SECRETARIA DE ESTADO DA EDUCAÇÃO DO PARANÁ

SUPERINTENDÊNCIA DA EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE DESENVOLVIMENTO EDUCACIONAL – PDE
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARINGÁ
DEPARTAMENTO DE EDUCAÇÃO FÍSICA

Por

Giancarlo Roger Hilário

__________________________________________________

Educação Física e Capoeira:

Cultura Popular e Indústria Cultural
no Jogo de Roda
__________________________________________________

Maringá-Pr
2007
 SECRETARIA DE ESTADO DA EDUCAÇÃO DO PARANÁ
SUPERINTENDÊNCIA DA EDUCAÇÃO
PROGRAMA DE DESENVOLVIMENTO EDUCACIONAL – PDE
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MARINGÁ
DEPATAMENTO DE EDUCAÇÃO FÍSICA

Educação Física e Capoeira:

Cultura Popular e Indústria Cultural
no Jogo de Roda

Monografia apresentada como

Material Didático em Educação Física
exigido pelo PDE – Programa de
Desenvolvimento Educacional da
Secretaria de Estado da Educação do
Paraná, sob a coordenação da
Universidade Estadual de Maringá e
orientação da Prof.ª Dra. Verônica
Regina Müller.

Maringá-Pr
2007

2
Se queres ser universal,
Começa antes pela tua aldeia.
(Dostoyewski)

Ninguém pode mostrar tudo o que tem.

As entregas e revelações têm de ser
feitas aos poucos. Isso serve na
Capoeira, na família, na vida. Há
segredos que não podem ser revelados
a todas as pessoas. Há momentos que
não podem ser divididos com ninguém.
(Mestre Pastinha)

Eu me lembro de que uma vez na

escola, eu tinha sete anos. Isso daí me
marcou demais. As crianças estavam
brincando no recreio e o pessoal da
minha classe ia brincar de pique-pique-
rela e eu cheguei perto do Marcos e falei
assim: “Marcos, deixa eu brincar?” E ele
falou assim: “Não, gente preta a gente
não deixa brincar”. Ah! Isso... sabe?
Cabeça de criança, né? Acabou comigo,
eu chorei, sabe...”
(Professora MHP, 57, de Santa
Catarina)

3
 DEDICATÓRIA

Aos indígenas (primeiras vítimas do homem branco em nosso

país), aos negros e negras, aos mestiços e mestiças, aos brancos e brancas
pobres que lêem estas páginas, uma pequena história que ouvi numa roda de
angoleiros: “Quando os caçadores chegavam com seus colares cheios de
orelhas humanas - porque para os caçadores de escravos fugitivos a prova de
que o negro tinha sido realmente capturado era uma de suas orelhas arrancada
-, os guerreiros do quilombo lutavam até a morte. Nessa hora a Capoeira tinha
de ser rápida, certeira e definitiva”...
Segundo a ritualística tradicional da capoeiragem, antes de entrar
no jogo de roda o jogador deve saudar os componentes da charanga
(orquestra de instrumentos) e, de forma especial, aquele que comanda a roda e
que, em geral, empunha um dos três berimbaus. Assim, pretendo inicialmente
prestar meu agradecimento aos orixás (forças sagradas do universo) e aos
ancestrais que, do passado, oxigenam a força que inspira a luta contra a
opressão e pela dignidade. Meu profundo respeito, reconhecimento e minha
humilde saudação: axé!
Axé a Exu (Orixá dos caminhos, mensageiro dos Orixás): laroiê!,
axé a Xangô (orixá da justiça e da sabedoria): caô cabiecilê!; axé a Oxum
(orixá do amor): ora ieiê ô; axé a Pai Joaquim de Angola; axé à Rainha Nzinga;
axé à Dandara; axé à Akotirene; axé a Ganga Zumba; axé a Zumbi; axé a
Castro Alves; axé a Machado de Assis; axé a Pixinguinha; axé à Anastácia; axé
à Chiquinha Gonzaga; axé à Tia Ciata; axé a Cartola; axé à Clementina de
Jesus; axé a João da Baiana; axé a Donga; axé à Mãe Senhora; axé à Mãe
Menininha; axé a Jean-Baptiste Debret; axé a Johann Moritz Rugendas; axé a
Hector Carybé; axé a Pierre Verger; axé a Bezouro Mangangá; axé a Valdemar
da Paixão; axé a Totonho de Maré; axé a Sinhozinho; axé à Madame Satã; axé
a Cobrinha Verde; axé a Canjiquinha; axé a Caiçara; axé a Benidito; axé a
Traíra; axé a Pedro Mineiro; axé a Noronha; axé a Porreta; axé a Bobó; axé a
Sete Morte; axé a Aberrê; axé a Bento Certeiro; axé a Paulo dos Anjos; axé a
Silvio Acarajé; axé a Bimba; axé a Vicente Ferreira Pastinha.
A todos os ancestrais que se fizeram presentes na luta contra a
opressão racial e econômica em nosso país e no processo da construção e

4
preservação da Capoeira Angola contra as investidas do capital: axé! Eu peço
a sua benção.

5
 AGRADECIMENTOS

A Olorum;
À força do axé ancestral;
À Capoeira;
A Mestre Pedro, que me apresentou à Capoeira;
A Mestre Come Gato, que me apresentou à Capoeira Angola;
A Mestre Lito, que, embora rapidamente, me deu a honra de conhecê-lo;
A João Tiririca, que me ensinou a desconfiar;
A Seu Geraldo;
À Dona Arminda;
À Nazareth;
À Rossana;
À Vera;
Ao Artur;
À Janaina;
À Giovana;
À Luiza;
À Júlia Cacá;
À Sofia Acotirene;
A Rogério;
À Verônica, minha orientadora;
À Elma Júlia,
Aos colegas do PDE, especialmente às professoras e professores da
Educação Física;
Aos alunos que tive nestes vinte anos na profissão de professor da disciplina
de Educação Física escolar e que me ensinaram a dar aula,

Muito obrigado!

6
Resumo
Esta pesquisa pretendeu contribuir de forma preliminar para a afirmação dos
fundamentos pedagógicos afro-descendentes presentes na Capoeira Angola como
justificativa à sua inserção nas aulas de Educação Física escolar na condição de
componente da cultura corporal de movimento. Procurou fornecer um aporte
necessário ao entendimento dos interesses hegemônicos que se aglutinaram na
modernidade - e ainda continuam se aglutinando na pós-modernidade - em torno das
questões culturais. Estudando a possibilidade da inclusão da Capoeira nas aulas de
Educação Física, procurei interrogar o passado à busca do respeito ao ancestral, aos
"antigos mestres" angoleiros, tidos como guardiões da sabedoria comunitária. Estudei
o itinerário histórico da capoeiragem no período da transição entre os séculos XIX e
XX até os dias atuais, interrogando suas apropriações pela indústria cultural, pelo
eugenismo/militarismo - do nacionalismo da Era Vargas -, pelo processo de
esportivização da cultura corporal de movimento e, finalmente, pela globalização da
vida econômica e cultural na pós-modernidade. Quando da abolição da escravidão, os
negros foram substituídos pelo imigrante italiano e migraram para as cidades em
busca de sobrevivência. Nas cidades, tiveram de morar em morros, nas periferias,
construindo barracos com restos de construção, originando as favelas. Não se dava
emprego ao negro ou ao mestiço (mulato), pois isso significaria deixar de dar esse
emprego ao branco imigrante. Libertos no papel, os negros e mestiços não podiam
sequer vender a única coisa que possuíam: sua força de trabalho. Tiveram de roubar
para não morrer de fome. A Capoeira foi largamente utilizada, tornando bastante
subversiva ao sistema, acabando por ser proibida por lei. Getulio Vargas assume a
presidência após comandar a Revolução de 1930. Seu governo caracterizou-se pelo
nacionalismo e pelo populismo. Como se fazia na Europa da época, Getúlio queria
uma ginástica genuinamente brasileira, um tipo ideal de homem brasileiro, uma luta
brasileira. O índio não podia ser, pois tinha sido massacrado. O mulato (maioria
populacional) carregava o peso da escravidão e das “desordens” das Maltas de
Capoeira. Aquela Capoeira e aquele afro-descendente não poderiam ser
representantes do Brasil. Eram muito subversivos e rebeldes. Mas era o que restava.
A saída então era criar outra Capoeira, menos rebelde, menos malandra, mais
embranquecida. Manoel dos Reis Machado, o Mestre Bimba, cria, então, a chamada
Capoeira Regional. Embora fosse negro, a maioria de seus alunos eram brancos,
estudantes universitários. Após apresentar seu estilo de Capoeira a Getúlio Vargas,
Bimba consegue que a Capoeira seja retirada da ilegalidade. Aos poucos, a Capoeira
Regional abandona antigos ritos e costumes da capoeiragem e se transforma de jogo,
dança e luta em esporte. Outro grupo de mestres capoeiristas, entretanto, permaneceu
fiel aos antigos princípios da Capoeira, à mandinga (malícia, malandragem), aos ritos
e à tradição de luta do afro-descendente por justiça, igualdade e liberdade. Esta forma
de Capoeira, mais tradicional, ficou conhecida por Capoeira Angola. Sob os olhares
atentos de uma perspectiva crítica e emancipatória para a Educação Física, a inserção
da capoeiragem na escola, deve refutar os proclames sedutores e falaciosos da
indústria cultural em processo de mundialização. Neste sentido, a Capoeira Angola,
fiel à tradição de um passado de lutas por libertação e contra a segregação não só
racial, mas, fundamentalmente econômica, comparece como possibilidade inequívoca
de espaço de criticidade e superação das agruras sociais e humanas.

Palavras-chave: Capoeira Angola; Educação Física; tradição; luta; libertação.

7
 SUMÁRIO

Resumo..........................................................................................................p. 07

Sumário..........................................................................................................p. 08

Introdução......................................................................................................p. 09

Capítulo 1: identidade cultural e as fronteiras do pertencimento no mundo

globalizado.....................................................................................................p. 12

Capítulo 2: metáforas poéticas das identidades culturais brasileiras............p. 38

Capítulo 3: identidades urbanizadas.............................................................p. 59

Capítulo 4: o mestiço identidário e as Capoeiras no Modernismo

brasileiro........................................................................................................p. 72

Capítulo 5: Educação Física e globalização no jogo de roda........................p. 88

Capítulo 6: um breve relato histórico da capoeiragem................................p. 107

Capítulo 7: escola, Educação Física e capoeiragens..................................p. 124

Considerações finais...................................................................................p. 153

Anexos: cantigas tradicionais de Capoeira..................................................p. 164

Referências..................................................................................................p. 166

8
 INTRODUÇÃO

A mão escondida do mercado nunca

trabalhará sem um pulso escondido —
McDonalds não pode crescer sem
McDonnell Douglas, o construtor do F-
15. E o punho invisível que mantém o
mundo livre da tecnologia da Silicon
Valley, é o exército dos Estados Unidos,
a Força Aérea, a Marinha e o Corpo de
Fuzileiros Navais.
(Thomas L. Friedman, "A Manifesto for
the Fast World", Revista The New York
Times, 28 de março de 1999— citado
em Kroker e Kroker, 1999)

Luiza, minha filha de quatro anos de idade, acostumou-se a me

perguntar: “Papai, o que você trouxe prá mim hoje?” Sempre que a buscava na
escola, ao final da tarde, ouvia sua pergunta rotineira. Um dia fui surpreendido:
“Papai, você tem dinheiro?” “Prá que dinheiro?”, perguntei. “Prá comprar uma
coisa prá mim”, respondeu a Luiza. Esta era uma resposta já reeditada. A
seqüência é que me deixou perplexo. Continuei a perguntar: “E que coisa você
quer que eu compre?” Ao que ela respondeu: “Humm, deixa eu ver...” A Luiza
não queria, não precisava de nada em particular. Mas queria ter, precisava
adquirir alguma coisa, qualquer coisa que fosse. Uma criança de quatro anos já
presa e enclausurada dentro da armadilha do consumismo.

Como cenas tragicômicas de um fantástico teatro grego emerso

dos tempos antigos, os “desejos” consumistas de Luiza são emblemáticos da
paradoxalidade presente na aventura de existir na aurora da globalização. Uma
existência reluzente, mas frustrante. Que promete sem jamais cumprir o que
prometeu, tornando refém do “querer ter”, desde a mais tenra idade, o ser
humano urbanizado/industrializado que, no rumo desses fatos, se perde de si
mesmo e revoga de sua existência a perspectiva do “querer ser”. Não por
acaso, imagens televisivas, jogos eletrônicos, computadores e internet
compõem o cotidiano de crianças, adolescentes e, não raro, adultos
infantilizados que, abarcados cotidianamente pelos valores éticos e estéticos

9
da sociedade urbana/industrial, tornam-se escravos felizes de um sistema de
dominação que aporta, para além de suas consciências alienadas e reificadas,
na mercantilização da cultura.

O ser humano pós-moderno se encontra mergulhado num mundo

que proclama a si mesmo como redentor da humanidade pelo espraiamento da
comunicação (cultura). Contudo, para além do véu das aparências, não abdica
da exploração econômica, da injustiça e da desigualdade. Sob a égide do
capital, um contínuo e assustador surgimento de conceitos inéditos destitui os
valores tradicionais em nome de um questionável relativismo onde as éticas, os
fatos e a própria realidade parecem estar num verdadeiro corredor da morte.
Na esteira destes procedimentos o indivíduo pós-moderno tem se tornado cada
vez mais exigente consigo mesmo e com o outro. Está adaptado a um imenso
e sufocante mundo aligeirado, em contínuo estado de pressão e
urgência, envolto em sensações vazias, em estados depressivos e de
irritabilidade. Em uma busca unilateral de si mesmo o ser humano
contemporâneo se depara esquizofrenicamente com a revogação de sua
identidade e com o seu próprio esgotamento existencial.

Saudoso dos valores perdidos, o homem urbanizado busca pelo

contato com a natureza; pelo não-tumulto do espaço não-industrializado/não-
urbano; pela apreciação ética e estética da paisagem; pelo retorno ao silêncio à
paz e à temporalidade não aligeirada; busca pelo retorno a si mesmo e
encontra sua cultura ancestral. Neste trabalho interrogo bibliograficamente as
possibilidades de recusa aos apelos do mercado e convido o leitor a um olhar
reflexivo e esperançoso rumo à escola. No escopo destas questões,
comparecem as possibilidades da cultura popular articular conhecimentos e
sabedorias presentes na ancestralidade, na formação da cultura, na pedagogia
e na ritualidade cultural afro-brasileira. Para tal tarefa, escolhi a Capoeira
Angola, manifestação da cultura afro-brasileira das mais significativas, como
campo privilegiado de estudo, na tentativa de buscar os sentidos e significados
históricos da formação cultural do povo afro-descendente em nosso país e
oportunizá-los ao trato pedagógico nas aulas de Educação Física escolar,

10
numa perspectiva de subsidiar o educando com os meios e elementos
necessários à sua emancipação social e humana.

Esta pesquisa bibliográfica pretende contribuir de forma preliminar

e modesta para uma discussão dos fundamentos pedagógicos africanos
presentes na Capoeira Angola como possibilidade de sua inserção nas aulas
de Educação Física escolar na condição de componente da cultura corporal de
movimento. No itinerário desta proposição, procura investigar os diálogos
mantidos entre a cultura popular e as formas de transgressão de seus saberes
através da indústria cultural e suas repercussões na vida escolar. Para a
realização de tal tarefa, traz à mesa de reflexões o percurso dicotômico dos
mundos heterogêneos da capoeiragem e as perspectivas de sua inserção na
escola através da Educação Física.

A escolha da construção de uma pesquisa que abarca temas

complexos e densos como multiculturalismo, indústria cultural, pós-
modernidade, racismo, globalização, militarismo, esportivização, cultura
corporal de movimento, capoeiragem, educação escolar e Educação Física,
como material didático de intervenção na escola, procurou potencializar o ideal
político do PDE (Programa de Desenvolvimento Educacional) no que se refere
à forma inusitada de capacitação continuada das professoras e professores da
rede pública estadual de ensino do estado do Paraná. Aproveitar radicalmente
a chance de estudar significou, pra mim, a obrigação inexoravelmente
prazerosa de devolver à SEED (Secretaria de Estado da Educação do Estado
do Paraná), à escola, à Educação Física e ao aluno uma produção à altura da
expectativa e confiança depositadas no educador, historicamente vitimado pela
carência absoluta de oportunidades desta envergadura.

Axé ao PDE!

Iê, Capoeira. Vamos à luta!

11
 CAPÍTULO 1

Identidade cultural e as fronteiras do pertencimento no mundo da

globalização

Tratarei, neste capítulo, de uma questão que vem ganhando vulto

nas reflexões produzidas pelo mundo acadêmico: o problema da relação entre
cultura e identidade. O mundo contemporâneo, marcado vigorosamente pela
globalização, em grande parte devido ao vertiginoso desenvolvimento das
tecnologias da comunicação, vem abalando todas as sólidas convicções
quanto à identidade cultural. Na medida em que pretendo desenvolver, através
deste trabalho, um debate cultural que privilegia reflexões sobre a capoeira
angola como um caminho viável para a educação física brasileira, numa
perspectiva emancipatória, penso ser necessário discutir o mal-estar
estabelecido recentemente entre identidade cultural e desenvolvimento.

Ao escrever “A Era dos Extremos”, Eric Hobsbawm nos descreve

os excessos da conduta humana que se colocaram à mostra no século XX. À
frente das diversas faces daquilo que o autor chamou de "extremos", está o
absurdo abismo mundial entre riqueza e miséria, avanços tecnológicos e
barbárie. O século que produziu uma opulência tecnológica, econômica e
material sem precedentes também a confinou em pequenos espaços do globo,
e mesmo ali em poucas mãos. Nunca houve tantos com tão pouco e tão
poucos com tanto. Se houve relativa facilidade em batizar o século XVIII como
o "Século das Luzes" e o século XIX como o "Século da Razão", o mesmo não
será verdadeiro com relação ao século XX. Afinal, foi o século do automóvel,
do avião, do telefone, da televisão, da viagem à lua, da engenharia genética,
da internet. Mas foi também o século de duas guerras mundiais, das fórmulas
de destruição em massa, do holocausto, da bomba atômica e da completa
intolerância com o diferente.

A invenção dos tantos meios capazes de aproximar a

humanidade não conseguiu aproximar os seres humanos; eles nunca

12
estiveram tão distantes uns dos outros. Mais do que nunca vale lembrar
McLuhan: "Os homens criam as ferramentas e as ferramentas recriam os
homens." (JORNAL DE DEBATES, 2007). Ou, metaforizando as palavras de
Marx e Engels, “Os produtos de suas cabeças acabaram por se impor às suas
próprias cabeças. Eles, os criadores, renderam-se às suas próprias criações.”
(MARX; ENGELS, 1991, p. 17).

Emergindo do século XX, o mundo desponta para o século XXI

como um lugar caótico, violento, paradoxal e imprevisível. É como se a
humanidade acordasse do pesadelo nuclear para encontrar seus piores medos
realizados na forma mundializada da fome e da miséria, mesmo com a
indústria produzindo muito mais do que a população humana é capaz de
consumir. Hobsbawm aproxima-se de Schopenhauer ao afirmar que o homem
não tem do que se orgulhar: para a maior parte da humanidade, o mundo é um
pecado, a vida é trabalhar e a morte é a redenção. (HOBSBAWN, 1995). Ironia
a mais: nunca fomos tantos, vivemos tanto e em tantos lugares do planeta
produzindo as tantas riquezas a mais que obviamente serão usurpadas de
nossas mãos. E é exatamente neste ponto que o debate em torno dos diálogos
culturais torna-se extremamente precioso. Para além de uma pieguice fácil e
confortável, o que há de nos salvar de nós mesmos, apesar de toda
bestialidade, intolerância e destruição, é a incrível capacidade humana de
ainda acreditar. A humanidade é, de fato, uma grávida de possibilidades.

Estou ciente das lacunas deixadas neste trabalho pela ausência

de alguns autores e algumas reflexões que muito contribuíram para o debate
em torno da construção do conceito de cultura. Esclareço, todavia, que
realizarei, neste momento, uma discussão de caráter introdutório. Seria
interessante, por exemplo, o estudo de Antonio Gramsci, que via na cultura
popular um campo potencialmente rico para a luta social. Entretanto, diante da
impossibilidade de esgotar as discussões a respeito, espero poder contribuir
para um maior esclarecimento sobre o tema. A partir de uma análise das
aproximações entre escola, cultura e identidade, acredito na relevância de se
investigar a possibilidade da prática do jogo de capoeira angola, em termos de

13
seus rituais, de suas características identidárias e das possíveis contribuições
para uma educação física que se coloque numa perspectiva emancipatória.

Na medida em que as culturas nacionais constituem uma das

principais fontes daquilo que se convencionou definir como identidade cultural,
parece pertinente começar por uma busca de definição para o tão amplo e
complexo conceito de cultura, uma vez que este conceito é de fundamental
importância à compreensão das questões culturais e identidárias submergidas
das páginas do passado e ressignificadas na pós-modernidade. De fato, o
debate sobre cultura já se fazia presente nas palavras de Confúcio, o pensador
chinês, quatro séculos antes de Cristo: “a natureza dos homens é a mesma,
são seus hábitos que os mantém separados”. (CONFÚCIO, Apud LARAIA,
1986, p. 10).

Especificamente no que se refere à conceituação de cultura, é

preciso reconhecer que este é um termo esquivo, dado a diversidade de suas
definições e, portanto, repleto de ambigüidades. Nesse sentido, procurarei
circunscrever essa expressão de modo a não deixá-la demasiadamente ampla
e imprecisa. Se tomasse como definição o que dizem os dicionários, correria o
risco de não avançar muito. Isso porque tanto no Dicionário Aurélio de Língua
Portuguesa como no Dicionário Eletrônico Houaiss de Língua Portuguesa,
encontrei, primeiramente, a idéia de cultura ligada ao cultivo agrícola. Somente
nas acepções posteriores a idéia de "cultura" se associou, embora de forma
vaga e imprecisa, a outras esferas da produção humana. Provavelmente, o
antropólogo evolucionista Edward Burnett Tylor, tenha sido o primeiro a
conceituar cientificamente a cultura. Em seu trabalho Cultura primitiva, de
1871, baseado nas teorias evolucionistas de Charles Darwin, ele afirmou que a
cultura é um complexo total de conhecimentos, crenças, artes, moral, leis,
costumes e quaisquer outros aptidões e hábitos adquiridos pelo homem como
membro da sociedade (TYLOR, 1988). Peter Burke nos fala de uma ampliação
do conceito em tempos mais ou menos recentes. Segundo o historiador, até o
século XIX

O termo cultura tendia a referir-se à arte, literatura e música

(...) hoje, contudo, seguindo o exemplo dos antropólogos, os

14
 historiadores e outros usam o termo "cultura" muito mais
amplamente, para referir-se a quase tudo que pode ser
apreendido em uma dada sociedade, como comer, beber,
andar, falar, silenciar e assim por diante (BURKE,1989, p. 25).

Em sua obra “Conformismo e Resistência: aspectos da cultura

popular no Brasil”, Marilena Chauí inicia buscando pela origem etimológica da
palavra. De acordo com a autora, o termo “cultura” tem origem no latim colere,
querendo significar o ato agrícola de “cultivar”, isto é, fazer na terra o
necessário para que ela possa produzir. Logo, invocando a fonte de herança,
tem-se cultura como tudo aquilo que se pode produzir, inequivocamente
através das relações materiais travadas, historicamente, pelos homens em
sociedade (CHAUÍ, 1986).

É possível dizer que cultura é toda produção humana que pode

ser partilhada por esses mesmos indivíduos dentro de seu grupo de
pertencimento, o que pressupõe a estes indivíduos uma identidade. Assim, a
cultura é relativa, pois, a cultura do Brasil não é igual à cultura da China, por
exemplo. Os povos desses países produzem diferentes modos de se vestir, de
agir, de crer, de se comportar, de se relacionar com o mundo e com o outro. Os
diferentes comportamentos sociais, modos de ver o mundo, apreciações
valorativas e morais e mesmo as posturas corporais podem ser entendidas
como heranças culturais particulares ao povo que os criou. E esses modos
culturais se tornam – em certa medida – hegemonizados no interior de cada
sociedade, através de vários meios de educação, tais como a família, a escola,
o trabalho, as instituições religiosas, as relações de amizade e, particularmente
nas últimas décadas, os meios de comunicação de massa.

É interessante perceber que a partir do século XVIII, época em

que, segundo Burke (1992, p. 12) houve uma generalização no conceito de
cultura, ocorre a consolidação dos estados nacionais. Esse é, também, o
momento da Revolução Industrial e de uma urbanização radical da vida social
européia que, depois, se estendeu para todo o planeta. Estes episódios
promovem uma intersecção entre si para, depois, redesenhar as formas pelas
quais os homens se organizam em sociedade. Neste processo, os grupos que,
até então, se viam como diferentes vão adquirir um sentimento de identidade,

15
uma noção de pertencimento a um mesmo estado, a uma mesma nação. De
acordo com Hall (1998, p. 51),

As culturas nacionais, ao produzir sentidos sobre “a nação”,

sentidos com os quais podemos nos identificar, constroem
identidades. Esses sentidos estão contidos nas estórias que
são contadas sobre a nação, memórias que conectam seu
presente com seu passado e imagens que dela são
construídas.

A aquisição de identidades nacionais implicou, ao mesmo tempo,

no fortalecimento e no combate às tradições populares. A identidade nacional
resgatou a cultura tradicional popular (em termos políticos de unificação
nacional) e a combateu (para eliminar o efeito negativo da existência de
pequenos grupos identidários). A constituição de cada estado-nação se
contrapôs às unidades culturais existentes no sentido de homogeneizá-las e
dissolve-las no interior da nova realidade social. Paradoxalmente, a cultura
popular se prestou, num mesmo mecanismo, à unificação dos estados e à
resistência a esta mesma unificação. Exemplo disso é o caso das ditas “nações
sem estado”, como o pais basco, na Espanha, e a Irlanda do Norte, no Reino
Unido, que acabam por se constituir em entraves à consolidação daqueles
estados.

A experiência da unificação nacional de diversas identidades

culturais implica num procedimento narcísico, em que o outro é desconstruído
e assimilado por uma cultura homogeneizadora, confundido-se com ela,
perdendo o direito à sua alteridade, isto é, à condição de ser único, outro,
diferente e ganhando uma alteridade falaciosa. Como considera Bhabha (1998,
p. 34)

Onde se traça a linha divisória entre as línguas? Entre as

culturas? Entre as disciplinas? Entre os povos? Propus aqui
que uma linha política subversiva e traçada em uma certa
poética da "invisibilidade", da "elipse", do mau olho e da
pessoa desaparecida - todos instâncias do "subalterno" no
sentido derridiano, e próximos o suficiente do sentido que
Gramsci dá ao conceito: "[não simplesmente um grupo
oprimido] mas sem autonomia, sujeito a influência ou
hegemonia de outro grupo social, não possuindo sua própria
posição hegemônica". É com essa diferença entre os dois
usos que as noções de autonomia e dominação dentro do
hegemônico teriam de ser cuidadosamente repensadas à luz

16
 do que eu disse sobre a natureza vicária de qualquer
aspiração à presença ou à autonomia. No entanto, o que está
implícito em ambos os conceitos do subalterno, e na minha
opinião, é uma estratégia de ambivalência na estrutura de
identificação que ocorre precisamente no intervalo elíptico,
onde a sombra do outro cai sobre o eu. [...] É o "entre" que é
articulado na subversão camuflada do "mau-olhado" e na
mímica transgressora da "pessoa desaparecida". A força da
diferença cultural e, como disse Barthes certa vez sobre a
prática da metonímia, "violação do limite de espaço
significante, ela permite no próprio nível do discurso uma
contra-divisão de objetos, usos, significados, espaços e
propriedades (grifo meu).

A natureza vicariante do processo social de hegemonização da

pessoa, que se torna desaparecida, sem autonomia, sem identidade,
culturalmente invisibilizada e, finalmente, subjugada pelas influências do outro
documenta o caso do indígena brasileiro, que carrega consigo, ao mesmo
tempo, a própria cultura indígena reprimida e minimizada e uma outra cultura
espetaculosa que é a própria identidade recalcada pela introdução autoritária
da cultura homogeneizadora e narcísica européia. Quanto mais o índio negar o
europeu que traz em seu interior, maior será sua força identidária, e vice-versa.
De acordo com Brandão (1986, p. 91-92),

A história dos homens tem o poder de quase sempre negar a

retórica de seus discursos oficiais. Brancos civilizaram os
índios que sobraram depois de lhes tirar as terras e reduzi-los
a força de trabalho a seu serviço. A “aculturação” e “mudança
social” não são processos sociais desligados de outros
processos que, mais do que paralelos, são, muitas vezes,
parte da determinação da “mudança”. Uma tribo de índios não
altera o estilo e a estrutura das casas onde vivem as suas
famílias porque elas aprendem com os brancos a fazer uma
casa melhor. A mudança das casas e a disposição delas na
tribo podem ter sido decididas por imposições “modernizantes”
de missionários ou de autoridades inidigenistas. Podem ter
sido provocadas pelo fato de que os índios aos poucos
perderam estratégias do estilo de vida e de relações familiares
que lhes exigiam as suas casas primitivas. Do mesmo modo, a
tribo não altera um sistema militar de chefia interna porque
aprende com o branco a “democratizar” a vida tribal. Ela é
constrangida a subordinar as relações internas de poder na
tribo – concretamente, nas aldeias da tribo – ao sistema
regional de controle do branco sobre o índio. Quando
acontece um contato entre grupos etnicamente diferentes e
politicamente desiguais, o que se obtém como resultado não é
o produto de um mero encontro entre duas culturas [...] que se
enriquecem por trocas mútuas do que é ou passa a ser
necessário para cada uma, ou do qual uma cultura sai

17
 enriquecida e a outra debilitada em alguns de seus elementos,
perdidos ou desfigurados.

Eis aqui um bom exemplo de como tem se dado,

historicamente, o diálogo entre culturas diferentes. Em substituição às formas
de identidade, pertencimento e coesão das comunidades tradicionais, cujas
relações se assentam na cultura oral e na proximidade, no contato real com o
outro, com espaço e tempo bem definidos, aparecem as culturas nacionais, dos
estados-nações, como produto dos tempos modernos. A ruptura dos padrões
tradicionais de tempo e espaço é a responsável por costurar as diversas
identidades culturais em torno de uma única vida social ressignificada, que
Gellner (1983 apud Hall, 2003, p. 49) chama de “teto político” do estado-nação.

As culturas nacionais são compostas não apenas de

instituições culturais, mas também de símbolos e
representações. Uma cultura nacional é um discurso – um
modo de construir sentidos que influencia e organiza tanto
nossas ações como a concepção que temos de nós mesmos
[...] As culturas nacionais, ao produzir sentidos sobre “a
nação”, sentidos com os quais podemos nos identificar,
constroem identidades. Esses sentidos estão contidos nas
estórias que são contadas sobre a nação, memórias que
conectam seu presente com seu passado e imagens que dela
são construídas (HALL, 2003, p. 50-51).

A partir da década de 1990, os indivíduos e as

coletividades, compreendendo povos, tribos e nações, ingressam na era da
globalização. O fenômeno da globalização pode ser entendido como o conjunto
das transformações culturais, políticas e econômicas que vêm abalando
drasticamente as estruturas sociais e mentais de indivíduos e coletividades
pelo mundo todo. Na base de todas essas transformações está a integração
dos mercados numa aldeia-global explorada pelas grandes corporações
multinacionais. Os Estados abandonam gradativamente as barreiras tarifárias
para proteger sua produção da concorrência dos produtos estrangeiros e
abrem-se ao comércio e ao capital exterior. Uma intensa revolução nas
tecnologias da comunicação acompanha esse processo. De acordo com
Lastres; Cassiolato; Maldonado; Vargas (1998, p. 01),

A emergência de um novo paradigma tecnológico e a

globalização financeira são os traços mais marcantes da
economia mundial nos últimos 15 anos. Estreitou-se ainda

18
 mais a integração da economia mundial, enquanto a revolução
tecnológica se difundia rapidamente, porém de forma desigual,
mesmo entre as principais economias avançadas. Em tal
quadro, a competitividade de firmas e nações parece estar
cada vez mais correlacionada à sua capacidade inovativa,
cenário onde a mudança tecnológica tem se acelerado
significativamente e as direções que tomam tais mudanças
são muito mais complexas. No contexto internacional da
década de 1990, uma das características principais das
intensas mudanças observadas nos processos produtivos
relaciona-se à crescente intensidade de investimentos em
conhecimento. De fato, observa-se uma transformação
fundamental no significado relativo dos investimentos em
conhecimento e investimentos em capital fixo. Como uma
conseqüência, em vários setores os gastos anuais em P&D
das empresas líderes já são maiores que seus investimentos
em capital fixo, o que requer uma mudança de perspectiva
também fundamental para quem está acostumado a ver o
investimento em capital fixo como o motor do crescimento
econômico.

No mundo globalizado, os limites nacionais encontram-se

cada vez mais imprecisos. Diante desta constatação, se torna ilusório pensar
no brasileiro como possuidor de uma identidade única. As inovações
tecnológicas incessantes aplicadas ao mundo das comunicações tendem à
supressão das fronteiras nacionais inventadas, que separam nós e os outros.
As trocas de bens culturais instabilizam antigos e consagrados sentimentos de
pertencimento. De acordo com Hall (1998), como decorrência dos processos
mundiais de globalização, que esfacelam tempo e espaço, a identidade
encontra-se descentrada, deslocada e fragmentada, com sensível abalo em
seu quadro de referências.

O sujeito pós-moderno, [...] não tem uma identidade fixa,

essencial ou permanente. A identidade torna-se uma
‘celebração móvel’: formada e transformada continuamente
em relação às formas pelas quais somos representados ou
interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam. '' (HALL,
2003, p.12-13)

A transgressão reformulativa do sentimento comunitário de

pertencimento pelas razões contemporâneas do mercado torna o sujeito pós-
moderno num produto de um mundo globalizado que destrói e reconstrói
identidades permanentemente.

As velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o

mundo social, estão em declínio, fazendo surgir novas

19
 identidades e fragmentando o indivíduo moderno. A assim
chamada “crise de identidade”'' é vista como parte de um
processo mais amplo de mudança, que está deslocando as
estruturas e processos centrais das sociedades modernas e
abalando os quadros de referência que davam aos indivíduos
uma ancoragem estável no mundo social. (HALL, 2003, p.7)

O homem global é um ser fragmentado e transformado num

híbrido cultural que assume várias identidades, numa perspectiva de
provisoriedade, estando sujeito aos ventos da lógica do capital atual que
constrói e destrói formas culturais mercadologizadas. Essa nova configuração
identidária do ser humano em sociedade é o produto inequívoco do
desenvolvimento da indústria cultural e de sua lógica massificadora que já na
primeira metade do século passado forneciam indícios pressagiosos sobre os
procedimentos mundializantes que sua última década iria inaugurar.

Em síntese, a concepção de identidade está associada à idéia de

convívio, de aproximação, de relações de igualdade e pertencimento.

[...] a identidade é uma realidade sempre presente em todas

as sociedades humanas. Qualquer grupo humano, através do
seu sistema axiológico sempre selecionou alguns aspectos
pertinentes de sua cultura para definir-se em contraposição ao
alheio. A definição de si (autodefinição) e a definição dos
outros (identidade atribuída) têm funções conhecidas: a defesa
da unidade do grupo, a proteção do território contra inimigos
externos, as manipulações ideológicas por interesses
econômicos, políticos, psicológicos, etc.” (MUNANGA,
1994:177-178)

A identidade está impregnada de uma força vaga, espiritual,

ampla, que diz respeito ao encontro, ao sentimento comunitário. A propósito,
Rubem Alves, no vídeo “Viva a Cultura Popular Brasileira”, ao assistir uma
apresentação de dança popular faz a seguinte citação:

Isso aqui é uma arca de Noé. Tem bicho de tudo quanto é

jeito. Cada bicho canta de um jeito. Cada bicho tem sua
dança. Isso é (a cultura do) Brasil. Pra que serve isso? Pra
nada! Absolutamente nada. Isso não tem a menor serventia.
Mas, por que a gente faz essas coisas? Pelo prazer de fazer.
Quando a gente escuta os nordestinos cantando e os violeiros
cegos, pra que serve? Pra nada. Mas é bonito. Dá sentido à
vida. Dá sentido de brasilidade. E essa é uma das coisas que
precisam ser reintroduzidas na escola.

20
 Na vida no campo, onde se encontra inserido o comentário de
Rubem Alves, ainda existe – e resiste - a identidade enquanto o sentimento de
pertencimento social. Não qualquer identidade, mas a identidade cultural do
povo, genuína, espontânea, que dá sentido de aproximação, de comunidade. A
apologia da técnica, como prerrogativa de desenvolvimento, afastamento do
rural, rumo à civilização, à cidade e à indústria, exige o esgotamento do homem
no esforço de trabalhar; exige que o indivíduo vá aderir a uma vida destituída
de espontaneidade. E é nesse ponto que podemos iniciar uma reflexão sobre
os laços entre cultura e identidade.

Historicamente, vão ser construídos sentidos díspares para o

significado de identidade cultural, que vão se estabelecer positiva ou
negativamente, conforme a linha de pensamento. Rosseau, representando os
pensadores do romantismo, entendia a cultura, no sentido da "bondade natural,
interioridade espiritual” (ROSSEAU, apud CHAUÌ, 1986, p. 12), enquanto para
os pensadores iluministas a cultura era a medida de uma civilização. E a
civilização estaria ligada ao desenvolvimento da razão no domínio da natureza
para criar uma sociedade superior (civilizada), contra a ignorância e a
superstição (Chauí, 1986:13).

Ao contrário dos iluministas que pensavam a cultura

politicamente, os pensadores do romantismo (naturalismo) viam a cultura como
algo espontâneo, baseado na vida comunitária e na simplicidade. A busca dos
romantistas para encontrar essa pureza e essa vida orgânica do povo, faria
frente aos artificialismos da vida burguesa preconizada pelos iluministas. “Visto
que homem algum tem direito sobre seus semelhantes e que a força não
produz direito nenhum, só restam as convenções como base de toda a
autoridade legítima existente entre os homens.” (Rosseau, 2000, p. 61). Toda
essa discussão travada pelos românticos e iluministas ocorreu no século XVIII.
Contudo, a passagem dos séculos não trouxe animosidade aos entendimentos.
Antes, acirrou os conflitos interpretativos da identidade cultural, como
fenômeno tipicamente atual.

Nas palavras de COUTINHO (1973, p. 24), a nacionalização “é

um processo intenso e persistente de busca da identidade nacional, de

21
integração e globalização da realidade” (social). O Brasil se insere tardiamente
no mundo capitalista e, consequentemente, só vai iniciar sua busca por uma
identidade nacional no século XIX. Mas, afinal, como e a partir de quais
elementos pode-se dizer da existência de uma identidade nacional brasileira?
O que é ser brasileiro? É possível afirmar a existência da nação brasileira? Se
forem focalizados apenas os aspectos geográficos, jurídicos ou políticos a
resposta é fácil. Mas, é preciso verificar um pouco mais do que isso para se
definir a identidade brasileira, como, por exemplo, o conjunto dos indivíduos
que vivem dentro do Brasil. Como avaliar, por exemplo, numa perspectiva
identidária, as diversas especificidades regionais que diferenciam grandemente
formas culturais populares de norte a sul do país. Efetivamente, não se pode
dizer que a cultura gaúcha tenha o mesmo conteúdo que a cultura baiana.
Também é difícil se avistar consenso num país tão marcado, historicamente,
por consideráveis desigualdades econômicas, culturais e políticas. Documenta
esta afirmação o fenômeno relativamente recente no país do enclausuramento
da classe média alta em seus “condomínios fechados”, fenômeno que parece
assinalar uma sociedade com forte vocação parta a estratificação social.

Não se pode esquecer que a invenção do estado-nação exigiu a

criação de uma ligação forte entre populações muito diferentes. Nações
homogêneas são, na verdade, a exceção, não a regra. A idéia de algo nacional
surge para satisfazer as exigências da indústria. Nesse sentido, uma questão
que se coloca desde o processo de formação dos estados-nações até os dias
atuais é que eles tendem a homogeneizar identidades heterogêneas no interior
de um mesmo estado. Todavia, no que se refere, ao menos, à sociedade
brasileira, as extravagantes oposições de classe e as diferenças culturais
regionais sugerem a impossibilidade de se estabelecer uma igualdade
identidária. A torcida pela vitória da seleção brasileira de futebol estabelece
uma forma de auto-afirmação popular que concede um sentimento de vitória a
muito mais gente do que o pequeno grupo de atletas diretamente envolvido
com o jogo no gramado. Existe nisso um sentimento de identidade artificial que
constrói uma forma de protesto inconsciente (sem que o sujeito perceba sua
ação) contra as impossibilidades de gratificação real de uma população já
miserabilizada, para além das condições econômicas, em sua condição

22
humana. Este é um processo que não faz distinção de classes sociais. Com
efeito, a miséria humana não é tanto uma miséria econômica; é, sobretudo,
uma miséria de consciências. A apregoada defesa dos “valores nacionais” não
se pergunta sobre os esforços que vem empreendendo para alimentar os
“membros da nação” sem que essas medidas ensejem detrimento a outros
povos.

Em face às dificuldades de se desfrutar de uma existência digna e

autêntica, resta a opção de aderir a um sentimento coletivizado de vitória, onde
o efêmero substitui o essencial e o imaginário cria uma catarse social coletiva
que permite as populações miserabilizadas continuar suportando as agruras da
vida real que, de outro modo seria insuportável, caracterizada, esta última, por
separações, antagonismos e hierarquias sociais.

A partir dessas reflexões é possível concluir que a identidade

nacional brasileira não é uma só, diferentemente daquilo que acreditava
Gilberto Freyre, para quem existe certa tolerância mutua entre as classes
sociais e as diversas cultura (FREIRE, 1992). Se há, de fato, no Brasil, uma
conciliação, esta, longe de se definir pela tolerância mútua, descansa na
cooptação coercitiva do menos poderoso pelo mais poderoso. A idéia de que
existe uma cultura nacional identidária é simultaneamente folclorizada e, no
limite, turistificada pelos recursos midiáticos da indústria cultural brasileira em
torno de valores de origens afro-descendentes, onde despontam como
premissas falaciosas de uma suposta identidade nacional, dentre outros, o
pagode, o axé, o funk e a figura desnuda da mulata como carne humana
exposta no açougue catártico das purgações de fevereiro.

A diversidade identidária brasileira existe desde o período

anterior ao seu descobrimento. Os povos indígenas que aqui viviam pertenciam
a grupos diversos, com culturas diversas. Depois, vieram os portugueses que
trouxeram da África escravos de diferentes regiões, etnias e culturas. No
século XIX aqui chegaram imigrantes italianos, alemães e japoneses. A
mistura entre as diferentes etnias criou não apenas uma miscelânea
multicultural, mas uma síntese intercultural. O diálogo entre as culturas superou
o relativismo cultural crasso e enriqueceu o povo brasileiro com valores

23
universais. Por outro lado, o mundo atual, infelizmente, não apresenta um jogo
simples, equilibrado ou mesmo leal no que se refere à difusão das formas
culturais. A globalização apresenta-se como uma preocupante tendência à
hegemonização cultural.

