSEL, 2007, p. 45).
Por isso, com a fetichização da política, o poder verdadeiro é
corrompido e o povo se torna massa passiva que, ao invés de mandar,
recebe ordens do poder político, do Estado ou daqueles que agora detém
o poder. É o momento em que a potestas, separando-se de sua origem (a
potentia) se diviniza, voltando-se sobre si mesma, auto-reflexivamente,
instituindo-se as diferentes formas de dominação. Assim, diz Dussel, “O
poder fetichizado é essencialmente antidemocrático, porque se auto
fundamenta em sua própria vontade despótica” (DUSSEL, 2007, p. 48).
Para chegar a esse ponto de corrupção, é necessário debilitar
continuamente o poder verdadeiro, o poder político originário da

141
comunidade. Os políticos corruptos fazem isso semeando entre o povo a
divisão, criando conflitos e buscando, de todas as formas, impedir a
construção do consenso94.
Dessa forma segue repetindo-se a inversão de que fala Marx, pois
o povo, que deveria ser servido pelo seu representante, torna-se, com a
corrupção, seu servidor, elitizando a política, criando uma classe de
políticos que não mais responde aos anseios da comunidade, procurada
só em tempos de eleição. A raiz disso, para Dussel, está na política sem
princípios:

A política sem princípios normativos produz necessariamente essa

alquimia invertida, a postestas se transforma em dominação contra
a potentia, debilitando-a para conduzi-la. Mas, ao eliminar a fonte
de sua regeneração, a mesma potestas se corrompe, perde força e
termina por derrubar a si própria (DUSSEL, 2009, p. 18).

Para minimizar as chances da corrupção do poder delegado,

conforme já exposto, é necessário produzir o consenso: “para que o poder
possa efetivamente colocar ou instituir os meios políticos realmente
fundados na participação ativa dos cidadãos, é necessário o consenso
racional (...) a fim de unificar a força ou potência efetiva em uma certa
direção” (DUSSEL, 2009, p. 58). A pergunta, então, é como fazer para
que uma comunidade política alcance um consenso que seja suficiente
para garantir o exercício obediencial e a participação cidadã?

94
Não há como não lembrar aqui, no caso do Brasil, dos pequenos municípios, onde
alguns prefeitos se esforçam por constituir vários tipos de associações nas comunidades
rurais, para que lhes defendam, sejam seus cabos eleitorais e dificultem ao máximo o
fortalecimento da organização dos agricultores, através de uma única representação
comunitária, o que facilitaria a construção do consenso. Dessa forma, consagram o
adágio dos corruptos que reza: “dividir para reinar”. Mudar essa realidade passa pela
conscientização, como nos ensina Paulo Freire que, ao falar dos pólos opostos das
relações sociais de antagonismo, em Pedagogia do Oprimido, mostra como as pessoas
se relacionam “enquanto classes que oprimem e classes oprimidas” (FREIRE, 2002, p.
126) e que a possibilidade de mudar essa realidade depende, necessariamente, de que o
oprimido se reconheça como classe, pois “A consciência crítica dos oprimidos significa
(...) consciência de si, enquanto ‘classe para si’” (FREIRE, 2002, p. 48).

142
 Para responder essa pergunta, Dussel chama para o diálogo
ARENDT (1998) e GRAMSCI (1975). De Arendt recorda que “O poder
é sempre um poder potencial (...) surge entre os seres humanos quando
atuam juntos e desaparece no momento em que se dispersam”
(ARENDT, 1998, p. 222). De Gramsci traz a citação em que ele fala da
importância do consenso para a construção da hegemonia: “Se a classe
dominante tiver perdido o consenso, não é mais dirigente, é unicamente
dominante, detém a pura força coercitiva” (GRAMSCI, 1975, p. 311)95.
Assim, Dussel não responde à questão, limitando-se em apontar
que é resultado da razão prático discursiva, mediante o uso de
argumentos. Apresenta três passos para sua construção do consenso: 1.
Reconhecer o oponente como igual (isonomia grega); 2. Expressar a
opinião por meio de algum tipo de argumentação prática; 3. Não usar de
violência: o uso da violência está descartado, como contradição
performativa. E sua conclusão:

sempre devemos tentar alcançar a legitimidade das decisões

políticas por meio de uma participação simétrica dos afetados
propondo razões, e nunca por algum tipo de violência (que viole a
liberdade e autonomia do oponente), e por meio de instituições
criadas para tal fim (DUSSEL, 2009, p. 413).

Acaba, pois, por repetir-se, dizendo que o consenso produzirá a

hegemonia, entendida enquanto demanda que consegue unificar em uma

95
Referindo-se à importância de Gramsci para a Política da Libertação, diz Dussel:
“Somente A. Gramsci pode descrever adequadamente como a classe dirigente, diante
da destruição do consenso pelo desacordo popular, passa de hegemônica à dominante.
E, como tal, exerce o poder como dominação, repressão, violência, terrorismo de
Estado nos casos limites (das ditaduras militares latino-americanas impostas pelo
Pentágono nas décadas de 60 até 80, por exemplo)” – DUSSEL, 2007, p. 126. Já de
Arendt, para quem “O poder é sempre um poder potencial e não uma entidade
intercambiável, mensurável e confiável como a força” (ARENDT, 1998, p. 222),
Dussel se aproxima ao falar da importância do “poder comunicativo”, fundamental na
produção do consenso, mostrando que “por convicção raciocinada, o poder da
comunidade, o poder do povo, transforma-se em uma muralha que protege e em um
motor que produz e inova” (DUSSEL, 2007, p. 27).

143
proposta mais global as mais urgentes reivindicações da maioria. A ação
hegemônica garantiria, assim, o exercício delegado pleno do poder como
potestas.
Contudo, para Dussel é importante admitir a possibilidade de não
se chegar a um consenso, garantindo, assim, a chance de instituir o
dissenso político legítimo: “O dissenso minoritário é essencial no
processo democrático, já que abre a porta à discussão real e à
possibilidade futura de mudar as decisões em vista de seus efeitos, em
particular dos efeitos negativos, onde os dissidentes podem ganhar a
hegemonia futura e com isso a maioria consensual” (DUSSEL, 2009, p.
418). O respeito dos direitos dos dissidentes é um momento essencial na
aplicação do princípio democrático, pois, “quando o consenso anula ou
elimina o dissenso, se nega o Princípio democrático e se cai no
autoritarismo, despotismo ou ditadura das maiorias, que impedirá o
desenvolvimento de uma democracia. Se trata de uma involução anti-
democrática” (DUSSEL, 2009, p. 418).
Assim, para a consolidação da democracia deve ser incluído
sempre como momento essencial o atuar por consenso, que se origina no
dissenso.
De toda forma, mesmo que a comunidade consiga a construção
do consenso, necessitará das mediações, que são as instituições políticas,
necessárias e imperfeitas. Justamente por não serem perfeitas, passíveis
de serem corrompidas, chega um momento em que devem ser
transformadas, substituídas ou simplesmente aniquiladas. Defende,
então, Dussel, que as instituições têm graus diferenciados no
cumprimento de suas funções e se legitimam na medida em que
minimizam a dor das pessoas concretas da comunidade. Nesse sentido,
fala que a instituição da agricultura, por exemplo, enquanto mediação,
adia o desejo de comer todas as sementes, obrigando guardar algumas
para o plantio. Defende, assim, que a dor causada pela instituição da
agricultura, em um primeiro momento, é justificada pelo ganho posterior,
quando da alegria da colheita. Contudo, diz Dussel, “quando a dor que
produz a instituição (...) não compensa a satisfação que produz, indica

144
que chegou o momento de sua transformação” (DUSSEL, 2007, p. 61-
62).
Esse nos parece um argumento complexo e questionável, pois na
lógica de que as instituições são válidas na medida em que minimizam a
dor, seguindo o exemplo do camponês que sente dor ao madrugar para a
lida do campo, mas menos dor do que seguir dormindo e ter fome no
futuro, poderíamos concluir que a dor do operário que cria mais valia do
nada do capital, a dor de ser explorado, é menos dolorida que o
desemprego e a consequente fome? Dessa forma, estaria a mais valia
justificada? Dussel, em um primeiro momento, desconversa, preferindo
falar das leis que impõe ao operário um sistema injusto.
Contudo, a resposta está subjacente, no próprio Dussel, pois
entendendo a política como uma atividade em função da produção,
reprodução e aumento qualitativo da vida das pessoas, entende-se a
função das instituições e, na medida em que deixam de cumpri-la, a
necessária transformação das mesmas, ou extirpação, quando se voltam
contra esse que é o critério fundamental e absoluto de todo resto: a vida.
No caso da mais valia, aceitável na lógica das instituições disciplinadoras
do liberalismo e na moral capitalista, não é aceitável na lógica de que a
política deve conduzir ao bem comum, garantindo, portanto, o
crescimento da vida humana e não do lucro. Daí deriva a tarefa política
da imperiosa necessidade de colocar limites na quantidade, no lucro das
empresas, para assim poder melhorar a qualidade da vida das pessoas.
Assim,

A política se ocupará, exatamente, de manejar a articulação das

vontades de todos os membros de uma comunidade política em seu
mútuo exercício, para conseguir a institucionalização, a
constituição e a efetividade do poder, quer dizer, para que possa
colocar-exercer as mediações práticas para a permanência e
aumento da vida humana dessa comunidade, em última instância
de toda a humanidade (DUSSEL, 2009, p. 58).

145
 Compreende-se, com isso, que Dussel constrói a Política da
Libertação a partir da sua Ética da Libertação. Nesse sentido, esforça-se
por mostrar que o que é válido no campo da ética é incorporado pela
política como legítimo. E retorna ao seu argumento da importância
fundamental do consenso ao dizer que a legitimidade política é
alcançada, justamente, pela produção do consenso pela razão prática
discursiva, ocasião em que se aproxima de Apel e Habermas96.
O consenso aparece, então, como consequência da normatividade
democrática, uma vez que a obediência à lei não é algo procedimental,
mas subjetivo e normativo, pois “o ator político que é soberano ao ditar
a lei deve ser obediente em seu cumprimento” (DUSSEL, 2007, p. 68).
Assim, o povo, de onde emana o poder que faz as leis, deve ser o primeiro
a cumpri-la, o que produz o consenso. No exercício delegado do poder,
contudo, a centralidade não estará na obediência à lei, pois essa pode
caducar-se, mas na obediência ao povo, à comunidade da qual é legítimo
representante. Dessa forma, o consenso é resultado da obediência às
determinações da comunidade97.
A buscada hegemonia é garantidora da governabilidade,
entendida como uma virtude de um sistema. Contudo, igual à
representação e às instituições, a governabilidade é ambígua, pois, se por
um lado sustenta a vida política, por outro, se for fetichizada, corrompida,
não haverá vida política estável em longo prazo. Daí o cinismo contido

96
Como mostra Antonio Rufino Vieira, no Prefácio à obra de PANSARELLI (2013),
“O trabalho filosófico de Dussel sempre foi de construção a partir do confronto e do
debate com diferentes correntes filosóficas que, direta ou indiretamente, ajudaram nessa
construção. Assim foi, por exemplo, com Heidegger, Hegel, Ricoeur, Lévinas, Karl-
Otto Apel e Marx (...). No elenco desse diálogo crítico, merecem especial destaque os
encontros acadêmicos realizados por Dussel e Karl-Otto Apel a partir da relação entre
a ética latino-americana de libertação e a ética do discurso” (VIEIRA, 2013, pp. 12-
13).
97
Dussel trás em seu favor o argumento de Boaventura de Sousa Santos (El milênio
huérfano. Ensayos para uma nueva cultura política, 2005), para quem a reivindicação
de cada pessoa ou grupo deve entrar em um processo de diálogo e de tradução, a fim
de chegar a um entendimento, sem fechar a possibilidade permanente do diálogo.
Dussel, por sua vez, chamará a “tradução” de Boaventura de “práxis militante
compartilhada” (DUSSEL, 2007, p. 91).

146
em expressões como “governabilidade democrática”, utilizada para os
mais variados tipos de conchavos e alianças espúrias na política.
Essas considerações todas conduzem ao momento em que Dussel
anuncia os princípios normativos da Política da Libertação, sem os quais
não pode haver um exercício delegado do poder político, nem libertação:
o princípio material, o princípio formal e o princípio da factibilidade.
O princípio material da vida humana no campo político dá a
orientação ao discurso da comunidade política democrática. Trata do
conteúdo da política e obriga a respeito da vida dos cidadãos, o que faz
com que toda ação ou instituição política tenha por conteúdo a referência
à vida. O princípio formal democrático determina o dever de atuar
sempre cumprindo com os procedimentos próprios da legitimidade
democrática. O princípio da factibilidade determina a execução somente
do possível. Esses princípios estão em complexa determinação entre
todos, pois “determinam-se mutuamente, sendo cada um deles a condição
condicionante condicionada dos outros” (DUSSEL, 2007, p. 76).
Para Dussel, “o cumprimento sério destes três princípios políticos
permitem honestamente ao agente político (ou à instituição) ter ao menos
uma ‘pretensão política de justiça’” (DUSSEL, 2009, p. 374).
Pretensão política de justiça que tem como componentes
principais:
- Pretensão de cumprimento das exigências materiais da política
em referência à vida humana (pretensão de verdade prática);
- Pretensão de cumprimento das exigências formais democráticas
da política (pretensão de legitimidade);
- Pretensão de cumprimento das exigências de factibilidade
política (pretensão de performatividade).
Assim, para Dussel,

Tem pretensão política (subjetivamente) de justiça política (segundo as

condições ontológicas) o que atualiza ou exerce plenamente o poder
político, como a força que de baixo (potentia) conduz a ação estratégica
e a criação de instituições justas (e são justas porque estão animadas ou
impulsionadas pelo poder político que pode receber tal nome) dentro do
cumprimento integral dos princípios políticos (DUSSEL, 2009, p. 520).

147
 Os princípios normativos da política estão voltados à produção e
reprodução da vida, impossibilitada de acontecer no capitalismo, onde é
sacrificada em troca do progresso do capital, questão fundamental da
crítica marxiana, recolocada por Dussel que mostra como o poder
político historicamente tem sido sinônimo de dominação: “Desde Hernán
Cortés, o primeiro conquistador (...) até a guerra do Iraque, uma vontade
de poder se estendeu sobre o planeta Terra, defendendo o poder político
como dominação” (DUSSEL, 2009, p. 23).
Contudo, mesmo nesse contexto adverso, onde a vida da
comunidade é negada em prol do lucro das grandes empresas, há a
permanente possibilidade da resistência, como a história não se cansa de
mostrar. Trata-se do que Dussel chama em sua Filosofia da Libertação,
de “estado de rebelião” ou ethos da valentia, que surge como
hiperpotentia, um anti-poder diante do poder dominador98. Assim,

Se a potentia é uma capacidade da comunidade política, agora

dominante, que organizou a potestas em favor de seus interesses e
contra o povo emergente, a hiperpotentia é o poder do povo, a
soberania e autoridade do povo (DUSSEL, 2007, p. 100).

Dussel traz um exemplo interessante de hiperpotentia, relatando

o que aconteceu em Buenos Aires, quando o povo, em 20 de dezembro
de 2001, saiu às ruas como forma de opor-se a um decreto de estado de
exceção, que objetivava paralisar as mobilizações desencadeadas contra
o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional, aliados da elite
nacional e sua política fetichizada: “Sob a ordem: ‘Que se vayan todos!’
(quer dizer, a hiperpotentia recordava a potestas que é a última instância
do poder), caiu o governo de Fernando De la Rúa. Ou seja, o ‘estado de

98
Os conceitos de potentia e potestas Dussel busca em Espinosa. O conceito de
hiperpotencia, compreendida como a luta de uma comunidade de oprimidos por
determinada ordem política, pela transformação dessa mesma ordem e constituição de
uma nova potestas, significa um passo além na construção da Política da Libertação.

148
rebelião’ deixou sem efeito o ‘estado de exceção’” (DUSSEL, 2007, p.
101).
Trata-se de ver o poder político como algo positivo, questão que
“é essencial para poder defender ‘o nobre ofício da política’ por parte dos
movimentos sociais, dos partidos políticos críticos ou progressistas, dos
cidadãos que a partir da sociedade civil militam em associações do bem
comum” (DUSSEL, 2009, p. 24). É a força e o poder a partir de baixo, é
a potentia, a vida que quer viver. É ver o poder não apenas como
dominação ou como opressão, como historicamente tem entendido a
Modernidade colonialista.
Ao trazer a questão do poder como algo positivo, Dussel
exemplifica a partir de experiências de democracia direta, onde o povo
aparece como ator coletivo. No entanto, diz ele, essas experiências não
podem vigorar o tempo todo, pois as pessoas não podem estar o tempo
todo mobilizadas, nas praças ou nas ruas. Por isso, há necessidade da
representação, ainda que ela seja ambígua.
Como exigência normativa fundamental da constituição do
momento criativo da política como libertação, Dussel apresenta mais um
princípio para que a política, em seu sentido mais nobre, obediencial, seja
uma responsabilidade pela vida, em primeiro lugar dos mais pobres.
Trata-se do princípio crítico geral, assim enunciado:

devemos produzir e reproduzir a vida dos oprimidos e excluídos,

as vítimas, descobrindo as causas de tal negatividade, e
transformando adequadamente as instituições, o que de fato
aumentará a vida de toda comunidade! (DUSSEL, 2007, p. 106).

Desse princípio crítico geral, derivam outros, igualmente

políticos e igualmente críticos: princípio ecológico, princípio econômico,
princípio cultural, princípio da democracia libertadora e o princípio da
libertação estratégica.
Do princípio ecológico, cujo enunciado diz “devemos em tudo
atuar de tal maneira que a vida no planeta Terra possa ser uma vida
perpétua!”, deriva o que chama de exigência número um da nova

149
política: o postulado de que “os bens não-renováveis são sagrados,
insubstituíveis, imensamente escassos. É necessário economizá-los ao
extremo para as gerações futuras” (DUSSEL, 2007, p. 107). Dessa forma,
em Dussel a ética ecológica é colocada como uma possibilidade: como a
única possibilidade da vida e da existência humana na terra.
O princípio econômico político crítico deveria garantir, na nova
política, a replicação das novas experiências populares de economia
social alternativa, ao normatizar a necessidade de novas instituições e
sistemas econômicos que permitam a reprodução e o crescimento da vida
humana e não do capital.
Quanto à questão cultural, o princípio preza pelo apoio à
identidade cultural de todas as comunidades e a defesa da diferença
cultural, garantindo que não haja homogeneização de culturas, com
dominação por parte de uma delas e exclusão das demais.
A necessidade de um princípio crítico-democrático, para Dussel,
surge porque nenhum sistema é perfeito, de forma que, inevitavelmente
termina por produzir efeitos negativos, gerando vítimas, transformando-
se, pelo passar do tempo, em um fetiche dominador. Para corrigir essa
corrupção do sistema, o princípio de democracia libertadora diz:
“devemos alcançar consenso crítico, em primeiro lugar, pela participação
real e em condições simétricas dos oprimidos e excluídos, das vítimas do
sistema político, porque são os mais afetados pelas decisões de que se
lembraram no passado institucionalmente!” (DUSSEL, 2007, p. 110).
Nesse sentido, não se trata de incluir ao antigo sistema os que foram
excluídos, pois isso significaria introduzir o Outro no Mesmo, mas
transformar o sistema, para que todos iniciem, novamente, uma
participação como iguais em um novo momento institucional.
Assim os efeitos negativos do tempo são corrigidos, o sistema
envelhecido é transformado e o político volta a exercer delegadamente o
poder obediencial, voltando igualmente a ter uma honesta pretensão
crítico-política de justiça, cumprindo o nobre ofício da política. Isso
produz no político uma alegria parecida com a do jovem Marx, que aos
dezoito anos escreveu:

150
 A grande preocupação que deve nos guiar ao escolher uma
profissão deve ser a de servir ao bem da humanidade (...). Os
maiores homens de que nos fala a história são aqueles que,
trabalhando pelo bem geral, souberam enobrecer-se a si próprios
(...) o homem mais feliz é o que soube fazer feliz a outros (MARX,
1982, p. 04).

Por fim, Dussel apresenta o postulado político utópico, construído

a partir do diálogo com os movimentos sociais, em torno do Fórum Social
Mundial e a utopia de “Outro mundo possível”, que, mesmo parecendo
vazia, carrega a esperança de um futuro que terá que se tornar possível,
sem a qual não há práxis crítica libertadora: “Um mundo onde caibam
todos os mundos”, é o postulado. Trata-se de um paradigma ou modelo
de transformação possível, que vai sendo esboçado na prática política e
mesmo na teoria, que deve seguir trabalhando por um projeto de
transformações factíveis, com clareza estratégica na ação
transformadora, sobretudo das instituições. Esse projeto necessita
trabalhar, igualmente, nas táticas eficazes, que são as mediações, que
efetuarão na prática as estratégias definidas na teoria, escolhendo meios
apropriados para sua execução.
Para Dussel, essa é uma oportunidade privilegiada de articulação
mundial:

O presente é o momento de estender redes, articular experiências,

tomar contato entre movimentos regionais, nacionais, mundiais. O
Fórum Social Mundial de Porto Alegre é um espaço
impressionante criado na América Latina para o mundo, por
políticos e militantes sociais que descobriram uma nova maneira
de ter consciência do que se faz no mesmo sentido em qualquer
pequeno rincão da terra. É uma nova Internacional, não mais
operária, como a que sonhava Marx: ‘Proletários do mundo, uni-
vos!’, senão algo diferente: ‘Atores sociais do mundo, uni-vos!’,
com a única diferença de que aquela unidade se conseguia por
lentos correios, por barcos que zarpavam de portos e que
demoravam semanas e até meses para chegar na Ásia, África ou

151
 América Latina. Hoje, com a velocidade instantânea da
computação, como tem ensinado o Subcomandante Marcos, essas
redes têm uma factibilidade nunca sonhada (DUSSEL, 2009, pp.
242-243).

