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Teoria das ciências humanas III: o capitalismo segundo a teoria crítica

Texto para uso interno da turma, não divulgar


Prof. Luiz Repa
2ª aula: O fetichismo em Marx

1) Introdução

A aula tem por objetivo discutir o conceito de capitalismo em Marx. Mais


exatamente, algumas características, certos teoremas, alguns mais conhecidos, outros
já esquecidos no contato com Marx, a respeito do capitalismo.
Como tocado na aula de apresentação, haveria pelo menos três razões de por
que um curso dedicado às concepções de capitalismo no interior da Teoria Crítica tem
de começar por Marx. A primeira delas consiste no fato incontornável, que salta à
primeira vista, de que todas essas concepções partem de um modo ou de outro do
conceito marxiano de capitalismo. Por mais que as autoras e os autores da Teoria
Crítica se valham de outras perspectivas, é sempre por uma referência à atualidade da
crítica marxiana da economia política.
A segunda razão se conecta com o conceito mesmo de Teoria Crítica, tal como
Horkheimer o tece. Como foi dito em algum momento da primeira aula, o conceito de
Teoria Crítica emerge como uma interpretação da crítica da economia política a título
de um gênero de teoria impregnada, atravessada (durchherrschte: dominada de ponta a
ponta) pelo interesse por um estado racional, por um estado de igualdade e liberdade,
enfim, por um interesse pela emancipação. Juntamente com isso, em Marx
encontramos pela primeira vez, sempre de acordo com Horkheimer, um
comportamento crítico em relação à sociedade e ao conhecimento socialmente
produzido que visa discernir aquelas forças que conduzem à emancipação, assim como
aquelas tendências que exercem a função de obstáculo às forças produtivas.
A primeira razão é um tanto trivial; a segunda é relativamente conhecida mas
tem um interesse subordinado no contexto da proposta do curso, uma vez que os
conceitos diversos de teoria crítica serão desdobrados em virtude da sequência
concernente às visões do capitalismo. A terceira incorpora mais força determinante
para essa finalidade. Pois esta terceira razão se refere à questão de saber até que ponto
as diversas visões de capitalismo contribuem como algo como uma neutralidade de
princípio dessa formação econômica em relação a padrões normativos, diríamos extra-

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econômicos por ausência de um termo melhor, ou seja. padrões que manifestariam ou
não um compromisso de princípio dessa forma com determinadas organizações
sociais, como de gênero, de hierarquias racializadas, valorizações e depreciações de
práticas sexuais, de trato com a natureza circundante.
Ora, nós vimos que, para Rahel Jaeggi, uma defensora de que o capitalismo se
constitui como forma de vida, e portanto não pode ser absolutamente neutro em si
mesmo, indiferente às normatividades particulares de formações sociais que o
envolvem, a ideia marxiana de capital como sujeito autorreferido, funcionando como
um sistema autonomizado, induz justamente àquela ideia de neutralidade. Nessa
medida, a tese da neutralidade sistêmica do capitalismo já estaria contida na
determinação -- essencial para a compreensão de capitalismo em Marx na minha visão
– de que o capital é fundamentalmente sujeito, valor que se valoriza a si mesmo.
À primeira vista, e aqui eu começo responder a algumas questões provocadas
pela primeira aula, parece um contrassenso atribuir a Marx uma tal perspectiva, já que
sabemos, de um modo ou de outro, que o capitalismo é para ele essencialmente
desigual, estruturado em classes sociais economicamente determinadas.
Logo, o capitalismo não seria neutro para Marx, uma vez que ele não é por
princípio socialmente igualitário. Na verdade, o terno “neutro” não pode ser traduzido
por “igual”; antes, estaria mais próximo de indiferente. O ponto da tese da
neutralidade não é exatamente esse. Que o capitalismo sempre se arma sobre uma
estrutura de distribuição desigual dos meios de produção, reservando à burguesia a
propriedade dos meios de produção, e ao proletariado a única propriedade restante da
força de trabalho -- o que pressupõe uma cisão fundamental do indivíduo trabalhador,
dividido em pessoa e propriedade -- não é exatamente o ponto da suposição da
neutralidade. O ponto consistiria antes na premissa segundo o qual tais conceitos de
classe reservariam, na medida em que são determinados fundamentalmente por
relações de produção, um espaço vazio sobre os grupos concretos que possam assumir
os papeis econômicos respectivos.
A tese da neutralidade talvez tenha ganhado força na medida em que o século
XX assistiu a um arrefecimento da luta até então candente entre organizações
operárias e burguesas, da luta de classes enfim; o chamado processo de
aburguesamento do proletariado, o sufrágio universal, a criação de redes de proteção
social, a obrigatoriedade do ensino, todos esses fenômenos tão conhecidos, alguns já
pretéritos, talvez tenha fomentado uma versão de que o capitalismo não cria