É preciso diversificar. A diversidade cultural é, em certo sentido,

o próprio reflexo da múltipla diversidade de vidas na natureza, a fim de que
esta possa renovar-se e sobreviver. A diversidade cultural supõe uma relação
com o diferente. E essa diferença pode ser antagônica ou não. Só pode haver
diálogo e parceria quando as diferenças culturais não são antagônicas. Caso
contrário, a tendência é de que a cultura mais elaborada, agressiva ou
desenvolvida destrua outras culturas com as quais se relaciona. A questão
indígena em nosso país é um bom exemplo disso. Quando o branco aqui
chegou, encontrou mais de seis milhões de índios, distribuídos em 900 nações,
com suas tradições, costumes e crenças, suas formas de “viver bem”. Entre
eles não haviam ricos e pobres. Sabiam fazer o manejo adequado da natureza.
Criavam suas crianças de forma libertária e destinavam um tratamento
respeitando as mulheres, com especial reverência aos idosos, tidos como fonte
de sabedoria e patrimônio vivo das futuras gerações. Após o contato com o
branco nada disso teve valor. Os índios ficaram sabendo que eram “pobres” e
“pecadores”, que a sua forma de vida e sua religião não prestavam. Vítimas de
um verdadeiro genocídio que se pautou por inúmeras malsucedidas tentativas
de escravizá-los, poucos sobreviveram e hoje restam somente cerca de 400 mil
aborígines brasileiros, distribuídos em 200 nações, que vêm sofrendo desde
então um gradativo processo de transformação de sua forma cultural numa
cultura cada vez mais mercadológica.

De acordo com RUMNEY e MAIER, (1968, p. 96-98), a menor

unidade da cultura é o chamado “traço cultural”, representado, por exemplo,
pelo costume religioso, de transporte, político, bélico ou arquitetônico de uma
determinada sociedade. Os traços culturais combinados formam o que se
chama de “complexo cultural”. Existe um “complexo do samba” entre os
cariocas, um “complexo do chimarrão’, entre os gaúchos e/ou um “complexo do
carnaval” entre os baianos. Por sua vez, o termo “padrão cultural” indica que o

24
comportamento das pessoas não é acidental. Exprime características
peculiares, que obedecem às condições históricas, étnicas, religiosas, éticas e
econômicas que lhes conferiram existência. Nesse sentido, a cultura norte-
americana, por exemplo, parece ser assinalada por um padrão cultural
cimentado na luta pela conquista de status social e econômico, valorização
exagerada do dinheiro, apologia da competitividade em substituição à
cooperação, busca de conforto material, valorização pragmática da família,
segregação racial e econômica, espírito colonizador, predador e imperialista
em relação aos demais países, em especial aos do terceiro mundo, predileção
por aparelhos e artifícios mecânicos, além de uma tendência em querer
impressionar pelo tamanho e quantidade.

De um modo geral, o padrão cultural de uma determinada

sociedade pode ser definido como agressivo ou pacifista, autoritário ou
democrata, competitivo ou cooperativo. Não pode haver diálogo e parceria
entre uma cultura cooperativa e pacifista e uma outra agressiva e competitiva.
A relação entre essas culturas será sempre de dominação de uma sobre a
outra, pois a cultura mais agressiva tende a dominar e destruir as outras
culturas que toca.

A cultura é a “natureza” do homem. Penso que a diversidade

cultural pode muito bem ser entendida como a “biodiversidade” da humanidade,
isto é, aquela que deve ser defendida diante de um mundo globalizado e
desprovido dos conteúdos, valores, símbolos e identidades que nos dizem
respeito intimamente. O grande paradoxo paradigmático da lógica
mundializante do mundo globalizado está no fato de que ele aproxima,
virtualmente, pessoas localizadas em partes diferentes do planeta, ao mesmo
tempo em que as distancia em termos reais.

O brasileiro é, em geral, considerado um povo nacionalista,

orgulhoso de ser brasileiro. Expressões como “jeitinho brasileiro” e “Deus é
brasileiro” podem documentar essa afirmação. Mas, o que significa, hoje, ser
brasileiro? Como Darcy Ribeiro chegou a afirmar, o que é marcante em nosso
povo é sua ninguendade: somos tantas culturas, tantos brasis, tantas misturas,

25
que se pode dizer que somos ninguém. Segundo Carlos Drumond de Andrade,
“nenhum Brasil existe”.

[...] Precisamos adorar o Brasil!

Se bem que seja difícil compreender o que querem esses
homens,
por que motivo eles se ajuntaram e qual a razão
de seus sofrimentos.

Precisamos, precisamos esquecer o Brasil!

Tão majestoso, tão sem limites, tão despropositado,
ele quer repousar de nossos terríveis carinhos.
O Brasil não nos quer! Está farto de nós!
Nosso Brasil é no outro mundo. Este não é o Brasil.
Nenhum Brasil existe. E acaso existirão os brasileiros?[...]

As metafóricas querelas da nacionalidade constroem uma

admirável orgia retórica de interpretações díspares daquilo que vem a ser ou
não brasilidade. Provocadora, essa afirmação é um recurso que mobiliza a
poesia de Drumond sobre a formação da identidade brasileira. Mas, além
disso, tal provocação ultrapassa os aspectos poéticos do pensamento e invade
um acidentado território povoado por bem mais embaraçosas questões: a partir
de qual Brasil se solidifica a idéia nacional? Existe um Brasil “profundo e
verdadeiro” que serve como medida para avaliar quem possui maior ou menor
brasilidade? Aliás, exatamente, quem é ou o que é o Brasil? Ou, ainda, a
identidade brasileira capturou mais enfaticamente alguma das tantas vozes dos
inúmeros povos que para cá vieram, com todas as suas identidades?

Todas essas indagações me levam ao reconhecimento das

dificuldades intelectuais de se encontrar uma resposta universal para a
interminável discussão, bastante atualizada, sobre a existência de uma
identidade cultural brasileira. Sem que isso, obviamente, signifique renunciar à
possibilidade de encontrar — malgrado simpatias ou antipatias pessoais — a
verdade científica acerca da brasilidade. A importância da investigação
científica, neste caso, está justamente no fato de renunciar a respostas fáceis
ou já consagradas para qualquer uma das indagações acima.

O viés do interesse contemporâneo, voltado para o infindável

debate sobre a cultura, a mundialização e a identidade, tem pavimentado as
controversas reflexões que procuram definir o que é o Brasil. Teóricos de todos

26
os tipos circulam ao redor do duradouro diálogo sobre quem somos nós, os
brasileiros. Ribeiro (2005, p 19), considera que:

Surgimos da confluência, do entrechoque e do caldeamento

do invasor português com índios silvícolas e campineiros e
com negros africanos, uns e outros aliciados como escravos.
Nessa confluência, que se dá sob a regência dos portugueses,
matrizes raciais díspares, tradições culturais distintas,
formações sociais defasadas se enfrentam e se fundem para
dar lugar a um povo novo [...].

De acordo com Santos (2002, p. 23-31) a lógica da vida

urbana possibilita diferentes identidades culturais conviverem no interior da
mesma nação, criando diferentes meios para lograr seus objetivos. No Brasil,
com o intuito de sobreviver e viver livremente, o negro desenvolveu
mecanismos culturais ligados à formação de grupos sociais distintos da classe
dominante.

[...] a adoção do sincretismo religioso, para fazer sobreviver o

Candomblé, a criação da Capoeira, a fundação dos quilombos
e os distintos movimentos revolucionários, [...] foram
mecanismos de resistência a um sistema opressor. [...] O
Candomblé [...] permitiu que os escravos se agrupassem e
construíssem entre si uma semelhança. A diferença com a
classe dominante ficou assim concretizada de forma imediata,
utilizando o sincretismo religioso. (SANTOS, 2002, p. 30-31)

O pêndulo de todas as indagações acerca da definição das

identidades vê-se finalmente firmado sobre um ponto situado para além da
brasilidade, nas brasilidades. O sentimento de identidade brasileira vem se
nutrindo e justificando no pragmatismo político que atende, historicamente, à
necessidade burguesa da construção dos estados-nações e que se ilude e
compraz hoje diante da propaganda nacionalista.

A rígida estrutura de classes e a imobilidade social deste país não

se abalam, senão tardiamente, com os ventos que sopram de além-mar. Há um
Brasil que se lembra do mundo e outro que se esquece de si mesmo. Em
“Querelas do Brasil”, uma composição musical de Maurício Tapajós e Aldir
Blanc, Elis Regina repete, poética e sintomaticamente, o refrão o Brasil não
conhece o Brasil. Ou, emprestando as palavras de Darcy Ribeiro, poder-se-ia,
talvez, dizer: O Brasil não conhece os Brasis. Penso logo em pelo menos dois

27
deles, separados por um abismo econômico e cultural. Um Brasil miserável e
outro rico: há um Brasil formado por um encontro formidável de culturas, onde
existem museus com Van Goghs e há um outro Brasil que reflete ainda hoje as
conseqüências maléficas de seu processo histórico de descoberta e
colonização. Contra a paradoxalidade existente entre esses dois Brasis,
levanta-se uma poética crítica no samba “O Gás Acabou” (1970), de Luiz
Américo e Braguinha, diante da terrível e sedutora realidade social brasileira,
que exala um doce suor amargo.

O gás acabou, tem pouca comida,

Acabou meu dinheiro
Pagamento está longe,
Ainda não pintou o décimo terceiro
As pratinhas do Zé
Que ele juntou pra comprar a chuteira
Se o vale gorar
Já dá pra inteirar a despesa da feira

E aqui estou eu
Pedindo carona pra ir trabalhar
Pensando na nega mãe dos meus moleques
Que nunca se queixa
E está sempre a cantar
Seja lá o que Deus quiser
Pobre é esse sofrimento
Recebe só vale no seu pagamento.

Todas as formas de arte são depoimentos do espaço e do tempo

em que existem. A arte, refletindo os extremos alcançados pela massificação,
pelo consumismo, pela banalização da condição humana, denuncia a violência
e torna-se um instrumento de reflexão contra a sociedade da exploração e do
absurdo. Nos dizeres do crítico Mário Pedrosa, a arte é o "exercício
experimental da liberdade”. Renato Cohen, pensador-criador do teatro
experimental, de performance, aponta para um procedimento particular da
criação artística que revela na arte um diálogo com a realidade.

O artista é antes de mais nada um relator de seu tempo. Um

relator privilegiado, que tem a condição de captar e transmitir
aquilo que todos estão sentindo, mas não conseguem
materializar em discurso ou obra. [...] Cabe ao artista captar
uma série de informações que estão no ar e codificar essas
informações, através da arte, em mensagem para o público.
Essa codificação não implica limitação, mas, isto sim,

28
 retransformação através de outros canais. (COHEN, 2004, p.
87).

A antropofagia, inaugurada na Semana de Arte Moderna

de 1922 por Tarsila do Amaral, Mario de Andrade, Anita Malfatti, Di Cavalcanti,
Oswald de Andrade e Brecheret, consagrou uma definição étnica e cultural
brasileira a partir da associação de distintos grupos indígenas, europeus e
africanos. É sabido que somos uma mistura de etnias. Mas é só isso? O que é
o brasileiro? Cabe aqui recorrermos a Darcy Ribeiro para uma explicação mais
satisfatória. O autor fala de cinco Brasis: 1) o Brasil da cultura sertaneja do
nordeste e do centro, baseada na produção do couro e do gado; 2) o Brasil da
cultura crioula do litoral, baseada nos engenhos de açúcar; 3) o Brasil da
cultura cabocla da Amazônia, baseada nos seringais e na pesca dos rios; 4) o
Brasil caipira do sudeste e centro, baseado na economia do café e da
subsistência e nascida dos bandeirantes; 5) o Brasil da cultura gaúcha das
estâncias de gado e da cultura agrícola dos imigrantes no sul do país.
(RIBEIRO, 2005) Estes cinco brasis se construíram a partir da união das
diferenças e da capacidade de integração entre etnias e culturas em meio à
desigualdade social.

Nossa tipologia das classes sociais vê na cúpula dois corpos

conflitantes, mas mutuamente complementares. O patronato
de empresários, cujo poder vem da riqueza através da
exploração econômica; e o patriciado, cujo mando decorre do
desempenho de cargos, tal como o general, o deputado, o
bispo, o líder sindical e tantíssimos outros. Naturalmente, cada
patrício enriquecido quer ser patrão e cada patrão aspira às
glórias de um mandato que lhe dê, além de riqueza, o poder
de determinar o destino alheio. Nas últimas décadas surgiu e
se expandiu um corpo estranho nessa cúpula. É oestamento
gerencial das empresas estrangeiras, que passou a constituir
o setor predominante das classes dominantes. Ele emprega os
tecnocratas mais competentes e controla a mídia,
conformando a opinião pública. Ele elege parlamentares e
governantes. Ele manda, enfim, com desfaçatez cada vez
mais desabrida. Abaixo dessa cúpula ficam as classes
intermediárias, feitas de pequenos oficiais, profissionais
liberais, policiais, professores, o baixo-clero e similares. Todos
eles propensos a prestar homenagem às classes dominantes,
procurando tirar disso alguma vantagem. (...) Seguem-se as
classes subalternas, formadas por um bolsão da aristocracia
operária, que têm empregos estáveis, sobretudo os
trabalhadores especializados, e por outro bolsão que é
formado por pequenos proprietários, arrendatários, gerentes

29
 de grandes propriedades rurais etc. Abaixo desses bolsões,
formando a linha mais ampla do losango das classes sociais
brasileiras, fica a grande massa das classes oprimidas dos
chamados marginais, principalmente negros e mulatos,
moradores das favelas e periferias da cidade. São os
enxadeiros, os bóias-frias, os empregados na limpeza, as
empregadas domésticas, as pequenas prostitutas, quase
todos analfabetos e incapazes de organizar-se para
reivindicar. Seu desígnio histórico é entrar no sistema, o que
sendo impraticável, os situa na condição da classe
intrinsecamente oprimida, cuja luta terá de ser a de romper
com a estrutura de classes. Desfazer a sociedade para refazê-
la. (RIBEIRO, 2005, p. 208-209)

Se o Brasil se livrou do escravismo, em troca, não perdeu

de vista o oprimido. Esta constatação alude à proximidade entre paraíso e
inferno e à sua equivalência num Brasil de onde ecoam, nas diversas formas
da cultura popular, vozes, mitos e acordes de uma brasilidade riquíssima,
retornada, paradoxalmente, à condição ibérico-medieval da miserabilidade e da
ignorância.

Na exposição das vicissitudes da realidade brasileira, o discurso

poético descreve a realidade à luz de uma estética metafórica, onde os
padrões sociais de beleza dialogam com um cenário de lutas pela penosa
sobrevivência. Nesse aspecto, penso que a globalização conseguiu o inusitado:
tornou o mundo capitalista um lugar ainda mais difícil para se viver. O processo
de globalização prometeu ao homem sua liberdade social através da
universalização dos bens culturais da humanidade, numa perspectiva de
democratização dos saberes como via de acesso à igualdade de oportunidades
e condições para todos. Entretanto, a globalização não conseguiu libertar o
homem de seus antigos fantasmas, pelo contrário, a despeito de tamanha
vastidão de informações, o homem pós-moderno é uma criatura solitária e
angustiada.

A ciência quer desvelar o mundo; não há limites para sua gana.

Tudo se faz num processo de urgência, como se para além da globalização
nada mais restasse, senão o fim da humanidade. A ânsia de substituir o
homem pelo computador não só na produção, mas em todas as esferas da vida
social demonstram que a tão proclamada redenção pelos saberes apontam
sempre para a desqualificação do que já existe, numa velocidade vertiginosa

30
que estabelece um confronto direto entre o imaginário e o real, entre o
desenvolvimento técnico-científico e a própria existência humana. Nessa dança
interminável de invenções, o “homem do povo” torna-se sujeito passivo de uma
nova e estranha constelação de signos e conceituações globalizantes:
mundialização, interculturalismo, multiculturalismo, internet. De acordo com
SILVEIRA (2001, p. 92),

Essa multiplicidade significa criar um simulacro da sociedade

perfeita, onde a máquina realiza tudo, ou quase tudo,
diminuindo os erros de produção e mantendo o controle
absoluto de todas as fases do processo. Essa parafernália
aumenta o sistema de controle, de dominação das elites sobre
o homem do povo, uma vez que os grupos organizados - o
político, o econômico e a mídia - são os agentes
transformadores, com acesso privilegiado ao novo discurso. a
vanguarda desenvolvimentista cria novos modelos mentais
através da mídia. O homem do povo sabe apenas dizer/falar o
nome das novas descobertas, porque a mídia se encarregou
de propalá-las, mas desconhece o esquema comunicativo do
discurso. A incorporação do discurso implica o acesso ao
centro das decisões da nova ordem, nas diferentes
modalidades de participação, o que não interessa aos grupos
dominantes. O novo discurso é poder e poder não se partilha.
Concentram-se riquezas, status e poder em centros de
controle, como estratégia de ação. O homem do povo só sofre
os reflexos da nova ordem global, ele consome o pacote
pronto, tanto as novas tecnologias, como as influências das
novas categorias epistemológicas. (...) Uma parte considerável
do povo, no Brasil e nos países marcados pelo estigma da
pobreza, são os excluídos. (...) legiões de miseráveis povoam
as favelas dos grandes centros, crianças famintas e
maltrapilhas perambulam pelas ruas e praças, num espetáculo
de horror. O desemprego em escala, filho bastardo da nova
ordem, se alastra como uma praga incontrolável. Como
conseqüência, a violência toma conta das cidades, do campo
e, nos grandes centros urbanos, a vida humana tem um valor
meramente simbólico e, ao final de cada semana, os imls se
enchem de cadáveres, como resultado da falência do estado
na área da segurança pública. Enquanto isso, o poder público
alardeia a criação de programas para a erradicação da miséria
absoluta que nunca chegam.

Chamo Globalização ao conjunto de transformações culturais,

políticas e econômicas mundiais que vem acontecendo marcadamente a partir
da década de 1990. Em seu itinerário consta a integração dos mercados numa
"aldeia-global", explorada pelas grandes corporações internacionais e que vem
acompanhada de uma intensa transformação nas tecnologias de informação e
comunicação. Esses fatores tem oportunizado a quebra dos limites de tempo e

31
espaço, ensejando uma homogeneização cultural entre os Estados.
Notadamente, a cadeia de fast food McDonald's, por exemplo,

é uma das maiores e mais poderosas marcas globais para

consumo de massa. Presente em 119 países, com 31.129
lanchonetes e 48 milhões de clientes diários – dados de
dezembro de 2005, disponíveis em www.mcdonalds.com.br –,
a marca constitui-se na maior cadeia de fast food do mundo.
(FONTENELLE, 2006, p. 01)

Alguns autores falam em “aldeia global”, pois parece que o

planeta está ficando menor e todos se conhecem. Isto significaria que todos os
indivíduos poderiam fazer parte de um mesmo mundo, de uma mesma
realidade social, política, cultural e econômica. ORTIZ (2005, p. 16), nos define
o conceito de globalização como sendo:

...a produção, distribuição e consumo de bens e serviços,

organizados a partir de uma estratégia mundial e voltados
para um mercado mundial. Ele corresponde a um nível e a
uma complexidade da história econômica na qual as partes,
antes internacionais, se fundem, agora, numa mesma síntese:
o mercado mundial.

Um elemento essencial para análise das vicissitudes da

realidade atual deve ser a permanente consciência acerca do indissociável
vínculo que há entre a lógica do capital e o poder político. Não se pode
pretender compreender a sociedade brasileira, nem qualquer outra sociedade
atual, sem a compreensão de que o Estado, tal como o mercado, é um
elemento constitutivo da dinâmica do capital. Assim, é conveniente recordar
que a origem dos atuais Estados nacionais encontra-se intimamente ligada à
busca de autonomia do capital mercantil como meio e conseqüência da
superação da crise do modo de produção feudal, que se deu no século XIV.
Até então, os Estados eram territoriais, ou seja, se definiam pela extensão da
soberania exercida sobre os súditos. Como considera CAMPOS (2002, p. 01),
“É o Estado-nação que possibilita a presença política na estruturação do
estado moderno, a partir da secularização da política, da separação entre
Igreja e Estado".

O Estado-nação surge com o objetivo de circunscrever um

território para a acumulação do capital, gerando instituições e formas culturais

32
apropriadas, surgidas com apoio popular e em oposição à hierarquia feudal. A
partir desta constatação, uma armadilha ao encontro da qual podem ir
intelectuais postados à esquerda é a de ver na crise atual dos Estados um
elemento associativo à questão identidária, aderindo ao multiculturalismo em
detrimento das perspectivas identidárias.

A despeito do discurso oficial, o objetivo das políticas

multiculturais nunca foi o de preservar identidade cultural alguma, mas o de
proteger as formas globais de expansão do capital. A globalização pressupõe o
fim dos Estados-nação.

A idéia predominante subjacente ao termo globalização

econômica é que se caminharia para um mundo sem
fronteiras, com a predominância de um sistema internacional
autônomo e socialmente sem raízes, onde os mercados de
bens e serviços se tornam crescentemente globais. Nesta
perspectiva, sustenta-se que a economia mundial é dominada
por “forças de mercado incontroláveis”, cujos principais atores
econômicos são grandes corporações transnacionais que não
devem lealdade a nenhum Estadonação e que se estabelecem
em qualquer parte do planeta, exclusivamente, em função de
vantagens oferecidas pelos diferentes mercados. Assim,
apregoa-se que a única forma de evitar se tornar um perdedor
- seja como nação, empresa ou indivíduo - é ser o mais
articulado e competitivo possível no cenário global. Neste
quadro, o papel dos Estados nacionais, particularmente da
periferia menos desenvolvida, é descrito como extremamente
diminuído senão anulado, só lhes restando a aceitação
incondicional e o azeitamento do crescente processo de
desenvolvimento das forças econômicas em escala global.
Paralelamente, a ideologia da globalização tem servido aos
governos como bode expiatório, ao se transferir a
responsabilidade pelas vicissitudes econômicas e sociais
nacionais para o âmbito das forças supranacionais, fora de
seu controle. (LASTRES; CASSIOLATO; MALDONADO;
VARGAS, 1998, p. 05).

Não se trata de defender a soberania nacional, mas de preservar

as diversas identidades dos diversos povos que existem no interior do Estado
contra os crescentes influxos de filmes, músicas, comidas, vestes e outras
“culturas” estrangeiras, em sua maior parte, americanizadas, colonizadoras e
constituídas pela indústria cultural, com fins unicamente de mercado.

As identidades culturais – como tudo o que é humano – são

dinâmicas, estão em constante transformação e não podem existir imunes aos

33
ventos e tempestades de outras culturas. Entretanto, é preciso remeter um
olhar crítico para as sedutoras propostas de redenção proclamadas pelo
mundo global. Só pode haver liberdade numa sociedade igualitária, onde não
haja lugar para grandes desigualdades entre as pessoas. E não me parece ser
esse o ideário das sociedades construídas a partir do modo de produção
capitalista. Assim entendendo, e num rápido balanço destas últimas décadas,
seria legítimo afirmar que a globalização estaria permitindo as mesmas
oportunidades a todos? Ou estaria ela concedendo privilégios a pequenos
grupos sociais economicamente abastados?

O Relatório Sobre o Desenvolvimento Humano, divulgado pelo

Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD, 2004), revela
um quadro bastante negativo para o período de 1990 a 1995, anos que
apresentaram ao mundo os primeiros resultados do processo de globalização.
Segundo este relatório, o nível de pobreza mundial aumentou no período.
Antes se concentrava na América Latina, no sul da Ásia e na África. Depois, a
miséria abocanhou os países da Europa Oriental e os da antiga União
Soviética. Até mesmo os países ricos experimentaram um aumento significativo
em seus índices de pobreza, inundados que foram pelas levas de estrangeiros
refugiados da miséria. Quase 20% da população mundial sobrevive hoje com
menos de um dólar por dia, segundo o relatório Objetivos de Desenvolvimento
do Milênio, divulgado pela Organização das Nações Unida (ONU), em 13 de
agosto de 2007. Isso significa que mais de um bilhão de pessoas está abaixo
da linha da pobreza em todo o mundo. Em 1990, o número era bem maior:
aproximadamente um terço da população mundial vivia em condições de
miséria. Embora positivo, o progresso demonstrado pelo relatório não é uma
uniformidade entre as diversas regiões do planeta. Enquanto países como a
China alcançaram melhorias significativas nos últimos anos, na África
Subsaariana, aproximadamente 40% da população continua vivendo em
condições de extrema pobreza e na América Latina e Caribe, 8,7% da
população vive com menos de um dólar por dia (dados de 2004). Em 1990, a
taxa era de 10,3%.

34
 As relações sociais de dominação, reinventadas no mundo
globalizado, precisam ser analisadas com olhares mais inquiridores. Afinal, "o
que possibilita a existência da sociedade?" Responder à pergunta clássica da
Sociologia torna-se imprescindível quando se observa que as experiências de
vida de diferentes setores da população são tão díspares quanto
incomensuráveis. O brasileiro que passeia sossegadamente na Avenida
Champs-Élysées e depois almoça no restaurante Jules Verne, a 57 metros de
altura na torre Eiffel, degustando o famoso e caro vinho Romanée Conti, tem
muito pouco de semelhança com o brasileiro que trabalha como operário da
construção civil em São Paulo.

“Em Roma faça como os romanos”, diz o ditado. As pessoas

buscam as proximidades, as afinidades com o grupo em que estão naquele
momento. Quem reforça as identidades contra as diferenças com os outros são
os interessados nos embates, que precisam fortalecer a unidade inquestionável
destes contra aqueles. “Nós somos iguais, temos objetivos comuns. Eles são
diferentes; são uma ameaça ao nosso estilo de vida, à nossa existência”. Vejo
muito mais afinidades entre os gaúchos do Uruguai, da Argentina e do Rio
Grande do Sul do que entre estes e os baianos ou entre os baianos e os
mineiros ou entre os mineiros e os cariocas. O português falado em Santa
Catarina se parece mais com o falado em Lisboa do que com o que se fala
entre os pernambucanos. A Lambada paraense é mais parecida com a Salsa
cubana do que com o Samba. A fisionomia étnica e cultural dos baianos está
mais próxima dos cubanos do que do restante dos brasileiros. As identidades
nacionais se pautam pela artificialidade. O que não significa que as identidades
não existem. Elas se encontram nos grupos de pertencimento e desconhecem
as fronteiras entre os Estados.

Esse poder do capitalismo de reinventar o mundo real, tornando

iguais desejos e realidade, ao invés de propiciar o desenvolvimento digno de
um ego que se afirme em sua diferença relativa ao todo social, enfatiza a
identidade a partir de sua dissolução no todo social. A partir dessa pseudo-
identidade, tem-se uma desconstrução das vicissitudes humanas com a
própria anulação do indivíduo diante de uma realidade onde o mundo

35
capitalista mostra o quanto sua essência se esgota na finalidade de gerar
lucro. É emblemático o apelo das tantas formas de loteria e sorteio que
advogam a possibilidade de qualquer um ascender socialmente. Em que pese
a ínfima e desprezível quantidade de ganhadores em relação ao universo
vastíssimo daqueles apostadores que permanecem toda uma existência sem
ganhar nada, a própria imagem da possibilidade de ganho por qualquer um já
é usufruída pelos indivíduos como o próprio prêmio: uma fantástica realização
do desejo não realizado.

A lógica do capital orienta-se para a manutenção dos conflitos e

incertezas sociais produzindo conceitos que mais enganam que esclarecem. O
senso comum e os modismos culturais apreendem dos eventos modernos e
pós-modernos a impressão de atualização, de contemporaneidade, sugerindo
sua aceitação como naturais e, portanto, inelutáveis. São assim mesmo, como
sempre foram e não há como mudá-los. Acontecimentos como a guerra do
Iraque ou os atentados suicidas do Oriente Médio documentam duramente a
violência e o ódio existentes no mundo todo. Eis a grande contradição da
globalização: de um lado suas forças parecem unir o mundo em torno de
aspectos comunicativos e de mercado; de outro, essas mesmas forças
separam os seres humanos ainda mais. A abolição midiática das distâncias
aproxima virtualmente, mas fornece, num mesmo mecanismo, um
distanciamento real.

Penso estar bastante claro que a capacidade de empatia

decresce na medida em que cresce a distancia social em relação ao outro. Se
a estratificação econômica pressupõe a diferença, então não pode haver
mesmo cooperação, igualdade e, finalmente, identidade no interior de um modo
de produção que se orienta de acordo a preservação do status ontológico da
sociedade de classes. A degeneração do senso de pertencimento,
solidariedade e autonomia encontram-se danificados no interior de uma
sociedade que, reascendendo as antigas formas de dominação escravocrata,
instiga o conformismo diante de uma existência pauperizada onde prolifera a
renúncia ao esforço da reflexão crítica.

36
 Com a conclusão dessas primeiras observações, no próximo
capítulo procurarei por uma análise reflexiva sobre as possibilidades de
reconstrução identidária diante das forças emanadas da indústria cultural
associadas aos procedimentos da globalização. Em que pese a multiplicidade
de diferenças entre o processo de globalização do mundo contemporâneo e os
estágios anteriores do modo de produção capitalista, ainda pairam sobre a
humanidade as promessas (neo)liberais de que todos estão livres para fazer o
que quiserem de suas existências. Perdurando desde a década de 1940, as
tecnologias da indústria cultural ainda tendem a dispensar aos consumidores
um tratamento orientado no sentido da sua manutenção em um estado
permanente de menoridade e manipulação. Desde o colapso do modo de
produção feudal e a traumática consolidação do modo de produção capitalista
paira sobre a humanidade a crença fraudulenta de que a imensa rede de
indústrias ainda possibilita espaço para o exercício da liberdade individual.

37
 CAPÍTULO 2

Metáforas poéticas nas identidades culturais brasileiras

Abancado à escrivaninha em São Paulo

Na minha casa da Rua Lopes Chaves
De sopetão senti um friúme por dentro.
Fiquei trêmulo, muito comovido,
Com o livro palerma olhando pra mim.

Não vê que me lembrei lá no norte, meu

Deus!
[muito longe de mim],
Na escuridão ativa da noite que caiu,
Um homem pálido, magro de cabelo
escorrendo nos olhos,
Depois de fazer uma pele com a
borracha do dia,
Faz pouco se deitou, está dormindo.

Esse homem é brasileiro que nem eu...

(“Descobrimento”, Mário de Andrade)

No trecho acima, do poema “Descobrimento”, me parece bastante

razoável dizer que o lugar de afirmação poética é aquele em que o autor,
apesar do seu distanciamento geográfico, social e cultural, sensibiliza-se,
comove-se, identifica-se e busca compreender a existência e a relevância do
significado do outro. Diante das tantas promessas pós-modernas de satisfação
grandiosa das necessidades humanas pela mundialização cultural, o
sentimento de alteridade é paradoxal e gradativamente arrancado, substituído,
por pseudo-culturas degeneradas em mercadorias e que acabam por condenar
as identidades culturais populares a um processo que, num mesmo
mecanismo, aniquila sua capacidade de sedução e a substitui por um simulacro
de sedução para o consumo fictício dessa mesma sedução. Num mundo
virtualizado, onde a fantasia adquire status sacro-santificado, as pessoas
consomem a ficção de sua própria satisfação como se fora realidade.

[...] Brasil, esquentai vossos pandeiros

Iluminai os terreiros
Que nós queremos sambar. [...]

38
 O trecho da música “Brasil Pandeiro”, de Assis Valente, é
instigador: o sentimento identidário precisa voltar a querer sambar; querer o
pandeiro, o surdo, o cavaquinho, o tamborim, o réco-réco e o violão. E querer
também o Maculelê, a Ciranda, o Samba-de-roda, o Bumba-meu-boi, o Côco-
de-Roda, o Jongo, o Caxambu, a Folia de Reis, o Maracatu, a Congada, o
Frevo, o Forró, a Marujada, o Caboclinho, a Catira, o Cateretê, a Capoeira...
Tantas festas, tantos momentos populares de encontro e pertencimento. É na
alteridade de suas diferentes identidades culturais que o brasileiro precisa ver-
se novamente refletido, resistindo à lógica pós-moderna do capitalismo
contemporâneo que postula o fim das identidades, coisificando-as,
banalizando-as e, finalmente, descartando-as como um mero detrito de um
mundo que se decompõem a olhos vistos.

O pêndulo de todas as indagações acerca da definição das

identidades vê-se finalmente firmado sobre um ponto situado para além da
brasilidade, nas brasilidades. O sentimento de identidade brasileira vem se
nutrindo e justificando no pragmatismo político que atende, historicamente, à
necessidade burguesa da construção dos Estados-nações e que se ilude e
compraz hoje diante da propaganda nacionalista. Há um Brasil que se lembra
do mundo e outro que se esquece de si mesmo. Em “Querelas do Brasil”, uma
composição musical de Maurício Tapajós e Aldir Blanc, Elis Regina repete,
poética e sintomaticamente, o refrão “o Brasil não conhece o Brasil”. Ou,
emprestando as palavras de Darcy Ribeiro, poder-se-ia, talvez, dizer: O Brasil
não conhece os Brasis. Penso logo em pelo menos dois deles, separados por
um abismo econômico e cultural. Um Brasil miserável e outro rico: há um Brasil
formado por um encontro formidável de culturas, onde existem museus com
Van Goghs e há um outro Brasil que reflete ainda hoje as conseqüências
maléficas de seu processo histórico de descoberta e colonização. Contra a
paradoxalidade existente entre esses dois Brasis, que exalam um doce suor
amargo, levanta-se uma poética crítica no Rock “A Novidade”, de Gilberto Gil,
Bi Ribeiro, Herbert Vianna e João Barone, de 1986:

A novidade veio dar à praia

Na qualidade rara de sereia
Metade, o busto de uma deusa maia
Metade, um grande rabo de baleia

39
 A novidade era o máximo
Do paradoxo estendido na areia
Alguns a desejar seus beijos de deusa
Outros a desejar seu rabo pra ceia

Ó, mundo tão desigual

Tudo é tão desigual
Ó, de um lado este carnaval
Do outro a fome total

[...] A novidade era a guerra

Entre o feliz poeta e o esfomeado
Estraçalhando uma sereia bonita
Despedaçando o sonho pra cada lado.

Na exposição das vicissitudes brasileiras, a arte do discurso

poético descreve a realidade à luz de uma estética metafórica, onde os
padrões sociais de beleza dialogam com um panorama de lutas pela difícil
sobrevivência. Todas as formas de arte são depoimentos do espaço e do
tempo em que existem. A arte, refletindo os extremos alcançados pela
massificação, pelo consumismo, pela banalização da condição humana,
denuncia a violência e torna-se um instrumento de reflexão contra a sociedade
da exploração e do absurdo. Nos dizeres do crítico Mário Pedrosa (apud
COHEN, 2004), a arte é o "exercício experimental da liberdade”. Renato
Cohen, pensador-criador do teatro experimental, de performance, aponta para
um procedimento particular da criação artística que revela na arte um diálogo
com a realidade:

O artista é antes de mais nada um relator de seu tempo. Um

relator privilegiado, que tem a condição de captar e transmitir
aquilo que todos estão sentindo, mas não conseguem
materializar em discurso ou obra. (...) Cabe ao artista captar
uma série de informações que estão no ar e codificar essas
informações, através da arte, em mensagem para o público.
Essa codificação não implica limitação, mas, isto sim,
retransformação através de outros canais. (COHEN, 2004, p.
87).

A antropofagia, inaugurada na Semana de Arte Moderna de 1922

por Tarsila do Amaral, Mario de Andrade, Anita Malfatti, Di Cavalcanti, Oswald
de Andrade e Brecheret, consagrou uma definição étnica e cultural brasileira a
partir da associação de distintos grupos indígenas, europeus e africanos. É
sabido que somos uma mistura de etnias. Mas é só isso que é o brasileiro?

40
Cabe aqui recorrermos mais uma vez a Darcy Ribeiro para uma explicação
mais satisfatória. O autor fala de cinco Brasis: 1) o Brasil da cultura sertaneja
do nordeste e do centro, baseada na produção do couro e do gado; 2) o Brasil
da cultura crioula do litoral, baseada nos engenhos de açúcar; 3) o Brasil da
cultura cabocla da Amazônia, baseada nos seringais e na pesca dos rios; 4) o
Brasil caipira do sudeste e centro, baseado na economia do café e da
subsistência e nascida dos bandeirantes; 5) o Brasil da cultura gaúcha das
estâncias de gado e da cultura agrícola dos imigrantes no sul do país.
(RIBEIRO, 2005) Estes cinco “Brasis” se construíram a partir da união das
diferenças e da capacidade de integração entre etnias e culturas em meio à
desigualdade social.

Nossa tipologia das classes sociais vê na cúpula dois corpos

conflitantes, mas mutuamente complementares. O patronato
de empresários, cujo poder vem da riqueza através da
exploração econômica; e o patriciado, cujo mando decorre do
desempenho de cargos, tal como o general, o deputado, o
bispo, o líder sindical e tantíssimos outros. Naturalmente, cada
patrício enriquecido quer ser patrão e cada patrão aspira às
glórias de um mandato que lhe dê, além de riqueza, o poder
de determinar o destino alheio. Nas últimas décadas surgiu e
se expandiu um corpo estranho nessa cúpula. É oestamento
gerencial das empresas estrangeiras, que passou a constituir
o setor predominante das classes dominantes. Ele emprega os
tecnocratas mais competentes e controla a mídia,
conformando a opinião pública. Ele elege parlamentares e
governantes. Ele manda, enfim, com desfaçatez cada vez
mais desabrida. Abaixo dessa cúpula ficam as classes
intermediárias, feitas de pequenos oficiais, profissionais
liberais, policiais, professores, o baixo-clero e similares. Todos
eles propensos a prestar homenagem às classes dominantes,
procurando tirar disso alguma vantagem. [...] Seguem-se as
classes subalternas, formadas por um bolsão da aristocracia
operária, que têm empregos estáveis, sobretudo os
trabalhadores especializados, e por outro bolsão que é
formado por pequenos proprietários, arrendatários, gerentes
de grandes propriedades rurais etc. Abaixo desses bolsões,
formando a linha mais ampla do losango das classes sociais
brasileiras, fica a grande massa das classes oprimidas dos
chamados marginais, principalmente negros e mulatos,
moradores das favelas e periferias da cidade. São os
enxadeiros, os bóias-frias, os empregados na limpeza, as
empregadas domésticas, as pequenas prostitutas, quase
todos analfabetos e incapazes de organizar-se para
reivindicar. Seu desígnio histórico é entrar no sistema, o que
sendo impraticável, os situa na condição da classe
intrinsecamente oprimida, cuja luta terá de ser a de romper

41
 com a estrutura de classes. Desfazer a sociedade para refazê-
la. (RIBEIRO, 2005, p. 208-209)

Se o Brasil se livrou do escravismo, em troca, não perdeu de vista

o oprimido. Esta constatação alude à proximidade entre paraíso e inferno e à
sua equivalência num Brasil de onde ecoam, nas diversas formas da cultura
popular, vozes, mitos e acordes de uma brasilidade riquíssima, retornada,
paradoxalmente, à condição ibérico-medieval da miserabilidade e da
ignorância. No Samba “O Gás Acabou”, de Luiz Américo e Braguinha, de 1970,
a arte proclama seu perene protesto contra a opressão da desigualdade social
diante da terrível e sedutora realidade brasileira:

O gás acabou, tem pouca comida,

Acabou meu dinheiro
Pagamento está longe,
Ainda não pintou o décimo terceiro
As pratinhas do Zé
Que ele juntou pra comprar a chuteira
Se o vale gorar
Já dá pra inteirar a despesa da feira

E aqui estou eu
Pedindo carona pra ir trabalhar
Pensando na nega mãe do meu moleque
Que nunca se queixa
E está sempre a cantar
Seja lá o que Deus quiser
Pobre é esse sofrimento
Recebe só vale no seu pagamento.

Penso que a globalização, neste particular, realizou o

imponderável: fez do mundo capitalista um lugar ainda pior para se viver. O
processo de globalização prometeu ao homem sua liberdade social através da
universalização dos bens culturais da humanidade, numa perspectiva de
democratização dos saberes como via de acesso à igualdade de oportunidades
e condições para todos. Entretanto, a globalização não conseguiu libertar o
homem de seus antigos tormentos; pelo contrário, a despeito de tamanha
vastidão de informações, o homem pós-moderno é uma criatura tensa, solitária
e deprimida.

A ciência quer desvelar o mundo; não há limites para sua gana.

Tudo se faz num processo de urgência, como se para além da globalização

42
nada mais restasse, senão o fim da humanidade. A ânsia de substituir o
homem pelo computador não só na produção, mas em todas as esferas da vida
social demonstram que a tão proclamada redenção pelos saberes apontam
sempre para a desqualificação do que já existe, numa velocidade vertiginosa
que estabelece um confronto direto entre o imaginário e o real, entre o
desenvolvimento técnico-científico e a própria existência humana. Nessa dança
interminável de invenções, o “homem do povo” torna-se sujeito passivo de uma
nova e estranha constelação de signos e conceituações: globalização,
mundialização, interculturalismo, multiculturalismo, internet. De acordo com
SILVEIRA (2001, p. 92),

Essa multiplicidade sígnica cria um simulacro da sociedade

perfeita, onde a máquina realiza tudo, ou quase tudo,
diminuindo os erros de produção e mantendo o controle
absoluto de todas as fases do processo. Essa parafernália
aumenta o sistema de controle, de dominação das elites sobre
o homem do povo, uma vez que os grupos organizados - o
político, o econômico e a mídia - são os agentes
transformadores, com acesso privilegiado ao novo discurso. A
vanguarda desenvolvimentista cria novos modelos mentais
através da mídia. O homem do povo sabe apenas dizer/falar o
nome das novas descobertas, porque a mídia se encarregou
de propalá-las, mas desconhece o esquema comunicativo do
discurso. A incorporação do discurso implica o acesso ao
centro das decisões da nova ordem, nas diferentes
modalidades de participação, o que não interessa aos grupos
dominantes. O novo discurso é poder e poder não se partilha.
Concentram-se riquezas, status e poder em centros de
controle, como estratégia de ação. O homem do povo só sofre
os reflexos da nova ordem global, ele consome o pacote
pronto, tanto as novas tecnologias, como as influências das
novas categorias epistemológicas. (...) Uma parte considerável
do povo, no Brasil e nos países marcados pelo estigma da
pobreza, são os excluídos. (...) legiões de miseráveis povoam
as favelas dos grandes centros, crianças famintas e
maltrapilhas perambulam pelas ruas e praças, num espetáculo
de horror. O desemprego em escala, filho bastardo da nova
ordem, se alastra como uma praga incontrolável. Como
conseqüência, a violência toma conta das cidades, do campo
e, nos grandes centros urbanos, a vida humana tem um valor
meramente simbólico e, ao final de cada semana, os imls se
enchem de cadáveres, como resultado da falência do estado
na área da segurança pública. Enquanto isso, o poder público
alardeia a criação de programas para a erradicação da miséria
absoluta que nunca chegam.

43
 Chama-se globalização, ou mundialização, o crescimento da
interdependência de todos os povos e países da superfície terrestre. Alguns
autores falam em “aldeia global”, pois parece que o planeta está ficando menor
e todos se conhecem. Isto significaria que todos os indivíduos poderiam fazer
parte de um mesmo mundo, de uma mesma realidade social, política, cultural e
econômica. ORTIZ (2005, p. 16), nos define o conceito de globalização como
sendo:

[...] a produção, distribuição e consumo de bens e serviços,

organizados a partir de uma estratégia mundial e voltados para
um mercado mundial. Ele corresponde a um nível e a uma
complexidade da história econômica na qual as partes, antes
internacionais, se fundem, agora, numa mesma síntese: o
mercado mundial.