Nesse sentido, na práxis da libertação, o ato coletivo que a

constitui, a partir do consenso recíproco, não é vanguardista, mas é uma
ação de retaguarda do próprio povo, o que acaba por educar os
movimentos sociais em sua autonomia democrática. O papel do líder, do
político libertador, consiste mais em articular, promover e organizar o
que o povo constrói em seu próprio caminhar, colocando-se ao seu
serviço, obediencialmente. É a necessária e imprescindível diferenciação
de funções, de organização para o aumento da vida.
Falando ainda da necessidade da utopia, enquanto esperança
fundamental para vislumbrar essa possibilidade do aumento da vida, e
também dos efeitos negativos que todo sistema gera, e da necessária
correção pela transformação das instituições políticas, Dussel refere-se a
Michael Walzer em sua obra Êxodo e Revolução, onde diz:

Primeiro, onde quer que vivas é provavelmente o Egito. Segundo,

que sempre há um lugar melhor, um mundo mais atrativo, uma
terra prometida. E, terceiro, que o caminho a essa terra é através
do deserto. Não há forma de chegar aí exceto unindo-se e
caminhando (WALZER, 1985, p. 149).

Em relação ao texto de Walzer, diz Dussel:

Egito é a totalidade do sistema vigente dominador. A terra

prometida é o futuro da libertação. O deserto é o sinuoso e incerto
caminhar estratégico do político: duro, exaustivo, cheio de
perigos... mas terá de ter uma bússola para não perder o rumo e
chegar ao oásis onde ‘emana leite e mel’ (DUSSEL, 2007, p. 123).

Qual é essa bússola que permite não se desviar do caminho

planejado pela comunidade, Dussel não diz. Será o bem do povo, a

152
vontade do povo? A fé para os que creem? O humanismo, a
solidariedade?
Enfim, a bússola pode ser no plural e pode ser entendida como
tudo o que ajude a combater as diferentes formas de corrupção que advém
da corrupção originária que consiste em pretender exercer o poder do
Outro como sendo poder próprio. Trata-se de dar seguimento ao princípio
material da vida, pois o princípio da defesa da vida da comunidade tem
prioridade sobre a vida do agressor. Dá como exemplo a guerra ilegítima
e injustificável dos EUA diante do Iraque, o que faz com que a defesa da
população iraquiana seja defensiva, heróica e justificável, o que chamará
de coação legítima. O mesmo vale para as resistências indígena, negra e
popular nos 500 anos de dominação da América Latina, sobretudo como
luta anti-hegemônica que conduz à transformação do Estado.
Exemplifica com o caso boliviano:

Tendo começado como luta anti-hegemônica do sindicato

cocalero, quando Evo Morales é eleito presidente da Bolívia em
dezembro de 2005, começa agora, de uma práxis de ‘construção’
de hegemonia, a transformação do Estado (DUSSEL, 2007, p.
128).

A Política da Libertação faz parte da Filosofia Política, que, para

Dussel, não tem obrigação de propor projetos nem de executar
transformações empíricas. A tarefa da Filosofia Política consiste em
enunciar os princípios, os critérios fundamentais da transformação que
substituam o modelo que se tornou opressor da vontade popular por um
novo paradigma capaz de superar o monopólio da classe política.
Assim, a Filosofia Política constrói seus postulados políticos,
como horizonte que nunca pode se realizar, como enunciados pensáveis
e possíveis logicamente, mas impossíveis empiricamente, não factíveis
na prática. Esses postulados cumprem a função de serem orientadores
para a ação. Assim, a Política da Libertação, postula uma “sociedade sem
classes”, consciente que tal sociedade é impossível de ser implementada
na vida de um país. Contudo, esse postulado político cumpre sua função,

153
pois, quando a sociedade tenta superar sua divisão em classes, descobre
a possibilidade de um progresso social que nega a dominação do sistema
presente, além de dar um sentido crítico às dominações das classes no
presente histórico.
Dessa forma, os postulados políticos enunciados pela Política da
Libertação, desempenham uma função estratégica de abertura para novas
possibilidades. O postulado político no nível ecológico, por exemplo, da
“vida perpétua”, enuncia que o ser humano deve atuar politicamente de
tal maneira que as ações e instituições permitam a existência da vida no
planeta Terra para sempre, perpetuamente. Isso é empiricamente
impossível, mas trata-se de um critério de orientação política, capaz de
permitir o uso de recursos renováveis antes dos não renováveis, de
propiciar a reciclagem dos componentes utilizados, de contabilizar os
gastos ecológicos, além do custo de produção. Isso provocaria uma
verdadeira revolução, diante da irresponsabilidade política da maioria
dos países, diante dos efeitos ecológicos causados pela poluição
industrial.
Diante da desvalorização da natureza e da crise ambiental a que
nos conduziu o tipo de civilização instituído pela Modernidade, é
necessária essa revolução ecológica, proposta pela Filosofia Política da
Libertação:

Trata-se de imaginar uma nova civilização trans-moderna apoiada

em um respeito absoluto à vida em geral, e da vida humana em
particular, em que todas as outras dimensões da existência devem
ser reprogramadas do postulado da ‘vida perpétua’. Isso toca todas
as instituições políticas e as põe em exigência de radical
transformação (DUSSEL, 2007, p. 140).

No que se refere ao postulado econômico da Política da

Libertação, Dussel diz tratar-se do mesmo chamado por Marx de “Reino
da Liberdade” e o formula assim: “age economicamente de tal maneira
que tenda sempre a transformar os processos produtivos a partir do
horizonte do trabalho zero” (DUSSEL, 2007, p. 140). Trabalho zero,

154
enquanto postulado, logicamente possível, mas empiricamente
impossível. Na prática é importante como norteador de toda uma política
econômica que esteja voltada para a vida humana e não para a
acumulação do lucro, com consequente imolação da humanidade e da
vida na terra. Nesse sentido, o postulado ajuda na luta dos trabalhadores
pela redução da jornada de trabalho, o que, além de garantir melhor
qualidade de vida a esses trabalhadores, assegura trabalho a outros que
no atual sistema encontram-se desempregados. Pode derivar desse
postulado a garantia de um subsídio universal, ou seja, o estudo e a
implementação de uma renda mínima a todos os seres humanos,
independente do trabalho, pelo direito de cidadania.
Igualmente deriva desse postulado econômico a defesa dos
recursos nacionais e a consequente retirada de apoio às empresas
transnacionais, que ao extraírem as riquezas contidas em comunidades
inteiras, têm deixado lixo, contaminação e miséria à população, que não
terá como reproduzir suas vidas e das gerações futuras. Outra vez Dussel
exemplifica com o caso boliviano: “Na luta pela água na Bolívia se
constata uma batalha fundamental pela vida, (...), pela salvaguarda dos
direitos de um povo à sobrevivência. Em seu triunfo, triunfa a vida”
(DUSSEL, 2007, p. 143)99.
Na esfera da legitimidade democrática, apresenta Dussel o
postulado da “paz perpétua”, logicamente pensável, mas na prática
impossível de ser realizado com perfeição. Contudo, importa como
orientador da ação do político obediencial, para uma razoabilidade diante
da violência, definindo a razão discursiva como a encarregada de chegar
a acordos que, precisamente, reneguem a violência enquanto meio de
construção do consenso.

99
O mesmo poderíamos dizer a respeito da luta dos camponeses no semiárido
brasileiro, pelo acesso à água para consumo humano, produção de alimentos e
dessedentação animal, ao redor do novo paradigma de convivência com o semiárido,
que enfrenta, conscientemente, o velho paradigma de combate à seca, intensificado nos
últimos anos pelas políticas governamentais que destinam a maioria dos recursos
públicos às grandes obras, a exemplo da controversa transposição das águas do Rio São
Francisco (para mais informações sobre a convivência com o semiárido ver
www.asabrasil.org.br).

155
 Outra consequência desse postulado econômico libertador seria
provocar uma verdadeira revolução cultural na América Latina, capaz de
reconhecer a multiculturalidade existente em cada país, iniciando um
diálogo intercultural com respeito às diferenças:

México, Peru, Equador, Bolívia ou Guatemala, que possuem em

seu seio grandes culturas milenares, colunas da história da
humanidade, devem mudar suas constituições, seus sistemas de
direito, o exercício judicial, a educação escolar, o tratamento da
enfermidade, o exercício municipal delegado do poder político,
dando autonomia em todos esses campos às comunidades
indígenas em todos os níveis culturais e políticos (DUSSEL, 2007,
p. 145).

Esse reconhecimento da multiculturalidade é condição para se

efetivar o Bem Viver, enquanto alternativa possível e já em construção,
que, ao contrário do capitalismo, guia-se pela co-responsabilidade
solidária, tão comum aos povos originários. O horizonte, então, estende-
se a outro tipo de civilização, acolhedora das multiplicidades,
responsável por outras maneiras de fazer política, capaz de comprometer-
se com a efetivação da equidade econômica a partir da afirmação da vida
da comunidade. Trata-se de uma mudança no modo de pensar e de agir,
colocando o bem comum acima dos interesses individuais, o que
significa a destruição da essência do capital, pois, ao se colocar um limite
ao consumo quantitativo, se garante maior equidade, ao se libertar o
limite qualitativo humano e a felicidade do gozo comunitário.

156
 CONCLUSÃO

Em resposta à opressão, as vítimas se mobilizam e se organizam.

No caso dos povos originários, a partir da luta pelo sagrado direito a viver
dignamente na e da própria terra, onde, como diz o comunicado do
Conselho Indiginista Missionário, na crítica à sanha do capitalismo
verde:

O meio ambiente e as culturas que vivem em harmonia com ela

devem ser as bases para o desenvolvimento humano e das
sociedades; não um item da economia de mercado. Para os povos
indígenas a terra é mãe. As árvores são os cabelos, os rios são o
sangue que corre em suas veias. Para o "capitalismo verde", os rios
são considerados infraestrutura natural e a natureza uma força que
precisa ser domada em benefício de um dito progresso,
profundamente autofágico, perverso e totalitário (CIMI, 2012, p.
1).

Essa propositura pode ser viabilizada para além de um território

específico, pois os direitos e a irmandade dos povos podem ser
compreendidos a partir da percepção de que as identidades são
relacionais: extrapolam as fronteiras e os estados e a Política tem que
compreender isso, dialogar com isso se pretende contribuir na construção
da vida. Na sociedade do Bem Viver, os indígenas, apesar das suas muitas
diferenças e particularidades, ensinam sobre a necessidade do consenso
a partir do dissenso, como o amor à terra, comum a todos: é possível aos
empobrecidos possuir a terra necessária à vida digna e ter garantido seus
direitos a partir de um contra poder geocultural, que se contrapõe ao
poder político imperial. “A que resistir?”, perguntam as vítimas. Talvez
essa seja uma pergunta chave para entender a construção das novas
identidades, compartilhadas, solidárias, includentes. “Resistir a tudo o
que se contrapõe ao desenvolvimento da vida”, respondem e nos ensinam
que é a vida humana o telos de uma filosofia que não seja alegoria do

157
poder vencedor e de uma política que não seja responsável pela alienação
e a morte, mas, ao contrário, dê sua humilde contribuição à libertação dos
oprimidos.
A Filosofia da Libertação faz isso ao proceder sua crítica ao atual
sistema político-econômico, construindo, através de sua Política da
Libertação, alternativas que, a partir de um planejamento político sério,
pensado a partir da qualidade de vida das pessoas, dos mais
empobrecidos, das vítimas, efetive, institucionalmente, o poder
obediencial, o poder cidadão. Nessa política obediencial ao povo, nessa
sã política capaz de criar hegemonia e garantir a governabilidade, sem
perder os princípios, fundamenta-se a propositura do Bem Viver, tendo
por guia a utopia de mudar os critérios do desenvolvimento quantitativo
para um desenvolvimento qualitativo, ou seja, do lucro para a vida
humana.

158
 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARENDT, H. La condición humana. Buenos Aires: Paidós,1998.

CIMI, 2012. A sanha do capitalismo verde. Disponível em
www.cimi.org.br. Acesso em 30 de maio de 2012.

DUSSEL, Enrique. Hacia una filosofia política crítica. Bilbao: Desclée,

2001.
_____. 20 teses de política. São Paulo: Expressão Popular, 2007.

_____. Política de la Liberación: Arquitectónica. Vol. 2. Madrid: Trotta,

2009.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra,

1974 (32.ed – 2002).

GRAMSCI, Antonio. Quaderni Del Carcere. 4 vol. Turim: Einaudi

Editora, 1975.

MARX, Karl. Obras fondamentales, vol. 1, FCE, México: 1982.

PANSARELLI, Daniel. Filosofia latino-americana: a partir de Enrique

Dussel. Santo André: UFABC, 2013.

SANTOS, Boavenura Souza. El milenio huérfano. Ensayos para una

nueva cultura política. Madrid: Trotta, 2005.

VIEIRA, Antonio Rufino. Por uma filosofia práxica de libertação. In:

PANSARELLI, Daniel. Filosofia latino-americana: a partir de
Enrique Dussel. São Paulo, 2013, p.11-17.

WALZER, Michael. Exodus and Revolution. Nova York: BasicBooks,

1985.

159
 CAPÍTULO VI

A RELAÇÃO ENTRE ÉTICA E POLÍTICA

EM ENRIQUE DUSSEL

José Vicente Medeiros da Silva100

1. INTRODUÇÃO

A relação entre ética e política emerge de diversas formas e com

respostas variadas na história da filosofia. Se o humano é um ser ético e
político, como responder aos desafios impostos por essas dimensões na
história. É possível separá-las na teoria e na pratica? Ou são dimensões
intrinsicamente interligadas na vida humana? O presente trabalho tem
como objetivo mostrar o modo pelo qual a relação entre ética e política é
compreendida na filosofia da libertação de Enrique Dussel.
O presente artigo está dividido em três momentos: o primeiro
momento investiga como alguns filósofos se debruçaram sobre o tema,
tais como Aristóteles, Maquiavel e Lévinas.
No segundo momento objetivamos entender a posição de Enrique
Dussel sobre o problema proposto. Para isso, analisamos as obras mais
recentes sobre Ética e sobre Política.
No terceiro momento, nosso esforço se concentra nas reflexões
mais concretas no campo da política, que é o próprio desafio da filosofia
da libertação; inspirar libertações nos diversos campos para que a vida se
torne um processo de libertação.

100
Doutor em Filosofia e professor da UFAL.

160
2. A RELAÇÃO ENTRE ÉTICA E POLITICA NA FILOSOFIA

Sabemos que muitas interpretações e justificações foram

elaboradas para responder o desafio proposto no nosso trabalho. Trazer
o aporte dos clássicos nos ajuda a compreender melhor a questão na
medida em que os mesmos são as referências teóricas e práticas para o
enfretamento da questão em pleno século XXI.
Como afirma Quintana: “apelar aos clássicos do pensamento
político, social e moral é importante devido ao fato de provocarem
questões cujo teor qualquer comunidade pode vir a formular e responder,
questões que preocupam a comunidade no seu conjunto” (2014, p. 2).
No pensamento clássico grego, Aristóteles na Ética a Nicomâco
e na Política explicita a relação entre a ética e a política. Para o estagirita,
o problema é fundamentar o que é o supremo bem a que podem aspirar
os homens, isto é a felicidade. A ética investiga, em primeiro lugar, em
que consiste a felicidade. A política consiste no estudo da melhor forma
de governo que assegure a felicidade da comunidade.
Neste âmbito, existem segundo Aristóteles, duas disciplinas que
possibilitam atingir o bem supremo, a ética e a política, ambas têm como
base as ações boas, uteis e belas. Com base nessas ações é possível
alcançar o sumo bem, a eudaimonia, a felicidade, tanto em nível
individual, quanto social e político.
Neste sentido a ética procura saber, em primeiro lugar, em que
consiste a felicidade, e em segundo lugar qual a forma de organização
política que assegure a felicidade geral. Apesar da relação ética e política
ter sofrido variações de percurso no transcurso do tempo, o legado
aristotélico continua valido se levarmos em conta o atual debate que entre
aqueles que defendem a primazia do correto sobre o bem e os que
defendem a primazia do bem sobre o correto. – Postura essa que encontra
em Aristóteles um forte precursor (QUINTANA, 20014, p. 27).
Do exposto, podemos afirmar que a ética nos mostra a forma e o
estilo de vida necessário para a felicidade e a política indica a forma
particular de constituição e o conjunto de instituições necessário para
tornar possível e proteger esta forma de vida. Portanto, Aristóteles não
161
separa a ética da política, porque o bem do indivíduo é o bem da própria
sociedade.
O pensamento de Maquiavel se insere no contexto do
renascimento e na superação do medievo na medida em que os valores e
as virtudes que pautavam o homem deste período, com a fé numa vida
além, na vida contemplativa, passam a assumir um novo contexto de uma
vida ativa, de negócios, de atuação do homem como determinante para
sua existência em sociedade.
Neste contexto, Maquiavel busca construir novas respostas para
o problema da relação entre a ética e a política. Na sua obra O príncipe,
ocorre uma verdadeira inflexão, pois as ações humanas, aquelas
condenadas pela visão crista, pois no momento da fundação do estado o
príncipe pode lançar mãos de estratégias ou recursos que são eficazes
para conseguir os objetivos desejados.
“Como não há tribunal onde reclamar das ações de todos os
homens, principalmente, dos príncipes, o que conta por fim são os
resultados. Cuide, pois, o príncipe de vencer e manter o estado: os meios
serão sempre julgados honrosos e louvados por todos” (MAQUAVEL,
2001. p. 5).
Neste sentido, para Maquiavel a ação se justifica por suas
consequências e não pelo valor da ação moral em si. Afirma assim, a
política fora da moral, na medida em que nega que uma lei qualquer seja
capaz de se impor aos homens diante das lutas pelo poder do Estado.
Assim, o príncipe tem de recorrer aos meios necessários para, que apesar
de reprováveis moralmente, são eficazes para alcançar os resultados
desejados.
Força e astucia são imprescindíveis para manter os objetivos do
príncipe: a estabilidade interna do estado e a segurança externa. Portanto,
“a intenção de Maquiavel é substituir a moral e a ética cristã, forte ainda
na época, por uma ética neutra, objetiva, amoral, em que as circunstâncias
e necessidades exigem” (QUINTANA, 2014, p. 65).
São expressivas as palavras de Maquiavel para Jeronimo
Savonarola que fracassa na tentativa de governar Florença: “Quanto
equivocado estais. O homem de estado na sua relação com outros estados
162
não pode ser governado pelas mesmas regras que regem as relações entre
particulares, se assim o fizer é muito provável que não consiga realizar
grandes coisas” (MAQUIAVEL, Apud. Quintana, p. 64).
A primeira questão que nos vem à mente ao tentar explicitar a
temática política em Lévinas é se há ou não uma política de ou em
Lévinas. O problema a ser analisado é se há a possibilidade de deduzir
uma filosofia política de ou a partir de Lévinas, verificar a possibilidade
de deduzir uma política a partir de sua ética, examinar a possibilidade ou
não de aplicar princípios éticos extraídos, enfim de encontrar um modo
levinasiano de pensar outramente a política (CARRARA, 2010, p. 89).
A filosofia levinasiana coloca como cerne de sua reflexão a ética
como filosofia primeira. Para Lévinas, a ética nasce da responsabilidade
pelo outro. O outro é o centro de toda ética. Com a vinda do outro,
também o mundo deixa de ser visto como um mundo para mim, para ser
partilhado com os outros. A epifania do rosto manifesta a alteridade do
outro.
Constata-se com o terceiro uma saída da relação dual da ética para
a política com os muitos outros do outro. Para Carrara: “ É a partir daí
que se impõe a necessidade de pensar o campo da pluralidade social. Os
terceiros como constatação de estar juntos num lugar abrem a questão
essencialmente política” (2010, p. 90).
O sujeito político em Lévinas aparece a partir da entrada do
terceiro, pois o outro e o terceiro são contemporâneos um do outro. O
terceiro inaugura o tempo da política que é antecedido pela ética.
O terceiro leva a relação face a face, a relação a dois à
comunidade, onde deve existir a unidade na pluralidade.
Se pensarmos a política como foi tematizada na tradição
ocidental, enquanto totalidade fechada em si mesma, esta produziu a
guerra e a violência. Diz Lévinas: “a arte de prever a guerra e de ganhar
por todos os meios a guerra – a política – impõe-se como próprio
exercício da razão. A política opõe-se à moral, como a filosofia à
ingenuidade” (LÉVINAS, 1980, p. 9).
Neste âmbito, a guerra suspende a moral, pois ocorre a
despersonalização do eu, já que os indivíduos não podem se mostrar em
163
sua alteridade. As leis da guerra suprimem a moral, já que a única lei
possível é ganhar usando todos os meios e estratégias possíveis.
Neste contexto, “a guerra se apresenta como o inverso da moral,
uma vez que a proibição moral de não matar perde toda a sua
significância. A guerra destrói a distância que o respeito impõe entre as
pessoas e, consequentemente, a exterioridade é eliminada” (CARRARA,
2010, P 94).
Se a política é a arte de ganhar a guerra e a guerra é o estado
permanente da humanidade, como sair da totalidade da guerra? Se a
concepção do Ser como guerra é dominante na filosofia desde Heráclito
e teve como resultado uma totalidade neutra e impessoal negando a
alteridade e a exterioridade de outrem, qual a resposta de Lévinas para
esta questão?
Lévinas aponta a saída da totalidade da guerra via escatologia. O
infinito permite à relação sempre exterior a totalidade. “É relação com
um excedente sempre exterior à totalidade” (LÉVINAS, 1980, p.11).
A responsabilidade política, a resposta ética neste sentido, é
anterior ao saber e por isso mesmo, comporta um risco. Trata-se de uma
resposta sem qualquer mediação institucional. A política nasce, portanto,
como ética, como possibilidade de sacrifício pelo outro.
Segundo Carrara: “Lévinas mostra que a política justa é aquela
que nasce da responsabilidade pelo outro enquanto a política injusta é
aquela que surge como totalidade ou da ordem do ser’’ (2010, p. 104).