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obstáculos instransponíveis no que concerne à ascensão social e mesmo à troca de
papeis, e nesse sentido é neutro em si mesmo à concretude das biografias individuais e
coletivas. Porém, é justamente o mesmo estado de coisas que despertou reações
inversas, já que as formações sociais constituídas pelo capitalismo demonstrariam,
com diferenças de graus, seja exclusão, seja subordinação definidas por gênero, raça,
padrões de sexualidade. Além disso, os próprios papéis econômicos de comando, se
são assumidos por homens não brancos, são configurados para eles. Tudo isso nós
vamos retomar mais adiante, principalmente nas aulas dedicadas a Marcuse e Fraser.
O que me parece justificado na preocupação de Rahel Jaeggi é o
discernimento de que a perspectiva de o capitalismo ser um sistema que independe de
formas de vida se aloja no coração do conceito de capitalismo. Esse coração é o
capital. Nós temos então, esse é o raciocínio, de abordar o conceito de capitalismo em
Marx a partir dessa determinação efetiva, na qual poderíamos verificar uma certa
matriz da tese da neutralidade. É por conta disso que propus tomar como ponto de
partida os capítulos de O Capital em que o próprio capital emerge e se põe como
sujeito, como resultado do processo de circulação de mercadorias e em seguida como
pressuposto desse mesmo processo.
Essa constituição lógica do capital (posição e pressuposição, algo posto se
torna pressuposto daquilo que o pôs, para falar como Hegel na Ciência da lógica, mais
especificamente na Doutrina da essência) não é uma determinação secundária do
próprio conceito de capital. É justamente porque o capital é resultado que passa a ser a
condição do processo por meio do qual ele emergiu: ou seja, de que o fim repõe o
começo, que Marx é levado a dizer que o capital é sujeito. O capital é sujeito porque
faz do seu vir a ser movimento de si mesmo.
Já nas primeiras linhas do capítulo 4 essa operação fantástica é inscrita na
ordem das condições histórias: o comércio mundial e o dinheiro como meio de
circulação são as condições do surgimento do capital, mas a gênese histórica do
capital é uma tarefa que pode ser dispensada porque todos os dias esse processo de
surgimento é recolocado pelo movimento do capital, ou seja, aquele movimento por
meio do qual o dinheiro gera mais dinheiro.
Sem dúvida, Marx não pensa aí sujeito como subjetividade pensante
individual, mas como atividade independente que se faz a si mesma; não como
autoconsciência, mas como movimento de autoconsciência, uma substância que se
dobra sobre si mesmo. O termo ‘automático’ já é suficiente nesse contexto para

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mostrar que estamos diante de um sujeito desprovido de consciência, que é puro
movimento. Por outro lado, mesmo assim, essa noção de sujeito não pode ser
subestimada, uma vez que, a princípio, somente o capital parece ser capaz de totalizar
o processo de si mesmo: a partir de um certo momento, ele passa a recriar todas as
condições que levaram a seu surgimento, não deixando nada de fora.
No entanto, ao mesmo tempo, essas páginas d’O capital já nos garantem de
algum modo que justamente aí encontramos a determinação fundamental do
fetichismo: o valor que se valoriza por si mesmo: eis o fetiche que atravessa toda a
realidade social capitalista. O valor que se valoriza a si mesmo e por si mesmo é
também uma ilusão, uma ilusão objetiva e necessária, mas ainda assim uma ilusão,
que se baseia em uma abstração de princípio sobre a concretude da produção de valor.
A valorização do valor, o mais-valor, ilude sobre os verdadeiros mecanismos de sua
produção. Por esse motivo, temos de nos assegurar da relação entre o trabalho morto e
o trabalho vivo em que se instaura a ilusão objetiva de que o capital é sujeito de si
mesmo e que forme um sistema a partir de si mesmo, indiferente àqueles que lhe
emprestam corpo e razão.

2) O fetichismo e seus usos

Tudo isso para justificar por que nosso primeiro passo tem de ser o
enfrentamento da teoria marxiana do fetichismo. Essa tarefa não é nem um pouco fácil
visto que a categoria de fetichismo encontra seu sentido ao sabor da exposição das
categorias da economia política clássica, burguesa, respaldada pela teoria do valor-
trabalho que filósofos e economistas burgueses passaram a defender ao menos desde o
século XVII. Locke, no Segundo tratado do governo civil, é um exemplo privilegiado,
ainda que a atividade de trabalho se confunda com a simples tomada de posse, ou seja,
falte aquele regularidade que define o trabalho industrioso que, em outra perspectiva,
Rousseau vai apreciar no Discurso sobre a desigualdade. Em todo caso, são Adam
Smith e Ricardo os representantes da economia política clássica que corporifica, para
Marx, a teoria do valor-trabalho, em detrimento da assim chamada economia vulgar,
que tantas vezes é associada às intenções ideológicas na sua acepção mais chinfrim,
como atender aos interesses imediatos das classes dominantes.

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Nessa exposição, a ideia de que o valor de uma mercadoria é determinado pelo
tempo de trabalho socialmente necessário em média para a sua produção é posta na
célebre seção do primeiro capítulo d’O capital sobre o caráter fetichista da mercadoria
e seu segredo, e mais ou menos pressuposta na exposição do dinheiro e do capital em
geral. O princípio fundamental da economia política burguesa clássica consiste na
identificação, para Marx correta em geral, entre trabalho e valor de troca das
mercadorias: o tempo de trabalho é a medida do valor de troca, de modo que cada
mercadoria é trocada por uma outra mercadoria que foi produzida no mesmo tempo de
trabalho – a exceção, a partir da qual se explica o funcionamento da regra, é a força de
trabalho que se submete a um processo de troca que foge à medida do valor como
determinado pelo tempo de trabalho. Tudo isso vai ser importante mais adiante quando
tratarmos da categoria chave de mais-valor (mais-valia).

Voltando à teoria do fetichismo, uma das dificuldades maiores que ela


comporta, a par do fato de que o conceito de valor coincide com o de fetichismo,
constitui-se antes nas diferenças de uso e no modo de integração unitária da categoria
de fetichismo. Pois O capital parece se valer da categoria em três sentidos ou usos
diferentes, com uma mesma base de significação e por fim uma integração total.
Primeiramente, isso significa que, ao contrário do que boa parte da literatura de
comentário, hoje como ontem, tende a fomentar, a categoria de fetichismo não se
refere apenas à mercadoria, como forma elementar da riqueza capitalista. Certamente,
o fetichismo da mercadoria desempenha um papel fundamental na crítica da economia
política, mas o fenômeno fetichista se refere ainda ao dinheiro e ao capital, ganhando
uma instância de propagação social e circularidade nos pressupostos de cada forma.
Mais difundido no debate sobre Marx e O capital, o fetichismo da mercadoria
tem como cerne a aparência necessária de a mercadoria apresentar uma propriedade
social como propriedade natural. A mercadoria, como coisa material, portanto dotada
de propriedades naturais ainda que configuradas pelo trabalho humano concreto,
aparece como dotada da propriedade social do valor. A materialidade física da coisa é
aqui de importância decisiva, pois, caso contrário, não nos depararíamos com a
objetividade “natural” do valor.
O fetichismo da mercadoria significa então uma fusão de natureza e sociedade
e uma inversão de determinações: os produtores se comportam como entes de um
certo modo submissos à ordem das coisas – o que vem a ser o significado crucial do

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conceito de reificação que G. Lukács vai desenvolver mais tarde no ensaio “Reificação
e consciência do proletariado” --, ao passo que as coisas definem as relações sociais
entre os produtores, e nesse caso são em certa medida personificadas. A
“personificação da coisa e a coisificação das pessoas”, para utilizar uma expressão do
capítulo III do mesmo livro I, fetichismo e reificação, são correlatos: um não vem sem
o outro, um se traduz no outro, um se comenta pelo outro.