Um elemento essencial para análise das vicissitudes da realidade

atual deve ser a permanente consciência do indissociável vínculo que há entre
a lógica do capital e o poder político. Não se pode pretender compreender a
sociedade brasileira, nem qualquer outra sociedade, sem a compreensão de
que o Estado, tal como o mercado, é um elemento constitutivo da dinâmica do
capital. Assim, é conveniente recordar que a origem dos atuais Estados
nacionais encontra-se intimamente ligada à busca de autonomia do capital
mercantil como meio e conseqüência da superação da crise do modo de
produção feudal, que se deu no século XIV. Até então, os Estados eram
territoriais, ou seja, se definiam pela extensão da soberania exercida sobre os
súditos. O Estado-nação surge com o objetivo de circunscrever um território
para a acumulação do capital, gerando instituições e formas culturais
apropriadas, surgidas com apoio popular e em oposição à hierarquia feudal. A
partir desta constatação, uma armadilha ao encontro da qual podem ir
intelectuais postados à esquerda é a de ver na crise atual dos Estados um
elemento associativo das identidades, aderindo ao multiculturalismo em
detrimento das perspectivas identidárias.

As nefastas conseqüências do excludente processo da

globalização, herdado dos últimos anos do século XX como resultado
inequívoco de uma política econômica premeditada, buscaram liberar a
economia de todo controle e submeter os Estados - e os indivíduos dentro

44
deles - às forças assim liberadas. Nas palavras de Bourdieu (2001, p. 90), esse
processo pode ser entendido como:

[...] a máscara justificadora de uma política que visa

universalizar os interesses e a tradição particulares das
potências econômicas e politicamente dominantes, sobretudo
os Estados Unidos, e estender ao conjunto do mundo o
modelo econômico e cultural mais favorável a essas
potências, apresentando-o ao mesmo tempo como norma, um
tem-que-ser e um fatalismo, destino universal, de modo a
obter adesão ou, pelo menos resignação universais.

O desaparecimento gradativo, rítmico e renitente dos universos

autônomos de produção cultural, exigido pela lógica estadosunidense de
mundialização do capital, destitui os indivíduos de suas instâncias coletivas de
pertencimento e identidade. A perspectiva da morte identidária é geradora de
um sentimento de niilismo sobre o qual os indivíduos descobrem, em
desespero, sua própria impotência e esquizofrenia social. Na exasperação da
busca de si mesmo, de uma identidade, o indivíduo é sugado pelo processo de
globalização da indústria cultural, metáfora midiática da sociedade
contemporânea, descrita Lucien Sfez como: esquizofrênica, tautológica e
autista. (SFEZ, 1990)

Como efeito colateral das crescentes desigualdades

econômicas e humanas entre os países e no interior de cada
um deles, disseminadas pela “máquina infernal” (BORDIEU,
1998) da globalização, como simulacro de sepulcro dos
sentimentos humanos de empatia e alteridade, situam-se, os
emblemáticos atos terroristas de 11 de setembro de 2001. As
trágicas imagens das Torres Gêmeas expuseram ao mundo a
vulnerabilidade dos Estados Unidos, arvorado em divindade do
capitalismo e autoconsagrado, sob a égide do capital, em
Estado dominante do planeta. Da exposição de sua
vulnerabilidade, redundaram reações xenofóbicas de racismo e
perseguição, as mais extravagantes, que perspectivaram evitar
novos atentados e preservar a segurança do atual arranjo
social do mundo ocidental, baseado na atitude
economicamente predatória. Tais reações, todavia, poderiam
ser muito bem substituídas – e com melhores resultados – por
uma política que considerasse o direito do outro à dignidade
humana, à igualdade de condições e, dentro dela, à
especificidade e à diferença.

O multiculturalismo, apoiando-se sobre as novas tecnologias de

comunicação do mundo globalizado, McDonaldizou as identidades culturais do

45
mundo todo. Privadas do seu território, do local onde praticam os seus
costumes, e finalmente, industrializadas, essas identidades culturais
transgredidas perfazem uma homogeneização cultural estadosunidense voraz
e violenta que afasta o indivíduo de suas raízes em nome de um relativismo
axiológico. O multiculturalismo não levou ao internacionalismo, mas a uma
nova forma de nacionalismo onde os EUA tendem a impor sua identidade sob a
camuflagem de um discurso com vocação para a alteridade. A luz no final do
túnel proclamada pela multiculturalidade não foi outra senão a de um trem
vindo em alta velocidade e no sentido contrário.

A despeito do discurso oficial, o objetivo das políticas

multiculturais nunca foi o de preservar identidade cultural alguma, mas o de
proteger as formas de expansão do capital. Não se trata aqui de defender a
soberania nacional, mas de preservar as diversas identidades dos diversos
povos que existem no interior do Estado contra os crescentes influxos de
filmes, músicas, comidas, vestes e outras “culturas” estrangeiras, em sua maior
parte, americanizadas, colonizadoras e constituídas pela indústria cultural, com
fins unicamente de mercado. As identidades culturais – como tudo o que é
humano – são dinâmicas, estão em constante transformação e não podem
existir imunes aos ventos e tempestades de outras culturas. Entretanto, é
preciso remeter um olhar crítico para as sedutoras propostas de redenção
proclamadas pelo mundo global. Só pode haver liberdade numa sociedade
igualitária, onde não haja lugar para grandes desigualdades entre as pessoas.
E não me parece ser esse o ideário das sociedades construídas a partir do
modo de produção capitalista. Assim entendendo, e num rápido balanço destas
últimas décadas, seria legítimo afirmar que a globalização estaria permitindo as
mesmas oportunidades a todos? Ou estaria ela concedendo privilégios a
pequenos grupos sociais economicamente abastados?

Os gurus da globalização a defendem como prolongamento do

universal pela democratização da informação e da alteridade cultural. Para
mim, há uma ruptura entre a globalização e a realização integral do ser
humano, ligada à transcendência, ao domínio simbólico das utopias, ao “ir
além” do que está posto. Da transcendência participam os estados alterados de

46
consciência comumente experimentados no jogo de Capoeira, onde não há
perda da consciência, mas uma iluminação da percepção que potencializa os
sentimentos e a consciência do capoeirista. No mundo atual, existe uma
aniquilação dos valores universais, onde os lugares para a transcendência
tornam-se rarefeitos.

É estarrecedor perceber que a humanidade tem hoje as

condições objetivas para erradicar da face da terra a fome e a miséria, mas
que, entretanto, opta por reproduzir o sofrimento e a opressão. Não é fácil
recusar aplausos à racionalidade inerente à sociedade tecnológica. Contudo,
não se pode aplaudir a humilhação dos instintos e a revogação social da
dignidade humana, da igualdade, da justiça e da felicidade para todos. Pensar
o mundo de hoje é pensar o mundo da danação; um mundo do descartável,
onde as próprias pessoas são vistas como peças substituíveis. A lógica do
capital é metabólica: a forma com que se explora o trabalho hoje é diferente
daquela do século XIX. Hoje ela é mais sutil. Se na Revolução Industrial os
trabalhadores eram chicoteados pelo gerente de produção, hoje são eles
mesmos que chicoteiam uns aos outros.

Ensejadas pelo processo de industrialização do campo, vultosas

quantidades de brasileiros partem, em meados do século XX, de suas casas,
culturas e tradições rumo à cidade. Esse processo de urbanização da vida
social reúne em torno de si uma disparidade ímpar de identidades culturais
oriundas dos mais longínquos recônditos do Brasil. São muitos “tches”, “uais” e
“ôchentes” que se encontram de forma artificiosa, insegura e hesitante num
lugar que não é seu, com uma gente que não é sua, por motivos que não são
seus. De imediato, não há unidade possível entre as culturas dessas gentes.
Aproveitando-se do fato, a indústria cultural oferece aos medos e esperanças
de toda essa coletividade disforme um construto cultural condensado à força de
valores mercadológicos que homogeneíza as inomogeneidades e propõem a
liberdade dentro da nova prisão. No poema "Eu, etiqueta", Carlos Drummond
de Andrade apresenta uma análise poética da influência do consumismo nos
comportamentos cotidianos:

Em minha calça está grudado um nome

47
 Que não é meu de batismo ou de cartório
Um nome... estranho.
Meu blusão traz lembrete de bebida
Que jamais pus na boca, nessa vida,
Em minha camiseta, a marca de cigarro
Que não fumo, até hoje não fumei.
Minhas meias falam de produtos
Que nunca experimentei
Mas são comunicados a meus pés.
Meu tênis é proclama colorido
De alguma coisa não provada
Por este provador de longa idade.
Meu lenço, meu relógio, meu chaveiro,
Minha gravata e cinto e escova e pente,
Meu copo, minha xícara,
Minha toalha de banho e sabonete,
Meu isso, meu aquilo.
Desde a cabeça ao bico dos sapatos,
São mensagens,
Letras falantes,
Gritos visuais,
Ordens de uso, abuso, reincidências.
Costume, hábito, permência,
Indispensabilidade,
E fazem de mim homem-anúncio itinerante,
Escravo da matéria anunciada.
Estou, estou na moda.
É duro andar na moda, ainda que a moda
Seja negar minha identidade [...]
Por me ostentar assim, tão orgulhoso
De ser não eu, mas artigo industrial,
Peço que meu nome retifiquem.
Já não me convém o título de homem.
Meu nome novo é Coisa.

Um dos princípios mais peculiares e menos aceitáveis da

indústria cultural está justamente no fato de que ela se constrói/qualifica a partir
da desconstrução/desqualificação da cultura popular. Nas sociedades
industriais, a cultura popular é substituída por uma forma cultural degenerada
que coisifica, banaliza, massifica e, finalmente, se orienta no sentido da
descartabilidade não só das coisas, mas, especialmente, dos próprios seres
humanos por ela coisificados. Esse processo encontra nos meios de
comunicação de massas seu principal veículo de propagação. Embora
jocosamente, a poesia de Drumond descreve com muita propriedade a
subversão, na pessoa humana, de sua humanidade, fazendo-a coisa,
banalizando sua identidade, que é transgredida, destruída e, finalmente,
reinventada no interior da lógica mercadologizadora do capital.

48
 Diante do absurdo mundo contemporâneo, a desbarbarização da
humanidade é o pressuposto imediato de sua sobrevivência. A necessária
resistência às falaciosas ofertas atuais do capital remete à urgência de se
enfrentar o seu vasto emaranhado de conceitos pós-modernos, na perspectiva
de que se possa atingir um satisfatório entendimento do mundo e dos homens
dentro dele. Para tanto, faz-se necessário olhar este mundo com os olhos da
história, buscando nos cantos esquecidos das páginas do passado os meios e
elementos que o tornaram tal como ele se apresenta hoje. Mas, o que pode,
afinal, a história dizer às sociedades contemporâneas, na medida em que elas
são muito diferentes daquelas do passado? Para responder a esta pergunta,
recorrerei a Hobsbawn (2000, p. 42-43), que faz a seguinte consideração:

[...] o objetivo de se traçar a evolução histórica da humanidade

não é antever o que acontecerá no futuro, ainda que o
conhecimento e o entendimento históricos sejam essenciais a
todo aquele que deseja basear suas ações e projetos em algo
melhor que a clarividência, a astrologia ou o franco
voluntarismo. [...] A história não é uma escatologia secular,
quer concebamos seu objetivo como um progresso universal
interminável, como uma sociedade comunista ou o que seja.
Isso são coisas que lemos nela, mas não podemos deduzir
dela. O que ela pode fazer é descobrir os padrões e
mecanismos de mudança histórica em geral, e mais
particularmente das transformações das sociedades humanas
durante os últimos séculos de mudança radicalmente
aceleradas e abrangentes. Em lugar de previsões ou
esperanças, é isso que é diretamente relevante para a
sociedade contemporânea e suas perspectivas.

A Europa saiu da Primeira Grande Guerra em ruínas. Mais de dez

milhões de pessoas morreram e cerca de trinta milhões ficaram feridas. A
esses números assombrosos deve ser acrescentado um não menos
assombroso custo econômico. Houve não só prejuízo pela falta de crescimento
da produção, mas também endividamento dos países beligerantes. Na maior
parte do mundo europeu, o potencial industrial ficou reduzido à metade.

Vale lembrar que os Estados Unidos, embalados pelo fordismo-

taylorismo, aproveitaram-se da degeneração econômica da Europa para
despontar, no período pós-guerra, como a mais poderosa potência econômica
mundial. Todavia, os Estados europeus retomaram sua produção e as
mercadorias norte-americanas não encontraram mais os mesmos mercados. O

49
preço da produção tornou-se maciçamente maior que o da venda. A crise da
superprodução teve como um dos seus grandes marcos o dia 29 de outubro de
1929, do crack da bolsa de valores de Nova York, que funcionava como
termômetro econômico do mundo capitalista. As ações das grandes empresas
caíram vertiginosamente, perdendo quase todo seu valor. Inúmeras indústrias e
bancos faliram da noite para o dia. Quem não faliu reduziu ao máximo o ritmo
de produção. Houve demissões em massa e a crise alcançou o mundo.

Os primeiros e longos anos que se seguiram à quebra da bolsa

de valores de Nova York, levaram os Estados Unidos à adoção de severas
medidas econômicas destinadas à superação da crise, que ficaram conhecidas
por New Deal (novo acordo), inspiradas nas idéias do economista inglês John
Keynes. O caminho escolhido foi controlar a produção para não estocar
grandes quantidades de mercadorias. A excelência na produção, agora, é
voltada a implantação no comportamento do consumidor de uma cultura do
descartável. No âmbito do mercado, o consumidor tem a impressão de que
expressa livre escolha sobre o que adquire e consome. Contudo, um poderoso
sistema de sugestão atua para aumentar constantemente o apetite do
consumidor para mercadorias diferentes, ditadas pela moda. De acordo com
Adorno (2000, p. 81),

[...] se o indivíduo liquidado aceita realmente e com paixão a

exterioridade consumada das convenções como critério, deve-
se dizer que a época áurea do gosto irrompeu num momento
em que não há mais gosto algum. As obras que sucumbem ao
fetichismo e se transformam em bens de cultura sofrem,
mediante este processo, alterações constitutivas. Tornam-se
depravadas. O consumo, destituído de relação, faz com que
se corrompam.

Para que este sistema de consumo tenha êxito, as pessoas

precisam ser adaptadas às necessidades da indústria. A indústria cultural se
nutre de seres humanos cooperativos, que se sintam livres e felizes dentro de
suas prisões. Referindo-se à forma de organização do sistema de
produção/consumo inerente à indústria Fromm (apud NEILL, 1978, p. XVIII-
XIX), considera que:

O trabalhador individual torna-se apenas um parafuso em tal

máquina. Nessa organização de produção o indivíduo é

50
 dirigido e manipulado. Na esfera do consumo, (na qual se tem
a impressão de que o indivíduo expressa livre escolha),
também ele é dirigido e manipulado. Se no consumo de
comida, de roupas, de bebidas, de cigarros, de propagandas
de rádio e televisão, um poderoso aparelho de sugestão
trabalha com dois propósitos: aumentar constantemente o
apetite individual para novas comodidades, e, segundo lugar,
dirigir tal apetite aos canais mais proveitosos para a indústria.
O homem é transformado no consumidor, no eterno pimpolho
da mama, cujo único desejo é consumir, cada vez mais,
“melhores” coisas. Nosso sistema econômico precisa criar
homens que se adaptem às suas necessidades, homens que
cooperem harmoniosamente, homens que desejem consumir
cada vez mais. Nosso sistema precisa criar homens cujos
gostos sejam padronizados, homens que possam ser
influenciados com facilidade, homens cujas necessidades
possam ser conhecidas com antecipação. Nosso sistema
precisa de homens que se sintam livres e independentes, mas
que, apesar disso, estejam dispostos a fazer o que deles se
espera [...], que possam ser guiados sem o emprego da força.

A criação de uma sociedade de consumidores cujo consentimento

é obtido para além de sua consciência, uma sociedade de seres humanos
liderados sem líderes, de escravos felizes, vitimizados por uma manipulação
dissimulada que preconiza o individualismo e a avareza em substituição ao
sentimento de coletivismo, de pertencimento e partilha. É a sociedade do
“quero tudo pra mim”, onde se o meu objetivo é “ter” eu “sou” tanto mais quanto
mais “tiver”. Diante desta nova ética do convívio social o outro é percebido
como um oponente a quem devo iludir. Não existe limite para o desejo de
querer ter. O indivíduo é orientado para sentir inveja daqueles que têm mais e
receio daqueles que têm menos, ao mesmo tempo em que se vê obrigado a
reprimir estes sentimentos para poder revelar-se aos outros como um ser
humano comedido, atencioso, racional, sincero e amável. A esta linha de
reflexão, o psicanalista Wilhelm Reich (1972, p. XVII), fornece a seguinte
referência:

Uma longa e árdua prática terapêutica com o caráter humano

levou-me à conclusão de que, na avaliação das reações
humanas é necessário considerar três níveis diferentes da
estrutura biopsíquica. Estes níveis da estrutura do caráter são,
conforme tive a oportunidade de expor na minha obra “Análise
do Caráter”, depósitos, com funcionamento próprio, do
desenvolvimento social. No nível superficial da personalidade,
o homem médio é comedido, atencioso, compassível,
responsável, consciencioso. Não haveria nenhuma tragédia
social do animal humano se este nível superficial da

51
 personalidade estivesse em contato direto com o cerne natural
profundo. Mas, infelizmente, não é esse o caso: o nível
superficial da cooperação social não se encontra em contato
com o cerne biológico profundo do indivíduo; ela se apóia num
segundo nível de caráter intermediário, constituído por
impulsos cruéis, sádicos, lascivos, sanguinários e invejosos. É
o “inconsciente”, ou “reprimido” de Freud, isto é, o conjunto
daquilo que se designa, na linguagem da economia sexual,
por “impulsos secundários”.

Nos relatos de Reich (1972), esta infeliz estrutura psíquica do ser

humano, transportada para a esfera social, vai corresponder a diversos
agrupamentos políticos e ideológicos. As necessidades biológicas do ser
humano, transgredidas pelas circunstâncias inerentes à “civilização autoritária
da máquina” (REICH, 1972, p. XX), passam a fazer parte da estrutura de
caráter do ser humano, reproduzindo a estrutura social sob a forma de
ideologias. Com efeito, o cerne biológico do homem, onde se encontram os
impulsos de cooperação e solidariedade, não encontra representação social
desde o colapso traumático do modo de produção do “Comunismo Primitivo”,
há coisa de dez mil anos. Nos ideais éticos e sociais do capitalismo, vemos
representadas as características do nível superficial do caráter: autodomínio e
tolerância. Com o fito de reprimir o “monstro” que habita a condição humana,
representado pelos impulsos do nível intermediário da estrutura psíquica
reichiana (inconsciente freudiano), o liberalismo enfatiza sua ética no combate
à perversão do caráter humano. Finalmente, o fascismo, em oposição ao
liberalismo e à cooperação voluntária, representa o nível intermediário dos
impulsos secundários. De acordo com Reich (1972, p. XVIII),

É absolutamente impossível conseguir-se uma flexibilidade da

estrutura do caráter do homem atual, através da penetração
dessa camada mais profunda e tão promissora, sem primeiro
eliminar-se a superfície social espúria e não-genuína. Mas, ao
cair a máscara das boas-maneiras, o que primeiro surge não é
a sociabilidade natural, mas sim o nível de caráter perverso-
sádico.

A barbárie é a atitude fascista do ser humano oprimido, reprimido,

subjugado, sedento de autoridade e, ao mesmo tempo, revoltado. Ela colhe
das massas de seres humanos duramente reprimidos o comportamento
grotesco e vil necessário à composição dos eventos históricos de atrocidades
espetaculosas contra a vida, como foi o caso do holocausto nazista.

52
 Está claro, hoje em dia, que o “fascismo” não é obra de um
Hitler ou de um Mussolini, mas sim a expressão da estrutura
irracional do homem da massa. [...] Estamos hoje mais
próximos da compreensão do anseio orgástico das massas do
que estávamos há dez anos, e já se generalizou a impressão
de que o misticismo fascista é o anseio orgástico restringido
pela inibição mística e pela inibição da sexualidade natural.
(REICH, 1972, p. XXVII)

De conformidade, Zuin, Pucci e Ramos-de-Oliveira (2000, p. 51),

observam que:

Também não é por acaso que Adorno, no texto Educação

após Auschwitz, afirmou que Freud tinha muito mais razão do
que supunha, quando disse a civilização produz a
anticivilização e a reforça progressivamente. Os impulsos
encontram-se longe da satisfação das suas necessidades, que
são cotidianamente subordinadas aos anseios do consumo.
Se os homens no capitalismo podem igualar-se entre si, pois
as relações de mercado na maioria das vezes dispensam
saber suas origens sociais, e se esse fato possui uma
dimensão positiva se comparado com as rígidas estruturas
sociais feudais, por outro lado, os indivíduos enquanto
consumidores se afastam do controle de suas potencialidades,
já que são subsumidas aos objetos produzidos pelos próprios
homens e se transformam em mercadorias intercambiáveis.

A indústria cultural vai aspirar diretamente do inconsciente

reprimido os impulsos necessários a uma venda aumentada. A ânsia por
satisfação vai contentar-se, momentaneamente, com imagens ofuscantes, sons
ensurdecedores, cenas de violência e pornografia. Esta “cultura do agressivo”
tem excelentes predicados no mercado, porque faz a ponte de ligação entre o
desejo reprimido e as falsas promessas de sua satisfação. Como consideram
Loureiro e Della Fonte (2003, p. 58-59),

Adorno e Horkheimer (1985) argumentam que a indústria

cultural é uma indústria de diversão. Ela estende a lógica do
trabalho para o lazer e ocupa “os sentidos dos homens da
saída da fábrica, à noitinha, até a chegada do relógio ponto na
manhã seguinte...” (p.123) Assim, a diversão acaba se
apresentando como o prolongamento do trabalho no
capitalismo tardio. Quem quer escapar ao processo de
trabalho mecanizado e massacrante, para se pôr em
condições de enfrentá-lo, procura na diversão o encontro com
a “felicidade”, sempre prometida, mas nunca alcançada.

Entrementes, o processo da competição social exaure as

possibilidades das pessoas confiarem umas nas outras, enquanto que a cultura

53
mercadológica, baseada na descartabilidade das coisas, vai incidir também
sobre as relações pessoais. A existência de casamentos infelizes que duravam
uma vida toda são drasticamente substituídos, num extremo oposto, pelo
“ficar”. Ocorre uma “coisificação” das pessoas, que banaliza a relação e
impossibilita definitivamente a entrega. A existência torna-se tão metamorfa
que a necessidade do capital agora pode ser entendida como a necessidade
de destruir coisas e pessoas “coisificadas”.

Com a robotização, a partir da década de 1980, o operário torna-

se apenas um vigia da máquina, que incorpora, substitui e descarta o trabalho
de dezenas de operários. Enquanto Taylor, no século XIX, preconizava a busca
do trabalhador absolutamente ajustado, disciplinado, docilizado, de pouco
intelecto, homens do tipo “bovino”: robustos e dóceis, ajustáveis, portanto, às
necessidades de obediência, tão pretendidas pela Revolução Industrial, o
mundo atual vai necessitar de um vigia da máquina altamente especializado e
que possa conhecer o TODO do processo de produção. A produção em massa
Fordista-Taylorista, é substituída pela produção para um mercado restrito. O
Japão é prisioneiro deste tipo de produção. As mercadorias não estão
disponíveis para pronta entrega. Não podem ser estocadas. Isto explica as
grandes liquidações de início de ano. É o que se convencionou chamar de
produção enxuta. Taishi Ono é o grande pensador japonês que teve esta idéia.
Esse processo ficou conhecido como Toyotismo.

Quando se diz que a produção é enxuta queremos dizer que ela é

enxuta, inclusive, de seres humanos. O menor número de trabalhadores
possível. Não é mais necessária a figura do capataz de produção, carrasco,
autoritário. Agora, a equipe de trabalhadores na produção é que controla a
ausência ou o desempenho de seus colegas. Assim, mesmo doente, o
trabalhador vai se esforçar para não se ausentar do serviço, pois, pode ser
enxovalhado, humilhado, condenado, delatado e perseguido por seus próprios
colegas de trabalho, sendo, finalmente, demitido. O capital inaugura um novo
tempo na produção, onde a responsabilidade pelo controle dos trabalhadores,
transferida aos próprios trabalhadores, não admite a possibilidade de
solidariedade alguma entre colegas de trabalho. O controle deixou de se tão

54
manifesto como no modelo Fordista, tornando-se anônimo – e,
verdadeiramente, diabólico.

No Brasil, as empresas adotam o Toyotismo a partir da década de

1990. Por esses idos, instala-se na escola, o projeto de “Qualidade Total na
Educação”. Assim, verifica-se uma lógica que transporta a mecânica do setor
produtivo para o setor de serviços. Ora, a escola não produz parafusos,
arruelas ou sensores óticos. Produz pessoas. Assim mesmo, os professores
tornam-se vigias severos do trabalho uns dos outros. Se no século XIX era o
gerente de produção a chicotear os trabalhadores na linha de montagem, hoje
são os próprios trabalhadores a chicotearem-se uns aos outros.

Para competir com as fábricas japonesas, o modelo de produção

norte-americano, ainda Fordista-Taylorista-Keynesianista, vai se instalar nos
países do terceiro mundo – como é o caso do Brasil -, sob a forma de
empresas multinacionais, onde se alimenta de mão-de-obra barata, o que
diminui muito os custos da produção. Assim, fundam um “imperialismo
industrial” que visa a exportação do seu lixo cultural para os países colonizados
econômica e culturalmente.

A terceira Revolução Industrial, da Informática, do micro-chip, da

internet, permite uma intensificação do processo de produção. É a chamada
mecatrônica. Há uma precarização das condições de trabalho. Reduzem-se as
funções e, em conseqüência, o número de trabalhadores necessários. O
crescimento tecnológico, neste caso, implica num aumento do desemprego. E
não ao contrário. As pessoas sobrevivem das formas mais precárias possíveis.
No Brasil, os resquícios das relações escravistas na produção, somados à
instalação das empresas multinacionais vão transformar-nos numa das
sociedades mais desigualitárias do planeta. Sataniza-se a condição humana
perante uma fragmentação dos empregos que perpetua a existência de um
enorme abismo social, diferenciando brutalmente ricos e pobres.

O trabalho dignifica o homem. Nada mais falso. O pedreiro que

constrói a mansão volta ao final do dia para a favela, onde não consegue ao
menos colocar muro em frente de sua casa. O rebaixamento da força de

55
trabalho (subemprego) subsidia a expansão capitalista e a existência de um
mundo onde proliferam as empresas multinacionais e no qual o ser humano
torna-se cada vez mais um objeto descartável. Entrementes,

A relevância do final trágico dos malfeitores serve como

advertência do que acontece aos que infringem a norma social
do “sempre igual”. Os indivíduos introjetam comportamentos
que os identificam como cidadãos honestos, permitindo, num
processo de catarse, a explicação da revolta contra os
desonestos. Na realidade, no exercício da vontade individual
já está presente a vicissitude que resta: o conformismo com o
fato de que a própria debilidade é atenuada mediante a
percepção de que certamente alguém se encontra em pior
estado. [...] O fim do desespero geral condiciona-se à
esperança de que, ao comprar determinada mercadoria, o
indivíduo obtém, concomitantemente, os atributos
propagandeados pelos comerciais de rádio, cinema e,
principalmente, televisão. (ZUIN, PUCCI E RAMOS-DE-
OLIVEIRA, 2000, p. 63).

As florestas de antenas parabólicas sobre os barracos urbanos

que se amontoam nas favelas ilustram o mais poderoso narcótico nacional,
enquanto a miséria econômica se reproduz viralmente a uma velocidade
vertiginosa. Diante das atuais condições de se eliminar a fome da face da terra,
a reprodução cotidiana da miséria e da barbárie continua sendo uma verdade
paradoxal. Possuímos tecnologia suficiente para garantir a tão sonhada
liberdade, porém optamos pela perene reprodução das desigualdades. A
construção de uma sociedade justa e igualitária depende da capacidade
humana em estranhar o mundo da desigualdade. Na sociedade atual há uma
produção cultural, mas uma produção cultural de cunho notadamente
mercadológico, que difunde uma produção simbólica voltada para a resignação
e o conformismo, subjugando a possibilidade emancipatória, que se torna
“travada”, porém não destruída.

Num mundo tecnologizado, que procura debilitar no indivíduo as

condições materiais e espirituais de sua existência, bem como a qualidade de
juízo sobre o mundo e sobre si mesmo, a cultura popular espontânea,
autêntica, configura uma possibilidade concreta de resistência através do
protesto do individual contra a generalidade, a coisificação e a descartabilidade
dos seres humanos coisificados. Referindo-se às palavras de Adorno Zuin,

56
Pucci e Ramos-de-Oliveira (2000, p. 65), relatam que: [...] “a cultura ‘é o perene
protesto do particular frente à generalidade, na medida em que esta se mantém
irreconciliada com o particular”.

Nos moldes ditados pela indústria é que são cunhadas as

contemporâneas relações travadas pelos homens em sociedade. A técnica
reduz o homem ao silêncio. O outro, esforçando-se em vão pelo contato, já se
torna um fraco e a inteligência transforma-se em ingenuidade. Estabelecida, a
debilidade intelectual aparece como prerrogativa da própria existência e o
comprometimento com a técnica minimiza e faz cair, à força da gravidade, tudo
o que é humano. Reformulando-se nos meandros da globalização, os
encontros, portadores de vicissitudes cambiáveis, tornam-se efêmeros.
Reificados, nestes processos, despem-se os homens de seus traços humanos
mais profundos. “A tecnificação torna, entrementes, rudes os gestos, e com
isso os homens.” (ADORNO, 1993, p. 33).

Os meios de comunicação de massas ocupam hoje o lugar que a

“autoridade manifesta” (FROMM, apud NEILL, 1978, p. XVIII) ocupou nos
séculos XVIII e XIX: é preponderantemente por seu intermédio que se realiza
atualmente o relato doutrinário da cultura mercadológica. A televisão fornece as
imagens e os sons que irão ficar na memória coletiva, assegurando a
homogeneização do imaginário social. As decisões da coletividade encontram-
se, assim, a mercê deste discurso. A rigor, o comprometimento do documento
comunicativo com os poderes sociais dominantes, o transforma de documento
em monumento.

O final da situação de desespero do ser social condiciona-se à

esperança vã de que ao adquirir uma determinada mercadoria o indivíduo
obtém juntamente os atributos propagandeados pelos cartazes nas ruas, pelos
alt-doors, pelos comerciais de rádio, pelo cinema e, principalmente, pela
televisão. A capacidade dos indivíduos exercerem reflexão crítica sobre a
realidade rarifica-se, numa sociedade que promete sem jamais cumprir o que
prometeu. Na família, nas escolas, nas salas de aula, nos meios de
comunicação de massas, há, de fato, uma educação, mas uma educação
bastante danificada. Aqueles que aprendem não se tornam sujeitos de seus

57
atos, apenas adquirem a ilusão disso. Continuam alijados de cultura, com sua
adesão viciada, compulsiva, a uma cultura industrializada que inibe a
possibilidade da real emancipação.

58
 CAPÍTULO 3

Identidades urbanizadas

Minha terra tem palmeiras,

Onde canta o Sabiá;
As aves, que aqui gorjeiam,
Não gorjeiam como lá.

Nosso céu tem mais estrelas,

Nossas várzeas têm mais flores,
Nossos bosques têm mais vida,
Nossa vida mais amores.

[...] Não permita Deus que eu morra,

Sem que eu volte para lá;
Sem que disfrute os primores
Que não encontro por cá;
Sem qu'inda aviste as palmeiras,
Onde canta o Sabiá.

A "Canção do Exílio", escrita em 1843, em Coimbra, pelo poeta

Gonçalves Dias, transformou-se em um ícone do sentimento de nacionalismo
num país que acabara de conquistar sua independência política. Contudo, se o
esclarecimento já não permite a defesa dos valores que rodeiam o conceito de
“identidade nacional”, a perspectiva identidária deve lançar olhares, isto sim,
rumo as possibilidades de se defender a vocação coletivista das tantas
identidades comunitárias que afloram Brasil afora. Neste capítulo discorrerei
sobre o fenômeno social da fragmentação das formas populares de
sociabilidade cultural na realidade urbana, engendrado pelo processo de
industrialização da vida social brasileira.

O estudo de qualquer componente do tecido urbano necessita,

invariavelmente, de uma análise paralela do conjunto dos seres humanos
envolvidos. A cidade não existe por geração espontânea. Ela é
simultaneamente produto e (re)produtora de complexas e díspares dinâmicas
sociais. A configuração urbana de novos espaços de sociabilidade cultural, em
substituição aos antigos locais campesinos de encontro e pertencimento, se

59
espelha no shopping center como o novo lugar específico onde são
reformuladas as relações sociais de reconhecimento identidário.

A necessidade de transacionar a enorme massa de consumidores

constituídos nas áreas urbanas a partir do êxodo rural induziu a criação de
espaços culturais vocacionados para o consumo de formas culturais
industrializadas. O processo de urbanização da vida social, além de destituir os
indivíduos dos seus meios culturais particulares de coesão comunitária, utiliza
o lugar vacante do encontro identidário para implantar o mais rápido e
eficazmente possível o hábito do consumo da cultura de massas. Assim, não
será de estranhar o impacto do consumismo explicitado nos alarmantes níveis
de endividamento de certas franjas da população urbana e pela proliferação de
instrumentos e espaços de consumo, encontro e identidade, como o shopping
center, a rigor, a grande capela ritualística da indústria cultural.

Reedita-se, contemporaneamente, a antropofagia instaurada na

primeira metade do século XX pela indústria cultural, onde seres humanos
miserabilizados por uma civilidade oca e inconsistente devoram avidamente
sua própria miséria nas formas culturais miseráveis que consomem, num
procedimento comum a ricos e pobres. A acelerada industrialização das últimas
décadas substitui a máquina pela informação, propagando costumes, idéias e
juízos éticos e estéticos que sistematizam um novo modo de entender e lidar
com uma realidade onde os procedimentos da globalização, inseridos na
indústria cultural, veiculam informações inexoravelmente atreladas ao
consumismo.

O processo de mundialização da informação pressupõe o

inusitado: à luz das aparências, transcende os valores individualistas do
capitalismo e irmana-se a princípios coletivistas, preconizados, historicamente,
pelas idéias socialistas. A floresta de parabólicas que se erguem dentre os
casebres e barracos pendurados nos morros favelados das grandes
metrópoles sintomatizam a paradoxalidade de uma existência pós-moderna
onde congregam o mesmo espaço miséria e informação.

60
 Em que pese a dificuldade de se conceituar a pós-modernidade,
segundo Loureiro e Della Fonte (2003, p. 15-16),

Tornou-se comum a afirmação de que vivemos em um

contexto “pós-moderno” marcado por constantes e profundas
transformações em várias facetas da vida humana. A
caracterização clássica do conceito de pós-moderno é a de
Loyotard (2000). Segundo esse autor, o advento do pós-
moderno se relaciona a mudanças amplas ocorridas a partir
do final dos anos 50: o saber muda o estatuto ao mesmo
tempo em que as sociedades entram na “idade pós-industrial”
e a cultura na idade “pós-moderna”. O termo pós-moderno
designa o estado da cultura após as transformações que
afetaram as regras dos jogos das ciências, da literatura e das
artes a partir do século XIX. [...] Para se justificar, a ciência
moderna recorre a narrativas baseadas em ideais iluministas,
como a evolução do espírito, progresso, desenvolvimento da
riqueza, emancipação do sujeito racional ou do trabalhador.
Essas metanarrativas dispensam provas ou argumentações.
Por isso, na análise loyotardiana, a ciência moderna cai na
armadilha de usar o que condena: narrativas
autolegitimadoras. [...] Lyotard considera pós-moderna a
incredulidade em relação aos metarrelatos [...], do apelo da
ciência a idéias de progresso e emancipação.

De acordo com Jameson (1985, p. 26) "a emergência da pós-

modernidade está estritamente relacionada à emergência desta nova
fase do capitalismo avançado, multinacional e de consumo”. O perfil pós-
moderno do modo de produção capitalista caracteriza um período onde
as mudanças tecnológicas são tão amplas e rápidas que transgridem a
capacidade humana de pensá-las, senti-las e ponderar sobre elas.
Prepondera na pós-modernidade uma ética narcisista, onde o mercado
regula tudo e a todos. Os seres humanos perderam, principalmente nos
grandes centros urbanos, o sentido social; eles não mais se socializam,
ou se socializam de um modo minimizado e artificial. Não há lugar mais
para os sentimentos de empatia e alteridade; os homens se tornaram
indiferentes uns aos outros na marcha rumo a ao consumo. Para Loureiro
e Della Fonte (2003, p. 66-67),

[...] a causa da dissolução das individualidades, nas últimas

décadas, tem a ver com o alcance hegemônico da economia
de mercado sobre as pessoas, num universo onde as crianças
aparecem como usuários. [...] O menino diz que possuir um

61
 Pentium é seu sonho. Meses mais tarde, a mãe do garoto, que
também é consumida pelo consumo e só pensa em ganhar
mais dinheiro para possuir “coisas”, realizada, diz:
“Compramos o Pentium. Agora, ele tem uma companhia. Sei
que é uma máquina, mas não deixa de ser uma companhia.
Ele tem momentos de alegria com seu micro mais do que
comigo, que tenho tanta dificuldade de descobrir o meu
instinto materno.” [...] A famosa frase “Penso, logo existo!”, de
Descartes, poderia ser modificada para “Consumo, logo
existo!”.

Com base num cotidiano fundamentado na novidade, as falsas

promessas de prazeres absolutos, pronunciadas pelo fetiche das formas
culturais industrializadas, se apresentam ao público no palco privilegiado do
encontro virtual, que adquire status norteador da vida urbana, onde já perdura,
por antecipação, um paradigma comportamental cimentado no consumismo.
Como considera Adorno (1992, p. 51)

A experiência, a continuidade da consciência em que perdura

o não presente e em que o exercício e a associação
fundamentam uma tradição no indivíduo, fica substituída por
um estado informativo pontual, desvalorizado, intercambiável e
efêmero e que se deve destacar que ficará borrado no próximo
instante por outras informações.

Dentro da perspectiva identidária urbana, desautoriza-se a

memória. E a identidade, desmemoriada, se perde de si mesma. Como lembra
Hobsbawn,

A destruição do passado – ou melhor, dos mecanismos sociais

que vinculam nossa experiência pessoal à das gerações
passadas – é um dos fenômenos mais característicos e
lúgubres do final do século XX. Quase todos os jovens de hoje
cresceram num presente contínuo sem qualquer relação
orgânica com o passado público da época em que vivem [...].

A vida social urbana partilha espaços nos quais se industrializa

uma série de vivências culturais de consumo sem que, todavia, tenham sido
desenvolvidas formas reais de convívio e relacionamento. Os meios de
comunicação de massas simulam encontros virtuais no lugar vacante das
antigas conversas nas praças e calçadas, das visitas aos visinhos, das rodas
de capoeira, das festas e danças populares onde se misturavam
harmoniosamente o sagrado e o profano. Tudo isso praticamente não existe
mais. Diante da televisão, o outro se torna intocável e o encontro se virtualiza.

62
O hábito dos antigos “bate-papos” de fim de tarde metamorfoseou-se na
marginalidade, na insegurança, no trânsito caótico, na poluição e nas
verdadeiras colméias de prédios que, paradoxalmente, obstaculizam o
encontro. A barulhenta sociedade industrial, onde prepondera o efêmero,
orienta o ser humano para a indiferença em relação ao outro e uma
existência baseada na artificialidade e na banalização do sentimento de
empatia. Na urbe, com a ajuda da antena parabólica, o homem simples
conheceu, com seus próprios olhos, as mazelas da sociedade em que vive. As
novas feições urbanas não conseguiram demover o triste espetáculo das
desigualdades sociais. Mas conseguiram transgredir o belo e a capacidade
humana de senti-lo e de pensar sobre ele. No texto “Eu sei, mas não
devia”, a escritora Marina Colasanti descreve o ser humano treinado para
se defender da própria existência diante das armadilhas de um mundo
baseado na revogação da condição humana.

Eu sei que a gente se acostuma, mas não devia.

A gente se acostuma a morar em apartamentos de fundos e a
não ter outra vista que não as janelas ao redor. E, porque não
tem vista, logo se acostuma a não olhar para fora. E, porque
não olha para fora, logo se acostuma a não abrir de todo as
cortinas. E, porque não abre as cortinas, logo se acostuma a
acender mais cedo a luz. E, à medida que se acostuma,
esquece o sol, esquece o ar, esquece a amplidão.

A gente se acostuma a acordar de manhã sobressaltado

porque está na hora. A tomar café correndo porque está
atrasado. A ler o jornal no ônibus porque não pode perder o
tempo da viagem. A comer sanduíche porque não dá para
almoçar. A sair do trabalho porque já é noite. A cochilar no
ônibus porque está cansado. A deitar cedo e dormir pesado
sem ter vivido o dia. [...]

A gente se acostuma a pagar por tudo o que deseja e o de

que se necessita. E a lutar para ganhar o dinheiro com que
pagar. E a ganhar menos do que precisa. E a fazer fila para
pagar. E a pagar mais do que as coisas valem. E, a saber, que
cada vez pagará mais. E a procurar mais trabalho, para
ganhar mais dinheiro, para ter com que pagar nas filas em que
se cobra.

[...] A gente se acostuma à poluição. Às salas fechadas de ar

condicionado e cheiro de cigarro. À luz artificial do ligeiro
tremor. Ao choque que os olhos levam da luz natural. Às
bactérias da água potável. À contaminação da água do mar. À

63
 lenta morte dos rios. Se acostuma a não ouvir passarinhos, a
não ter galo de madrugada, a temer a hidrofobia dos cães, a
não colher fruta no pé, a não ter sequer uma planta. [...]

A gente se acostuma para não se ralar na aspereza, para

preservar a pele. Se acostuma para evitar feridas,
sangramentos, para esquivar-se da faca e baioneta, para
poupar o peito. A gente se acostuma para poupar a vida. Que
aos poucos se gasta, e que, gasta de tanto acostumar, se
perde de si mesma.

A crônica acima (COLASANTI, 1996) fornece espaço para uma

reflexão sobre o divórcio entre o prazer e o cotidiano vivenciado pelo homem
contemporâneo aislado de si mesmo e do outro através do rareamento do
tempo necessário à aproximação e ao contato, cujas possibilidades acham-se
minimizadas e substituídas por uma existência fictícia proclamada pela
indústria cultural e propiciada pela virtualização da realidade oferecida, em
especial, pela televisão.