3. DUSSEL E A RELAÇÃO ENTRE ÉTICA E O CAMPO POLÍTICO

Na contemporaneidade o desafio de responder o problema da

relação ética e política se põe em um novo contexto. O problema deve
ser entendido no novo contexto das mudanças de paradigmas das
sociedades contemporâneas. Crise da democracia representativa,
corrupção nos diversos campos da vida prática, devastação da natureza,
colonização, globalização, etc.
Na civilização contemporânea, aumenta a desproporção entre o
poder da dominação técnica e os critérios capazes morais de reger a nova
164
civilização. A perda de sentido da vida humana, o abalo de toda tradição
cultural ocidental, que coloca cada cultura, cada nação face ao desafio de
assumir as possibilidades e os riscos dos efeitos de suas ações. As novas
formas de dominação e colonização das culturas e povos diante do
processo de mundialização.

Uma das possibilidades é o colapso de nossa vida social e

ecológica. Como afirma Apel: “a situação do homem hoje é um problema
ético enquanto tal, pois os problemas do nosso tempo dizem respeito a
humanidade como um todo” (1994, p.187. Na sociedade do medo e do
cansaço urge construir novas alternativas de enfrentamento teórico e
prático para os enormes desafios que a humanidade enfrenta no presente
momento histórico.
Nesse novo contexto, Dussel analisa em primeiro lugar, a moral
vigente, a moral do sistema, tentando demonstrar que ela é fruto de um
processo de dominação. Num segundo momento, elabora a ética da
libertação, que é uma ética crítica e libertadora.
Em Dussel: “A ética da Libertação pretende pensar filosófico-
racionalmente esta situação real e concreta, ética, da maioria da
humanidade presente, próxima de um conflito trágico de proporções
nunca vistas na história da espécie humana, filogeneticamente falando”
(2002, p.11).
Segundo Dussel, na tradição filosófica foram elaboradas três
propostas para o problema da relação entre ética e política. Por exclusão,
por inclusão e por justaposição.
Por exclusão a ética e a política se opõem como dois momentos
diversos. Neste caso se trata de libertar a política de todas as exigências
normativas da ética. A política moderna que se libera das virtudes
clássicas e exige uma nova virtu, enquanto estratégia de ação. Maquiavel
é a expressão máxima desta concepção. Esta será no entendimento de
Dussel, a concepção reinante na modernidade, em especial com sua
relação com a periferia colonial.
Em segundo lugar por inclusão, se pensa a relação entre ética e
política desde usa articulação como ética-política. Desde o gênero da

165
ética se passa a várias espécies: a ética familiar, individual, politica, etc.
Aristóteles representa esta perspectiva.
A terceira posição que Dussel denomina Justaposição, é a que
descreve o momento normativo da política. Se trata de articular os
princípios éticos com os princípios como o princípio democrático do
direito. Tal é a posição de Apel e Habermas.
Dussel defende a tese de que a ética é a filosofia primeira,
segundo suas próprias palavras, a ética, essa dimensão essencial, é em
primeiro lugar uma prática. “O ético é inerente a existência humana em
sua atuação cotidiana tanto singular como comunitariamente toda ação é
ética” (2016, p. 17).
A ética é uma teoria geral de todos os campos práticos. Eis a tese
central de Dussel. Neste sentido, o ser humano é sempre um ser ético.
Para Dussel: “o que desejamos colocar [...] que a ética é a teoria geral de
todos os campos práticos, não tendo como próprio nenhum campo prático
como tal” (2016, p. 19).
Neste sentido, ser humano é ser ético, isto é, o ser humano é desde
sempre um ser ético. A ética é a filosofia primeira, o tema fundamental
da ética é o mais importante por sua excelência, Trata- se da implantação
mesmo do ser humano no mundo. Esta afirmação exige a explicitação do
que vem a ser o campo prático em si.
Dussel o define, “como totalidade de sentido graças a qual o ser
humano percebe a infinita complexidade do mundo cotidiano, em sua
mais ampla extensão, a capacidade afetiva humana e cognitiva humana
não pode captar como um todo a complexidade do mundo em sua
máxima expressão” (2016, p. 20).
Cada campo deve subsumir os princípios éticos. Dito de outra
forma: o conceito de subsunção é um colocar dentro (in-corporar, a-
sumir) o que está fora e debaixo (sub- em latim). Neste âmbito, “os
princípios éticos enquanto sua generalidade normativa, são assumidos
por cada campo, sendo o campo o ativo, o que subsume. O que o princípio
ético geral abstrato, se concretiza, se especifica no campo econômico, no
campo político, no campo desportivo” (DUSSEL, p. 21. 2016).

166
 Dussel aponta o seguinte exemplo: a expressão “Não Matarás! ”
É um princípio geral. Mas se afirmarmos que o trabalhador não pode
receber um salário de fome estamos no campo da economia. Neste caso,
há um princípio normativo para toda economia.
A obrigação do não matarás exerce-se no campo político como
não mataras meu oponente político, nesta obrigação reside o dever, a
obrigação de assumir o princípio ético. Os princípios éticos subsumem,
incorporam os princípios éticos e os transformam em normatividade
política.
Os princípios práticos gerais são éticos e os princípios práticos de
cada campo são normativos. O princípio abstrato, analítico, Dussel o
denomina de princípio ético. São princípios que exigem comprimento,
são imperativos. Não são exigências extrínsecas as ações de cada campo,
mas são exigências que determinam sua própria natureza.
A obrigatoriedade da ação se impõe a uma vontade responsável e
livre que pode não cumprir com as exigências. Para Dussel, não se pode
falar de princípios éticos na economia ou na política, mas de princípios
normativos que são mais concretos, complexos.
Neste âmbito, cada campo possui dinâmica própria, sua
linguagem, sua história, suas instituições. Há tantos campos como tipos
de atividades humanas. Dussel defende que a ética é intrínseca ao campo
prático correspondente.
Segundo Dussel, todo campo político é um âmbito atravessado
por forças, por sujeitos singulares com vontade e com certo poder; não é
um simples agregado de indivíduos, mas de sujeitos intersubjetivos,
relacionados, desde o início, com estruturas de poder ou instituições de
maior ou menor permanência (2007, p. 18)
Cada campo tem grupos de interesses, de hierarquização, de
manobras, com suas respectivas linguagens simbólicas, imaginativas,
explicativas. O campo político é o espaço em que os atores políticos
atuam politicamente, em primeiro lugar o sujeito político propriamente
dito, isto é, os cidadãos (como potentia), e em segundo lugar os
representantes dos cidadãos nas instituições (como potestas).

167
 Sintetizando o problema, podemos afirmar que a ética é o
momento abstrato com respeito ao momento normativo concreto de cada
campo. A proposta de Dussel abre novas possibilidades de trabalho,
principalmente quanto ao seu entendimento mais recente da ética.
Neste âmbito, Dussel expressa três princípios fundamentais. O
princípio material tem como objetivo central a reprodução e a melhoria
da vida dos cidadãos. Material não quer significar algo físico, mas sim
conteúdo, neste sentido, a matéria de toda a política (de seus atos e
instituições) é em última instância a vida humana, a vida concreta de cada
um, a vida “nua”. O objetivo de toda atividade política é, portanto, é o
aumento da vida concreta, da satisfação da corporalidade vivente de cada
um e de toda comunidade. (DUSSEL, 2007, p. 77).
O campo político é atravessado por diversos campos materiais: o
ecológico, o econômico e o cultural. No campo ecológico deve-se lutar
pela vida geral do planeta e com respeito às gerações futuras.
No campo econômico, pela manutenção, distribuição e
intercambio de bens materiais e no campo cultural pela conservação da
identidade, crescimento, de conteúdos estéticos, linguísticos, religiosos,
teóricos e práticos das tradições culturais correspondente. “A política é
acima de tudo uma ação em vista do crescimento da vida humana da
comunidade, do povo, da humanidade” (DUSSEL, 2007, p. 79).
O princípio formal é o lugar onde se constrói a legitimidade
democrática. Dussel chama de formal por ser a forma ou o procedimento
que deve ser usado para que a ação ou instituição sejam legitimas.
Para que as mediações sejam legitimas, faz-se necessário a
participação efetiva dos cidadãos na construção de discursos racionais
em busca da formação do consenso. Estamos no âmbito da razão prática
discursiva, onde não deve imperar qualquer tipo de violência, mas
práticas discursivas intersubjetivas, para além de todo racionalidade
cínica ou discurso dominante.
O princípio da factibilidade implica em tornar factível, tornar
possível, usando meios apropriados para a realização para cumprirem
determinados fins. Neste sentido, as instituições são mediações que
tornam possível a realização de suas demandas.
168
 Para Dussel, são necessárias instituições não só materiais (para
reproduzir e aumentar a vida do cidadão) ou de legitimidade (para operar
dentro do consenso mutuamente aceito) mas sim igualmente
instrumentos administrativos que permitam cumprir com os fins das
outras esferas material e formal. Esta é a esfera da factibilidade política
(DUSSEL, 2007, p. 71).
Na modernidade eurocêntrica, o pensamento político definiu o
poder como dominação. Dussel denuncia a política como fetiche quando
esta não se traduz na atividade que reproduz a vida das massas, mas os
interesses de grupos.
Em Dusssel: “a corrupção originária do político, [...] consiste em
que o ator político acredita poder afirmar sua própria subjetividade, se os
membros acreditam que exercem o poder a partir de sua autoridade auto-
referente, seu poder foi corrompido”.
Só a política vivida como reprodução da vida será capaz de
estabelecer mediações para uma efetiva transformação do campo
político. A vítima é vítima porque não pode viver. Neste sentido, o
político de vocação está chamado a trabalhar em favor da reprodução e
aumento de vida de todos os cidadãos.
As vítimas do sistema político vigente não podem viver
plenamente por isso são vítimas. Sua vontade de viver foi negada pela
vontade de poder dos capitalistas. Essa vontade de viver contra todas as
adversidades, a dor e a iminente morte se transforma em uma infinita
criação do novo.
Neste âmbito, a política é a responsabilidade pela vida em
primeiro lugar das vítimas, pois esta exigência constitui o momento
criativo da política como libertação. Todo exercício de poder é
institucional, na medida em que o poder não é um momento empírico
inicial no tempo, mas um momento fundamental que permanece sempre
em ato sob as instituições.
As instituições são mediações em que o humano se organiza para
viver. As instituições, uma vez estabelecida, tendem a repetir
indefinidamente os mesmos atos, que se tornam rituais independentes dos

169
resultados. Mas as instituições devem favorecer a vida, e não reproduzir
o mesmo.
Dussel reconhece, portanto, que o poder político só pode ser
mediado pelas instituições, mas, por outro lado, percebe nas mesmas as
suas ambiguidades.
Neste contexto, o objetivo de toda instituição ao ser transformada
visa antes de tudo à libertação dos povos. As transformações apontam
para uma nova práxis, uma práxis de libertação. Só a superação da
revolução burguesa: igualdade, fraternidade e liberdade poderão ser
transformadas em alteridade, solidariedade e libertação.
Com Dussel, é possível afirmar que a relação entre ética e política
são indissociáveis. Pois elas têm como objetivo o desenvolvimento da
vida dos povos, em suas condições materiais, (material), em suas
construções de busca pelo consenso intersubjetivo (legitimidade) e em
suas estratégias (factibilidade) na construção do bem e da justiça. Porém,
como afirma Dussel, toda construção humana será sempre imperfeita,
porque por melhor que seja a decisão tomada frente a conflitos, vai gerar
de alguma forma algum mal.

4. POR UMA NOVA PRÁTICA ÉTICA E POLÍTICA

Nas palavras preliminares da obra 20 teses de política Dussel

afirma: “o que vem por aí é uma nova civilização transmoderna, para
além do liberalismo, e do socialismo real, onde o poder era um tipo de
exercício da dominação, e na qual a política se reduziu a uma
administração burocrática” (DUSSEL, 2007, p. 100).
Portanto, é possível começar a criar uma nova teoria para além do
capitalismo, e do chamado socialismo real, uma interpretação coerente
com as profundas transformações que nossos povos estão vivendo na
época da globalização e da exclusão.
Neste contexto, o outro oprimido e vítima passam a ser a
exterioridade do sistema, a alteridade que se contrapõe ao sistema. A
atividade política se corrompeu em grande medida, em particular entre

170
os países pós-coloniais, porque nossas elites políticas há 500 anos têm
governado para cumprir os interesses das metrópoles de plantão.
Na essência do ethos da dominação imperial, encontra-se a
certeza disciplinada da burocracia ou do fanático que cumpre,
diariamente, seus deveres pátrios e religiosos com escrupulosa
consciência moral de fazer avançar o caminho da civilização, da cultura,
da democracia, da liberdade. Por meio do assassinato, da chantagem, da
corrupção, da exploração, da fome, do sofrimento da periferia (DUSSEL,
s.d, p. 93).
A emergência de novos sujeitos que lutam contra a morte que o
sistema lhe designa começa pela práxis de libertação na luta pela vida. A
novidade não é, em primeiro lugar, filosófica, mas histórica, a libertação
do oprimido, da vítima. Uma nova filosofia surge, consequentemente,
como real, concreta, como um instrumento estratégico na luta pela
libertação.
Cada sujeito sendo uma corporalidade vivente continuará sendo
uma alteridade que ultrapassa todos os campos, mesmo existindo
cotidianamente em cada um deles. Como o cidadão que não vivencia os
cumprimentos de exigências para a comunidade no campo político para
que esta tenha mais vida.
A alteridade dos sujeitos e a contingência de toda ação humana
nas instituições nos obrigam a perceber que a dor e o grito do outro é uma
exigência de responsabilidade política.
Influenciado pela tese de Lévinas que coloca a responsabilidade
como centro de sua ética, Dussel elabora uma crítica a filosofia ocidental
e desenvolve a nosso ver um novo caminho para o tema da
responsabilidade. Em Dussel, a responsabilidade é responsabilidade pelo
outro/vítima que se concretiza na justiça e na libertação. Para ele, a
filosofia no Ocidente desde os gregos sempre pensou o real como
totalidade, isto é, como um todo fechado em si mesmo, que, enquanto
todo, é sempre o mesmo.
A partir da interioridade do mesmo, procedem aos momentos
diferencias, mas aqui se trata de uma diferença” pensada a partir da

171
identidade originária, isto é, trata-se de um outro “no mesmo”. Na
totalidade fechada não há alteridade, responsabilidade e justiça.
Na América Latina, a responsabilidade surge, em primeiro lugar,
como uma resposta ao excluído, à vítima frente ao sistema que lhe nega
a vida. Se o sistema mata, exclui e oprime, a responsabilidade implica
em viver, argumentar e libertar.
Neste sentido, inúmeros são os desafios do continente latino-
americano no início do século XXI. Diante da crescente miséria e
exclusão, o principal desafio a ser superado seja a pobreza material e
espiritual a que está submetida a maioria da população. A fome, o
desemprego, a miséria estrutural são problemas centrais nos chamados
países periféricos.
Para Dussel, isto impõe uma responsabilidade, uma resposta para
com as diversas vítimas do sistema: “Mas as vítimas do sistema
imperfeito [...] são as que sofrem em maior grau, como feridas abertas, a
enfermidade do corpo social. Elas mostram o lugar da patologia do
sistema, da injustiça que terá de saber reparar” ( 2007, p. 105).
A responsabilidade é, antes de tudo, justiça que emerge do
respeito e serviço ao outro. É sair de si em busca do outro caído, faminto,
miserável. É arriscar-se nos labirintos da história para, no face a face,
viver para o outro.
A superação do paradigma eurocêntrico que afirma a Europa
como centro frente à periferia, Dussel propõe “o paradigma mundial’’,
em que as diversas dimensões culturais, econômicas e políticas são
analisadas no âmbito planetário. A ética da libertação tenta pensar
filosófico-racionalmente a situação real e concreta da maioria da
humanidade, excluída do sistema.
A responsabilidade pelo outro/vítima obriga assim a uma crítica
ao sistema totalizante, pois, este causa a negatividade da vítima. Contra
a ontologia clássica do centro levanta-se uma filosofia da libertação
voltada para os oprimidos e excluídos, com objetivo de libertá-los da
dominação e propondo uma responsabilidade radical e criadora para com
o outro.

172
 O reconhecimento das vítimas do sistema totalizante implica em
uma responsabilidade, isto é, tenho o dever ético e político porque sou
responsável. Se não assumo a responsabilidade não deixo de por isso de
ser responsável. Para Dussel: Sou/somos sensibilidade aberta pelo outro
pelo fato de ser humano, sensibilidade aberta ao rosto do outro. (2002, p.
378).
A emergência de novos sujeitos que lutam contra a morte que o
sistema lhe designa começa pela práxis de libertação na luta pela vida. A
novidade não é, em primeiro lugar, filosófica, mas histórica, a libertação
do oprimido, da vítima. Uma nova filosofia surge, consequentemente,
como real, concreta, como um instrumento estratégico na luta pela
libertação.
Segundo Dussel, trata-se de perguntar pelo sujeito da práxis de
libertação. Cada sujeito ético da vida concreta, cada indivíduo concreto
em todo o seu agir, já é um sujeito possível de práxis de libertação (2002,
p. 519).
O novo sujeito em formação nas organizações populares não se
limita a falar, a argumentar corretamente, a dialogar civilizadamente, sem
levar em consideração as condições materiais de vida, o pertencimento
de classe, a história de injustiças e a designação de papéis subordinados
no sistema.
Ao contrário, a nova subjetividade e a arte da política que os
oprimidos aprendem a vivenciar nas suas experiências político-
pedagógicas não visam apenas a “validade” do discurso, mas uma práxis
que leva ao conhecimento pleno das contradições, a querer conhecer as
verdades, mesmo as incômodas, a repensar a cultura, e a recriar a ciência,
a filosofia, a política e a economia (SEMERARO, 2009, p. 2009).

173
 CONCLUSÃO

A ética material da vida de Enrique Dussel coloca como tese

central a defesa da vida. Isto significa desafiar o sistema capitalista que
produz, reproduz e desenvolve a morte. Morte para a maioria que não
tem acesso aos bens materiais e aos bens simbólicos. A ação das classes
dominantes internas da América Latina, em conjunto com as classes
dominantes externas, determinou o ritmo da vida, de crescimento e
desenvolvimento dos países, estabelecendo, também, as diferentes
relações entre as classes sociais envolvidas no processo econômico.
Toda a América Latina, dominada até hoje por várias formas de
neocolonialismo, carrega a marca da profunda opressão. Nenhuma
remoção ou diluição consegue cancelar o fato de que, por mais de cinco
séculos, a população indefesa dessa região tem sido submetida a uma
série inaudita de violências e de crimes.
A filosofia da libertação pretende contribuir para a libertação dos
outros em todos os níveis. Superando a hegemonia do império da
totalidade irracional e o “eu conquisto” do dominante. Dussel define o
seu filosofar como aquele que, refletindo a partir do outro, se coloca, a
cada nível, a serviço da Exterioridade negada para ajudá-la no processo
de libertação. A libertação nega a negação dentro do sistema, afirma o
que no oprimido é exterior ao sistema e visa a subverter o sistema vigente
por uma nova realidade onde “caibam todos”.
Para enfrentar estes desafios, não basta um paradigma teórico,
mas uma responsabilidade original e criativa, isto é, uma ética em que o
rosto do outro, de cada ser humano vítima, nos convida à justiça, à
solidariedade, ao serviço na luta em que um outro mundo seja possível.
Neste sentido, é possível afirmar que os movimentos sociais
cobram autoconsciência teórica da negatividade dos sistemas e das
instituições que os determinam como vítimas. É a partir da consciência
intersubjetiva crítico-prática que ocorre, nos movimentos sociais, um
para-si crítico organizado e coletivo dos atores históricos, no que se

174
observa a formação de uma responsabilidade ética sobre os efeitos
negativos sistêmico-institucionais. Para além da fragmentação da pós-
modernidade e da redução do ser humano ao mero consumidor do
mercado globalizado, emerge, ainda de forma incipiente, outra forma de
ser.
É possível observar que os novos movimentos sociais vêm como
uma espécie de resposta à marginalização e exclusão, como uma nova
forma de entender a vida social, política e jurídica latino-americana. As
categorias elaboradas por Dussel apontam para estes sujeitos que, vítimas
do sistema opressor lutam por reconhecimento e dignidade.

175
 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

APEL, Karl-Otto. Estudos de Moral Moderna. Petrópolis, RJ: Vozes,

1994.

ARISTÓTELES. Ética a Nicomâco. São Paulo, Ed. Atlas. 2000.

CARRARA, Ozanan Vicente. Do sujeito ético ao sujeito político.

Aparecida, SP: Ideias & Letras, 2010.

DUSSEL, Enrique. Ética da Libertação na Idade da Globalização e

da Exclusão. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002.

______. Política de la Liberación: arquitectónica. Madrid: Trotta,

2009. (Vol. II).

______. 20 teses de Política. São Paulo: Expressão popular, 2007.

______. 14 Tesis de Ética: hacia la essencia del pensamento crítico.

Madrid: Trotta, 2016.

QUINTANA, Fernando. Ética e Política: da antiguidade clássica à

contemporaneidade. São Paulo: Ed. Atlas, 2014.

LÉVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito. Lisboa: Ed. 70, 1980.

MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. São Paulo: Nova Cultural, 2000.

SEMERARO, Giovanni. Libertação e Hegemonia: realizar a América

Latina pelos movimentos populares. Aparecida, SP: Ideias &
Letras, 2009.

