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2010
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Comitê Científico
Comissão Organizadora
Ir. Maria Aluísia Rhoden – Diretora Geral
Vera Lucia Martiniak – Coordenadora do Curso de Licenciatura em
Filosofia
Ana Claudia Urban – Coordenadora do Núcleo de Pesquisa, Extensão e
Pós-Graduação
Maria Elganei Maciel – Coordenadora do Curso de Pedagogia
Rosemeri Nogueira – Coordenadora do Curso de Secretariado Executivo
Moacir de Ávila Matos – Coordenador do Curso de Licenciatura e
Bacharelado em Educação Física
Yara Martini Klipel – Coordenadora do Curso de Psicologia
Felipe Cardoso Martins Lima – professor do Curso de Licenciatura em 2
Filosofia
Edy Klévia Fraga de Souza - professora do Curso de Licenciatura em
Filosofia
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
SUMÁRIO
RESUMOS
O TEETETO: SOBRE O COHECIMETO. 07
Aline Josviaki
O HIPERURÂIO DE PLATÃO 14
Fabiane Vieira
TRABALHOS COMPLETOS
O TEETETO: SOBRE O COHECIMETO. 31
Aline Josviaki
Aline Josviaki
Instituto Superior de Educação Sant’Ana
alinejosviaki@gmail.com
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
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TELEFOES CELULARES E VIDA COTIDIAA: ASPECTOS CULTURAIS E
COMUICACIOAIS
tornou o celular um objeto multifuncional, para além da função inicial de telefone (falar
e ouvir). Através desses fatores é possível perceber a acessibilidade dos indivíduos a
comunicação móvel, e de acordo com o aparelho que tem em mãos, outras
possibilidades de interação e formas de representar a si próprio e o cotidiano. Sendo
assim, a visão proposta por McLuhan (1971) “dos meios como extensões do homem”,
cabe para explicar o celular, na medida em que se encontra difundido no dia-a-dia da
sociedade, uma espécie de prótese. Nesse sentido, o aspecto design contribui para essa
colocação de prótese, por meio da mobilidade (sem fios), fácil ser levado e carregado a
qualquer lugar devido à portabilidade, leveza e mais recentemente a questão da
miniaturização e da hibridação com outros mídias (MANZINI, apud in Kröner, 2008).
Esses fatores apontam para uma discussão que relaciona a tecnologia a corporalidade.
Aspectos como a miniaturização e a portabilidade permitem que o celular possa estar
sempre próximo ao corpo, acoplado, seja no bolso da calça, na bolsa, na mão. Além
disso, grande parte dos aparelhos atualmente são touch screen, tela sensível ao toque, ou
os que funcionam com comando de voz, entre outras ferramentas que requerem o
desenvolvimento de técnicas corporais. A utilização do celular redesenha o convívio
social, confunde a distinção entre espaço público e privado, aparelho ubíquo. Segundo
Maffesoli (1996), a cidade pós-moderna não obedece mais a um ritmo noturno-diurno
de funções bem delimitadas, o celular fácil de ser transportado se encaixa a qualquer
espaço-tempo, não mais delimitado e marcado. Esse deslocamento na visão espaço-
tempo se dá, pela mobilidade do celular, e devido aos avanços da tecnologia, que
possibilitou agregar novas funções e serviços aos aparelhos, destacando a
conectividade, o estabelecimento de uma comunicação e obtenção de informações em
qualquer lugar, sempre disponível e acessível, desde que de posse de um celular.
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Aranthia Laginski
Instituto Superior de Educação Sant’Ana
aranthia_@hotmail.com
recorrer à fonte de onde surgiu tal conceito. Obviamente não é tarefa fácil empreender
tal pesquisa, e ao longo desta apresentação ficará claro os motivos para tal afirmação.
Kant nasceu em Königsberg em 22 de Abril (dia em que estou a elaborar este resumo)
de 1724 na Prússia, suas obras são divididas convencionalmente entre o período pré-
crítico e período crítico, este último marcado pela publicação da sua obra considerada
por muitos como a mais relevante às questões que envolvem a teoria do conhecimento,
a Crítica da Razão Pura. Esta apresentação além de esboçar alguns elementos da teoria
kantiana do conhecimento, focando o conceito de “Intuição”, pretende expor os
objetivos de nossa pesquisa que se encontra em fase inicial. Uma das dificuldades desse
trabalho é a peculiaridade do modo de escrita de Kant que é verificada nas Obras: Duas
Introduções à Crítica do Juízo organizada por Ricardo Terra e Márcio Suzuki e na
Antropologia de um Ponto de vista Pragmático traduzida por Clélia Aparecida Martins.
De fato, o Kant que escreve essas obras, é um tanto quanto diferente do de uma Crítica
da Razão Pura, ocupado com a elaboração de um sistema filosófico em que devem ser
buscados os princípios últimos do conhecimento, ou seja, conhecimentos formulados
pelos Juízos da Razão Pura. Mas poderia se levantar a seguinte questão: Afinal, dentro
de todo este contexto, onde se situa o conceito de Intuição? Na Antropologia de um
Ponto de vista Pragmático, Kant expõe sua Apologia da sensibilidade, onde irá tratar
primeiramente da faculdade de conhecimento do homem, e, por meio da qual se pode
conhecer o homem. O Filósofo provinciano trata os cinco sentidos, dos quais irá
considerar a visão e a audição como os mais nobres dentre todos. O enaltecimento do
sentido da visão, dado pelo autor, é fundamental para se compreender seu conceito de
Intuição. Essa questão do caráter sensível da Intuição no Iluminismo foi até agora de
certo modo negligenciada por alguns leitores de Kant, já que o conceito de
“Anschauung” traduzido por “Intuição” é relativo ao verbo alemão “Schauen”, olhar,
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ver, contemplar. É nesse contexto que se situa o conteúdo desta apresentação.
Daniella Nascimento
Instituto Superior de Educação Sant’Ana
daniella.nj@hotmail.com
Freud pensa a sublimação (Sublimierung) como uma modificação das ações e objetos de
satisfação (Befriedigung) dos impulsos sexuais, ocasionada pela diferença entre o grau
de pressão do desejo e as possibilidades de satisfação direta. A diferença entre uma
coisa e outra resulta no fator que impele os impulsos rumo aos seus destinos
“dessexualizados”. Estes possibilitam formas de aprimoramento da linguagem e
produção de bens culturais que resultam no processo civilizatório, capitalizando as
forças da sexualidade e as redirecionando para alvos socialmente produtivos. Por isso,
toda atividade humana é sempre sexualizada em algum grau e visa satisfação. Mas, no
12
caso de Schopenhauer acontece o mesmo? O filósofo da Vontade utiliza dois termos:
sublimação (Sublimierung), que esclarece um processo de conversão, sutilização e
embelezamento das representações, embora não seja feita nenhuma tentativa de
sistematização diretamente como destino de impulso. Esta noção é complementada pelo
conceito de sublime (Erhabenen)1 presente especialmente na metafísica do belo
(Metaphysik des Schönen), que caracteriza o homem como “ímpeto tempestuoso e
obscuro do querer”, que tem a polaridade “dos órgãos genitais como seu foco”, e
simultaneamente o contraste da polaridade do cérebro, que na linguagem do filósofo
representa o “sujeito eterno, livre, sereno, do puro conhecer.” 2
1
WWV, SW I, p. 287. VR, p. 273. Segundo a nota de Jair Barboza à sua tradução da
obra magna de Schopenhauer, Erhabenen é a substantivação do verbo erheben, elevar-
se: “O sublime, pois, é um estado de Erhebung, elevação. Já o objeto empírico que
ocasiona tal estado é dito sublime, erhaben.”
2
Idem, p. 275.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
di.filosofia@hotmail.com
A reflexão do diálogo Crátilo de Platão, gira em torno da problemática sobre justeza dos
nomes. Afinal, o nome é uma convenção lingüística ou de fato, faz parte do objeto do
qual ele representa? A primeira definição do que seria um nome, é dado por
Hermógenes, um dos personagens do diálogo. Segundo ele, o nome nada mais é que
uma convenção social. No intuito de refutar tal definição, Sócrates apresentará um
acervo argumentativo contra essa concepção, justificando que a nomeação não é tarefa
fácil. Em um segundo momento do diálogo, entra em cena Crátilo defendendo a idéia de
que cada objeto é nomeado conforme sua natureza e, portanto, o nome faz parte da
natureza do próprio objeto. Se por um lado, Sócrates refuta a concepção de
Hermogenes, por outro, ele não irá concordar também com Crátilo apresentando-lhe
uma série de refutações. Por fim, fica evidente que a pretensão platônica é a priorização
da essencialidade das coisas sobre a linguagem e não o contrário. O estudo das palavras
nada revela sobre o objeto, pois, sua verdadeira natureza consiste nas idéias.
Evelin Raupp 13
Pontifícia Universidade Católica/PR
evelinraupp@yahoo.com.br
O HIPERURÂIO DE PLATÃO.
Fabiane Vieira
Instituto Superior de Educação Sant’Ana
fabi.9001@hotmail.com
Este trabalho terá como objetivo, discutir a questão a cerca da segunda navegação, ou
seja, a descoberta da metafísica platônica, a qual tem por finalidade estabelecer aquilo
que Platão determinava como causas ulteriores ou mais elevadas, isto é, as causas
verdadeiras as quais só podem ser captadas pelo intelecto e não pelos sentidos como
havia sido colocado pelos naturalistas (physis). Sendo assim, para que se possa
estabelecer o que está sendo proposto no referente trabalho, será necessário trilhar por
um árduo caminho voltado totalmente ao campo investigativo, para que deste modo
possa-se apresentar subsídios estritamente teóricos capazes de validar tudo aquilo que
está sendo levantado em tal discussão.
Franciele Avelino
Instituto Superior de Educação Sant’Ana
francieleavelino02@hotmail.com
Este artigo convida o leitor a refletir acerca do espaço a quem o Estado brasileiro
procura obrigar o ensino de Filosofia. Discute-se quem são os sujeitos que se pretende
impor a Filosofia, o local de ingresso da mesma, mas principalmente, como pode ser
contornado o peso da função social que à Filosofia pretendem atribuir os governantes.
Em um primeiro argumento, se objetiva desmantelar a visão clássica e irrefletida deste
ambiente de freqüência obrigatória em um país livre. Após, será explanada a tentativa
de justificação da implantação da disciplina de Filosofia nas escolas, apresentada como
hipótese conclusiva para se pensar a escola como um espaço sócio-cultural.
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O presente texto tem por objetivo trazer para uma reflexão o pensamento de Theodor
Adorno a respeito do papel da escola no processo de desbarbarização do sujeito. O
pensador critica os moldes e práticas da escola que reafirmam o processo capitalista e
não busca a emancipação do homem fazendo dele apenas um aparelho reprodutor de
coisas mortas. As contribuições das reflexões do frankfutiniano nos leva para reflexões
críticas e para a resistência das mudanças que ocorrem na sociedade, Neste sentido, os
escritos de Adorno parecem não perder sua atualidade. O projeto filosófico-educacional
de Adorno é uma educação crítica que tem como compromisso uma educação política e
esta, por sua vez, não pode ocultar os problemas sociais, devendo fazer do homem um
sujeito emancipado e autônomo, que tenha uma consciência e que pense por si. Sendo a
tese da desbarbarização urgente e prioritária para Adorno, ela é uma questão constante
em suas entrevistas e conferências onde ele aponta a desbarbarização como um
instrumento primordial para o processo de emancipação do sujeito. A escola deve
incentivar a reflexão crítica e não suprimir a história com um discurso único, é
necessário olhar ao redor e analisar o comportamento dos jovens de hoje, pois nossa
realidade pode estar expressando uma regressão à barbárie. O papel educação é impedir
um retorno à barbárie ou de suas manifestações totalitaristas como o fascismo e o
nazismo Para o autor a educação deve caminhar contra a barbárie e buscar a
emancipação do sujeito em uma sociedade dita esclarecida.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
fenômeno, o sentido do ser independe de sua aparição, não haverá uma entre ontologia e
fenomenologia, pois o único acesso ao ser é pelo fenômeno de ser. Isso porque se o
mundo se dá por perfis, então o ser não se dá em pessoa à consciência. Entretanto, para
Sartre é possível captar pelo fenômeno de ser o sentido do ser, sentido esse que,
justamente por sua condição, independe da fenomenalidade. A fenomenologia
ontológica de Sartre busca descrever o sentido do ser.
Marcelo Puzio
Universidade Estadual de Ponta Grossa
retomaram os estudos aos buracos negros, viagens no tempo, etc.E assim, nós em um
futuro já previsto por esse passado, voltamos para ele, para ver um rosto que desejou
sutilmente nos vislumbrar, e no qual reconhecemos um olhar indagador, que buscou
saber como seriamos em seu futuro distante.
Este trabalho tem por objetivo discutir o 1º tratado da Genealogia da Moral sobre o bem
e o mal de Nietzsche. O autor destaca o erro que os psicólogos e todos estudiosos sobre
a moral procurem a sua origem (da moral) no próprio homem sem levar em
consideração o contexto histórico em que este homem vive. Para esse filósofo existe,
por parte dos pesquisadores da área da psicologia, a carência de um espírito histórico.
Segundo Nietzsche, o que deu origem aos conceitos de bom e mau foi o sentimento de
superioridade de um tipo de homem que para lhe auto-designar atributos de grandeza e
bondade, em contrapartida criou atributos de inferioridade (mau) a um tipo de homem
que julgara ser menor “Foram os “bons” mesmos, isto é, os nobres, poderosos,
superiores em posição e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos
como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposição a tudo que era baixo, de
pensamento baixo, e vulgar e plebeu.”Aponta para o fato de que a moral aristocrática
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nasce da afirmação de si mesmo como algo belo, justo e nobre, e da mesma forma a
moral do escravo revela negar tudo o que pertence a aristocracia. Sendo assim, a moral
do escravo é criada a partir da negação dos que lhe dominam, ou seja, do ressentimento
que impulsiona a reação. Da mesma forma quando o nobre comete algum erro que pode
fazê-lo quebrar com a imagem de sua própria bondade, ele atribui ao outro, no caso o
povo baixo, uma imagem vulgar que não pode reconhecer em si. Afirma Nietzsche que
a moral dos escravos surge da negação de todos os valores não próprios do seu mundo,
seria uma forma de reagir a uma condição que seria impossível atingir o que gera o
ressentimento e este por sua vez e determinante para a criação de sua própria moral.
Sobre a formação da moral dos sacerdotes, o autor analisa que esta foi formada a partir
do sentimento oposto da moral da aristocracia cujos juízos de valor se fundamentavam
no rigor físico, saúde plena o que facilitava a guerra e as atividades viris. Segundo
Nietzsche, a aristocracia grega fazia, de forma clara e indubitável, a separação do povo
dela própria. O povo é designado por vocábulos como infeliz, miserável e sofredor,
termos que facilmente podemos associar com vil e mau. Da mesma maneira que os bem
nascidos familiarizam-se com vocábulos como felizes, completos e vigorosos, palavras
que sem esforço podemos combinar com os termos bem e bom. Quando conclui o
primeiro tratado sobre bem e mal, o filósofo aponta que bom e mau travaram, durante
milhares de anos um terrível combate sem vencedores.
mestrepedago@yahoo.com.br
Este estudo tem como objetivo principal fazer uma análise crítica sobre a função
profissional do professor na atualidade, entendendo-o como sofista da educação escolar.
Para tanto, busca-se tecer algumas considerações acerca das exigências da reflexão
filosófica (radicalidade, rigorosidade e globalidade) e do papel dos primeiros
“filósofos” sofistas enquanto oradores e comerciantes de ensinamentos filosóficos
práticos, bem como da prática pedagógica dos professores na escola como vendedores
de informações, conhecimentos e saberes social e historicamente construídos pela
humanidade ao longo dos tempos.
Maristela Carneiro
Instituto Superior de Educação Sant’Ana
Universidade Estadual de Ponta Grossa
grifinoria15@hotmail.com
mauricio-kusdra@hotmail.com
Este presente trabalho tem como objetivo fazer uma análise sobre a problemática
levantada por Santo Anselmo a respeito da existência de Deus. Sendo assim Anselmo
escreve as obras O Monológio e O Proslógio para tentar criar um argumento que desse
as mesmas certezas da razão bíblica, porém somente através da razão, tenta escrever
então de forma lógica, simples e clara, sem rejeitar qualquer obstáculo que se
apresentasse no caminho e sem o auxilio das sagradas escrituras. Sendo assim ele faz
uma análise e comparação das coisas que existem, pois só pode se chegar ao
conhecimento de uma coisa se esta for comparada a outra, dessa maneira, ele argumenta
sobre a necessidade de existir um bem absoluto que fundamenta todos os bens relativos,
sendo este ser a essência suprema, causa de si mesma, que fundamenta os demais seres,
não mutável nem existente acidentalmente, a qual todos os atributos máximos lhe são
atribuídos. A sua teoria chega ao ápice quando escreve o argumento ontológico
utilizando-se do silogismo Aristotélico, concluindo assim que existe um ser da qual
nada maior pode ser pensado, se esse ser existe na mente deve também existir na
realidade, pois se existisse somente na mente seria menos perfeito do que existindo na
realidade, esse ser perfeito é o que se denomina: Deus.Deus é a essência suprema, uno e
trino: Pai, Filho e Espírito Santo, unidos entre si, e um não excede ao outro. Com isso,
ele conclui que as pessoas foram criadas para amar a essência suprema aproximando-se
dela através da razão, e assim sendo recompensadas por Deus, pois ele é justo.
A idéia central da filosofia prática kantiana possui como tese a afirmação de que o
princípio moral deve constituir ações universalmente válidas sem que sua representação
e adoção dependa do incentivo (da motivação) por móveis empíricos. A lei moral,
segundo esta tese, deve ser dotada de um poder de convencimento capaz de nos impelir
a agir moralmente sem, contudo, depender qualquer motivação empírica. Dessa forma,
Kant buscou garantir o caráter absoluto do agir moral, promovendo na Fundamentação
da Metafísica dos Costumes a distinção entre o conceito de agir em conformidade com
a lei moral (ou de agir conforme ao dever) – motivado por inclinações – e o conceito de
agir moral determinado somente pela lei (ou de agir por dever) – sem a presença de
representações de móveis da sensibilidade –, e instituindo um conceito de motivação
moral completamente desligado de tudo o que seja sensível. Mas por buscar uma teoria
moral completamente isenta de motivações empíricas (inclinações), Kant foi muitas
vezes acusado de defender uma teoria moral “rigorista”. Esta acusação é sustentada pela
alegação de que na FMC ele teria não somente excluído a motivação por “quaisquer
móbiles (sensíveis) [...] mas também a mera presença destes” (grifo meu). Tentaremos 23
mostrar que, apesar de o próprio Kant admitir o rigor de sua filosofia moral, este não
corresponde àquele apontado por seus críticos.
Rodrigo Alvarenga
Pontifícia Universidade Católica/PR
alvarenga.rodrigo@pucpr.br
a existência geral dos seres. O conceito de sexualidade foi normalmente abordado como
um embutido de pequenas peças a formar um desenho, onde cada elemento pode ser
bem delimitado. Fala-se, portanto, “de estados afetivos, prazeres e dores fechados em si
mesmos, que não se compreendem e só podem explicar-se por nossa organização
corporal.” (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 213-214). Mas essa maneira de conceber a
afetividade, na qual o prazer e a dor podem ser deslocados dos estímulos naturais por
meio de representações, faz com que o mundo objetivo se distancie cada vez mais do
sujeito perceptivo, e a originalidade da existência e das coisas para uma consciência é
posta em segundo plano. Por meio da análise da doença de Schneider pretende-se
demonstrar que a perspectiva atomista no que se refere à sexualidade deverá ser
descartada, pois, o paciente não perdeu sua capacidade representacional e nem tem uma
diminuição do prazer em função de uma lesão específica que o acometeu. Deve-se,
portanto, procurar “um novo gênero de análise, que não consiste mais em isolar
elementos, mas em entender o desenho de um conjunto e sua lei imanente.”