Ora, o que constitui tal personificação da mercadoria se refere à experiência


absolutamente banal da vida do mercado, da circulação de mercadorias, em que a
coisa impõe o seus valores como absolutamente objetivos, que independem do acordo
humano. Esse traço da trivialidade costuma ser esquecido nas apropriações
contemporâneas da teoria marxiana do fetichismo: todas as coisas enquanto
mercadorias, do simples prego à mais singela folha de papel aparecem dotadas de
“vida própria”, isto é, dotadas de valor como uma propriedade natural delas.

O fetichismo não se reduz assim aos produtos de luxo, em todos quais se


erguem valorizações simbólicas como vemos todos os dias nas campanhas
publicitárias: jamais o valor de uso, mas apenas o ganho simbólico com a posse da
coisa é calcado na percepção do consumidor. Marx ressalta, desde as primeiras linhas
do primeiro capítulo, que sua análise da mercadoria não faz distinção entre
mercadorias para satisfazer a fantasia e mercadorias para saciar a fome, portanto, tanto
faz aqui os mecanismos de apreciação cultural da mercadoria, mesmo porque esses
mecanismos estavam pouco desenvolvidos na época. Sem dúvida, a propaganda tinha
já seus inícios nos boletins comerciais, a partir dos quais surgiram a imprensa na
figura que têm hoje em dia, como vocês podem verificar na reconstrução de Habermas
da história dos jornais em Mudança estrutural da esfera pública.

Nesse contexto, é preciso diferenciar o fetichismo da mercadoria do


fetichismo dos produtos da indústria cultural, como Adorno vai desenvolver
posteriormente. O próprio Adorno chama a atenção para essas modificações na
Dialética do esclarecimento. Os produtos da indústria cultural nem precisam ser
diretamente mercadorias, dado que uma de suas formas mais corriqueiras é o brinde: o
programa radiofônico que transmite a nona sinfonia como brinde do sabão em pó. Eu
não pretendo me prolongar nesse ponto, convém apenas reter o caráter universal,
cotidiano e trivial do fetichismo para Marx: todos os produtos humanos, na medida em

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que se apresentam no mercado, têm de aparecer como fetiches. Os exemplos d’O
capital deveriam ter fixado isso: Marx raramente fala de produtos que chamam à
imaginação, mas antes de tecido, trigo, ferro, etc.

No entanto, a mercadoria não esgota o alcance do fetichismo, já que o dinheiro,


que é um desdobramento da própria forma mercadoria, também ele é fetiche. O
fetichismo do dinheiro consiste basicamente na propriedade mágica de o dinheiro
poder ser trocado, em virtude dele mesmo, por qualquer mercadoria. Em grande parte
o enigma do dinheiro se resolve na solução do enigma fetichismo da mercadoria,
como vocês podem depreender do capítulo 2 do livro 1, mas já também pelo
desenvolvimento da forma dinheiro a partir da forma equivalente do valor, como Marx
esmiúça em detalhe na terceira seção do primeiro capítulo.

No entanto, apesar do fetichismo do dinheiro poder ser atribuído ao fetichismo


da mercadoria, ele tem o efeito de reforçar o fetichismo da mercadoria tanto quanto o
fetichismo do capital. Porque o valor de tudo, até da força do trabalho, se traduz em
dinheiro, e o dinheiro é dotado da propriedade aparentemente natural de poder ser
trocado por tudo, nada escaparia da circularidade entre dinheiro, mercadoria, mais
dinheiro, ou seja, da circularidade do capital, como se vê no quarto e no quinto
capítulos.

Por sua vez, o fetichismo do capital se deixa descrever como a propriedade


mágica de o capital em dinheiro poder gerar por conta própria mais dinheiro, cuja
forma pura é o capital portador de juros, como o capítulo XXIV do livro III trata de
enfatizar. O capital portador de juros é uma forma pura do fetichismo pela simples
razão de que o dinheiro aí retorna em aumento, sem que o capitalista em questão tenha
de ter buscado o lucro na produção industrial e no mercado. O lucro é subsumido no
juros, e sua ligação com o trabalho, completamente apagada. Porém, o fenômeno
fetichista por excelência nesse caso, como o mesmo capítulo 24 do livro III expressa
inequivocamente, é o fetiche do valor que gera mais valor a partir de si mesmo,
justamente a determinação essencial do capital me geral.

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Portanto, esses três usos com sentidos diferentes: o fetichismo da mercadoria
personificada, o fetichismo do dinheiro em poder por si mesmo trocar-se por qualquer
mercadoria, e finalmente o fetichismo do capital enquanto valor que gera valor,
dinheiro que gera dinheiro, têm como referência uma objetividade subjetivada. A coisa
(seja ela a mercadoria, o dinheiro, e mesmo o capital enquanto expresso em dinheiro)
possui poderes sobrenaturais, poderes que as coisas não poderiam ter em função de
suas propriedades naturais. A coisa é sempre mais do que suas qualidades materiais.
Esse algo mais não tem forma exterior, de modo que ela é aparece como intrínseca à
natureza material da coisa.