176
 CAPÍTULO VII

EL GALLO DE LA MADRUGADA CONTRA LA LECHUZA DE MINERVA.

UNA RECEPCIÓN CREATIVA DE G. W. F. HEGEL
(1770-1831) DESDE LA AMÉRICA LATINA.

Alberto Vivar Flores101

INTRODUCCIÓN

La recepción de Hegel desde la América Latina dice relación a su

alerta sobre la alienación corriente de las ideas en la Historia de la
Filosofía Latinoamericana y, consecuentemente, el esfuerzo de
superación de esa situación hecha por los pensadores de ese sub-
Continente.
I.- La dialéctica necesaria de la realidad histórica.
La aventura inédita de la vida humana que constituye la Historia
del Continente Americano, por causa de las peripecias sufridas en su
devenir histórico, no puede ser entendida apenas como un simple proceso
espacio/temporal evolutivo, linear, sincrónico; sino también, y
principalmente, de carácter esencialmente dialéctico –Karl Marx (1818-

101
Possui graduação em Bachiller en Sagrada Teologia - Universidad Pontificia de Salamanca
(1980), mestrado em Filosofia pela Universidade Federal da Paraíba (1993), Especialização em
Metodologia do Ensino Superior (1994) e doutorado em História pela Pontifícia Universidade
Católica do Rio Grande do Sul (1999). Atualmente é professor adjunto da Universidade Federal de
Alagoas. Tem experiência na área de História, com ênfase em História da América, atuando
principalmente nos seguintes temas: Filosofia Latino-americana, História da América,
Antropologia Filosófica, História do Brasil e Teologia da Libertação.; Leciona atualmente
Antropologia Filosófica, Teoria do Conhecimento e História da América na
Universidade Federal de Alagoas –UFAL; e é membro efetivo do Núcleo de Estudos e
Atividades de Filosofia Latino-Americana da Universidade Federal da Paraíba –
NEAFLA/UFPB.

177
1883) y Friedrich Engels (1820-1895) “Viam, na dialética, a ciencia das
leis gerais da transformação, não apenas na sociedade e no pensamento
humano, mas também no mundo exterior que é refletido pela mente
humana” (HALDANE. 1979, p. 7). Sobre todo, si llevamos en
consideración la interrupción violenta, arbitraria y genocida que, a partir
del 12 de octubre de 1492, padecieron las culturas indígenas americanas.
La raíz histórico-cultural original del Continente Americano,
hasta aquel día aún libre y soberanamente creativa –“Unos vivían
aislados y sencillos, sin vestidos y sin necesidades, como pueblos
acabados de nacer; […] Otros eran pueblos de más edad y vivían en
tribus, en aldeas de cañas o de adobes, comiendo lo que cazaban y
pescaban, y peleando con sus vecinos. Otros eran ya pueblos hechos, con
ciudades de ciento cuarenta mil casas, y palacios adornados de pinturas
de oro, y gran comercio en las calles y en las plazas,…” (MARTÍ. 1992,
p. 114)−, es descubierta y/o encontrada por Europa y, a partir de ese
momento, sometida salvajemente al molde impuesto por una cultura
eurocéntrica –“[…] todo lo indio lo quemaron los conquistadores
españoles y lo echaron abajo” (MARTÍ. 1992, p. 104). Desde aquel
azaroso día , pues, se inaugura un proceso histórico dialéctico, es decir,
de profundas contradicciones, de afirmación/negación, de lucha de
contrarios, de saltos cualitativos, de tesis/antítesis, etc.; ciertamente, de
difícil inteligibilidad histórica; pero cuya síntesis apretada y explosiva,
nos atrevemos a afirmar, es el rostro de identidad configurado a través de
la conflictiva historia de la formación social de los actuales pueblos
americanos.
De ahí que nos parezca natural, útil y necesario, al intentar
interpretar esa realidad histórica desde la filosofía, hacer uso del método
dialéctico, por lo menos, en lo que dice respecto al movimiento
estructural de sus momentos dinámicos constitutivos, esto es,
Afirmación/Tesis, Negación/Antítesis y Negación de la
Negación/Síntesis; pero, desde luego, subrayando, privilegiadamente, el
salto cualitativo sintético que aparece en su momento de superación. Tal
y como lo especifica Ignacio Ellacuría (1930-1989): “Lo que ocurre es
que esa totalidad ha ido haciéndose de modo que hay un incremento
178
cualitativo de realidad, pero de tal forma que la realidad superior, el
‘más’ de realidad, no se da separada de todos los momentos anteriores
del proceso de realidad, sino que, al contrario, se da un ‘más’ dinámico
de realidad desde, en y por la realidad inferior, de modo que ésta se hace
presente de muchos modos y siempre necesariamente en la realidad
superior. A este último estadio de la realidad, en el cual se hacen
presentes todos los demás, es al que llamamos realidad histórica: en él,
la realidad es más realidad, porque se halla toda la realidad anterior,
pero en esa modalidad que venimos llamando histórica. Es la realidad
entera, asumida en el reino social de la libertad” (1991, p. 39).
Eso quiere decir que en la aventura humana latinoamericana (100
000 a. C. – 2000 d. C.), se pueden identificar, dialécticamente hablando,
por lo menos, dos momentos sintéticos originales: primero, el que se
produce gracias al derroche desmesurado de creación cultural original de
los pueblos originarios del Continente Americano –el cual es
interrumpido drásticamente el 12 de octubre de 1492−; y, segundo, el que
produce el perverso y trágico/dramático proceso civilizatorio colonial
europeo –el cual nos transformó de tal manera que “No sabiendo quiénes
éramos cuando demorábamos inocentes en ellos, ignorantes de nosotros,
menos sabemos quiénes seremos” (RIBEIRO. 1990, p. 30). De ahí que
sea legítimamente posible interpretar dialécticamente la realidad
histórica latinoamericana, es decir, construir un discurso dinámico a
través del movimiento inherente representado por los momentos reales
de la Afirmación/Tesis, Negación/Antítesis y Negación de la
Negación/Síntesis; pues, “O corpo político, tanto quanto o corpo
humano, começa a morrer desde que nasce e traz em si mesmo as causas
de sua destruição” (ROUSSEAU. 1996, p. 143).

II.- PERO, ¿QUÉ ES ESO QUE LLAMAN DE “FILOSOFÍA”?

Mas, una vez que nuestro trabajo es de carácter filosófico, de

entrada, consideramos fundamental, como lección preliminar –antes de
comenzar a trabajar con el método dialéctico en nuestra exposición−,
decir alguna cosa sobre nuestro entendimiento de la Filosofía, tanto a
179
nivel del mero ejercicio del filosofar como a nivel del contenido
producido por esa actividad.
Así siendo, aunque tengamos conciencia de que, al respecto, ya
se haya dicho hace algún tiempo, entre muchas otras cosas, lo siguiente:

a) Que “[…] el hombre es un ser pensante; que se diferencia del

animal por el pensamiento. El hombre piensa, aun cuando no
tenga conciencia de ello” (HEGEL. 1986, p. 53);
b) que “[...] si es verdad, como lo es ciertamente, que el hombre se
distingue de los animales por el pensamiento, lo humano es, por
ese sólo hecho, lo que se realiza por medio del pensamiento”
(HEGEL. 1990, p. 1);
c) que “todo homem, fora de sua profissão, desenvolve uma
atividade intelectual qualquer, ou seja, é um filósofo”
(GRAMSCI. 1991, p. 7);
d) que el ejercicio del filosofar, en cuanto que puede definirse
“como consideração pensante dos objetos” (HEGEL.1995,
p.40), define, a su vez, a la Filosofía como “la toma de conciencia
de nuestra realidad” (ZEA. 1975, p. 164);
e) que “A filosofia, mais rigorosamente, é a disciplina que consiste
em criar conceitos” (DELEUZE –GUATTARI. 2010, p. 11);
f) y, en fin, que eso fue así desde los tiempos de los primeros que
filosofaron –como Tales de Mileto (624 a. C. – 546 a. C.) o
Nezahualcóyotl (1402-1472)− hasta los que actualmente
filosofan –como Jürgen Habermas (1929-) o Enrique Domingo
Dussel (1934-)−;

por lo que dice relación a la Historia de las Ideas que constituyen el

contenido de lo que se ha dado en llamar Historia de la Filosofía en
América Latina, investigada y estudiada de un cierto modo, no aconteció
así.
Lo que esa Historia registra −si se quiere, desde que G. W. F.
Hegel (1770-1831), críticamente, afirmó: “Lo que hasta ahora acontece
allí no es más que el eco del Viejo Mundo y el reflejo de ajena vida”

180
(1986, p. 177)−, es una constelación de constataciones críticas en ese
sentido y, al mismo tiempo, de manera dialéctica, una serie interminable
de reacciones y denuncias irritadas en cuanto que se descubre que lo que
pasa por ser “nuestra” Historia de la Filosofía, no es más que una
Filosofía “[…] viciada pela alienação própria de toda cultura colonial:
era um pensamento que estudava e pensaba o pensar europeu e que
dessa forma desembocava na realidade européia que aquele pensamento
pensaba. O pensamento latino-americano era assim inautêntico por duas
razões: porque pretendía pensar, e como o pensar é pensar a realidade,
o pensar latino-americano não passava de estudo e quase sempre mera
repetição superficial; mas, e é o mais grave, ao pensar o pensamento
europeu ignorava-se a realidade latino-americana e aqui se fazia passar
por realidade a realidade metropolitana, imperial, moderna,
dominadora” (DUSSEL. s/d, p. 7); desde luego, en flagrante
contradicción: no sólo con lo que se entiende propiamente por filosofar
–entendido este como el árduo esfuerzo de “desvelar la forma
fundamental de la realidad” (CASSIRER. 1997, p. 11)−, sino con la
propia Historia del Pensamiento, pues, “o pensamento é a liberdade com
relação ao que se faz, o movimiento pelo qual se toma distância desse
fazer, constituindo-o como objeto e refletindo sobre ele como problema”
(FOUCAULT, M. In: RABINOW. 1999, p. 24).
Así, pues, la recepción que registraremos a continuación de G. W.
F. Hegel, aunque lo sabemos admirado y estudiado en algunas de sus
obras por muchos “hegelianos” latinoamericanos, por supuesto, aquí,
será hecha apenas a partir de ese detalle que citamos de su obra póstuma
(1837) –valorizada a través de las palabras-testimonio de Francisco
Larroyo, cuando dice: “Las ‘Lecciones sobre la Filosofía de la Historia’,
libro encaminado a demostrar la plena y total racionalidad de la
Historia, recapitula, por decirlo así, todo el pensamiento de Hegel”
(LARROYO, F. In: HEGEL. 1990, p. XLII)−, y que desencadenó, de
entrada, tanto una crítica radical a nuestro habitual modo de hacer
Filosofía en América Latina como, también, inmediatamente, provocó,
exigió y continúa exigiendo un cambio profundo de nuestra actitud al
filosofar.
181
III.- AFIRMACIÓN: LA IRRECUSABLE ORIGINALIDAD DE AMÉRICA LATINA.

La histórica denuncia de Hegel sobre nuestra actitud colonial,

imitativa, adaptativa, inauténtica, de transplante o de mera yuxtaposición
de la filosofía europea a suelo americano –en este caso,
latinoamericano−, nos lleva a procurar la raíz del problema desde el cual,
tal denuncia, adquiere su significado, sentido y prometéico desafío
filosófico.
Desde el preciso rigor del ejercicio del filosofar, pensamos que
es porque la Filosofía en América Latina no asumió, como debería
haberlo hecho, a “La realidad latinoamericana como problema para el
pensar filosófico” (PICOTTI DE CÁMARA. In: MAYZ
VALLENILLA. 1979, p. 189); y nuestra Filosofía, si quiere y pretende
ser Filosofía stricto sensu, sólo puede ser “[…] fruto del encuentro con
lo único que nos hace originales, la realidad” (ROIG. 2002, p. 110). Esa
realidad que no es ni una Nueva España ni una Nova Lusitânia, ni una
mera extensión de Europa; pues, antropogeográficamente, no cabe duda
que “América es otra cosa” (ARCINIEGAS. 1987, pp. 416-426).
Así lo reconoce desde el propio amanecer de las culturas
indígenas americanas, por ejemplo, Roger Garaudy al afirmar, en pleno
siglo XX: “Não nos é possível, com efeito, afirmar que houve uma
totalidade histórica, mesmo em projeto, desde que houve uma História.
Para não citar senão um exemplo, ‘as sociedades pré-colombianas’ da
América do Sul desenvolveram-se sem contato algum, até o século XVI,
com as sociedades do mundo antigo; elas constituíam, por sua vez,
totalidades. Outras sociedades constituíam igualmente totalidades, mas
a exigência de ‘uma totalidade das totalidades’ não surgiu senão num
certo momento da História Humana; foi preciso para isso que certas
condições técnicas se verificassem, e elas o foram somente no século
XVI” (1985, p. 85).
Lo mismo hicieron, en el siglo XVI –aunque “As viagens de
Colombo não foram, nem poderiam ser, ‘viagens à América’”
(O’GORMAN. 1992, p. 99)−, los primeros europeos que tuvieron la
dicha de verla antes de ser, propiamente, conquistada, colonizada y
182
contaminada por el proceso civilizatorio del eurocentrismo imperial. Así
lo registró, entre tantos otros, Francisco Antonio Pigafetta (1491-1534);
aquí citado según la herencia histórico-cultural recogida por el escritor
colombiano Gabriel García Márquez: “Antonio Pigafetta, um navegante
florentino que acompanhou Magalhães na primeira viagem ao redor do
mundo, escreveu em sua passagem por nossa América Meridional uma
crônica rigorosa que, sem embargo, parece uma aventura da
imaginação. Contou que havia visto porcos com o umbigo nas costas, e
uns pássaros sem pés, cujas fêmeas chocavam seus ovos nas costas dos
machos, e outros, como alcatrazes sem língua, cujos bicos pareciam uma
colher. Contou que havia visto um animal raro com cabeça e orelhas de
mula, corpo de camelo, patas de veado e relincho de cavalo. Contou que,
ao primeiro nativo que encontraram na Patagônia, puseram-lhe frente a
um espelho e que aquele gigante surpreendido perdeu a razão pelo pavor
de ver refletida sua própria imagem” (1994, p. 469).
Dentro del sitz im leben o lebenswelt de larga duración (siglos
XVI, XVII y XVIII) desencadenado por el descubrimiento, invasión,
conquista y progresiva colonización del Continente Americano por
Europa en la aurora de la Época Moderna (1453-1789), se formarán las
sociedades humanas que constituirán los futuros pueblos americanos. De
forma sincrética, ecléctica, híbrida o como se quiera; pero siempre en
tensión dialéctica de lucha de contrarios, se llegará a la síntesis mestiza
original formada por:

a) la Europa dominadora –“Os espanhóis não vão às Índias

movidos pelo zelo da fé, nem pela honra de Deus, nem para
socorrer e adiantar a salvação do próximo, nem tampouco
para servir a seu Rei como sempre se orgulham de dizer sob
falsos pretextos; é a avareza e a ambição que para ali os
arrasta a fim de dominar perpetuamente sobre os índios,
como tiranos e diabos, desejando que lhes sejam dados como
animais”, dijo Bartolomé de las Casas (2001, p. 148)−;
b) la América crucificada –“[…] yo dejo en las Indias,
escribió indignado Bartolomé de las Casas, a Jesucristo,
183
 nuestro Dios, azotándolo y afligiéndolo y abofeteándolo y
crucificándolo, no una, sino millares de veces, cuanto es de
parte de los españoles que azuelan y destruyen aquellas
gentes…” (1965, p. 309)−; y
c) el África esclavizada –la investigación de Robin
Blackburn al respecto concluyó: “A aquisição de cerca de
doze milhões de cativos na costa da África entre 1500 e 1870
contribuiu para possibilitar a construção de um dos maiores
sistemas de escravidão da História Humana” (2003, p. 15)−.