(MERLEAU-PONTY, 2006, p. 99). A teoria merleaupontyana com relação à
afetividade procurará destacar que o comportamento sexual não se explica por meio de
automatismos causais e nem por simples representações de estímulos localizados, mas
sim, por certas condições do ser no mundo, as quais, não podem deixar de serem
ambíguas.
então o mais belo pote é feio comparado a raça das virgens? Hípias o responde que se o
homem ainda não se der por satisfeito é para Sócrates responder que o belo é ouro. Que
aquilo tudo que é apropriado a qualquer coisa particular se torna bela e que é aquilo que
jamais se tornará feio em parte alguma para pessoa alguma e diz ainda que então belo,
sempre, em toda parte e para todo ser humano, é ser rico, saudável e ser objeto de honra
dos gregos para se poder alcançar a velhice, e após proporcionar um belo funeral para
os pais falecidos, ser belo e magnificante sepultado pelos próprios filhos. Sócrates o
elogia pelo discurso, porém o homem riria deles, adiante Sócrates pergunta a Hípias se
consideravam que o apropriado é aquilo que faz as coisas parecerem ou serem belas.
Hípias diz que na opinião dele é as coisas que faz parecer e diz a Sócrates que se ele se
retirasse e meditasse sozinho chegaria logo ao conceito. Sócrates pede para que
continuem dialogando juntos, e que a definição de belo é útil para ambos, também cita o
exemplo de dizermos que os olhos não são belos mas quando julgamos que se acham
em um estado em que se mostram incapazes de ver, porém quando capazes e úteis a
visão. Hípias concorda com Sócrates que o pergunta se útil de preferência a tudo mais é
belo? Hípias concorda novamente e Sócrates define que a capacidade, portanto é bela
(excelente, admirável) e a incapacidade é (ruim, deplorável). Sócrates diz que então
belo é o que nos faz sentir prazer, referente a visão e audição e se respondessem assim
ao individuo não estariam dando um fim a impudência. Posteriormente Hípias concorda
novamente. Entretanto Sócrates o pergunta se as leis são belas por serem prazerosas
através da audição e da visão. Hípias somente responde que essas coisas podem passam
despercebidas ao homem. Sócrates não satisfeito diz que há prazeres mais intensos em
outros sentidos e que todos zombrariam dele se falasse que comer não é prazeroso,
porém belo. Depois de uma longa discussão Sócrates atribui que ambos e cada um são
belos, por essa razão ele atribui que são belos pela essência e fala também que eles
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tinham decidido a razão dos prazeres se concederem pela audição e visão que são belos
e que a qualidade pertence a ambos enquanto Hípias segue concordando. Sócrates
afirma que ambos são belos mais não cada um não é belo, e questiona também a que
elenco Hípias destina o belo que para ele se afigura como irracionalidade serem
conjuntamente belos, ou cada um não ser ou ser belo? Hípias diz que escolhe essa
posição como Sócrates. Então Sócrates diz que o que era prazeroso através da visão e
audição não é mais porque se tornam ambos conjuntamente belos e que o vir a ser belo
apresenta uma impossibilidade. Sócrates encerra esse diálogo com o sofista Hípias
dizendo estar grato pelo discurso e definindo que aquilo que é belo é difícil.
se o eu pensante existe e se tudo o que conheço não passa de ilusão ocasionada por um
gênio maligno, mas ao longo do caminho descobre e afirma que o eu pensamento, o
pensamento existe e logo surge a sua máxima mais conhecida “se penso, logo existo”.
Mais tarde, afirma que o corpo, a matéria e o mundo também existem. Assim ele define
as principais substâncias existentes o res cogitam e a res extensa, vindas de uma
substância superior que é Deus. É na certeza que Deus existe e é bom que ele nos
esclarece que não somos enganados e assim podemos concluir que existimos. Afirmado
a existência do pensamento e do corpo Descartes irá partir para uma construção de um
método e suas principais regras a serem seguidas para que o homem não desvie do
caminho na reconstrução do conhecimento. Tais regras serão explicitas no decorrer do
trabalho proposto.
Platão idealiza uma cidade perfeita desde o início do diálogo na obra a República Platão
enfoca que cada um deve ocupar uma, e apenas uma função na cidade aquela pela qual é
sua natureza é mais bem inclinada. Na República, são quatro as virtudes cardeais:
sabedoria, coragem, temperança e justiça. A cidade perfeita de Platão, para ser boa,
necessita apresentar estas quatro virtudes a sabedoria, a coragem, a temperança e a
justiça. Na cidade de Platão, a ciência do sábio é a da vigilância, da presidência e chefia,
e esta só se encontra na última casta, a dos guardiões. (428e) Sendo assim, a virtude da
sabedoria é algo que ocorre raramente, A coragem é uma virtude, para Sócrates, que se
alcança através da educação. A temperança é uma ordenação, o domínio dos desejos e
prazeres. A justiça diz respeito a uma atividade interna do homem, aquilo que ele
verdadeiramente é. Com esse trabalho é possível perceber que Platão para sua época
preocupava-se com a organização da polis e a vida cultural na sociedade grega.
Este trabalho tem por objetivo traçar uma análise da composição da personagem na
linguagem das histórias em quadrinhos (HQ), tomando como modelo principal a criação
do quadrinista italiano Hugo Pratt, Corto Maltese. Para tal, será desenvolvida uma breve
análise estrutural da linguagem em questão e dos possíveis leituras do conjunto de seus
elementos, em particular daqueles que reforçam o desenvolvimento da personagem,
bem como de sua relação com as realidades do autor e do leitor, de acordo com o
referencial oferecido por autores como Umberto Eco e Moacy Cirne. Tomando como
objeto para análise o protagonista de narrativas em quadrinhos, este trabalho pretende
demonstrar a aplicabilidade do estudo de uma forma de ficção que, por seu grau de
difusão, que a situa na categoria de meio de comunicação de massa, é por vezes
desconsiderada como objeto válido para estudos. Pratt, autor conhecido por seu
interesse por viagens, lugares exóticos e pela pesquisa detalhada que realizava para
compor uma HQ, construiu, na figura de Corto, um aventureiro determinado a formular
seu próprio destino, que circula através de geografias e acontecimentos históricos
variados e trava contato com indivíduos complexos, que fogem aos estereótipos
normalmente associados aos grupos a que pertencem, enquanto, simultaneamente
sintetizando visões de mundo próprias dos ditos grupos. Corto depara-se, no processo,
com figuras célebres da literatura e da história, envolvendo-se tanto em revoluções
quanto em situações prosaicas, mas preserva sempre para si mesmo o caráter itinerante,
fluido, que lhe é característico e que domina suas relações com as demais personagens
de suas histórias, raramente recorrentes; sua individualidade se constitui em um
universo no qual ele mesmo é uma constante de rumo incerto.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
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I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
TRABALHOS COMPLETOS
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Aline Josviaki1
alinejosviaki@gmail.com
•" Euclides: personagem que escreveu o diálogo e que esteve presente na ocasião
do mesmo, quando era jovem.
•" Terpsion: personagem amigo de Euclides que o convida para contar-lhe sobre o
diálogo. 31
Diálogo:
•" Teodoro: geômetra de idade avançada que não tem interesse em argumentar com
Sócrates. Esse é tutor do personagem Teeteto.
•" Teeteto: jovem aprendiz de Teodoro na matemática, com traços dos quais seu
mestre denominava com o mais “belo” e “de bem” entre seus aprendizes.
•" Sócrates: Filósofo refutador das idéias de Teodoro e principalmente Teeteto,
pois Sócrates acreditava que este estava “grávido” da verdade conhecimento.
1
Graduanda Licenciatura em Filosofia pelo Instituto de Ensino Superior Santana - IESSA.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
simples demais dizer que a opinião certa aliada ao conhecimento, seja da diferença ou
do que for o conhecimento não pode ser sensação nem opinião verdadeira, nem a
explicação racional a essa opinião. Ou seja, não se consegue ter uma definição do que é
o conhecimento em si.
Porém Sócrates dá a boa notícia a Teeteto, que ele finalmente deu a luz ao
conhecimento, e o anima a voltar a conceber para ficar cheio dos melhores frutos, a fim
de imaginar e compreender aquilo que ainda não sabe.
BIBLIOGRAFIA
33
1
Graduando em Filosofia pela Universidade Federal de Mato Grosso - UFMT.
1
KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos. Lisboa: Ed. Fundação
Calouste Gulbenkian, 2008. p. 437.
Os corpos (excluindo os corpos primários, que são os átomos <o cheio>) são compostos por uma
estrutura de átomos dotada de poros; ou seja, a estrutura dos corpos é dotada tanto de átomos como de
vazio. Assim, temos que tanto o que é <átomo>, como o que não é <vazio> existem <<quase que>> na
mesma proporção.
2
Copos compostos: aqueles corpos cuja estrutura se dá através da união de vários átomos contendo vazio,
espaço, por toda sua estrutura (ler capítulo “3 – A formação dos corpos compostos”).
3
Os átomos não são fisicamente divisíveis; porem conceitualmente pode se conceber como divisíveis,
visto que os átomos diferem em tamanho. A divisão só seria possível se possuísse espaços <vazio> em
sua estrutura, podendo, então, ser partido em suas junções.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
A origem dos mundos nesse infinito espaço, constituído de átomos e vazio, dá-se
através de duas etapas: 1) uma grande quantidade de átomos se isola numa grande zona
desse todo vazio; e 2) essa enorme quantidade de átomos isolados formam um vórtice
onde os átomos maiores se congregam no centro e os menores são expelidos para o
exterior, e uma membrana <ou revestimento> encerra o todo.
O processo de formação dos mundos no vazio inicia-se quando uma coleção de
átomos isola-se numa grande zona do vazio, dando origem a um vórtice; esse
agrupamento pode ser causado pela necessidade: “O redemoinho ou vórtice é chamado
necessidade, porque produz as colisões e uniões necessárias (mecânica e teoricamente
determináveis)”4; ou como resultado da combinação dos movimentos atômicos
separados.
Após originarem o vórtice ocorrem uniões entre os átomos, que são causadas
devido à tendência dos átomos para os seus semelhantes5. Os átomos maiores
35
concentram-se no centro, expelindo <como se estivessem expulsando> os átomos
menores; os átomos que se encontram distanciados do centro formam o céu, <o fogo, o
ar, > já os maiores, que se encontram no centro, formam a terra. Uma espécie de
membrana6 < ou revestimento > termina com o processo da formação do todo.
Esse processo nos explica como se origina um mundo em uma área de um
infinito vazio, porém temos muitos outros conglomerados de átomos que originam
outros mundos e isso se repete incontáveis vezes; ou seja, há infinitos mundos: “Estes
nascem e perecerão”7.
Sobre a Terra
Leucipo propõe que a Terra seria plana, do formato de um pandeiro. Demócrito
4
Ibdem, p. 443.
5
Essa semelhança dá-se pela forma e tamanho dos objetos, que sob a influência do movimento se juntam
com os que com ele se assemelham.
6
Essa membrana não possui uma explicação concreta da sua origem. Porém como proposto por Écio
(citado por Kirk, Raven, Schofield; 2008. p.442) há a possibilidade de ser formada pelos átomos menores
que são expelidos pelo vórtice.
7
Segundo NIETZSCHE, Friedrich (Citado em: Pré-Socráticos. Tradução de Paulo F. Flor, Coleção Os
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
reteve a total lisura do proposto por seu mestre. Ambos teriam sustentado que a terra se
encontrava inclinada < para baixo > em direção ao sul.
Essa inclinação é uma forma de se explicar os eclipses (tanto solares como
lunares), a inclinação do zodíaco e as diferenças climáticas. Deixando as regiões ao
norte como sendo sempre muito gélidas e cobertas de neve.
dá-se devido as diferentes formas dos átomos: alguns são côncavos, outros recurvos,
outros angulares, outros convexos, e com inúmeras outras diferenças entre eles. Os
átomos congruentes, ao colidirem, não sofrem ricochete, mas se ligam um ao outro; e
assim <juntos> permanecem até que alguma necessidade maior, mais forte, proveniente
do circundante, os disperse por completo.
A sensação e o pensamento
11
Aristóteles, de sensu 4, 442 a 29. Citado em Kirk, Raven, Schofield; 2008. p. 452.
12
Como pode-se encontrar em Cherniss, Aristotle’s Criticism of Pre-socratic Philosophy, 290 n. Citado
em Kirk, Raven, Schofield; 2008. p. 451.
13
Aristóteles, de caelo. 303 a 12. Citado em Kirk, Raven, Schofield; 2008. p. 452.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
REFERÊCIAS
REALE, Giovanni. História da Filosofia Antiga. São Paulo, vol. I, Edições Loyola,
14
Pré-Socráticos. Tradução de Paulo F. Flor, Coleção Os Pensadores. São Paulo, vol. II, Nova Cultural,
1989. p. 322.
15
: Ibdem, p. 357.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
1993.
40
Daniella Nascimento1
daniella.nj@hotmail.com
1
Licenciatura em Filosofia pela Faculdade Santana - IESSA.
16
Corrente Filosófica tendo considerado seu início em Descartes quando se instaura um período de
transição: uma caminhada de ruptura do ainda marcante pensamento medieval em direção ao pensamento
racional. A razão tem privilégio sobre a experiência, pois a certeza se dá por conhecimentos a priori,
como coloca Abbagnano (2007, p. 85): “a priori passa a designar os conhecimentos que podem ser
obtidos mediante o exercício da razão pura”.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
(DESCARTES, 2005, p. 103). Ortega y Gasset em sua obra Que é filosofia? dedica sua
Lição VII à dúvida cartesiana, pois existem coisas cuja existência pode e precisa ser
provada. A partir deste momento, infere que existem coisas cuja existência não podem
nem precisam ser provadas porque provam a si mesmas – as comprovações são somente
possíveis ao que se pode pôr em dúvida; e o que não é passível de dúvida não se permite
a prova (1971, p. 108).
Entre tantos outros pontos, estes são alguns que aproximam Descartes e o
Racionalismo abrindo a Modernidade para o mundo. A dúvida metódica esclarece que a
existência do homem é verdadeira pelo simples fato deste pensar para duvidar – este é o
cogito que não permite a dúvida pela existência. O empiricismo torna-se não mais
suficiente; com Descartes e a partir dele a razão é o fundamento para o conhecimento e
a verdade.
REFERÊCIAS
DESCARTES, René. Meditações metafísicas. São Paulo: Martins Fontes, 2005. 2.ed.
17
SA V, p. 312. OP III, p. 54. O termo Lockerheit significa literalmente “frouxidão”. Essa fluidez ou
maleabilidade caracteriza o processo sublimatório como tendência embora o conceito de sublimação, do
ponto de vista da sexualidade objetiva, esteja naturalmente vinculado às transformações dos impulsos no
processo de desenvolvimento da libido.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
18
Idem ibidem.
19
WWV, SW I, p. 287. VR, p. 273. Segundo a nota de Jair Barboza à sua tradução da obra magna de
Schopenhauer, Erhabenen é a substantivação do verbo erheben, elevar-se: “O sublime, pois, é um estado
de Erhebung, elevação. Já o objeto empírico que ocasiona tal estado é dito sublime, erhaben.”
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
20
Idem, p. 275.
21
SEH, SW III, p. 277. Tradução de Erlon J. Paschoal, p. 126.
22
PP, SW IV, p. 145. PP C, p. 105.
23
PP, SW V, p. 428.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
destino da existência humana é a dor”, diz que a vida está “completamente rodeada” por
ela. Menciona também que a maior de todas as dores é a morte, cunhando a frase que
mais tarde será citada por Freud, expondo assim o caminho de sua leitura na preparação
de Além do princípio de prazer: “A morte é, com certeza, o verdadeiro (eigentliche)
alvo (Zweck) da vida”. 24 Em certo sentido, a vida é “preparação e prelúdio” dessa morte
que nos expõe o sentido ético da existência. Para o moribundo, o curso completo da
vida equivale à presença do motivo na conduta humana comum e proporciona a visão
do resultado essencial e moral da existência.
Desse modo, toda a libido é direcionada à representação de sua própria história e
a toma como objeto de satisfação sublimada e um tanto paradoxal. Pois, o saldo final da
existência é o reconhecimento de que a vontade humana na totalidade de seu trajeto
empírico é uma narrativa de grandes e pequenos esforços e sofrimentos, que resultam
precisa e invariavelmente no ocaso da vida individual.
O filósofo sugere que a visão da morte faz do homem um ser único na natureza.
Essa peculiaridade aliada à experiência do envelhecimento natural produz um efeito que
“refina” (vergeistigt) e “sublima” (sublimiert) o querer. Desse modo, Schopenhauer
surpreende a sublimação nos momentos finais da vida, tornada essencial para a
48
conversão e liberação da vontade humana de todas as suas máscaras, das quais a
derradeira é a própria consciência que precisará ser também abandonada. 25
Ressalte-se o aspecto espontâneo dessa sutilização ética na consideração da
morte individual, pois ela expõe o vazio dos alvos que o querer-viver visa atingir e
também a inútil recorrência do sofrimento sob o aguilhão do desejo que ao final resulta
na falta incontornável.
Segundo Schopenhauer, o que expõe o caráter equívoco da vida é a presença
simultânea de duas tendências diametralmente opostas: uma a da vontade individual
dirigida aos seus alvos e destinos particulares, naturalmente enganosos, e a outra, uma
tendência dirigida contra a nossa felicidade e voltada para o aniquilamento da vontade
individual e da ilusão que nos mantêm encadeados à corrente tormentosa do mundo
efetivo. 26
É interessante vermos anunciados nessas duas tendências os impulsos de vida e
de morte freudianos. Do confronto máximo entre as tendências surge a necessidade
24
WWV, E. SW II, p.817.
25
Idem, p. 819.
26
Idem ibidem.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
mais premente e inevitável de sublimação, pois mesmo os homens práticos, sem arte,
sublimam a contragosto, de acordo com suas capacidades, por força da dor, do
envelhecimento e da morte. Isso indica que há sempre uma centelha de gênio em cada
um, que permite a identificação à humanidade e um sentimento de pertença, ainda que
apenas através da dor compartilhada.
Para o filósofo de Frankfurt, a morte une simultaneamente mestres e escravos,
pobres e ricos, aristocratas e burgueses, homens e mulheres, jovens e velhos. A dor e a
morte são os mestres da humanidade e o sofrimento recorrente encurrala a vontade
orgânica, que se refugia no seu último refúgio, a sublimação. A vontade atada à
individuação “se refina e sublima (sublimiert), e ao mesmo tempo se refugia em sua
27
última cidadela (letzste Festung), da qual só a morte poderá desalojar-lhe.” Entende-
se disso que, para o filósofo, a função da atividade sublimatória no cotidiano dos
homens comuns é proporcionar refúgio e caminhos à Vontade de vida (Wille zum
Leben), que é mais frequentemente frustrada do que afirmada. Nesse sentido, a função
da alegria desinteressada ligada ao objeto artístico é proporcionar uma conversão
momentânea da Vontade desligada de seus alvos imediatos. Diante da morte real a
Vontade contempla a vida como se fosse um objeto artístico. Sexualidade,
49
envelhecimento e morte são aspectos da espiritualidade que acentuam a falta e o trágico
da existência, tanto se considerada a partir da compaixão e da espontaneidade da
negação, como se considerada a partir do também espontâneo, recorrente e afirmativo
desejo. Entende-se então que, para Schopenhauer, o sentido ético da existência se
confunde com o encaminhamento do problema da atividade do impulso e refere-se à
sublimação do querer-viver e da individualidade, convertidas no reconhecimento do
aspecto ilusório da satisfação. Portanto, ruma-se ao desligamento dos alvos individuais
e à contemplação da totalidade da vida como fenômeno da Vontade.
28
completamente destituída de volição, ou seja, a sua natureza essencial é a atividade.