Aqui cabe uma passagem do capítulo 24 do livro III sobre o capital portador de
juros, que é valiosa pela capacidade de integração de todos esses aspectos. Não me
importa aqui o contexto do capítulo, a análise do capital portador de juros, mas
unicamente o momento em que Marx remete essa categoria ao fetichismo do capital, e,
de maneira indireta, ao fetichismo da mercadoria e do dinheiro:

“A coisa (dinheiro, mercadoria, valor) é, por si só, capital, e o capital aparece


como simples coisa; o resultado do processo inteiro de reprodução aparece
como uma qualidade que compete a uma coisa por si mesma; depende do
possuidor do dinheiro, isto é, da mercadoria em sua forma constantemente
intercambiável, se ele irá desembolsá-lo como dinheiro ou alugá-lo como
capital. No capital portador de juros, portanto, produz-se em toda sua pureza
esse fetiche automático do valor que se valoriza a si mesmo, do dinheiro que
gera dinheiro, mas que, ao assumir essa forma, não traz mais nenhuma cicatriz
de seu nascimento. A relação social é consumada como relação de uma coisa, o
dinheiro, consigo mesma. (...) Aqui [no capital portador de juros] está pronta a
forma fetichista do capital e a ideia do fetichismo do capital (...); a capacidade
do dinheiro ou, conforme o caso, da mercadoria, de valorizar seu próprio valor,
independentemente da reprodução – eis a mistificação capitalista em sua forma
mais aguda.” (Marx, K. O capital, v. III. Boitempo, p. 442, tradução
modificada; Economistas, 3a. ed, p. 279; MEW, v. 25, p. 405)

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Essa passagem é preciosa por repor o fetichismo como uma inversão pela qual
a coisa detém um poder mágico que se exerce sobre as pessoas, inclusive sobre o
capitalista em suas diversas figuras, empresarial e banqueiro, e, simultaneamente,
mostrar a integração de todos os usos do fetichismo na forma máxima do fetichismo
do capital enquanto capital portador de juros, uma vez que o emprego da força de
trabalho sequer aparece aí. Além disso, a operação fetichista é um pouco mais
aprofundada, na medida em que se evidencia que o fetichismo coincide com uma
forma de apagamento e esquecimento: as cicatrizes provocadas pelo capital são
apagadas. Já nas primeiras linhas do quarto capítulo sobre a transformação do dinheiro
em capital Marx adianta esse aspecto decisivo do fetichismo: o resultado apaga o
processo por meio do qual ele veio a ser. Todas as mediações do surgimento do capital
a partir do dinheiro são apagadas na forma imediata do dinheiro como capital. O
dinheiro muda sua destinação mas impõe sua forma imediata. Eu gostaria de insistir
sobre esses três aspectos: 1) a coisa como dotada de poder; 2) a integração das formas
fetichistas sob a forma capital; 3) o fetichismo como esquecimento e apagamento das
fontes do valor.

3) Origens e sentidos religiosos do termo e religião cotidiana

Nesta referência à coisa como dotada de poder, Marx se vale da acepção usual
que fetiche e fetichismo terá em alemão. Os termos vêm de um pidgin, de um sistema
linguístico surgido na África entre mercadores portugueses e nativos, aparecendo em
relatos do século XVII. Havia desde o século XIII o termo português “feitiço”, de
onde parecem derivar fetiche e fetichismo. Enfim, esses novas palavras se referiam
aos objetos, usados pelos nativos da costa africana, de feitiço como instrumentos para
chegar a efeitos concretos e que também eram objeto de adoração. Os termos
despontam no discurso científico com Charles de Brosses, “Du culte des dieux
fetiches”, no séc. XVIII, e do francês migra para o alemão culto.

O capital não é o único registro dessas expressões na obra de Marx. Já no


período de juventude, por exemplo, em um artigo em que ele crítica o editorial da
Gazeta de Köln, que fazia uma referência pejorativa ao fetichismo como forma mais
rude de religião. Marx defende o fetichismo como um modo específico de
religiosidade, dotada de dignidade própria e ligada aos desejos sensuais.

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Em outras ocasiões, ainda na juventude, o conceito se refere à adoração dos
europeus pelos metais preciosos, típico do período mercantilista. No texto da
“Introdução da Crítica da filosofia do direito de Hegel”, “feiticista” caracteriza o
estágio de desenvolvimento retardatário da Alemanha. Ela vai enfrentar a decadência
da Europa, sem viver seu apogeu, como um feiticista que é afetado pelas doenças do
cristianismo.

Nos Manuscritos Econômico-filosóficos, “feiticista” figura também para


caracterizar o modo como a economia política iluminista vê o mercantilismo, fixado
no acúmulo de riquezas em metal. Ou seja, os mercantilistas seriam fetichistas em
relação aos metais preciosos, como se o ouro e prata pudessem trazer riqueza por si
mesmos. Portanto, nessa fase de juventude, em que pesem as especificidades das
analogias, Marx se valia ainda da noção usual do termo: a propriedade fantástica de
uma coisa material, em seu sentido religioso ou um sentido metafórico.

N’O capital, porém, Marx faz duas operações que conferem um campo de
significação especial para o fetichismo. Ele alarga o sentido religioso do fetichismo
para o todo da religião e, com isso, extrapola esse domínio a ponto de abarcar o
âmbito econômico social. De um lado, “O mundo da religião” é constituído pelo
fetichismo: as criações religiosas têm vida própria, e Marx não parece distinguir
nenhuma religião em particular. O fetichismo caracteriza agora a totalidade do
fenômeno religioso, como se vê no primeiro capítulo. De outro lado, Marx empurra o
uso do termo para o universo das relações sociais econômicas: o fetichismo religioso
se converte no fetichismo da mercadoria; e, como vemos na passagem citada, também
no o fetichismo do capital e do dinheiro: formas que detêm poderes mágicos por si
mesmas na sua objetividade de coisa.