Síntesis biológico-cultural singular, peculiar y original que

constituye la realidad del rostro histórico del modo de ser
latinoamericano. Tal y como lo defiende Felipe Herrera, sin negar la
dificultad de tamaña afirmación, en el siguiente texto: “Muitos dos
ensaios filosóficos, históricos ou sociológicos sobre a América Latina,
como um todo, questionam uma concepção globalizante do Hemisfério e
chegam, inclusive, em alguns casos, a negar a existencia de uma América
Latina como sujeito de uma realidade própria e de vigencia permanente.
Entretanto, para além das elaboradas diferenças e definições que levam
a essa controvérsia, é um fato que a América Latina tem uma presença
histórica, econômica, política e cultural no mundo contemporâneo que
tende progressivamente a se afirmar, e essa realidade é a expressão de
um ‘ser latino-americano’” (1983, p. 75).
La admirable formación original del puñado de pueblos
americanos que, después de haber padecido durante tres siglos la
dialéctica colonial de la modernidad europea, se atreven a luchar por su
soberanía, libertad y dignidad, hará exclamar al Libertador, Simón
Bolívar (1783-1830): “Nós somos um pequeño gênero humano[…]não
somos índios nem europeus, mas uma espécie média entre os legítimos
proprietários do país e os usurpadores espanhóis: em suma, sendo
americanos por nascimento e nossos direitos os da Europa, temos que
disputar estes aos do país e nos mantermos nele contra a invasão dos
invasores; assim nos encontramos no caso mais extraordinário e
complicado” (1993, p. 25).
184
 Son estos pueblos inéditos e irredentos, pues, que
permanentemente ludibriados, maltratados, oprimidos, humillados y
ofendidos por las consecuencias históricas del imperialismo de turno y,
paralelamente, por hermenéuticas teóricas importadas, aplicadas como
camisas de fuerza a su realidad original –clásico caso de las teorías
dualistas: liberal/conservador, ciudad/campo, moderno/arcaico,
civilización/barbarie, progreso/atraso, centro/periferia,
independiente/dependiente, desarrollo/subdesarrollo, primer
mundo/tercer mundo, etc.−; los que toman conciencia histórica de su
secular situación –“Não é subdesenvolvimento, não é dualidade, é o
próprio Capitalismo funcionando sobre uma base original”
(GONZÁLEZ. 1998, p. 98)− y, al mismo tiempo, reclaman y exigen
militantemente ser reconocidos con su histórica identidad de originales
pueblos nuevos:
“Novo –esclarece el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro−
porque surge como uma etnia nacional, diferenciada culturalmente de
suas matrizes formadoras, fortemente mestiçada, dinamizada por uma
cultura sincrética e singularizada pela redefinição de traços culturais
delas oriundos. Também novo porque se vê a si mesmo e é visto como
uma gente nova, um novo gênero humano diferente de quantos existam.
‘Povo novo’, ainda, porque é um novo modelo de organização sócio-
econômica, fundada num tipo renovado de escravismo e numa servidão
continuada ao mercado mundial. Novo, inclusive, pela inversossímil
alegria e espantosa vontade de felicidade, num povo tão sacrificado, que
alenta e comove a todos os brasileiros” (1995, p. 19).
IV.- Negación: La Historia de la Filosofía en América Latina
como ideológica alienación de la realidad.
La histórica negación dialéctica de la primordial originalidad
cultural de los pueblos-raíz de América, se instalará en la futura América
Latina, por supuesto, no desde cuando los primeros seres humanos
provenientes de África –“Os etíopes, como afirmam os historiadores,
foram os primeiros de todos os homens, e as provas disso são evidentes”
(SICÍLIA, Deodoro da. In: SILVA. 2012, p. 20)− llegaron al Continente
Americano –sea alrededor de 10,000 años a. C. (SANDERS-MARINO.
185
1971, p. 48) y/o por vuelta de 100, 000 años a. C. (BEDINELLI. 2016)−
tanto a pie por el Estrecho de Bering o en canoas atravesando el Océano
Pacífico (RIVET. 1995) y se instalaron constituyendo los pueblos
originarios y originales del Anáhuac, Mayapan, Pindorama,
Tiahuantinsuyo, etc.; sino cuando, el 12 de octubre de 1492, son
descubiertos, invadidos, conquistados y progresivamente colonizados
por una Europa imperial en el amanecer de la Época Moderna.
“Atendiendo a la vertiente fáctica, podría decirse que existe
colonialismo –nos esclarece Salvador Reyes Nevares− cuando un grupo
humano, por medio de la fuerza militar, económica o de cualquier otra
índole, sojuzga a un segundo –que por lo regular pertenece a una
civilización distinta, que se supone inferior−, con el propósito de lograr
a sus expensas una serie indefinida de ganancias. […] El perdedor queda
a merced del ganador. Su personalidad sufre una mengua en beneficio
de éste. Dentro del colonialismo típico esta mengua llega a la anulación.
Al convertirse en colonia, el Estado –o el pueblo, o el conjunto de
hombres− cesa de figurar en su contexto como un personaje con poderes
propios. Sus facultades de decisión son absorbidas por la metrópoli”
(1975, pp. 13-14).
En ese contradictorio contexto colonial, por lo que dice relación
a la Historia de la Filosofía en América Latina, por el lado de la
colonización hispánica, se nos dice: “El proceso del pensamiento
filosófico hispanoamericano comienza con la introducción de las
corrientes predominantes en la España de la época de la conquista,
dentro del marco del sistema político y eclesiástico oficial de educación
y con la finalidad principal de formar a los súbditos del Nuevo Mundo
de acuerdo con las ideas y los valores sancionados por el Estado y la
Iglesia” (SALAZAR BONDY. 1988, p. 11); y, por el lado de la
colonización lusitana, se afirma: “La presencia civilizadora de los
Jesuitas utilizaba la Filosofía para sus fines educacionales y para el
establecimiento de los baluartes de la Contrarreforma en nuestro país.
Mas aun así, tenemos que reconocer que la Filosofía traída por ellos
representa nuestro comienzo, y con la progresiva presencia universal del
Catolicismo y de la Filosofía Tomista penetró en todas las instituciones
186
de enseñanza, así como también en toda reflexión y justificación de las
actividades humanas, sirviendo, muchas veces, precisamente a los más
diversos fenómenos de explotación y consolidación de la dominación de
los conquistadores” (STEIN.1987, p. 89).
Así siendo, sea como fuere, al reconocerse que la Historia de la
Filosofía en América Latina sólo comienza a “[…] partir de la época de
la penetración europea en el Continente, dejando en la sombra todo el
rico pasado cultural de los pueblos indígenas” (SALAZAR BONDY.
1988, p. 11), es decir, a los autóctonos filósofos desnudos americanos; se
comprenderá críticamente que, tal Historia, desde su inicio, no pasa de
ser apenas una Historia de la Filosofía Europea en América Latina puesta
al servicio de la dominación colonial, esclavista e imperial del modus
vivendi capitalista mundial. Pues, “A descoberta da América, a
circunavegação da África, abriram um novo campo de ação à burguesia
nascente. Os mercados das Índias Orientais e da China, a colonização
da América, o intercâmbio com as colônias, o aumento dos meios de
troca e das mercadorias em geral deram ao comércio, à navegação, à
industria, um impulso jamais conhecido antes e, em conseqüência,
favoreceram o rápido desenvolvimento do elemento revolucionário na
sociedade feudal em decomposição” (MARX – ENGELS. 1990, p. 67).
Si “Da Europa ela nos vinha já feita” (COSTA. 1956, p. 18),
entonces, aquellos que supuestamente filosofaban y que se consideraban
filósofos en América Latina –al no filosofar verdaderamente, es decir, al
no pensar su realidad y llevarla a su concepto−, se sentían como
extranjeros en su propia tierra, conforme lo registra João Cruz Costa: “Na
evolução que se processa desde os tempos coloniais até o início do século
XX, os nossos letrados acabaram aparentemente identificados, de tal
maneira, com o pensamento europeu que, freqüentemente, nos dão a
impressão de ser, como diz Sérgio Buarque de Holanda, verdadeiros
desterrados” (1956, p. 18-19). Desde luego, se padece esa extraña, dual
y contradictoria experiencia porque ese modo de filosofar colonial,
inauténtico, defectivo, de transplante, meramente imitativo y, por ende,
carente de originalidad: en realidad, de una cierta manera, deja fuera a
la realidad circundante que los “filósofos” piensan estar pensando; sin
187
siquiera, posiblemente, darse cuenta de su propia alienación. De ese
modo, se produce el peculiar “fenómeno filosófico” que Roberto
Schwarz denomina de “As idéias ‘fora do lugar’”, “una vez que no se
refieren a nuestra realidad” (1992, p. 13).
Sin embargo, en honra de nuestra visión dialéctica, pensamos que
Maria Sylvia de Carvalho Franco tiene absoluta razón cuando pretende
contradecir a Roberto Schwarz y escribe que “As idéias estão no lugar”
y que, “Enfim, a ‘miséria brasileira’ não debe ser procurada no
empobrecimento de uma cultura importada e que aqui teria perdido os
vínculos com a realidade, mas no modo mesmo como a produção teórica
se encontra internamente ajustada à estrutura social e política do país”
(1976, p. 63); pues, a decir verdad, la contradicción supuestamente
ambígua, teóricamente hablando, entre las ideas “fuera” y/o “dentro” del
lugar, en realidad, debe establecerse a partir de la dialéctica de la
colonización Europa versus América puesta en marcha desde el siglo
XVI y referirse específicamente al fenómeno de raíz histórico-cultural
producido por la condición colonial del modo de producción capitalista
en que nacieron y se formaron los pueblos latinoamericanos. En ese
sentido, reforzando nuestro punto de vista dialéctico, se podría afirmar:
“Si cada moda filosófica está ligada a una forma de vida, cuando el
lenguaje es empleado ‘fuera de lugar’, no es por eso que deja de revelar
aspectos de nuestro propio modo de vivir” (GIANNOTTI. 1995, p. 5);
pero, también, sustentar la idea-base del proyecto de investigación del
Center for Portuguese Studies and Culture de la Massachussetts
Dortmouth University –realizado en conjunto con la Universidade
Estadual do Rio de Janeiro, en 2001− intitulado: “There is no
Brazil”/”Nenhum Brasil existe”: “Um aspecto praticamente ignorado do
pensamento social brasileiro estimula o projeto desse volume. No
trabalho dos mais importantes ‘pensadores’ do Brasil reaparece a
perturbadora contradição drummondiana: seus textos desenvolvem o
que já denominei de ‘arqueologia da ausência’. Embora busquem definir
a ‘brasilidade’, terminam repetindo o artifício da ‘teologia negativa’,
característica de certa hermenêutica religiosa. Como a linguagem
humana não é capaz de exprimir a natureza perfeita de Deus, a única
188
forma possível de definição é negativa. ‘Deus não é imperfeito, não é
incompleto, não é...’; desse modo, destaca-se, na insuficiência da
linguagem, a plenitude da referência. Os principais pensadores que se
dedicam à tarefa de revelar o propriamente brasileiro do Brasil
terminam às voltas com uma melancólica descrição do que o país não
foi –moderno, democrático, etc.−, do que deixou de ser –igualitário,
iluminista, etc.−, do que ainda não é –país de primeiro mundo, potência
mundial, etc. Daí sermos eternamente o ‘país do futuro’, ou seja, somos
tudo aquilo que um dia ‘seremos’. Essa intrigante contradição precisa
ser mais bem estudada: é essa reflexão que se pretende iniciar com os
textos que compõem ‘Nenhum Brasil existe’” (ROCHA. 2003, pp. 22-
23).
Así siendo, el paisaje filosófico diseñado por el complejo o
paradójico problema de “las ideas fuera del lugar” y/o “las ideas en su
lugar”, cuyo panorama es descrito como “Um exotismo eclético
caleidoscópico paródico” (IANNI. 1993, p. 133), en realidad, registra el
específico lugar social y epistémico producido por un dialéctico modus
vivendi colonial; conforme lo reconoce, entre muchos otros, Roland
Corbisier: “Fruto de una situación colonial, […] el hombre brasileño no
fue configurado por una historia y una cultura propias, mas por una
historia y una cultura extrañas. Paradojalmente –y esa contradicción es
constitutiva de la situación colonial−, lo que había de propio en el
brasileño era lo ajeno, su contenido era lo extraño, su interioridad
estaba ocupada por el exterior” (1960, p. 63).
Esa situación histórica singular de “las ideas fuera del lugar”,
mas, contradictoriamente, “en su lugar” fue –posiblemente haciéndose
eco de G. W. F. Hegel− registrada y denunciada por los primeros que se
dedicaron a investigar la Historia de la Filosofía en América Latina. Así
lo hizo en Hispanoamérica, en 1842, Juan Bautista Alberdi (1810-1884)
cuando dijo: “La filosofía de cada época y de cada país ha sido por lo
común, el principio, o el sentimiento más dominante y más general que
ha gobernado los actos de su vida y de su conducta. Y esa razón ha
emanado de las necesidades más imperiosas de cada período y de cada
país. Es así como ha existido una filosofía oriental, una filosofía griega,
189
una filosofía romana, una filosofía alemana, una filosofía inglesa, una
filosofía francesa y como es necesario que exista una ‘filosofía
americana’” (1986, p. 146). Un poco más tarde, por Lusoamérica, lo
hizo, en 1878, Sylvio Romero (1851-1914) al decir: “Na história do
desenvolvimento espiritual no Brasil há uma lacuna a considerar: a falta
de seriação nas idéias, a ausencia de uma genética. Por outros têrmos:
entre nós um autor não procede de outro; um sistema não é uma
conseqüência de algum que o precedeu.[...] A leitura de um escritor
estrangeiro, a predileção por um livro de fora vem decidir da natureza
das opiniões de um autor entre nós. As idéias dos filósofos que vou
estudando, não descendem umas das dos outros pela fôrça lógica dos
acontecimentos. [...] É que a fonte onde nutriam suas idéias é
extranacional” (1969, p. 32).
A esos pioneros, les siguieron muchos otros a lo largo de la
Historia de América Latina; de los cuales, nos permitimos citar apenas
unos ejemplos:
El brasileñoTobias Barreto (1839-1889), unos meses antes de la
abolición de la esclavitud (13 de mayo de 1888) y casi a las puertas del
ocaso del Imperio y la inauguración de la República Federativa do Brasil,
bajo el lema positivista de “Ordem e Progresso” (15 de noviembre de
1889), en un texto de 1887 intitulado “Recordação de Kant”, escribía
irritado:

“Se nas outras esferas do pensamento, somos uma espécie de

‘antropoides’ literários, meio homens e meio macacos, sem caráter
próprio, sem expressão, sem originalidade, no distrito filosófico é ainda
pior o nosso papel: não ocupamos lugar algum; na temos direito a uma
classificação” (2013, p. 358).

En otro lugar, en 1925, el peruano José Carlos Mariátegui (1895-

1930), impactado por la Revolución Rusa de 1917, por la Primera Guerra
Mundial (1914-1918) y, tal vez, también, por la Revolución Mexicana
(1910-1917), se preguntará si existe un pensamiento hispanoamericano.
Pregunta a la cual responderá: “Me parece evidente la existencia de un

190
pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de
Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la
existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores
de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente
en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del Continente
carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento
hispanoamericano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con
motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta
revisar la obra de los más altos representantes de la inteligencia
indoibera” (1985, p. 25).
Sabemos que esa crítica irreverente al, hasta ahora, modo
consagrado de filosofar en América Latina, irrita demasiado a todos los
que hacen de ella la encarnación de su biografía personal; y hasta llega a
acusarse a quien hace esta crítica de pretender absurdamente ignorar a la
Historia de la Filosofía Universal −la cual no pasa, debido a su carácter
eurocéntrico, de ser apenas una particularidad abusivamente
universalizada (WALLERSTEIN. 2007)−. Sin embargo, no es así. Ya en
el siglo XIX, el venezolano Andrés Bello (1781-1865) atrevíase a
corregir esa observación, diciendo: “Lo que se quiere es que abramos
bien los ojos a ella, y que no imaginemos encontrar en ella lo que no hay,
ni puede haber” (1993, p. 192).
Y aunque el filósofo francés Alain Guy haya reconocido, en 1987,
lo siguiente: “Porém se deve reconhecer, por outra parte, a
originalidade crescente da reflexão autóctone desde há uma treintena de
anos, nessas repúblicas que, cada vez mais, se esforçam em pensar por
si mesmas” (1987, p. 27). Lo cierto es que todavía en el año de 2006, al
dar una entrevista al periodista Rafael Cariello, el filósofo brasileño
Roberto Machado afirmó: “Creio que uma das dificuldades da filosofía
brasileira é que, em geral, abdicamos de pensar filosóficamente para
fazer únicamente História da Filosofia” (2006, p. E3).
V.- Negación de la negación: la rebeldía de la alteridad como
síntesis histórica de la realidad latinoamericana.
El Nuevo Mundo encontrado por Américo Vespucio durante su
viaje entre 1502-1503 −que Martin Waldseemüller, en su honra, en 1507,
191
bautizará con el nombre de América (para irritación y desventura de su
descubridor, Cristóbal Colón (1451-1506), el cual murió como un
marinero cualquier)−, no era apenas una geografía física sino una
antropogeografía, es decir, una realidad histórica original –“Sus obras,
dijo José Martí (1853-1895), no se parecen a las de los demás pueblos,
sino como se parece un hombre a otro” (1992, p. 114)−; a la cual, sin
embargo, desde el 12 de octubre de 1492, se le aplicó la política de tabula
rasa, de tierra arrasada: “Así, los intentos de ‘civilizar’ al indio han
terminado por exterminarlo” (ROA BASTOS. 1978, p. 21). Desde aquel
entonces, pues, “Somos los que fuimos deshechos en lo que éramos, sin
jamás llegar a ser lo que fuéramos o quisiéramos” (RIBEIRO. 1990, p.
30).
Mismo así, o precisamente por eso, la futura realidad histórica
latinoamericana, propiamente dicha, será formada, quiérase o no, y
dialécticamente hablando, a partir del europeo siglo XVI, por tres
culturas originales: América, Europa y África.
Europa, cambiando el eje del escenario de la Historia Humana del
Mar Mediterráneo para el Océano Atlántico, la convertirá en una Historia
Mundial Eurocéntrica y, al mismo tiempo, se transformará en una
totalidad arbitraria que, imponiendo su dominación a todo el orbe,
intentará aniquilar a toda resistencia que se oponga a la expansión de su
mismidad. Por tanto, en cuanto al Continente Americano se refiere:
“Paradoxalmente, não foi que os cristãos trouxessem a Moral do
Evangelho para humanizar esses selvagens brutais, como eles diziam;
ao contrário, foi uma ordem moral de valores humanos que os
missionários atualmente olham com nostalgia, que se viu destruída, −e
em seu lugar se estabeleceu a matriz das relações coloniais: os
dominados sem a liberdade e o reconhecimento de sua condição
humana, perdendo seus valores mais sagrados, e mesmo se adaptando
em parte à visão que os colonizadores deles tinham, pois a violência da
opressão os fazia regredir a condições sub-humanas” (MENESES.
1985, p. 15).
África entrará en la formación social de América Latina –para
escándalo y absurdo del antropocentrismo alardeado por la modernidad−
192
en condiciones de esclavitud, casi reducida a cosa, tratada como animal,
obligada a vivir experiencias sub-humanas. En esa situación, “O escravo
é uma propriedade como o gado o é, e não como uma coisa inanimada.
Sua liberdade de movimentos lembra a de um animal ao qual se permite
pastar e fundar algo como uma família.
O verdadeiro caráter de uma ‘coisa’ é sua impenetrabilidade. Ela
pode ser chutada e empurrada, mas é incapaz de armazenar ordens. A
definição jurídica do escravo como coisa e como propriedade é, pois,
enganosa. Ele é ‘um animal e uma propriedade’” (CANETTI. 2011, p.
383).
La América Indígena, tanto la pre-colombiana (12 de octubre de
1492) como la pre-cabraliana (22 de abril de 1500), será convertida en el
lugar por excelencia de la contradicción dialéctica colonial de la
modernidad en que se formarán las sociedades constituyentes de los
futuros pueblos americanos. “Para dizê-lo –nos ilustra Gustavo
Gutiérrez−, há uma expressão do povo Quíchua do Peru. Entre eles
existe uma idéia muito profunda, compartilhada por outros povos
indígenas da América Latina. Eles pensam que quando os europeus
chegaram à América aconteceu o que chamam, em termo quíchua, um
‘pachacuti’. Aconteceu um ‘pachacuti’ e criou-se um mundo ao
contrário. Deu-se a reviravolta no mundo, há quatro séculos. Vivemos
num mundo ao contrário” (1980, p. 147). Pues, dicen los sobrevivientes
del Pueblo Maya: “Nos ‘cristianizaron’, pero nos hacen pasar de unos a
otros como animales” (CHILAM BALAM. 1991, p. 69).
Así, pues, la realidad histórica de la aventura humana
latinoamericana no se puede interpretar, aunque se quiera, como una
realidad ecléctica –porque su metamorfosis no se elaboró apenas
mediante la selección de las mejores virtudes humanas de sus elementos
constituyentes−; ni sincrética –porque ella no es un rompecabezas
informado por meros elementos de figuras contradictorias o
excluyentes−; ni tampoco híbrida –como si fuera algo inmaduro,
inconcluso, ni esto ni aquello−; mas sintética, ya que es y se presenta
como una unidad con identidad propia y original, formada por sus

193
contradicciones a lo largo de su historia; pues, parafraseando a Octavio
Paz (1993, p. 235), América Latina no es una esencia sino una Historia.
Desde esa perspectiva, pensamos y defendemos que es esta
originalidad de la realidad histórica latinoamericana la que exige ser
pensada por la actividad propia del sujeto del filosofar latinoamericano,
es decir, por el esfuerzo intelectual que traduzca lo que se quiere decir
cuando se dice: “La filosofía americana como filosofía sin más” (ZEA.
1969); fruto de “[…] un filosofar americanamente” (ROIG. 1973, p.
545). Porque, en primer lugar, si “A filosofia não tem a vantagem, de
que gozam as outras ciências, de poder ‘pressupor’ seus ‘objetos’ como
imediatamente dados pela representação; e também como já admitido o
‘método’ do conhecer –para começar e para ir adiante” (HEGEL. 1995,
p. 39); si, en segundo lugar, “Inicialmente, a filosofia pode determinar-
se, em geral, como ‘consideração pensante’ dos objetos” (HEGEL.
1995, p. 40); y si, en tercer lugar, “A filosofia, mais rigorosamente, é a
disciplina que consiste em criar conceitos” (DELEUZE-GUATTARI.
2010, p. 11); entonces, frente a la inauténtica Historia de la Filosofía en
América Latina y sus “filósofos”, radicalmente, me pregunto, junto con
Gilles Deleuze y Félix Guattari: “Que valeria um filósofo do qual se
pudesse dizer: ele não criou um conceito, ele não criou seus conceitos?”
(2010, p. 12).
Desde luego, desde ese preciso y concreto contexto dialéctico de
extraordinaria y maciza originalidad –no meramente ambiguo, ni
paradójico o complejo−, tal pregunta y su consecuente respuesta,
automáticamente, se convierten en una convocación e insurrección que
nos hace concordar con Augusto Salazar Bondy cuando afirma: “[…] la
filosofía que hay que construir no puede ser una variante de ninguna de
las concepciones del mundo que corresponden a los centros de poder de
hoy, ligadas como están a los intereses y metas de esas potencias. Al lado
de las filosofías vinculadas con los grandes bloques actuales o del futuro
inmediato es preciso, pues, forjar un pensamiento que, a la vez que
arraigue en la realidad histórico-social de nuestras comunidades y
traduzca sus necesidades y metas, sirva como medio para cancelar el
subdesarrollo y la dominación que tipifican nuestra condición histórica”
194
(1988, p. 90). De ahí que, los filósofos que comenzaron a filosofar en
favor de la superación de una inauténtica, ideológica e ilegítima Historia
de la Filosofía en América Latina, de inicio, afirmaron, en su “A Manera
de Manifiesto” (1971), lo siguiente: “Filosofía de la liberación entre
nosotros es la única ‘filosofía latinoamericana’ posible, que es lo mismo
que decir que es la única filosofía posible entre nosotros” (In: ARDILES
et al. 1973, contracapa). De ahí también que Enrique Domingo Dussel
Ambrosini (1934- ), mundialmente reconocido como “Enrique Dussel:
filósofo de la liberación latinoamericana” (MARQUÍNEZ ARGOTE.
In: DUSSEL. 1979, pp. 5-51), entienda ese modo nuevo de filosofar
latinoamericano como “Filosofía de la Liberación”, y la defina de la
siguiente manera: “[…] crítica da opressão e esclarecimento da praxis
de libertação” (s/d, p. 248).
Esa inteligibilidad actual del nuevo modo de filosofar
latinoamericano, visto desde la Historia Humana de la Filosofía sin más,
estaría superando el clásico símbolo de la Historia de la Filosofía
Europea y demandando uno nuevo. Porque, si es verdad que la Filosofía
de la Liberación, en cuanto “crítica da opressão”, estaría de acuerdo con
Hegel; pues, él dijo: “Quando a filosofia chega com sua luz crepuscular
ao anoitecer, uma manifestação de vida acaba de envelhecer. Não se
pode rejuvenescê-la com a cinza sobre a cinza, mas apenas conhecê-la.
Ao cair das sombras da noite é que alça vôo o pássaro de Minerva”
(1997, p. 37); también, por outro lado, en cuanto “esclarecimento da
práxis de libertação”, estaria superándolo; pues, si la Coruja de Minerva,
simbólicamente, da a la Filosofía la misión de esclarecer los hechos ya
consumados, nosotros pensamos que “[...] la filosofia puede ser y en más
de una ocasión histórica ha tenido que ser la mensajera del alba,
principio de una mutación histórica por una toma de conciencia radical
de la existencia proyectada al futuro. […] La crítica se hace así
constructiva de mundos nuevos después de haber cancelado todos los
fantasmas de la ilusión histórica” (SALAZAR BONDY. 1988, p. 89).
Tratase, por tanto, de “un filosofar matutino o auroral […], en
cuanto que la filosofía no es ejercida como una función justificatoria de
un pasado, sino de denuncia de un presente y de anuncio de un futuro”
195
(VIGNALE. 2010); que se define y se identifica como Filosofía de la
Liberación porque el concepto de “Libertação inclui os momentos pré-
revolucionários, a situação revolucionária, a própria revolução e a
continuação da revolução como construção da ‘nova’ ordem. Indica
‘todo’ o processo, não somente a ruptura; não é somente negação e nem
sequer negação de negação, mas também afirmação da exterioridade de
uma nação, povo, classes oprimidas e sua própria cultura” (DUSSEL.
s/d, p. 215); pues, “La praxis liberadora debe aniquilar la dialéctica de
la dominación en vista de un nuevo tipo de hombre histórico donde la
dominación cósica y cosificante sea superada en una fraternidad
humanizante” (DUSSEL. 1994, p. 319).
Así siendo, pensamos que el esfuerzo contemporáneo de creación
filosófica en América Latina –el cual, sin duda, echa raíces en
Nezahualcóyotl, Bartolomé de las Casas, Simón Bolívar, José Martí, etc.;
y se nutre de la indiscutible originalidad de una América mestiza, utópica
y rebelde, entendida como Alteridad frente a la Mismidad imperial o
como Exterioridad frente a la Totalidad eurocéntrica−, más que continuar
adoptando como símbolo universal del filosofar a la tradicional Coruja
de Minerva, debería asumir gallardamente al gallo de la madrugada, cuyo
canto no puede ser confundido ni con el de las sirenas ni con el de los
cisnes, pues, “O mistério do galo –nos dijo Carlos Diegues (1993, p. 55)−
não está na ilusão de que ele seja capaz de fazer nascer o sol, mas em
que seu canto anuncia a existencia do sol, mesmo ainda por nascer”.