Do mesmo modo, o âmago do homem consiste “em sua vontade se esforçar, ser
satisfeita, e novamente se esforçar, incessantemente”. Isso é o que caracteriza a
atividade dos impulsos sexuais. Felicidade e bem-estar significam meramente “que a
transição do desejo para a satisfação, e desta para um novo desejo, ocorra rapidamente,
pois a ausência de satisfação é sofrimento, a ausência de novo desejo é anseio vazio,
languor, tédio.” 29
Para o filósofo, o que melhor define a vida humana são as carências e
necessidades. A única experiência que em geral nos permite considerar uma condição
existencial diferente é a contemplação do belo, seja na arte ou na natureza. Essa
contemplação tem um aspecto subjetivo, a resistência, e um aspecto objetivo, o
objeto da contemplação que não está limitado ao objeto artístico (refere-se também às
Idéias que situam as coisas em seu gênero, possibilitando o distanciamento necessário
para que ocorra a contemplação).
O que diferencia o conceito de belo do conceito de sublime é o aspecto
subjetivo da relação com o objeto contemplado. A beleza do objeto apresenta uma
índole facilitadora que permite a contemplação sem resistência, o que produz uma
50
forma de satisfação caracterizada pela alegria serena e desconectada dos alvos
individuais do querer. Tal passagem da servidão da Vontade para a contemplação
desinteressada é imperceptível, e, portanto, involuntária. Esse é o ponto que o filósofo
ressalta como uma libertação do querer, pois a estrutura de “satisfação compulsiva”,
para falar em termos freudianos, é anulada em prol dessa forma de apreciação das Idéias
que se expõem ou na natureza ou na obra de arte.
No entanto, nem sempre a contemplação do belo é facilitada. O estado de puro
conhecimento pode ser também dificultado e obtido com o apoio da consciência,
mesmo nos casos em que o objeto contemplado apresenta uma grandeza hostil contra a
Vontade humana exposta no organismo, o que produz resistência, pois repugna a
Vontade. Nesse caso, ou o objeto exibe uma potência que suprime qualquer resistência
do indivíduo, caso do sublime dinâmico, ou os objetos reduzem o corpo à
insignificância, o que resulta no sublime matemático. 30
27
Idem ibidem.
28
WWV, SW I, p. 339.
29
Idem, p. 341.
30
Idem, p. 287. VR, p. 275. Para Kant, de cuja leitura Schopenhauer parte, o que nos conduz ao conceito
de sublime é a necessidade de superar e assimilar aquilo que é dinâmica ou matematicamente
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
incompatível com a nossa capacidade de imaginação. Toda grandeza dada, ainda que não possa ser
inteiramente apreendida, exige totalidade, portanto “compreensão em uma intuição, e reclama exposição
(Darstellung)” (KANT. KDU, 26, p. 176-7). A impotência é superada pela racionalidade, à distância.
Num primeiro momento o espectador é impotente, pois a razão que se ocupa da relação matemática e
dinâmica do sublime não consegue totalizar as grandezas dadas. Num segundo momento é potente, pois
abre mão da exigência quantitativa e abarca a totalidade do fenômeno exatamente como grandeza
incomensurável. Esses dois pontos de vista, envolvendo a mesma razão são inaceitáveis para
Schopenhauer, para quem a razão não deve se intrometer nas coisas do Belo. Nesse caso, o que está em
jogo é a espontaneidade da relação (uma alegria desvinculada do interesse) e não a razão, entendida como
faculdade dos conceitos ou representações secundárias. A semelhança com Kant aparece nos
deslocamentos dos pontos de vista da impotência à possibilidade. Como em Kant, o objeto
incomensurável é ameaçador e a contemplação do sublime permite elevar-se acima do sentimento de
impotência e fracasso da razão, o que resume a idéia de sublime. Se em Kant os deslocamentos se
encontram no interior da razão, para Schopenhauer, pelo contrário, o que está em jogo é um sentimento.
Se o objeto é hostil em relação à vontade humana e a reduz a nada e se o espectador, embora
reconhecendo a opressão e a hostilidade daquela grandeza, desvia-se dela conscientemente, então o
preenche o “sentimento do sublime” (Gefühl des Erhabenen). Nesse caso, o contemplador do objeto
dinâmica ou matematicamente grandioso está no estado de exaltação (Erhebung). Por conseguinte, pode-
se também nomear o objeto que ocasiona tal estado como sublime (erhaben) (WWV, SW I, p. 287).
31
Idem, p. 288. VR, p. 274.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
de sublime”. Elas são utilizadas pelo autor para expressar que já nos graus ou traços
mais tênues de transição entre os sentimentos do belo e do sublime, há um pequeno
esforço “para permanecer no puro conhecimento”. 32
Essa é uma relação bastante esclarecedora também a partir de uma consideração
psicanalítica. Para tanto, o intérprete de Schopenhauer deve considerar a divisão tópica
feita por Freud, na qual o inconsciente é tido como um objeto estranho ao sujeito da
consciência devido ao recalque da sexualidade. Por analogia podemos considerar um
aspecto sublime nessa relação, devido à ameaça e ao antagonismo que a satisfação do
desejo representa em relação à norma cultural. 33
Nesse caso, o inconsciente é apreendido e interpretado como uma vontade que é
mais frequentemente frustrada do que satisfeita. De modo similar ao que ocorre na
observação da natureza aqui também se percebe o contraste violento de tendências que
caracterizam o sentimento do sublime. Por um momento, o observador imperturbável e
consciente da sua condição como sujeito do querer contempla a si mesmo como uma
vontade cega em busca de objetos de satisfação. O sujeito do conhecer se eleva sobre
essa sua condição e abandona por um instante a servidão da Vontade, o que permite que
o próprio querer seja objeto do conhecimento, como no caso da Metafísica da natureza
52
que é objeto do segundo livro da obra magna de Schopenhauer.
Não podemos deixar de mencionar que nessa relação da vontade humana com o
que lhe oferece resistência existe um ponto de perfeita complementaridade entre duas
diferentes perspectivas de abordagem: a do conhecimento de acordo com o princípio de
razão, objeto do primeiro livro, e a do conhecimento independente do princípio de
razão, a Metafísica do belo, objeto do terceiro livro de O mundo como vontade e
representação.
E é nesse ponto que Schopenhauer introduz um ponto de vista ético (Ethische)
32
Idem, p. 289. VR, p. 276.
33
Tanto Schopenhauer como Freud escrevem sobre a dessexualização dos alvos de impulso de modo
relativamente ambíguo, mas talvez possamos encontrar uma distinção entre os autores no modo como o
primeiro define o belo. Este é simultaneamente um “quietivo” da Vontade e um meio de satisfação que
conduz a uma forma de alegria desinteressada, o que implicaria em dessexualização literal (Nietzsche
encara isso como uma idiossincrasia de Schopenhauer e diz jocosamente que este toma a sexualidade
como “inimiga pessoal”). Mas, infelizmente, a Metafísica do amor sexual parece impor dificuldades a
esta distinção de pontos de vista, como veremos adiante. Parece-nos, portanto, uma atitude mais
ponderada analisarmos Schopenhauer como fizemos com Freud e entender essa relação como uma
gradação do gênero da que ocorre entre belo e sublime, considerando então a existência de alvos cada vez
mais distantes da satisfação brutal da Vontade, pois não é possível suprimir o organismo. Tais alvos
distantes das tendências originais são convertidos nas metas dessexualizadas necessárias para possibilitar
a satisfação sem angústia em meio ao processo civilizatório. Parece-nos que esse sentido de interpretação
não é incompatível com a filosofia de Schopenhauer, apesar de também percebermos nele certa aversão a
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
38
na fonte da arte”. Na contemplação estética o homem cessaria de ser meramente
individual, separando-se momentaneamente do egoísmo inerente ao desejo e ao
conhecimento prático vinculado ao princípio de razão. Pela identificação ao outro, ou
seja, através da “compaixão”, o indivíduo se liberta parcialmente da escravidão ligada à
repetição compulsiva do querer.
O CARÁTER SUBLIME
38
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 112.
39
WWV, SW I, p. 293. VR, p. 279.
40
Idem ibidem. VR, p. 280. A via reversa é a impossibilidade da sublimação, que faz aquele que
contempla retornar ao seu estado cotidiano de necessidade como dependente sujeito do querer. Nesse
caso, Schopenhauer considera tudo o que excita diretamente a vontade humana indigno da arte e algo que
dificulta a passagem do sujeito do querer para o estado em que é puro sujeito do conhecimento.
41
Idem, p.281. VR, p. 268.
42
Idem, p. 259. VR, p. 247.
43
Idem, p. 266. VR, p. 266.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
sofrimento, pois, se por um lado o objeto pode sempre escapar, por outro a satisfação é
sempre algo momentâneo. Como a ação do tempo é implacável, o estado estético é
transitório e sua duração depende do grau de genialidade, ou seja, do predomínio maior
ou menor do intelecto sobre o querer subjetivo.
Semelhante consciência dotada de um intelecto poderoso e de um modo de afeto
objetivo pode abarcar a totalidade do mundo como Representação, e é nisso que
consistiria o Gênio (Genie) propriamente dito, seja ele criativo ou filosófico, pois não
podemos esquecer que para ele a grande filosofia merece ser considerada irmã da arte.
O aspecto de “afeto objetivo” incluído acima é o que corresponde à alegria: sem ela, o
intelecto poderoso fica à mercê do princípio de razão e aí nos mantemos girando na roda
de Íxion. Barboza (2001) fala de um “Gefühl aprazível em si mesmo, que nega a
44
vontade em vez de afirmá-la”. Entendemos que é negado o aspecto vinculado da
satisfação e afirmada uma satisfação desprovida de motivo, isto é, livremente flutuante.
A arte possibilitaria então a satisfação praticamente desvinculada de objetivo
prático, ou seja, obtém-se da relação com o objeto artístico uma forma de felicidade
mais duradoura e relativamente independente das agruras da vida, isto é, uma forma
sublimada, ou indeterminável por motivos egoístas. 45
55
De qualquer modo, em contrapartida a esse poder intelectual e afetivo do gênio,
o homem comum possui a mesma capacidade contemplativa em graus menores e tão
variados como existem pessoas. Isso é determinado por um lado, pela potência do
intelecto, que recebe a sua carga, a sua potência ou investimento, de uma vontade
igualmente forte. Há, portanto, uma questão constitucional envolvida, como já foi dito
no capítulo sobre Schopenhauer. Do ponto de vista da proporção entre intelecto e
vontade, o Gênio apresentaria 2/3 de intelecto e 1/3 de vontade, o que faria dele uma
pessoa pouco prática e, fisiologicamente, um monstris per excessum, devido à força
anormal do seu intelecto. 46
Em geral, segundo o filósofo, poder-se-ia dizer que se o homem convencional,
chamado ironicamente de “produto de fábrica da natureza”, apresentaria esta capacidade
invertida: Os homens comuns seriam 2/3 vontade e 1/3 intelecto: “A vontade sobrepuja
o conhecimento, e o seu intelecto limitado é colocado por completo a serviço do querer,
do qual nem por um instante consegue se livrar.” 47 Aparentemente, a própria fisiologia
44
BARBOZA, J. A metafísica do belo de Arthur Schopenhauer, p. 77.
45
Idem, p. 82. O vínculo da contemplação com a alegria é explorado por Nietzsche contra Schopenhauer.
46
WWV, E. SW II, p.486.
47
SW IV, p. 537. PP A, p. 207.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
A SUBLIMAÇÃO DA SEXUALIDADE
48
WWV, E. SW II, p. 684. VR II, p. 10.
49
Idem, p. 682. VR II, p. 8
50
Idem, p. 681. VR II, p. 7.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
51
Idem ibidem. VR II, p. 6. Tradução modificada. Aplicações irônicas dos termos ligados à noção de
sublimação estão presentes na Metafísica do amor sexual e outros lugares, como no prefácio à primeira
edição de Os dois problemas fundamentais da ética (E SW III, p. 500). A ironia schopenhauereana sugere
uma espécie de falsificação da sublimação para uso popular, pois nesse caso se baseia em abstrações
pseudoprofundas que contrastam com a definição do conceito. Este remete ao conhecimento intuitivo do
mundo, ao predomínio do intelecto sobre o desejo e à consequente conversão do egoísmo em compaixão.
52
Idem, p. 683. VR II, p. 9.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
subjetiva que afeta também a atividade inconsciente, que em geral visa cumular a
vontade de objetos de satisfação, mas que, nesse caso, torna-se contemplativa.
O ALVO DA SUBLIMAÇÃO
53
PP, SW V, p. 705.
54
WWV, E. SW II, p. 639. VR II, p. 125.
55
Idem ibidem. VR II, p. 124.
56
PP, SW IV, p. 373.
57
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 112.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
sua objetidade” e “entra em cena de maneira aterrorizante levantando o véu das ilusões
humanas”. Com isto, os até então “poderosos motivos (gewaltigen Motive) perdem o
seu poder” e, em vez deles surge “o conhecimento perfeito da essência do mundo,
atuando como quietivo da Vontade (Quietiv des Willens)”. Ele “produz a resignação
(Resignation), a renúncia, não apenas da vida, mas de toda a Vontade de vida mesma”
58
(Wille zum Leben). A purificação pelo sofrimento é, portanto, não apenas
retrospectiva, mas também perspectiva. O personagem trágico abandona os poderosos
alvos de impulso que no seu entrecruzamento espontâneo produzem complicações
infernais. Estas, somadas ao caráter fortuito e ocasional da vida, levam o filósofo à
constatação que a própria existência é o mal a ser expiado na tragédia.
A tendência afirmativa do povo grego clássico necessitaria de um ponto de vista
suplementar ao prático, que permitisse enlaçar o trágico, aceitando o luto inevitável ao
final de todos os esforços concretos. Foi preciso inventar um modo de intuição do
objeto que não mais correspondesse a uma afecção do corpo, que não se submetesse à
ordem espaço-temporal e que falasse da condição humana sob o primado do impulso,
isto é, da indeterminação: “Já que a hipótese da supressão do corpo é impossível,
Schopenhauer explica a origem do conhecimento puro pelo esquecimento do corpo, do
59
59
indivíduo e, portanto, da vontade que nele se objetiva”. Nesse sentido, segundo o
filósofo, a impressão trágica é “análoga à do sublime dinâmico” (dynamisch
Erhabenen), pois ela nos eleva a um patamar acima da vontade e de seus interesses
particulares, e nos leva a amar a contemplação daquilo que em geral repugna em
absoluto. O “arrebatamento ao sublime” (Schwung zur Erhebung) que todo trágico
envolve, nasce de que nos faz ver “que o mundo e a vida não podem nos oferecer
verdadeira satisfação”. Por conseguinte, “não merecem que nos apeguemos a eles”.
Nisto consiste o espírito trágico, que nos conduz à “resignação”. 60
58
WWV, SW I, p. 355. VR, p. 333.
59
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 113.
60
WWV, E. SW, II, p. 556-7. Do mesmo modo que a sexualidade constitui o verdadeiro foco da vontade
humana, enquanto esta se afirma, assim também a resignação ou supressão da vontade indicam o ponto de
vista ético em que a Vontade sublimada nega a si mesma. Mas, por que a Vontade haveria de negar a si
mesma, se Schopenhauer se esforça para indicar, simultaneamente, que o homem é impulso sexual
concreto? ROGER, em Atualidade de Schopenhauer (prefácio à edição brasileira de Sobre o fundamento
da moral, introdução, p. LXII) pergunta se não haveria aí uma decisão arbitrária, “que somente motivos
íntimos poderiam explicar?” Segundo Roger (em concordância com SONDAG, Y. Xietzsche,
Schopenhauer, o ascetismo e a psicanálise, Revue Philosophique, set. 1971, p. 355 e ss.), essa era a
convicção de Nietzsche, a que se dá hoje em dia um sentido psicanalítico, ou seja, a noção de uma
sublimação estética da sexualidade – idéia explorada não apenas por Freud, mas também por Nietzsche.
Roger acredita que a concepção da Vontade que se volta sem cessar contra si mesma na estética e na
moral de Schopenhauer está na origem das pesquisas nietzschianas sobre o “ressentimento” moral. Este é
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
definido pelo filósofo da Vontade de potência como um “canto de criaturas descontentes” que “busca
satisfação no malogro, na desventura, no fenecimento, no feio, na perda voluntária, na negação de si,
autoflagelação e autosacrifício” (PCS E, p. 107). Nietzsche opera uma inversão de signos nos conceitos
schopenhauerianos e transforma a “autosupressão” que caracterizaria o movimento intrínseco à
sublimação em “autosuperação”. Escreve, na terceira dissertação da Genealogia da moral (tradução
citada, p. 148), que “todas as grandes coisas perecem por si mesmas, por um ato de auto-supressão: assim
quer a lei da vida, a lei da necessária “autosuperação” que há na essência da vida.” Do mesmo modo, o
“puro sujeito do conhecimento” adquire a conotação ora de um “impulso à verdade” ora de uma “vontade
de verdade”. O autor da Genealogia escreve que o sentido do nosso ser é o de que, em nós, a vontade de
verdade “toma consciência de si mesma como problema” (idem ibidem). Desse modo, é negada a
objetividade da contemplação.
61
WWV. SW I, p.260. VR, p. 249.
62
Aqui nos detemos para refletir que, como em Freud, ocorre uma substituição do objeto vinculado do
desejo por outro objeto, já desvinculado do interesse prático, e que satisfaz a vontade de forma indireta,
defletida; portanto não é voraz, e com isso nos liberta da escravidão da vida prática, que é a fonte do
sofrimento humano e de nosso desgaste físico e mental ao longo da existência. O Schopenhauer da
Metafísica do belo e da ética interpreta isso como uma supressão da Vontade, enquanto o da Metafísica
do amor sexual pensa nos ardis e disfarces pelos quais os impulsos sexuais sublimados se afirmam.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Tal paradoxo das duas formas de conhecimento talvez precise ser mantido e não
possa ser completamente superado, pois o ponto de vista do conhecimento interessado,
apesar de ser frequentemente sintomático, pois é conectado à capacidade de sofrer,
serve também de critério de realidade, 65 enquanto o ponto de vista estético é superior
ao prático, porém, distribuído desigualmente entre as pessoas. Igualmente espontâneo,
ele é, porém, mais raro e refinado, mais dificilmente alcançado e permite a apreensão do
61
processo existencial, a sua assimilação como uma forma de conhecimento especial que
nos leva à arte e também às filosofias de caráter existencial e à psicanálise.
REFERÊCIAS
OBRAS DE SCHOPENHAUER
SEH Über das Sehn und die Farben. Sobre a visão e as cores. Tradução de Erlon José
Paschoal. São Paulo: Nova Alexandria, 2005.
WWV Die Welt als Wille und Vorstellung, [O Mundo Como Vontade e Representação] –
1819 (1 a. Ed.), 1844 (2a. ed.); 1859 (3a. ed). Tradução brasileira de Jair Barboza, São
Paulo, Unesp, 2005. As referências a essa tradução são indicadas pelas iniciais VR, seguidas
do número da página.
WWV, E. Die Welt als Wille und Vorstellung, Ergänzungen, [O Mundo Como Vontade e
Representação: Complementos] – 1844 (2 a. ed.); 1859 (3a. ed). Metafísica do amor /
63
CACCIOLA, M. L. Schopenhauer e a questão do dogmatismo, p. 114.
64
Idem ibidem.
65
Idem ibidem.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Metafísica da morte. Tradução de Jair Barboza. São Paulo: Martins Fontes, 2000. As
referências a essa tradução são indicadas pelas iniciais VRII, seguidas do número da página.
E Die Beiden Grundprobleme der Ethik. [Os Dois Problemas Fundamentais da Ética] –
1841.
FM Die Beiden Grundprobleme der Ethik, II: Über das Fundament der Moral, Os Dois
Problemas Fundamentais da Ética, II: Sobre o Fundamento da Moral – 1841. Tradução
brasileira de Maria Lúcia Cacciola, São Paulo, Martins Fontes, 1995. As referências a essa
tradução são indicadas pelas iniciais FM, seguidas do número da página em número
arábico.
OBRAS DE NIETZSCHE
PCS Traduções de Paulo César de Souza. (E) Genealogia da Moral – uma polêmica. São
Paulo: Companhia das Letras, 1998.
OBRAS DE FREUD
62
SA Die S Freud-Studienausgabe. S. Fischer Verlag, 1980. Org. , 11 vols., Munique, DTV/
de Gruyter, 2ª ed., 1999.