Daí a tendência de Marx em caracterizar o capitalismo como uma religião


cotidiana, principalmente no capítulo 48 do terceiro volume. Marx recorre a fórmulas
tais como “religião da vida cotidiana”, “mundo encantado”, para apreender a rotina
das práticas econômicas, tão triviais e prosaicas. A troca de mercadorias, o uso de
dinheiro e o investimento de capital seriam então práticas religiosas cotidianas
semelhantes aos fetiches das tribos africanas, na medida em que, sob uma veste
racional, sóbria, burguesa, os objetos ditam aos seres humanos as regras de sua
convivência no mercado. Esse é um dos elos que se podem percorrer na comparação

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com o conceito weberiano de capitalismo, cuja afinidade com o mundo da religião e
cujo destino à semelhança da religião são patentes.

De um ponto de vista historiográfico, ressoa aí uma ideia antiga, que acabou


mais tarde atraindo a acusação de antissemitismo ou antijudaísmo. No ensaio sobre a
“Questão judaica”, mas também em A sagrada família, o “judaísmo” é a rubrica para
uma religião prática regida pelo deus-dinheiro. Todos os burgueses, todos os cristãos
são judeus, pela sua atitude religiosa na condução dos assuntos econômicos,
independentemente de serem protestantes ou católicos. N’O capital, como toda
religião tem uma raiz fetichista objetiva e real, todos os envolvidos no mercado são
fetichistas. A figura caricata do judeu ganancioso aparece ainda, mas ironicamente,
como aquele em que são depositados os equívocos da explicação do lucro a partir do
comércio, e não da produção, da qual os judeus estavam excluídos.

Sem dúvida, há uma diferença decisiva nos enfoques das duas obras que não
posso aprofundar aqui, pois isso nos levaria muito longe. Com brevidade, essa
diferença remete à constatação de que o jovem Marx ainda lida com uma crítica da
sociedade civil burguesa a partir de uma ideia de atitude de alienação. O judaísmo
revela essa atitude, que é sem dúvida prática, mas subjetivamente carregada, algo
próximo do culturalismo. N’O capital, desdobra-se, a meu ver, uma considerável
inversão de método. O fetichismo se enraíza na coisa e se impõe aos seres humanos. A
atitude subjetiva dos envolvidos é algo bastante subordinada na análise do fetichismo,
ela aparece como na esteira da ordem das coisas, como configurações culturais que
pouco dizem sobre a ratio dessa ordem. Ao contrário, a subjetividade antes ilude sobre
ela, e nesse aspecto o fetichismo preserva a primazia do ser sobre a consciência que
Marx afirmava ao introduzir o conceito de ideologia, como vocês podem perceber
ainda no Prefácio de Para a crítica da economia política.

Nesse aspecto, uma outra diferença relevante diz respeito outro conceito
célebre de fetichismo, aquele oriundo da psicanálise. Freud também se vale do sentido
original de fetiche para designar aquilo em que consiste a fixação perversa por um
objeto, normalmente do vestuário feminino, porque o fetiche é um substituto para o
pênis da mulher, da mãe. Segundo o ensaio de Freud, a criança pequena, menino, se
recusa a tomar conhecimento de que a mulher não tem pênis, já que isso significaria
de algum modo a castração (a mulher foi castrada), e portanto um perigo para o

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próprio pênis. O fetiche se origina assim de uma recusa em relação à realidade. Mas
não uma recusa que nega a realidade percebida. O fetiche surge então como uma
solução de compromisso entre a percepção da realidade e o horror da castração. O
fetiche, como sapatos e roupas íntimas femininas, a última percepção antes daquela
sobre a falta de pênis, asseguram um triunfo e uma proteção contra a castração. Para
Freud, a maioria dos homens supera esse trauma e não se torna fetichista, embora seja
difícil explicar tal superação.

Ainda que aqui haja uma relação de substitutividade e uma dupla realidade do
objeto (ele é útil mas cumpre um valor simbólico) estamos longe da generalidade do
conceito em Marx e de sua objetividade. Apenas objetos específicos e apenas alguns
homens são afetados pelo fenômeno do fetichismo freudiano, ainda que Freud busque
no fetichismo o apoio para compreender a estrutura cindida de negação e aceitação da
realidade nas neuroses.

Em comparação com Marx, vale para o conceito freudiano o mesmo que dizia
de uma concepção hoje difundida pela crítica da indústria cultural. Para a análise da
mercadoria, não se leva em conta a fantasia, a imaginação, ou o estômago, a
mercadoria não é analisada a partir de uma atitude subjetiva ou de uma estrutura da
psique, por mais universal que possa ser, em relação à coisa. Portanto, o fetichismo
não se inscreve primeiramente no nível da subjetividade, como uma ilusão subjetiva,
por mais que sistematicamente induzida.

4) Ilusão objetiva, necessária

Vale a pena insistir nesse ponto, que é decisivo para compreender o texto
marxiano da maturidade. O fetichismo é uma ilusão objetiva. Essa expressão, que
vocês podem encontrar na última seção do primeiro capítulo. Nos Grundrisse,
encontra-se, em um contexto semelhante, a noção de ilusão necessária para
compreender o funcionamento da esfera de circulação de mercadorias como
aparentemente autônoma em relação à produção. Assim, o fetiche pode ser um sapato,
um relógio, mas também um humilde cotonete, na medida em que essas coisas são
mercadorias.

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Justamente porque é objetiva, a ilusão fetichista também assume sobre si os
processos reais de constituição do capital e de suas formas primárias, que são a
mercadoria e o dinheiro. O desafio do discurso marxiano reside sobretudo aí: a
camada conceitual dá conta da exposição de constituição da coisa, acusando ao mesmo
tempo o seu caráter fantasmagórico, como ele enfatiza no texto dedicado ao fetichismo
da mercadoria, mas também em tantos outros lugares d’O capital. Dessa maneira, o
modo de produção capitalista é ao mesmo tempo real e ilusório.