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202
 CAPÍTULO VIII

LAS MENTIRAS DEL ESPEJO

Daniel García Fernández102

La filosofía espejo o el eco del eco, ha sido el único camino que

los europeos le han dejado a Latinoamérica para abordar esta disciplina
desde sus raíces occidentalizadas, como si escucharse en las voces del
Nuevo Mundo confirmara y reafirmara su autocomplacencia. Me resulta
absurdo señalar lo de camino a secas, habría que nombrarlo
adecuadamente, de acuerdo a la condición de pueblo colonizado:
“camino real transitado en caballo de hacienda”; pensadores cegados
frente a los reflejos de las corrientes filosóficas impuestas como la
religión (teología), de las condiciones dominantes del pensamiento
europeo sobre los sometidos a quienes se les niega todo valor ético,
estético y religioso y no se piense que hablo de Kierkegaard o que ha
influido en mí Horacio Oliveira, concebido por Julio Cortázar en su
imprescindible Rayuela, porque si eso fuera descontextualizaría el
momento de la evangelización y para empezar debemos abrirle paso a la
escolástica como novedad medieval más que humanista consignada a
toda la sociedad colonial o novohispana (destellos de una batalla sin fin,
de luz y sombras a lo largo de cinco siglos).
También resulta desproporcionado destacar las sombras, pero sin
estas, valdría la pena preguntarse desde dónde se sustentarían los
relámpagos cegadores de las mentes brillantes de la denominada Nueva
España.

102
México (1949). Realizó estudios de contaduría en la UNAM. Autor de la novela
El heptólogo; del libro de cuentos Yo, príncipe cuateco; y el volumen de crónicas
Paseo de las facultades. Actualmente se desempeña como profesor de literatura en
la Preparatoria Oficial Núm. 100 del Estado de México, en Texcoco, México.

203
 Regreso al reflejo que se emite desde el Nuevo Mundo, al que se
le han negado sus características propias, desde sus paisajes hasta sus
culturas, siempre comparadas por los descubridores, invasores, o
cualquier adjetivo de ese talante con el que podamos identificarlos,
porque en sus afanes civilizadores, anteponen las figuras retóricas para
todo lo nuevo, ya sea conocido o por conocer, lo relacionaban con lo que
a ellos les resultaba familiar o fácil de comparar, por ejemplo, a pesar de
que le arranque una sonrisa al lector, así tenemos a la Atenas de América
o la Venecia Mexicana, que a final de cuentas ni son ni significan nada
frente a lo propio como Teotihuacan o la Amazonia, a las que no se les
buscó o no se les encontró la referencia occidental; ridículo se escucharía
re nombrar al volcán Popocatépetl como el Vesubio de América; también
absurdo podría escucharse en esos años que al tlaxcalli la bautizaron y
confirmaron como tortilla ̶ sustantivo totalmente castizo ̶ y que ha
perdurado por los siglos de los siglos.
Ese acto reflejo de volver la mirada al Viejo Mundo para
encontrar lo que somos, nos ha detenido a la vera de un camino que quizá
nunca quisimos transitar. Estamos a la mitad de un aparente destino que
aún no sabemos quién lo trazó, si Huitzilopochtli o los evangelizadores;
nuestra condición es de romeros en una peregrinación promovida por una
religión impuesta y de una herencia arrebatada cuyo saqueo no cesa.
Quizá eso provoca machacar con insistencia la pregunta que aún flota en
nuestro entorno, como si la realizara el niño o el adolescente que alguna
vez interrumpió su rutina para cuestionarse inútilmente: ¿quién soy yo?,
¿quiénes somos nosotros?; la respuesta no puede obtenerse de una
manera simple, o buscarla en el diccionario o en una pila de libros, pero
nada más ajeno a nosotros que los libros, quiénes leen en América Latina,
y leer para qué, eso provocaría más dudas en mi curiosidad primera y un
tanto inocente; ante el reto quedamos convencidos que eso es tarea de los
académicos y por qué tendría que enfrentarla el hombre de la calle
acostumbrado a su confort, a que otros piensen por él; quizá parecemos
conformes en que quienes deben enfrentar la tarea de los pensamientos
son los seres elegidos, los genios que reclaman su lugar en la historia.
Nada más impreciso que negarles su propio valor, concebirlos como
204
semidioses que tienen que cumplir su destino, con los héroes griegos
bastaría; pero no, aquí, en estas tierras, habitó Quetzalcóatl o Kukulcán
y todos los sabios (tlamatinime) que abrevaron en las fuentes de la
toltequidad (toltecáyotl) para darle paso a la mexicanidad (mexicáyotl);
después en la llamada Colonia, Virreinato o Nueva España con su
pléyade de eruditos con Juana de Asbaje a la vanguardia, por no llamarla
“Décima Musa” o “Fénix de México”; seguida de Carlos de Sigüenza y
Góngora y, por supuesto, Juan Ruiz de Alarcón, a quien las mentes
brillantes de los protagonistas del Siglo de Oro del teatro español lo
apabullaron con una retahíla de epítetos: “Floripando talludo”, “Príncipe
de la Chunga”, “Corcovilla”, “Poeta juanetes”, “Poeta entre dos
platos”103, a fin de cuentas indianos, paletos, metecos, o el muy
posmoderno: sudacas o cualquier adjetivo discriminador.
Porque si de una cosa estamos seguros es que sí sabemos quiénes
son ellos, los que descubren, los que imponen, los que dictan, etcétera.
Cuál sería entonces el quehacer. Acaso esperar a que, como siempre,
algunos de ellos nos señalen el camino correcto, como bien lo hacen los
serviciales hombres de nuestros gobiernos para ganarse las simpatías de
los organismos financieros internacionales, quienes bajo el influjo fariseo
hablan de inversiones, creación de empleos, etc., que los cubren con
telones de un aparente poder, con mesas servidas de migajas, que su
debilidad visual les permite transformarlas en manjares trucados por la
infalible y sádica Xtabay o para que me entiendan la Circe del Nuevo
Mundo; una vez convertidos, fingen ignorar que las utilidades de lo que
llaman mercado financiero también incluye las desmedidas ganancias
económicas, políticas, culturales y de estatus sociales, etc., y que todas
ellas serán para los que descubren, los que imponen, los que dictan,
etcétera.
Pero los dueños del capital no sólo cobran el tributo en esta etapa
de la ultramodernidad (distinguida por una ética acorde a la realidad

103
Ortiz Diego, Ernesto. Juan Ruiz de Alarcón, ante la crítica, en las colecciones y
en los acervos documentales, 19 de noviembre del 2014.

205
virtual que la sustenta), sino que desde los tiempos de la posmodernidad
(sustentada por la globalización y los tecnócratas) acuñaron la negación
de todo valor cultural, histórico y por supuesto filosófico a los pueblos
modernizados, poscolonizados y ultracolonizados. Este último término
se ajusta como un corsé a los movimientos independentistas de los
pueblos vascos y catalanes; californianos o a los del Soconusco, sin
olvidar a la hermana república de Yucatán.
Al mutilarles a nuestros pueblos su historia, de manera tan burda
para imponer desde sus medios masivos de comunicación las
inverosímiles influencias extraterrestres sobre las culturas originarias,
restándoles así su valor y negándoles toda posibilidad de una cultura
propia al inculcarles, por otra parte, la pérdida de la memoria con sus
precarizantes modelos educativos, valen más los efímeros paradigmas
que imponen como ideal para una trastabillante sociedad que anheló el
sueño de pertenecer al primer mundo, pero que únicamente se quedó con
la resaca de la generación y recepción de basura electrónica en sus
modalidades analógicas y digitales, y en el peor de los casos en
depositarios de desperdicios altamente contaminantes y en importadores
de tecnología obsoleta para seguir contaminando y produciendo bienes
aparentemente necesarios para un desarrollo que cada vez está más
condicionado por los colonizadores (en todas sus modalidades y etapas
anteriormente citadas), cuyas armas son las sofisticadas bombas
financieras y su cauda de pasivos impagables.
Así, por todo esto, será necesario volver la mirada al pasado, no como
nostálgico suspiro o como edénico anhelo de lo que nunca existió porque
ni fuimos jauja ni los perros se amarraban con longaniza y tampoco
fueron los años del caldo ni se olvidó la tripa del mal año.
Entonces, a pesar de los que niegan la existencia de una filosofía propia
(porque no es conocida y caracterizada como tal según los
centroeuropeos), que por obvias razones no era griega ni latina, ni china
ni hindú; pero si mesoamericana, donde habían florecido sus ramas ahora
conocidas como ética y por supuesto la ontológica. Trepemos por estas
ramas para visualizar y contemplar este horizonte, pero también como
dijo la poeta chilena Gabriela Mistral: Árbol que no eres otra cosa/ que
206
dulce entraña de mujer,/pues cada rama mece airosa/en cada leve nido
un ser…

TRES MODELOS Y UNA RAZÓN DE SER

Y si se habla del ser tenemos a la sabiduría conocida en estas

tierras como toltecáyotl, y si en esa tradición que hicieron suya los
mesoamericanos se aborda al ser, nos internamos en el territorio de la
ontología y en los recovecos de la metafísica y en el horizonte de la
filosofía y si de paso examinamos más de cerca al ser, nos damos cuenta
de que sigue inmerso quizá sin proponérselo, o más bien trepado, en la
rama conocida como ética. Por supuesto que se desconocía en el Nuevo
Mundo ese término, y tampoco podría considerarse una referencia
Aristóteles y su hijo Nicómaco tan desconocidos en estos lares como el
mismo Cristo.
Florecía entre “los naturales” de estas tierras el huehuetlatolli,
consejos de los viejos, impartidos de viva voz (valdría la pena recordar
el vetusto refrán de que el mismo Satán sabe más por viejo que por diablo,
tal vez sea una sentencia europea, pero eso no le resta validez para que
encaje como anillo al dedo); a partir de este recurso memorístico se
trasmitía por estas tierras la sabiduría, para que los jóvenes transitaran
por el camino que la sociedad de su tiempo exigía.

[…] “No tomes ni llegues a mujer ajena, ni por otra vía seas vicioso,
porque pecarás contra los dioses, y a ti harás mucho daño. Aún eres
muy tierno para casarte […] Sufre y espera, porque ya crece la mujer
que te conviene: ponlo en la voluntad de Dios, porque no sabes
cuándo te morirás. Si tú casar te quieres, danos primero parte de ello,
y no te atrevas a hacerlo sin nosotros. Mira, hijo, no seas ladrón, ni
jugador, porque caerás en gran deshonra.” (López Austin, Alfredo.
La Educación de los antiguos nahuas I. Méx. 1985.)

Un lector avezado destacaría el verbo “pecar”, “sufrir” y

“esperar”; o bien la proposición: “la voluntad de Dios”, porque todos
suenan muy cristianos y no cabe duda de que el fraile traductor no

207
encontró términos adecuados, o tal vez por facilidad anotó lo
cotidianamente conocido. Pero mi intervención no se centrará en los
prejuicios del traductor sino en el tono del apercibimiento que, a final de
cuentas, resulta en la misma tonada de las expuestas por Aristóteles:

[...] el que a todo regalo y pasatiempo se da, y no se abstiene de

ninguno, es disoluto; pero el que de todo placer huye, como los
rústicos, hácese un tonto sin sentido. (Ética a Nicómaco, Aristóteles,
cap. III, Libro II).

Y ya encaminados en la aristotélica tendencia vigente desde el

siglo IV a. C., damos un salto hasta la última década del siglo XX, para
escuchar una interpretación muy española:

Ten confianza en ti mismo. En la inteligencia que te permitirá ser

mejor de lo que ya eres y en el instinto de tu amor, que te abrirá a
merecer la buena compañía. (Savater, Fernando. Ética para
Amador, 1991, prólogo p.5).

La ética es la misma, la misma siempre, que pasa desde una tierra

a otra tierra, desde una raza a otra raza … parafraseando al poeta del
éxodo y del llanto, en la referencia que hace de la historia en su poema
“Qué lástima” (León Felipe, 1920).
Los mexica habían heredado la “toltequidad” para renombrarla
“mexicanidad” (mexicáyotl) y fieles al trajín de productos necesarios y
suntuosos seguían manteniendo vivas las rutas del oro, de la pluma, de la
pedrería, de la miel, del cacao, del algodón, del henequén, de la madera.
Estas rutas principalmente marinas y costeras se extendían a lo largo de
todo el continente de manera continua, a través del flujo de personas, ideas,
ciencia, arte, técnicas (para trabajar metales v, gr.), y bienes; la sobrepoblación
en la tollan Tenochtitlan resultaba más que evidente, y que no nos suene a
exótica palabra porque traducida o reflejada no es más que la polis, concebida
en Occidente, con ágoras; ciudades con plazas y mercados y templos, agua,
verdor, fertilidad, sol, artes, ciencias, tributo, civilización, metrópoli, pero con
trazo urbano casi mágico a los ojos de los conquistadores.

208
 Mercados como el de Tlatelolco como centro económico, que por sí
mismo representaba toda la gama de la producción de las zonas sometidas que
pagaban tributo o de aquellas cuya producción resultaba vital para la vida de los
señoríos y se comerciaba con éstas a través de toda una estructura representada
por los pochteca, los únicos que podían ascender en la pirámide social y además
cumplían con la nada noble profesión del espionaje, estos comerciantes eran
hábiles prestidigitadores en el arte de la simulación y de el don de lenguas.
En Mesoamérica104 existieron al menos cuatro ciudades de importancia
capital en distintas etapas de desarrollo histórico como tollan Teotihuacan:
habitada por inventores, artistas, poseedores de técnicas y oficios; dueños del
poder material, conquistadores y creadores del sistema tributario. Tollan
Chololan: artistas y artesanos herederos del legado teotihuacano. Tollan
Xicocotitlan, concentra el poder como centro irradiador y difusor de la
toltecáyotl, así como el complejo Ce Ácatl Topiltzin Quetzaicóatl (Nuestro
Venerable Señor Serpiente-Pluma Preciosa); por otra parte, sus manifestaciones
artísticas resultan pobres, sin embargo muestran un marcado acento belicista.
Tollan México-Tenochtitlan, herederos de la esencia de la toltecáyotl, vertida
en la variante conocida como mexicáyotl.
La historia da cuenta de la razón de ser de los mexica, la guerra florida
formaba parte de su esencia, la vida y la muerte en el campo de batalla, por eso
resulta sorprendente que

Itzcuauhtzin, gobernador de Tlatilulco, subióse sobre los tlapancos

de casa real y comenzó a dar voces, diciendo: "¡Ah, mexicanos! ¡Ah,
tlatilulcas! Mirad que señor Mocthecuzoma, vuestro rey, os ruega
que ceséis de pelear y dejéis las armas, porque estos hombres son
muy fuertes, más que nosotros, y si no dejáis de darles guerra,
recibirá gran daño todo el pueblo, porque ya han atado con hierro a
vuestro rey. ”Oídas estas voces por los mexicanos y tlatlilulcas,
comenzaron entre sí a bravear, y maldecir a Mocthecuzoma,
diciendo: "¿qué dice el puto de Mocthecuzoma, y tú bellaco con él?
No cesaremos de la guerra; luego comenzaron a dar alaridos y a tirar
saetas y dardos hacia donde estaba el que hablaba junto con
Mocthecuzoma, y los españoles arrodeláronlos, y así no recibieron
daño.” (Sahagún, Bernardino, 1956, L XII-Cap. XXI).

104
Comenta Irma Cruz, en su cátedra “Historia de Mesoamérica”, impartida en la
Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, CDMX, año 2015.

209
 Sólo quienes estaban ya sometidos podían pedir semejante dislate a un
pueblo que se había educado en la guerra y cuya herencia se remontaba a la ya
antes citada toltecáyotl (toltequidad), en la que guerra y religión estaban
engarzadas como oro y piedra, como algodón y pluma preciosa. De ahí el grito
anónimo en contra del valor perdido de Moctezuma, que sólo atinaba a dar el
aval de la rendición, sin comprender que lo que pedían no era tan simple, porque
en realidad el exhorto a los guerreros se convirtió en ofensa al pedirles que
dejaran de ser, que se olvidaran del saber hacer, que renunciaran a sus saberes,
a sus artes, a su lengua y empezar a creer que en realidad sus dioses los habían
traicionado. Aquí termina la otra rama de la filosofía mesoamericana. Para no
confundir a nadie hablo de ontología.

LA APETECIBLE AMÉRICA DECIMONÓNICA

Después se abrió paso a la evangelización y a la Edad Media.

Como ya lo dije los conquistadores enarbolaron la escolástica que abarcó
tres siglos. El Renacimiento se asomó por estas tierras que ricas en
recursos naturales no necesitaban de los sueños propios y se importaron
el individualismo sustentado en la filosofía griega, difundida por las
escuelas de traductores de Nápoles, Palermo, Toledo, y otras más. De
esta manera hicieron que los novohispanos añoraran e hicieran suyas las
formas clásicas grecolatinas.
Todavía los habitantes de la Nueva España bostezaban del sueño
tedioso de la colonia cuando de golpe y porrazo llegaron las noticias de
la Revolución Francesa, con su cauda enciclopédica, con el Humanismo
a cuestas, censurado por el poder eclesiástico y por los conservadores que
se oponían a capa y espada contra los enciclopedistas casi siempre
distinguidos por su escepticismo, su determinismo científico y su crítica
a la venalidad de los jueces y al poder eclesiástico. En el ámbito de la
filosofía se da una inclinación hacia la metafísica; en otros estadios
florece la teoría del conocimiento empírico, se genera un auge en el
estudio de las ciencias naturales logrando grandes avances científicos,
basados en el evolucionismo y el relativismo.

210
 En la literatura el romanticismo en boga destaca el amor a la
patria, a lo nacional, a la libertad como germen de revolución y así
lectores y escritores enarbolando los sentimientos sobre la razón, a golpes
de pura emotividad propician los movimientos independentistas de las
incipientes naciones hispanoamericanas que sumidas en el pandemónium
libertario confunden revolución con fiesta, amor con pasión, evasión con
muerte y muerte con libertad, mientras permanecen en una guerra sin fin
liberales y conservadores a lo largo de todo el siglo XIX.
Los países hispanoamericanos viven la resaca libertaria sin darse
cuenta que los Estados Unidos aparentemente está a favor de los
territorios que habían pertenecido al imperio español, pero que a raíz de
su independencia, estaban en la mira de los imperios europeos: Gran
Bretaña, Francia, Rusia, por señalar a las más inclinadas a imponer su
hegemonía sobre las naciones recién nacidas. Intenciones que
supuestamente en ese diciembre de 1823 motivaron a Santiago Monroe
para que interviniera en el Congreso estadunidense, participación de la
que destaco tres propuestas puntuales: impedir futuras colonizaciones
europeas en el continente americano; abstención de los Estados Unidos
en los asuntos políticos de Europa, y no a la intervención de Europa en
los gobiernos de América.
Estas sentencias no significaban otra cosa que la respuesta al
Congreso de Verona y a la Santa Alianza europea encabezada por Rusia,
Austria, Prusia, Francia, España y sus “Cien mil hijos de San Luis”, que
restablecieron el absolutismo para Fernando VII. Gran Bretaña (la
heredera de los bucaneros) anticipándose a una ofensiva franco española
en las repúblicas americanas se convierte en aliada de los EU.
Enarbolarían desde entonces el postulado de la doctrina Monroe:
América para los americanos, y si los ingleses sacaban raja se harían de
la vista gorda, y más si el Río de la Plata estaba tan lejos del Río Bravo,
así que los Lores se apropiaron de las Malvinas y en 1982 las defendieron
ante la mirada cómplice de los estadunidenses. Signo inequívoco de la
doble moral del gobierno estadunidense, porque a pesar de su recién
nacida doctrina nunca dejaron de ambicionar el territorio de Texas y la
isla de Cuba, de ahí quizá los orígenes de su política expansionista y su
211
vocación policiaca internacional enarbolando su amenazante big stick,
como saludo al siglo XX.
Los gobiernos latinoamericanos cayeron en la verdad del
ilusionismo norteamericano y fueron respaldados hasta por los próceres
que aún vivían; aunque los estadunidenses no necesitaban entonces, ni
ahora, de ese respaldo aprovecharon el momento para satanizar la
hispanidad y potenciar el indigenismo, para muestra la moneda de medio
dólar acuñada para celebrar el centenario de la Doctrina Monroe, donde
sustituyen a la dama que representaba a la América Hispana por la
imagen de una indígena.
A qué viene toda esta volcadura de ideas en torno a los Estados
Unidos. Aclaro que no es que mi ser antiyanqui haya aflorado, lo cual no
estaría mal, ni que mi interior me indique que debo rebelarme a toda
hegemonía imperialista o que mi ego me haya trepado al templete de una
protesta en contra de los gringos. Esta catarata está destinada a señalar la
corriente filosófica en que se sustentan los actos políticos de los Estados
Unidos, y que se inscribe de manera puntual en la filosofía analítica
anglosajona, de ahí que seamos dos Américas diametralmente opuestas
y que encaja en la división económica mundial que ha prevalecido hasta
la primera década del siglo XXI, entre los países del norte y los del sur.
Durante los primeros cincuenta años del siglo XIX, en América Latina
poco tiempo se tuvo para abordar a Immanuel Kant, a Hegel, a
Schopenhauer, a Nietzsche, que se quedaron para siempre en las
bibliotecas hasta que los educadores empezaron a exhibirlos en las aulas
de los bachilleres durante la segunda mitad de ese siglo; en la plenitud
decimonónica floreció la rara avis del paradiso llamada positivismo, una
corriente francesa que se oponía a los deseos estadunidenses de no saber
nada de Europa y mucho menos de la dependencia ideológica del Viejo
Mundo, pero así como en las tardes de estío los conservadores añoraban
la inexistente sangre azul, los liberales coincidían con las propuestas de
Comte, Saint Simon, Spencer, Durkheim y el innombrable para unos e
inefable para otros, Karl Marx.
A pesar de la doctrina Monroe en México se erigió el II imperio,
encabezado por Maximiliano de Habsburgo, el sueño de Napoleón III,
212
donde su sobrino (Maximiliano) llevó la peor parte, los Estados Unidos
se olvidaron del postulado de América para los americanos, porque
estaban protagonizando la guerra de secesión, Napoleón perdió treinta
mil hombres en el sueño de México, la guerra franco prusiana le impidió
apoyar al emperador. Juárez se fortaleció como símbolo de resistencia,
de forjador de la unidad republicana y con esa fuerza promulga las Leyes
de Reforma y firma el acta de divorcio entre la Iglesia católica y el
Estado. Para Octavio Paz, en esta etapa México consuma su
Independencia (Paz, Octavio: 1949, pág. 113). Los escritores de la
Academia de Letrán siembran las primeras letras en tierra libre y ya sus
hijos, los del liceo Hidalgo, dirigidos por Ignacio Manuel Altamirano
cosecharían los primeros frutos de literatura mexicana; en Argentina don
J. Hernández trovará con el Martín Fierro y D. Juan Zorrilla de San
Martín difundirá los cantos de Tabaré.
Los llamados científicos desvirtuaron a favor de las peores causas
el postulado positivista de paz, orden y progreso que compendiaban el
anhelo de las naciones latinoamericanas que llevaban buena parte del
siglo entre luchas intestinas por el poder, entre deudas impagables,
divisiones irreconciliables y dictaduras que se repetirían cíclicamente
como las pestes medievales.