OP Obras Psicológicas de Sigmund Freud (Edição Luiz Hanns), 3 vol. Rio de Janeiro:
Imago, 2004.
BIBLIOGRAFIA PRIMÁRIA
BARBOZA, Jair. A Metafísica do belo de Arthur Schopenhauer. São Paulo: USP, 2001.
KANT, I. Kants Werke. Akademie Textausgabe. 29 vols. Berlin, Walter de Gruyter, 1959-
2002.
SONDAG, Y. ietzsche, Schopenhauer, o ascetismo e a psicanálise. Revue
Philosophique, set. 1971.
BIBLIOGRAFIA SECUNDÁRIA
63
66
Mestranda em Estudos da Cultura Contemporânea/Epistêmes Contemporânea pela Universidade
Federal de Mato Grosso – UFMT;
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Com base nessa concepção, Sócrates demonstrará que assim como as coisas, as
ações se realizam segundo sua própria natureza e não conforme a opinião que cada um
faz dela. A fala sendo uma espécie de ação, exige-se também obediência em suas
formas, respeitando o seu modo natural, não a tomando da maneira que lhe aprouver.
Parte-se desse argumento que a nomeação dos nomes também consiste em uma ação, e
portanto, assim como as coisas e os atos existem por si, o mesmo ocorre com o ato de
falar bem como com o ato de nomear. Consoante com o que foi dito, Socrates concluirá
que o nome é um instrumento que informa a respeito das coisas, e sua função consiste
em separá-las umas das outras.
Por fim, Sócrates conclui nesse primeiro momento, que embora seja o professor
quem faz uso dos nomes, quem os "fabricam" de fato é o legislador, o único dotado de
tal arte. Mas que não cabe aos homens comuns nomear as coisas, visto que essa não é
uma tarefa fácil.
Em seguida, por insistência de Sócrates e Hermógenes, Crátilo se pronuncia a
despeito do que foi dito até agora. Para ele, os nomes são sempre justos e corretos por 65
natureza. Assim, Crátilo concorda com quase todas as questões levantadas por Sócrates,
ou seja, que a correta aplicação dos nomes, consiste em mostrar como é constituída a
coisa; que a enunciação dos nomes, tem por finalidade a instrução; e ainda, que a
nomeação se trata de uma arte, e portanto, há profissinais responsáveis por ela, o
Legislador. Por outro lado, discorda de dois pontos fundamentais: que entre os
legisladores, uns executarão seu trabalho melhor que outros; e que em relação aos
nomes, uns tenham sido atribuídos com mais propriedades que outros.
Não satisfeito, Sócrates refuta a posição de Crátilo, levantando a seguinte
questão: se o nome é certa imitação das coisas, áquele que não condiz com a coisa
nomeada é falso. Há, portanto, dois modos da fala, a verdadeira e a falsa. Cratilo, por
sua vez, discorda de Sócrates, pois, em sua concepção, não existe nomes falsos, pois, o
nome visto como ‘incorreto’, nada mais é que outro nome.
Dessa forma, Sócrates contra argumenta mais uma vez, e afirma que tal
concepção levantada por Crátilo, só é aplicável aos números, ou seja, se ao número 10
(dez) se acrescento o 0 (zero) por exemplo, obtém-se o número 100 (cem). Mas no que
tange as imagens e aos nomes, isso não ocorre:
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Com tal argumento, Sócrates leva Crátilo a reconhecer que os nomes tanto
podem ser corretamente aplicados, como incorretamente aplicados pelos legisladores.
O segundo momento de refutação socrática em relação aos argumentos de
Crátilo, ocorre quando esse último admite que o conhecimento das coisas só é possível
mediante o conhecimento dos nomes, e ainda, que o autor dos nomes primitivos, é
conhecedor de todas as coisas e justamente por isso, não comete erros no ato da
nomeação. Com base nisso, Sócrates apontará a seguinte contradição no argumento de
Crátilo:
66
(...)os primeiros legisladores, ao instituirem os primeiros nomes, conheciam
as coisas que eles nomeavam(...)mas voltemos para o ponto de onde fizemos
essa digressão. Há pouco, se ainda te recordas, quando conversávamos,
dissestes que o autor dos nomes forçosamente tinha de ter conhecimento das
coisas nomeadas.(...)Então, por meio de que palavras ele aprendeu ou
descobriu as coisas, se os nomes primitivos ainda não tinham sido fixados, e
contudo nós sustentamos que é impossível aprender ou descobrir as coisas a
não ser aprendendo os nomes com outras pessoas, ou descobrindo por nós
mesmos como eles são constituídos?(Ibidem. p. 190-191).
BIBLIOGRAFIA
O fim último de toda disputa amorosa, seja ela com borzeguim ou coturno, é
realmente mais importante que todos os outros fins da vida humana, e,
portanto, merece por inteiro a seriedade profunda com a qual cada um a
persegue. De fato, o que aí é decidido não é nada menos que a composição da
próxima geração.68
67
Em Platão nas obras O Banquete e Fedro; em Rousseau na obra Discurso sobre a Origem da
Desigualdade entre os Homens e por fim, em Kant na terceira parte do seu ensaio Sobre o sentimento do
belo e do sublime pp.435 ss. da edição Rosenkranz.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
BIBLIOGRAFIA 68
68
SCHOPENHAUER, A. Metafísica do Amor, Metafísica da Morte. São Paulo: Martins Fontes, p. 08.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
1
Academico do 3º ano de Filosofia da Universidade Estadual do Centro Oeste - UNIOESTE.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
cada aula, para cada série, para o intervalo, dia da bandeira, dia do índio, etc.
Nas escolas os corredores são estreitos e compridos, o que sugere fortemente
que sejam locais de rápida movimentação. As salas de aula têm uma forma padronizada
e nitidamente rígida: é difícil dar outros formatos à disposição de alunos e professor.
Pouco ventiladas, sem estímulos visuais, carteiras e cadeiras iguais, fatores que sugerem
monotonia e baixa estima para crianças, jovens, ou adultos.
A escola é projetada para que não sejam realizados encontros demorados ou
duradouros o bastante, para que as pessoas não possam se aprofundar em algum
assunto. A escola preza pelo relacionamento rápido e superficial, pelo tratamento
educado e egocêntrico, impedindo que os mais diferentes pensamentos se conectem a
nível profundo e humano. Quando lançados ao mundo real, não se admira que os
cidadãos não aprende a formar amizades duradouras, conversar sobre sentimentos; não
é propício a criar amizades na escola com quem você possa contar mais tarde na vida.
As relações escolares são as principais suspeitas de formar um cidadão que traz
no topo de sua lista de prioridades o trabalho, a renda financeira, os valores materiais.
Frequentemente, as relações entre os alunos resultam em grupos, cujos laços comuns
acabam por determinar. Estes laços, muitas vezes, são marca de roupa, emprego dos
70
pais, cor, religião, qualquer coisa que tenham em comum, o que mais tarde podem se
tornar títulos, empregos, classes e descriminalização. Esquecemos que a escola é
projetada para crianças, crianças que apenas crescerão, sem amadurecer espiritualmente.
A escola é projetada para a irreflexão, a disciplina e frieza quanto às questões
humanas, onde as ciências exatas são as mais valorizadas por seus resultados práticos e
úteis, e as humanas quase que desprezíveis por tratarem de assuntos que os meios e a
própria escola despreza. Há espaço para a Filosofia dentro de um modelo tão rígido e
desgastante? Mas a Filosofia não está sendo arcada pela escola, em verdade, pois o que
realmente ocorre é que a Filosofia passou a ser tarefa do professor.
Entende-se coletivamente que a palavra professor designa <aquele que é perito
ou adestrado; que ensina, professa>. Definir o professor como alguém que é adestrado
significa dizer que ele está apto a funcionar como peça da máquina-escola, assim como
o corredor, os muros altos, a falta de cor, etc. Dentro de um todo – que é o sistema de
ensino vigente - o professor tem uma função específica: mostrar a ignorância do aluno.
O professor não deixa de ser visto como autoridade, pois tem poder de reprovar ou de
<passar> o aluno para frente. No futuro próximo talvez representasse o patrão.
Os professores têm liberdade ao escolher sua didática e temas que podem ser
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
relacionados com o livro didático. A maioria dos professores reage a isso podando o
espaço para o aluno se expressar: tratam o aluno como produto mesmo. O professor se
limita a decorar o nome dos alunos (quando isso acontece) e só. A realidade a que o
aluno está inserido é inaudita. Dá-se o conhecimento e depois se quer ele de volta, em
forma de provas, trabalhos, apresentações orais, dentre outras. Basta, siga em frente. Por
ordem o aluno progride. Talvez este desinteresse se dê também pelas correntes ameaças,
baixos salários e toda espécie de dificuldades que o professor enfrenta hoje em nosso
país. Afinal, quem desempenha bem sua função passando fome; sendo ameaçado pela
própria maneira que encontrou de pôr pão e leite na mesa?
O professor acaba contagiado por uma postura fria e intocável dentro de sala,
que acaba por distanciá-lo de seu público. Não raras vezes o professor aparece como
simplesmente alguém que tem o poder de reprovar ou não um aluno.
<Aluno> vem do latim que significa “sem luz”. A escola tem a miraculosa
missão de suprir a completa ignorância do aluno. O que demonstra se foi ou não
suprida, é a nota. A nota vermelha, por exemplo, é uma maneira de causar
constrangimento a alguém o expondo diante dos demais para que com isso se crie a
vergonha neste sujeito, e que a partir dela ele passe a se adequar aos interesses da
71
escola, essa instituição projetada pelo governo.
A nota vermelha mereceria uma análise mais aprofundada. Quem sabe uma
analogia venha a servir-nos com o propósito desta análise. Observemos a caixa de
Skinner (1904). Será que a escola não é uma imensa caixa de Skinner? Ora, todos
sabem, a caixa de Skinner era a experimentação com ratos e pombas cujas reações
comportamentais eram estimuladas a partir de punições para determinados
comportamentos. Por exemplo: pegamos um aquário grande e colocarmos um vidro
transparente dividindo-o ao meio, e, de um dos lados colocamos um peixe <barracuda>
e do outro um peixe <tainha>. A barracuda se alimenta de tainhas. A barracuda vai
esbarrar no vidro inúmeras vezes, até desistir de pegar a tainha. Quando desistir, pode
retirar o vidro que a barracuda não tentará pegar a tainha. Foi condicionada a não
ultrapassar aquele limite do aquário. O vidro acaba por se tornar o condicionador
estimulante: a nota vermelha. Fazer o aluno ficar constrangido diante dos outros é um
meio de criar nele vergonha, para que ele faça o que a escola quer. No entanto, a
vergonha nem sempre motiva o aluno a estudar. Muitas vezes, o estimula a se achar
incapaz e desistir de estudar.
O aluno, muitas vezes menor – ou incapaz, como sugere nossa legislação – vê a
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
vida com um olhar de inocência. Chega à escola como um filhote selvagem chega à sua
primeira caça. É uma fase essencial da vida. Os pais nos levam ao nosso primeiro dia de
aula, então, como poderíamos desconfiar, não é? Aliás, nem temos escolha. Nesta fase
somos incapazes de escolher.
No entanto, muitas vezes se esquece que a criança elabora um método próprio e
inato quando aprende a falar, escutar, ver, chorar, etc. Quer dizer: a criança que chega
ao seu primeiro dia de aula é mesmo ignorante? Ora, quantas profissões essenciais para
a sociedade em que vivemos que são exercidas sem um prévio aprendizado escolar?
Com base em que alguém pune quem não é esse alguém?
O que na se quer admitir é que um aluno tem as mesmas capacidades de seu
professor. Em síntese, os alunos são extraídos do âmbito familiar, na maioria das vezes
extremamente sentimental, para congelarem nas salas de aula. Isso para que a sociedade
tenha ordem e progresso. Poderia se pensar que a maior lição que a escola prega é a de
que um aluno deve aprender a não ser ele mesmo. Aprender a agradar os outros, ficar
calado, saber qual é o seu lugar, ter pouco contato físico, e se adequar aos padrões
exigidos por desconhecidos. Esse é o bom aluno.
Desde que chega à escola o aluno é enfrentado. Dentro de sala, a postura de um
72
professor para com seus alunos é de enfrentamento. Há um desafio. Esse enfrentamento
atravessa a aparência do professor chocando seu olhar com o dos alunos – experimente
olhar nos olhos de um cão – e chega a se tornar um enfrentamento do aluno contra o
próprio aluno, no sentido de que ele mesmo se põe em xeque questionando-se,
aceitando a opinião do professor como melhor, mesmo pensando contrariamente a isso.
Nunca defende uma postura própria e, quando pergunta, é para obter esclarecimento,
confirmando sua postura de ignorante. O discurso do professor é algo posto,
inquestionável, é a verdade. Basta apenas averiguar se determinado aluno é ou não é
capaz de decorar ou compreender a verdade.
Esta fala deixa mesmo a pendência para um lado da balança: o aluno é uma
invenção. A suposta incapacidade de compreensão, por si próprio, de algumas coisas é
uma ficção que forma a estrutura explicadora do mundo. O aluno é a estrutura ficcional
da <parábola da explicação>, em que o mundo se divide entre espíritos sábios e
espíritos ignorantes. Entretanto, por menor que seja o aluno, sempre existe nele uma
história, um contexto e um ambiente ao redor do aluno que chega à escola. E, reduzir
estas histórias e vidas a um nome comum que quer significar <sem luz> é ter uma visão
mecanicista e racional-instrumental fria demais para os herdeiros de nossa geração
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
futura.
É por isso que se faz como necessária outra perspectiva acerca da escola e seus
sujeitos; é por isso que necessitamos de um olhar sério, que se derrame sobre a essência
da escola, de seus sujeitos e da sua formação; é necessária a visão da escola como
espaço sócio-cultural se quisermos realmente implantar a Filosofia nas escolas.
É a Filosofia quem vai passar a pensar o espaço de maneira sócio-cultural
chamado escola. Filosofando é que os alunos passarão a questionar, a refletir, a pensar
por uma outra perspectiva, e deixar de receber tudo pronto como máquina. É uma
oportunidade de se deixar de ver o conhecimento como um produto. Este espírito
crítico, essa troca de idéias a um nível mais profundo, talvez reintegre em ato as
relações potencialmente existentes.
O fato é que nascemos filósofos. As crianças parecem filosofar logo que
aprendem a falar. Questões, que muitas vezes deixam os adultos sem saída, é a maneira
mais pura de expressão do espírito filosofal que os seres humanos carregam em seu
bojo, independente de idade, raça, sexo, religião ou falta dela. O mais interessante de
tudo isso é que em algum momento também nós fomos filósofos. Quem nunca pensou
que seus brinquedos saíam passear enquanto estava a dormir? Só as crianças perguntam
73
se a maçã colhida é viva ou não! Se uma rosa permanece viva quando a colocamos no
vaso d’água; perguntam para onde vai a dor quando a barriga pára de doer. Só Filosofia
é capaz de causar admiração, porque ela é a coisa mais simples da vida.
Estudiosos afirmam que, com base em seus anos de estudo, em um dado
momento as crianças param de filosofar. Isso ocorre entre os oito e nove anos.
Engraçado... é a idade que as crianças começam a entender o esquema escolar
professor/aluno.
Não é apenas coincidência. As evidências sugerem que a escola é responsável
pelo aprendizado sistemático pré-definido, ou seja, a escola não se interessa, não tem
por objetivo cultivar ou se interessar pelos alunos, mas tão-somente enxertá-los de
conhecimento científico, técnico, profissionalizante, para que sejam futuras peças úteis
à imensa engrenagem do Estado.
A Filosofia na escola encontra muitas barreiras, no sentido de que toda uma
responsabilidade está sendo passada nas mãos dos professores de Filosofia. São eles que
devem saber como incitar a reflexão, quando devem silenciar para que o aluno abra as
asas do raciocínio, ou quando devem simplesmente mostrar o caminho, sem muitas
vezes caminhar ao lado do aluno para que este sinta o sabor de seus próprios passos.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Talvez o espírito crítico que estamos plantando nas sementes da sociedade atual
faça diferença quando na futura escolha de governantes, germine princípios salubres nos
futuros cidadãos, ou que não aceite tanta injustiça e desigualdade em um país tão lindo
como o Brasil, pois toda corrupção ou falta de ação diante dos males da sociedade
brasileira se deve ao fato de não tomar partido pela terra que nos abriga, de vê-la
murchar diante de nossos pés sem que a olhemos nos olhos. Afinal, colhemos hoje o
que plantamos e regamos meses atrás.
Quem estudou um pouco de Filosofia sabe o poder que ela tem de mexer com a
cabeça das pessoas e só aqueles que nunca leram algo filosoficamente, ou esqueceram a
doçura de suas infâncias, é que insistem em dizer que ela não serve para nada. Para eles,
a Filosofia encontra-se atrás das outras ciências; lá no fundo desta imensa sala de aula
que é o “mundão”. Esquecem que todo o conforto do mundo tal qual vêem hoje é fruto
da antiga Filosofia dos mais antigos pensadores. E, aqueles que se sentam à frente, nada
fazem a não ser atrapalhar a visão dos que vem atrás. Mas nós, incumbidos dessa tarefa
paradigmática que é ensinar filosofia, não podemos esquecer que somos a turma de trás,
e “a turma de trás, correspondendo às imagens criadas, é sempre mais barulhenta e
desafiadora”. Eis o resultado – positivo é claro - de se inserir a Filosofia nas escolas:
74
barulho e desafio!
BIBLIOGRAFIA
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. Tradução de Álvaro Cabral. São Paulo: Editora
Cultrix, 1982.
75
Halysson Vieira
halyssonmelo@hotmail.com
O belo é, pois, este estado de contemplação da idéia que nos tira que nos
arranca do sofrimento.
É o estado destituído de dor que Epicuro louvava como o bem
supremo e como o estado dos deuses. Pois nesse instante, somo 76
alforriados do desgraçado ímpeto volitivo, festejamos o Sabbath dos
trabalhos forçados do querer, a roda de Íxion cessa de girar. (p. 267)¹
REFERECIA
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representação. São Paulo:
UNESP, 2005.
BARBOZA, Jair. A metafísica do belo de Arthur Schopenhauer. São Paulo: Humanistas, 2001.
CIÊCIA DO DIREITO E DA ÉTICA EM KAT
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Kant, em sua perspectiva do dever moral pelo dever em si, revela um marco da
revolução (copernicana) do pensamento ético e no agir humano, colocando no homem
(sujeito) o seu agir.
Nas categorias humanas de Kant, o homem se revela um ser centrado em sua
racionalidade, apoiado em um eu categorial, de conhecimentos puramente humanos
(racional das categorias a priori) e como ser da experiência (a posteriori do conhecer).
Este ser é também metafísico transcendental, que por seu próprio transcender, supera as
categorias que são suas para categorias mais profundas, cume da reflexão filosófica
mais profunda em Kant, que com rigor sistemático e analítico, expõe as formas do 78
pensar humano. A reflexão ética é apenas uma forma do complexo estrutura categorial
humano, o nosso ponto de partida para este trabalho.
O romano Cícero disse que Sócrates foi o primeiro a trazer a filosofia do céu
para dentro das cidades e dos lares, voltando as suas interrogações para a vida e os
costumes, o bem e o mal, outra coisa não queria dizer senão que Sócrates é o fundador
da Ética entendida como Ciência do Èthos. Desta feita, O pensador grego realizou
também a passagem do logos mítico das narrações heróicas, que constituíam os
modelos indiscutíveis de comportamentos na esfera da práxis, para o logos epistêmico,
como discurso que demonstra por meio dos fatos ou da razão, de modo reflexivo ou
critico. Essa crítica do comportamento, que a razão realiza por si mesma para verificar
se algo é justo ou injusto, é o que se chamou de consciência moral, pela qual Sócrates
interroga, em primeiro lugar, o que é virtude, para depois agir virtuosamente.