A substituição da identidade nacional – responsável pela

estabilidade do mundo capitalista moderno - por novas identidades,
caracterizadas, dentre outras coisas, pela fragmentação do indivíduo na pós-
modernidade, como resultado de mudanças estruturais e institucionais nas
sociedades, torna o processo de identificação instável e provisório, fazendo da
identidade algo inconstante. “O sujeito assume identidades diferentes em
diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de um ‘eu’
coerente”. (HALL, 2003, p. 13) Este fenômeno pode ser identificado na
composição e recomposição constantes das torcidas de futebol ou nas tribos
urbanas que afirmam seu narcisismo coletivo na mesma medida em que
excluem, negam e perseguem os “diferentes”. Estas concepções urbanas
narcísicas carregam em seu interior a potencialização do retorno à barbárie.
(ZUIN, PUCCI; RAMOS-DE-OLIVEIRA, 2000, p. 119)

Esse é um processo característico da pós-modernidade. Antes da

modernidade, a identidade do indivíduo encontrava-se apoiada em estruturas
estáveis, tal como a tradição e a comunidade. Na modernidade emerge uma
concepção nacional da identidade. Já na pós-modernidade, ou modernidade
tardia, a identidade sofre mudanças radicais. Para Hall (2003), não só as

64
identidades individuais, mas, sobretudo as identidades nacionais e culturais
passam por significativas transformações a partir dos deslocamentos
engendrados pela globalização. Argumenta o autor que, antes de qualquer
coisa, é necessário se considerar que:

[...] as identidades nacionais não são coisas com as quais nós

nascemos, mas são formadas e transformadas no interior da
representação [...] Segue-se que a nação não é apenas uma
entidade política, mas algo que produz sentidos – um sistema
de representação cultural. As pessoas não são apenas
idadãos/ãs legais de uma nação; elas participam da idéia da
ação tal como representada em sua cultura nacional. (p. 49)

De fato, a identidade nacional constitui um discurso específico do

modo de produção capitalista característico da modernidade que organiza as
ações humanas e a própria percepção que o homem tem de si mesmo no
interior da sociedade. No interior dos Estados-nações, as diversas identidades
que nele sobrevivem, embora possam ser qualificadas como unificadas, são
marcadas, notadamente, por diferenças que não podem ser unificadas sob um
conceito homogêneo de etnia, nem de cultura; [...] “as nações modernas são,
todas, híbridos culturais” (HALL, 2003, p. 63). Se na urbe moderna a identidade
configura-se a partir de um constructo do sentimento de nacionalidade, em seu
viés pós-moderno, a partir do esfacelamento da noção espaço-temporal
propiciado pela globalização, as identidades culturais/nacionais estão
fragmentadas.

[...] quanto mais a vida se torna mediada pelo mercado global

de estilos, lugares e imagens, pelas viagens internacionais,
pelas imagens da mídia e pelos sistemas de comunicação
globalmente interligados, mais as identidades se tornam
desvinculadas – desalojadas – de tempos, lugares, histórias e
tradições específicos e parecem ‘flutuar livremente’. Somos
confrontados por uma gama de diferentes identidades (cada
qual nos fazendo apelos, ou melhor, fazendo apelos a
diferentes partes de nós) (HALL, 2003, p. 75).

A globalização contesta e desloca as identidades centradas numa

cultura nacional, exercendo uma influência pluralizante sobre as identidades,
tornando-as híbridas e provisórias, à mercê das diferentes formas e
significações que assume a indústria cultural. Dito de outro modo, “as culturas
híbridas constituem um dos diversos tipos de identidade distintivamente novos

65
produzidos na era da modernidade tardia”. (Hall, 2003, p. 89) De acordo com
as conclusões defendidas por Hall, na pós-modernidade, o esfacelamento
nacional dialoga com esforços contrários que buscam recuperar a unidade
identidária do estado, presentes ao redor do que o autor conceituou como
“Tradição”. Hall cita como exemplos o ressurgimento do nacionalismo na
Europa Oriental e o crescimento do fundamentalismo. Estes são efeitos
bastante inesperados, afirma o autor, pois tanto o capitalismo quanto o
marxismo apostavam, de diferentes modos, na ascensão de valores e
identidades mais universais. (HALL, 2003) Essa questão encerra um paradoxo
bastante interessante inerente às ambigüidades trazidas pelo avanço das
medidas globalizantes, de onde emergem dúvidas e questionamentos, como o
trazido por Manuel Castells:

Como combinar las nuevas tecnologías y la memoria colectiva,

la ciencia universal y las culturas comunitarias, la pasión y la
razón (...), porque la tendencia es hacia la distancia creciente
entre globalización e identidad, entre la red y el yo.
(CASTELLS, apud RINCÓN, 2001, p.11).

Rebocados pela indústria cultural, os procedimentos

universalizantes da globalização – especialmente os midiáticos - tendem a agir
como agentes de uniformização planetária, possibilitando a emergência não só
daquelas identidades produzidas a partir das relações de consumo, mas
também de novas identidades políticas e culturais. Os novos contornos
identidários serão dados a esse novo homem pós-moderno, narcísico e
individualista, conectado aos comportamentos e valores sociais veiculados
pelos meios de comunicação de massas.

Esse processo de homogeneização cultural convive com uma

suposta diversidade, fabricada pelos meios de comunicação. Ao contrário da
idéia de diversidade, o multiculturalismo, nas palavras de Silva (2001), é
ambíguo. Se por um lado, é um movimento legítimo de reivindicação dos
grupos dominados por reconhecimento e representação de suas formas
culturais idiossincráticas, por outro lado, é uma solução política para os
problemas que esses grupos colocam à lógica contemporânea do capital. O
autor defende que é exatamente por causa dessa ambigüidade que o
multiculturalismo representa uma forma de luta política. As diferenças culturais

66
não podem ser concebidas separadamente das relações sociais de poder e
dominação. É preciso não esquecer que, como adverte Woodward (2000), as
diferentes identidades têm causas e conseqüências materiais. “A identidade é
marcada pela diferença, mas parece que algumas diferenças [...] são vistas
como mais importantes do que outras, especialmente em lugares particulares e
em momentos particulares”. (p.11)

A arena particular dos conflitos sociais não é outra senão a da

relação conflituosa entre o trabalho e o capital. Contudo, a caixa de Pandora do
racismo brasileiro, calcificado no peculiar trajeto histórico da estrutura
econômica de nosso país, se abre no cerne dos debates atuais sobre a
identidade étnica e cultural afro-descendente, que parece girar em falso no
vórtice das ambigüidades tipicamente contemporâneas saudadas no embate
entre o geral e o específico. Nesse sentido,

A homogeneidade cultural promovida pelo mercado global

pode levar ao distanciamento da identidade relativamente à
comunidade e à cultura local. De forma alternativa, pode levar
a uma resistência que pode fortalecer e reafirmar algumas
identidades nacionais e locais ou levar ao surgimento de
novas posições de identidade. (Woodward , 2000, p. 21)

A obsessão diante da alegoria da identidade nacional, mito

ideológico proclamado como antídoto metafórico à nossa memória cultural,
encharcada em sangue e lágrimas ancestrais, não é senão a crônica histórica
de um povo que atinge o limiar do esquecimento de si próprio ao ser
transplantado, carnavalescamente, para o meio urbano. O dimensionamento
desta reflexão aponta para a perspectiva de que, em meio às atuais medidas
sócio-político-econômicas de controle e dominação, as identidades culturais
dos grupos sociais urbanos são continuamente fabricadas, destruídas e
refabricadas, de modo a satisfazer os interesses da indústria. Nesse admirável
mundo novo o ex-escravo é o proletário, protagonista dos processos
exuberantes de exploração sobre os quais se construiu, na pós-modernidade, a
globalização e suas promessas fabulosas de emancipação humana pela via do
conhecimento.

67
 Culturalmente, a década de 1990 trouxe consigo uma geração
desconfiada das ideologias e confiante no mercado e no indivíduo. A
comunidade, como vivência coletiva, destituída de seu lugar de encontro e
pertencimento se reencontra num certo “paraíso sem limites”, cujo personagem
central é o jovem da “geração coca-cola”, habitante dos shopping-centers, sem
rosto e sem identidade, fruto da pós-modernidade, da globalização e do
multiculturalismo. É uma geração esquizofrênica que se depara com um não
saber-se ou um saber-se temporário, devorada e asfixiada pela provisoriedade
dos relativismos pós-modernos.

Distante cada vez mais do outro, preenchido pelo simulacro de

relação propiciado pela televisão, a contemporaneidade afunda no prazer
falacioso da saturação informativa e do consumo frenético dos produtos
descartáveis da indústria cultural mundializada. Para este consumidor pós-
moderno qualquer bugiganga já basta para saciar seus desejos. O que reluz
num shopping-center adequa-se perfeitamente às suas necessidades.
Obviamente, a mídia não aborda tal fenômeno. Todavia, no mundo das idéias
muito se tem escrito sobre o tema. Os títulos de algumas obras emblematizam
seu conteúdo. Em “A Era do Vazio”, Gilles Lipovetsky focaliza o
enfraquecimento dos costumes sociais no indivíduo contemporâneo diante do
consumo massificado e a emergência de um modo de socialização e
individualização inédito na história da humanidade (LIPOVETSKY, 1993). Alain
Finkielkraut, em “A Derrota do Pensamento”, fala de um homem cada vez
menos sábio, no sentido clássico do termo, que navega à deriva, sem uma
bússola e sem vínculos. Este homem, numa profunda crise de afirmação
cultural, está regredido às cavernas (para além de Platão), sitiado pela barbárie
que promove o infantilismo e a negação da identidade cultural do indivíduo
(FINKIELKRAUT, 1988). "E a vida com o pensamento cede suavemente o
lugar ao face-a-face terrível e irrisório do fantástico e do zumbi"
(FINKIELKRAUT, 1988, p. 159). Referindo-se aos grandes eventos
massificados, este pensador francês, faz o seguinte comentário:

[...] Seu espetáculo, como o dos super-stars, esvazia as

cabeças para melhor ofuscá-las e não vincula nenhuma
mensagem, mas traga todos em uma grandiosa profusão de
som e luz. Acreditando não ceder à moda senão formalmente,

68
 esquece ou finge esquecer que essa moda visa precisamente
ao aniquilamento do significado. Com a cultura, a religião e o
rock-caridade, não é a juventude que é tocada pelos grandes
discursos, é o próprio universo do discurso que é substituído
pelo das vibrações e da dança" (Finkielkraut, 1988, p. 156).

O fenômeno do consumo na sociedade globalizada, com suas

características unificadoras, está mundializado pela propagação dos valores
norte-americanos, que controlam um dos principais agentes de divulgação da
cultura – o cinema – na pós-modernidade. Se, "a fábrica, suja, feia, foi o templo
moderno; o shopping, feérico em luzes e cores, é o altar pós-moderno"
(SANTOS, 1997, p. 10). Nesses altares, as mercadorias são dispostas de
forma a provocar nos consumidores o desejo de comprar, que adquire cada
vez mais um caráter fetichista, indo além da utilidade. Sobre o surgimento do
fetichismo consumista, ainda no século XIX, Padilha (2006, p. 55), faz a
seguinte afirmação:

O fetichismo, revestimento dos objetos para a venda com

valores ideológicos, era o novo fenômeno intrínseco às
primeiras lojas de departamentos. As compras passaram a ser
prazerosas para os ricos, que foram deixando de mandar seus
empregados ou aguardar a presença dos mercadores em suas
residências. O consumo de mercadorias começa, então, a
significar um mergulho em fantasias e status social, na medida
em que os objetos passaram a ser adquiridos não pelo seu
valor-de-uso, mas pelo significado social de sua posse.

Para a autora, as origens do atual shopping center se encontra

nos EUA do período pós-guerra. Frente ao tráfego intenso de automóveis, o
arquiteto americano Jhon Graham Jr. Propôs um espaço fechado para compras
e com estacionamento. O primeiro shopping center foi inaugurado em Seattle,
em 1950, vindo a ser adotado, posteriormente, como modelo de centro
comercial por todo o mundo. Contudo, esses novos espaços comerciais se
expandiram consideravelmente a partir da década de 1980, segundo a autora,
para atender agregar as necessidades de lazer e descanso. Especificamente
no que se refere ao Brasil, o shopping center se relaciona, ainda, de acordo
com Padilha, à segurança, sendo freqüentado, quase que exclusivamente por
membros das classes alta e média (PADILHA, 2006).

69
 O shopping center faz emergir novas identificações e códigos sob
o signo do consumo associado ao lazer, que solidifica o sentido do “eu” e cria
novas identidades. Esses lugares migram seu status de centros comerciais
para fontes de felicidade e pertencimento. Estão excluídos desse local de
pertencimento, obviamente, os pobres e miseráveis. A reconfiguração das
identidades a partir dos espaços urbanos, obedece, historicamente, a uma
produção social. Assim, segundo Padilha (2006, p. 36), [...] “se a organização
social é regida e determinada por uma racionalidade capitalista, e o capitalismo
é um sistema essencialmente de contradição e de distinção entre grupos
sociais, o espaço urbano sobre o capitalismo reflete contradição e distinção”.

A cidade cumpre um papel de segregação, relacionado com o

processo de empoderamento e des-empoderamento dos grupos e classes
sociais em razão da sua localização no espaço urbano. Dito de outro modo, a
estrutura urbana releva e reproduz as desigualdades no que concerne a
distribuição diferenciada de seus espaços, segundo a identidade econômica de
cada um. O componente nacional urbano de segregação e exclusão visualiza
as favelas (lugares de ocupação informal dos terrenos e sem urbanização
adequada) como espaços de segregação e controle da população,
especificamente os descendentes dos escravos e os brancos pobres. Mais do
que uma técnica, o urbanismo pode ser pensado como uma ideologia apoiada
em um projeto de docilização da população a partir da negação de seu acesso
a uma estrutura que garanta o conforto mínimo necessário à vida urbana
(água, luz, gás, transporte coletivo). Como considera Lefebvre (1969), o espaço
urbano “Pressupõe encontros, confrontos das diferenças, conhecimentos e
reconhecimentos recíprocos (inclusive no confronto ideológico e político) dos
modos de viver, dos ‘padrões’ que coexistem na cidade”.

O projeto capitalista relega o povo à periferia da urbe, num

procedimento desagregante que exaure o sentido profundo de urbano e
minimiza as possibilidades de reunião e encontro não só entre as diferenças,
mas, ainda, entre os semelhantes. Sem a possibilidade do encontro com o
outro, as identidades se fragilizam e se fragmentam, tornando-se fictícias e
provisórias. Existe uma identidade sim, mas para além do outro, focalizada na

70
capacidade de adquirir e consumir mercadorias. O meio urbano destitui-se,
desse modo, do sentido de participação na vida da coletividade. Também o ato
de morar passa a ser identificado como o consumo de um imóvel/mercadoria
cujo valor fetichizado se acha maximizado em relação ao valor de uso.
Resgatar o sentido de urbanidade, de convergência, encontro e
participação, a ágora grega, significa buscá-la onde ela resiste aos apelos do
capital, onde ela ainda acontece de forma densa e onde as identidades
culturais ocorrem plenamente. Esses locais, funcionando como ágoras sociais
ilhadas no processo de urbanização/industrialização da vida social,
representam a urbanidade em sua essência, conferindo paradigmas de uma
utopia cultural urbana a ser construída.

71
 CAPÍTULO 4

O mestiço identidário e as Capoeiras no Modernismo brasileiro

1. Literatura e brasilidades – entre o Romantismo e o Naturalismo

[...] Era um sonho dantesco... o

tombadilho
Que das luzernas avermelha o brilho,
Em sangue a se banhar.
Tinir de ferros... estalar de açoite...
Legiões de homens negros como a
noite,
Horrendos a dançar [...]

(Castro Alves, em ”O Navio Negreiro”)

Na discussão acerca da existência de uma identidade nacional

brasileira, a questão étnica, de um modo ou de outro, sempre esteve presente.

Escravidão e domínio são outros termos para contar a história

colonial. Homens, plantas e animais de três continentes, sob o
império dos europeus, encontraram-se e, no seu convívio
obrigatório, criaram uma nova geografia nessa porção do
planeta. (SANTOS; SILVEIRA, 2005, p. 32)

O Brasil da segunda metade do século XIX agitou-se sob uma

efervescência intelectual e política ensejada pela eclosão da independência,
pelas reivindicações abolicionistas e, finalmente, pelas idéias republicanas,
marcadamente positivistas, em meio aos ventos democratas e socialistas
soprados do mundo europeu. Sob o peso do influxo grandioso das novas idéias
de uma elite que articula discursivamente seus interesses, é documental o
libelo proferido por José Bonifácio de Andrada e Silva à Assembléia Geral
Constituinte:
[…] porque só então conservando eles a esperança de virem a
ser um dia nossos iguais em direitos, e começando a gozar
desde já da liberdade e nobreza de alma, que só o vício é
capaz de roubar-nos, eles nos servirão com fidelidade e amor;
de inimigos se tornarão nossos amigos e clientes. Sejamos,
pois, justos e benéficos, senhores, e sentiremos dentro da
alma que não há situação mais deliciosa que a de um senhor
carinhoso e humano, que vive contente e sem medo no meio
de seus escravos, como no meio de sua própria família, que
admira e goza do fervor com que estes desgraçados adivinham
seus desejos, e obedecem a seus mandos, observa com júbilo

72
 celestial como maridos e mulheres, filhos e netos, sãos e
robustos, satisfeitos e risonhos, não só cultivam suas terras
para enriquecê-lo, mas vêm voluntariamente oferecer-lhe até
as premissas dos frutos de suas terrinhas, de sua caça e
pesca, como a um Deus tutelar. (ANDRADA E SILVA, 2000, p.
32)

Embora fortemente marcado pela onipresença de uma época

tendente à fusão entre racismo e classe social, há, no discurso idílico de José
Bonifácio, a descrição de uma fantástica sociedade brasileira para o século
XIX, sem conflitos de classes e onde perduraria a cordialidade e o
paternalismo. Pela contramão desse discurso, no bojo denunciativo da
escravidão como signo de opressão e crueldade, emergirá dos romances
naturalistas, como os de Aluízio Azevedo, uma crueza inaudita, interessada em
relatar a sociedade “tal como ela é”, despida de fantasias ou idealizações
românticas.

A visão identidária produzida pelo Romantismo brasileiro excluía

o negro e idealizava a figura do índio. Naquele período, antes, portanto, da
abolição da escravatura, o negro esteve completamente ausente das
formulações teóricas da identidade brasileira. Somente com a abolição é que o
negro emerge como personagem importante na miscigenação a partir do
cruzamento de três etnias: o branco europeu, o negro africano e o índio
autóctone.

O Romantismo exaltou o indígena, na figura mítica do “bom

selvagem”, heroicizado não só nas páginas de nossos escritores, mas, ainda,
na pintura, no teatro e na música. Carlos Gomes emblematiza a brasilidade
indianista em sua ópera “O Guarani”, de 1870, inspirada no romance
homônimo de José de Alencar. Posteriormente, a tela “O último Tamoio”,
pintada em 1883 por Rodolfo Amoedo, onde se vê o corpo sem vida de um
índio Tamoio devolvido à praia e recolhido por um padre, pode bem representar
a revogação da imagem romântica do índio como protagonista da identidade
nacional brasileira.

Ao final do século XIX, com a ascensão social e econômica da

burguesia, o Realismo e o Naturalismo suplantaram o Romantismo. Trazendo

73
as marcas do avanço das ciências, a intelectualidade desse período se rebelou
contra a pieguice, o exagero e o nacionalismo ufanista, reivindicando uma
postura crítica diante da “realidade”. O marco desse movimento é o ano de
1881, quando Machado de Assis lança “Memórias Póstumas de Brás Cubas”, e
Aluísio Azevedo publica “O Mulato”, inaugurando, entre nós, respectivamente,
o Realismo e o Naturalismo. O retorno ao passado é abandonado e a obra de
arte é invadida pelo meio, pelo momento e pela raça.

A especificidade da narrativa naturalista é marcada pela análise

social a partir dos oprimidos. A influência de Darwin se faz presente na máxima
naturalista segundo a qual o homem é um animal, deixando-se levar pelos
instintos naturais, que não podem ser reprimidos ou transgredidos pela moral
da classe dominante. Outro pensador que, requisitado do século anterior, muito
inflectiu sobre as idéias correntes em fins do século XIX foi Rosseau. Marilena
Chauí, referindo-se à “vida e obra de Rosseau”, na apresentação de “O
Contrato Social”, em “Os Pensadores”, faz a seguinte referência:

A crítica às sociedades civilizadas e a idealização do homem

primitivo, manifestadas a todo passo nas obras de Rosseau,
foram vistas por muitos intérpretes como expressão de um
desejo de retorno à animalidade. [...] Tal interpretação é sem
dúvida incorreta [...]. O homem para Rosseau, não se regenera
pela destruição da sociedade e retorno á vida no meio das
florestas. Embora privado, no estado social, de muitas
vantagens da Natureza, ele adquire outras: capacidade de
desenvolver-se muito rapidamente, ampliação dos horizontes
intelectuais, enobrecimento do sentimento e elevação total da
alma. Se os abusos do estado social civilizado não o
colocassem abaixo da vida primitiva, o homem deveria
bendizer sem cessar o instante feliz que o arrancou para
sempre da animalidade e fez de um ser estúpido e limitado
uma criatura inteligente [...] o retorno á pureza de consciência
natural é o dever fundamental de todo homem, segundo
Rosseau. Com isso, ele retoma, de certa forma, o “conhecer-te
a ti mesmo” socrático. Em Sócrates [...] o “conhecer-te a ti
mesmo” [...] é tarefa intelectual à cargo da razão, e Rosseau,
ao contrário, [...] aponta o sentimento, essa “outra faculdade
infinitamente mais sublime”, como o verdadeiro caminho para a
penetração na essência das interioridade. (CHAUÍ, apud
ROSSEAU, 2000, p. 13-14)

Ousados temas sexuais, respondendo aos apelos dos instintos

humanos, vêm à cena literária em obras como “A Carne”, de 1888, escrita por
Júlio Ribeiro, que inserem a afro-descendência na atmosfera das discussões. O

74
livro narra o ardente trajeto de um romance singular entre a jovem Lenita e
Manuel, marcado por encontros e desencontros, prazer e violência, desejo e
sadismo, batalha entre mente e carne. No final trágico, Lenita, grávida de três
meses, sentindo-se traída por Manuel, resolve abandoná-lo. Manuel, não
suportando o abandono, suicida-se. Eis um trecho do livro:

Lenita hauriu a sorvos largos esse ambiente embriagador,

deixou-se vencer dos amavios da floresta. […] E aspirava com
delícias, por entre os perfumes da mata, o odor de si própria, o
cheiro bom de mulher moça que se exalava do busto. […]
Lenita contemplava-se com amor próprio satisfeito, louca de
sua carne. (RIBEIRO, s.d., p. 14)

Os romances naturalistas, no contrapelo do escárnio de uma

sociedade positivista e sisuda, fornecem imagens fiéis dos costumes vigentes
no Brasil que abolia a escravidão e que, tendo dormindo monarquista, acordou
republicano.

2. Branqueamento da brasilidade nos esboços da modernidade

No Brasil do início do século XX, diante da necessidade de

pensar os rumos da República, a intelectualidade vacila entre a construção de
um Brasil moderno, inserido no novo mundo urbano e industrial, e a tradição
conservadora dos valores da natureza e do campo, pelo repúdio ao
industrialismo e à vida urbana e liberal. A resposta encontrada foi a construção
de um novo conceito de nação para além do índio nostálgico que pudesse
rejeitar o “passadismo” e buscar na cidade um novo sentido de brasilidade pela
incorporação das novas tecnologias industriais como via de superação do
atraso e garantia de inserção do país na modernidade. Híbrido do branco pobre
com o negro despejado da senzala na urbe em 13 de maio de 1888, o mestiço
poderia ser esse idealizado “homem brasileiro”. Todavia, para a
intelectualidade da época, a mestiçagem trazia alguns inconvenientes.

O mestiço, enquanto produto do cruzamento entre raças

desiguais, encerra, para os autores da época, os defeitos e
taras transmitidos pela herança biológica. A apatia, a
imprevidência, o desequilíbrio moral, e intelectual, a
inconsistência, seriam dessa forma qualidades naturais do

75
 elemento brasileiro. A mestiçagem simbólica traduz, assim, a
realidade inferiorizada do elemento mestiço concreto. Dentro
dessa perspectiva a miscigenação moral, intelectual e racial do
povo brasileiro só pode existir enquanto possibilidade. O ideal
nacional é na verdade uma utopia a ser realizada no futuro, ou
seja, no processo de branqueamento da sociedade brasileira.
É na cadeia da evolução social que poderão ser eliminados os
estigmas das ‘raças inferiores’, o que politicamente coloca a
construção de um Estado nacional como meta e não como
realidade presente (Ortiz,1994:21).

Negros e mestiços eram vistos como atrasados em relação ao

branco europeu. A perceptiva identidária nacional, estabelecida a partir da
herança biológica, dava pouca margem a mudanças. O grande desafio posto à
intelectualidade brasileira ao final do século XIX e início do século XX era o de
como elaborar uma identidade nacional num país marcado pela mestiçagem,
visto como negativa. A tese do branqueamento da população foi a solução
encontrada. Nas palavras de Skidmore,

[...] baseava-se na presunção da superioridade branca, às

vezes, pelo uso dos eufemismos raças 'mais adiantadas' e
'menos adiantadas' e pelo fato de ficar em aberto a questão de
ser a inferioridade inata. À suposição inicial, juntavam-se mais
duas. Primeiro - a população negra diminuía progressivamente
em relação à branca por motivos que incluíam a suposta taxa
de natalidade mais baixa, a maior incidência de doenças e a
desorganização social. Segundo - a miscigenação produzia
'naturalmente' uma população mais clara, em parte porque o
gene branco era mais forte e em parte porque as pessoas
procurassem parceiros mais claros do que elas (SKIDMORE,
1976, p. 81).

Mais adiante, o autor (SKIDMORE, 1976, p. 192), referindo-se à

consolidação do ideal de branqueamento nacional, faz a seguinte citação:

Os anos de 20 e 30 no Brasil viram a consolidação do ideal de

branqueamento e sua aceitação implícita pelos formuladores
da doutrina e pelos críticos sociais. As dúvidas quanto à raça,
expressas pela elite em anos passados, haviam perdido,
entrementes, qualquer acento de convicção. Curiosamente, os
escritores não se arriscaram mais a afirmar sem subterfúgios
que a raça não fazia diferença e que se podia deixar de lado a
questão. Diziam, ao invés, que o Brasil branqueava a olhos
vistos – e que, em conseqüência, o problema caminhava para
uma solução.

76
 Essa ideologia branqueadora, na qual encontram-se tatuados os
signos e as marcas do racismo, foi disseminada na mentalidade nacional e
compartilhada, inclusive, por intelectuais como Monteiro Lobato:

Pois cá comigo - disse Emília- só aturo estas histórias

como estudos da ignorância e burrice do povo. Prazer
não sinto nenhum. Não são engraçadas, não têm
humorismo. Parecem-me muito grosseiras e até bárbaras
- coisa mesmo de negra beiçuda, como Tia Nastácia.
Não gosto, não gosto, e não gosto! (LOBATO, 1957, p.
30)

Até a década de 1930 perdura a convicção nacional na idéia do

branqueamento quando a mestiçagem ganha ares de positividade. Gilberto
Freyre, em “Casa Grande e Senzala”, escrita em 1933, proclama a mestiçagem
como virtude, celebrada como símbolo nacional a partir do carnaval, do Samba,
do Futebol, da Feijoada, da figura do malandro e da Capoeira. Segundo a
teoria de Freyre, o mestiço seria motivo de uma “superioridade racial” do
brasileiro, pois congregava os pontos fortes de cada “raça”. Esse conceito de
brasilidade perdura até hoje.

O surto de industrialização das primeiras décadas do século XX,

associado a uma fecunda atividade intelectual, consagram, finalmente, o
mestiço como representante nacional por excelência. Segundo Ortiz, a partir da
obra de Gilberto Freyre, "Casa Grande e Senzala", ocorre um deslocamento do
conceito de “raça” para o conceito de cultura. Referindo-se ao pensamento de
Gilberto Freire, Ortiz (1994, p.41), considera que:

Gilberto Freyre transforma a negatividade do mestiço em

positividade, o que permite completar definitivamente os
contornos de uma identidade que há muito vinha sendo
desenhada. Só que as condições sociais eram agora
diferentes, a sociedade brasileira já não mais se
encontrava no num período de transição, os rumos do
desenvolvimento eram claros e até um novo Estado
procurava orientar essas mudanças. O mito das três
raças torna-se então plausível e pode se atualizar como
ritual. A ideologia da mestiçagem, que estava aprisionada
nas ambigüidades das teorias racistas, ao serem
reelaboradas pôde difundir-se socialmente e se tornar
senso comum, ritualmente celebrado nas relações do

77
 cotidiano, ou nos grandes eventos como carnaval e o
futebol. O que era mestiço torna-se nacional.

A partir de 1930, quando Getúlio Vargas assume a presidência da

república, no território anunciado pelo Modernismo, a cultura passa a ser vista
como um importante lócus de interferência do Estado no sentido da
consagração do mestiço como homem brasileiro idealizado. Entre nós, o
modernismo aconteceu de forma híbrida, distinta dos países europeus, para os
quais os investimentos nas questões específicas da arte dispensavam
discussões acerca da identidade nacional.

Para o Brasil modernista, recuperar no passado as raízes das

identidades brasileiras, os nossos mitos esquecidos, significou construir um
repertório desse universo de diálogos entre as tantas identidades da gente
brasileira; diálogos entre o específico e o geral. Essa preocupação foi
recorrente no Brasil em face da necessidade de se edificar uma consciência
nacional que, afastando o risco da assimilação cultural, fornecesse ao povo
brasileiro um sentimento de identidade, tido como imprescindível ao processo
de auto-afirmação nacional. Todavia, como bem lembra Peter Fry (1982), é
preciso estar atento ao fato de que “a conversão de símbolos étnicos em
símbolos nacionais não apenas oculta uma situação de dominação racial, mas
torna muito mais difícil a tarefa de denunciá-la" (p. 53). A mestiçagem e a
ideologia do “não-racismo” promovem um “racismo à brasileira” que oculta
desigualdades ao invés de explicitá-las. A miscigenação tornou-se o tema
central para as elites intelectuais porque fornecia filtro à leitura da
problemática nacional pelo viés da raça. Neste cenário, o papel da identidade
cultural afro-descendente se ressignifica como estratégico, segundo uma
perspectiva social de entendimento, enfrentamento e superação das
desigualdades econômicas em simbiose dialética com as circunstâncias
opressoras do negro na configuração da classe proletária brasileira.

3. Meandros culturais da transformação do mestiço em malandro

78
 O modernismo brasileiro pretendeu não só cortar as ligações
entre as raízes culturais brasileiras e a Europa, como também pretendeu
destruir, no homem brasileiro idealizado, o ideal de homem europeu. Nas
palavras de Zilá Bernd, essa busca por uma identidade brasileira se revestir de
duas funções:

[...] há a função de dessacralização, de desmontagem das

engrenagens de um sistema dado, de pôr a nu os mecanismos
escondidos, de desmistificar. Há também uma função de
sacralização, de união da comunidade em torno de seus
mitos, de suas crenças, de seu imaginário, ou de sua
ideologia. (BERND, 1992, p. 17).

O caráter do brasileiro se resumiria em não ter caráter algum. Ao

recusar o caráter europeu, Mário de Andrade apresenta "Macunaíma, o herói
sem nenhum caráter”, escrito em 1926 e publicado em 1928. “Macunaíma”
significa "grande malvado" e assim se comporta o personagem na história de
Andrade: é ingênuo e ao mesmo tempo mentiroso, corajoso e também covarde,
sempre camuflando sua maldade com uma piscadinha de olhos; um típico
“malandro”. O mestiço transformado na figura mítica do malandro, respondendo
aos apelos das convulsões sócio-político-econômicas e culturais vigorantes na
época, se espraia aligeiradamente pelo imaginário popular. Como cita Chauí
(1993, p. 21),

Através da ideologia são montados um imaginário e uma

lógica da identificação social com a função precisa de
escamotear o conflito, dissimular a dominação e ocultar a
presença do particular, enquanto particular, dando-lhe a
aparência de universal (Chauí,1993, p.21).

Desse modo, a narrativa ideológica objetiva:

[...] manter submissos os grupos, em sua luta contra a

ordem social, como para os grupos dominantes, na sua
defesa do status quo. Semelhantemente ao equipamento
militar, ou à tecnologia tática, a ideologia pode ser uma
arma para a vitória, mas não para um vencedor
específico, pois ela é, em princípio, acessível a qualquer
combatente que tenha os recursos e habilidades de
adquiri-la e empregá-la. (Thompson,1995, p.73).

79
 Assim entendida, a ideologia, de um modo mais amplo, significa
sentido a serviço do poder (Thompson, 1995). Neste sentido, a malandragem,
nas palavras de Da Matta (1997, p.269), está

[...] socialmente aprovada e vista entre nós como

esperteza e vivacidade, ao ponto mais pesado do gesto
francamente honesto. Mas, a figura do malandro também
é sinônimo de irreverência, preguiça, indivíduo que canta
e samba, vida de sombra e água fresca, picardia e
disposição para o escárnio, etc. É certo, todavia, que as
marcas da malandragem levam-nos, inevitavelmente,
para uma posição dos agentes sociais marcada pela
quebra com as normas vigentes na sociedade, por não
integração ao universo formal ditado por princípios
hierarquizantes.

O malandro, por isso mesmo, rompe com os códigos sociais, na

medida em que adota um comportamento estranho aos modelos de uma
totalidade social materializada na forma de regras específicas de convívio
obedientes unilateralmente às leis ditadas pela indústria brasileira, em
construção. Sua indolência aproxima-o de uma legião de “heróis sem caráter”,
tais como o Vadinho, descrito por Jorge Amado em “Dona Flor e Seus Dois
Maridos”. Na malandragem está presente a subversão que rompe com o
sistema produtivo e, então,

[...] o projeto ideológico não pode permitir a continuidade

da passagem da experiência histórica dos grupos
dominados, a não ser mitificando-a e mascarando-a de
tal forma que, ao mirar-se no espelho de seu passado,
ela não mais se reconheça. (PIMENTEL, 1989, p.72).

O estereótipo do típico malandro brasileiro é mestiço e habita os

guetos. Veste chapéu panamá branco, terno branco e sapatos de cores branca
e preta. Usa camisa branca com gravata vermelha ou então camiseta listrada
horizontalmente. Tráz a inseparável navalha no bolso do paletó. É boêmio, vive
de pequenos golpes, aprecia rodas de Samba e Capoeira. Não acredita no
trabalho como um modo de vida, mas é sensível, justo e sentimental, além de
galante, cavalheiro e um grande amante. Na Umbanda está personificado na
figura de “Seu Zé Pilintra”. Eis um ponto cantado de Zé Pilintra extraído do
domínio popular:

80
 Mulher, mulher
Não tenha medo do seu marido
Se ele é bom na faca
Eu sou no facão
Se ele e bom na reza
Eu na oração
Se ele diz que sim
Eu digo que não
Eu sou Zé Pelintra
Ele e Lampião

Não existe, obviamente, uma "teoria da malandragem" que

forneça elementos para a devassa dos horizontes ideologicamente negricidas
que ensejaram o surgimento da figura típica do malandro. Entretanto, parece
que surge a partir da necessidade de se ter um certo “jogo de cintura” diante
das agruras sociais destinadas ao descendente de escravos que uma falsa
lógica do branco cobiçoso considerou inferior e excluiu. A postura, atitude e
cotidiano do malandro é retratado no samba "Lenço no Pescoço", de Wilson
Batista, gravado POR Silvio Caldas, em 1933, um verdadeiro "hino da
malandragem brasileira": questões específicas da arte dispensavam
discussões acerca da identidade nacional.

Meu chapéu do lado

Tamanco arrastando
Lenço no pescoço
Navalha no bolso
Eu passo gingando
Provoco e desafio
Eu tenho orgulho
Em ser tão vadio
Sei que eles falam
Deste meu proceder
Eu vejo quem trabalha
Andar no miserê
Eu sou vadio
Porque tive inclinação
Eu me lembro, era criança
Tirava samba-canção.

De norte a sul do país, o malandro é o típico herói brasileiro. Em

“O Auto da Compadecida” Ariano Suassuna inclui dois exemplos da
malandragem típicamente nacional no cenário nordestino: Pedro Malasarte e
João Grilo. No imaginário popular, do sagrado ao profano, do Samba à
Capoeira e à Umbanda, a malandragem existe como uma ferramenta de justiça

81
diante das forças opressoras da sociedade. Diante das agruras impostas pela
lógica do capital, o mestiço, transmutado em malandro, sobrevive manipulando
pessoas, enganando autoridades e driblando leis. Em dissertação acerca da
Capoeira praticada no Rio de Janeiro de 1890 a 1937, Antonio Pires afirma que
“as relações de conflito e solidariedade na capoeiragem estiveram
permanentemente relacionadas com os conflitos mais gerais da sociedade”.
(PIRES, 1993, p. 143) questões específicas da arte dispensavam discussões
acerca da identidade nacional.

No dia 10 de novembro de 1937, o presidente Getúlio Vargas

anunciava o Estado Novo, em cadeia de rádio. Alegando a existência de um
plano comunista para a tomada do poder (Plano Cohen), Vargas fechou o
Congresso Nacional e impôs ao país uma nova Constituição, que ficaria
conhecida como "Polaca", em alusão à Constituição da Polônia, de tendência
fascista, na qual buscou inspiração. Com Vargas inicia-se a estruturação do
parque industrial brasileiro. Nesse período, fecharam-se as portas para os
malandros. Os interesses hegemônicos do capital, aliados ao fascismo político
do momento, sentiam a necessidade de combater a “malandragem” e
estabelecer uma sociedade disciplinada, que atendesse as expectativas da
industrialização emergente. questões específicas da arte dispensavam
discussões acerca da identidade nacional.

O Samba foi um desses lugares onde se travou o combate à

malandragem. Impressiona o número de letras sob a forma de muros de
lamentação de mulheres insatisfeitas com seus parceiros aproveitadores.
Compostas, normalmente, por homens e cantadas por mulheres, esses
sambas retrataram as emblemáticas figuras masculinas que se dedicaram à
vadiagem. No samba-choro “Não Admito”, de Ciro de Souza e Augusto Garcez,
lançado em 1940, Aurora Miranda canta a história de uma mulher indignada
com o indolente que tem como companheiro:

Não, não admito

Eu digo e repito
Que não admito
Que você tenha coragem
De usar malandragem
Pra meu dinheiro tomar

82
 [...] Você quer levar a vida
Tocando viola de papo pro ar
E eu me mato no trabalho
Pra você gozar

A idéia do mestiço associada sugestivamente à imagem do

malandro, como uma das identidades nacionais, aparece não só no sambista,
mas, ainda, no capoeirista. Mathias Assunção, referindo-se à Capoeira como
arte, aponta que devido à questões específicas da arte dispensavam
discussões acerca da identidade nacional.

[...] intensa discussão, entre brasileiros, sobre o caráter e a

raça nacional, não é surpreendente que os dois textos
fundadores dos estudos sobre capoeira, nos 1800s - Plácido
de Abreu (1886) e Mello Moraes Filho (1888) - "associem a arte
com o mestiço". (ASSUNÇÃO, 2005, p.14).

Luis Edmundo (1878-1961), em “O Rio de Janeiro do tempo dos

Vice-Reis”, também faz sua apologia do mestiço:

O capoeira, sem ter do negro a compleição atlética, ou sequer

a fisionomia rígida e sadia do fidalgo português, é, no entanto,
um ser que toda gente teme e a própria justiça, por cautela,
respeita. Encarna o espírito da aventura, da malandragem, da
fraude; é sereno e arrojado... Toda sua força reside nesta
destreza elástica que assombra e adiante da qual o tardo
europeu vacila e, atônito, o africano se transtroca.

Da malandragem e da flexibilidade do mestiço emerge a idéia da

mestiçagem não como a afirmação de uma identidade cultural espelhada num
tipo nacional único, dotado de caráter próprio, mas como uma identidade
brasileira contida na multiplicidade de identidades brasileiras. O mesmo pode
ser dito hoje sobre a Capoeira: não existe uma única Capoeira, mas uma
pluralidade de linhas e estilos. Isso se dá em função de interesses em relação
ao mercado consumidor de cultura que cresce cotidianamente a uma
velocidade vertiginosa, nesse concorrido “shopping cultural da pos-
modernidade”. A Capoeira Angola também não está livre dessa influência,
porém, ao buscar constantemente diálogos entre o sagrado e o profano nos
vínculos com a ancestralidade africana e afro-brasileira emergidas das

83
senzalas, dos quilombos, da malandragem, estabelece a possibilidade de
superação do pesado fardo de procedimentos seculares de negricídio.

Também o termo "sincretismo" tem servido, muitas vezes, para

designar uma mistura identidária entre as crenças, onde os diferentes se
diluem para camuflar a realidade perversa na qual se deu essa mistura como
única possibilidade de sobrevivência da religiosidade do escravo. Sob os
auspícios da globalização, o multiculturalismo, em nome de um suposto
contrato igualitário entre as diferenças culturas mundiais, realiza a assimilação
e mundialização não apenas das especificidades culturais, mas de sua forma
transgredida pela indústria de entretenimento, ou indústria cultural. Essas
formas culturais industrializadas vão ser, depois, globalizadas, num
procedimento que proclama como iguais ricos e miseráveis na sociedade da
informação a serviço do capital. Como considera Melo (2001, p. 82),

[...] a globalização tem potencializado, no cenário mundial, a

projeção da cultura brasileira. A indústria de entretenimento,
cujas forças motrizes são a diversidade, a polivalência e o
multiculturalismo, vem assegurando condições para a inserção
das culturas nacionais ou regionais no contrafluxo simbólico
gerado pela aldeia global.

Para o Brasil da década de 1930, ser brasileiro era, antes de

tudo, pertencer ao território nacional. O fenômeno da identidade nacional,
proclamado pelo modernismo, funda, ao lado da mestiçagem, uma
territorialidade própria, que distingue o brasileiro do restante da humanidade. A
lógica nacionalista focalizou na Capoeira um elemento precioso ao pensamento
eugênico: a Capoeira como “ginástica nacional”.

É pertinente lembrar que a Capoeira, pertencendo à cultura

corporal de movimento (BRACHT, 1999), reproduz as mesmas relações que
vinculam a Educação Física ao militarismo e às propostas eugenistas de
higienização racial proclamadas no início do século XX. A Educação Física
desempenhou um importante papel no sentido da docilização da classe
oprimida, uma vez que coube a ela uma adaptação disciplinada dos corpos de
modo a satisfazer as necessidades da indústria. De acordo com Foucault
(1999, p. 119),

84
 O momento histórico das disciplinas é o momento em que
nasce uma arte do corpo humano, que visa não unicamente o
aumento de suas habilidades, nem tampouco aprofundar sua
sujeição, mas a formação de uma relação que no mesmo
mecanismo o torna tanto mais obediente quanto é mais útil, e
inversamente. Forma-se, então uma política de coerções que
são um trabalho sobre o corpo, uma manipulação calculada de
seus elementos, de seus gestos de seus comportamentos. [...]
A disciplina fabrica, assim, corpos submissos e corpos
exercitados, corpos “dóceis”. A disciplina aumenta as forças
do corpo (em termos econômicos de utilidade) e diminui essas
mesmas forças (em termos políticos de obediência). [...] Se a
exploração econômica separa a força e o produto do trabalho,
digamos que a coerção disciplinar estabelece no corpo o elo
coercitivo entre uma aptidão aumentada e uma dominação
acentuada.