¡VIVA LA REVOLUCIÓN!

En pleno año de 1910 un nutrido grupo de jóvenes se echan a

cuesta la tarea de celebrar el Centenario de la Independencia, lejos de las
lámparas de gas que iluminaban el poder asentado en los palacios de
gobierno de la dictadura porfirista y su caterva de “científicos”, que como
ahora los tecnócratas habían relegado a las humanidades como
disciplinas prescindibles. Si algo distinguía a estos jóvenes era su
oposición al positivismo y entre sus lecturas abordaban a Platón, Kant,
Walter Pater, Nietzsche, Boutroux, Bergson y de manera destacada al
uruguayo José Enrique Rodó. Larga e interesante es la nómina del Ateneo
de la Juventud, pero si de filósofos hablamos tendría que destacar a
Antonio Caso y José Vasconcelos.
213
 A los ateneístas los antecedieron no solo en la filosofía sino en la
tarea educativa de un pueblo inmerso en el analfabetismo, Abraham
Castellanos y Ezequiel A. Chavez. Y después quienes los precedieron,
Samuel Ramos y Leopoldo Zea.
José Vasconcelos en sí es una poderosa personalidad, un tema en
sí mismo, capaz de educar a todo un pueblo dotándolo de bibliotecas, de
arte y cultura a través de sus misiones culturales que recorrieron de costa
a costa y de norte a sur todo el país, candidato presidencial, ensayista y
novelista, que llevó su Raza cósmica hasta el río de la Plata, como si
quisiera retribuir de alguna manera el Ariel de Rodó.
Quizá aquí ya podríamos hablar de una filosofía latinoamericana,
pero sin duda que nos hace falta un tercer Pepe, y me refiero a José Gaos
exportado por los gritos destemplados de Franco y de uno de sus
generales un tal Millán Astray: ¡Viva la muerte y muera la inteligencia”.
El discípulo de José Ortega y Gasset. El acierto de Gaos es fundar una
escuela mexicana capaz de filosofar y dejar a un lado la difusión de las
corrientes de moda, por eso consideraba inaplazable afiliarla en la
vertiente filosófica hispanoamericana, porque México y Cuba estaban a
la zaga de los argentinos que consideraba al nivel de los europeos.
Las dictaduras estaban presentes en toda Latinoamérica, surgían
a diestra y siniestra y D. Ramón María del Valle-Inclán, inaugura las
novelas de dictadores con su Tirano Banderas… así hasta llegar al Gran
solitario de palacio de René Avilés Fabila. O sea de Porfirio Díaz a
Pinochet.
Uno de estos déspotas llamábase Gustavo Díaz Ordaz. Hizo leer
a toda una generación a uno de los filósofos menos importantes de la
Escuela de Franckfurt, Herbert Marcuse, a quien los asesores del represor
de Tlatelolco denominaron junto con otros, hasta ahora desconocidos, los
“filósofos de la destrucción”; quizá también se referían a ¿Althusser?, y
sus aparatos ideológicos de Estado. En fin que alguien o algunos deberían
tener la culpa de que los malos mexicanos estuvieran a punto de que el
mundo libre, y el primer mundo y el segundo y el tercero, no fueran a
tener Juegos Olímpicos. ¡Ah, México 1968!, con su paloma de la paz
atravesada por una bayoneta.
214
 Por esos años ya florecía en la literatura el llamado Boom
Latinoamericano y el Realismo Mágico; los escritores se multiplicaron,
algunos de ellos vivían en Europa, pero con la mirada y la conciencia en
Latinoamérica. De ahí que por ejemplo Cortázar lo demostrara no solo
en Rayuela sino en uno de sus cuentos más célebres La noche boca
arriba; Carlos Fuentes con su Chac Mool; Helena Garro con sus
Recuerdos del porvenir, entre otros, cuyo común denominador no sólo es
tener la creatividad en su propio tiempo, en su propia tierra sino también
en su pasado y hablo de Mesoamérica, y quizá en la trascendencia para
los lectores que están por nacer.
Con la filosofía de la liberación parecía que por fin detonaría su
presencia, casi al unísono del Boom Latinoamericano, pero quizá faltó
eso que sí logró la literatura, en lo que señalé como un común
denominador.
Parece ser que la visión de los filósofos se ha quedado en el aula,
en la biblioteca, en el espejo europeo; yo no quisiera pensar que el destino
de los filósofos en Latinoamérica es la docencia, la sobrevivencia en el
aula con una figura trasnochada del snob parisiense. Quizá soy injusto
con mis palabras, pero basta recordar cómo lucharon estos maestros
porque la filosofía siguiera viva en las aulas de bachillerato ante la
amenaza de los tecnócratas de toga y birrete. Y una vez lograda su
victoria pírrica, volvieron a su estado de confort, a sus tablas de verdad y
a dictar sus cátedras sobre y bajo Platón y los pre y los socráticos y así,
quizá hasta llegar a Enrique Dussel, como una referencia de lo que
pretendió ser una filosofía hispanoamericana, sin apartar la mirada de sus
espejos ni bajarse de los foros europeos.

215
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en-las-colecciones-y-en-los-ac

216
 CAPÍTULO IX

UNA APROXIMACIÓN A LA PRÁCTICA

PEDAGÓGICA DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA.

Roberto Olivares Mancilla105

SE ESCUCHA CON BELLEZA, SILENCIO, DIÁLOGO.

La filosofía, como todas las disciplinas del conocimiento, nutre

aquellas actividades tanto intelectuales como ordinarias. El ser humano
al construir una determinada cultura, implícitamente, es un filósofo, éste
junto con otros individuos, enseña a cuestionar quiénes y cómo somos en
las más diversas interacciones sociales; por ende, es preciso saber cómo
nuestros pensamientos se integrana aquellas prácticas socioculturales
para cumplir con los horizontes de expectativas diseñados creativamente
en el acontecer de la sociedad.
Extensa es la constelación de la Vía Láctea como también lo es la
imaginación. El hombre en tanto ser cognoscente está preocupado por
saber el origen de su existencia; entonces, cobra vida la memoria
histórica, principalmente porque el conjunto de sus experiencias vividas
integran su manera de sercon los demás individuos, sin dejar pasar por
alto que es producto de la creación y recreación de un conjunto de
valores, principios, conocimientos, mitos, tradiciones, normas y pautas
de conducta. Todo esto se incorpora a través de la educación. De esta

105
Roberto Olivares Mancilla (1971). Sociólogo, Maestro en Desarrollo y Planeación
de la Educación, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco;
especialista en Literatura Mexicana del siglo XX, Universidad Autónoma
Metropolitana, Unidad Azcapotzalco; maestro en Desarrollo rural, Universidad
Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco. Actualmente es profesor de las Escuelas
Preparatorias Oficiales Números 100 y 55 del Estado de México, en Texcoco, México.

217
manera, enseñar a pensar acerca de la filosofía latinoamericana
constituye una práctica cultural ypedagógica.
América Latina, tierra fecunda de ideas, no carece de mujeres
nihombres creativos. En su vasto horizonte geográfico transita el
pensamiento, la emoción, la esperanza, la curiosidad; pero, al mismo
tiempoexiste el conflicto, larepresión, la indiferencia, la violencia. El
filósofo latinoamericano enfrenta estos acontecimientossociales e
históricos; además, su oficio y vocación emancipadora en elproceso de
enseñanza y aprendizaje es un desafío. Esta tarea consiste en expresar
libremente las ideas del pensamiento latinoamericano anunciando la
solución de su práctica pedagógica; por ejemplo, abrir un debate acerca
de la didáctica filosófica en la juventud latinoamericana. Los
jóvenesfiguran un conjunto complejo de ideas, sentimientos, emociones,
pensamientos, reflexiones, que, junto con sus maestros se enseñana
suscitar posturas críticasen torno a la filosofía latinoamericanaen tanto
coexiste uncúmulo de lenguas, culturas, sociedades, comunidades,
instituciones educativas, congresos, coloquios orientados a profundizar
el quehacer informativo y formativo de la filosofía latinoamericana.
América Latina multicolor, polifónica, diversa en texturas
geográficas evoca mitos, leyendas, cuentos, historias de vida
provenientes del imaginario colectivo antes y después de la llegada de
los hispanos.La tradición oral está objetivadaen un conjunto deideas,
saberes, conocimientos, pensamientos transmitidos de una generación a
otra. Si una mujer está embarazada, está formando vida fecunda. Se
siembra el pensamiento. En este sentido, la madre tierraes el origen de
todas las cosas porqueconverge lo femenino y masculino en el acontecer
de la siembra de las semillas. Si se nutre la tierra es posible aprender a
vivir con plenitud; por lo tanto, se recrea el pensamiento, el saber, el
conocimiento, la técnica, la ciencia.
Sea cual fuere la comunidad o sociedad, los individuos cultivan
la voz, la palabra. Algunos pueblos hilvanan desde el centro de su
corazón la tradición oral, otros tejen la escritura. Las palabras constituyen
el torrente del acontecer de la vida cotidiana; pues las personas
experimentan un conjunto de experiencias de la realidad en las distintas
218
esferas de la vida social que las pronuncian desde sus esquemas de
percepción. Conversar entre individuos significa imaginar, escuchar,
representar todo aquello inmerso en la sociedad y la naturaleza.Escribir
un determinado tema consiste en expresar libremente las ideas, las
emociones, los agravios, los anhelos, las desesperanzas, las
argumentaciones científicas. En este contexto, la vocación filosófica es
imprescindible para abrir diversos horizontes del ser individual y
colectivo; por lo tanto, no coexisten las personas sin el desarrollo de su
propia filosofía.
Con la voz, la palabra y la escritura se construyen el pensamiento,
el conocimiento ylas ideas transformados en un evento práctico, porque
sin el hacer no existe el devenir de las prácticas socioculturales como la
enseñanza de la filosofía. Quien recrea sus ideas al ponerlas en praxis es
un sujeto cognoscente. La voz es el suave sonido por donde viaja el juego
dulce de las palabras. Escúchalas: son tuyas, mías, nuestras; son
compartidas para pensar en todo momento cómo se realizan aquellas
interacciones humanas. De sonido a sonido, de mirada a mirada, de
emoción a emoción el rostro de un aprendiz de filosofía se forja. El
lenguaje, proceso histórico cultural, conforma el elemento lúdico del
pensamiento; ambos son inherentes (Vygotsky: 1995,22). Saber
transmitir un problema concreto como la enseñanza de la filosofía
latinoamericana significa aprender a diseñar el currículo de ésta a partir
de métodos, estrategias y recursos didácticos con el fin de eliminar la
memorización, la imitación, la reproducción, el revisionismo de los
sistemas o planteamientos de esta disciplina. Quienes construyen
procesos pedagógicos orientados a formar sujetos cognoscentes están
comprometidos con la transformación de su realidad histórica,
económica, política, ambiental, social, cultural. Enseñar a pensar en qué
consiste la práctica pedagógica de la filosofía latinoamericana debe ser
un proceso transformador de su propio oficio educativo¿Cómo podemos
enseñar a las nuevas generacionesa filosofar sobre Latinoamérica? Es por
medio de la emoción, cuyo proceso debe serun acto excitante por el
estudio, el compromiso y la construcción de ideas autónomas de

219
pensamiento; por ende, filosofar es un verbo que implica una acción
auténtica de cambio tanto quien enseña como el que aprende.
La triada escucha-silencio-sonido constituye una práctica
educativa al cultivar la generosidad con la vida. Quien escucha aprende
a conversar. Si una persona plática, aprende a escuchar. El encuentro
entre individuos, mantiene un fecundo silencio. Los sujetos comprenden
e interpretan las voces del interlocutor. El oyente en la construcción de
una determinadaconversación es un sujeto activo, aprende y enseña a
problematizar su realidad. De la misma manera, el hablante es un sujeto
activo, proveedor de palabras, orientadas a emitir mensajes en torno a su
realidad para problematizarla y transformarla. Las interacciones
pedagógicas en el diseño de un curso de filosofía latinoamericana; por
ejemplo, debe comprender no solo el contenido de las temáticas del
curso, sino el proceso de la triada escucha-silencio-sonido. Lo silencioso
de un curso no consiste en enseñar a callar voces; sino, a expresarlas. Las
voces silenciosas de los zapatistas en el sureste mexicano, caminan entre
las calles de San Cristóbal, entonces, preguntan: ¿escucharon?
(Hernández, Elio. La Jornada. 22/12/2012). El autor de Filosofía de la
liberación, comenta: “…el “silencio” de quien toma absoluta conciencia
de que, al fin, ese algo es Alguien con el cual hay que aprender a
dialogar…” (Dussel, Enrique: 1973,16). Sin silencios noes posible
exponer determinadas ideas en torno a América Latina. El pedagogo
pernambucano, escribe: “…comenzamos un diálogo vivo, con preguntas
y respuestas mías y de ellos a las que sin embargo siguió rápido, un
silencio desconcertante…” (Freire, Paulo: 1996,43). No existen silencios
pasivos, sino activos. Nuestras voces están acompañadas de nuestros
silencios, señala una voz en el bosque de las reflexiones. El silencio es el
estruendo de la voz que más retumba, pues representa la percepción de
la realidad. Lo original de una práctica filosófica consiste en aprender a
escuchar.
Encontrar respuestas a las interrogantes planteadas en el
transcurso de nuestra vida es el resultado de aprender a pensar a partir
del cúmulo de enseñanzas transmitidas desde las generaciones que nos
anteceden. El conocimiento de aquellas inquietudes teóricas y prácticas
220
es un asombro, la búsqueda de las respuestas a las preguntas es un
ejercicio práctico, es como plantar árboles entre rocas y suelo fértil;
debemos hallar el lugar propicio para plantar, dando pauta a la emoción,
al porvenir del bosque. El viejo Martín Ponce, dice:

“Estos árboles no los veré. Si muero, los vendré a ver. Mire usted, todo
pensamiento se siembra” (charla sostenida con el sr. Martín Ponce un día
de faena comunitaria en San Miguel Tlaixpan, Texcoco Estado de
México, 26 de septiembre de 2017).

En este contexto, quien escucha la palabra de las personas

ancianas aprende a vivir; por lo tanto, aprendemos a filosofar alescuchar,
conversar, reflexionar la historia del pensamiento latinoamericano, esto
da pauta a la formación de aquellos individuos dedicados a estudiar
autónomamente la filosofía sin vulgarizarla. Pensar, enseñar a
comprender las ideas de aquellas personas libres de doctrinas, escuelas o
propuestas metodológicas es un quehacer apasionante, proceso
acompañado de curiosidad, ingenio, inteligencia, diálogo, espíritu
crítico.

ENSEÑAR A PENSAR LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA ES UNA

PRÁCTICA INTERACTIVA.

Filosofar es una tarea primordial del mentor en el contexto de la

filosofía latinoamericana, consiste en orientar al estudiante su constante
vocación en el arte de investigar: preguntar, escuchar, observar,
contemplar, meditar, polemizar, teorizar, practicar el proceso histórico
del pensamiento latinoamericano. Preguntar es una práctica cultural con
el fin de problematizar y solucionar múltiples sucesos explícitos e
implícitos en la naturaleza y la sociedad. Escuchar es una práctica
interactiva entre los sujetos cognoscentes, aprendemos a discernir cuando
se construye el conocimiento; observar consiste en prestar atención tanto
a los fenómenos naturales como los sociales para aprehenderlos,
conocerlos e incidir en la solución a los problemas planteados;