Também a preocupação de Kant é encontrar um grau razoável de
“cientificidade” para a Ética, isto é, uma objetividade traduzida na necessidade e
universalidade dos seus princípios, diante da mutabilidade do éthos, entendido como
conjunto de regras do agir humano. Kant encontra a origem dessa objetividade, que no
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Postula que não podemos tornar alguma coisa, um objeto de ilimitado respeito,
como uma prescrição universal para toda natureza racional, se ela talvez pudesse ser
válida unicamente sob as condições contingentes da humanidade.?
Por "a priori", Kant entende "independente da experiência".O conhecimento é a"
priori se é independente da experiência e até de todas as impressões dos sentidos. As
verdades conhecidas pela razão pura são a priori. Elas incluem as leis lógicas e algumas
outras verdades acerca do mundo. Elas incluem também a lei moral. Verdades
cognoscíveis apenas pela experiência são chamadas a posteriori.
De igual maneira, a moralidade não pode depender de nossos desejos. Ela não
deriva seu valor de sua aptidão para promover a felicidade ou qualquer outro objetivo
69
KANT, Immanuel Fundamentação da metafísica dos Costumes. Bauru, SP. pg. 16.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
que consideramos atraente. Ela tem valor em si mesma e, se a felicidade tem um valor,
como o oposto de ser precisamente algo que desejamos, ela só pode obtê-lo da lei
moral, que é a fonte de todo valor moral. Por conseguinte, a lei moral não extrai sua
força cogente de sua aptidão para promover algum objetivo nosso. Ela apenas nos diz o
que devemos fazer. É isso que Kant tem em mente ao denominá-la "categórica". Todos
os imperativos ordenam hipotética ou categoricamente. Se a ação ordenada, for boa
simplesmente como um meio para alguma outra coisa, então o imperativo é hipotético;
mas se a ação é representada como boa em si mesma e, portanto, como um princípio
necessário para uma vontade que, em si mesma, está em conformidade com a razão,
então o imperativo é categórico. Por "imperativos", Kant não quer dizer precisamente
"ordens": ele quer dizer ordens da razão. Um imperativo é uma regra que é indicada por
um dever, e que significa que, se a razão determina completamente a vontade, a ação
ocorreria infalivelmente de conformidade com essa regra. Algumas pessoas pensam que
uma ação pode ser racional apenas como o meio racional para algum fim desejado. Elas
concordam em que haja imperativos hipotéticos, negam, no entanto, que qualquer ação
possa ser racional por direito próprio, independentemente de sua tendência para realizar
as metas do agente. Assim, Hume pensava que a razão poderia ser apenas "a escrava das
80
paixões". Nossas "paixões", nossos desejos e preferências determinam nossos objetivos,
e a razão apenas excogita a maneira como alcançá-los. Kant pensa que a razão prescreve
também imperativos categóricos. Certas ações são obrigatórias precisamente porque a
razão as ordena. A diferença entre imperativos categóricos e hipotéticos não consiste em
serem eles expressos usando um "se". Os imperativos categóricos da moralidade são
freqüentemente muito sensíveis aos detalhes dos casos particulares, como Kant bem
tinha consciência. Por conseguinte, eles freqüentemente podem ser melhor formulados.
Se você encontra em circunstâncias x, você deve fazer Y. O contraste consiste antes em
que um imperativo hipotético declare que uma ação é racional como o meio para a
consecução de algum objetivo; nada está implicado quanto à racionalidade de se ter
aquele objetivo. Um imperativo categórico nos declara o que é racional por direito
próprio e, portanto, moral. Isso pode sugerir que Kant vê a moralidade como matéria de
regras rígidas. Com freqüência, ele tem sido interpretado nesse sentido, embora
erroneamente. A interpretação deriva principalmente de sua Fundamentação da
metafísica dos costumes, mas esta foi escrita como um livro popular, no qual Kant opera
simplificações que dão ocasião a mal-entendidos. A Metafísica dos costumes torna claro
que a lei moral não é um conjunto fixo de regras rígidas. Ele próprio, repetidamente, se
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
mostra sensível para com as complexidades dos casos difíceis e suscita uma série de
questões casuísticas, questões acerca de problemas morais concretos, nas quais ele não
considera, de modo algum, que as respostas sejam óbvias. Eles não podem ser
resolvidos por simples apelo a regras. (Ele emprega "casuístico" em sentido próprio - ter
algo a ver com a parcela moral de casos específicos; o termo não conota qualquer
nuança pejorativa). Kant fala a respeito da "lei moral" para enfatizar o caráter
imperativo da moralidade; ele não pretende que esse caráter possa ser elegantemente
codificado. Ademais, fica explicado na Metafísica dos costumes que a moralidade é
largamente concernida com a promoção de certos fins. Nessa medida, regras estão de
novo fora de lugar, pois isso deixa espaço (atitude) para livre escolha na subseqüente
(obediência) à lei; isto é, a lei não pode estabelecer precisamente como alguém tem de
agir e o quanto tem de fazer promovendo a finalidade que é também um dever.
Ele afirma que toda "máxima" ou princípio subjetivo segundo o qual se pode
agir tem de instituir algum fim. Bem como que agir moralmente é agir segundo máxima
que estabelece que temos de tratar seres racionais, e seres humanos em particular, como
fins; "fins em si mesmos". Ora afirmo que o homem, e em geral todo ser racional, existe
como fim em si mesmo, não meramente como um meio para ser usado como aprouver
81
por esta ou aquela vontade. Tal ser, em todas as suas ações, sejam elas dirigidas a si
mesmo ou também a outros seres racionais, tem sempre de ser considerado ao mesmo
tempo como um fim. Por conseguinte, o imperativo categórico pode ser formulado:
Dever
A moralidade não se julga de fora, é por isso que o conceito do dever não pode
ser tirado da experiência.
Quando se trata de valor moral, o que importa não são as ações
exteriores que se vêem, mas os princípios internos da ação, que não
se vêem71.
70
KANT, Immanuel Fundamentação da metafísica dos Costumes. Bauru, SP. pg. 92.
71
KANT, Immanuel Fundamentação da metafísica dos Costumes, SP. pg. 68.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
72
KANT, Immanuel Fundamentação da metafísica dos Costumes. Bauru, SP. pg. 67-68
73
KANT, Immanuel Fundamentação da metafísica dos Costumes. Bauru, SP. pg. 68-69
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
moral , enquanto essa se refere a um ser racional pertencente ao mundo sensível. A lei
moral tem usa origem exclusiva na razão pura prática ou vontade pura, que legisla para
si mesma, isto é, sob o pressuposto da liberdade positiva, autonomia. Esses temas da
filosofia prática, do direito, de Kant serão desenvolvidos com o objetivo de ressaltar a
sua idéia central: a liberdade.
Boa Vontade
O filósofo busca não uma nova moral, mas sim deslindar pela análise o princípio
supremo da moralidade, como se apresenta em toda a consciência humana.
O pensador postula que até mesmo certas qualidade superiores, como o domínio
de se ou a reflexão, não podem considerar-se verdadeiramente boas, salvo se estiverem
ao serviço de uma boa vontade:
conseqüências. Para Kant, o valor moral de um ato depende da lei moral, não de
quaisquer conseqüências. A diferença é sutil, porém importante. Para os utilitaristas, a
felicidade tem obviamente valor e a moralidade se incumbe de como chegar lá. Kant
diria que os imperativos dos utilitaristas seriam apenas hipotéticos, dizendo-nos como
alcançar uma meta assumida. De seu ponto de vista, é a própria lei moral que exige de
nós que persigamos aqueles fins que são também deveres, e o valor deles é derivado
inteiramente da lei, que os institui como obrigatórios. O que importa é que a idéia de
tais fins emerge da moralidade e não é a fundamentação da moralidade. A única fonte
do valor é a lei moral, e a única coisa intrinsecamente valiosa é uma vontade guiada por
essa lei. É impossível conceber qualquer coisa no mundo, ou mesmo fora dele, que
possa ser considerada boa sem qualificação, exceto uma boa vontade. A boa vontade
não é certamente, os seus êxitos, nem a aptidão para levar a bom termo os seus
propósitos, é a própria natureza do querer.
Mesmo quando, por singular adversidade do destino ou PR avara dotação
de uma natureza madrasta, essa vontade fosse completamente desprovida
do poder de levar a bom termo seus propósitos: admitindo até que seus
esforços mais tenazes permanecessem estéreis: na hipótese mesmo de que
74
KANT, Immanuel Fundamentação da metafísica dos Costumes. Bauru, SP. pg. 53
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Para Kant a boa vontade é a vontade de agir por dever. Uma vontade perfeita
determina-se pela razão, conformando-se de imediato às leis morais. No entanto, no
homem a vontade não é perfeita, pois está sujeita, não só à razão, como também a
condições subjetivas, isto é, à influência das inclinações da sensibilidade na
determinação da vontade. Não é natural ao homem fazer o que é certo. A vontade não
obedece a razão salvo se for constrangida por ela, e não naturalmente, como o faria se
fosse pura. As leis da razão apresentam à vontade como mandamentos, como
imperativos, ou seja como deveres:
todos os imperativos são expressos pelo verbo dever, e indicam,
por esse modo, a relação entre uma lei objetiva da razão e uma
vontade que , por sua constituição subjetiva, não é necessariamente
por essa lei (uma coação) 76.
Ciência do Direito
75
KANT, Immanuel Fundamentação da metafísica dos Costumes. Bauru, SP. pg. 54
76
KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos Costumes. Bauru, SP. p. 74
77
KANT, Immanuel. Metafísica dos Costumes. Bauru, SP. p.76
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
78
KANT, Immanuel. Metafísica dos Costumes. Bauru, SP. p.77
4
KANT, Imanuel. A Metafísica dos Costumes, p. 82 -83
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
lugar e em uma certa época dizem ou disseram; 2) o direito natural tem sua fonte na
razão, enquanto o direito positivo procede da vontade do legislador; 3) o direito natural
corresponde à questão “o que é direito”, no sentido de “o que é justo e injusto” (iustum
et iniustum), enquanto o direito positivo o corresponde á questão o que é direito, isto é,
o que dizem as leis existentes, que não oferecem no entanto um critério para se
distinguir o justo do injusto; 4) o direito natural possível, o fundamento do direito
natural constitui os princípios imutáveis de toda legislação possível, o fundamento do
direito positivo. Esse estatuto de fundamento confere ao direito natural prioridade sobre
o direito positivo. Para Kant “uma doutrina da direito meramente empírica é como a
cabeça de madeira na fábula de Fedron, é uma cabeça que talvez seja bela, mas que
não tem cérebro” 80. A doutrina do direito de Kant é assim definida “como “o conjunto
das leis para as quais uma legislação exterior é possível” 81, ou seja, o direito natural ao
qual pode, ou não, corresponder um direito positivo.
Ao estabelecer a relação entre direito natural e direito positivo como uma
relação de fundamentação, Kant critica tanto um direito positivo dogmático, que
prescinde do direito natural, como um direito natural dogmático, que prescinde do
direito positivo: por um lado, o direito positivo deve encontrar seu critério de justiça e
86
seu fundamento no direito natural. Pro outro lado, uma comunidade não pode reger-se
apenas pelo direito natural, que deve assim fundar um direito positivo. A doutrina do
direito natural não visa portanto elaborar um sistema jurídico que subsista por si, mas
apenas o fundamento e os princípios, os critérios de justiça de qualquer legislação
positiva. Ainda, observa Höffe, “a crítica é não apenas ao direito positivo que não se
submete a princípios de justiça, como também a uma teoria positiva do direito que,
investigando sua auto-regulamentação, não se questione sobre o justo e o injusto, mas
apenas sobre os processos de poder” 82.
Kant distingue três conceitos, o Xaturrecht, o natürliche e o Rech öffentliche
Recht. O Naturrecht corresponde ao direito natural, metapositivo; o Natürliche Recht,
ao direito privado, o direito no estado de natureza abstraído do Estado, o conjunto de
leis que ao precisam de uma declaração exterior; o öffentliche Recht, ao direito público,
o direito assegurado por instituições jurídico-públicas, o conjunto de leis que necessitam
de uma declaração pública:
A divisão principal do direito natural, portanto não é entre estado
80
KANT, Imanuel. A Metafísica dos Costumes, p. 35
81
KANT, Imanuel. A Metafísica dos Costumes, p. 35
82
HÖFFE, Otfried. Studia Kantiana, v1, 1998, p. 206
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Mas trata-se sempre do direito tal como concebido pela razão, e não de um
direito positivo . Tanto o direito privado, natürliche Recht, como o direto público,
öffentliche Recht, encontra seus princípios no direito natural, Naturrech. É desses
princípios que a “Doutrina do Direito” de Kant está tratando.
De acordo com a distinção entre direito natural e direito positivo, bem como sua
aplicação, diferenciam-se também as competências jurídicas. O conhecimento técnico
do direito, bem como de sua aplicação, constitui a jurisprudência, (iusrisprudentia,
Recchtsklugheit). O que conhece apenas as leis exteriores é chamando de douto em
direito (iusrisconsultus); o que não apenas conhece as leis exteriores mas, além disso
também sabe aplicá-las, de prático em direito (iurisperitus). Já o conhecimento
sistemático, e não técnico do direito natural constitui a jurisciência (iurisciencia)84. Na
Crítica da razão pura, ciência em sentido amplo, se constitui de proposições gerais e,
nesse sentido a doutrina positiva de direito poderiam ser também considerada uma
87
ciência. No entanto, ciência em sentido estrito significa o conhecimento a partir de
princípios. Kant diz que é um desejo antigo, “que quem sabe quando se cumprirá, de se
poder enfim buscar não a infinita multiplicidade de leis civis, mas seus princípios85, ele
aduz que nisso unicamente pode consistir o segredo de simplificar a legislação. A
prioridade do direito natural, é assim fundada no parágrafo A da “Doutrina do direito”
normalmente como o conhecimento dos princípios a priori de toda legislação positiva, e
na Crítica da razão pura epistemologicamente como o conhecimento a partir de
princípios.
Trata-se aqui de analisar a construção kantiana do direito racional a priori de
sua fundamentação na concepção de um “reino dos fins”, tal como formulado na
segunda seção da fundamentação da metafísica dos costumes.
14
KANT, Imanuel. A Metafísica dos Costumes, p. 86
84
KANT, Imanuel. A Metafísica dos Costumes, p. 35
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
7
KANT, Imanuel. A Metafísica dos Costumes, p. 84
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
sujeito age, determinado por suas condições. Como a lei e a máxima constituem os dois
elementos básicos do imperativo categórico, sua primeira formulação é “Aja apenas
segundo a máxima que você possa querer ao mesmo tempo que se torne uma lei
universal”. A apreciação moral de uma ação é que se possa querer que uma máxima se
torne uma lei universal. Há máximas que não se podem pensar como lei universal sem
contradição. Por exemplo, prometer algo que não se cumprirá é uma contradição. Não
se pode pensar em querer que essa máxima se torne uma lei universal. Outras máximas
não têm essa impossibilidade interna, mas mesmo assim não se pode querer que se
tornem universais, quem viola um dever abre uma exceção para si. Por exemplo, a
máxima de não ajudar quem se encontra em dificuldade quem segue essa máxima não
pode querer que ela se torne universal, pois todos têm necessidade do amor e da
simpatia. Quem segue essa máxima não ajuda quem está em dificuldade, mas quer que
outros o ajudem quando quem está em dificuldades é ele próprio.
Kant depois de ter analisado o conceito de um ser racional, passa a analisar sua
existência. O ser racional existe como um fim em si, como um valor absoluto, e não
como meio para outros fins, com valor relativo, a estes outros fins. Só um fim em si
pode constituir um principio objetivo de vontade. O imperativo que dele se deduz é,
89
“Aja de tal modo que você trate a humanidade tanto em sua pessoa como na pessoa de
todos os outros sempre ao mesmo tempo como fim, e jamais como simples meio”. Kant
formula então o princípio da autonomia da vontade: “ o princípio de toda vontade
humana como uma vontade que dá a si própria a sua lei universal por meio de suas
máximas”.
O conceito de “reino dos fins” é em seguida introduzido na argumentação como
um conceito muito frutífero implícito no de um ser racional autônomo. Trata-se da
ligação sistemática, por meio de leis comuns, tanto de diversos seres racionais enquanto
fins em si como membros de um “reino”, constituído então não mais uma pluralidade de
indivíduos isolados, mas sim uma totalidade que une esses mesmos indivíduos
sistematicamente, por meio de leis, e não casualmente, e na qual contudo não há uma
supressão do indivíduo, devido à conclusão de seus próprios fins.
É a introdução do conceito de autonomia do ser racional como a faculdade de
obedecer apenas à lei dada por si próprio que explica o qu nas duas primeiras
formulações do imperativo categórico parecia não repousar sobre nenhum outro
fundamento.na primeira formulação, a lei moral tinha um caráter “coercitivo”. A
autonomia, no entanto, significa que o ser racional se submete à lei moral porque é ele
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
mesmo seu autor. Na segunda formulação, a afirmação de que o ser racional é uma
pessoa, isto é, é fim em si meso e dotado de valor absoluto, também carece de
fundamento. Se o ser racional distingui-se dos demais seres pela capacidade de pensar,
o entendimento, e com isso de se dar fins, isto, segundo Kant, não basta, como na
tradição, para fazer dele uma “pessoa”. Pela autonomia, no entanto, isto é, por se
submeter à lei moral dada por si próprio, é que o ser racional torna-se uma pessoa que
não possui preço, mas um valor interno absoluto, uma dignidade.
As três fórmulas correspondem às categorias de unidade da forma da vontade,
sua universidade, da pluralidade da matérias dos objetos, isto é, dos fins, e da totalidade
do sistema dos fins, a terceira categoria, explica Kant na Crítica da razão pura, provem
da ligação da segunda com primeira, sendo a pluralidade vista como unidade. O ser
racional encontra-se n segunda formulação em uma pluralidade. Se não houvesse
autonomia, os diversos seres racionais iriam permanecer isolados uns dos outros, côo
fins em si mesmos, não se submeteriam a nada que lhes fosse exterior, a nenhuma lei
que, valendo para todos, como lei moral da primeira formulação, poderia então
funcionar como principio de unidade. Mas a autonomia significa que a lei moral da
primeira formulação é dada pelos próprios seres racionais, que justamente por isso têm
90
o valor absoluto que lhes é atribuído na segunda formulação. Alei moral, como
princípio de unidade, une assim por meio de leis comuns que com ela estejam de
acordo, os diversos seres racionais. Com isso, a autonomia permite que os seres
racionais passem de uma pluralidade a uma totalidade. Essa submissão de uma
pluralidade, segunda formulação, dos diversos seres racionais como fins em si a um
princípio de unidade, primeira formulação, a lei moral, constitui uma totalidade
sistemática, terceira formulação, o reino dos fins.
A autonomia provoca portanto duas mudanças essenciais no conceito de um ser
racional. Fundamentando a segunda formulação, a autonomia faz de um ser racional,
que se relaciona consigo próprio dando-se sua própria lei, uma pessoa, conferindo-lhe
“dignidade”. O ser humano é fim em si mesmo, e não meio, instrumento para outros
fins. Alem disso, ao implicar o conceito de reino dos fins, terceira formulação, a
autonomia mostra que o ser racional, como pessoa, relaciona-se, também como pessoa.
O conceito de pessoa fundamenta-se desse modo numa auto-relação que implica, ao
mesmo tempo, uma relação com o outro. O ser humano, como pessoa, é um ser social,
membro de uma totalidade sistemática. Kant justifica assim o motivo de um mundo
público comum, que marca toda sua filosofia. Interessante que quando estamos
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
despertos, então temos um mundo comum, mas quando sonhamos, então cada um tem o
seu. O reino dos fins orienta a construção da comunidade jurídica, na qual se podem
identificar estes seus elementos, que são uma lei universal, da liberdade, como princípio
de unidade, os elementos que são unidos sistematicamente por essa lei, os seres
racionais como fins em se bem como os fins que cada um queira se dar, o caráter
sistemático desta ligação, dão pelas leis jurídicas.