Percebe-se, no percurso histórico trilhado pela Educação Física,

as influências do higienismo e do militarismo, que vão ensejar o surgimento da
luta Regional de Bimba. Adensando às narrativas nacionalistas da época, a
Capoeira é proclamada como ginástica nacional. Mas uma Capoeira
distanciada da figura do malandro, cujos vícios morais se pretendia expurgar
da nação.

Art. 402, dos vadios e Capoeiras instituía: Fazer nas ruas e

praças públicas exercícios de agilidade e destreza corporal,
conhecidos pela denominação de Capoeiragem; andar em
correrias, com aramas, andar com instrumentos capazes de
produzir uma lesão corporal, provocando tumulto ou
desordens, ameaçando pessoas certas ou incertas, ou
incutindo temor ou algum mal. Pena: Prisão celular de dois a
seis meses [...] (VIEIRA, 1998, p. 93).

A estandardização do “homem brasileiro” na figura do malandro é

marcada por uma ambigüidade situada entre “o bem e o mal”. O malandro é,
ao mesmo tempo, herói e anti-herói. O dilema da nacionalidade esteve
ancorado entre optar por um tipo de brasileiro pacato e conformado e o
mestiço, conduzido pelas opressões sociais à malandragem como forma de
resistência. Contudo, penso que não há pacatez possível diante da

85
inexorabilidade da própria miséria. Se há, não pode situar-se noutro campo
senão o da debilidade psíquica. De acordo com Reich (1972, p. 18),

Independentemente do fato de a estrutura psíquica derivar da

existência econômica, a situação econômica tem de ser
estudada com métodos diferentes daqueles a que se recorre
para estudar a estrutura de caráter. [...] Para a psicologia
social, a questão é colocada em termos opostos: o que se
pretende explicar não é porque motivo o esfomeado rouba [...],
mas por que motivo o esfomeado não rouba [...].

A ambigüidade comparece no cenário da transformação do

malandro: em bandido, criminoso, fora da lei, aquele que converte
“prazerosamente” as injustiças sociais em “jogo de cintura”, em ginga e
mandinga. Uma idéia já consagrada no imaginário coletivo do brasileiro. Tão
banal que só dificilmente se percebe os perigos aportados por detrás desse
pensamento. Somos, afinal, um povo prazenteiro? Estamos capacitados a
sofrer imunemente as agruras de uma existência pautada na exploração do
homem pelo homem? Esse mito “dionisíaco” da malandragem não difere os
que são diferentes. O notório mal-estar da cultura brasileira reside justamente
nesta “dialética da malandragem” onde a igualdade, a liberdade e a justiça
encontram ambiente imaginário num lugar que nunca chega.

O discurso do “bom racismo” tende a encobrir as tensões sociais

e impedir a luta contra os mecanismos de exploração econômica que se
condensam numa mesma figura miserável e afro-descendente. A instabilidade
dos pontos de vista embutidos na mítica do malandro, oscilante entre ordem e
desordem, dificulta a articulação do oprimido como força contra-hegemônica.
As desigualdades são minimizadas à condição de meras diferenças.

A Capoeira – e, especificamente a Capoeira Angola -, eclode das

convulsões angustiadas por liberdade diante das circunstancias opressoras
traduzidas nos signos herdados dos “colares de ferro”, dos “troncos de castigo”
e de tantos outros meios de suplício no cativeiro. Nesse itinerário histórico,
assume especial relevância os decênios de 1930 e 1940, não apenas por
representar o momento da consolidação da luta Regional Baiana, mas porque
configura um cenário de especial efervescência. O mundo já havia conhecido a

86
Revolução Russa de 1917, como primeira grande tentativa da humanidade em
tomar nas mãos as rédeas de seu destino; as traumáticas conseqüências de
uma guerra mundial; o crack da bolsa de valores de Nova York (1929) e os
primeiros esboços da indústria cultural. Na Itália, Mussolini estabelece, em
1925, um Estado totalitário de extrema direita. O desemprego e a desilusão
popular desencadearam, ao final da década de 1930, a Segunda Guerra
Mundial que apresentou ao mundo o holocausto nazista. Na Espanha acontece
uma Guerra Civil (1936-1939), com a Alemanha nazista e a Italia fascista
apoiando Franco. Picasso pinta Guernica em 1937 e, em 1939, Sartre escreve
seu “Diário de uma Guerra Estranha”. No ano de 1945 a Alemanha se rende e
os Estados Unidos despejam duas bombas atômicas sobre Hiroshima e
Nagazaki.

Esse cenário explosivo aporta nas ideologias autoritárias que

passaram a vigorar no Brasil daquele período. Na Capoeira Regional Baiana, a
capoeiragem evoluira do malandro indisciplinado e subversivo para o ginasta
disciplinado e obediente. Sobretudo, obediente à ideologia que predestina um
lugar - lá embaixo - para os afro-descendentes que se comportam
resignadamente. Essa recodificação da Capoeira ecoa das ideologias
hegemônicas de onde se impõe uma marca visível como uma linha
demarcatória que identifica, separa e oprime.

Em “Assim falou Zaratustra”, Nietzsche (s.d.) relata três

transformações do espírito: como o espírito se transforma em camelo; o camelo
em leão; e, finalmente, o leão em criança. O camelo representa a humildade, a
submissão, o saber suportar com paciência as pesadas cargas. O leão
representa o homem crítico, como niilista ativo que destrói os valores
estabelecidos, que quer conquistar a liberdade e ser senhor no seu próprio
deserto. E a criança representa a inocência, o jogo, o brinquedo. É o sim
radical ao mundo dionisíaco. O espírito, transformado em criança, quer agora a
sua vontade; o que perdeu o mundo quer o mundo. Essa criança é o malandro
angoleiro, em metáfora do “Super-homem” nietzschiano.

87
 CAPÍTULO 5

Educação Física e Globalização no jogo de roda

A destruição do passado - ou melhor,

dos mecanismos sociais que
vinculavam nossa experiência pessoal
à das gerações passadas - é um dos
fenômenos mais característicos e
lúgubres do final do século XX.

(Erik Hobsbawn)

A inclusão da Capoeira Angola nas aulas de Educação Física,

embora não represente em si fato inédito, apresenta algo de inusitado: uma
manifestação oriunda das culturas oprimidas só dificilmente consegue espaço
de representação social. A construção desse paradigma é fruto de uma relação
íntima entre a Capoeira e o seu lugar de origem: a afro-descendência,
marcadamente, alvo de preconceitos sociais guiados por motivações distintas.
De acordo com Ramos (2003, p. 17),

A Cabana de Pai Thomas, de Herriet Bicher Stowe, ou toda a

poesia libertária de um Castro Alves apenas despertam um
vago sentimento de piedade para um povo que uma falsa
lógica considerou inferior. [...] Com efeito, a abolição da
escravatura nas várias partes de Toda-a-América não havia
libertado o negro da pesada cadeia dos preconceitos
seculares.

Conduzida pela Educação Física, a Capoeira chega à escola

acompanhada de características identidárias que a definem como uma forma
cultural construída na luta histórica contra mecanismos de opressão que
vigoraram e continuam a vigorar na sociedade brasileira. O rastreamento do
seu itinerário histórico aponta para elementos éticos e estéticos que a
qualificam para a luta de resistência contra a lógica da indústria cultural no
mundo da globalização. Diante das tremendas enxurradas de relativismos e
incertezas que a pós-modernidade despeja na sociedade brasileira, a
desbarbarização das relações humanas demanda por uma reconstrução da
capacidade de empatia que empresta do capoeirista a capacidade de desvelar
os estratos identidários profundos de seu povo.

88
 As cantigas e ladainhas das rodas-de-Capoeira denunciam a
existência de uma sociedade marcada por um percurso histórico de
desigualdades onde ainda se rareficam as condições minimamente dignas de
existência para um polpudo segmento social economicamente marginalizado e
composto majoritariamente por afro-descendentes.

Treze de maio
(Mestre Moraes)

A história nos engana

Dizendo pelo contrário
Até diz que a abolição
Aconteceu no mês de maio
Comprovada sua mentira
E que da miséria eu não saio
Viva vinte de novembro
Momento pra se lembrar
Não vejo em treze de maio nada pra comemorar...

Na ladinha de Mestre Moraes a fantasia se desfaz ante a

constatação de que a abolição da escravidão não se efetivou na pratica. A
situação de exclusão étnico/econômica, propiciada pelas práticas racistas
cotidianas, maximiza-se diante de um discurso falaciosamente sintonizado com
as mais elevadas teses humanitárias de igualdade, justiça e liberdade.

As fabulosas promessas disponibilizadas pela industrialização

dos produtos culturais reformulam uma sociedade presumidamente sem
injustiças sociais, construída no esparrame mundial e aleatório de uma
infindável quantidade de migalhas culturais alteradas, ressignificadas e
mercadologizadas. Nesse processo, as formas culturais ficam alienadas não só
de suas identidades, mas, especialmente, das necessidades humanas mais
fundamentais, tais como as sócio-afetivas, de encontro com o outro.
Finalmente, essas formas culturais, já degeneradas, são submetidas às regras
de mercado. Segundo Zuin, Pucci e Ramos-de-Oliveira (2000, p. 54),

Adorno e Horkheimer indagam sobre uma suposta

instabilidade social decorrente da dissolução dos resquícios
pré-capitalistas e da decadência das imagens e de
representações divinas, substituídas pela instrumentalização
da razão. Este novo contexto levaria a humanidade a um
verdadeiro caos cultural? Os frankfourtianos respondem que
não, pois as mazelas espirituais são, na sociedade capitalista

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 contemporânea, abrandadas por meio do contato das imagens
fornecidas pela industrialização e mercantilização dos
produtos simbólicos numa escala universal. Diante disso,
tornam-se compreensíveis, mas não aceitáveis, argumentos
que identificam como progresso o fato de que atualmente
milhões de pessoas têm contato com a produção cultural. Nas
sociedades capitalistas poucos podiam despender os recursos
materiais e espirituais exigidos para a contemplação das
manifestações artísticas, tais como concertos ou peças de
teatro. Mas, será que esta massificação simbólica tem
somente um caráter progressista? Será que as condições
objetivas atuais proporcionam condições para que as
promessas e concretizações da felicidade, imanentemente
contidas na cultura possam se tornar realidade?

A lógica da indústria cultural é erigida de modo a não cumprir

aquilo que promete desde seu surgimento: a garantia de uma sociedade livre e
igualitária. Esta alegoria da igualdade dissimula e cimenta, como substrato dos
antagonismos entre as classes, a exploração do homem negro pelo homem
branco no interior da sociedade brasileira. A proclamação da existência de uma
realidade bem diferente daquela que existe se apóia em hábitos ditos
“civilizados” que encarnam a fraudulenta impressão de um mundo destituído de
diferenças, onde as lutas por igualdade e justiça para todos se convertem em
perspectivas vazias e destituídas de significação. A negação do outro pela
uniformização de tudo e de todos é um princípio consagrado pela globalização.

A nova ordem elege a circularidade e a transnacionalidade

como padrões de comportamento, o que justifica o acesso e a
manipulação de dados como valores. Neste horizonte,
operacionaliza-se uma mudança substancial do que constitui
bem e riqueza, que deixam de ser representados pelo
acúmulo de propriedades, para cada vez mais consolidarem-
se pelo acesso à educação e informação. Aqueles que
puderem ter a melhor formação educacional vão ingressar na
estrutura de poder por meio do conjunto específico das
profissões que o americano Robert Reich (O trabalho das
nações, preparando-nos para o capitalismo do século 21, São
Paulo, Educador, 1994) chamou de analistas simbólicos - cuja
atividade é definida pela consultoria. Trata-se de identificar
problemas e promover a venda de soluções através da
manipulação de símbolos, no propósito de desenvolver
recursos e transferir patrimônios financeiros de forma mais
eficiente. Uma das propriedades dessa elite é a valorização do
que possui um caráter global e moderno em detrimento do
regional e do tradicional, que assumem, cada vez mais,
feições retrógradas. (PAIVA, 1998, p. 35-36)

90
 Não obstante as marcas de tragédia deixadas no caminho
percorrido pela globalização, Paiva (1998) considera, ainda, que esta talvez
não seja uma via de mão única. Este reinado de engodos não é onipotente.
Por entre as frestas da indústria cultural, a Capoeira comparece como
estratégia de esquiva, negativa, defesa e contra-ataque, uma vez que a fuga
não é mais possível e os quilombos não se fazem mais presentes.

A Capoeira Angola se insere naquele universo de antigas formas

de encontro comunitário, onde o povo faz seus investimentos afetivos mais
significantes, num proceder que desterra o grandioso potencial identidário de
recusa e repúdio à generalização/massificação perpetrada pela globalização
dos produtos culturais industrializados. A resistência somente pode efetivar-se
na medida em que se aproveite as aberturas estreitas deixadas pelas
contradições do capital. Contudo, as defesas contra a massificação e em nome
da especificidade não devem incorrer no erro oposto, ou seja, conceder ao
particular hegemonia sobre o coletivo. Referindo-se aos diálogos entre
identidade e resistência, Ribeiro Júnior (1982, p. 27), considera que

[...] a resistência é matriz, ao mesmo tempo, de reação e

identidade. Identidade é a finalidade e o outro nome da
resistência. Assim, em sua dimensão mais autêntica, a cultura
do povo é dotada de um equilíbrio, uma coerência e não um
somatório de “déficits”. A resistência-identidade se nutre das
raízes culturais, da memória coletiva, dos valores e vivências
já inseridos na história do grupo, das crenças mágico-místicas.

A estrutura dominante da sociedade reside na forma da

economia. A partir desta constatação pode-se perceber, ainda, que os homens
e suas relações sociais são construídos a partir desta premissa; o que estes
são para si mesmos, o que pretendem ser, como tudo o mais, torna-se
obsoleto. Nesse sentido, parece oportuno recorrer às palavras de Marx (1991,
p. 17):

[...] os homens sempre fizeram falsas representações sobre si

mesmos, sobre o que são ou o deveriam ser. [...] Os produtos
de sua cabeça acabaram por se impor à sua própria cabeça.
Eles, os criadores, renderam-se às suas próprias criações.
[...] Ensinemos os homens a substituir estas fantasias por
pensamentos que correspondam à essência do homem.

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 A estrutura das relações travadas entre os homens em sociedade
alicerça-se a partir da economia, do mundo material, e não ao contrário. O que
eles, os homens, imaginam ser e o que pretendem ser tornam-se secundários.
Neste sentido, importa perceber os diversos conceitos contemporâneos como
produto do meio onde são concebidos. As atualizadas discussões em torno do
termo identidade, por exemplo, tornam-se relevantes na medida em que a
dissecação desse termo ajuda a compreender as razões atuais que levam à
sua própria relevância: o fundamento dos conflitos econômicos é deslocado
para o terreno da cultura a fim de esvaziá-lo. Isso é discernível a partir da
maneira como o multiculturalismo afirma reconhecer a exploração econômica,
mas foca seu interesse nos conflitos entre as identidades culturais.

Sem embargo, reconhecer a herança identidária de um percurso

histórico negricida, onde a cor é um importante limite de distinção entre
oprimidos e opressores, não significa reconhecer que as raízes das
desigualdades sociais estejam fundadas unilateralmente no racismo. A afro-
brasilidade não está emancipada do capitalismo, imune aos ventos e
tempestades da lógica do capital. De igual modo, o preconceito que
costumeiramente vitimiza a mulher, o idoso, as minorias religiosas, o
homossexual, encontra-se determinado, no limite, pelas necessidades
peculiares ao modo de produção capitalista. Ao contrário, a lógica deste
reconhecimento encontra o afro-descendente subsumido aos conflitos
econômicos. O reconhecimento das diferenças étnicas e culturais não é o
último horizonte da política.

1. Militarização da Capoeira Regional

O termo Capoeira Angola estabeleceu, a partir da década de

1930, um divisor de águas entre aquela Capoeira que já era praticada e a
Capoeira Regional Baiana, criada por Manoel dos Reis Machado, o Mestre
Bimba. “Angola” foi o termo utilizado para designar a região da África de onde

92
vieram os negros que, mais tarde, criaram a Capoeira no Brasil com base no
N’golo, ou “jogo da zebra”. De acordo com MACEDO (2006, p. 427),

Com a descriminalização implantada por Getúlio Vargas, em

1937, e a abertura do Centro Esportivo de Capoeira Angola de
mestre Pastinha, em 1941, dentre outros fatores, torna-se
evidente a presença da Capoeira no cenário baiano e
nacional, principalmente da Capoeira enquanto esporte, como
técnica militar e como manifestação cultural, quando prevalece
a prática do jogo e do ritual.

A Capoeira Regional assume as particularidades de uma

Educação Física higienista e militarista, cuja ênfase estava na formação de
homens e mulheres fortes, sadios e disciplinados, disseminando padrões de
conduta capazes de erigir uma sociedade obediente e livre das doenças
infecciosas e dos presumidos “vícios morais da malandragem da época”.

No Brasil, a Educação Física já havia ingressado nos currículos

escolares desde o século XIX, justificando-se, cientificamente, como promotora
de saúde pela prática de uma atividade física preventiva das chamadas
“doenças hipocinéticas”. Através da utilização de sistemas e métodos
ginásticos, a Educação Física – até então higienista -, incorpora a partir da
década de 1930, um sentido notadamente militar. Conforme relata Bracht
(1999, p. 17),

O século XIX vai ser o século da sistematização dos métodos

ginásticos cujo discurso científico fundamentador era
predominantemente derivado das ciências biológicas, sendo
os intelectuais que construíram esse discurso do campo
médico e também pedagógico, sendo neste último caso a
fundamentação também fortemente marcada por pressupostos
biológicos. Outra instituição importante e que foi cadinho da
elaboração da EF é a militar. Assim, as estruturas do
pensamento, com seus pressupostos científicos e filosóficos,
estavam ancoradas tanto na instituição médica quanto na
militar. Neste sentido, [...] no caso brasileiro, a instituição
militar constituiu, nas décadas de 30 e 40 deste século, um
projeto de Educação Física para o país, articulado como um
projeto para a educação brasileira como um todo.

Higiene, raça, moral e militarismo pontuam, então, as propostas

pedagógicas que contemplam a Educação Física a partir de uma
argumentação forjada nas

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 [...] noções de mérito e responsabilidade individual, elementos
da ideologia igualitária. Após a Revolução Francesa, se o seu
lugar permanece central nesse sistema ideológico, a função
que ela exerce se altera radicalmente: a noção de aptidão, a
partir daí, serve progressivamente de suporte para justificar a
manutenção das desigualdades sociais e escolares que as
traduzem e perpetuam. Como a nova sociedade e as
instituições escolares são colocadas como igualitárias, a
causa das desigualdades só pode ser atribuída a um dado
“natural”. (BISSERET, 1978, p. 31)

De acordo com Guiraldelli Júnior (1988), a Educação Física

daquele período, entre a Revolução de 1930 e o Estado Novo, procurou por
uma formação de jovens capacitados para a guerra, tendo como pano de fundo
a eliminação dos fracos e a premiação dos mais fortes, no sentido da
depuração da raça. A disciplina exacerbada, inspirada no militarismo, resultaria
em obediência inconteste. Para Vítor Marinho de Oliveira,

A introdução do chamado Método Francês é, também, um fato

importante. Originário, ainda, de Joinville-le-Pont, foi trazido
por militares franceses que vieram servir na Missão Militar
Francesa. Adotado pelas Forças Armadas, a sua
obrigatoriedade foi estendida à esfera escolar (1931),
“enquanto não for criado o método nacional de Educação
Física”. O Regulamento de Educação Física da Escola Militar
de Joinville-le-Pont foi a bíblia da Educação Física brasileira
por mais de duas décadas. As limitações conceituais do citado
Regulamento ficam expressas quando, definindo Educação
Física, rezava: “A Educação Física compreende o conjunto
dos exercícios cuja prática racional e metódica é suscetível de
fazer o homem atingir o mais alto grau de aperfeiçoamento
físico, compatível com sua natureza.” (OLIVEIRA, 1983, p. 57-
58).

A “naturalização” de uma sociedade que aspira por ordem e

obediência encontrará na Educação Física do final do século XIX e início do
século XX a disciplina necessária à viabilização de seu projeto. Segundo
Soares (2001, p. 05),

O século XIX é particularmente importante para o

entendimento da Educação Física, uma vez que é neste
século que se elaboram conceitos básicos sobre o corpo e
sobre a sua utilização como força de trabalho. Na Europa e
em especial na França, este é o período no qual se
consolidam o Estado burguês e a burguesia como classe,
criando condições objetivas para que suas próprias
contradições de classe no poder apareçam, e seja inevitável o
reconhecimento da existência de seu oponente histórico: a

94
 classe operária. Para manter sua hegemonia, a burguesia
necessita, então, investir na construção de um homem novo
[...]. A construção desse homem novo, portanto, será integral,
ela “cuidará” igualmente dos aspectos mentais, intelectuais,
culturais e físicos.

Emblematiza o arraigamento militar na Capoeira Regional o fato

de Mestre Bimba ter ministrado aulas de Capoeira, entre os anos de 1939 a
1942, no Centro de Preparação de Oficiais da Reserva (CPOR), no Forte do
Barbalho, em Salvador. A meta de reorganizar os gestos, minimizando-os à
mecânica do movimento, como forma de compor um homem capacitado à
“defesa da nação”, refletiu-se no advento de uma capoeiragem moldada
segundo parâmetros de força e disciplina, não distantes dos procedimentos
incidentes sobre o corpo no interior da Educação Física. A mesma solicitude
requerida ao aluno de Educação Física também o era ao aluno de Capoeira
Regional.

Em seu curso de Capoeira Regional Baiana, Mestre Bimba incluiu

uma etapa de “Especialização”, na qual eram realizados combates corpo-a-
corpo, com e sem armas, e instruções de guerrilha. Segundo Raimundo Alves
César Almeida, o Mestre Itapoan, o curso de Especialização se estendia por
três meses, sendo dois na academia e um nas matas da Chapada do Rio
Vermelho, onde acontecia o ponto alto do curso, as "emboscadas":

Era uma verdadeira guerra, verdadeiro treinamento de

guerrilha. Bimba colocava quatro a cinco alunos para
pegar de emboscada. (...) Durante essas emboscadas,
os alunos do Mestre quebravam cercas, invadiam casas,
tudo isso para defender-se de qualquer maneira.
(Almeida,1982:27).

Neste cenário, a Capoeira Regional aporta como projeto histórico

de uma sociedade calcada na necessidade da autoridade coercitiva como
forma de se conseguir obediência, disciplina, aptidão física e saúde. Ainda hoje
as práticas copoeiranas regionalistas refletem a grande influência da Educação
Física militarista, como signos tatuados no corpo do regionalista a partir de sua
adaptação histórica às exigências do capital. O Coletivo de Autores traz uma
interessante reflexão acerca daquele momento, compartilhado por Mestre
Bimba e seus contemporâneos:

95
 Desenvolver e fortalecer física e moralmente os indivíduos era,
portanto, uma das funções a serem desempenhadas pela
Educação Física no sistema educacional, e uma das razoes de
sua existência. Outra forte razão era seu caráter científico [...].
Numa sociedade me que a ciência transforma-se numa nova
“religião”, o caráter científico conferido à Educação Física
constituía-se em fator determinante para sua consideração e
respeito no interior do sistema educacional. [...] As aulas de
Educação Física nas escolas eram ministradas por instrutores
físicos do exército, que traziam para essas instituições os
rígidos métodos militares da disciplina e da hierarquia. Esse
fato é a base da construção da identidade pedagógica da
Educação Física escolar, calcada nas normas e valores
próprios da instituição militar. Constrói-se, nesse sentido, um
projeto de homem disciplinado, obediente, submisso, profundo
respeitador da hierarquia social. No Brasil, especificamente nas
quatro primeiras décadas do século XX, foi marcante no
sistema educacional a influência dos Métodos Ginásticos e da
Instituição Militar. Ressalta-se que o auge da militarização da
escola corresponde à execução do projeto de sociedade
idealizado pela ditadura do Estado Novo. (COLETIVO DE
AUTORES, 1992: p. 52-53).

O militarismo foi um processo introduzido fartamente na

capoeiragem de Mestre Bimba, a partir da década de 1930, nas grandes
metrópoles nacionais, no sentido de atender as necessidades de expansão e
disseminação de uma Capoeira distanciada da subversão dos valores
hegemônicos na época. Estes são os pressupostos que, mais tarde, iriam
ensejar a desportivização da Capoeira na década de 1970.

2. Desportivização da Capoeira Regional

Se no período compreendido entre as suas origens e a década de

1960, preponderou na Educação Física um discurso pedagógico normatizado a
partir do alinhamento entre a biologia e o militarismo, a Educação Física da
década de 1960 esteve marcada por idéias humanistas e libertárias calcadas
em conceitos psicológicos (GUIRALDELLI JÚNIOR, 1988). A partir da década
de 1970, se coloca à Educação Física uma prática hegemônica desportiva, na
esteira, mais uma vez, das tendências mundiais. Balizada pela lógica do

96
capital, a padronização motora, a obediência às regras e a busca de
rendimento e de vitória acabam determinando os rumos do desenvolvimento da
Educação Física. A idéia de vencer através da prática dos esportes - ou das
atividades físicas desportivizadas - se sobrepõe a qualquer outro objetivo.
Referindo-se ao processo de desportivização das práticas corporais, Silva
(1994, p. 33), considera que:

Essa forma esportivizada impõe novas características,

gerando um novo movimento corporal e uma nova
subjetividade humana. Gera, fundamentalmente, um
novo homem que se movimenta porque tem novos
valores éticos e estéticos que se estendem às demais
atividades físicas, generalizando essas características a
ponto de possibilitar a perda da identidade cultural e
pessoal.

De acordo com Guiraldelli Júnior (1988), a prática da Capoeira é

regulamentada em 1972, como desporto nacional, pela Confederação
Brasileira de Pugilismo (CBP), época que coincide com o início do predomínio
do esporte e da desportivização da cultura corporal de movimento. A Educação
Física passa a obedecer não só aos códigos do esporte, mas, de modo
incisivo, da desportivização das atividades físicas, fazendo da Capoeira
Regional caixa de ressonância dos significados da sociedade onde se encontra
inserida. Bracht (1997, p. 9 -10), assim descreve o processo de surgimento e
consolidação do esporte moderno a partir do colapso dos antigos jogos
populares:

O esporte moderno refere-se a uma atividade corporal de

movimento com caráter competitivo surgida no âmbito da
cultura européia por volta do século XVIII, e que com esta,
expandiu-se para o resto do mundo. [...] Resultou de um
processo de [...] esportivização de elementos da cultura
corporal de movimento das classes populares inglesas, como
os jogos populares, cujos exemplos mais citados são os
inúmeros jogos com bola. [...] Este processo inicia em meados
do século XVIII e se intensifica no final do século XIX e início
do século XX. O declínio das formas de jogos populares inicia
em torno de 1800. Eles parecem ficar paulatinamente fora de
uso, porque os processos de industrialização e urbanização
levaram a novos padrões e novas condições de vida, com as
quais aqueles jogos não eram mais compatíveis [..] Com isso
os jogos tradicionais foram esvaziados de suas funções
iniciais, que estavam ligados às festas (da colheita, religiosas,
etc.) É importante observar também que os jogos populares

97
 foram muitas vezes reprimidos pelo poder público, como ,
aliás, também foi o caso de uma prática corporal das classes
populares brasileiras, a capoeira, que sofreu uma perseguição
violenta por parte das autoridades nas décadas de 1910 a
1930. [...] Vai ser nas escolas públicas que aqueles jogos (o
caso clássico é o futebol) vão ser regulamentados e aos
poucos assumir as características (formas) do esporte
moderno.

Referindo-se aos jogos populares, Kishimoto (1992, p 25), faz a

seguinte consideração:

Não se conhece a origem desses jogos. Seus criadores são

anônimos. Sabe-se, apenas, que são proveniente de práticas
abandonadas por adultos, de fragmentos de romances,
poesias, mitos e rituais religiosos. A tradicionalidade e
universalidade dos jogos assentam-se no fato de que povos
distintos e antigos como os da Grécia e do Oriente brincaram
de amarelinha, empinar papagaios, jogaram pedrinhas e até
hoje as crianças o fazem quase da mesma forma. Tais jogos
foram transmitidos de geração em geração através dos
conhecimentos empíricos e permanecem na memória infantil.

Segundo a autora (KISHIMOTO, 1992), o jogo popular não é

inato, é uma aquisição social passada do mais experiente para o menos
experiente. Contudo, esse processo é interrompido pelo ingresso da criança na
escola. Eis aqui o momento importante da Educação Física no sentido de
conceder à criança a oportunidade do jogo como resistência ao esporte de
rendimento que prepondera como mola propulsora das aulas de Educação
Física, transformada na base da chamada “pirâmide desportiva nacional”
(BRACHT, 1999).

É possível dizer que a Educação Física se transforma, a partir da

década de 1970, numa prática hegemônica desportiva, onde o esporte goza de
hegemonia e as demais atividades da cultura corporal de movimento – como foi
o caso da Capoeira Regional - acabam sofrendo um processo de
desportivização. A Educação Física, como local por excelência da detecção
dos talentos desportivos que “honram a pátria” defendendo as seleções
nacionais, reproduz, em última análise, o ideal competitivo de uma sociedade
de vencidos desprezados e vencedores cultuados, marcada pela alienação,
repressão e subserviência.

98
 Parece-me claro que a forma hegemônica da cultura corporal
de movimento é o esporte. Isto é, o esporte é a forma da
cultura corporal de movimento que é funcional para a atual
hegemonia. Para reforçar esta hipótese podemos, entre outros
argumentos, indicar para a tendência de desportivização da
cultura corporal de movimento. Outras razões seriam, por
exemplo, a possibilidade de sua comercialização, seu caráter
de espetáculo que acentua sua afinidade com os meios de
comunicação de massa, etc. Se aceitarmos esta (hipó)tese,
não é difícil analisar a história da Capoeira a partir dos
esquemas propostos por Oliven (1938) e Meneses (1980).
Reprimida, tolerada e domesticada – ou em vias de – via
esportivização. (BRACHT, 1997, p. 65),

A despeito A criação da Capoeira Regional significou, portanto, o

advento da Capoeira higienizada, militarizada e, finalmente, desportivizada.
Evidencia a Capoeira ajustada aos ideais coercitivos, competitivos e
consumistas do meio onde se desenvolveu, num processo de ressignificação
que clarifica sua disponibilidade de coesão com os mecanismos da indústria
cultural e (re)produção sob os auspícios da contemporaneidade. Ressignificada
entre os ardis reificantes da indústria cultural, a Capoeira Regional solapa o
potencial pedagógico presente no universo cultural da Capoeira Angola que se
legitima como identidário, afro-descendente e expressão histórica possível de
união, inconformismo e resistência. Para Silva (1994, p. 43-44),

O esporte e as outras atividades praticadas nesses moldes

levam os seus praticantes a um comportamento cada vez mais
limitado em sua liberdade de agir e refletir e em sua conduta
de escolha. [...] Ao se generalizar por toda a sociedade a
abstração e a quantificação, surge um outro elemento
fundamental para os fenômenos da cultura e para a própria
vida do ser humano. Essas características do modo de
produção capitalista, reproduzidas pelo esporte e por algumas
práticas corporais, acabam gerando o princípio da indiferença,
que vai, entre outras coisas, eliminando a capacidade de
identificação com o outro, seja com seu esforço, seja com seu
sofrimento. O ser humano vai tendo uma crescente dificuldade
em se enxergar no outro e, por isso, a construção coletiva e o
próprio repensar do cotidiano vão se tornando cada vez mais
distantes.

A escola é ainda o espaço que temos para a formação das novas

gerações. A Educação Física, nessa direção, de acordo com o COLETIVO DE
AUTORES (1992, p. 50),

99
 [...] é uma prática pedagógica que no âmbito escolar,
tematiza formas de atividades expressivas corporais
como: jogo, dança, ginástica, esportes, formas estas que
configuram uma área de conhecimento que podemos
chamar de cultura corporal. [...] Mas o que ela vem
sendo?

O que a Educação Física vem sendo na escola? Na verdade esta

questão é bastante ampla. A indústria cultural, sob o patrocínio da mídia,
converte infância e juventude em idades improdutivas que devem ser logo
superadas em nome de uma cultura de consumo. Através dela, se impõe um
“jogo” de interesses, malícias, moda e poder em substituição à convivência
afetuosa, desinteressada e envolvente. A apologia da competição é o esforço
derradeiro das ideologias hegemônicas no sentido de revogar o lúdico da
criança e do adolescente. Olhando para a Educação Física, percebe-se que ela
passeia despreocupada e desavidamente pelo universo competitivo, cujo
objetivo, proclamado à exaustão, seria “desenvolver o aluno integralmente”. Até
aqui não se conseguiu responder adequadamente o que isso significa.

O desenvolvimento da Capoeira Regional é obediente ao

processo de desportivização da cultura corporal de movimento.
Desportivização que inverte os parâmetros da Capoeira, de luta por liberdade a
prática resignada e adaptada. A perspectiva de superação dos conflitos
centrais da sociedade do capital se inviabilizam diante de uma suposta
“igualdade de chances” proclamada pelo esporte (BRACHT, 1997, p. 29). Para
Celi Taffarel,

[...] a discussão sobre “Capoeira a serviço do social ou do

capital?” deve ser situada no interior das denúncias formuladas
pelas organizações de trabalhadores sobre a acentuação da
tendência a destruição das forças produtivas – natureza,
homem, relações de produção -, sob os auspícios do modo de
produção capitalista. (TAFFAREL, 2004, p. 03)

Elemento da cultura industrializada que transforma os seres

humanos em consumidores ávidos de suas próprias tragédias, o fenômeno do
esporte atual manipula e transgride necessidades e desejos. Este é um
aspecto de especial relevância, dada a sua centralidade para esta pesquisa.
Neste particular, requisitando segmentos conceituais da psicanálise,

100
comparece Valter Bracht, citando Vinnai (1970), em seguimento e ampliação
da avaliação de Taffarel sobre o esporte:

[...] o treinamento desportivo e seu princípio imanente do

rendimento seguem o postulado econômico geral internalizado
da produção da mais-valia capitalista. Na prática do esporte
são compensados fracassos sociais e psíquicos, no entanto,
sob o ditado do princípio industrial do rendimento, que em sua
transformação especificamente esportiva leva novamente á
utilização de estruturas de consciência e comportamentos
relativas ao trabalho, acaba autuando assim, contra o
desenvolvimento do ganho do prazer corporal. O que nos
interessa neste contexto, são as conseqüências que derivam
da tese da afinidade. Uma delas é a de que no esporte de alto
rendimento “a redução da força de trabalho à forma abstrata e
quantitativa de mercadoria, implica uma coisificação concreta
do agir humano” (Rigauer, 1981, p. 61). Não distante desta
interpretação encontra-se, então, a derivação lógica: se esporte
de alto rendimento é trabalho, e trabalho na sociedade
capitalista é trabalho alienado, então alienado também é o que
acontece no esporte de alto rendimento. (BRACHT, 1997, p.
32)

Mais adiante, Bracht (1997, p. 116-107), analisando a presença

indissociável da mercadoria no interior da narrativa desportiva enfoca os meios
de comunicação de massas como artífices da espetacularização:

[...] a lógica interna que dirige, que orienta as ações no interior

do sistema esportivo de alto rendimento é impermeável aos
argumentos educacionais [...]. Além disso, a rivalidade entre as
nações ainda é a tônica das competições internacionais; como
compatibiliza-las com o ideal da confraternização? Aqui
estamos de frente a uma questão que é central para
entendermos a instituição esportiva como ela se apresenta hoje
(nas últimas três décadas). Refiro-me ao processo de
mercadorização do esporte, principalmente a partir do
desenvolvimento e envolvimento dos meios de comunicação de
massa, mais especificamente a televisão. [...] O esporte de
rendimento ou espetáculo vai organizar-se a partir dos
princípios econômicos vigentes na economia de mercado.

É neste contexto que Celi Taffarel, devolvendo a discussão à

Capoeira, no tocante à sua desportivização, traz o seguinte comentário:

A capoeira não é algo mágico que paira sobre nossas cabeças.

Algo místico, mítico. É algo concreto, situado, em construção
que esta historicamente determinada. Os capoeiristas ao
construírem a capoeiragem não o fazem segundo suas
próprias cabeças, mas segundo condições objetivas
determinadas ao longo da história e do que é próprio das

101
 relações de produção humana em dados momentos históricos.
A capoeira é um dos fenômenos sócio-culturais da alta
relevância no Brasil e constitui o processo civilizatório. Está
situado dentro da divisão social internacional do trabalho e
portanto, neste momento histórico sofre também o processo de
degeneração, decomposição e destruição. Isto é visível quando
observamos o empresariamento da capoeira
internacionalmente – no sistema de franquias. A
mercadorização da capoeira, vista nos empórios e centros
turísticos, a espetacularização da capoeira visita na mídia e
nos fantasiosos espetáculos, na esportivização da capoeira, na
construção de confederações, federações com finalidades
competitivas, necessidade imperiosa do capital. (TAFFAREL,
2004, p. 17)

A Capoeira, desportivizada na figura da Capoeira Regional

(Resolução do Conselho Nacional do Desporto de 1972), em sua inserção na
escola através da Educação Física, leva consigo os traços marcantes dos
predicados atualizados do capital: a indústria cultural, antropófaga das formas
culturais populares. O processo de desportivização da Capoeira, que provoca o
consumo alienado e padronizado deste bem, imbica o declínio identidário do
indivíduo sob os pressupostos dos processos de massificação resultantes da
industrialização da cultura. A liquidação das identidades culturais específicas,
inauguradas pela construção dos Estados-nações, acentua-se na era da
indústria cultural pelos processos de massificação que influenciam o imaginário
das massas, uniformizando sentimentos, gostos, pensamentos e atitudes. Em
detrimento da suposta inevitabilidade da existência massificada, é preciosa a
captação da cultura popular enquanto forma social de identidade onde se
(re)configura a possibilidade do reconhecimento do outro, do sentimento de
pertencimento, sobretudo do sentimento identidário de classe social. Dentro
desse itinerário consta o acesso à Capoeira Angola, como eixo de uma
educação popular onde a reconstrução cultural reflete em si os signos do
altruísmo. O processo de esportivização da Capoeira a faz funcionar no sentido
inverso

3. Capoeira e indústria cultural

O Brasil, pelas suas condições

particulares desde meados do século

102
 20, é um dos países onde essa famosa
indústria cultural deitou raízes mais
fundas e por isso mesmo é um daqueles
onde ela, já solidamente instalada e
agindo em lugar da cultura nacional,
vem produzindo estragos de monta.
(Milton Santos)

Em face à notória ubiqüidade do esporte, torna-se redundante

afirmar que ele ocupa lugar de incontestável destaque no mundo
contemporâneo. Transmitido mundialmente pela televisão, o esporte tornou-se
um dos veículos prediletos da indústria cultural globalizada. Sua sedução
disfarça seu caráter político-ideológico junto a uma sucedânea de fraudes e
trapaças de todo tipo, que abarca inclusive o doping. A apologia infinita da
ideologia liberal da competitividade subsume o mundo todo a uma multiplicação
vertiginosa da esportivização da cultura corporal de movimento. Entendendo
cultura corporal de movimento como sendo

[...] aquela parcela da cultura geral que abrange as formas

culturais que se vêm historicamente construindo, nos planos
material e simbólico, mediante o exercício da motricidade
humana - jogo, esporte, ginásticas e práticas de aptidão física,
atividades rítmicas/expressivas e dança, lutas/artes marciais.
(BETTI, 2001, p. 156)

O discurso midiático sobre a cultura corporal de movimento tende

a fundir os conceitos de estética e saúde/aptidão física. Há um entrelaçamento
do sentido de bem-estar, associado à saúde, para um sentido de “magreza
corporal”, onde o padrão do que é belo encontra-se aportado. Esculpir o corpo
de acordo com os ditames midiáticos implica não apenas no exercício físico
associado à dieta, mas, para além deles, à lipoaspiração, à cirurgia plástica, à
introdução das próteses de silicone e às operações de redução de estômago.
Sem falar nos aparelhos de eletro-estimulação, que promovem contrações
musculares sem movimento (isométricas) e apontam para uma obsoletização
da própria Educação Física, onde o “corpo em movimento”, mobilizador das
potencialidades motoras, afetivas, culturais, sociais e cognitivas fica revogado.

Esta nova perspectiva corporal, recentemente inaugurada,

constrói estereótipos capazes de produzir identidades. O estereótipo, nas
palavras de Bartes (1973, p. 57),

103
 [...] é a palavra repetida, fora de toda magia, de todo
entusiasmo, como se fosse natural, como se por milagre essa
palavra que retorna fosse a cada vez adequada por razões
diferentes, como se imitar pudesse deixar de ser sentido como
uma imitação: palavra sem-cerimônia, que pretende a
consistência e ignora sua própria insistência. Nietzsche fez o
reparo de que a “verdade” não era outra coisa senão a
solidificação de antigas metáforas. Pois bem, de acordo com
isso, o estereótipo é a via atual da “verdade”, o traço palpável
que faz transitar o ornamento inventado para a forma
canonical, coercitiva, do significado.

O estereótipo cumpre o papel ideológico de difundir, através da

mídia, uma uniformização do pensamento/comportamento. Essa “dimensão
uniformizadora”, pertinente à indústria cultural, na conceituação de Adorno e
Horkheimer, comparece através da mídia de comunicação de massas. Na
concepção de Ortiz (1994, p. 48-49), a indústria cultural é autoritária porque
integra verticalmente, impondo um domínio através da padronização dos
produtos culturais. Contudo, de acordo com o autor, este é um processo que
ocorre somente na presença de um “conjunto de mudanças sociais que
estendem as fronteiras da racionalidade capitalista para a sociedade como um
todo”. (ORTIZ, 1994, p. 49) E, na pós-modernidade (ou “modernidade tardia”),
deve-se entender que: esta é uma “racionalidade” que se espraia pelo mundo
todo. Neste sentido, Marrach (apud PEDROSO, 2001, p.), num interessante
diálogo de autores, considera que:

[...] o que distingue a mídia das outras organizações

burocráticas é que nela a violência simbólica se assenta no
fascínio do meio. O desenvolvimento das organizações que
produzem cultura é concomitante ao processo de
‘desencantamento do mundo’ e perda do sentido. A mídia vem
preencher o vazio do mundo desencantado com seu fascínio. E
o fascínio surge onde o sentido é nulo. A fascinação, escreve
Baudrillard, ‘é a intensidade extrema do neutro (...) os leitores
não vêem mais diferença entre os conteúdos que se refratam
no vácuo – só o meio funcionando como efeito ambiente e se
apresentando como espetáculo e fascinação’. ‘O meio é a
mensagem’ profetizava MacLuhan. (...) As massas, elas não
escolhem, não produzem diferenças, mas indiferenciação –
elas mantêm a fascinação do meio, que preferem à exigência
crítica da mensagem.

A explicitação dos elementos que circunscrevem o processo de

elitização da capoeira em capoeira regional serve de júri do atualizado conceito
de mundialização cultural. Diante das promessas sedutoras da indústria cultural

104
à cultura popular, como prática oriunda das camadas subalternas, sua busca
por satisfação torna-se o principal algoz que os enclausura numa pseudo-
gratificação objetivada pelo mercado. A capoeira angola, entendida como
manifestação autêntica da cultura popular, situa o angoleiro, a exemplo de
Ulisses, como conhecedor dos mecanismos de funcionamento desses cantos
de sedução hipnotizante, porém, sem se deixar sacrificar por completo.