221
contemplar es comprender los procesos de los fenómenos que estudiamos
para cubrir aquellas expectativas del conocimiento; polemizar consiste
en tomar una postura crítica en torno al acto de conocer; practicar una
determinada actividad encierra un microcosmos de conciencia, es decir,
actuar en el instante sin precipitarse ni desesperarse. Un mentor es
sensible con la construcción de los conocimientos; pero, debe ser sensible
en la producción y recreación de los elementos necesarios para aprender
a vivir entre los individuos y, por qué no, con la naturaleza.
Si el aprendiz comienza a formular preguntas es necesario
enseñarlo a indagar, orientando rigurosamente su inquietud a favor del
conocimiento. El discípulopuede aprendera resolver sus
cuestionamientos planteados. El asombro de un determinado
conocimiento conduce al estudiante a crear sus propios métodos, teorías,
hipótesis. El maestro es quien junto con su estudiante enseña a no juzgar
con premura el hallazgo de sus repuestas.El mentorconstruye su vocación
pedagógica. El educando no tiene todas las piezas del rompecabezas para
hallar la respuesta a su pregunta. Estudiante y mentor en la construcción
del conocimiento rompen con los dogmas de investigación. El estudiante
necesita descubrir sus inquietudes intelectuales para liberarsede la
repetición de los conocimientos. Si quiere descubrir el mundo, es
necesario que vaya en búsqueda de las respuestas a sus planteamientos;
pues, debe responder sus preguntas por él mismo. Sin la creatividad
jamás se podrán suscitar aquellas habilidades para transformar el ámbito
económico, social, cultural, ambiental, afectivo, político, científico,
tecnológico, educativo.
La curiosidad epistémica exige rigurosidad. El pensamiento se
cultiva con rigor, proviene de la experiencia en la cotidianidad al
conversar.La palabra emerge de los individuos al pensar la realidad.Las
palabras son las fibras más finas del sentido de la vida. Las personas
construyen sentimientos, huellas, emociones, mitos, desconciertos,
pensamientos, ideas, prácticas socioculturales dando pauta a la formación
de su identidad. Se hace filosofía al pensar la realidad construida desde
una percepción histórica. Ya en el Popol-Vuh la palabra cobra
importancia para la existencia humana entre los mayas. En la realidad de
222
los pueblos originarios, la palabra es sagrada, deviene en los tratos entre
las personas. El consejo de ancianos está integrado no solo por la
tradición oral, sino por el pensamiento para dirimir diversos temas que
competen a la comunidad. Con la palabrase educa el ser de las personas
para integrar un nosotros: la pareja, la familia, el grupo, la comunidad. El
conocimiento es el conjunto de aprendizajes, enseñanzas y experiencias
vividas en distintas manifestaciones socioculturales existentes en los
lugares más recónditos de nuestro subcontinente, principalmente entre
los pueblos originarios.
Las sociedades agrarias tienen un sistema de pensamiento
interesante, proviene de la oralidad, antes de que existiera la palabra
escrita; sea cual fuere el mundo antiguo, pervive el mito. Las voces
articulan las más diversas sensaciones provenientes de la naturaleza. El
estudio de la physis entre los griego nos invita a reflexionar el origen de
las cosas, entre ellas el pensamiento. En nuestro mundo antiguo, el de
América, el pensamiento está conformado por las voces, las pinturas, las
piedras esculpidas, debemos nuestra existencia a la percepción de la
naturaleza a partir del canto de las aves, según se escucha decir entre los
habitantes de la montaña texcocana, otrora el Acolhuacan, tierra del señor
Nezahualcóyotl. Estos hombres de conocimiento supieron darle vida a
las rocas, las plantas, las semillas, las estrellas, las lágrimas de las rocas
que brotan de los manantiales. La dualidad de la vida representa el
cambio constante de las cosas existentes en la naturaleza, tal como se
puede apreciar en el pensamiento chino proveniente desde tiempos
remotos. El Ying-Yang es el principio de la dualidad, primavera-otoño;
siembra-cosecha. En el Tao Te King está presente el camino, Dios. No
pienso ni existo; simplemente sé que sin la madre tierra, mi existencia no
tiene razón de ser con mis alegrías, risas; a veces, con mis sufrimientos.
Un buen manjar encierra el aromadel sabor. En él no existe una
receta de cocina, se trata de un microcosmos de enseñanzas, aprendizajes.
Del gusto por el sabor se desprende el gusto por el saber. Hombres y
mujeres trazan diversos caminos, afrontando incertidumbres en todas
direcciones. La mente de un maestro está trabajando, también la de sus
estudiantes. Sin recetas ni formularios tanto se aprende en la práctica,
223
como también en la teoría. La praxis es un ejercicio concreto,
transformador de la realidad vivida, hecha experiencia, confrontada con
el error de toda una trayectoria de investigación, cuya curiosidad
epistémica no se logra sin la construcción de un método de estudios. Se
practica y teoriza la filosofía latinoamericana para la liberación de los
hombres y las mujeres de este subcontinente, para conversar con otras
experiencias filosóficas: europeas, africanas, asiáticas, orientales; sin
duda, porque también son aprendizajes y enseñanzas liberadoras de
aquellas condenas históricas como la violencia, la pobreza, la guerra, el
despojo, el sometimiento, la esclavitud.
Con denuedo se puede escribir cómo aprender a enseñar el
quehacer de la filosofía latinoamericana con el propósito de nutrir las
experiencias filosóficas planteadas en los dos últimos siglos. No se trata
de imitar ni copiar las reflexiones de exponentes, sino debatir con ellos,
se espera elaborar una filosofía latinoamericana participativa, solidaria,
generosa, crítica y comunitaria. Deben participar desde niños hasta
ancianos, suscitando inquietudes acerca de la condición humana. Las
nociones de esta disciplina pueden realizarse a través de talleres en las
bibliotecas, las casas de cultura, los edificios de las plazas comunitarias
para comprender la naturaleza de la reflexión, el pensamiento, los
valores, la sensibilidad por las artes y las ciencias. Observar el
movimiento de una nube permite cultivar la imaginación, la creatividad,
el pensamiento. Aprendemos comunitariamente a forjar el conocimiento
por medio de la formulación de las peguntas y la respuesta elaborada con
argumentos. Si bien, existe la filosofía para niños de Matthew Lipman,
también es cierto que puede existir una para filosofía intergeneracional;
ésta entendida como un proceso educativo para aprender a pensar
críticamente los problemas propios de la condición humana.
Aprender a investigar sobre nuestra existencia comunitaria entre
niños, jóvenes, adultos y ancianos consiste en cultivar profundamente la
participación comprometida. Como escribe Paulo Freire, debemos
enseñar con la lectura del mundo. Posteriormente es imprescindible
confrontar las reflexiones propias entre participantes, aprendiendo con el
principio de la triada escucha-silencio-sonido. Todos enseñamos a
224
aprender a pensar críticamente. Al pronunciar un pensamiento con
vocación filosófica, se está aprendiendo libremente a problematizar la
realidad de las experiencias vividas. De esta manera se está
contribuyendo a nutrir la filosofía latinoamericana encaminada a
despertar interés por esta disciplina únicamente leída por la comunidad
dedicada a esta vocación. Edward Said nos advierte cómo entre un
conjunto de intelectuales se leen entre ellos. La palabra es oriunda de las
emociones, los sentimientos, los pensamientos; entonces, es posible
realizar las actividades más excelsas en la vida, combatiendo contra las
atrocidades: el individualismo, la indiferencia, la apatía, la desigualdad,
el agravio, etcétera. Suscitar un clima de aprendizaje y enseñanza en
torno al mutuo conocimiento e intercambio de ideas significa construir
conocimientos novedosos.
Una arruga representa experiencia. Sí, tú, amigo canoso, me
enseñas a disertar el mundo vivido, sé que puedo comprender
críticamente por qué y para qué desarrollamos nuestras actividades tanto
ordinarias como intelectuales. Al hacer una determinada actividad
intelectual o física ser aprende a ser. Forjar el conocimiento en
comunidad significa internalizar aquellas habilidades adquiridas de una
generación a otra para aprender a vivir en las distintas esferas de la vida
social, entre ellas: filosofar. En el mundo náhuatl, en el Acolhuacan,
axkankema, significa ahora sí; lo cual representa aprender, descubrir o
lograr hacer una determinada actividad física o intelectual. Basta con
obtener los resultados para colocar las rocas de una terraza para decir
axkankema, lo hicimos. Por ejemplo, en la construcción de una cerca con
piedras, la mente trabaja sobre la solución de un determinado problema
inesperado para colocar las rocas; todo está en reposo, todo se haya en
movimiento, cada piedra colocada en la cerca encarna el conjunto de
experiencias vividas, tal como ocurre con la filosofía latinoamericana.
América Latina es un tejido abigarrado de pensamientos; por lo cual, es
posiblehilvanarla filosofía latinoamericana con base en el carácter
original de sus ideas.
Si bordar en aquellas comunidades ancestrales de América
encierra un conjunto de sensaciones, emociones, conocimientos,
225
habilidades, capacidades realizadas con belleza, dedicación,
originalidad; también puede efectuarse en la enseñanza de la filosofía
latinoamericana en tanto el hombre y la mujer son sensibles, pensantes,
creativos, originales. En este correlato se puede leer el siguiente
testimonio:

Para bordar necesitamos un espacio y tiempo; nos sentamos

viendo nuestra casa y nuestra familia, viendo a la madre
naturaleza; nos inspiramos, y combinamos adecuadamente la
gama de colores y figuras. Bordar es tiempo de contemplar,
de convivir con la naturaleza, con la familia y con la
comunidad, tiempo de profundizar y crear. Cantamos a
nuestro Dios, reímos con él, vivimos la solidaridad
compartiendo los materiales, la creatividad y otras cosas
más. Sólo se borda cuando el corazón está tranquilo, nunca
se hace si perturba al corazón (jLuchiyej Nichimetic, 2006a).
(Martínez Loera, Ruth Verónica: 2011, 229).

De esta manera, es posible tejer la identidad filosófica

latinoamericana con el fin de enseñar a escuchar la variedad de voces
existentes en la recreación del pensamiento latinoamericano; aprender a
conformar una unidad filosófica latinoamericana. Tomar en cuenta la
diversidad de filosofíasexistentes en nuestro subcontinente significa
formarhábitos, costumbres, prácticas socioculturales, tradiciones,
pensamientos que representen una forma de vida autónoma de
pensamiento en el ámbito científico, artístico, social, político, ecológico.
El autor de América como conciencia, escribe: “…Ser original es dejar
de ser esclavo, siervo, ente dependiente…” (Zea, Leopoldo: 1986, 56).
Redimensionar el estudio de la filosofía latinoamericana para enseñar a
pensar críticamente la solución de los problemas existentes en un
determinado contexto histórico cultural latinoamericano significa
eliminar la imitación de los sistemas filosóficos dominantes. El filósofo
mexicano, Samuel Ramos, anota en su obra El perfil del hombre y la
cultura en México, “la actividad de pensar no es una función de lujo,
antes bien una necesidad vital para el hombre” (Zea, Leopoldo: 1968,70).

226
Si bien, en toda actividad humana, la originalidad es imprescindible en
la recreación de las ideas; también, es ineludible saberescuchar, observar
y preguntar.
Centellealalumbre, el humo se mueve en espiral, se consume la
leña, el fuego está en reposo… La llama no cesa, representa el principio
y el final de las cosas. El fuego consume y renueva la vida. La vista
contempla cómo arde la flama mientras escuchamos la lectura del mito
“El caminante”, perteneciente a los Navajos:

“Por el sendero marcado por el polen, caminaré, con el saltamontes entre

mis pies, caminaré, con rocío sobre mis pies, caminaré, con belleza
caminaré, con belleza ante mí caminaré, con belleza detrás de mí,
caminaré, con belleza encima de mí, caminaré, con belleza debajo de mí,
caminaré, con belleza alrededor de mío, caminaré, en la vejez, vagando
por un sendero de belleza, alegremente, caminaré, enla vejez, vagando
por un sendero de belleza, volviendo a vivir, caminaré, todo ha sido hecho
con belleza.” (Martínez, 1984:353).

La arquitectura de la voz consiste en escuchar con belleza ideas,

pensamientos, tradiciones, mitos, razonamientos, historias, reflexiones,
conocimientos elaborados en el complejo mundo de las interacciones
humanas. Un hombre de conocimiento posee el don de compartir el
cúmulo de sus experiencias adquiridas sea cual fuere su oficio. El arte, la
ciencia, la técnica, la religión, la filosofía deben ser cultivados con
sentido estético. Abrazar lo hermoso de la enseñanza y el aprendizaje en
torno a la filosofía latinoamericana es una acción cultural, ésta entendida
como una constante práctica educativa, diseñada para incidir en el
planteamiento de problemas y soluciones de la realidad social. Maestros
y estudiantes aprenden juntos a investigar determinado temacríticamente;
de igual modo, se enseñan a formular preguntas; entonces se forma un
clima cultural, filosófico, epistémico. El autor de La educación como
práctica de la libertad, apunta: “En este sentido que, desde sus
comienzos, la investigación temática se va conformando como un
quehacer educativo. Como una acción cultural” (Freire: 1976, 134).
Enseñar a pensar la construcción de la filosofía latinoamericana consiste

227
en producir prácticas educativas convergentes y divergentes a través de
la elaboración de ensayos, comentados entre escritores y lectores; la
creación de centros de estudios filosóficos latinoamericanos en las
comunidades, los barrios, las colonias; el diseño de estrategias didácticas
orientado a la solución de los problemas concretos –pobreza, desempleo,
deterioro ambiental, violencia, migración, analfabetismo, hambruna,
corrupción, asaltos, embarazos en adolescentes, antidemocracia,
vivienda, enfermedades– en donde la filosofía enseña a cuestionar los
grandes problemas de nuestro subcontinente.

ENSEÑAR A PREGUNTAR EN TORNO A LA PRAXIS DE LA FILOSOFÍA

LATINOAMERICANA.

Si bien, el filósofo michoacano, Samuel Ramos cuestiona: ¿Hubo

filosofía entre los antiguos mexicanos? (Ramos, Samuel: 1993, 25-38)
también es importante preguntar: ¿existió filosofía entre los pueblos
antiguos de América? Esta interrogante puede ser una semilla fecunda
para formular más interrogantes y respuestas. El pensamiento es como el
agua, versátil; es un quehacer ordinario y no escapa a la disposición del
saber ni al asombro de las reflexiones humanas existentes en la
comunidad; por lo tanto, emergen más dudas: ¿Para qué sirve la filosofía
latinoamericana en el mosaico cultural existente en nuestro
subcontinente? ¿Es posible escribir filosofía latinoamericana en distintas
lenguas existentes en el vasto territorio latinoamericano? ¿La filosofía
latinoamericana es incluyente con los pueblos originarios al dialogar con
sus maneras de pensar, reflexionar, comprender, explicar, conversar para
construir un método filosófico orientado a solucionar los problemas de la
realidad latinoamericana; por ejemplo, la opresión, el empleo, la libertad
de expresión, la antidemocracia? ¿La unidad en la diversidad de la
filosofía latinoamericana se construye con base en una pedagogía crítica,
liberadora, práctica?
Somos dueños de nuestras emociones, con las cuales, podemos
responder a las interrogantes que nos ocupan en este texto, escrito que
obedece a plantear cómo se puede enseñar a pensar en la filosofía
228
latinoamericana; no para leerla como mero discurso informativo, sino
para hacer unadisertacióncomunitaria, compartida a través de una minga
o faena interactiva entre las más diversas voces presentes en nuestro
subcontinente. Cada persona tiene un estilo de trabajo, toma su tiempo
para pensar qué, cómo, dónde, cuándo, para qué y con quiénes ha de
investigar, leer, procesar la información, tomar una postura crítica en una
determinada investigación científica. El sujeto cognoscente se enseña a
investigar al sentir pasión por su tema: acude a bibliotecas, entrevista a
personas, recurre a fuentes directas, asiste a librerías, elabora sus apuntes
con autonomía de pensamiento, dialoga con sus colegas o de otras
disciplinas. La travesía es larga, pero, llena de asombros.
Cada persona sabe acerca de su oficio, se apropia de la
experiencia de otros individuos dedicados al mismo trabajo, quien enseña
a aprender, está comprometido con su práctica pedagógica, es
cuestionador y crítico en el campo de la investigación científica. El estilo
de un determinado trabajo intelectual se identifica por la dedicación, la
rigurosidad, el hábito, la creatividad, la eliminación del error, la dimisión
a la receta de cocina, la duda, la confrontación de teorías, la hipótesis, la
novedad, la polémica, el hallazgo, la solución y la reformulación del
problema de investigación, la redacción del escrito. En este contexto, la
filosofía latinoamericana nos acerca a forjar la libertad de pensar e incidir
en la solución de aquellos problemas científicos, tecnológicos, sociales,
culturales, educativos, políticos, ambientales existentes en nuestro
subcontinente. Antonio Faundez y Paulo Freire escriben un libro a
manera de coloquio, elaboran preguntas y responden a partir de sus
experiencias vividas en el proceso de enseñanza-aprendizaje. Para el
sociólogo Chileno enseñar filosofía “…No se trataba de pensar
solamente en los grandes sistemas filosóficos, en Hegel, Platón y
Aristóteles, sino de pensar cómo las ideas se concretan en las acciones…”
Más adelante señala: “…Yo diría que estudiábamos filosofía para
resolver los problemas y no para responder sistemas…” (Freire,
Faundez:2013, 29-31). Para estudiar es imprescindible investigar. Ahora
bien, en una determinada comunidad de aprendizaje en torno a la filosofía
latinoamericana se pueden construir conocimientos a partir de la teoría y
229
la práctica, cuyas ideas dialogadas al incidir en la realidad, deben ser
comentadas con el fin de enseñar a vivir con plenitud a las nuevas
generaciones latinoamericanas.
Son las dos de la tarde, los minutos transcurren en una sesión de
filosofía, impartida a los estudiantes de bachillerato quienes pertenecen
a la Escuela Preparatoria Oficial Número 55. El curso de esta disciplina
discurre acerca de su proceso histórico, cultural e intelectual
provenientedel mundo antiguo: China, Persia, India, Mesopotamia,
Fenicia, Egipto, Grecia, América. Filosofar consiste reflexionar por qué,
para qué, dónde y cómo es el origen de las cosas. El arte de preguntar es
el resultado de la inquietud acerca del saber humano, entonces surge una
pregunta: ¿Existe una filosofía latinoamericana? Esta duda suscitó más
cuestionamientos a los educandos, por ejemplo: ¿Latinoamérica hace
filosofía? ¿Cuáles son los debates más polémicos en este tema? ¿Cuándo
surgió este movimiento? ¿Cómo nos ayuda a solucionar nuestros
problemas? ¿En dónde se aplica? ¿Cuál es la diferencia entre la filosofía
norteamericana y la latinoamericana? ¿En qué se distingue la filosofía
griega de la mesoamericana? Las respuestas a estas preguntas conducen
a los jóvenes a crear una comunidad de reflexión e indagación.La
juventud latinoamericana representa el rostro fresco, comprensivo,
inquieto, tenaz, rebelde, cuestionador al abrir una esperanza creativa en
torno al quehacer del filósofo latinoamericano. Si las nuevas
generaciones se enseñan a proyectar el campo de la vocación filosófica,
es ineludible echar semillas epistémicas originales en este ejercicio
intelectual.
La investigación rigurosa abre un abanico de experiencias
epistémicas, si bien el conocimiento se construye a partir del
cuestionamiento, la lectura crítica, la consulta a los expertos, la visita a
bibliotecas especializadas, la revisión de revistas electrónicas indexadas,
la pregunta a los hombres de sentido común; también es importante
formar rostros comprometidos con el quehacer transformador de la
realidad latinoamericana, al vencer la apatía y falta de interés por temas
como el que nos ocupa.El método de investigación deviene en un
conjunto de periplos sorprendentes en todas direcciones con errores y
230
aciertos. Ser sistemático no garantiza un trabajo bien logrado; más bien,
indagar con disciplina, cuidado, paciencia, razonamiento, emoción,
tranquilidad es cuestión de gusto, placer, aventura. Lo humano de una
investigación es aceptar el error, la crítica, la redimensión de la
construcción del conocimiento, todo esto con el fin de no dogmatizar ni
imponer doctrinariamente el quehacer de la madre de todas las ciencias,
la filosofía.
Latinoamérica no está aislada del orbe, se encuentra inmersa en
un acontecer histórico antes y después del denominado “descubrimiento
de América”; ésta se encuentra anclada a una idea de historia, cultura,
sociedad, comunidad, política, ciencia, economía, religión, tecnología,
ideología, filosofía. El origen de su existencia inicia alnombrarla como
nuevo mundo. El viejo mundo impone al nuevosus ideas, acaso viejas o
nuevas.El autor de Cuatro historiadores de indias, apunta: “…será
necesario reconstruir la historia, no del descubrimiento de América, sino
de la idea de que América fue descubierta, que no es lo mismo...”
Además, expone cómo el ser del Nuevo mundo experimentará el
acontecer de “la conquista filosófica de América” (O´ Gorman,
Edmundo: 1984, 9-16). El hispano escuchó diversas palabras ajenas a su
concepción de mundo, no hizo más que adaptarlas a su pensamiento:
imperio inca y azteca; Texcoco, la Atenas de América; caballeros águila
y tigre; Nezahualcóyotl, rey poeta… El arte de escuchar estuvo ausente,
trastocó el sonido, el pensamiento, la vista, la emoción, la belleza de la
palabra hablada y escrita de cada comunidad ancestral; sin embargo, no
fenecen porque existen procesos culturales que recrean su pensamiento,
su idea de vida; por lo demás, bien saben que sus semillas y raíces
históricas se defienden a partir de la resistencia, la lucha por la
reconfiguración de su identidad; por ejemplo, el señor Carlos Ometochtli,
de la ciudad de Texcoco, defiende su religión al ser sometido por la Santa
Inquisición.
Enseñar a pensar la filosofía latinoamericana proviene desde la
matriz, entraña profunda cuando se dice que el pensamiento está en el
vientre, ahí se gesta un nuevo ser, quien en un momento dado de su
existencia deberá aprender algunas de las artes, los oficios, las ciencias
231
naturales, sociales; así como las áreas humanísticas. Los estudiantes del
mencionado bachillerato, sostienen que:

“La filosofía latinoamericana la estudiamos con el fin de preguntarnos a

nosotros mismos quiénes somos en cada una de las regiones de este lado
del continente; nos sirve para conocer a fondo las raíces de nuestra
cultura, costumbres, cómo fueron evolucionando hasta ahora, cómo han
impactado al mundo, y a nosotros, aun en nuestro tiempo, de tal modo,
que aunque no seamos filósofos, podemos ser hombres de conocimiento”
(Apuntes elaborados por los estudiantes el 16 de octubre de 2017).

Este ejercicio de aprendizaje es uno de los primeros pasos para

integrar la diversidad de opiniones en torno al quehacer de la filosofía
latinoamericana, otros compañeros de sesiones opinan:

“La filosofía latinoamericana puede influir en nuestras vidas cotidianas;

además, si alguien le interesa este campo del conocimiento puede estudiar
y ser un filósofo. Podemos conocer más acerca de ella con libros,
informarnos en las redes sociales. Debemos aprender a criticarla entre
todos para ser grandes filósofos, para saber más de nuestros antepasados;
por ejemplo, los mayas”(Apuntes elaborados por los estudiantes el 16 de
octubre de 2017).

Ceder la voz a la juventud latinoamericana representa en términos

de Antonio Gramsci y Paulo Freire un proceso de relación pedagógica
donde todo estudiante es maestro y todo maestro es estudiante; pero,
aquí, en nuestra tierra abigarrada, el jovenes un practicante de su Ser
latinoamericano sinutre aquellos hábitos, costumbres, pensamientos,
tradiciones, costumbres liberadores de la esclavitud, el agravio, la
desesperanza, la crueldad, la soledad, la discriminación, la pobreza, la
marginación; de la misma manera, se emancipa de los conocimientos
dominantes propios de la modernidad objetivados en la reproducción de
habilidades, destrezas, capacidades, actitudes para la vida laboral. Por lo
tanto, el mentor debe superar el problema de enseñar a pensar la filosofía
latinoamericana sin memorizar los planteamientos de sus fundadores;
más bien, consiste en promoverun autoexamen de conciencia, existencia,

232
solidaridad, libertad, pasión, reflexión a favor de una vida plena en
comunidad.
Aprender a vivir con plenitud está cimentado en el modo de
enseñar ¡Qué bonitos ojos tienes!, reza la canción “Malagueña”. Ahora
se puede expresar: ¡Qué agraciados oídos tienes, tu voz llega a mi
corazón! Cultivar la cosmovisión y cosmoaudición es una acción
filosófica, tojolabal tal como lo reflexiona el autor de Aprender a
escuchar (Lenkersdorf, Carlos: 2011, 23). De los mayas es necesario
aprender a escuchar para estar bien consigo mismo y los demás seres
vivos. La naturaleza no está aislada de la piel humana. Alce Negro, Sioux
Oglaga, dice: “…ésta es mi plegaria; que la Paz venga a los que son
capaces de comprender; esta comprensión debe venir del corazón y no
únicamente de la cabeza…” (Epes, Brown; Joseph: 2002, 9) de la misma
manera, de los receptores naturales, los oídos. La contemplación de una
determinada concepción del mundo, a partir de escuchar y observar
reafirman la pertenencia comunitaria, cuyo proceso ontológico estriba en
la interacción no únicamente dialógica, sino en una interconexión
tridimensional: la cosmovisión, la cosmoaudición y el corazón.

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 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Fernando Gracía Cambeiro. Buenos Aires, Argentina.

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Freire, Paulo; Antonio Faundez. 2013. Por una pedagogía de la

pregunta. Siglo XXI. editores. México.

Lenkersdorf, Carlos. 2011. Aprender a escuchar. Plaza y Valdes,

Editores. México.

Martínez, José Luis. 1970. América antigua. SEP. México.

Martínez, Loera, Ruth Verónica. 2011. Mayas y Tseltales, una identidad

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Zea, Leopoldo. 1986. Latinoamérica, milenarismo en la utopía. En: Hacia

el nuevo Milenio. Vol. II. UAM. Biblioteca de Ciencias Sociales
y Humanidades. Ed. Villicaña. México.

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