Conclusão
1 Considerações iniciais
Pensar o tempo é, antes de tudo, fazer um exercício de despersonificação da
nossa realidade e, adentrar, como disse o filósofo macanese Claudio Ulpiano: “na
grande aventura do espírito”. Para Gilles Deleuze, pensar é um ato de arriscar algo;
estar a espreita; buscar novos encontros para que se possamos pegar os elementos da
nossa realidade e, transformá-las em perceptos ─ conceitos que visam construir novos
sistemas de pensamento e conjuntos de ideias.86 Então, quando apresentamos um
trabalho pensando o tempo, arriscamo-nos de alguma maneira ─ velhas certezas,
paradigmas e preconceitos.
Somos seres imersos no tempo e, por mais que lutemos para vencê-lo, através
dos mecanismos de fuga promovido pela razão, ele é inexorável ─ a areia da ampulheta
cósmica continua a escorrer ─ ou, conforme afirma o filósofo Ivan Dominguês, “há 92
uma disposição profunda da natureza humana que, qual uma carapaça, está
aparelhada não propriamente para integrar e assimilar o tempo, mas para barrá-lo e
subtrair-se dele, sob pena de nele desintegrar-se por completo” ( DOMINGUES, 1995,
p.20). A arte, os relógios, as religiões, a História, etc. São saídas ou mecanismos pelos
quais, nós humanos, possamos exprimir a experiência do perplexo: não somos mais os
mesmos, nossos organismos e constituições mentais já são outros, devido em parte, aos
processos moleculares, sociais e culturais. Éramos criança, adolescentes e chegamos a
maturidade. Cada qual com suas fases e processos ─ sociais, mentais, sexuais,etc. Por
fim, vem a morte. Como diria o poeta Raul Seixas: “ Morte que eu quero e não
desejo,mas tenho que encontrar. Vem, mas demore a chegar. Morte que talvez seja o
segredo dessa vida.”
2 O problema do tempo
86
Retirado do “O Abecedário de Gilles Deleuze”. Realização de Pierre-André Boutang, produzido pelas
Éditions Montparnasse, Paris, 1989. No Brasil, divulgado pela TV Escola, Ministério da Educação.
Tradução e Legendas: Raccord.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
O tempo passa então a ser concebido não mais como linha, mas como
emaranhado, não como rio, mas como terra, não fluxo, e sim massa, não
sucessão, porém coexistência, não um circulo, mas turbilhão, não ordem, e
sim variação infinita, de modo que não se trata mais de remetê-lo a uma
consciência – a consciência do tempo -, mas à alucinação. Enlouquecimento
desse tempo fora dos eixos, não sem relação com o tempo daqueles que, fora
dos eixos, são ditos loucos. ( PELBART, 2001, p.91).
Na apreensão da sua ação, pensadores das diversas áreas, épocas e lugares,
dedicaram grandes reflexões para este conceito tão polissêmico e complexo. Enfim,
podemos demarcar algumas teorias, tais como: as que transitam entre o tempo do
Continuum em Deus ─ associado à memória ─ à maneira agostiniana; do Devir
temporal do pré-socrático Heráclito; o tempo do movimento dos corpos em Aristóteles;
o tempo e espaço absoluto, segundo Newton; o tempo e espaço entrelaçados de tal
maneira que formam uma outra dimensão ─ conhecido como a teoria da relatividade de
Einstein; em Bachelard o tempo como um instante, em que passado e futuro são meras
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
ilusões; o tempo com uma origem e fim unidirecional, segundo o físico Paul Davies; o
tempo como produto da mente humana, mas organizado e “matizado” pelos grupos
humanos (sociedade), para o sociólogo Norbert Elias; ou para o químico Ilya Prigogine
que pensa o tempo como uma flecha, com um princípio, mas sem um fim pois ele
“precede a existência do universo”, etc.
Mesmo sabendo que não há uma única teoria explicativa, ainda assim
continuamos a nos perguntar: quando se deu o nascimento do tempo? Começou com o
Big-Bang? Existiu numa espécie de átomo primordial?
O Nobel de Química, Ilya Prigogine, faz algumas provocações a essas questões,
com respostas paradoxais.
Ainda assim, não suportamos a ideia de um princípio causal regido por forças
probabilísticas ou caóticas que tornam a existência um jogo dos possíveis e, o tempo,
94
mera ilusão dos sentidos. Como acreditava o físico quântico Niels Bohr. Ao contrário,
Einstein não suportava a ideia de um universo regido pela imprevisibilidade ─
submetido às forças incontroláveis – pois “Deus não joga dados com o Universo”. Para
Prigogine a realidade quântica, tal como Bohr a descrevia, é ainda mais difícil de aceitar
porque então não há mais realidade a não ser por nossas medidas (PRIGOGINE, 2002,
p.25).
3 - Considerações finais
Entre as disputas por uma versão explicativa se o tempo é universal, caótico ou
ilusório. Mais uma vez entramos no limite do que somos. Para filosofia de Deleuze não
há como separar o pensamento da vida . Todas as questões nesse novo milênio – todas
as práticas e experimentações da filosofia e das ciências ─ são um mergulho nas
representações do tempo. Desde catástrofes ecológicas, guerras, crash na economia
global, etc. O problema do tempo encerra-se à teia causal dos complexos fenômenos.
Devido a isso, temos uma dificuldade muito grande em sair das nossas próprias
representações. Pois ela nos dá uma falsa sensação de segurança. Ficamos envolvidos
pelas representações do dia-a-dia como uma suposta garantia para nossa vida. Pensar o
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
REFERÊCIAS
AGOSTINHO, S. Confissões. São Paulo: Paulus, 1984.
ALLIEZ, Énric (org). Gilles Deleuze: uma vida filosófica. São Paulo: Ed.34, 2000.
ELIAS, Norbert. Sobre o tempo. Rio de Janeiro: ed. Jorge Zahar Editor,1998.
95
BACHELARD,Gaston. A intuição do instante. São Paulo: Verus Editora, 2007
GREENE, Brian. O tecido do cosmo. São Paulo: Cia. Das Letras, 2005.
Documentário
BOUTANG, Pierre-André. O Abecedário de Gilles Deleuze. Tradução e Legendas:
Raccord. Éditions Montparnasse: Paris, 1989.
Música
SEIXAS, RAUL; COELHO, Paulo. Canto para minha morte. Disco: Há dez mil anos
atrás. Philips/Phonogram, 1977.
finito” faz com que “outra vez o exterior se oponha ao interior e o ser-que-não-aparece à
aparição” (EN, p. 13). Interior porque a razão dessa série infinita é esse próprio aspecto
do objeto, e exterior porque essa razão não é dada, nem jamais aparecerá. Mas, que de
fato isso implica?
Para Sartre não se trata somente de recair em um novo dualismo. O problema se
insere no próprio transcendente, e mais, ele coloca em questão a própria fenomenologia.
Se o ser do aparecer se reduz ao próprio aparecimento, como pode o ser do
transcendente ser garantido por uma série infinita que jamais é dada, mas somente
postulada, e que para tanto remete a um transcender próprio do sujeito? Segundo Sartre
isso é fazer do noema um irreal, pois seu ser se definiria por uma pura ausência (aquilo
que não é dado), e nesse caso um não-ser. Se o noema é irreal, então o transcendente
não é absolutamente transcendente, ele não é, sua realidade é apenas “matéria
impressionável subjetiva” – dependente do transcender do sujeito, e sua objetividade é
dada por um não-ser. Isso compromete a própria fenomenologia, seria reduzi-la a um
fenomenismo, isto é, a redução do ser a sua “maneira de ser”, o qual, para Sartre, “beira
a todo instante o idealismo kantiano” (EN, p. 109).
Neste sentido, todo esforço de Sartre, se presta em fazer uma fenomenologia que
97
escape a tal condição, isto é, que apreenda o ser e não apenas suas maneiras. Isso
significa ainda que o que interessa no objeto é seu ser, e não os perfis que dele se
mostram – e aqui já se apresenta uma mudança no próprio modo de entender o voltar as
coisas mesmas tal como no texto Uma idéia fundamental da fenomenologia de Husserl:
a intencionalidade: cada coisa tem um ser que não se reduz a Abschattung. Para evitar ,
então, a queda a um fenomenismo torna-se necessário reencontrar o ser do fenômeno – e
eis o porquê de o título da introdução seja Em busca do ser (À la recherche de l’être),
um ser que garanta a objetividade do transcendente. Mas como encontrar tal ser? Se tal
perda se dá pela própria fenomenologia, significa que deve haver uma mudança na
mesma. Assim, insere-se tal transformação radical sugerida no início: trata-se de
investigar a realidade sob a égide da elucidação do ser do fenômeno, perscrutar o que é
esse ser que não se reduz a seu aparecer e o que ele próprio revela sobre o fenômeno e
sobre si mesmo. Nesse sentido há um apelo à ontologia, pois se a aparição deve ser
sustentada por um ser – e neste sentido há sempre para Sartre uma compreensão pré-
ontológica do ser, é necessário interrogar o que é o ser da aparição. Note-se que embora
se tenha sugerido que Sartre busca o ser, o ser não é aquilo que está velado. Se há uma
compreensão pré-ontológica, significa então que o ser é dado sempre, ainda que de
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
ser deste último (condição de seu desvelamento)”. Embora Sartre advirta que o ser do
existente não se revela em pessoa (en personne) à consciência, já que sempre aparece
em um objeto sob um determinado perfil, é característico da consciência ultrapassar o
existente em direção ao sentido de seu ser, e “o sentido do ser do existente, enquanto se
desvela à consciência, é o fenômeno de ser [...] o sentido do ser vale para o ser de todo
fenômeno, compreendendo o próprio” (EN, p. 29). Note-se desde já que é impossível
apreender o ser, mas sim o sentido do ser, pois é da característica da consciência
“transcender o ôntico rumo ao ontológico” (EN, p. 29).
Isso permite algumas conclusões acerca da filosofia de Sartre: ela é uma
filosofia da finitude, pois tudo se dá sobre um horizonte e sobre perfis fugazes, e há uma
não superação e mesmo uma dependência para com a fenomenologia, ainda que como
ontologia, isto é, ainda que se tente captar o sentido do ser, nosso único acesso a ele é
pelo fenômeno de ser. A característica puramente ontológica da consciência consiste,
então, não em superar o fenômeno, mas conseguir por meio dele, captar o sentido de seu
ser. Disso segue que, embora haja uma separação entre ser e fenômeno, não se segue
entre fenomenologia e ontologia.
99
REFERÊCIAS
Marcelo Puzio
Historiador e Mestrando em Ciências Sócias Aplicadas – UEPG
Inicio esse texto com uma pergunta, em que a resposta a ela, trará a luz
conceitual que iluminará o caminho proposto por esse trabalho. Então, o que é o futuro
ou o passado? Se não categorias que descrevem um espaço e tempos indeterminados,
temporalidades que não existem como vivas e objetivas, mas sim como representações,
e que só podem existir em nossos imaginários coletivos ou memórias. Só podendo ser
acessadas ou vivenciadas através de representações simbólicas.
Então, esse trabalho se insere como um conjunto de reflexões teóricas sobre as
representações feitas pelos filmes de Ficção Cientifica do futuro social. Documentos
que estão localizado em uma matriz e gênero muito mais amplos, e que constituem por
si só uma historia específica, dentro de um gênero denominado Ficção Cientifica.
100
Autores como Tomas Morus (A utopia), Julio Verne, George Orwell (1984),
H.G.Wells, entre outros, utilizaram o papel da metáfora da Ficção Cientifica para
representar a realidade que os cercavam, muitas vezes para elucidar uma visão crítica ou
otimista sobre esse porvir social.
Nesse caminho, podemos destacar o cinema como um mecanismo de construção
simbólica, do mesmo modo que o campo jornalístico, televisivo, radiofônico. Ou seja,
um palco de representações. Assim, o hábito de assistir filmes pode ser pensando como
um dos rituais da vida cotidiana moderna, passando a integrar, dessa forma, o repertório
cultural do individuo moderno.
Assim, as imagens do futuro exibidas no cinema representam o que Cornelius
Castoriadis entende por “conjunto significante”. Ou seja, elementos simbólicos que
contribuem para formar o imaginário da sociedade a que estamos, segundo significações
e subordinada a elas. A sociedade por essa perspectiva é constituída por uma magma de
significações, ou seja, um conjunto de imagens que ela produz e reproduz de si mesma.
E que faz o mundo ter sentido.
O discurso predominante nesses filmes é o cientificismo. Que a partir da
revolução tecnológica começa a impregnar mitologicamente o imaginário do homem
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
104
Iniciando a conversa
conexão que mantém com o mesmo movimento metodológico, cujo rigor garante ao
mesmo tempo a radicalidade, a universalidade e a unidade da reflexão filosófica.
sempre agradáveis aos olhos dos ‘consumidores’ (alunos) no âmbito educativo escolar.
Então, como os docentes podem melhor encantar/ensinar os educandos?
Corroborando com Dias (2008, p.16), acreditamos que não adianta apenas
embrulhar os produtos com uma embalagem melhor e sofisticada. Para que eles se
tornem atraentes e significativos aos consumidores, faz-se necessário que os
comerciantes se utilizem de algumas técnicas importantes para vender seus produtos,
tais como:
Note-se que essas sete regras são válidas também para o setor educacional, uma
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
vez que podem contribuir sobremaneira para o alcance de uma melhor qualidade no
processo de ensino e de aprendizagem na escola. Grosso modo, tais regras poderiam
ainda ser resumidas nas seguintes lições: 1ª) Chamar a Atenção. 2ª) Despertar o
Interesse. 3ª) Estimular o Desejo. e 4ª) Levar à Ação.
Boas vendas! Boa aula!
À guisa de conclusão
De tudo o que foi discutido neste artigo, pode-se concluir sumariamente que a
maneira pela qual se faz uma reflexão filosófica depende muito de cada pessoa, da
orientação recebida e das tendências históricas decorrentes da situação vivida pelos
homens em sua ação no e sobre o mundo. Dizemos isto, porque entendemos que a
reflexão filosófica acerca do papel do profissional professor como sofista da educação
escolar também se volta para compreender o que se passa nas relações que mantemos
com os agentes escolares, a comunidade escolar e a realidade circundante como um
todo, bem como para o que pensamos, dizemos e realizamos.
Nesse sentido, os docentes – sofistas escolares e educadores de homens –
110
precisam ter claro que sua pedagogia é serviço e meio, e, como tal, deve favorecer a
aprendizagem dos alunos de forma significativa, atraente e prazerosa.
REFERÊCIAS
CHAUÍ, M. Filosofia: ensino médio. São Paulo: Ática, 2005. (Coleção série Brasil – v.
único)
111
Maristela Carneiro
Graduanda em Licenciatura em Filosofia/IESSA
Mestranda em Ciências Sociais Aplicadas/UEPG
grifinoria15@hotmail.com
REFERÊCIAS
ARANTES, Paulo Eduardo. Vida e Obra. In: ADORNO, Theodor. Textos Escolhidos.
São Paulo: Nova Cultural, 1999.
COSTA, Alda Cristina Silva da & et al. Indústria Cultural: revisando Adorno e
Horkheimer. In: Movendo Idéias, Belém, v8, n.13, p.13-22, jun 2003.
87
KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução de Paulo Quintela. Lisboa:
Edições 70, Janeiro de 2005. Doravante utilizarei a sigla FMC para referir-me a esta obra.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
A idéia central da filosofia prática kantiana possui como tese a afirmação de que
o princípio moral deve poder constituir ações universalmente válidas sem que sua
representação e adoção dependa do incentivo (da motivação89) por móveis empíricos. A
lei moral, segundo esta tese, deve ser dotada de um poder de convencimento capaz de
nos impelir a agir moralmente sem, contudo, depender qualquer motivação empírica.
Kant, por isso mesmo, buscou garantir o caráter absoluto do agir moral90, fundando na
FMC uma teoria prática dotada um conceito de motivação moral completamente
desligado de tudo o que fosse sensível.
O problema de o fundamento da motivação para o agir moral residir em
inclinações91 parece consistir, para Kant, no fato de que nessa hipótese a ação moral
permaneceria condicionada pelos desejos do agente. Nesse sentido, a representação do 117
agir incondicional só poderia ser aplicada, de modo a gerar eventos no mundo sensível,
quando coincidir com as aspirações particulares do sujeito. Conseqüentemente, esse tipo
de fundamento motivacional faria com que a representação da lei moral pelo agente
perdesse seu caráter absoluto e ainda se tornasse contingente – já que o motor da ação
88
Curso de especialização Questões filosóficas fundamentais e ensino de Filosofia, Departamento de
Filosofia – UFMT.
89
Apesar de nem sempre Kant utilizar seus termos com rigor e exatidão, “motivos” e “móveis” (ou
“móbiles”) representam, em geral, o fundamento da ação sujeito; eles representam fins, vale dizer, são
representações que incentivam (ou impulsionam) a adoção de uma proposição por parte do agente. Kant
distinguiu-os em dois sentidos: “fundamentos subjetivos da apetição” (móveis ou móbiles) e
“fundamentos objetivos do querer” (motivo). Os princípios práticos derivados de um fim subjetivo são
sempre materiais e só oferecem para o agente um princípio análogo ao imperativo hipotético, enquanto
que os derivados de um fim objetivo são formais e abstraem de qualquer fim subjetivo - além de
apresentarem-se como passíveis de universalização já que não ambicionam nenhum fim egoísta. Tais
princípios motivados por esse fim servem como base para a formulação do que viria a ser denominado
“imperativo categórico” na Fundamentação. Cf. Kant, FMC, Op. Cit., BA 64. Cf. também CAYGILL,
Howard. Dicionário Kant. Tradução de Álvaro Cabral – Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. (Coleção
“Dicionário dos Filósofos”), p. 195.
90
Devido ao objeto de discussão aqui proposto, não iremos nos deter a definição e explicitação
pormenorizada da fundamentação moral de Kant e dos conceitos usados na FMC.
91
“Inclinações” representam para Kant “a dependência em que a faculdade de desejar está em face das
sensações”. (KANT, FMC, BA 39, nota de rodapé). Tal dependência manifesta, no caso das inclinações,
um condicionamento relativamente às representações empíricas, que expressam precisamente os objetos
do nosso desejo. Cf. CAYGILL, Dicionário Kant.Op. Cit., pp. 195-6.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Felizmente eu sirvo meus amigos, mas oh faço-o com prazer por esta razão
aborreço-me com dúvida se sou uma pessoa virtuosa Para isso a resposta é
dada:Certamente seu único recurso é desprezá-los inteiramente, e então, com
aversão, fazer o que seu dever lhe impõe96 .
O que Schiller supõe aqui é que a teoria moral de Kant exige a ausência total de
inclinações para justificar a sua doutrina ética, o que não parece ser verdade. Para
podermos traçar qual o rigor admitido pela teoria moral de Kant e também
demonstrarmos que o mesmo não condiz com a idéia de rigorismo apresentada por seus 118
críticos, precisaremos retomar alguns passos dados pelo autor na FMC.
Logo após a apresentação do conceito de dever97, Kant procura caracterizar a
idéia de “valor moral” através de quatro exemplos: o do comerciante honesto, de um
indivíduo que deseja se suicidar, do ser caritativo e do homem que sofre de gota. A
finalidade desses exemplos é a de elucidar melhor para o leitor quando uma ação pode
ser considerada como dotada de um conteúdo legitimamente moral. Como forma de
esclarecer a sua idéia de valor moral, reproduziremos resumidamente três deles: o do
comerciante, do homem suicida e do filantropo.
O primeiro exemplo diz respeito a um suposto comerciante98 que age conforme
ao dever, mantendo um preço fixo para suas mercadorias de modo que até uma criança
92
Cf. KANT, FMC, Op. Cit., BA IX/X..
93
Cf. CORDEIRO, Renato Valois. O Conceito de Boa Vontade e o Rigorismo na Fundamentação de
Kant. Ítaca (Rio de Janeiro), v. 3, p. 217-232, 2002. Cf. também: CORDEIRO, Renato Valois. A
Concepção Kantiana de Motivação Moral. Rio de Janeiro: UFRJ (MIMEO), 1997. (monografia de
graduação).
94
CORDEIRO, A Concepção Kantiana de Motivação Moral, Op. Cit., p. 30.