O ritmo lento com que muitas vezes a Capoeira Angola é

praticada sugere um instigante contraponto ao ritmo frenético imposto pela
sociedade industrial. Por sua vez, um subproduto da Capoeira Regional, a
chamada “Capoeira Contemporânea” (o próprio nome a identifica), sujeita os
capoeiristas aos mesmos ditames adaptativos do capoeirista regional, o que a
coloca como representante atualizada dos ideais da globalização. Se, por um
lado, esta adaptabilidade confere ao capoeirista condições de transitar pelos
caminhos tortuosos da sociedade capitalista, por outro lado, o subtrai dos
registros corporais necessários ao reconhecimento dos elos coercitivos da
sociedade opressora que o aprisiona pelo ofuscamento da lógica do mercado.

O raciocínio preguiçoso que entende o mundo como uma “aldeia

global” esquece o fato de que as técnicas mundializadoras das formas culturais
se inserem nas intrincadas e complexas condições materiais da existência
humana em sociedade. E que a mundialização da cultura é, na verdade, a
mundialização das identidades culturais adulteradas pela indústria. Apostar no
discurso de que as empresas orientam suas políticas no sentido de uma
produção que visa atender as necessidades do consumidor capta a face
corrompida do consumidor e deposita nela conclusões indevidas. Entre os
homens que se comunicam nesta “aldeia global” existem tensões, interesses e
disputas que os afastam de qualquer ideal coletivo.

O surto desportivo mundial, especificamente o do esporte de

entretenimento, conquistou a indústria cultural na primeira metade do século
XX, sendo rapidamente incorporado ao cotidiano das cidades brasileiras, fato
que coincide com o processo de construção da Capoeira Regional. A
sacralização ritualística do espetáculo esportivo - ingrediente da modernidade
urbana - instaurou um cenário citadino propício à construção da Capoeira

105
Regional. E, ao fazê-lo, não apenas serviu de solo fértil à desportivização da
capoeiragem como também dotou essa prática de signos mercadológicos
novos e ampliados, recriando, pois, o esporte, ao sabor da contemporaneidade.
No mundo atual, o esporte é de tal modo transformado para servir as
necessidades da indústria que se torna lícito afirmar que a nova ordem o
reinventou.

106
 CAPÍTULO 6

Um breve relato histórico da capoeiragem

No tempo em que o negro chegava

fechado em gaiola
Nasceu no Brasil quilombo e quilombola
[...] E ao som do tambor primitivo:
berimbau, atabaque e viola
Negro gritava: abre ala
Vai ter jogo de angola

[...] Dança guerreira, corpo do negro é

de mola na capoeira
Negro embola e desembola
E a dança que era uma festa do dono da
terra
Virou a principal defesa do negro na
guerra

[...] perna de brigar camará

perna de brigar olê
fero de furar camara
ferro de furar olê
arma de atirar camara
arma de atirar olê oleeeeee

(Trecho do samba “Jogo de Angola”, de

Mauro Duarte & Paulo Cesar Pinheiro)

Numa pequena aldeia na ilha Lubango, ao sul de Angola, existiu

um povo chamado Mucope. Na época do acasalamento das zebras os machos
travavam violentos combates entre si. O vencedor ganhava também as fêmeas.
A partir da observação dos golpes desferidos pelas zebras os jovens guerreiros
mucopes passaram a imitá-las, ao que denominaram de “N'Golo”, ou seja,
“jogo da zebra”. Segundo Camille Adorno, em seu livro “A arte da Capoeira”,

A respeito das origens remotas da Capoeira é interessante

transcrever Albano de Neves e Souza, que escreveu de
Luanda, Angola, a Luis da Câmara Cascudo, afirmando: “Entre
os Mucope do sul de Angola, há uma dança da zebra N’Golo,
que ocorre durante a Efundula, festa da puberdade das
raparigas, quando essas deixam de ser muficuemas, meninas,
e passam à condição de mulheres, aptas ao casamento e à
procriação. O rapaz vencedor do N’Golo tem o direito de
escolher esposa entre as novas iniciadas e sem pagar o dote

107
 esponsalício. [...] Os escravos das tribos do sul que foram
através do entreposto de Benguela levaram a tradição de luta
de pés. Com o tempo, o que era em princípio uma tradição
tribal foi-se transformando numa arma de ataque e defesa que
os ajudou a subsistir e a impor-se num meio hostil. [...] Outra
das razões que me levam a atribuir a origem da Capoeira ao
N’Golo é que no Brasil é costume os malandros tocarem um
instrumento aí chamado de Berimbau e que nós chamamos
hungu ou m’bolumbumba, conforme os lugares, e que é
tipicamente pastoril, instrumento esse que segue os povos
pastoris até a Swazilândia, na costa oriental da África.” Estes
relatos ilustram hipóteses quanto às origens da Capoeira. Note-
se que essas danças são conhecidas no Brasil apenas através
da literatura sobre o assunto. A história da Capoeira aguarda
pesquisa minuciosa em terras africanas com o objetivo de
constatar nessas danças os possíveis elementos formadores
da Capoeira. (CAMILLE ADORNO, 1999, p. 19),

De conformidade, fazendo referência, ainda, às origens africanas

remotas da Capoeira, José Luiz Oliveira, o Mestre Bola Sete, traz o seguinte
comentário:

Conta-se que na África ela tinha o nome de “Jogo da Zebra” e

era praticada com bastante violência. Fazia parte de um ritual
onde os negros lutavam em um pequeno recinto e os
vencedores tinham como premio as meninas da tribo que
ficavam moças. (OLIVEIRA [MESTRE BOLA SETE], 1989, p.
21)

Os movimentos corporais encontrados atualmente na Capoeira

são fragmentos da memória afro-descendente. Foi no Brasil que a Capoeira
teve suas raízes consolidadas; foi aqui que ela foi criada pelos negros
escravos, descendentes dos africanos vindos de Angola, como luta contra a
opressão. Neste sentido, a Capoeira não é africana, nem brasileira, é afro-
brasileira. Sua existência é o resultado cultural de uma longa luta de resistência
do homem negro, travada ao longo dos quatro séculos em que entre nós se
manteve a escravidão.

Sob o olhar da pesquisa historiográfica, escancara-se o horizonte

da escravidão brasileira onde os negros desvelam-se em força de resistência
ante os suplícios das injunções do jugo, lugar de esgotamento irrecorrível da
relação inextricável entre opressão e ânsia de liberdade. Na esteira da
escravidão, forjada na desterritorialização sistêmica do povo africano,
transformado em mão-de-obra compulsória no, os escravos resistiram com

108
uma rica produção cultural que recriou sua autonomia a partir do
estabelecimento de identidades culturais e étnicas contidas nas memórias
trazidas da África. Tais apontamentos lançam luz sobre o processo de
invenção da Capoeira no colo dos processos da tradição, como fatores
modelares da experiência cultural. De acordo com Rego (1968, p. 31),

No caso da capoeira, tudo leva a crer que seja uma invenção

dos africanos no Brasil, desenvolvida por seus descendentes
afro-brasileiros, tendo em vista uma série de fatores colhidos
em documentos escritos e, sobretudo, no convívio e diálogo
constante com os capoeiras atuais antigos que ainda vivem na
Bahia, embora, em sua maioria, não pratiquem mais a
capoeira, devido à idade avançada. Em livro recentíssimo,
Câmara Cascudo defende a estranha tese de que “Existe em
Angola a nossa Capoeira nas raízes formadoras e é, como
supunha, uma decorrência de cerimonial de iniciação [...] Não
tenho documentação precisa para afirmar, com segurança,
terem sido os negros de Angola os que inventaram a capoeira
ou mais especificamente capoeira Angola, não obstante terem
sido eles os primeiros negros a aqui chegarem e em maior
número dentre os escravos importados, e também cantigas,
golpes e toques de capoeira falarem sempre em Angola,
Luanda, Benguela [...]. Por outro lado, há também a maneira
de ser desses negros, muito propensa aos folguedos,
sobretudo dessa espécie. Braz do Amaral afirma que os
negros de Angola eram insolentes, loquazes, imaginosos, sem
persistência para o trabalho, porém férteis em recursos e
manhas.

Misto singular entre o sagrado e o profano, as danças ritualísticas

afro-descendentes, como o Afoxé, o Samba-de-roda, o Maracatu e o Jongo,
são, ainda hoje, dotadas de extraordinário entusiasmo onde se circunscreve
uma excepcional leveza dos corpos dos dançarinos ao som de cantos e
instrumentos percussivos em ritmo alucinante. Os passos avivavam os gestos
e a expressão, exercitam a ginga corporal e exacerbam os sentidos, numa
verdadeira alteração de consciência que assume, comumente, uma forma
particular de transe. É como se, em suma, a cultura negra fosse, a rigor, objeto
de um processo de reencontro, onde as diversas identidades étnico/culturais
são totalmente reeditadas – direta ou indiretamente, mas sempre de forma
umbilical – a partir da ritualística afro-descendente. Uma dessas formas
culturais foi o N’golo, que ensejou o surgimento da Capoeira.

E acabou brasileiro esse jogo-luta, como testemunhou Charles

Ribeyrolles, um francês que aproveitou o tempo vivido em

109
 nossa terra - exilado por Napoleão III - para retratar os
costumes da nação que se formava: “No sábado à noite, finda
a última tarefa da semana, e nos dias santificados, que trazem
folga e descanso, concedem-se aos escravos uma ou duas
horas para a dança. Reúnem-se no terreiro, chamam-se,
agrupam-se, incitam-se e a festa principia. Aqui é a capoeira,
espécie de dança pírrica, de evoluções atrevidas e combativas,
ao som do tambor do congo”. (CAMILLE ADORNO, 1995, p.
19)

De conformidade com Camille Adorno, Pedro Adib, em sua tese

de doutoramento, intitulada: “Capoeira Angola: Cultura Popular e Jogos dos
Saberes na Roda”, referindo-se às raízes da capoeiragem considera que:

No caso da capoeira, a historicidade - o “começo” – é

brasileiro, mas o “princípio” – tanto o fundamento, quanto o
mito – é africano. Existe uma forte corrente no discurso da
capoeira angola, discurso esse respaldado por alguns
pesquisadores, como Valdemar Oliveira (1985), de que a
origem da capoeira está ligada a danças-rituais realizadas no
sudoeste da África, região habitada majoritariamente pelo
grupo bantu. Dentre essas danças-rituais, destaca-se o N’Golo
que pode ser traduzido como Dança da Zebra, que ocorre
durante a efundula, festa da puberdade das moças, quando
essas deixam de ser muficuemas (meninas), e passam a
condição de mulheres, aptas ao casamento e a procriação. O
rapaz vencedor do N’Golo tinha o direito de escolher a esposa
entre as novas iniciadas. Era considerada a tradição da luta
dos pés, mas também, em função do contexto onde acontecia,
apresentava características de dança ritual. (ADIB, 2004, p.
94)

Muitos escravos trazidos de Angola conheciam a prática do

N'golo e com o passar do tempo perceberam que poderiam utilizar seus
movimentos de luta como forma de combate e resistência aos maltratos de
seus donos. A história da Capoeira é uma história de opressão a partir de
conflitos étnicos, econômicos e culturais, sobre os quais se procura sustentar –
na atualidade - as bases antagônicas de uma sociedade alicerçada na
convivência entre a miséria e a opulência.

Concorre para a afirmação da África como cerne – ainda que

distante - da capoeiragem o fato de existir lutas semelhantes no Atlântico
Negro, como a Martinica, que conheceram como nós a escravidão das
populações negras extirpadas da África. Nas palavras de Adib (2004, p. 94),

110
 Desde a década de 1940, afirma Luiz Renato Vieira (1998),
antropólogos como Herskovits têm apontado para a existência
de “danças de combate” que trazem semelhanças com aquilo
que conhecemos hoje como capoeira, não só na África - como
o Muringue, em Madagascar -, como também em vários pontos
da América, nos locais em que a diáspora negra se instalou.
Relatos sobre o Mani em Cuba, e a Ladja na Martinica são dois
exemplos dessas práticas. Sobre a Ladja, Vieira mostra a
impressionante semelhança com a capoeira, verificada não
somente do ponto de vista da execução de movimentos e
golpes, como, o que é mais importante, o fato de congregar
aspectos lúdicos, musicais (pratica-se ao som de atabaques) e
de combate corporal. (ADIB, 2004, p. 94)

Em que pesem as óbvias influências hegemônicas da

anfricanidade na construção histórica da Capoeira, os autores convergem para
situar o seu surgimento no Brasil, a partir de uma multifacetada gama de
influências oriundas de culturas bastante díspares. De fato, o processo de
construção da Capoeira apresenta-se bastante complexo e se insere na fusão
ou caldeamento de uma miscelânea de origens. Dos africanos a capoeiragem
herdou os rituais do Candomblé e a ginga; os iorubas deixaram na Capoeira o
ritmo ijexá e a rima tonal a cada três estrofes, enquanto os bantos deixaram,
além das primeiras formas de inspiração baseadas no N’golo, o atabaque, o
reco-reco, o agogô, o caxixi e o berimbau, que hoje emblematiza toda a
capoeiragem. Os portugueses emprestaram à Capoeira o uso do improviso
(chula), o pandeiro, a navalha e a própria língua portuguesa. Os indígenas
deram à Capoeira seu nome, do tupi Caa (mato) Poeira (ralo).
Com efeito, Camille Adorno (1999, p. 08), considera que:

As origens do jogo da Capoeira se encontram no

princípio da nação brasileira, e seu desenvolvimento
acompanhou o relacionamento de negros, brancos e
índios no continente americano. A terra descoberta aos
olhos do colonizador seria o berço de uma nova cultura -
fruto das peculiaridades do ambiente e da forma em que
se processavam as relações entre os conquistadores
europeus; os ameríndios - primeiros senhores do
continente; e os africanos - trazidos à força para realizar
todo o trabalho.

111
 Nas palavras de Ribeiro (1968, p. 31),

No caso da capoeira, tudo leva a crer (que ela) seja uma

invenção dos africanos no Brasil, desenvolvida por seus
descendentes afro-brasileiros, tendo em vista uma serie de
fatores colhidos em documentos escritos e, sobretudo no
convívio e diálogo constante com os capoeiras atuais que
ainda vivem na Bahia, embora, em sua maioria, não pratiquem
mais a capoeira, devido a sua idade avançada.

Mais adiante, o mesmo autor faz a seguinte citação:

Portanto, a minha tese é a de que a capoeira foi inventada no

Brasil, com uma série de golpes e de toques comuns a todos
os que a praticam e que os seus próprios inventores e
descendentes, preocupados com o seu aperfeiçoamento,
modificaram-na com a introdução de novos toques e golpes,
transformando uns, extinguindo outros, associando a isso o
fator tempo que se incumbiu de arquivar no esquecimento
muitos deles e também o desenvolvimento social e econômico
da comunidade onde se pratica a capoeira. [...] A capoeira foi
inventada com a finalidade de divertimento, mas na realidade
funcionava como faca de dois gumes. Ao lado do normal e do
quotidiano, que era divertir, era luta também no momento
oportuno. (RIBEIRO, 1968, p. 35)

O itinerário histórico de um passado de lutas por liberdade

desemboca, inexoravelmente, nas circunstâncias que motivaram o surgimento
da Capoeira a partir das mazelas de uma existência humana minimizada à
condição social do trabalho escravo. No Brasil, o povo afro-descendente foi
braços e pernas de uma economia sustentada a partir da exploração do
trabalho compulsório. Entre os séculos XVI e XVIII, as elites econômicas viram
que a

[...] escravidão no Brasil era duplamente lucrativa:

incrementava a circulação da mercadoria humana -
possibilitando à burguesia traficante a acumulação de lucros -,
e garantia elevados índices de produtividade com mão-de-obra
escrava de custo mínimo. Enquanto mercadoria o africano
trazia altíssimos lucros para os comerciantes da metrópole - o
que não era o caso da escravidão dos indígenas, apenas um
"negócio local". Quanto aos lucros na produção, a exploração
da força do escravo garantia os recursos para a renovação dos
meios de trabalho, assalariamento dos poucos trabalhadores
especializados e a continuidade do tráfico. Aliás, a manutenção
do tráfico era fundamental, visto que o crescimento vegetativo
da população negra era insuficiente para atender à demanda.
Essas razões terminaram dominando os religiosos que vieram
para o Brasil e não apenas deram cobertura ideológica à

112
 escravidão, como a praticaram em larga e proveitosa escala. O
padre Vieira, a quem se deve tanta indignação contra a
exploração dos índios, colocado certa vez diante do dilema de
ficar ao lado dos escravistas do Maranhão ou do lado dos
silvícolas, não fugiu à conclusão de que era “fácil conciliar a
consciência com o interesse”. Foi assim que tivemos
desde o século XVI o Poder Temporal e o Poder Espiritual
conciliando a consciência com o interesse, a cruz com o
arcabuz, a castidade com o estupro, a fraternidade com a
escravidão, o direito com a força. (CAMILLE ADORNO, 1999,
p. 13-14)

O processo de transformação de tantos seres humanos em

escravos buscou justificativa no entendimento do índio e do negro como feras
indomáveis, seres incultos e não-civilizados. Não eram “gente”, logo, não
haveria erro algum em tratá-los diferentemente. Contudo, a partir do século
XVIII, em face das inúmeras transformações ocorridas no mundo europeu, a
noção da existência de homens que por terem nascido entre a nobreza seriam
superiores aos demais começa a ser combatida assiduamente pela burguesia.
Seu desejo, ao buscar igualdade entre os homens, era o de ascender ao poder
político. Em vigorando o princípio de que o poder político cabe tão somente à
nobreza, a burguesia via-se alijada de, pela via da riqueza econômica, partilhar
das decisões políticas que versavam sobre os rumos da vida social.

A lenta e demorada luta dos burgueses por ascensão política

através da igualdade entre os homens inspiraram lutas sangrentas por
libertação, como a da Revolução Francesa de 1789, que proclamou os
princípios da igualdade, liberdade e fraternidade. No bojo destes
procedimentos, figura, particularmente, a Declaração de Independência dos
Estados Unidos da América do Norte, em quatro de julho de 1776, elaborada,
dentre outros por Thomas Jefferson, Roger Sherman e Samuel Adams. Eis um
trecho da dita Declaração, citado por Arruda (apud MONTENEGRO, 1989, p.
34):

Nós temos por testemunho as seguintes verdades: todos os

homens são iguais: foram aquinhoados pelo seu criador com
certos direitos inalienáveis e entre esses direitos se encontram
o da vida, da liberdade e da busca da felicidade. Os governos
são estabelecidos pelos homens para garantir esses direitos, e
seu justo poder emana do consentimento dos governos.

113
 Na esteira do tom igualitário das narrativas filosóficas, políticas e
econômicas vindo da Europa e dos Estados Unidos, incendeia-se no Brasil as
idéias abolicionistas. Luiz dos Santos Vilhena, em seu escrito da época,
intitulado “Notícias Soteropolitanas e Basílicas” (apud MONTENEGRO, 1989,
p. 35), referindo-se ao terror do homem branco diante das multidões de
escravos reunidos assim descreve a situação:

Não parece ser muito acerto em política o tolerar que pelas

ruas e terreiros da cidade se façam multidões de negros, de
um e do outro sexo, os seus batuques bárbaros a toque de
muitos e horrorosos atabaques, dançando desonestamente
(ao som de) canções gentílicas, falando línguas diversas e isto
com alaridos tão horrendos e dissonantes que causam medo e
estranheza ainda aos mais afeitos, na ponderação de
conseqüências que dali podem provir. [...] Seria muito se
desejar que estes se pusessem num estado de subordinação
que julgassem quanto ao respeito, que qualquer branco era
seu senhor, e não em altivez em que se vêem todos.

As ameaças veladas nas danças, nos batuques, nos cantos e

capoeiragens residiam exatamente no reavivamento identidário de suas
tradições e culturas, emergidas dos tempos de liberdade na África distante.
Nesse sentido, reprimir a sublevação negra significava impedir a poder de
severa repressão esses momentos de reunião e, assim, impossibilitar o
reavivamento da memória de suas identidades.

Nas cidades, os locais prediletos de encontros entre escravos

eram as praças, com seus chafarizes, onde as roupas de seus senhores a
secar ao sol exigiam longas horas de espera para as lavadeiras. Tempo
suficiente para lavar suas próprias roupas e cuidar de suas crianças. A
lavagem de roupas nos chafarizes urbanos era atividade corriqueira até a
primeira metade do século XIX e, propiciava a camaradagem entre os
escravos. Nesses espaços públicos o escravo fugia temporariamente ao
controle direto do seu senhor. Lá, as rodas de capoeiragem foram momentos
clássicos de encontro, circulação de objetos, trocas de comidas e mistura de
costumes. Os “batuques”, quando dos momentos de folga nas festividades
religiosas, fizeram da rua e da praça locais de convívio, encontro e identidade
cultural para os escravos das cidades. Nas palavras de Graham:

114
 Ali [na rua] encontravam a diversão, combinavam encontros
ou se reuniam por acaso nos ambientes acessíveis e
familiares das praças, parques e mercados. [...] Assim, para os
pobres, os lugares predominantemente sociais, onde forjavam
relações e se associavam em atividades que os aproximavam
uns dos outros, eram os locais públicos da rua [...]. Em termos
de dia-a-dia, os lugares [procurados] eram a taverna ou a
venda da esquina. (GRAHAM, 1992, p. 77).

Este é o modo como a rua e a praça pública comparecem como

pólos identidários para o homem negro despolarizado e desterritorializado,
possibilitando diuturnamente a partilha cultural de cunho afro-descendente.
Nesses lugares de encontro os vínculos com os antigos costumes são
mantidos, propiciando o contato com vestígios de crenças e costumes de
origem africana, nem sempre com ligação direta à cultura ancestral africana,
mas a identidades afro-descendentes, que passam a ser elaboradas. Essa
experiência histórica, da fusão de especificidades culturais humanas,
circunscreve – para dizê-lo em expressão metafórica – um “laboratório” de
corpos e mentes em proveito das necessidades do homem negro.

No ano de 1835 o pintor alemão Johann Móritz Rugendas pintou

uma cena que chamou “Jogar Capoeira” ou Danse de la guerre. No quadro, o
cenário e a presença de vendedores ambulantes denunciam o ambiente
urbano. Ao centro, dois combatentes gingam ao som de um tambor e o da
direita parece mesmo estar armando um golpe. Em torno dos capoeiras forma-
se um círculo (roda) de negros que delimita o espaço onde o jogo deve se dar
e serve de escudo protetor contra os olhos da polícia. Eis as palavras de
Rugendas:

Os negros têm ainda um outro folguedo guerreiro, muito mais

violento, a capoeira: dois campeões se precipitam um contra o
outro, procurando dar com a cabeça no peito do adversário que
desejam derrubar. Evita-se o ataque com saltos de lado e
paradas igualmente hábeis; mas, lançando-se um contra o
outro mais ou menos como bodes, acontece-lhes chocarem
fortemente cabeça contra cabeça, o que faz com que a
brincadeira não raro degenere em briga e que as facas entrem
em jogo, ensangüentando-a. (RUGENDAS apud CAMILLE
ADORNO, 1995, p. 26)

No quadro “Jogar Capoeira”, percebe-se a rua e a praça como

locais de encontro, provavelmente de escravos de diferentes senhores, onde o

115
negro fugia momentaneamente do seu dono. Neste documento histórico que os
pincéis de Rugendas eternizaram, a capoeiragem documenta rua e praça como
lugares predominantemente sociais, onde se forjavam relações identidárias
entre escravos através de atividades que os aproximavam uns dos outros,
fazendo circular os diferentes costumes, assim como o faziam os batuques,
onde se misturava em meio à festa, o sagrado e o profano.

De todo o exposto, pode-se concluir que os escravos praticavam

no Brasil o Jogo da Zebra, não mais ritualisticamente, mas de forma lúdica e
recreativa. Aos poucos, puderam perceber seu predicado marcial passível de
ser direcionado contra a escravidão. Ao Jogo da Zebra somaram novos
movimentos como o “Macaquinho” e o “Rabo-de-arraia”. Depois, disfarçavam-
na em dança. Construída a luta, foi utilizada pelos escravos fujões que se
escondiam em matos pequenos e ralos, de onde atocaiavam seus
perseguidores, os capitães-do-mato, matando-os com golpes rápidos, certeiros
e definitivos. Quando algum perseguidor escapava, voltava dizendo que um
negro da capoeira lhe atacara, vindo daí sua designação. Como considera
Rego (1968, p. 21), “Atualmente são quase unânimes os tupinólogos em
aceitar o étimo caá, mato, floresta virgem, mais puêra, pretérito nominal que
quer dizer o que foi, o que não existe mais, étimo este proposto em 1880 por
Macedo Soares.”

Ensejada pela sua origem mestiça, a Capoeira tornou-se

repositório das culturas que plasmaram o povo brasileiro. Fundamentado na
música, na dança e no ritual originário do Candomblé, adaptou a tradição de
louvação dos ancestrais (oriki) ao improviso da dança popular portuguesa
denominada “Chula”. Herdeira da oralidade, a capoeiragem exibe nas cantigas
e ladainhas sua sabedoria nas referencias históricas, aconselhamento ao modo
africano, respeito aos idosos (tidos como guardiões do saber) e aos ancestrais.
Sua filosofia é pragmática, um modo de ser e sobreviver que conserva as
vozes ancestrais da escravidão. Num misto de prudência, calma, tolerância e
esperteza (mandinga), a Capoeira – diante do perigo – ensina a esquiva, a
negaça, a malícia, a simulação e a dissimulação. Mas ensina também a alegria,
o jogo com ares de brincadeira, imprescindíveis – um e outro – à difícil

116
sobrevivência de um povo seqüestrado, escravizado, humilhado e subsumido à
condição de inferioridade econômica.

O jogo de Angola, lúdico, - e, em sua ludicidade, subversivo –

tornou-se proscrito pela classe dominante, e colocado na marginalidade legal.
Jogar Capoeira tornou-se crime. O cronista Luiz Edmundo (apud CAMILLE
ADORNO, 1999, p. 26-30), em ‘O Rio de Janeiro no Tempo dos Vice-Reis’ fez
o interessante registro dessa capoeiragem tatuada na cultura carioca do final
do século XIX e início do século XX:

De volta, pelo caminho que vai à vala, penetramos a Rua dos

Ourives, das de maior concorrência na cidade. À porta do
estanco de tabaco está um homem diante de um frade nédio e
rubicundo mostra um vasto capote de mil dobras, onde a sua
figura escanifrada mergulha e desaparece deixando ver
apenas, de fora, além de dois canelos finos, de ave pernalta,
uma vasta, uma hirsuta cabeleira, onde naufraga em ondas
tumultuosas alto feltro espanhol. Fala forte. Gargalha. Cheira a
aguardente e discute. É o capoeira. Sem ter do negro a
compleição atlética ou sequer o ar rijo e sadio do reinol é, no
entanto, um ser que toda a gente teme e o próprio quadrilheiro
da justiça, por cautela, o respeita. Encarna o espírito da
aventura, da malandragem e da fraude; é sereno e arrojado e
na hora da refrega ou da contenda, antes de pensar na chupa
ou na navalha, sempre ao manto cosida, vale-se de sua
esplêndida destreza, com ela confundindo e vencendo os mais
armados e fortes contendores. Nessa hora o homem franzino
e leve transfigura-se. Atira longe o seu feltro chamorro, seu
manto de saragoça e aos saltos, como um símio, como um
gato, corre, recua, avança e rodopia, ágil, astuto, cauto e
decidido. Nesse manejo inopinado e célere, a criatura é um
ser que não se toca, ou não se pega, um fluido, o
imponderável, pensamento, relâmpago. Surge e desaparece.
Mostra-se de novo e logo se tresmalha. Toda sua força reside
nessa destreza elástica que assombra e diante da qual o tardo
europeu vacila atônito, o africano se trasteja. Embora na hora
da luta traga ele entre a dentuça podre o ferro da hora
extrema, é da cabeça, braço, mão e perna ou pé que se vale
para abater o êmulo minaz. Com a cabeça em meio aos pulos
em que anda, atira a cabeçada sobre o ventre daquele com
quem luta e o derruba. Com a perna lança a trave, o calço. A
mão joga a tapona e com o pé a rasteira, o pião e ainda o rabo
de arraia. Tudo isso numa coreografia de gestos que
confunde. Luta com dois, com três, e até quatro ou cinco. E os
vence a todos. Quando os quadrilheiros chegam com suas
armas e os seus gritos de justiça, sobre o campo de luta nem
traço mais se vê do capoeira feroz que se fez nuvem, fumaça
e desapareceu. Na hora da paz ama a música, a doçura
sensual do brejeiro lundu, dança a fôfa, a chocaina e a
sarambeque pelos lugares onde haja vinho, jogo, fumo e

117
 mulatas. Freqüenta os pátios das tabernas, os antros da
maruja para os lados do Arsenal. Usa e abusa da moral da
ralé, moral oblíqua, reclamando pelourinho, degredo e às
vezes, forca. Tem sempre por amigo do peito um falsário, por
companheiro de enxerga um matador profissional e por
comparsa, na hora da taberna, um ladrão. No fundo, ele é mau
porque vive onde há o comércio do vício e do crime.
Socialmente, é um cisto, como poderia ser uma flor. Não lhe
faltam, a par dos instintos maus, gestos amáveis e
enternecedores. É cavalheiresco para com as mulheres.
Defende os fracos. Tem alma de Dom Quixote. E com muita
religião. Muitíssima. Pode faltar-lhe ao sair de casa o aço
vingador, a ferramenta de matar, até a própria coragem, mas
não esquece do escapulário sobre o peito e traz na boca,
sempre, o nome de Maria ou de Jesus. Por vezes, quando a
sombra da madrugada ainda é um grande capuz sobre a
cidade, está ele de joelhos, compassivo e piedoso, batendo no
peito, beijando humildemente o chão, em prece, diante de um
nicho iluminado, numa esquina qualquer. Está rezando pela
alma do que sumiu do mundo, do que matou. É de crer que,
como sentimento, o capoeira é realmente um tipo encantador.

É de se crer que até a primeira metade do século XIX, a Capoeira

tenha sido uma arte essencialmente experimentada pelo escravo. Contudo, a
partir daí a inclusão de homens livres e libertos implicou na inauguração de
uma alteração da composição étnica dos seus praticantes. As cartas de
alforria; a Lei do Ventre Livre, de 1871; a Campanha abolicionista de 1880; e a
Lei dos Sexagenários, de 1885, acabam alastrando a prática da Capoeira.
Gente do povo, não só negros, mas agora, especialmente, mulatos, e depois,
elite branca e também estrangeiros, estes últimos predominantemente
portugueses, vieram a compor a capoeiragem. A ampliação da população de
capoeiristas introduz grandes mudanças na Capoeira como a difusão da
navalha, emprestada dos costumes lusitanos. A Capoeira transforma-se num
fenômeno cultural urbano que toma conta de grandes centros como o Rio de
Janeiro, Salvador e Recife. Nas palavras de Rego, (1968, p. 260), “No Brasil,
os grandes focos de capoeiristas sempre estiveram em Pernambuco, no Rio de
Janeiro e Bahia”.

Os paradoxais motivos da abolição da escravatura são bastante

conhecidos. Abolir a escravidão mostrou-se uma medida falaciosa que visava,
em última análise, emprenhar a economia do Brasil dos meios necessários ao
seu emparelhamento junto às demais economias mundiais e, em especial, aos

118
mercados exportadores internacionais. O escravo era basicamente conhecedor
das formas agrícolas de subsistência em vigor na África. O europeu, por seu
lado, já desenvolvera meios tecnológicos da produção em larga escala. Os
antigos barões cafeeiros preferiram empregar a mão-de-obra do imigrante
italiano, mais qualificada. Além desse fato, no horizonte das transformações
mundiais do século XIX, o Brasil figurava como último bastião do escravismo, já
abolido em todos os países. Acrescente-se a isso o número vertiginoso de
insurreições negras, cada vez mais freqüentes nos últimos idos da escravidão,
a minimização do poder imperial, a entrada paulatina de imigrantes europeus
no país e os olhares enamorados da burguesia local para a perspectiva de
industrialização da economia nacional.

Metaforizando a radical urbanização da vida social exigida pelo

processo da Revolução Industrial na Inglaterra um século antes da abolição da
escravidão no Brasil, grande parte dos negros libertos rumou para as cidades
em uma busca vã por trabalho e dignidade. Ao negro não coube nem ao menos
o direito de vender a única coisa que lhe restara: sua mão-de-obra. Além da
pouca oferta de trabalho, havia a concorrência com estrangeiros que
carregavam a vantagem da cor da pele e de uma melhor educação e
qualificação para o trabalho. A população de ex-escravos se amontoava em
cortiços insalubres onde as sucessivas epidemias faziam lugar comum ou, na
maioria das vezes nas encostas, morros e barrancos da periferia da urbe, onde
nenhum branco se arriscava a constituir moradia. No rumo destas reflexões
Darcy Ribeiro, em sua obra “O Povo Brasileiro”, lembra que:

[...] o Brasil, surgindo embora pela via evolutiva da atualização

histórica, nasceu já como uma civilização urbana. [...] Nossa
primeira cidade, de fato, foi a Bahia, já no primeiro século,
quando surgiram, também, o Rio de Janeiro e João Pessoa. No
segundo século, surgem mais quatro: São Luís, Cabo Frio,
Belém e Olinda. No terceiro século, interioriza-se a vida
urbana, com São Paulo; Mariana, em Minas; e Oeiras, no
Piauí. No quinto século, a rede explode, cobrindo todo o
território brasileiro. No curso desses séculos as cidades
cresceram e se ornaram como portentosos centros de vida
urbana, só comparáveis aos do México. Os holandeses
enriqueceram Recife. A riqueza das minas se exibiu em Ouro
Preto e outras cidades do ouro, engalanou a Bahia e, depois, o
Rio. A valorização do açúcar translada os senhores de
engenho para Recife e para a Bahia, onde ergueram seus

119
 sobrados e viveram a vida tão bem descrita por Gilberto Freyre
(1935). [...] A abolição, dando alguma oportunidade de ir e vir
aos negros encheu as cidades do Rio e da Bahia de núcleos
chamados africanos, que se desdobraram nas favelas de
agora. A crise de desemprego que ocorre na Europa na
passagem do século nos manda 7 milhões de europeus.
Quatro e meio milhões deles se fixaram definitivamente no
Brasil, principalmente em São Paulo, onde renovaram toda a
vida econômica local. Foram eles que promoveram o primeiro
surto de industrialização, que mais tarde se expandiria com a
industrialização substitutiva de importações. (RIBEIRO, 2005,
p. 193-194)

Expulso de suas moradias nas fazendas e não tendo outra opção,

viram-se obrigados a morar nas circunvizinhanças das grandes cidades, muitas
vezes, encostas e morros onde proliferaram as “favelas”. A propósito do termo,
sua inauguração se deu após a campanha de Canudos, quando os ex-
escravos feitos soldados à força, tendo ficado instalados num morro daquela
região chamado “Favela” (nome alusivo à planta favela, abundante no lugar),
ao retornarem ao Rio de Janeiro com suas baianas recém-desposadas, se
instalaram no alto do morro da Providência e passaram a chamá-lo “Morro da
Favela”.

Obstaculizados ao trabalho regular, os negros libertos, mesmo

antes da abolição, entregavam-se ao subemprego e, na ausência destes, a
negócios escusos. No curso dessas águas foi que se desenvolveu, na cidade
do Rio de Janeiro do século XIX, as Maltas de Capoeira, espalhadas por
diversos bairros cariocas. Cada malta comandava uma região e não admitia a
invasão de seu território. Trajavam roupas brancas, calça larga com boca de
sino, camisa ou terno de linho com sapato de bico fino e lenço de seda no
pescoço como proteção de navalhadas. Na cabeça chapéu e nas mãos faca,
navalha ou bengala. A navalha e a bengala foram introduzidos na capoeiragem
por influência dos lisboetas, portugueses meliantes que expulsos para a colonia
misturaram-se às maltas, compartilhando da vida boêmia junto com prostitutas,
vadios, aristocratas, imigrantes e intelectuais. Gostavam de rodas de samba,
comícios, festas e muvucas de todo tipo, onde se entregavam ao furto e à briga
com outros malandros. Seus combates com a polícia costumeiramente
acabavam com os soldados estirados ao solo.

120
 Embora as maltas fossem tradicionalmente formadas por negros
e mulatos, os brancos também se faziam presentes. Eis as maltas mais
destacadas: Carpinteiros de São José, Conceição da Marinha, Glória, Lapa,
Moura, dentre outras. No período da Proclamação da República duas grandes
maltas estavam consagradas: os Nagoas e os Guaimums. Os primeiros
atuavam na periferia, a Cidade Velha, e estavam ligados politicamente aos
monarquistas conservando uma tradição escrava e africana. Os segundos
atuavam na região central, a Cidade Nova e estavam ligados aos republicanos,
apresentando uma tradição mestiça, absorvendo brancos imigrantes, crioulos,
homens livres e intelectuais. Os chapéus diferenciavam os integrantes das
duas grandes maltas: os Nagoas usavam um chapéu com uma cinta de cor
branca sobre o vermelho e as abas para frente e para baixo.
Os Guaiamuns usavam um chapéu com uma cinta de cor vermelha sobre a
branca e as abas para frente e para cima.

Os conflitos entre as maltas ocorriam, em geral, durante comícios

ou nos dias de festa, quando uma invadia o território da outra. Os conflitos se
resolviam individualmente: um dos integrantes da malta lutava com um
integrante da outra. O restante das duas maltas assistia e, independente do
resultado, todos aplaudiam no final. As maltas de capoeiristas do século XIX
podem ser comparadas às atuais formações que dominam o tráfico de drogas
nos morros cariocas: grupos de indivíduos marginalizados, em sua maioria,
negros e mestiços, cuja atividade acha-se mantida por complexas redes de
poder que abrigam produtores, consumidores e traficantes de drogas.

Aludindo as atitudes meliantes das maltas, em 1872 levantam-se

as primeiras vozes pedindo a criminalização da Capoeira. Seis anos depois,
novamente se fala sobre o assunto, porém observa-se já um aumento
significativo na perseguição aos capoeiras. Nesse período muda a
argumentação policial e o discurso da repressão concilia-se com os
pressupostos eugenistas vigentes na época que preconizavam uma
inferioridade racial para o negro e sua cultura. O medo do “contágio moral” do
cidadão branco, “respeitável”, com a “barbárie negra” orientou as ações das
autoridades e, embora não gozando de consenso social, a capoeiragem é

121
proibida em todo o território nacional em 11 de outubro de 1890 pela
promulgação da Lei nº. 487, de autoria de Sampaio Ferraz, que previa uma
punição de dois a seis meses de trabalhos forçados na ilha de Fernando de
Noronha. No artigo 402, que tratava "dos vadios capoeiras”, lia-se:
Fazer nas ruas e praças públicas exercícios de agilidade
e destreza corporal conhecidos pela denominação
capoeiragem; andar em correrias, com armas ou
instrumentos capazes de produzir uma lesão corporal,
provocando tumulto ou desordem, ameaçando pessoa
certa ou incerta, ou incutindo temor de algum mal. Pena -
prisão celular de dois a seis meses. Parágrafo único: é
considerada circunstância agravante pertencer o
capoeira a algum bando ou malta. Aos chefes e cabeças
se imporá a pena em dobro.

A lei acabou atingindo ilustres membros da nobreza como nos

conta o conhecido episódio de José Elísio dos Reis, o Juca Reis, filho do conde
de Matosinhos, proprietário do jornal O País. Afamado capoeirista, Juca Reis,
retornando de Portugal ao Brasil, foi preso por Sampaio Ferraz. Sua liberdade
somente foi conseguida graças à influência de Quintino Bocaiúva, então
ministro das Relações Exteriores, que ameaçou renunciar ao cargo se Juca
Reis não fosse libertado. Seu pedido foi aceito pelo marechal-presidente
Deodoro da Fonseca e o capoeira Juca Reis, libertado, retornou a Portugal.
Outros tantos não tiveram sua sorte.

O advento da República foi uma imensa esperança coletiva de

igualdade e democracia que seduziu não só as populações negras, como
também os brancos pobres. Entretanto, aos negros e pobres ela trouxe
desprezo, hostilidade e decepção. Sob os ventos da modernidade que
sopravam da Europa e dos Estados Unidos, a segregação aos pobres,
documentada pela severa perseguição aos capoeiras, buscava referendo na
concepção dos pobres como sujeitos sujos potencializados como
transmissores de doenças endêmicas.

Transformadas em modelos europeus de urbanização e

industrialização, as cidades afastaram os pobres para longe de seus centros,
em nome da higiene, do sanitarismo, da eugenia e do progresso. Em fins do
governo Rodrigues Alves, o processo da modernização da República havia

122
resultado numa civilidade para os ricos construída sobre as agruras da falta de
saneamento e de estrutura urbana para a majoritária parcela pobre da
população.

Emergindo dos movimentos sanitaristas do final do século XIX, o

"mito da saúde perfeita", gerador de uma medicalização exacerbada e de
campanhas de atividades físicas centradas no indivíduo, ressuscita a
legalidade da Capoeira no período do Estado Novo, após um recesso de quase
50 anos. Procurando fugir da clandestinidade e da ilegalidade, Manoel dos Reis
Machado, o Mestre Bimba, objetivando, ainda, a construção de um sistema de
defesa pessoal, criou, na década de 1930, "Capoeira Regional Baiana". Getúlio
Vargas, então presidente da República, após assistir a uma apresentação de
Capoeira Regional conduzida por Mestre Bimba libera sua prática. Sob a
simpatia do poder hegemônico, a luta regional baiana, tendo já se militarizado
nas décadas de 1930-1940 e esportivizado na década de 1970, reconhecida
como esporte nacional pelo Comitê Olímpico, tornou-se refém da indústria
cultural, da competitividade, da agressividade, da ligeireza urbana, do
consumismo e da moda.

À margem desse processo, grande parte dos mestres, herdeiros

dos antigos ensinamentos, permaneceu fiel aos ritos tradicionais, sob a
liderança da memória de Vicente Ferreira Pastinha, o Mestre Pastinha,
fundador do "Centro Esportivo de Capoeira Angola", origem da atual
denominação “Capoeira Angola”, em alusão ao respeito às raízes africanas.
Tanto a Angola como a Regional, na esteira dos processos mundializantes da
economia e das formas culturais se difundiram pelo mundo todo.

123
 CAPÍTULO 7

Escola, Educação Física e capoeiragens

A doutrina materialista de que os

homens são produtos das circunstâncias
e da educação, e de que, portanto,
homens modificados são produtos de
circunstâncias diferentes e de uma
educação modificada, esquece que as
circunstâncias são modificadas
precisamente pelos homens, e que o
próprio educador precisa ser educado.
(Karl Marx)

As questões da educação sempre estiveram na pauta dos

debates, muitas vezes acalorados, subservientes do fazer político nas
intrincadas relações humanas constitutivas das sociedades. Uma vez que
diferentes construções culturais se imbricam hoje no espaço social, parece
relevante que sejam lançados olhares para os processos de entrecruzamento
do inextricável acervo cultural presente na educação.

Requisitado, o testemunho da história revela um trajeto da

humanidade marcado pela íntima ligação entre educação e cultura. Este
testemunho, por si só, dá conta de justificar a manutenção de um contrato vivo
e atuante entre filosofia e educação que possa desvelar na contemporaneidade
o processo de transgressão das formas culturais populares pelo mercado. Este
é o ponto central de um mundo de engodos onde tudo o que possa se tornar
público já se acha tão profundamente demarcado pela indústria que não pode
surgir sem exibir antecipadamente os signos do capital.