A aparência ou ilusão (Schein) é dita objetiva porque o elemento social ganha a


forma de um objeto exterior, de uma coisa; mas isso não é contingente: o índice do
falso não reside no sujeito que apreende a coisa como dotada de característica humana,
o índice de falsidade é do próprio objeto, embora ele tenha como contrapartida a
falsidade do homem como coisa, do social como algo físico. Ou seja: o objeto não
pode não aparecer, enquanto mercadoria, senão dessa maneira.

A aparência objetiva é assim uma aparência ou ilusão necessária. Por mais que
saibamos que coisas físicas não podem ter propriedades humanas, elas têm de aparecer
aos seres humanos desta maneira, de modo que nenhuma correção epistemológica
pode ter o efeito de um acerto fenomenológico. A necessidade da ilusão se funda no
processo objetivo de constituição da mercadoria: “as relações sociais entre os
trabalhos privados aparecem como aquilo que elas são, isto é, não como relações
diretamente sociais entre pessoas em seu próprios trabalhos, mas como relações
coisais (sachlich) entre pessoas e relações sociais entre coisas” (Marx, O capital;
boitempo: 148, economistas: 71, MEW, 87). Marx é taxativo: as relações sociais
aparecem como o que são, e ao mesmo tempo isso é uma ilusão.

De um lado, portanto, essa inversão, essa ilusão, não é um mero erro cognitivo,
não é um erro sensorial. O conceito marxiano de ilusão não é da ordem da percepção,
o que de certo modo o retira do registro na filosofia moderna. Não se refere a uma
precipitação do juízo em relação à percepção sensível. É verdade que em Kant
encontramos a ideia de uma ilusão necessária na dialética transcendental: por conta de
sua constituição, a razão humana não pode evitar a ilusão de conferir realidade para as
ideias que ela produz em função do conhecimento da totalidade da ordem dos
fenômenos. Mas mesmo nesse caso, o conceito de ilusão é próprio do sujeito, não está

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inscrito na ordem das coisas, como algo que se impõe a razão em função do objeto. A
necessidade do ilusório reside sempre no sujeito.

Dado que para Marx a necessidade do ilusório se funda no objeto, Marx pode
afirmar em diversos lugares a objetividade das categorias da economia política
burguesa, como no primeiro capítulo d’O capital ou na Introdução de Para a crítica
da economia política, mais tarde reunida nos Grundrisse. Elas são válidas para o
modo de produção de mercadorias, e ao mesmo tempo elas expressam o fetichismo.
Dizem a verdade ao dizer o falso, porque esse falso é objetivo. O discurso marxiano
acolhe assim o falso como um elemento de objetividade e de conhecimento. A crítica
da economia política está longe de ser uma condenação epistemológica ou
metodológica, pois os limites da teoria são dados pelos objetos da teoria. A mercadoria
afeta assim tanto os produtores como os cientistas.

Por outro lado, é preciso haver um critério para assinalar o caráter ilusório do
fetichismo. Esse critério é dado pela ciência da natureza. Uma vez que o fetichismo é a
inversão do humano em coisa, fundindo o social e o natural, já está dado por onde se
pode discernir seu caráter ilusório, socialmente necessário. A análise química das
mercadorias não encontra, como propriedade intrínseca do seu ser natural, material,
nada que não seja natural. Ou seja, nenhuma mercadoria, mesmo o diamante,
apresenta a molécula desse poder social que tem de aparecer como natural: o valor.
“Até agora, nenhum químico descobriu valor de troca em pérolas ou diamantes”. A
desmistificação que as ciências da natureza operam no saber da natureza propicia a
medida para atingir a mistificação operada pela produção de mercadorias. Ao mesmo
tempo, isso significa que a natureza, tornando-se compreensível segundo leis da
ciência, é acompanhada de uma incompreensibilidade, de um ocultamento, de um
ofuscamento da sociedade em relação a elas mesma. O que é resultado da obra
humana se torna inapreensível para os próprios homens.

Certamente, na medida em que a ilusão objetiva se funda em uma inversão


entre produtores e produção, em que a coisa criada domina a criatura, impõe-se nesse
contexto, de modo geral, a questão de saber como a categoria de fetichismo se
relaciona com o conceito de alienação, que o jovem Marx colocava na base de suas
críticas primeiras, seja à filosofia hegeliana, seja ao direito e à política, e por fim à
economia política.

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O debate sobre essa questão, que tanto calor causou nos anos 1960 a partir de
Althusser ao estabelecer uma ruptura do Marx maduro com o período de juventude,
esse debate eu não posso retomar aqui. O conceito de ser genérico que
fundamentalmente acompanha aquele de alienação sem dúvida já não desempenha um
papel chave em O capital, cujo grau de logicidade e historicidade parece não dar lugar
a uma perspectiva antropológica essencialista, o que não significa dizer que não
contenha nenhuma perspectiva antropológica. O conceito de trabalho como
metabolismo com a natureza representa justamente tal perspectiva, mas não
encontramos aí, de modo geral, aquelas conotações antropologicamente normativas
que provinham de Feuerbach: o ser genérico como a base de uma sociabilidade
comunitária que implicava a integração entre o ser humano com a natureza.

O que me parece mais acertado nesse longo debate é o patamar crítico adotado
pelo marxismo uspiano segundo o qual a estrutura lógica da alienação aparece despida
de um fundamento metafísico para explicar justamente a metafísica do real, como quer
Ruy Fausto, ou o processo reflexionante do capital por meio do qual ele se põe como
pondo suas próprias condições, como sustenta José Arthur Giannotti.