95
Cf. KANT, FMC, Op. Cit., BA 28.
96
ALLISON apud CORDEIRO, O Conceito de Boa Vontade e o Rigorismo na Fundamentação de Kant,
Op. Cit., pp. 33, 34.
97
KANT, FMC, BA 8.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
possa comprar em seu comércio tranqüilamente sem que seja lesada. Segundo Kant,
supondo a hipótese de que tal ação não fosse determinada (motivada) pela mera
consciência do dever moral, mas sim por uma inclinação mediata (quer dizer, uma
decisão de agir com vistas ao alcance de outro fim, a saber, o simples desejo egoísta de
manter seus clientes), não haveria qualquer valor moral no ato do comerciante. Ora, esta
tese está plenamente conforme ao conceito de agir motivado pela simples consciência
do dever moral (por, na terminologia kantiana). Segundo esta teoria defendida na
Fundamentação, a adoção de um princípio moral não pode ser motivada por interesses
particulares (sensíveis) – ainda que não seja errado eticamente sentir prazer com a
realização de atos morais.
Em seguida, Kant supõe dois casos nos quais são ilustrados como possíveis
ocorrências de ações motivadas por inclinações imediatas. O primeiro é descrito na
hipótese de um indivíduo que deseja suicidar-se99, mas que conserva a vida. O segundo
consiste no exemplo de “seres caritativos”100 que “sem nenhum motivo de vaidade ou
interesse, acham íntimo prazer em espalhar alegria à sua volta e se podem alegrar com o
contentamento dos outros”101. Nesses dois casos, pensa Kant, é igualmente difícil
sabermos se a pessoa agiu por ou por inclinação imediata (que, no caso do suicida,
119
resumiria-se no desejo de conservar a vida, ao passo que, no caso do filantropo,
consistiria num sentimento de compaixão pelo próximo). É sempre possível, entretanto,
especular sobre os possíveis motivos do agir à luz do modelo teórico proposto por Kant.
Assim, se nos dois exemplos as ações foram motivadas por inclinação, as
mesmas representariam a “execução do bem”102, contudo não poderiam ser
consideradas morais - já que nessa hipótese os seus móveis seriam as inclinações e não
a representação pura de um princípio incondicional (ação por dever ). A ação moral, no
entanto, poderia ter lugar, caso o suicida decidisse conservar a sua vida por dever, e não
pelo amor (por inclinação) a ela; ou se o filantropo em questão fosse desprovido de
qualquer compaixão em relação às desgraças alheias e mesmo assim resolvesse fazer o
bem ao próximo, não por inclinação, mas por dever. É digno de nota que nos dois casos
o criticado rigorismo kantiano não inviabilizaria a possibilidade do agir moral, caso os
atos fossem apenas acompanhados por inclinações. De fato, o que na verdade é
98
Idem, BA 9, 10.
99
Idem, BA 9, 10 e 11.
100
Idem, BA 11.
101
Idem, Ibidem.
102
CORDEIRO, A Concepção Kantiana de Motivação Moral, Op. Cit., p. FF32.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Quero por amor humano conceder que ainda a maior parte das nossas ações
são conformes ao dever (por dever105); mas se examinarmos mais de perto as
suas aspirações e esforços, toparemos por toda parte o querido EU que
sempre sobressai, e é nele, e não no severo mandamento do que muitas vezes
106 120
exigiria a auto-renúncia, que a sua intenção se apóia .
Como podemos ver, o rigor admitido por Kant não está em exigir que uma ação
seja totalmente isenta de inclinações (ele jamais exigiu isso), mas sim no fato de o autor
não admitir que as ações apenas conformes ao dever (isto é, as ações supostamente
morais, mas motivadas por inclinações) possuam algum valor moral. E isto, por sua
vez, não parece representar a exigência da renúncia total de todas as inclinações por
parte do agente em questão, como afirmam alguns de seus críticos.
REFERÊCIAS
CAYGILL, Howard. Dicionário Kant. Tradução de Álvaro Cabral – Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2000. (Coleção “Dicionário dos Filósofos”).
103
Segundo Kant, o homem é dotado simultaneamente de um caráter racional – capaz de prescrever regras
para a determinação do seu agir – e um caráter sensível – que o estimula a agir com vistas à satisfação de
seus desejos particulares, “como desejos momentâneos, paixões, temores, etc.” (CORDEIRO, Renato
Valois. A Concepção Kantiana de Motivação Moral, Op. Cit., p. FF32).
104
CORDEIRO, Idem, p.GG33.
105
Meus acréscimos.
106
KANT, FMC, Op. Cit., BA 28.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
121
Rodrigo Alvarenga
Mestrando em Filosofia/PUC-PR
alvarenga.rodrigo@pucpr.br
organismo, é preferível pensá-la a partir de sua estruturação intencional, pois é isso que
parece ter se perdido em certas patologias. “O doente, não experimenta a vida sexual
como uma intencionalidade original” (GILES, 1979, p. 257), o que se perdeu foi
justamente o fundamento da experiência afetiva, aquilo pelo qual se torna possível a
existência significativa de um mundo para a consciência. Merleau-Ponty reconhece o
mérito de Freud em fazer com que o homem reencontre na sexualidade a sua própria
existência, mas alerta que a psicanálise terminou por intumescer essa noção. Essa chave
de leitura estaria baseada em Politzer, principalmente em sua obra Crítica dos
fundamentos da psicologia, onde se apresenta “uma crítica da obra freudiana que
interessou particularmente a Merleau-Ponty, e a referência a ela não poderia faltar no
estudo das relações do pensamento de Merleau-Ponty com a psicanálise.” (FURLAN,
1999). A partir da psicanálise e da generalização da sexualidade apresenta-se um
dilema. Afinal, “quer-se dizer, em última análise, que a existência inteira tem uma
significação sexual, ou que todo fenômeno sexual tem uma significação existencial? Na
primeira hipótese, a existência seria uma abstração, outro nome para designar a vida
sexual.” (PONTY, 2009, p. 196).
Inversamente, não parece possível compreender a vida sexual como um simples
124
epifenômeno da existência. Se assim fosse, Casanova – o sedutor – não seria capaz de
atuar de forma técnica para conquistar alguma pretendente já que a vida sexual seria o
reflexo de sua própria existência. Por outro lado, com relação aos neuróticos, a vida
sexual parece estar vinculada ao seu drama fundamental. Como isso se explica? O que
faz da sexualidade um signo privilegiado? Recorrendo a teoria da Forma Merleau-Ponty
lembra que os dados sensíveis não dependem diretamente dos órgãos dos sentidos e
argumenta que embora a sexualidade esteja enraizada à existência, ainda é possível ser
“para o corpo do outro pela sexualidade, antes de ter acesso à vida de relações
humanas.” (PONTY, 2009, p. 197). O problema da moça que perde a fala devido a um
trauma de infância talvez fosse explicado por Freud fazendo relação a alguma questão
na fase oral do desenvolvimento sexual, mas o problema da afonia está mais
relacionado à coexistência. A doença acaba sendo um meio de fugir da situação de
convívio com as outras pessoas, não de forma voluntária como se a pessoa não quisesse
mais falar, mas como se ela tivesse esquecido como se faz, da mesma forma que um
paciente não encontra o livro dado pela esposa com a qual se desentendeu.
Tudo o que dizia respeito à sua mulher não existia mais para ele, ele o riscara
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
Não há consciência dessa situação, “pois nesse caso não haveria um verdadeiro
impedimento de falar, mas uma decisão deliberada que poderia ser suspensa a qualquer
momento” (FURLAN, 1999), por uma decisão da doente. Para romper o processo é
preciso atentar para uma adesão geral do corpo que “provém de mais baixo do que a
vontade.” (PONTY, 2009, p. 201). E se nenhum medicamento for capaz de resolver, ou
melhor, curar a afonia, talvez um simples toque afetivo o faça.
Como na experiência do sono em que é possível se colocar em uma atitude que
imita a condição daquele que dorme, mas isso é o máximo que é possível fazer. A cura
não depende da vontade do doente, da mesma forma que o sono, em ultima instância
também não. Nesse sentido, o corpo é ao mesmo tempo simbólico e atual, anônimo e
pessoal. Pode fechar a vida de relação, como também a pode reabrir, nunca totalmente,
mas apenas parcialmente. Nem coisa absoluta, nem consciência pura, mas uma
125
complexidade de instantes retomados que faz com que o ser se encontre sempre em
situação e onde a relação entre signo e significado é de mão dupla. Essa dialética na
qual a sexualidade está inserida “é a tensão de uma existência em direção a uma outra
existência que a nega e sem a qual, todavia, ela não se sustenta.” (PONTY, 2009, p.
206). É inviável, entre os fatos de uma determinada vida, elencar ou distinguir as
motivações sexuais das não sexuais. Por isso a existência, embora esteja
intrinsecamente vinculada a vida sexual ela não se explica a partir disso.
A osmose evidenciada entre a sexualidade e a existência caracteriza a
indeterminação da vida, pela qual não é possível tratar os acontecimentos como puros
fatos. Reconhece-se, portanto, “que as indeterminações, ambiguidades e imprecisões de
sentido fazem parte da lógica do mundo percebido.” (VERÍSSIMO; FURLAN, 2007).
Para Merleau-Ponty existe uma solidariedade própria entre sexualidade, a motricidade,
ou qualquer outra função do homem. Portanto, “é impossível distinguir, no ser total do
homem, uma organização corporal que trataríamos como um fato contingente, e outros
predicados que lhe pertenceriam com necessidade.” (PONTY, 2009, p. 209).
Necessidade e contingência constituem o homem e esses aspectos se atualizam na
medida em que se retomam mutuamente. Daí a dificuldade de explicar a sexualidade,
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
pois, com relação ao corpo, forças pessoais e impessoais se confundem. Não há uma
consciência que transcenda a materialidade da vida e que ignore os aspectos afetivos
que movem o ser, assim como não existe a sexualidade em si mesma que possa ser
explicada como faz a ciência e o senso comum.
REFERÊCIAS:
dos animais pela sua consciência, sem a qual simplesmente existiria, sem realmente ser.
O homem do qual nos fala Sócrates é o homem interior, indivíduo cuja essência é a
alma, porém numa concepção bem distinta da concepção cristã.
Assim, Sócrates inaugura essa concepção de homem interior, desenvolvida e
aprofundada posteriormente por outros filósofos. Mas avancemos um pouco mais,
cronologicamente falando, remetendo nossa discussão à concepção cristão-medieval do
homem, onde novas idéias irão surgir
Com o surgimento do cristianismo e, posteriormente, a idade média, o problema
do homem passa a ser tratado a partir da concepção religiosa, não mais se encontrando
no âmbito secular. Verdadeiramente a concepção do homem torna-se teológica, com
instrumentos da filosofia grega empregados em sua elaboração. A máxima “conhece-te
a ti mesmo”continua a orientar o pensamento antropológico, mas aparece de outra
maneira. Aqui o homem não é mais um ser autônomo, que se basta a si mesmo, mas que
depende da graça de Deus. O homem deve salvar-se de si mesmo através da sua
reconciliação com Deus, pois depende de sua graça, sendo carente de toda autonomia.
Nessa concepção, com forte influência do pensamento cristão, o homem é tomado como
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
um mistério.
Dos pensadores cristão que abordaram a problemática do homem, quem
desenvolve este tema com maestria é Santo Agostinho, e neste pensador queremos
aprofundar a concepção de interioridade, na tentativa de conhecer melhor o homem,
sendo esta temática apenas uma das muitas que se podem especular acerca do tema:
homem.
“Quero conhecer Deus e a alma. Nada mais? Absolutamente nada mais”
(Solilóquios. Cap II). Os dois grandes eixos do pensamento de Agostinho são Deus e o
home. O homem, para Agostinho, é uma unidade: corpo e alma. O corpo refere-se ao
homem exterior, fadado ás sensações, às experiências. Já a alma, diz respeito ao homem
interior. Agostinho concebe o homem como sendo alma que se serve de um corpo, ou
seja, o homem é alma. Mas para este pensador, o homem não é somente corpo ou
somente alma, mas sim a junção de ambas as partes, sendo a alma, porém, a mais
importante. A alma, como substância, se identifica com a substância do homem.
Segundo o autor Battista Mondin, em seu livro O Homem, quem é ele?, Platão e
seus seguidores, entre os quais se encontra Agostinho, têm duas razões para atribuir
uma substancialidade à alma. A primeira razão, de conotação moral, leva em
128
consideração a busca, por parte do homem, de uma vida perfeitamente feliz, e que não
tem lugar nesse mundo. A segunda razão, de caráter gnosiológico, diz respeito à
verdade absoluta, e a impossibilidade de extraí-la da experiência. A realidade humana é
formada por um elemento material e um espiritual.
Agostinho em sua obre De Magistro, falando sobre a verdade que ensina
interiormente, afirma:”por conseguinte, nem sequer a este, que vê coisas verdadeiras,
ensino algo dizendo-lhe a verdade, porque aprende não pelas minhas palavras, mas
pelas próprias coisas, que a ele interiormente revela Deus”. (De Magistro, cap XII).
Assim, é na interioridade, na alma, que pela ação de Deus, se organiza o entendimento
humano. Há uma luz interior que ilumina o entendimento, há uma verdade que ensina
interiormente.
No pensamento de gostinho está presente a noção de alteridade, ou seja, um
alter ego, pelo qual a interioridade se reflete no “eu”. O conhecimento de si mesmo está
vinculado a este alter ego que habita o mesmo corpo, e que é vivido na interioridade,
além das sensações e percepções. Em sua obra solilóquios, o conceito de alteridade
aparece claramente. O termo solilóquios quer dizer: falar consigo mesmo (soli – só,
loquens – fala). Nessa conversa consigo mesmo, Agostinho busca a verdade, e para isso
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
REFERÊCIAS
MONDIN, Battista. O Homem: quem é ele? Elementos de antropologia Filosófica. Trad. Leal
ferreira e M.A.S Ferrari. São Paulo: Paulus, 1980.
VAZ, Henrique Lima. Antropologia Filosófica II. São Paulo: Loyola, 1991.
130
107
Estas perguntas foram feitas pelo Prof. Dr. Roberto Freire, meu orientador nesta pesquisa, em um e-
mail que enviou a mim.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
que será analisada no Capítulo I e, também, onde estão expostas as mudanças que
sofreu o conceito de morte e as origens históricas da eutanásia.
O problema da eutanásia, propriamente dito, começa a se desenrolar no Capítulo
II, onde tratamos inicialmente de distinguir a diferença entre ética e conceitos morais ou
religiosos, para que possamos fazer uma reflexão da ética, imune aos preceitos
estabelecidos pela sociedade ou grupo de pessoas. Ainda neste mesmo Capítulo
explicitamos a necessidade do respeito que a sociedade civil deveria ter frente à
autonomia do indivíduo, pois sem esta deferência o indivíduo dificilmente conseguirá
alcançar o grau máximo de satisfação perseguida na sociedade em que vive.
Para finalizar, no Capitulo III, fazemos um breve estudo etimológico da palavra
eutanásia, para evitar qualquer tipo de confusão que se possa ter, na medida em que há
várias palavras com radical grego thánatos, usado na medicina contemporânea. Do
mesmo modo perpetramos um esboço em defesa da eutanásia Voluntária.
132
1.1" DA FAMILIARIDADE À EGAÇÃO DA MORTE
“[...] caberia aos assistentes, aos médicos ou padres” incluí-lo na ordem tradicional.
O quarto do doente se tornava um lugar público, onde todos tinham acesso
livremente. Os parentes, os amigos e vizinhos tinham que estar presentes, pois era de
suma importância a presença dessas pessoas para o paciente. É válido ressaltar que a
presença de crianças nesse rito também era importante. Tanto que até meados do século
XVIII não existia representação de um quarto de um enfermo terminal sem crianças.
A partir da segunda metade do século XIX, algo de essencial mudou a relação
entre o doente em fase terminal e o seu ambiente. Aparentemente, o que causou essa
revira-volta foi a descoberta feita pelo homem ocidental de que quando seu fim se
aproximava, inevitavelmente um estado desagradável se fazia acompanhar. O fato é
que, com os avanços da medicina e prolongamento da vida, o que se prorrogou também
foi o sofrimento, assim como a agonia da morte. Deste momento em diante começou a
se negar a morte; daí cabia aos familiares e amigos mais próximos darem a notícia do
seu fim, quando o paciente recusava ou mesmo não percebia que era chegada a hora de
partir.
Na origem deste sentimento – que pode ser caracterizado por apego a vida –
existe o amor do outro, o medo de magoá-lo e de provocar desespero no enfermo,
133
causando, assim, constrangimento aos familiares, por isso preferiram aderir à ideia de
deixá-lo morrer na ignorância do seu fim, que já o abraçava.
Deste modo, a morte é repelida por nossa sociedade, que é orientada a ser
produtiva e caminhar sempre em busca do progresso econômico e se referindo a uma
mera abstração. Não se fala ou pensa na própria morte. Esta, quando aparece nos meios
de comunicação, é apenas para despertar quem recebe estas informações, com intuito de
chamar a atenção do ouvinte.
Hoje, o medo que o homem ocidental tem da morte é diferente daquele existente
nos séculos XVIII e XIX, que estava relacionado ao receio de ser enterrado vivo,
temendo dormir e acordar na sepultura. O homem contemporâneo tem medo da agonia,
de ser transformado em um ser vegetativo, medo de ficar preso entre a vida e a morte,
ou seja, a possibilidade de ficar “vegetando e não morrer mais”.
108
PESSINI. 2004, p.41.
109
AGAMBEN. 2007, p.127.
110
Intitulado: Le coma dépassé. Revue Neurologique 1959; 101, p. 3-15.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
morte por causa dos critérios estabelecidos, isto é, obrigava a postularem novos critérios
e novas definições para que pudesse constatar a morte do corpo. O problema perpetuaria
até o dia que se definisse a hora ou o momento da ocorrência da morte de fato.
Esta questão se tornou mais urgente e complicada pelo fato de que os progressos
científicos para o transplante foram aperfeiçoados neste mesmo período de tempo. Este
moribundo que se encontrava em fase terminal era tido como “ser ideal” para a coleta
de órgãos. Só que, para a retirada dos órgãos, precisaria definir com certeza a morte
deste ser, para que o cirurgião não fosse incriminado por homicídio doloso.
Não queremos aprofundar no debate do mérito científico se a morte cerebral deve ser o
critério suficiente para declarar a morte de uma pessoa. Mas, não podemos deixar de
salientar que estas discussões são no mínimo contraditórias. Ora, se a morte cerebral
define a pessoa como estando morta, superando o critério da morte sistêmica ou
135
somática, esta última não poderia ser colocada como último critério decisivo. Outro
dado importante é o que escreve os defensores da morte cerebral: “[...] (a morte
cerebral) conduz inevitavelmente em breve tempo à morte” (AGAMBEN, 2007, p. 169).
Um caso interessante e que é muito usado nos debates sobre eutanásia é o de
Karen Ann Quilan, uma garota que entrou em coma irreversível após a ingestão de
drogas e álcool. Logo que deu entrada no hospital, ela foi conectada a um respirador
artificial.
Exames neurológicos feitos repetidas vezes por vários neurologistas, em
diferentes ocasiões, mostravam a irreversibilidade da paciente e que ela permaneceria
em estado vegetativo.
Os pais pediram que suspendessem os meios extraordinários112 que os médicos
tinham postos em sua filha adotiva. O casal dizia que não desejava a morte da filha,
mas, “se Deus quer viva, viverá; se Deus quer que morra, morrerá”.
Os médicos e a direção do hospital recusaram-se a desligar os aparelhos que
mantinham Karen viva. Isso fez com que os pais recorressem à justiça. Não obtendo
111
AGAMBEN. 2007, p.169.
112
Entende-se por meios extraordinários o uso excessivo de aparelhos e medicamento.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
136
113
Meios artificiais são os usos de medicamentos e nutrimento por meio de aparelhos; esse uso é o que
caracteriza o que chamamos de “meios extraordinários” ainda a pouco.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
114
PESSINI. 2004, p.104.
115
SINGER. 2006, p.225.