1. Atos industriais I: assédios culturais da modernidade

Sob o jugo da força econômica, sempre presente nas estruturas

sociais, uma quantidade imensurável de teorias pedagógicas tem se dedicado,
ao longo do tempo, à formação de verdadeiros cemitérios culturais. Ainda que
tal afirmativa seja discutível, a flagelação indígena em nosso país é
emblemática das formações pedagógicas tradicionais que por aqui se

124
aninharam, gestadas sob a égide da religiosidade e obedientes, em última
instância, aos ditames predatórios do capital.

Quando o branco aqui chegou, encontrou mais de cinco milhões

de índios, distribuídos em 900 nações, com suas tradições, costumes e
crenças, suas formas de “bem viver”. Entre eles não haviam ricos e pobres.
Sabiam fazer o manejo adequado da natureza. Viviam felizes com suas
crianças, respeitando as mulheres e dando um tratamento digno aos idosos,
tidos como fonte de sabedoria e patrimônio vivo das futuras gerações. Após o
contato com o branco, os índios ficaram sabendo que eram “pobres” e
“pecadores”, que a sua forma de vida, seus credos e sua religião não se faziam
adequados. Vitimados por um horrendo genocídio entremeado por inúmeras
malsucedidas tentativas de escravizá-los, poucos sobreviveram e hoje restam
cerca de 500 mil aborígines brasileiros, distribuídos em pouco mais de 200
nações, que vêm sofrendo, desde então, um gradativo processo de
transformação de sua forma cultural numa cultura cada vez mais
mercadológica, mais “civilizada”. Entres os muitos estudos que endereçam
suas análises aos substratos do contato entre diferentes culturas, comparece a
pesquisa de Carlos Rodrigues Brandão, disponibilizada no livro “Identidade e
Etnia: Construção da Pessoa e Resistência Cultural”. De acordo com Brandão
(1986, p. 91-92),

A história dos homens tem o poder de quase sempre negar a

retórica de seus discursos oficiais. Brancos civilizaram os
índios que sobraram depois de lhes tomar as terras e reduzi-
los à força de trabalho ao seu serviço. “Aculturação” e
“mudança social” não são processos sociais desligados de
outros processos que, mais do que paralelos, são muitas
vezes parte da determinação da “mudança”. [...] Quando
acontece um contato entre grupos etnicamente diferentes e
politicamente desiguais, o que se obtém como resultado não é
o produto de um mero encontro entre duas culturas:
tecnologias, regras de conduta, sistemas de crenças. Encontro
de que ambas se enriquecem por trocas mútuas do que é ou
passa a ser necessário para cada uma, ou do qual uma cultura
sai enriquecida e a outra debilitada em alguns de seus
elementos, perdidos ou desfigurados. Ou um encontro em que
uma cultura desaparece sob o peso dos produtos materiais e
“valores espirituais” da outra. Não se obtém, do mesmo modo,
um contato entre dois tipos de sociedades autônomas uma
diante da outra, cujas histórias continuam a ser escritas
independentemente de existirem, agora, uma frente à outra.

125
 A despeito De acordo com os estudos de Marx, a infra-estrutura -
origem das riquezas e do desenvolvimento tecnológico e base material da
sociedade capitalista - compreende o conjunto dos meios sociais de produção
e das forças produtivas. Sobre a infra-estrutura, desenvolve-se a
superestrutura, que abarca a esfera da vida política, espiritual e cultural. Não é
possível compreender os aspectos superestruturais da cultura para além da
base material sobre a qual ela encontra-se alicerçada.

Nossa formação sociocultural encontra-se fincada num longo

período de predomínio do espaço rural, muito embora tenhamos nascido sob o
ímpeto de modernização por que passava a Europa do século XVI. Nascemos
sim na modernidade, mas de uma aliança entre a monarquia tardia de Portugal
e a classe mercantil, num misto sacro-profano, para utilizar um termo que mais
tarde irei abordar, de cristandade e modernidade.

No período colonial as vilas se formavam como espaços de

trocas, coleta, processamento e escoamento de produtos nacionais para a
Coroa. A formação das cidades é lenta e elas estão longe de constituírem
unidades produtivas e comerciais autônomas. À medida que as fazendas se
reforçam como unidade de produção, criando excedentes que circulam pelas
cidades, surge, aí, uma classe comercial, fazendo despontar alguns centros
urbanos já com milhares de habitantes. Esses centros continuam, no entanto,
dependentes da produção agrária. Vale dizer que entramos no último século
como uma sociedade agrária sob todos os aspectos: produção econômica,
distribuição demográfica e processos culturais.

Malgrado a grande variedade de formas culturais existentes,

nenhuma cultura pode desenvolver-se isolada, imune aos ventos e
tempestades emanados de outras formas culturais. Contudo, o contato entre
culturas díspares não é garantia da melhor qualidade daquilo que ele
comunica. Tampouco as transformações da cultura podem acontecer
subordinadas ao aligeiramento típico da indústria, nem muito menos
obedientes ao processo de sua danificação e corrupção exigida pelo mercado.

126
Na contra-mão desta reflexão, a emergência da sociedade capitalista
globalizada, mundializada, industrializada, informatizada, multiculturalizada,
pós-modernizada, anuncia as “boas-novas” de uma sociedade da felicidade,
marcada pela exacerbação técnica e por uma vertiginosa comunicação entre
as identidades culturais do mundo todo.

2. Atos industriais II: assédios culturais da pós-modernidade

A indústria cultural revoga e reinventa ficticiamente a felicidade

em como promessa falaciosa de redenção diante das agruras da coletividade.
Sobre as promessas de concretização da felicidade através da mundialização
da indústria cultural, Zuin, Pucci e Ramos-de-Oliveira, fazem a seguinte
reflexão:
[...] será que essa massificação da produção simbólica tem
exclusivamente um caráter progressista? [...] Ora, a grande
pretensão da proposta de formação cultural burguesa era a de
que os indivíduos livres e racionais poderiam fazer uso da
vontade e do livre-arbítrio [...]. O próprio conceito de formação
cultural é partidário da idéia de uma humanidade sem
injustiças sociais, onde todos possuem as mesmas chances
de lutar pela possibilidade de ascensão na hierarquia social.
Fica difícil acreditar no comprimento dessa promessa
justamente quando toda a produção material e espiritual é
erigida sobre a subsunção do valor de uso ao valor de troca
das mercadorias e da divisão desigual entre trabalho manual e
espiritual. [...] A produção cultural é construída de forma a não
propiciar aquilo que não pode cumprir desde o seu começo: a
garantia de uma sociedade racional, livre e igualitária. (ZUIN;
PUCCI; RAMOS-DE-OLIVEIRA, 2000, p. 55)

Para além do mundo das aparências, uma análise desapaixonada

da globalização desvela a vastidão de um mundo configurado e privilegiado
pelos aspectos arbitrários de uma sociedade elaborada sob o signo do
consumo. No mundo pós-moderno, caracterizado pela mundialização
econômica e cultural, ergue-se dentre os sepulcros das identidades culturais
adulteradas e industrializadas – uma cultura mercadológica sediada na adesão
compulsiva ao consumo dos produtos degenerados e degeneradores que a
indústria cultural lança cotidianamente no mercado.

127
 A universalização da condição humana, por meio da
mundialização da cultura transmutada em mercadoria, ao invés de provocar
emancipação é causa e conseqüência de isolamento e insensibilidade. O
rompimento radical dos contatos humanos diários torna a maior parte dos
habitantes da sociedade industrial empobrecidos culturalmente e encapsulados
na promessa da felicidade vinculada à mentira do consumo de produtos
efêmeros fetichizados como essenciais. Este tipo de conduta é cotidianamente
reforçado pela mídia. De acordo com Birnbaum (1969, p. 124), “A sensibilidade
estética, o sentimento religioso (acima de tudo, a crença na transcendência), as
emoções entre as pessoas, a própria sensualidade foram transformados pelo
novo ambiente industrial”. O homo faber fragmentou-se diante da santificação
do consumo que a tudo e a todos devora vorazmente.

Por razões filosóficas e metodológicas, não creio que o

reconhecimento das diferenças culturais – e da presença de mecanismos de
opressão e jugo entre elas - seja o derradeiro horizonte possível para a política.
A lógica apologética das identidades culturais e do intercambio entre elas como
meio de redenção humana tende a deslocar para o campo da cultura os
conflitos sociais, obliterando seu fundamento econômico. De onde se conclui
que o multiculturalismo funciona no sentido contrário ao de suas propostas. A
mundialização das identidades culturais populares é uma falácia do início ao
fim. Mundializa sim, mas os produtos alterados da indústria cultural. Nas
palavras de Birnbaum (1969, p. 126),

A industrialização da cultura impôs aos modelos de

comportamento da atividade cultural, aos padrões de
julgamento e a formas de organização derivadas dos mesmos
processos de produção da máquina. A própria noção de uma
cultura de massa pressupõe, da parte dos que comandam o
mercado cultural, capacidade material para lidar com grandes
públicos compostos de consumidores culturais – incapazes
por si só de organização em seu próprio interesse. [...] A
cultura já não se concretiza em relações individuais com a
natureza e a sociedade, mas numa enorme multiplicidade de
formas, processos e entidades que parecem independentes,
destacados da sua origem na atividade humana.

A indústria cultural culmina por vendar os olhos do consumidor

num contexto ofuscante onde ser trava a dolorosa batalha em busca de um

128
prazer prometido que nunca acontece. Antes mesmo de o mercado fazer a
pergunta, o consumidor já se sabe de antemão a resposta: como se deve
comportar, deixar conduzir. Esta é a lógica na qual os fatos suplicam pela
reprodução da mesmice, onde a aparência caminha de mãos dadas com a
servidão voluntária diante do horror de um mundo marcadamente desigual e
desumano em sua desigualdade. Mas que se apresenta como igualitário. Um
mundo de escravos felizes.

A indústria cultural, que na primeira década do século XX

dominava pelo apelo da fantasia pueril, agora arrebata as consciências e os
desejos por doses maciças de violência e pornografia. A chamada Sociedade
do Conhecimento pode cumprir sua promessa, ou seja, reverter este processo
ao atribuir à comunicação um impacto civilizatório, emancipador? Ora, a própria
noção de "Sociedade do Conhecimento” tem uma trajetória encharcada de
ambigüidades. Em seu livro “Sociedade do Conhecimento ou Sociedade das
Ilusões”, Newton Duarte reúne quatro ensaios através dos quais analisa, sob a
perspectiva crítica do materialismo histórico/dialético, o debate contemporâneo
em torno do conhecimento mundializado e suas implicações para a educação.
Com profundidade o autor finca suas análises nas adesões ao pensamento
pedagógico pós-moderno. No primeiro capítulo, “As pedagogias do ‘Aprender a
Aprender’ e algumas ilusões da assim chamada Sociedade do Conhecimento”
o autor, Newton Duarte trata de analisar algumas tendências pedagógicas
recentes e seus pressupostos. Descreve os vínculos entre a Pedagogia das
Competências, o Construtivismo e a Escola Nova, denominando-os de
pedagogias do “aprender a aprender”. Para Duarte, o lema “aprender a
aprender” considera que a aprendizagem do indivíduo por si mesmo tem mais
valor que a aprendizagem por meio da transmissão por outras pessoas. Duarte,
então, enfatiza os aspectos alegóricos (ideológicos) contidos no campo desses
conceitos “novos” e alerta para os perigos da adesão intelectual à tão
propalada “Sociedade do Conhecimento”:

O que seria essa tal sociedade do conhecimento? [...] Pois

bem, de minha parte quero deixar bem claro que de forma
alguma compartilho da idéia de que a sociedade na qual
vivemos nos dias atuais tenha deixado de ser,
essencialmente, uma sociedade capitalista. Sequer cogitarei a

129
 possibilidade de fazer qualquer concessão à atitude
epistemológica idealista para a qual a denominação que
empreguemos para caracterizar nossa sociedade dependa do
“olhar” pelo qual focamos essa sociedade: se for o “olhar
econômico” então podemos falar em capitalismo, se for o
“olhar político” devemos falar em sociedade democrática, se
for o “olhar cultural” devemos falar em sociedade pós-moderna
ou sociedade do conhecimento ou sociedade multicultural ou
sei lá mais quantas outras denominações. Essa é uma atitude
idealista, subjetivista, bem a gosto do ambiente ideológico
pós-moderno. Eu reconheço, e não poderia deixar de fazê-lo,
que o capitalismo do final do século vinte e início do século
vinte e um passa por mudanças e que podemos sim
considerar que estejamos vivendo uma nova fase do
capitalismo. Mas isso não significa que a essência da
sociedade capitalista tenha se alterado [...]. A assim chamada
sociedade do conhecimento é uma ideologia produzida pelo
capitalismo, é um fenômeno no campo da reprodução
ideológica do capitalismo. Assim, para falar sobre algumas
ilusões da sociedade do conhecimento é preciso
primeiramente explicitar que a sociedade do conhecimento é,
por si mesma, uma ilusão que cumpre uma determinada
função ideológica na sociedade capitalista contemporânea.
(DUARTE, 2003, p. 36)

No capítulo 3, “A anatomia do homem é a chave da anatomia do

macaco”, Duarte referindo-se sobre os pressupostos vygotskyanos na questão
da apropriação da cultura pela criança, considera fundamental a mediação do
adulto:

Assim como a concepção pedagógica de Dermeval Saviani,

também a psicologia vigotskiana apoia-se no método dialético
de Marx, em cujo âmbito não há margem nem para o
evolucionismo ingênuo (seja no plano da história da
organização social humana, seja no plano da história do
conhecimento), nem para o relativismo que nega a existência
de formas mais desenvolvidas de vida social e de
conhecimento, nem, finalmente, para o subjetivismo que nega
o conhecimento enquanto apropriação da realidade objetiva
pelo pensamento. Talvez não seja demais explicitar que ao
ressaltar esses aspectos da epistemologia de Marx, da
psicologia de Vigotski e da pedagogia de Saviani, estou
intencionalmente contrapondo-me à tônica dominante nos
ideários pedagógicos contemporâneos, os quais
freqüentemente concebem o processo educativo como um
processo de interação entre significados subjetivos e
individuais em oposição à transmissão de um saber objetivo
socialmente construído. (DUARTE, 2003, p. 77-78)

O autor finaliza argumentando sobre a necessidade de uma

educação escolar que se coloque enquanto transmissora do saber - objeto do

130
trabalho educativo na escola -, levando o indivíduo à superação dos conceitos
cotidianos pelos conceitos científicos, conhecendo de forma mais concreta,
pela mediação das abstrações, a realidade da qual faz parte (DUARTE, 2003,
p. 82).
Diante do exposto, tornam-se compreensíveis – mas nem por isso
aceitáveis – os argumentos que identificam como um processo libertário o fato
de que na contemporaneidade milhões de seres humanos têm acesso à
informação e à cultura. Na esteira da complexidade cada vez maior do capital,
a significação do próprio conceito “cultura” aceita o abismo existente entre os
seres humanos e os produtos da atividade humana, notadamente marcado
pela divisão do trabalho, que também marca a cultura industrial/urbana. A
cultura já não se concretiza a partir de relações comunitárias, de
pertencimento. No mundo do trabalho, a falta de tempo para diálogo entre os
indivíduos, como significado residual da indústria, transporta o ser humano
para um local distanciado de suas vidas, onde o todo não existe e o contato se
transforma num diálogo de surdos.

3. Onde foi que erramos?

O ideal de uma sociedade do conhecimento confere explicação

simplíssima, elegante ao máximo, para uma sociedade que não é nem simples
e nem elegante na elaboração de seus engodos e falcatruas. Por meio de uma
leitura mais aligeirada, preguiçosa mesmo, poder-se-ia ter a impressão de que
o que mais interessa é o diálogo, a mundialização das identidades culturais e a
democracia pelo esparrame de informações e conhecimentos a velocidades
cada vez mais fantásticas. Contudo, no olhar ao desviante, na recusa à
banalidade de respostas rápidas e matematicamente acertadas, desvela-se
uma incongruência entre a essência e a aparência do que está dito, fazendo
com que se desnude o antagonismo entre as promessas e as realizações do
mundo industrial. Em “Mínima Moralia”, Adorno revela sua percepção da
relação entre poder e conhecimento:

131
 Entre conhecimento e poder não existe apenas uma relação
de lacaio, mas também uma relação de verdade. [...] Muitos
conhecimentos são fúteis, se desproporcionados à relação de
forças, ainda que formalmente possam ser corretos. Quando o
médico emigrado diz: “Prá mim, Adolf Hitler é um caso
patológico”, é possível que, no fim das contas, os exames
clínicos confirmem sua asserção, mas a desproporção que há
entre essa frase e a catástrofe objetiva que se abate sobre o
mundo em nome daquele paranóico torna ridículo tal
diagnóstico, através do qual quem diagnostica quer apenas
pavonear-se. Talvez Hitler seja “em si” um caso patológico.
Mas, com toda certeza não “para ele”. A vaidade e a pobreza
de tantas declarações de emigrados contra o fascismo estão
intimamente ligadas a isso. As pessoas que pensam nas
formas de juízo livre, distanciado, desinteressado, foram
incapazes de encaixar a experiência da violência naquelas
formas, experiências que realmente anula tal pensamento. A
tarefa quase insolúvel consiste em não se deixar imbecilizar
nem pelo poder dos outros, nem por nossa própria impotência.
(ADORNO, 1993, p. 48)

As tramas e teias das intrincadas relações inter e multiculturais

impermeabilizam as bases de sustentação do status ontológico de poder e
domínio através da elaboração de mecanismos de controle cada vez mais sutis
e dissimulados que têm como pano de fundo a provisoriedade, a alienação e a
reificação. No conluio deste proceder, liquida-se a memória e a recordação
como restolhos de um burburinho de impulsos, tensões, conflitos, encantos e
desencantos, que não existem mais; como a saudade de ser sem nunca ter
sido. Neste contrapelo há sempre uma história que poderia ter sido, mas que
não foi, onde crescem e amadurecem nossas crianças até tornarem-se adultos
engolfados numa existência danificada pela opressão da desigualdade social.
E os educadores, como que vestindo os trapos antigos e muito usados da
responsabilidade a eles atribuída unilateralmente pela falência do que quer que
seja dentro da escola, diante da dissolução de tudo o que secularizou-se como
sólido perguntam-se: “onde foi que erramos?” Outros, ainda, pais evadidos da
escola, que outra sorte sonharam para seus rebentos, talvez percam noites de
sono perguntando a si mesmos: “onde foi que erramos, já que todo o resto da
sociedade está no lugar?

Certamente a educação – no sentido de aprendizado dos signos

sociais - não acontece no vazio. Tampouco ela tem sido em sua essência um
grito de amor e esperança ao oprimido, à infância, à juventude ou ao adulto

132
carente de alfabetização. Há uma procissão interminável de signos sociais e
valores definidos pelo mundo da produção e do consumo onde estão -
habilitados pelas leis do mercado - comportamentos, crenças, dúvidas,
certezas insólitas, informações e conhecimentos a serem adquiridos na esteira
da sucedânea infinda dos modismos da globalização. Desse modo, o ato de
educar se afirma, historicamente, diante das significações da sociedade onde
acontece, reproduzindo-a.

Conforme cita Vieira Pinto (2000:29-30), a educação atua sobre o

desenvolvimento do ser humano no intento de integrá-lo como novo ser social
e conduzi-lo a aceitar e buscar os fins da sociedade.

A educação é a transmissão integrada da cultura em todos os

seus aspectos, segundo os moldes e pelos meios que a
própria cultura existente possibilita. O método pedagógico é
função da cultura existente. O saber é o conjunto dos dados
da cultura que se têm tornado socialmente conscientes e que
a sociedade é capaz de expressar pela linguagem. Nas
sociedades iletradas não existe saber graficamente
conservado pela escrita e, contudo, há transmissão do saber
pela prática social, pela via oral e, portanto, há educação
(Pinto, 2000:31).

Acima dos acalorados debates que se agitam gigantemente entre

as díspares tendências pedagógicas secularizadas na empunhadura de uma
multifacetada coletânea de bandeiras de liberdade, emancipação, autonomia e
superação social, paira ainda a tarefa renitente e bastante vasta de fazer da
escola um locus de educação, no mais largo sentido da palavra. “Porque a
chave não está lá, entre a lousa e o papel: está no campo e na cidade, nas
plantações e nas ruas” (RAMOS-DE-OLIVEIRA, 1998, p. 18). Diante da lógica
irretocável do capital, distinções verticais separam socialmente os que têm dos
que não tem acesso aos bens construídos pela humanidade, em especial a
escola e, em seu interior, o conhecimento. Como a verdade imortalizada (até
quando?) na música “Cidadão”, de Zé Ramalho:

[...] Tá vendo aquele colégio moço

Eu também trabalhei lá
Lá eu quase me arrebento
Fiz a massa, pus cimento
Ajudei a rebocar
Minha filha inocente

133
 Vem prá mim toda contente
"Pai vou me matricular"
Mas me diz um cidadão:
"Criança de pé no chão
Aqui não pode estudar"
Essa dor doeu mais forte
Por que é que eu deixei o norte
Eu me pus a me dizer
Lá a seca castigava
Mas o pouco que eu plantava
Tinha direito a comer [...]

A disponibilidade quase mecânica dos sistemas de educação à

estratificação da sociedade em classes economicamente antagônicas tem sido
simplesmente fantástica. A educação será sempre impotente e ideológica se
ignorar o necessário estranhamento em relação à realidade capitalista. As
reformas pedagógicas por si só têm se mostrado insuficientes para a tarefa de
revogação dos danos causados pela indústria cultural, enraizados na escola
através da “realidade trazida pelo aluno” (e por alguns “educadores” menos
esclarecidos sobre sua função). Uma realidade de diferenças de riqueza, de
renda, de ocupação, de moradia, de classe social. Neste sentido, Zuin, Pucci e
Ramos-de-Oliveira (2000, p. 116), consideram que:

Enquanto não se modificarem as condições objetivas, haverá

um hiato entre as boas intenções das propostas educacionais
reformistas e suas reais reivindicações. [...] Dentro dessa
premissa, podemos identificar outra grande contribuição de
Adorno ao pensamento filosófico educacional: a de que os
processos educacionais não se restringem ao necessário
momento da instrução, mas que certamente o transcendem.
Este tipo de raciocínio nos leva a inferir que a esfera do
educativo não se delimita às instituições de ensino, ampliando
a percepção a ponto de investigarmos a forma como a
mercantilização dos produtos simbólicos determina novos
processos educativos, inclusive nas escolas.

Com efeito, “Os sistemas educacionais transmitem apenas a dose

de conhecimentos que os seus dirigentes julgam necessário às classes sociais
que tem acesso a eles.” (BIRNBAUM, 1969, 129) Como meios destinados
historicamente à disciplinarização cultural das forças produtivas, a escola nega,
por razões ideológicas óbvias, a capacitação do oprimido em dominar aquilo
que seu dominador domina, isto é, o conhecimento. Neste “beco sem saída
pedagógico”, a escola pública brasileira se contorce diante da quase que total
ausência de bibliotecas atualizadas; laboratórios equipados adequadamente;

134
computadores acessíveis aos alunos; auditórios; e professores bem
qualificados, bem pagos e bem interessados. No rumo desses fatos, o ensino
tornou-se alvo de zombarias, as mais excêntricas, enquanto a opinião pública
se compadece ante os penosos salários dos profissionais da educação.

4. Alguns indícios psicológicos de um difícil fazer pedagógico

Do conflito entre as exigências da escola e as necessidades da

criança pode ser que nasça grande parte das dificuldades atuais de se
“ensinar”. Na escola, desde a mais tenra idade, nossas crianças são obrigadas
a adaptações forçadas numa ação “pedagógica” que divorcia o educando de
suas necessidades e peculiaridades. A criança - que aprende se movendo,
brincando e se comunicando corporalmente -, fica obrigada a ocupar um
espaço restrito durante quatro horas diárias, com severa restrição de
movimento e comunicação. A criança modelada, condicionada, reprimida, a
criança sem liberdade, é aquela que se senta resignadamente a uma carteira
monótona da escola. E, mais tarde, será ela o adulto sentado a uma
escrivaninha de escritório ainda mais monótona, ou na cadeira de uma fábrica.

A criança “pré-fabricada” pelo capitalismo contemporâneo, da

cultura industrializada e mercadológica, é uma criança quase fanática em seu
desejo de ser normal, convencional, adequada. Aceita o que lhe ensinam
quase sem perguntas para transformar-se, depois, no adulto que irá transmitir a
seus filhos todos os seus medos e frustrações. No extremo oposto estão
crianças irritadiças, agressivas, “maldosas”, desleais e destrutivas, também
vitimizadas pelas exigências morais de uma renúncia rigorosa aos instintos
oriundos daquilo que Freud chamou de princípio de prazer:

Na teoria da psicanálise não hesitamos em acreditar que o

curso tomado pelos eventos mentais está automaticamente
regulado pelo princípio de prazer, ou seja, acreditamos que o
curso desses eventos é invariavelmente colocado em
movimento0 por uma tensão desagradável e que toma uma
direção tal que seu resultado final coincide com uma redução
dessa tensão, isto é, com uma evitação do desprazer ou com
uma produção de prazer. (...) Deve-se, contudo, apontar que

135
 (...) o princípio de prazer (...), do ponto de vista da
autopreservação do organismo com relação às dificuldades do
mundo externo, é, desde o início (...) altamente perigoso. Sob
a influência dos instintos de autopreservação do ego, o
princípio de prazer é substituído pelo princípio de realidade.
(...) O princípio de realidade não abandona a intenção inicial
de obter prazer, mas (adota) (...) uma série de possibilidades
para obter esse prazer. (...) Não pode, porém, haver dúvida de
que a substituição do princípio de prazer pelo princípio de
realidade só pode ser responsabilizada por um pequeno
número – e de modo algum as mais intensas – das
experiências desagradáveis. (...) No curso das coisas,
acontece repetidas vezes que instintos individuais , ou parte
de instintos, se mostrem incompatíveis, em seus objetos ou
exigências, com os (códigos de conduta social). (...) Os
primeiros são, então, expelidos dessa unidade pelo processo
de repressão, mantidos em níveis inferiores de
desenvolvimento psíquico e afastados, de início, da
possibilidade de satisfação. Se, subseqüentemente, alcançam
êxito – como tão facilmente acontece com os instintos sexuais
reprimidos – em conseguir chegar por caminhos indiretos à
uma satisfação indireta ou substitutiva, esse acontecimento
se, em outros casos, seria uma oportunidade de prazer, é
sentida pelo ego como desprazer. (...) Esse desprazer (...) é
reconhecido como “perigo”. (...) A “ansiedade” descreve um
estado particular de se esperar o perigo, ou preparar-se para
ele, ainda que possa ser desconhecido. (FREUD, 1976, p. 17-
24),

Segundo as reflexões de Alexander Neill (p. 89), Os advogados

do horário da alimentação são, basicamente, contra o prazer. Querem que a
criança seja disciplinada na alimentação porque a alimentação sem horário
remete ao prazer orgástico da criança ao seio materno. O argumento quanto à
nutrição é, quase sempre, uma racionalização: o motivo profundo é moldar a
criança numa disciplinada criatura que colocará o dever antes do prazer. Não é
exagero dizer que todas as crianças de nossa civilização nascem numa
atmosfera que desaprova e revoga o prazer, a diversão, a empatia, a
alteridade, a identidade e, no limite, a própria vida. “Freud tinha muito mais
razão do que supunha quando disse que a civilização produz a anticivilização e
a reforça progressivamente.” (ZUIN; PUCCI; RAMOS-DE-OLIVEIRA, 2000, p.
51)
Na pós-modernidade, desfibrou-se a vontade, a sensibilidade e a
moral na medida em que as grandes verdades construídas pela humanidade
foram revogadas em nome da provisoriedade e da relatividade de tudo e de

136
todos. E, a bem da verdade, percebe-se mesmo uma fecunda inexistência de
idéias – quaisquer que sejam elas - em grande parte dos espíritos.
Na realidade, no exercício da vontade individual, já está
presente a vicissitude que resta: o conformismo com o fato de
que a própria debilidade é atenuada mediante a percepção de
que, certamente, alguém se encontra em pior estado. [...] O
fim do desespero condiciona-se à esperança de que, ao
comprar determinada mercadoria, o indivíduo obtém
concomitantemente os atributos propagandeados pelos
comerciais de rádio, cinema e, principalmente, televisão. A
capacidade do sujeito receber os dados imediatos e sobre eles
exercer reflexão crítica rarifica-se cada vez mais. (ZUIN;
PUCCI; RAMOS-DE-OLIVIERA, 2000, p. 63)

O desconhecimento, conduzido, paradoxalmente, pelas mãos da

auto-proclamada “sociedade do conhecimento” minimiza-se de tal modo que
quase retorna à condição medieval do segredo (privilégio de poucos). Em seu
lugar ocupou-se em construir uma moral epícura que se metaforiza num
universo vertiginoso de prazeres fortes, fantásticos e temporários, ladeados
pelas promessas falaciosas da indústria cultural. Os sentimentos humanos
mais sadios e profundos tornam-se, nessa medida, revogados, pasteurizados e
contrapostos ao mundo das idéias, esterilizando o espírito e obscurecendo toda
a criticidade.

5. A Educação Física danificada

Na esteira de uma educação escolar danificada, entre outros

inevitáveis corolários, está a Educação Física. Também o corpo se encontra
refém, na escola, terrível circulo vicioso em que toda a vida social se estagna
em torno da incerteza e da provisoriedade. Eis a base da aneladura cânone de
um cotidiano pedagógico gravitado no prazer imediato, que derroga o respeito
devido outrora à figura do professor e rarefaz afetos, empatias, altruísmos e
alteridades. Em tal condição se confirma um panorama competitivo para a
Educação Física, metonímia funcional da mundialização do capital, pela
substituição da alteridade concreta pela alteridade imagética, onde a
corporalidade encontra-se subsumida a uma única perspectiva da cultura
corporal: a esportivização. Nas palavras de Medina (1990, p. 66),

137
 O corpo é apropriado pela cultura. Vai sendo cada vez mais
um suporte de signos sociais. É modelado como projeção do
social. As instituições assumem seu papel. Como dizem, é
necessário a preparação (do corpo) para o convívio em
sociedade. É preciso aprender as regras sociais. Começa a
divisão. O corpo da criança vai sendo violado por um conjunto
de regras sócio-econômicas que sufoca, domestica, oprime,
reprime, “educa”.

Esportivizado, anulado, ressignificado em seus sentimentos e em

suas buscas, o corpo é finalmente enxotado pelo cartesianismo teimosamente
presente na atmosfera escolar, levando o educando a vislumbrar na Educação
Física uma espécie de redenção, onde, finalmente, poderá se reintegrar à sua
totalidade. No bojo destas considerações, Rogério Cruz de Oliveira, em sua
dissertação de mestrado pela Faculdade de Educação Física da UNICAMP
(Universidade Estadual de Campinas), intitulada “Educação Física, Escola e
Cultura: o Enredo das Diferenças”, assim descreve uma aula de Educação
Física observada por ocasião de sua pesquisa:

As aulas de EF obedeciam a uma rotina bastante conhecida.

Apesar das aulas serem mistas, a professora dividia a turma
por sexo. Segundo ela, era mais fácil trabalhar com grupos
homogêneos, pois, tanto os meninos quanto as meninas,
sentiam-se mais à vontade. [...] Também reportou-se ao
aspecto dos meninos serem mais fortes que as meninas,
havendo a possibilidade destas se machucarem. [...] Ao dividir
a turma, após um alongamento inicial, a professora ficava com
um grupo na quadra coberta, para a aula de voleibol, e
mandava o outro grupo para a quadra externa jogar futebol.
Ao soar o sino da Escola, que sinalizava o término da aula,
havia a inversão dos grupos. [...] Curioso notar que apesar do
futebol ter sido contemplado como conteúdo único de um
bimestre, ainda se encontrava presente nas aulas de todo ano
letivo. No entanto, a atenção e intervenção da professora
ficavam restritas ao voleibol, deixando o “jogo” de futebol
transcorrer como mera atividade recreativa, ou de espera.
Questionada sobre o porquê da ênfase no futebol, a
professora disse que se tratava de uma “paixão dos alunos” e
que reclamariam se não o praticassem. “Eles só querem saber
de futebol” (professora). E, realmente, a prática do futebol nas
aulas da 8ª B aconteciam num clima contagiante. Já nas aulas
de voleibol, cujo clima não era tão contagiante, a professora
priorizava o jogo em si, dizendo que, em outras turmas, até
trabalhava os fundamentos desse esporte, como, por exemplo,
o saque, o toque, a manchete etc., mas na 8ª B, por se tratar
de uma turma “difícil”, não o fazia. “Eles reclamariam!”
(professora). Conforme já comentado anteriormente, a
professora dividia a classe em dois times e iniciava o jogo,
ficando à beira da quadra passando instruções e marcando os

138
 pontos. Havia certa flexibilidade com as regras do voleibol de
competição, no entanto, este era o modelo. (CRUZ DE
OLIVEIRA, 2006, p. 48-49)

Como considera Bracht (1999, p. 23), “[...] o esporte se impôs à

Educação Física como conteúdo e como sentido da própria Educação Física”.
Neste sentido, urge romper com as referências de naturalização desta prática
como o locus de uma já consagrada prática hegemônica desportiva, valorativa
do desempenho e depreciativa dos demais componentes da cultura corporal de
movimento.

Entrincheirada lastimosamente na rotina competitivista, a

Educação Física torna-se depositária dos valores de uma sociedade obediente
unilateralmente à lógica da indústria, onde a leveza do mover-se, a harmonia, a
beleza e a graça têm sobrevivido apenas no campo da retórica. Nessa
perspectiva a ação pedagógica encontra-se quase que totalmente sufocada por
uma “biopsicologização” emprestada do pensamento neo-escolanovista que
define a forma de participação dos alunos durante a aula pela motivação
aninhada numa prática do “faz o que quer” e do “faz quem quer”. No arcabouço
destas reflexões, ainda referindo-se à aula observada, Cruz de Oliveira (2006,
p. 50-51) relata que:

Algumas meninas refugiavam-se à sombra de uma árvore,

localizada ao lado da quadra sem cobertura, e outras meninas
e alguns poucos meninos sentavam-se à beira da quadra,
raramente participando da aula, fosse o voleibol ou o futebol.
A maioria dos meninos participava do futebol, mas tinha muita
resistência quanto às aulas de voleibol. Curioso é que os que
menos participavam eram os mesmos que se aglomeravam no
portão à espera da professora. Minutos antes, escorados no
portão, pareciam ansiosos pelo início da aula, no entanto, ao
cruzarem o limite entre a quadra e o pátio, logo corriam para
seus refúgios. Com certeza havia um motivo para que esses
alunos não participassem da aula, mas que naquele momento
inicial de minha pesquisa de campo eu ainda não tinha
condições de compreender. Notava que a professora tinha
dificuldade em fazer com que os alunos participassem da aula.
No entanto, ela dispunha de várias estratégias que buscavam
permitir maior envolvimento dos mesmos. Numa ocasião, a
professora até chegou a pegar no braço de um “marmanjo”
dirigindo-o para a quadra, pedindo carinhosamente que ele
fizesse a aula. Em outras ocasiões, apegava-se ao argumento
da nota. Num certo dia, a professora afirmou para uma aluna
que se ela não fizesse aula, como até então, seria reprovada.

139
 Esta, com ares de desprezo, retrucou baixinho: “Não vou
reprovar...”, demonstrando que, para ela, as aulas de EF não
tinham a menor importância e nem possibilidade de reprová-la.
[...] Com o passar do tempo comecei a perceber que o fato da
não participação na aula dava-se, principalmente, pela
vergonha da exposição. Meninas e meninos tinham vergonha
de fazer a aula, fosse por características físicas - que pelas
próprias transformações morfofuncionais da adolescência
começavam a ficar evidentes - ou por auto-avaliação de que
não “levavam jeito” para o esporte.

Segundo o autor (CRUZ DE OLIVEIRA, 2006), há, entre os

professores da disciplina, quem se acomode no discurso de que é difícil mudar,
alegando que os alunos não permitem esta mudança. Em sentido contrário,
posiciona-se o argumento de que o professor deve estar ciente de sua
condição na formação dos valores educativos de seus alunos. A acomodação e
a falta de comprometimento com as obrigações do fazer educativo interrogam a
significância da própria Educação Física no currículo escolar. Donde se ergue a
necessidade de alargar os âmbitos desta disciplina, devolvendo ao professor
as regiões altas de sua condição de educador, de onde possa avistar as
esquecidas teorias construídas a partir das grandes experiências da
humanidade. De conformidade, o Coletivo de Autores traz a seguinte
consideração:

Todo educador deve ter definido o seu projeto político-

pedagógico. Essa definição orienta sua prática no nível da
sala de aula: a relação que estabelece com os seus alunos, o
conteúdo que seleciona para ensinar e como o trata científica
e metodologicamente, bem como os valores e a lógica que
desenvolve nos alunos. (COLETIVO DE AUTORES, 1992, P.
26)

Estão sintetizadas no Esporte as perspectivas neoliberais do

projeto de globalização econômica para o século XXI. O intuito é o de levar às
últimas conseqüências o paradigma da modernidade, alinhado na
contemporaneidade sob as demandas da pós-modernidade. Analisando os
efeitos da mídia Chauí (1993), enfatiza que o tempo do noticiário é tão somente
aquele que permite ao espectador concordar com a notícia anunciada. Nessa
medida o consumidor do noticiário midiático habitua-se a ter uma concentração
minimizada a apenas esse curto período, tornando-se desatento e incapaz de
concentração em tarefas que exigem tempo mais prolongado. A leitura de

140
textos e livros, que exigem tempo de atenção e concentração maiores, torna-
se, nesse processo, intolerável para muitos alunos. Disso decorre uma
“infantilização” do espectador que congrega a expectativa de receber de modo
simplificado e resumido informações que não necessitem reflexão. Diante da
provisoriedade e da ligeireza pós-modernas, o vídeo-clip substitui o filme, a
cópia xérox de capítulos substitui o livro e a novela substitui os
relacionamentos.

Com base em conceituações psicanalíticas, Chauí (1993) afirma

que a infantilização do consumidor exige satisfação imediata e frustração
grandiosa a partir do desejo não realizado. Há uma anulação do pensamento
em favor da informação. O aluno, habituado ao consumo aligeirado da
informação e dos produtos da indústria cultural se coloca passivamente na
condição de mero consumidor do saber escolar, avessos à pesquisa e à leitura
crítica da realidade. Essa destruição mental dos estudantes, ladeada pela
infantilização dos professores e a fetichização dos conhecimentos são os
ingredientes que levam a escola a fechar-se para a falta de compromisso social
e político.

O fenômeno esportivo, fiel às características da indústria, como o

rendimento e a competitividade, tomou de assalto o mundo da cultura corporal
de movimento e a partir da década de 1970 contamina a capoeiragem, na
forma da Capoeira Regional, com a sua inserção no mundo do mercado. O que
está em andamento é um processo de industrialização cultural da Capoeira.
Esta busca no esporte do “sentir-se igual”, pertencente ao grupo, acaba por
reforçar a marginalidade cultural de uma população que já se encontra
subsumida á marginalidade econômica. Neste sentido, as palavras de Sandra
Reis parecem ilustrativas do processo de revogação cultural da capoeiragem
tradicional em prol de uma cultura padronizada, competitiva, pasteurizada e
submetida à lógica do capital:

Quando a Indústria Cultural privilegia um produto pseudo-

artístico padronizado, calculado tecnicamente para surtir
efeitos determinados de modo a serem por todos desejados e
repetidos, na forma e na medida adequados a garantir o poder
e o lucro do sistema dominante, gera uma necessidade
compulsiva generalizada que afasta o “não-idêntico” como

141
 exótico, indesejado, incômodo ou doente. Tal repetição vem
camuflada com outros produtos que, não obstante a variação
aparente, repetem os mesmos modelos, esquemas ou
características impostas, tendendo a manter o público sob
controle, cada vez mais massificado, inconsciente e
compulsivamente preso à corrente de produção. (Reis, 1996,
p. 44-45)

Malgrado as inúmeras reflexões acerca dos decantados

malefícios da manutenção de uma prática hegemônica desportiva na escola, a
presença da Capoeira nas aulas de Educação Física escolar – quando
acontece - se faz conduzir pelas mãos do esporte, através da Capoeira
Regional. A análise dos conhecimentos produzidos no universo específico da
capoeiragem permite reconhecer quais os fundamentos que sustentam sua
prática na escola, ou seja, qual a teoria político-pedagógica que sustenta a
capoeiragem desportivizada. É preciso perguntar às pesquisas realizadas qual
a lógica política que aflora no âmbito das práticas corporais em que se anuncia
e reinventa, no sítio das relações econômicas, diferentes estilos de
capoeiragem. Abaixo estão relacionadas algumas pesquisas específicas à
capoeiragem que podem ser inquiridas a este respeito:

ABIB; Pedro J. Capoeira: Intervenção e conhecimento no espaço

escolar – Revista Brasileira de Ciências do Esporte, vol.21 n°1 (ISSN
0101.3289), Florianópolis, 1999;

ABIB; Pedro J. Capoeira e os diversos aprendizados no espaço

escolar – Revista Motrivivência – Movimentos Sociais: Educação Física,
Esporte e Lazer, ano XI, n°14, (ISSN 0103-4111), Editora da UFSC,
Florianópolis, 2000;

ABIB, PEDRO RODOLPHO JUNGERS. Os velhos capoeiras

ensinam pegando na mão. Caderno Cedes, Campinas, vol. 26, n. 68, p. 86-98,
jan./abr. 2006. Acesso em 10/11/2007. Disponível em
http://www.cedes.unicamp.br;

ABIB; Pedro J. Roda de Capoeira Angola e a força do canto dos

poetas – Revista Sociedade e Cultura, v.5, n.1 (ISSN 1415-8566), Editora da
UFG, Goiânia, 2002;

142
 ABIB; Pedro J. Cultura Popular e o Jogo dos Saberes na Roda.
Tese de Doutorado em Ciências Sociais aplicadas à Educação. Unicamp.
Campinas, 2004;

ADORNO, Camile. A Arte da Capoeira. 6 ed. Editora Kelps.

Goiânia, 1999;

AREIAS, Almir das. O que é capoeira. Brasiliense. São Paulo,

1983;

CAPOEIRA, Nestor. Capoeira os fundamentos da malícia.

Record. Rio de Janeiro, 1996;

CASTRO JUNIOR. L. V. Capoeira angola: olhares e toques

cruzados entre historicidade e ancestralidade. Revista Brasileira de Ciências do
Esporte, Porto Alegre, v. 25, n. 1, 2003;

FALCÃO, José Luiz Cirqueira. A escolarização da Capoeira. DF:

ASEFE/Royal Court, 1996;

MOURA, Jair. Capoeiragem – arte e malandragem. Caderno de

cultura. n. 2. Salvador, 1980;

OLIVEIRA, José Luiz (Mestre Bola Sete). A Capoeira de Angola

na Bahia. EGBA/Fundação das Artes, Salvador, 1989;

PASSOS NETO, Nestor Sezefredo dos (Mestre Nestor Capoeira).