5) O capital como sujeito e a ilusão fetichista

Retornando agora àquela citação do capítulo 24 do Livro III sobre o capital


portador de juros, cabe destacar o modo como Marx integra todas as configurações
fetichistas destacadas de início. Para adiantar o significado mais geral dessa
integração, pode-se dizer que a ideia de valor que se valoriza, de dinheiro que gera
dinheiro, o fetiche do capital, recupera em si mesmo o fetichismo da mercadoria no
sentido básico de o valor aparecer objetivamente como uma propriedade da coisa e o
fetichismo do dinheiro como capacidade intrínseca de ser trocável por qualquer coisa.
O fetichismo do capital se torna assim a base da perpetuação do fetichismo da
mercadoria e do dinheiro. Mas, como veremos a seguir, o fetichismo do capital não
poderia se impor sem justamente as operações que são constitutivas do fetiche
mercadoria e do fetiche dinheiro.

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Dessa maneira, o modo de integração dos sentidos do fetichismo tem a ver com
condições por meio das quais o Capital se põe como sujeito automático de sua própria
reprodução e com isso do processo de produção e circulação de mercadorias.
Na ordem da exposição, o capital emerge não apenas como uma forma social a
mais em que apontam de um modo ou de outro a circulação da mercadoria e a
circulação de dinheiro. O capital se apresenta necessariamente como sujeito da
circulação de mercadoria e dinheiro, de tal modo que tanto a forma mercadoria como a
forma dinheiro se reportam ao capital como seu sujeito, sendo elas mesmas o seu
duplo predicado. Marx vai dizer em uma passagem decisiva do quarto capítulo, que
vou citar a seguir, em que trata da transformação do dinheiro em capital: O capital é
mercadoria, o capital é dinheiro.
A dupla predicação espelha um processo ontológico em que a condição passa a
ser condicionada, a pressuposição é posta por aquilo que condicionava. Já esse
movimento de inversão de pressuposição e posição deve ser visto como índice de
subjetividade, no sentido mais geral de uma atividade de reflexão que, tendo início em
um outro, acaba produzindo esse outro a partir de si mesmo, e o que era início se torna
fim. A atividade de reflexão consiste justamente nessa incorporação reflexiva das
condições marginais de emergência do sujeito, de modo que a atividade passa a bastar
a si mesma. Em outras palavras, como já em Fichte, nas suas tantas exposições da
doutrina da ciência: o sujeito é aquele que põe a si mesmo e seu outro unicamente a
partir de si mesmo.
Essa capacidade de agir sobre si mesmo, como que se transformando a si
mesmo, é o que caracteriza o capital já em sua primeira aparição enquanto forma.
Uma longa citação desse capítulo se faz aqui necessária tanto para a compreensão do
fetichismo do capital como de sua capacidade de totalização.

As formas autônomas, as formas-dinheiro que o valor das mercadorias


assume na circulação simples servem apenas de mediação para a troca de
mercadorias [M-D-M] e desaparecem no resultado do movimento. Na
circulação D-M-D, ao contrário, mercadoria e dinheiro funcionam apenas
como modos diversos de existência do próprio valor: o dinheiro como seu
modo de existência universal, a mercadoria como seu modo de existência
particular, por assim dizer, disfarçado. O valor passa constantemente de uma

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forma a outra, sem se perder nesse movimento, e, com isso, transforma-se no
sujeito automático do processo. Ora, se tomarmos as formas fenomênicas
particulares que o valor que se autovaloriza assume sucessivamente no
decorrer de sua vida, chegaremos a estas duas proposições: capital é dinheiro,
capital é mercadoria. Na verdade, porém, o valor se torna, aqui, o sujeito de um
processo em que ele, por debaixo de sua constante variação de forma,
aparecendo ora como dinheiro, ora como mercadoria, altera sua própria
grandeza e, como mais-valor, repele [abstösst] a si mesmo como valor
originário e valoriza a si mesmo. Pois o movimento em que ele adiciona mais-
valor é seu próprio movimento; sua valorização é, portanto, autovalorização.
Por ser valor, ele recebeu a qualidade oculta de pôr valor. Ele pare filhotes, ou
pelo menos põe ovos de ouro.

Como sujeito abrangente de tal processo, no qual ele assume ora a forma
do dinheiro, ora a forma da mercadoria, porém conservando-se e expandindo-
se nessa mudança, o valor requer, sobretudo, uma forma autônoma por meio
da qual sua identidade possa ser constatada. E tal forma ele possui apenas no
dinheiro. Este constitui, por isso, o ponto de partida e de chegada de todo
processo de valorização.

(...) Se na circulação simples o valor das mercadorias atinge no máximo


uma forma autônoma em relação a seus valores de uso, aqui ele se apresenta,
de repente, como uma substância em processo, que move a si mesma e para a
qual mercadorias e dinheiro não são mais do que meras formas. E mais ainda.
Em vez de representar relações de mercadorias, ele agora entra, por assim
dizer, numa relação privada consigo mesmo. Como valor original, ele se
diferencia de si mesmo como mais-valor, tal como Deus Pai se diferencia de si
mesmo como Deus Filho, sendo ambos da mesma idade e constituindo, na
verdade, uma única pessoa, pois é apenas por meio do mais-valor de £10 que
as £100 adiantadas se tornam capital, e, assim que isso ocorre, assim que é
gerado o filho e, por meio do filho, o pai, desaparece sua diferença e eles são
apenas um, £110. O valor se torna, assim, valor em processo, dinheiro em
processo e, como tal, capital.

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Essa passagem é significativa porque apresenta a emergência do capital como
transformação do dinheiro e ao mesmo tempo acentua que reside aí uma operação
fetichista que não meramente se soma às formas anteriores, mas é antes uma maneira
de repô-las, pois a mercadoria e o dinheiro, que foram analisados anteriormente como
formas próprias, independentes do capital – e a rigor o capital não podia ser objeto da
exposição – agora são formas do próprio capital, forma universal no caso do dinheiro,
forma particular no caso da mercadoria.