116
No original o programa de Hitler era escrito assim: Eutanasie-Programm für unheilbaren Krankem
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
sinal de doença incurável. A expressão “acabar com bocas inúteis”, lema que era usado
pelos encarregados, pode nos dar um sentido do objetivo ao qual se propunha, muito
diferente da expressão “morte por misericórdia”, usado para sofrer uma ação eutanásica.
Sabemos que o que levou a esta ação foi a crença em raça ariana superior, tanto para o
trabalho quanto para a origem racial.
Segundo Singer:
Tentaremos demonstrar neste espaço o que pode ser percebido com relação ao
nosso entendimento sobre Ética. Não temos a intenção de esgotar todas as concepções
éticas atuais, nem mesmo originar uma que consiga suplantar a necessidade das várias
concepções éticas criadas.
Esforçar-nos-emos em apresentar apenas uma concepção ética que possa servir
de orientação para a exposição dos argumentos em favor da eutanásia voluntária e, para
isso, nos reportaremos à ética utilitária proposta por Peter Singer, pelo fato dele ter
influenciado profundamente na concepção e exposição desse texto.
Para o autor, há pouco citado, a ética não pode valer apenas para um indivíduo
ou um pequeno grupo de indivíduos. Ela tem consigo a noção de universal. A ética de
Peter Singer tem como método de ação a justificação do ato. Mesmo que o(s)
indivíduo(s) consiga persuadir a maioria de que seu modo de agir é correto, ele não
estará agindo eticamente quando esta ação favorece apenas a si e não a todos.
A ética é fundamentada em pressuposto universal, isto não implica que um juízo
ético particular deva ser universalmente aplicável; uma vez determinada que as
circunstâncias mudam o efeito das causas, isto quer dizer que temos de deixar nossas
preferências e aversões quando emitimos juízos éticos.
139
Ao aceitar o principio universal da ética, estamos consentindo que os nossos
interesses não valham mais do que o interesse alheio. Quando pensamos eticamente
devemos sempre levar em conta o interesse dos outros. A ética ordena que não levemos
em conta os singulares (“eu” e o “você”), mas sim o todo, o universal.
Singer nos dá um exemplo prático de como a ética pode ser entendida ao
apresentarmos um argumento, cuja temática seja a distribuição de alimentos entre um
determinado grupo de pessoas:
Devemos também levar em conta se vai beneficiar todos os afetados,
resultando numa distribuição mais eqüitativa, ou se vai reduzir a quantidade
de alimento colhido, pois alguns deixarão de colher o que quer que seja se
ficarem sabendo que terão o suficiente da parte que lhes cabe da colheita
alheia118.
Esse exemplo mostra a postura utilitária, quando inserida no aspecto universal
da ética.
Segundo afirma Peter Singer, existe uma abordagem da ética que é sempre
válida e que nem sempre é afetada pela diversidade, ou mesmo o grau de complexidade
118
SINGER. 2006, p.21-22.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
que faz das normas simples, difíceis de serem exercitadas. Esta abordagem é a
concepção consequencialista. A teoria do utilitarismo é a mais conhecida desta
concepção. Para Mill (2000), na obra Utilitarismo, uma ação só pode ser considerada
boa quando a maior felicidade é para o maior número, ou ainda nas palavras de
Beccaria (2000), a maior “felicidade dividida no maior número”.
Por enquanto podemos suspender essa apresentação sobre a ética.
Porém, isto não quer dizer que uma pessoa tem o direito de limitar a liberdade
alheia, pois ninguém está mais interessado em seu bem-estar do que o próprio indivíduo
que se encontra na posse de todas as suas faculdades mentais. No máximo que se pode
fazer é convencer, isto é, se for possível, por meio racional e pacífico, de que o ato a ser
realizado não é benéfico para ele. Segundo Mill, a individualidade tem seu próprio
campo de ação.
A vida se tornou um problema político no início da modernidade. Tanto na
ciência como na filosofia, o corpo, no início do período moderno, passou a ter uma
119
MILL. 2000, p.117.
I COGRESSO ACIOAL DE FILOSOFIA DOS CAMPOS GERAIS 2010
posição privilegiada.
Na contemporaneidade não há como pensar política com a vida nua, ou seja, a
vida pura. Tanto os homens quanto os seus representantes querem que a política
interfira na vida privada. A declaração mais convincente, neste sentido, é de La Fayete
(1789), quando afirma: “Todo homem nasce com direitos inalienáveis e
imprescritíveis”. Isso mostra a diferença que se teve na política, em um regime antigo,
no qual a vida era indiferente e pertencia ao Ser supremo.
Quando perguntamos se o indivíduo de nosso tempo tem poder sobre sua
própria vida, percebemos o quanto a política e a religião têm habitado o campo que é
reservado à autonomia do indivíduo. A finalidade da política é promover o mais alto
grau de felicidade aos cidadãos a que a ela se submete. Ora, a pessoa é feliz quando seu
plano racional é bem-sucedido e tem a confiança de que seu êxito vai vigorar. Caso
contrário, a infelicidade acompanhará a sombra dessa sociedade120. Já a finalidade da
religião é promover a bem-aventurança, isto pelo fato de independer da relação do
homem com o mundo.
141
2.3 DA LIBERDADE DO IDIVÍDUO PARA AUTOOMIA
Uma definição de liberdade que achamos muito válida, por ser simples e de fácil
assimilação, é a que Rawls (2008) traz na obra Uma teoria da justiça: “[...] esta ou
aquela pessoa (ou pessoas) está (ou não está) livre desta ou daquela restrição (ou
conjunto de restrições) para fazer (ou não fazer) isto ou aquilo.” Os limites dessa
liberdade variam os deveres e proibições que estão na lei ou até mesmo às influências
coercitivas provenientes da opinião pública e da ação social, na forma de exigências.
Sabemos que existe uma variedade de liberdade que é de fundamental
importância; então vamos falar de liberdade como um sistema unitário. A liberdade de
pensamento e a liberdade de consciência, a liberdade individual e as civis são, a nosso
ver, um conjunto de liberdades que deve ser assegurada pela política, nunca deve ser
suspensa ou extingui-la de vez, em nome da política, ou como melhor expressa Rawls:
120
É importante salientar que esta sociedade está sendo entendida como sociedade Ocidental.
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liberdade121.
Para Kant (1974), a liberdade também tinha um papel importante, pois sem a
consciência dela não seria possível admitir a “[...] independência da vontade em relação
à lei natural dos fenômenos.” Segundo ele, a liberdade e autonomia são ligadas de
forma inseparáveis. No texto Resposta a pergunta: Que é esclarecimento (Aufklärung)?
ele diz que se der a liberdade a um público é quase que inevitável que este público se
esclareça. Disso vemos o quão imprescindível a liberdade é para o homem que deseja
gozar de suas plenitudes.
O homem deve pautar suas ações no dever moral, pois só a liberdade é capaz de
possibilitar a existência da lei moral. Portanto, cada um deve ser livre para exercer sua
autonomia, entendendo que nenhum homem e nenhuma lei devem privar o individuo de
sua liberdade.
Muitos Estados não possibilitam a seus cidadãos a liberdade que nos referimos
há pouco, como algo fundamental ao homem. A liberdade individual é um exemplo que
temos. Ora, sabemos que a política contemporânea priva o individuo daquilo que diz
respeito somente a ele. A sociedade também interfere diretamente na decisão de ações
que cabe ao indivíduo no exercício de sua autonomia. Um exemplo dessa interferência, 142
tanto estatal quanto social, é o que está relacionada à eutanásia voluntária.
Como vimos no item anterior (2.2), a vida e a política estão entrelaçadas como
nunca se viu na história. Porém, quando um ser tem a coragem de exercer sua liberdade
no limite, sem interferir ou agredir a liberdade de outros (ou de outro), este sofre uma
violenta interrupção de sua liberdade. Mas, esta discussão será aprofundada no capitulo
seguinte
121
RAWLS. 2008, p.250.
122
Podemos verificar esse conceito em várias fontes, tais como: dicionários de medicina, livros que
tratam do tema da eutanásia etc.
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E estes não fariam qualquer solicitação ou recusa prévia, caso chegassem a este
estado.
Já a última, a eutanásia involuntária é um caso mais crítico, tanto que são raras
as discussões ou adeptos que se expõem em defesa desta modalidade de eutanásia.
Eutanásia involuntária é aquela em que a pessoa que vai morrer tem condições de
consentir a sua morte, porém não dá seu consentimento, isto porque não há um
questionamento, ou se houvesse ela optaria pela continuidade da sua vida. Matar
alguém que não consente em ser morto só é visto como eutanásia quando a ação é feita
123
Visto que nos debates dos quais tenho participado sempre tem surgido essa dificuldade de
compreensão do termo.
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124
SINGER. 2006, p.189.
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evitados.
Existe também outro tipo de mistanásia que vamos fazer um breve comentário,
pelo fato de sua repercussão histórica. Muitas vezes alguns tendenciosos (os contrários
à legalização da eutanásia) tentam confundir as pessoas menos esclarecidas no assunto,
chamando de eutanásia o programa de extermínio criado por Hitler. Este ato é
identificado como mistanásia ativa.
A política nazista, unida com uma ciência ideologizada, é exemplo da ciência
médica a serviço da mistanásia. Pessoas que eram defeituosas, tanto do ponto de vista
físico e mental, e indesejáveis politicamente foram eliminadas. Nesse bojo se
encontravam: doentes mentais, ciganos, homossexuais, judeus. Estas pessoas foram
cobaias de experimentos médicos. Nos campos de concentração as versuchepersonen125
se encontravam à disposição dos médicos que favorecia a prática de mistanásia ativa,
entendendo ato de mistanásia, as ações realizadas por médicos.
Ortotanásia126 é definida como morte certa, natural. Esta difere da eutanásia, pelo
fato da pessoa não sofrer intervenção no processo que caminha até a morte. Também
pode ser interpretada como morte certa, que não há mais dúvida ou morte correta, onde
o moribundo recebe todo conforto das pessoas que lhe são próximas. Este é, sem
145
dúvida, um termo ambíguo, porém busca definir com ele que a morte do paciente não é
prolongada e nem suprimida, como já citamos anteriormente.
O fato das leis, em vigor em vários países, serem contra a prática da eutanásia,
faz com que pacientes terminais ou com doenças incuráveis levem os seus médicos a
correrem o risco de ser acusados de assassinato, pelo fato de pôr fim à vida daquele que
sofre e não tem outra possibilidade de reverter seu quadro clínico. Apesar de o júri ser,
na maioria das vezes, relutante em condenar casos em que o paciente consente que o
médico ponha fim à sua vida, mesmo a lei sendo muito clara: “nem o pedido, nem o
grau de sofrimento, nem a condição incurável da pessoa morta configuram uma defesa
diante da acusação de assassinato” (SINGER, 2006, p. 203).
Isso quer dizer que o médico não pode ser humano, pelo fato de ser privado de
agir com compaixão. A maior parte dos grupos que defendem a eutanásia trabalha para
125
Este é o nome como denominavam as cobaias humanas.
126
O que difere a Ortotanásia da chamada “morte natural” é o acompanhamento médico que utiliza meios
pouco invasivos para manter a pessoa viva. Na “morte natural” não se aplica cuidados paliativos.
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que a eutanásia voluntária, isto é, eutanásia feita a pedido do paciente terminal ou que se
encontra em quadro de clínico irreversível, seja reconhecida, descriminalizada.
Há casos de eutanásia que se assemelha ao suicídio. Nestes, a pessoa enferma
pede para que se providenciem meios para que ela possa eliminar sua vida e, com isso,
pôr fim a uma série de sofrimentos. Como exemplo, podemos citar o caso recente da
francesa Chantal Sébire, que era professora e sofria de tumor nasal que se alastrava pelo
cérebro e não tinha cura; isto fez com que a professora entrasse com um pedido na
Justiça para que pudesse abreviar sua vida, apelando pela humanidade da Justiça
francesa. Este tipo de solicitação foi considerado o primeiro na França e não teve
sucesso. Poucos dias depois ela foi encontrada morta, sua casa, nas proximidades da
cidade de Dijon127. A defesa da eutanásia voluntária tem como fim o maior beneficio
para a pessoa morta.
Partindo do pressuposto que todos que sofrem eutanásia são racionais e que
fazem o pedido antes de vir a perder a capacidade racional, ou seja, ainda estando
autoconscientes e deixando este pedido escrito como forma de documento. Nessa
perspectiva, é preciso analisar as questões éticas que Singer (2006) sugere na obra Ética
Prática.
146
Singer (2006) afirma que eliminar um ser autoconsciente é uma questão mais
relevante do que a de um ser consciente. Ele usa de quatro razões distintas que
justificam esse argumento:
3. Uma teoria dos direitos, segundo a qual, para ter um direito, uma pessoa precisa ter a
capacidade de desejar aquilo a que tem direito, de tal modo que, para ter direito à vida, é
preciso que também se tenha a capacidade de desejar a continuidade da própria
existência.
127
HTTP://g1.globo.com/Noticias/Mundo/0,MUL357272-5602,00-
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Ao refletirmos sobre o caso da francesa que tinha um raro tumor incurável e que
causava grande dor, cabe a seguinte pergunta: dentre as quatros afirmações feitas por
Singer (2006), há alguma que oferece motivos para não matar a pessoa que deseja
morrer?
Segundo o referido autor, neste caso não há objeção do utilitarismo clássico.
Ora, o fato das pessoas serem mortas após seus consentimentos não passa o sentimento
de insegurança a outras pessoas que desejam continuar vivendo. A insegurança ou
medo, como quisermos chamar este sentimento, só sentimos quando na verdade as
nossas mortes são desnecessariamente prolongadas e angustiantes. Na Holanda muitos
pacientes desejam que os médicos os ajudem a morrer, “caso seu sofrimento se torne
intolerável”.
Singer (2006) afirma que o utilitarismo preferencial também é a favor da
eutanásia voluntária, por levar em conta o desejo de continuar vivendo como uma das
razões para não se tirar a vida, reforçando a necessidade de se levar em conta o desejo
de morrer para tirar a vida de uma pessoa.
Para o exercício da autonomia é necessário que os agentes racionais vivam suas
vidas de acordo com suas decisões. Em se tratando de pacientes terminais, pode-se dizer
147
que o moribundo só pode exercer sua autonomia, de maneira adequada, se ele tiver
pleno conhecimento do seu quadro clínico. Para isso, a verdade é essencial. Caberá ao
médico ser prudente no momento em que for pesar se vale a pena ou não dizer a
verdade para o paciente terminal. O médico, em sua reflexão, deverá considerar que só
um fato moral muito relevante, em termos de beneficio para o paciente, justificará uma
ação paternalística de não levar em consideração o direito que o paciente tem em saber a
verdade e, por conseguinte, poder definir o rumo que seu tratamento deverá tomar.
O desejo de continuar vivendo constitui um desejo caloroso, conforme Singer
(2006, p.205): “[...] quando a previsível existência contínua deixa de ser desejada”, “[...]
e se torna apavorante, a vontade de morrer pode assumir o lugar do desejo normal de
viver, invertendo as razões contra tirar a vida, que se fundamentam na vontade de
viver.” E continua Singer, “[...] desse modo, é muito mais fácil defender a eutanásia
voluntária do que a involuntária.”
Mesmo assim, podem surgir dúvidas a respeito do pedido do paciente. Por
exemplo, será que o paciente não foi induzido ou forçado a fazer tal solicitação? Para
FRANCESA+QUE+PEDIU+EUTANASIA+E+ENCONTRADA+MORTA+EM+SUA+CASA.html
Acesso em: 06 Maio 2008.
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evitar este tipo de problemática a Justiça holandesa adotou alguns parâmetros para que a
eutanásia pudesse ser executada. Esses parâmetros foram:
•" Pedido requerido por um médico;
•" O paciente solicitar explicitamente a eutanásia, de modo que não deixe dúvida
alguma sobre a sua vontade de morrer;
•" A decisão do paciente ser bem-informada, livre e definitiva;
•" O paciente apresentar um problema irreversível que prolongue um sofrimento físico
ou mental que se lhe afigura intolerável;
•" Não haver uma alternativa aceitável (aceitável do ponto de vista do paciente) capaz
de aliviar os sofrimentos do paciente;
•" Após o médico consultar outro colega, independente de estar de acordo com a sua
opinião.
É possível que os médicos errem, porém, quando dois médicos dão o mesmo
parecer sobre o prognóstico e diagnóstico de um paciente, fica mais difícil de incidir em
erro. Mesmo havendo raras situações em que dois médicos erram sobre o mesmo
paciente e este consiga viver longos anos desfrutando de uma boa saúde, não se desfaz o
argumento em favor da legalização da eutanásia. Esse argumento não elimina o debate 148
sobre essa conduta. . Como dissemos anteriormente, são raras às vezes em que isso
acontece. Porém, devemos levar em conta que a grande maioria das pessoas que
optarem pela eutanásia sofrerão, caso o procedimento não seja legalizado. Uma vida tão
longa não necessariamente indica qualidade em sua essência. Se os governantes, ou
moralistas quisessem mesmo salvar vidas, o cigarro seria proibido de ser
comercializado, os carros não passariam de 40 km/h, a indústria de armas bélicas estaria
fechada, assim como deveriam estar fechados os laboratórios de armas de destruição em
massa. Contudo, o paciente que pede a eutanásia está ciente de que abre mão de uma
pequena probabilidade de reversão do seu quadro clínico, na tentativa de tornar o seu
fim, que é inevitável, menos sofrido. Nem sempre o paciente que pede eutanásia está
sofrendo algum tipo de dor. Tem várias outras enfermidades que podem deixar o
paciente mais aflito e aumentar o seu sofrimento. O importante é que a morte lenta de
um moribundo não beneficia ninguém, nem mesmo os familiares, ao menos que eles
sejam sádicos. O ato de legalizar a eutanásia e permitir que os enfermos incuráveis
decidam sobre o seu futuro está mais próximo do respeito pela liberdade individual e o
exercício da autonomia.
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COSIDERAÇÕES FIAIS
Como vimos ao longo deste estudo, desde o início a função do médico é aliviar a
dor e o sofrimento do paciente, e não promover a frustração e o sofrimento dos
familiares que acompanham o moribundo em seus últimos instantes de vida. O médico
não cura tanto, até porque muitas doenças não têm cura. O que o médico faz, na maioria
das vezes, é aliviar o sofrimento do paciente.
A diferença entre eutanásia e ortotanásia é que a primeira visa uma ação que
proporcione uma boa morte ao paciente. Já a segunda possibilita meios que dão algum
conforto para o paciente; ou seja, algumas drogas que vão aliviar o seu sofrimento, sem 149
a preocupação de tentar estender o tempo de vida desta pessoa, pois ela vai morrer sem
sofrer qualquer tipo de ação que tente prolongar sua vida.
Acreditamos ser ímpar a reflexão sobre a condição de se ter assegurado
autonomia jurídica da pessoa quanto ao processo de morte. Extraindo a idéia da
eutanásia da discussão, poderíamos afirmar que a morte digna permite à pessoa a
autodeterminação dos seus últimos momentos de vida, com poderes, até mesmo, para
planejar documentos que conectem outrem, como de evento testamentário vital. O
prestígio da autonomia dá à pessoa, quando nesses momentos, a indispensável garantia
de sua dignidade.
REFERÊCIAS
128
SINGER. 2006, p.210.
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ARIÈS, Phelipe. O Homem diante da morte. Trad Luiza Ribeiro. v. 2, Rio de Janeiro:
F. Alves, 1982.
BECCARIA, Cesare. Dos Delitos e das Penas. Tradução Torrieri Guimarães. São
Paulo: Martin Claret, 2000.
PLATÃO. Diálogos. Críton. Tradução Márcio Pugliesi e Edson Bini. São Paulo: Hemus
Editora LTDA.
RAWLS, John. Uma teoria da justiça. Tradução Jussara Simões. 3. ed. São Paulo:
Martins Fontes, 2008.
SINGER, Peter. Ética Prática. Tradução Jefferson Luiz Camargo. 3. ed. São Paulo:
Martins Fontes, 2006.