Jogo corporal e comunicultura: a capoeira como fenômeno civilizatório com real
aptidão comunica. Tese de Doutorado em Comunicação e Cultura. Orientador:
Dr. Muniz Sodré. ECO-UFRJ. Rio de Janeiro, 2001;

REGO, Waldeloir. Capoeira Angola: um ensaio sócio-etnográfico.

Itapuã. Salvador, 1968;

REIS, Letícia Vidor de Souza. O mundo de pernas para o ar: a

capoeira no Brasil. Publisher Brasil. São Paulo, 1997;

143
 SOARES, C. E. L. A negregada instituição: os capoeiras no Rio
de Janeiro, 1850—1890. Secretaria Municipal de Cultura. Rio de Janeiro,
1994;

VASSALLO, S. P. A transnacionalização da capoeira: etnicidade,

tradição e poder para brasileiros e franceses em Paris. In: Anais da Quinta
Reunião de Antropologia do Mercosul. Florianópolis-SC, 30 de novembro a 03
de dezembro de 2003;

VIERA, Luiz Renato. O jogo de Capoeira Cultura. Rio de Janeiro:

Sprint, 1995.

O estudo destas obras, dentre outras, propicia a necessária critica

sobre os valores (de)formadores da capoeiragem de alto rendimento, de
espetáculo, de competição, de “saúde” e alerta para os perigos de sua inserção
na escola. Dentro desta perspectiva, Zuin, Pucci e Ramos-de-Oliveira trazem a
seguinte reflexão:

Este tipo de mentalidade permanece atuante em

acontecimentos que aparentemente não possuem qualquer
correlação, tais como a luta pela memorização de fórmulas e
datas exigidas nas avaliações mensais e as disputas
esportivas que há muito abandonaram o princípio de que o
que importa é a participação e não a vitória a qualquer custo.
Ambas as situações se rendem ante a inexorável conclusão
de que só dois tipos de caráter são devidamente aceitos: os
vencedores e os perdedores. [...] Deve-se oferecer oposição
[...] aos comportamentos dos agentes educacionais que se
acostumam com a associação do pensamento superficial e a
valorização daqueles que sempre aceitam as regras do jogo.
(ZUIN; PUCCI; RAMOS-DE-OLIVEIRA, 2000, 113-114)

O conceito de cultura corporal anunciado pelo Coletivo de Autores

(1992), com base na história das atividades corporais, busca por uma reflexão
pedagógica a partir da compreensão do ser humano em suas relações
materiais. Dentro desta perspectiva – e de modo conseqüente - as atividades
da cultura corporal de movimento e, em particular a capoeiragem,
desenvolveram-se como produto das relações travadas pelos homens em
sociedade. Uma segunda conclusão decorre desta primeira: algumas
“bandeiras” cultivadas e defendidas pelos antigos mestres angoleiros, como a
oralidade, o ritual, o improviso, a “mandinga”, a resistência cultural, são

144
revogadas e substituídas por outras categorias mais “sintonizadas” com o
mercado, tais como: “mercadoria étnica”, “folia”, “competição”, “rendimento”,
“malhação” e “espetacularização”, dentre outras. (VASSALLO, 2003).

O advento da Capoeira Regional significou a mudança no status

capoeirano de cultura a bem de consumo. A necessidade de adaptação do
capoeirista á lógica do mercado convoca um universo particular de alterações
nas relações de poder entre mestre e aluno fetichizadas na
graduação/titulação, associada à lógica da hierarquia militar, como ilustrado por
Annunciato, 2006 e Silva, 2006.

O processo de militarização/desportivização da capoeiragem,

refletindo a influência das tendências pedagógicas higienista/militarista (até a
década de 1960) e tecnicista (década de 1970), incorporou em sua forma de
ensino a influência dos Métodos Ginásticos e da Instituição Militar. Lembro que
o auge da militarização na Educação Física corresponde à execução do projeto
de sociedade idealizado pela ditadura do Estado Novo. (COLETIVO DE
AUTORES, 1992, p. 53).

Iniciado por Mestre Bimba, o fenômeno da regionalização

capoeirana foi largamente difundido e ampliado nos anos de 1960 e 1970. A
Capoeira Regional adentrou ao espaço das academias de ginástica das
grandes metrópoles nacionais em busca de mercado. Disso resultou uma
disseminação em larga escala de grupos capoeiristas que se subsumiram à
lógica do modelo burguês de sociedade, incorporando as características
competitivas das indústrias e demais corporações capitalistas. No rumo dos
acontecimentos peculiares à globalização e ao multiculturalismo essa
expansão dos grupos de Capoeiras ensejou o esparrame mundial da
capoeiragem. Com efeito, a Capoeira hoje encontra-se alastrada por todo o
planeta. Não só a Regional, mas também a Angola. Em busca de um
reconhecimento e de uma dignidade que a burguesia nacional não colocou em
sua agenda de prioridades, muitos dos mestres angoleiros, “da antiga”, se
vêem obrigados a seguir os rumos dos mestres regionalistas. Esta é mais uma
faceta do engolfamento da cultura popular pelas artimanhas da indústria.

145
 Neste sentido, importa perceber que o desenvolvimento da
capoeiragem ocorreu – e continua ocorrendo - no seio da luta de classes. Com
isso, pretendo argumentar em favor da necessidade de uma atitude
pedagógica para a Educação Física que se insira no projeto de transformação
da sociedade. A tematização pedagógica da capoeiragem no interior das aulas
de Educação Física, neste sentido, deve partir de um mergulho nas páginas de
sua história de onde se possa perceber, no sopé dos lampejos da
industrialização, a ressignificação da capoeiragem, pois, “[...] Compreender o
fenômeno é atingir a essência.” (KOSIK, 2002, p 16).

6. Angola: uma capoeiragem para a Educação Física

Com fé e coragem para ensinar a

mocidade do futuro estou apena zelando
para esta maravilhosa luta que é
deixada de herança “adequerida” da
dança primitiva dos caboclos, de
batuque, e “cadobré” originada pelos
africanos de Angola ou Jejes; muitos
“admira” essa belíssima luta quando
dois camaradas “joga” sem egoísmo,
sem vaidade; é maravilhosa e educada.
(Mestre Pastinha, 1889-1981)

Capoeira é “mardade"
(Mestre Bimba,1900-1974)

Na cultura afro-descendente, quem ensina é o velho, porque se

percebe nele o valor da sabedoria acumulada ao longo dos anos. “Mestre” é a
denominação que consagra aquele que repassa às novas gerações os saberes
peculiares à sua identidade cultural. Quem denomina o mestre como tal não é
a academia, mas os olhos do povo, que o reconhecem merecedor de tal
distinção. Desse modo, de acordo com as diferentes especificidades culturais
da afro-brailidade, existem mestres de Jongo, de Caxambu, de Côco, de
Samba-de-roda, de Tambor-de-criola, de Batuque, de Capoeira.
No rastro dos signos da afro-descendência é possível estabelecer
um diálogo entre Brasil e Angola. Através do tapete de memórias, imagens e
mitos que, passando por um processo de reconversão, engendram velhos

146
saberes convertidos em novas significações. Saberes que atravessando o
Atlântico se fizeram o sal do alimento que manteve o africano, silenciado pela
escravidão, culturalmente vivo em nosso país. Diferentemente do sábio da
tradição ocidental, que esqueceu os pequenos prazeres do abandono no
processo de abstração, o mestre, na cultura afro-descendente, nunca esquece
as pequenas singularidades que emanam de energias da natureza chamadas
de "orixás" (sagrados).
Quando os últimos raios de sol deixavam a Praça da Matriz
em São Filipe, cidade fumajeira do Recôncavo Baiano, as
crianças sumiam porta adentro à espera do café com pão que
era engolido às pressas, porque estava quase na hora de
Eulina começar a contar suas histórias. Eram histórias de reis,
rainhas, casas mal-assombradas e bichos falantes. Eulina era
uma mulher negra retinta, braços fortes e uma voz forte e doce
que prendia a atenção da gente, o tempo que ela quisesse.
[...] Eulina tinha braços tão fortes que agüentava torrar e pilar
café todos os dias da semana. [...] Um jeito agradável de falar,
um sorriso aberto, mostrando uma alegria retirada do fundo da
sua alma negra, encantavam principalmente as crianças.
Quando chegava a noitinha, depois de suas múltiplas
atividades, chegava a hora do sagrado compromisso de contar
histórias para as crianças da vizinhança. Naquela hora
ninguém faltava, ninguém chegava atrasado, ninguém dava
um pio. Nunca esqueci Eulina e suas histórias, porque eram
interessantes e muitas vezes parecidas com a vida que a
gente vivia. (MACHADO, 2007, p. 01)

A construção da pedagogia afro-brasileira não se encerra nas

limitações da palavra escrita ou na domesticação de corpos inertes e mentes
inflacionadas de informações pela monotonia tediante da sala de aula. O
conhecimento deve ser construído corporalmente, afetuosamente, trecho a
trecho, pois é no percurso que tudo acontece. Depois da construção, há que
haver a sagração, que representa o mistério, o segredo, o silêncio que ocupa
momentos preciosos na temporalidade e espacialidade da comunicação
estética da tradição afro-descendente.

No universo tradicional da Capoeira Angola, tudo se movimenta e

se aquieta; se agita e se acalma. Não na palavra, no gesto. Enquanto a cultura
ocidental encontra na palavra pronunciada sua forma de expansão, a cultura
afro-descendente se encontra e se reconhece na ginga de sua corporalidade.
O ritmo dos tambores ponteia o movimento, os cânticos determinam os gestos
e marcam a intensidade dos passos. Desta dança emergem vivências e

147
simbologias interiores revestidos de emoção e afeto, gerando um
reconhecimento maior da própria identidade na perspectivas do contato com o
outro. Entretanto, como bem lembra Brandão (1986, p. 154), a identidade
somente se torna presente na consciência e na cultura de um povo na medida
em que este se vê ameaçado pelos mega-poderes da sociedade de classes.

[...] quando se fala de uma cultura popular, o que a caracteriza

substancialmente é, entre os mais exaltados, o dado da
absoluta opressão de classe, de que ela é a fala e o espelho
e, entre os mais moderados, uma produção ativa feita por
categorias de sujeitos cujo principal atributo é sua condição
subalterna como classe ou outra qualquer fração social.

As danças populares afro-brasileiras e, no caso desta pesquisa a

Capoeira, tidas como profanas, realizam-se geralmente em círculo. Na
Capoeira deve-se harmonizar o clima do jogo com o momento da roda, ou seja,
jogar de acordo com o toque dado pela orquestra, com o sentimento dos
versos que estão sendo entoados pelo puxador da cantiga e pelo coro. No
início do aprendizado o corpo não responde, mas aos poucos vão emergindo
registros emocionais, somatório do universo vivenciado e do inconsciente
coletivo, assumindo várias sensações e configurações decorrentes das
imagens de lugares onde se desenvolvem experiências de vida, que se
instauraram no corpo.

É relativamente comum se observar crianças de rua nas praças

das metrópoles tentando aprender, imitando os gestos e golpes da Capoeira
sem que ninguém lhes tenha ensinado nada. A aprendizagem primitiva da
capoeiragem é espontânea e informal. O jogo de roda é precedido sempre por
uma ladainha em reverência geralmente aos ancestrais ou às agruras do
cotidiano. Possui um sentido sagrado e outro profano. A Capoeira Angola não é
somente uma prática profana, mas um ritual. Sobre a dialética entre
religiosidade e ritual dentro da cultura, Ribeiro Júnior (1982, p. 32) considera
que:

[...] há divergências quanto ao componente religioso, como

ingrediente necessário ao ritual. Entretanto, a questão central
parece estar na forma como se entende o religioso. Rubem
Alves alerta para que não se confundam os símbolos (auto-
definidos como) religiosos com a própria religião. Se,

148
 inicialmente, é a religião que batiza como sagrados os
símbolos que ela mesma cria, num segundo momento, tais
símbolos passam a ser o caráter definitivo da religião.
Substituindo uma abordagem essencialista da religião, R.
Alves propõe outra, mais dinâmica em que “o religioso seria
uma qualidade inerente ao símbolo ou à prática como tal, mas
estaria relacionado com as suas funções... A função religiosa
é uma integração entre biografia e historia, indivíduo e
cosmos... (produzindo) uma integração emocionalmente
satisfatória entre o indivíduo e a totalidade.

No universo do angoleiro suas expressões se confundem em um

movimento de busca e captura de uma ancestralidade absolutamente marcada
pela violência da mordaça histórica da escravidão. Em seus ritos reencena a
experiência do homem africano, retornando aos seus valores, à sua fé, à sua
identidade. Os ritos devolvem visibilidade ao afro-descendente e a sensação de
recomposição pela festa, pelo lúdico, pela celebração do outro onde se
encontram o visível e o invisível.

A reificação da Capoeira, na condição da Capoeira Regional,

obstaculiza a manutenção das tradições presentes na capoeiragem tradicional.
Obviamente que a cultura capoeirana – como toda a cultura - é dinâmica e não
pode ser apreendida de forma estática e engessada. Contudo, sua
transformação deve emanar do povo que a criou. Não se trata de uma busca
por uma Capoeira pueril, imunizada, mas de uma prática corporal crítica que
através da cultura do jogo de roda se constitua em referencial subversivo para
a resistência à coisificação. O sentido de subversão aqui empregado refere-se
à necessária estratégia de luta e resistência daqueles que ainda vivem
oprimidos na escravidão factual não intermediada pela falsa liberdade de
escolha difundida na contemporaneidade.

Ao encontro do pensamento dos autores da “Dialética do

esclarecimento”, do ponto de vista da análise do esporte, comparece o jogo
como possibilidade pedagógica para a Educação Física escolar, Neste sentido,
em relação ao jogo presente na capoeiragem, um jogo permanente de
perguntas e respostas corporais onde a ginga é o intérprete, a perspectiva do
outro não como adversário, mas como “camará”, propicia uma nova
sensibilidade. “Jogar” ao invés de “lutar” demanda a não finalização dos golpes
traumáticos – que acabariam com o jogo, como acontece em várias lutas

149
esportivizadas –, num constante reconhecimento do outro como necessário à
brincadeira, à diversão. Esta perspectiva dionisíaca possibilita vislumbrar uma
capoeiragem identificada com uma nova forma de entender o homem e a
sociedade, para além da velocidade vertiginosa proclamada pela
industrialização de tudo e de todos.

Refletir sobre o jogo na capoeiragem significa pensar com

empatia, no rumo da diluição no outro, num processo mimético que reelabora
as imposições competitivas de uma sociedade baseada na busca de
resultados, na apologia à técnica e na revogação do afeto. Esta, contudo, é
somente uma pré-elaboração acerca da possibilidade da inversão dos valores
albergados na sociedade industrial. Ao renunciar à ira, apazigua-se a ira no
outro. As manobras corporais são antes manobras de idéias, de valores, de
sentidos e de percepções do outro, num imprescindível processo de
permanente protesto contra a hegemonia. Nenhum dos dois jogadores na roda
vence para que os dois vençam, num processo valorativo da imprevisibilidade.

Nos arraiais do poder hegemônico se acham assentados

elementos capacitados à contra-hegemonia. A cultura popular, atravessada
pelas contradições do capital, provoca critérios de avaliação a partir da
perspectiva do oprimido. A recuperação da cultura aponta para a própria
recuperação da existência urbana degradada pelos poderes da
industrialização. A invenção do Samba na urbe do Rio de Janeiro do início do
século XX referenda a cultura popular urbana como possibilidade de
reconstrução do ser humano despedaçado. O alargamento das possibilidades
de resistência resulta na possibilidade da criação de um projeto pedagógico
para a Educação Física num frutuoso exercício de resistência e transformação.
Neste sentido, refletir sobre a capoeiragem de Angola inserida no interior das
contradições entre trabalho e capital significa perceber que:

A apropriação ativa e consciente do conhecimento é uma das

formas de emancipação humana. Por isso mesmo, o domínio
de conhecimentos permite ao professor tomar consciência de
que não é um livro que o ajudará a enfrentar os problemas da
sala de aula, mas a sua própria reelaborarão dos
conhecimentos e de suas experiências cotidianas. (COLETIVO
DE AUTORES, 1992, p. 17-18)

150
 É na empatia, na solidariedade e na cooperação que se
encontram caminhos para a solução dos problemas sociais em ebulição na
pós-modernidade. A resistência da cultura popular na voz da Capoeira Angola
aos apelos sedutores da indústria cultural mundializada é anunciadora de uma
vida que ainda não existe. As condições adversas do capitalismo presentes na
desportivização e na mercadologização na cultura corporal de movimento
obstaculizam as possibilidades de uma pedagogia integrada ao projeto social
de superação do modo de produção capitalista. Nessa perspectiva, a
introdução da capoeiragem angolana na escola através das aulas de Educação
Física se apresenta como:

O confronto do saber popular (senso comum) com o

conhecimento científico universal [...] fundamental para [...]
instiga(r) o aluno a ultrapassar o senso comum e construir
formas mais elaboradas de pensamento. Para Libâneo (1985,
p. 40), não se trata de “oposição entre cultura erudita e cultura
popular ou espontânea, mas uma relação de continuidade em
que, progressivamente, se passa da relação imediata ao
conhecimento sistematizado. (COLETIVO DE AUTORES,
1992, p. 32).

Incluindo nesse item o desvelamento das condições materiais de

existência em que se encontram subsumidas as massas populares pelo
racismo, pelas reduzidas expectativas de vida para o trabalhador, pelos
elevados índices de mortalidade infantil (filho de pobre não s e torna “anjinho”),
pelo abismo vastíssimo entre ricos e pobres e, mais recentemente, pela sua
transformação em escravos felizes diante da indústria cultural. No contrapelo
dos rumos definidos severamente pelo poder hegemônico do capital, ladeados
pela fratura cultural da Capoeira em Capoeira Regional, Pistrak (2003), de
quem passo a me valer para apresentar uma postura pedagógica
revolucionária baseada no materialismo histórico e construída sobre as
condições presenciadas a partir da Revolução de 1917:

A essência destes objetivos é a formação de um homem

que se considere como membro da coletividade
internacional constituída pela classe operária em luta
contra o regime agonizante e por uma vida nova, por um
novo regime social em que as classes sociais não
existam mais. Em termos mais concretos, é preciso que a
nova geração compreenda em primeiro lugar, qual é a

151
 natureza da luta travada atualmente pela humanidade;
em segundo lugar, qual o espaço ocupado pela classe
explorada nesta luta; em terceiro lugar, qual o espaço
que deve ser ocupado por cada adolescente; e,
finalmente, é que cada um saiba, em seus respectivos
espaços, travar a luta pela destruição das formas inúteis,
substituindo-as por um novo edifício. (PISTRAK, 2003,
p.31)

E complementa:

A educação comunista deve orientar a escola em função

destes objetivos colocando-os na base do seu trabalho
pedagógico. (PISTRAK, 2003, p. 31)

À guisa de poder concluir, reafirmo que admitidas as restrições

impostas à cultura popular pela sociedade da globalização, a Capoeira Angola,
inserida nos processos de formação cultural popular espontânea, pode assumir
a tarefa estratégica de promover a conscientização do educando mediante uma
revolução cultural radical que denuncie os vínculos opressivos da relação
trabalho e capital de forma a contribuir para a construção de uma sociedade
justa, lúdica, não aligeirada e, portanto, diferente da sociedade na qual nos
encontramos.

152
 CONSIDERAÇÕES FINAIS

No Fio da Navalha

Todo educador deve ter definido o seu

projeto político-pedagógico. Essa
definição orienta a sua prática [...] a
relação que estabelece com os seus
alunos, o conteúdo que seleciona para
ensinar e como o trata científica e
metodologicamente, bem como os
valores e a lógica que desenvolve nos
alunos. É preciso que cada educador
tenha bem claro: qual o projeto de
sociedade e de homem que persegue?
(COLETIVO DE AUTORES, 1992, p. 26)

Mais do que unanimidades, as aquisições propiciadas por esta

pesquisa são embrionárias, ecoadas de alguns poucos saberes que pude
colher dentre os tantos diálogos entre capoeiragem, ancestralidade, ritualidade,
transcendência, historicidade, etnia, tradição, cultura, política, educação,
sociedade, enfim, entre o visível e o invisível, aquele que se mostra e faz
presente e aquele que ainda precisa ser desvendado. Um processo
encharcado nas paixões humanas presentes no universo ético/estético da
capoeiragem e que desafiou as dificuldades em desvelar a vasta gama de
conhecimentos que permearam e ainda permeiam o território da roda de
Capoeira. De acordo com Geertz (1989, p. 07), fazer etnografia é como tentar
ler (no sentido de ‘construir uma leitura de’) “um manuscrito estranho,
desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e comentários
tendenciosos, escrito não com os sinais convencionais do som, mas com
exemplos transitórios de comportamento modelado”. Ao encontro desta
afirmação, esclareço que o enredo deste estudo não pretendeu desvelar de
todo a realidade presente no complexo universo da capoeiragem, mas
contextualizá-la a partir daquilo que, por hora, pôde ser estudado.

Com efeito, o itinerário histórico da Capoeira – sobretudo no que

se refere à Capoeira baiana – encontra-se ainda bastante obscuro. A assertiva
de Geertz fornece pistas para a compreensão das condições em que ocorrera

153
a obstaculização dos fatos históricos: por ocasião do governo do presidente
Deodoro da Fonseca, o então ministro da fazenda, Rui Barbosa, em 1890, à
guisa de apagar de nossa história as lembranças da escravidão, determinou
que se queimasse toda documentação referente ao período. Obviamente que a
íntima relação mantida entre capoeiragem e escravidão não ficou imune a esse
estranho procedimento de “limpeza” histórica. Disso resultou que o que se tem
hoje concernente ao histórico da Capoeira é baseado em tradições orais, e
poucos documentos que escaparam à famigerada incineração.

Partindo-se, todavia, desses parcos registros historiográficos

agrupados ao que já se pôde colher da oralidade sabe-se, por exemplo, que
por volta de 1538 chegaram ao mar da Bahia as primeiras levas de escravos
africanos. A maior parte vinha de Angola, Benguela e Luanda e traziam em sua
bagagem cultural as sementes do que mais tarde viria a ser a Capoeira. Tais
informações são relevantes na medida em que balizam a via de acesso às
especificidades do cenário constituído em pano de fundo deste estudo, que
pretendeu privilegiar uma análise do universo político das partes (Regional e
Angola) que participaram, ao longo do tempo, da elaboração do todo
capoeirístico.

Se a configuração espaço-temporal apresenta semelhanças entre

os estilos de Capoeira, este parâmetro, todavia, não se apresenta
suficientemente capaz de revogar as disparidades entre as capoeiragens
Angola e Regional. Assistindo uma roda de Capoeira Angola e outra de
Capoeira Regional, imediatamente podem-se distinguir seus estilos, suas
idiossincrasias e as diferenças entre eles. Essas diferenças se manifestam na
ritualística que envolve desde a o espaço físico utilizado para a formação da
roda até a musicalidade e os toques de berimbaus. Mas, a corporalidade é,
sobretudo, o elemento que revoga em definitivo qualquer possibilidade
romântica de agrupar angoleiros e regionalistas sob a égide de uma mesma e
utópica capoeiragem. Sobretudo no que se refere aos fenômenos da
militarização e da esportivização que, reluzindo da Educação Física sobre a
capoeiragem, vai ensejar a origem e consolidação da Capoeira Regional nas
décadas de 1930 e 1970, respectivamente.

154
 As aquisições apresentadas nesta pesquisa são recorrentes dos
campos de conhecimento presentes na capoeiragem e surgidas da Educação
Física, área acadêmica no interior da qual este trabalho adquire seus
contornos. Os estudos indicam a existência de uma submissão da Capoeira
aos signos assumidos pela Educação Física na sua ação pedagógica e, por
extensão, aos ditames históricos da lógica do capital. A marginalização sofrida
pelos capoeiristas no Brasil dos períodos colônia e império teve seu berço na
escravidão negra. Enquanto que o desejo de docilizar o mestiço identidário na
figura emblemática do malandro carioca seguiu o cumprimento das disposições
políticas militaristas, autoritárias e nacionalistas vigorantes no período getulista.
Esses valores, ao serem incorporados pela Capoeira, a transfiguram em
ginástica e, depois, na década de 1970, em esporte. Este é um processo
absolutamente obediente aos padrões econômicos hegemônicos na sociedade
brasileira nas referidas temporalidades.

Cumpre aqui fazer uma pausa para uma última pergunta ao

multiculturalismo: identidade existe? Muitos estudos têm sido dedicados para
se mensurar com que importância culturas populares realizam e traduzem o
desejo de evidência do oprimido perante o opressor. O ritual, os mitos, as
lendas e os costumes não são obedientes a uma necessidade multicultural de
afirmação da diferença. Como drama ou farsa esta afirmação não existe sob a
forma de um repertório definido e definitivo que demarca e estabelece
territórios simbólicos de identidade, mas onde quer que ela seja construída
identifica a condição subsumida do povo oprimido como classe social e
econômica.

Afinal, a menos que nos pervertamos um dia em um

“admirável mundo novo”, onde a própria diferença entre as
pessoas e as pessoas é programada como uma absoluta e
irredutível desigualdade, sempre entre eu e você, entre nós e
o outro será preciso compreender e explicar a razão da
diferença, seu sentido e as suas transformações. (BRANDÃO,
1986, p. 164)

Um projeto pedagógico que visa à colaboração com o processo

de emancipação social deve pressupor que os deserdados da cultura sejam
prioritariamente os herdeiros dela. O direito à cultura é o direito de acesso aos

155
bens culturais de um povo. E a compreensão desses bens é um bom ponto de
partida para a transformação das consciências rumo à construção da liberdade,
de um novo mundo, onde não haja lugar para a exploração do homem pelo
homem. Um mundo onde a cultura popular genuinamente brasileira seja
privilegiada como forma de se valorizar a identidade rítmica de nossa gente,
impressa no jongo, na capoeira, no samba, no frevo, na lambada, na pernada
carioca, no batuque, no maxixe, o maculelê, no maracatú, no xote, no forró, no
xaxado, enfim, num sem número de manifestações afro-brasileiras desse
nosso Brasil amarelo, branco, negro, mulato, de todas as cores.

Algumas das características mais relevantes da Capoeira Angola

e que podem ser bem aproveitadas por uma Educação Física progressista,
crítica e voltada à superação do modelo social vigorante são: o jogo não
competitivo, em que os capoeiristas procuram explorar ao máximo a
movimentação evitando interrupções na dinâmica da roda; as esquivas,
fundamentais na Angola, em que o capoeirista evita ao máximo o choque com
o outro jogador, procurando trabalhar dentro dos golpes, aproveitando-se dos
desequilíbrios e falhas na guarda do outro; a capacidade de improvisação,
típica dos angoleiros, que sabem que os golpes e outras técnicas treinadas no
dia-a-dia são um ponto de partida para a luta, mas precisam sempre ser
moldadas rápida e criativamente à situação do momento; a valorização do
ritual, que contém um enorme universo de informações sobre o passado de
nossa arte-luta e que consiste em um grande patrimônio cultural. A antiga
capoeira marcava-se por um grande respeito aos rituais tradicionais,
diferentemente do que ocorre nos dias de hoje. (VIEIRA, MESTRE LUIZ
RENATO, 1999)

Sob a influência do axé, ou campo energético, desenvolvido a

partir do ritmo ijexá, herdado pela Capoeira diretamente do Candomblé, o seu
praticante alcança um estado alterado de consciência em que o capoeira se
comporta como parte integrante do conjunto harmonioso em se encontra
inserido naquele momento. O capoeirista deixa então de perceber a si mesmo
como individualidade consciente, fusiona-se ao ambiente em que se
desenvolve a capoeiragem e passa a agir como parte integrante do ambiental,

156
da roda, da orquestra de instrumentos e de tudo mais à sua volta. Neste
processo não existe diminuição de consciência, mas sim uma ampliação do
estado de consciência. Não há mais temporalidade e o capoeira passa a agira
como se conhecesse ou percebesse simultaneamente o passado, o presente e
o futuro. Este é um estado de transcendência, absolutamente subversivo em
relação ao mundo pós-moderno da técnica, da apologia da racionalidade
científica, da globalização e da indústria cultural, que obedece a uma lógica
inequívoca e inflexível: a exploração do homem pelo capital.

Como podemos estabelecer um contato satisfatório com o outro

se, nas condições ditadas pela sociedade atual, de opressão econômica, de
renúncia sexual, de corrupção dos sentidos, perdemos o contato com nós
mesmos? Talvez, fosse tarefa da escola ensinar às crianças, através de
exercícios cuidadosamente construídos, como aguçar suas sensações e nelas
distinguir entre desejos instintivos de amor e prazer e aqueles elaborados como
subproduto da frustração por esperanças não realizadas e transformadas em
impulsos destrutivos, de ódio e rancor. De fato, como considera Wilhelm Reich
(1972), não há nada mais destrutivo do que a vida anulada por esperanças
instintivas frustradas. O estado de receptividade sensorial nos liga ao meio em
que vivemos. Quanto mais esta receptividade for refinada, atenta, sensível,
melhor seremos informados e melhor nos corresponderemos com o mundo
exterior, seja para dele nos protegermos, seja para acolhe-lo. Uma vez que a
educação atual apologiza a educação daquilo que está acima do pescoço,
desprezando os sentidos (corporais), tudo o que puder reeducar os sentidos
restabelecerá certo equilíbrio. O movimento espontâneo renascerá quando o
educando reaprender a tomar consciência de si mesmo, quando o ouvido
perceber e distinguir os detalhes dos sons, quando o olhar conseguir ver no
outro a beleza na simplicidade do menor gesto.

É estarrecedor perceber que a humanidade tem hoje as

condições objetivas para erradicar da face da terra a fome e a miséria, mas
que, entretanto, opta por perpetuar o sofrimento e a opressão. Não é fácil
recusar aplausos à racionalidade inerente à sociedade tecnológica. Contudo,
não se pode aplaudir a humilhação dos instintos e a revogação social da

157
dignidade humana, da igualdade, da justiça, e da felicidade. Pensar o mundo
de hoje é pensar o mundo da danação. Um mundo do descartável, onde as
próprias pessoas são vistas como peças substituíveis. A lógica do capital é
metabólica: a forma com que se explora o trabalho hoje é diferente daquela do
século XIX. Hoje ela é mais sutil. Na Revolução Industrial os trabalhadores
eram chicoteados; hoje são eles mesmos que se chicoteiam.

Diante do absurdo mundo contemporâneo, a desbarbarização da

humanidade é o pressuposto imediato de sua sobrevivência. A necessária
resistência a tudo aquilo que o capitalismo atual tem a nos oferecer nos remete
à urgência de se enfrentar o seu vasto emaranhado de conceitos, na
perspectiva de atingirmos um satisfatório entendimento do mundo e dos
homens dentro dele. Para tanto, devemos olhar este mundo com os olhos da
história, buscando nos cantos esquecidos das páginas de outrora os meios e
elementos que o tornaram tal como ele se apresenta hoje.

Para além das análises apaixonadas, a educação que se tem é

efetivada através de um conjunto de ações que procuram inserir nos indivíduos
princípios, regras e habilidades de uma sociedade determinada, da qual eles
são - ou serão – parte. Educar significa atingir o indivíduo na profundidade de
seus hábitos, afetos e emoções primárias. Uma sociedade que se construa a
partir de uma equilibrada distribuição de renda e onde possam existir políticas
salariais que permitam uma existência digna e igualitária que só uma
distribuição racional da riqueza pode proporcionar exige outra escola pública,
distanciada da lógica da capital, onde a merenda ainda ocupa um lugar de
absoluta relevância.

Reafirmo a necessidade de, admitidas as restrições impostas pelo

momento histórico atual, a Educação Física escolar assuma a tarefa
estratégica imediata de promover uma conscientização do educando pela via
de uma educação radical que possa estabelecer, para além da sociedade
baseada na indústria, os vínculos entre educação e emancipação de modo a
contribuir para a construção objetiva de uma ordem social qualitativamente
diferente da ordem social na qual nos encontramos, onde não haja lugar para a
exploração econômica do homem pelo homem.

158
 A necessidade de uma crítica radical ao mundo do capital, como
postura intelectual, emana, nessas condições, do reconhecimento da
impossibilidade de uma mudança estrutural na forma predatória pela qual a
cultura popular tem sido tratada. Sem o enfrentamento das contradições reais
sob as quais se materializam os novos problemas da educação, cultura, escola
e sociedade continuarão a mercê da indústria. Isto porque o trabalho
pedagógico é uma prática que não existe isoladamente da prática social.
Conseqüentemente, as formas que o trabalho pedagógico costumeiramente
assume na escola tendem a reproduzir os ideais de uma sociedade
competitiva, voltada ao rendimento e mantida sob a égide do fetiche, da
reificação e da alienação.

Concordando com os dizeres do COLETIVO DE AUTORES

(1992, p. 26), creio na necessidade de que cada educador tenha bem claro:

• Qual o projeto de sociedade e de homem que se almeja

alcançar?;

• Quais os interesses de classe que a escola defende em

sua prática?;

• Quais os valores morais, éticos e estéticos que a escola

elege para consolidar prática político-pedagógica?;

• Como a Educação Física tem articulado suas aulas no

tocante a percepção da necessidade de se transgredir os

valores e ideais desta sociedade?

O conceito de cultura corporal, segundo o Coletivo de Autores

(1992), tem como base a história das atividades corporais, buscando
desenvolver uma reflexão pedagógica, a partir da compreensão de que o ser
humano carrega em sua corporalidade os signos e as marcas de sua
sociedade na forma dos limites e das possibilidades de movimentação corporal
que cada um apresenta. Visto sob esse prisma, o acúmulo de saberes acerca

159
das atividades da cultura corporal, em especifico a Capoeira, é construído e
produzido socialmente.

As capoeiragens (Angola e Regional), como produtos da atividade

humana, cujas categorias, princípios e leis emergem da interação do ser
humano com o meio social, econômico, político e cultural onde este se
encontra inserido, pressupõe a existência de interesses antagônicos de classes
sociais. Neste sentido, urge um fazer pedagógico em Educação Física
capacitado a subsidiar os educandos com os meios e elementos de uma “ação
prática, no sentido de transformar a sociedade de forma que os trabalhadores
possam usufruir do resultado do seu trabalho” (COLETIVO DE AUTORES,
1992 p. 24) e, conseqüentemente, usufruir dos elementos da cultura corporal
de movimento produzida historicamente pela humanidade, que são
conhecimentos que ligam o homem ao que lhe é mais essencial, sua
corporalidade, sua existência.

O professor de Educação Física, inclusive porque age de acordo

com a formação recebida nos cursos de graduação, costuma, em geral,
privilegiar o esporte em suas aulas em detrimento da cultura corporal de
movimento. Desse modo, o saber apresenta-se num circuito repetitivo do
status ontológico da sociedade de classes, desvinculando-se da necessidade
de transformação social e reproduzindo o ideário competitivo levando o aluno a
manter continuadamente a mesma prática alienada e alienante. É o que tem
acontecido com a maior parte dos nossos colegas. Entretanto, vale ressaltar
que assim o fazem porque não receberam, em seus cursos de formação e/ou
capacitação, suficiente instrumentalização que lhes possibilitasse estruturar a
sua própria prática pedagógica para atender às distintas formas de
aprendizagem de seu alunado. No rumo deste entendimento, o PDE (Programa
de Desenvolvimento Educacional) comparece de modo inusitado na história da
educação pública em nosso país, preconizando uma política educacional
inovadora de Formação Continuada para o quadro de professoras e
professores da rede pública estadual de ensino. Propondo um conjunto de
atividades articuladas e definidas a partir das necessidades da Educação
Básica, busca na parceria com Ensino Superior a contribuição fraterna para a

160
realização da qualidade desejada para a educação pública no Paraná. Em
perseguição à utopia de uma educação crítica, coletiva, coletivista,
transformadora e de qualidade, o PDE viabiliza o retorno do professor às
Instituições de Ensino Superior e o contato deste profissional com os suportes
tecnológicos necessários ao desenvolvimento de pesquisas pedagógicas que
irão ensejar sua intervenção na realidade escolar de um modo revigorado,
ressignificado a objetivação das possibilidades de transformação da realidade
social.

No contexto de uma educação crítica e emancipatória, entendo

que a culpabilidade das vítimas do desespero (você não se capacitou!) é o
discurso produzido e reproduzido pelas ideologias liberal e neoliberal. Tem um
elemento sistemático e de valor para o ser humano. Os operadores
competentes do capitalismo só aumentam mais o trabalho escaneado do
mundo atual. Na sociedade pós-moderna, a perspectiva de apropriação da
Capoeira Angola pelas aulas de Educação Física aprecem na condição de: 1)
resistência, isto é, a capacidade do ser humano de viver de forma sadia num
mundo insano; e 2) superação, onde, dentro do o velho conflito entre o adaptar
e o libertar, cabe a pergunta: é possível ser livre dentro da prisão? Resistir à
adversidade. Esta é uma categoria que tem por função adaptar as pessoas à
ordem do capital. É o gran discurso do individualismo. “Cada um por si e o
mercado por todos”. Como ter uma vida sã num mundo insano?
Verdadeiramente, isso não se pode fazer.

Diante da dilaceração das esperanças na contemporaneidade, a

escola convida a um olhar esperançoso para a necessária transformação da
realidade social. Daí a necessidade da grande tarefa pedagógica: não só
qualificar para o trabalho, mas, ainda, de forma especial, educar criticamente o
professor e o aluno. Nesse sentido, o papel fundamental da escola frente ao
mundo capitalista contemporâneo é o da formação humana e não somente o
da informação. A nova perspectiva da escola frente ao novo sentido do capital
deve ser o de uma criticidade capaz de entender e enfrentar o dilaceramento
social, com todos os transtornos – não só econômicos, mas, ainda, psíquicos –
que o mundo global é capaz de produzir. Uma pesquisa que possa aferir como

161
esse dilaceramento social se manifesta na escola é muito interessante. É o
que procurei buscar nesta pesquisa: entender os paradoxos do modo de
produção capitalista e seus reflexos na escola e, especificamente, na cultura
corporal de movimento aqui representada pela Capoeira, para que desse
entendimento se possa almejar o enfrentamento necessário às políticas de
opressão e desigualdade. Um enfrentamento que não signifique, emprestando
as palavras de Adorno em “Mínima Moralia”, jogar fora a criança com a água
do banho, ou seja, renunciar aos avanços tecnológicos que o capitalismo foi
capaz de produzir. Entretanto, há que se socializar essas novidades. Digo
socializar e não sociabilizar somente. O bolo já está pronto. E aguarda há
algum tempo. É preciso reparti-lo igualmente entre todos. Antes que venha a
apodrecer.

Os estudos realizados neste trabalho apresentaram novas

perspectivas, novos caminhos e a necessidade de estudos futuros que possam
contemplar algumas das tantas faces do tema tratado que não puderam ser
aqui exploradas satisfatoriamente. Finalizo este trabalho deixando ainda
entreaberta a caixa de Pandora da questão racial em nosso país. O racismo é
sem dúvida uma chaga aberta, um dilema pós-moderno da humanidade, que
se espraia pelo universo da luta pela constituição de novas relações sociais;
uma chaga impregnada pela luta de classes. Neste sentido, para não concluir,
gostaria de dizer que a capoeiragem dos angoleiros, no que tange a
possibilidade da renúncia aos ditames do capital apresenta-se como
perspectiva pedagógica à um projeto Educação Física subsidiária de um novo
modelo social onde não haja lugar para a desigualdade e para a exploração do
homem pelo homem. De conformidade com Paixão da Rocha (2006, p. 125),
penso na necessidade de unificar as reivindicações que trazem em seu âmago
a busca pela igualdade e pela emancipação humana, isto é, a incorporação da
luta pela construção de novas relações sociais de produção ladeada pela luta
contra a opressão do racismo.

O fenômeno do racismo e a questão racial são permeados por

uma série de determinações; algumas delas ainda necessitam
serem exploradas, discutidas e analisadas. Especialmente,
gostaria de averiguar uma questão. [...] Todas as
reivindicações que tragam em seu cerne a busca pela

162
igualdade real e pela emancipação humana devem ser
incorporadas na luta para a construção de novas relações
sociais e na construção de novas relações de produção. Na
perspectiva da aliança entre a questão racial e a questão de
classe, concluímos este trabalho lembrando a solidariedade e
ação dos trabalhadores.

163
 ANEXOS

CANTIGAS TRADICIONAIS DE CAPOEIRA ANGOLA

Eu sou Angoleiro A cobra morde

Eu sou Angoleiro Ia passando no caminho
Angoleiro e o que eu sou Ia passando no caminho
Eu sou Angoleiro Uma cobra me mordeu
Angoleiro de valor Meu veneno era mais forte
Eu sou Angoleiro Foi a cobra que morreu
Angoleiro Salvador Essa cobra me morde
Eu sou Angoleiro Senhor São Bento
Angoleiro sim senhor Essa cobra me morde
Eu sou Angoleiro Senhor São Bento
Meu mestre me ensinou Olha a cobra mordeu
Eu sou Angoleiro Senhor São Bento
Ô que cobra malvada
Senhor São Bento
Que cobra ligeira
A Bananeira caiu Senhor São Bento
O facão bateu em baixo Ela é venenosa
A bananeira caiu Senhor São Bento
O facão bateu em baixo
A bananeira caiu
Cai cai bananeira
A bananeira caiu Adão, Adão
Adão, Adão
Oi cadé Salomé, Adão
Oi cadé Salomé, Adão
Tamanduá, como vai coroa O foi pra Ilha de Marè
Tamanduá, como vai coroa Adão, Adão
Tamanduá, como vai coroa Oi cadé Salomé, Adão
Tamanduá, como vai coroa Oi cadé Salomé, Adão
Tamanduá O Salomé foi passeia
Como vai coroa Adão, Adão
Tamanduá Oi cadé Salomé, Adão
Como vai coroa
Tamanduá
Como vai coroa
Tamanduá Adeus, Adeus
Como vai coroa Adeus, adeus
Tamanduá Boa viagem
Como vai coroa Eu vou embora
Boa viagem
Eu vou com Deus

164
Boa viagem
E com Nossa Senhora
Boa viagem
Adeus
Boa viagem Cajuê
Adeus Vo Manda lecô
Boa viagem Cajuê
Adeus, Adeus Vo Manda loiá
Boa viagem Cajuê
Adeus E menina Linda
Cajuê
Venha me buscar
Cajuê
Ai! Ai! Aidê! Leco
Ai! Ai! Aidê! Cajuê
Aidê! Aidê! Aidê! Loia
Ai! Ai! Aidê! Cajuê
Joga bonito que eu quero ver
Ai! Ai! Aidê!
Joga bonito que eu quero aprender

Camungerê
Camungerê
Como ta como ta
São Bento me Chama Camungerê
Ai, ai, ai, ai Como vai voismicê
São Bento me chama Camungerê
Ai, ai, ai, ai Eu vou bem de saúde
São Bento me leva Camungerê
Ai, ai, ai, ai Pra mim é um prazer
São Bento me prenda Camungerê
Ai, ai, ai, ai
São Bento me solta
Ai, ai, ai, ai
Me chamou que vou
Ai, ai, ai, ai Dona Maria Como Vai Você
São Bento me qué. Vai você, vai você
Ai, ai, ai, ai Dona Maria como vai você
Pra jogar capoeira Vai você, como vai você
Ai, ai, ai, ai Dona Maria como vai você
E me joga no chao Olha joga ligeiro que eu quero ver
Ai, ai, ai, ai Dona Maria como vai você
E se joga no chão Joga bonito que eu quero aprender
Ai, ai, ai, ai

165
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