Trata-se aqui, então, de mostrar a emergência do capital como sujeito, aquele


momento em que o valor se subjetiva a si mesmo, se põe a si mesmo a partir de si
mesmo. Esse momento corresponde à passagem do valor como substância para o valor
como sujeito. Ou seja, a substância objetivada na mercadoria que é a consubstanciação
do trabalho abstrato e morto se transforma agora em substância-sujeito, substância
capaz de processar a si mesma e se mover por conta própria. Mas antes de percorrer
novamente as determinações que conferem “subjetividade” ao capital, convém reter o
sentido geral dessas determinações e suas condições de partida.

Se o capital é o fetiche de ser valor que se valoriza por si mesmo, então ele é,
de um lado, o desdobramento do fetichismo da mercadoria, como condição originária
de toda objetividade valor, como algo que pertence à ordem das coisas. Ao dizer que o
valor recebe a qualidade oculta de valorizar-se porque é valor, Marx se refere antes de
tudo ao caráter místico do valor que define a mercadoria desde o início. Por outro
lado, dado que o capital se torna sujeito e a mercadoria, um predicado do sujeito, o
fetichismo da mercadoria se torna momento desse todo fetichizado – o capital.

Com isso, altera-se também o estatuto ontológico que se poderia conferir ao


valor em sua forma de mercadoria. No primeiro capítulo, Marx vai insistir em uma
fórmula que veio a ser repetida quase ao infinito: o valor, o trabalho abstrato
objetificado, é a substância. Ocorre agora uma mudança na determinação essencial
desse fetiche: o valor deixa de ser uma substancia objetiva, inscrita no corpo das
mercadorias, embora de modo invisível, para se tornar sujeito: o valor se torna assim
processo de si mesmo. Ele deixa de ser um substrato, o sujeito na acepção antiga, e
passa a ser o sujeito na acepção moderna: substância que pensa, que se põe, portanto,
como atividade que se baseia em si mesma. Desse modo, o valor enquanto substância-
fixa é apenas um momento do valor-sujeito. O valor como sujeito, o capital, é antes o

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processo de pôr-se a si mesmo como valor objetificado no corpo da mercadoria, para
se tornar de novo valor no corpo universal da forma dinheiro.

Essa atividade de pôr supõe uma identidade, sob o risco de perder-se na


diversidade dos seus momentos e no processo de sua expansão. Sem a identidade não
é possível a autorreferência que o valor faz em suas formas distintas, isto é, justamente
nas formas particulares da mercadoria. O capital tem sua identidade na forma
universal do dinheiro e seu ser outro na forma particular da mercadoria. Para se
relacionar com esse ser outro como momento seu, o dinheiro é o ponto de referência, o
elemento que confere identidade. Do contrário, não se pode nem mesmo falar em
valorização, pois o capital se dispersaria na alteridade.

Isso no que diz respeito às formas do capital. Mas, além disso, só é possível
uma autorreferência se há identidade dada com o dinheiro. Pelo dinheiro é possível a
operação pela qual o capital se mede a si mesmo a partir de um resultado, sem perder
de vista que é justamente esse resultado o que confere de novo sentido ao ponto de
partida inicial, o que lhe confere a significação de ser capital.

O capital é valor que se valoriza, enquanto tal tem sua identidade de referência
na sua forma universal de dinheiro, mas tem também sua alteridade, certamente um
disfarce, mas também um valor de uso sempre ignorado, na forma particular da
mercadoria. E a rigor, o capital-dinheiro só é valor que se valoriza na medida em que
se torna capital-mercadoria, torna-se um outro de si mesmo e volta a si mesmo, maior
do que era antes, mais ainda, realizando o que ele é realmente, conferindo o seu
sentido como capital. Se não há filho sem pai, é o filho que confere sentido ao
conceito de pai (e a mãe é dispensada): o mais valor que resulta do processo explica
assim o sentido do valor. Só é possível falar de capital quando emerge a figura do
valor.

A identidade do valor se dá na e pela negação das formas que assume, mas não
se pode falar que o capital toma seu ponto de partida unicamente a partir da
mercadoria. E com esse passo, encontramos mais uma razão da identidade por meio do
dinheiro. As mercadorias só sabem ser trocadas por mercadorias de mesmo valor,
ainda que haja margem para acidentes e falcatruas. O desvio nesse caso não atinge
profundamente a “lei da troca de mercadorias”. O princípio da equivalência a que

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estão submetidos quase todas as mercadorias é por si mesmo o obstáculo para a
emergência do valor que se valoriza. Onde há igualdade, não há lucro, diz o adágio.
Logo, o dinheiro é uma forma necessária para que o valor se torne capital.

Esse processo só se torna compreensível quando passamos da fórmula da


circulação de mercadorias, M-D-M, vender para comprar, para a fórmula da circulação
do dinheiro, D-M-D, comprar para vender. A emergência do capital se encontra
apenas nesse ultimo esquema, uma vez que essa emergência nada mais do que uma
alteração na grandeza do dinheiro ao realizar o movimento dessa circulação: D-M-D’,
no que D’= D + ∆D, sendo ∆D o incremento de dinheiro. Como a fórmula do capital
se impõe sobre a fórmula da circulação de mercadorias, já que a mercadoria tem de ser
trocada por D’ para que haja valorização, então, o circuito do capital é: D-M-D’-M-
D”-M-D”’-M-D””...

Se o valor não continua essa série ele deixa de ser capital. O que significa tão-
somente que a autovalorização é o fim em si mesmo do capital. Na fórmula da
circulação de mercadorias, vender para comprar, o fim não está na própria circulação,
na troca, mas no consumo: compro para consumir. Na circulação do dinheiro que se
valoriza, o fim está nesse mesmo próprio processo, compro para valorizar meu capital.
Esse é o “impulso vital” do capital, como Marx diz no capítulo 8 do primeiro livro.
Esse impulso confere automatismo para o capital. Assim, o capital é idêntico a si
mesmo o seu ser outro e nas suas mudanças de grandeza, é fim em si mesmo, é
automático. E nessas condições, ele se interioriza, passa a ter uma forma reflexiva, que
Marx chama de relação privada consigo mesmo. O processo reflexionante só acaba
com o resultado que dá sentido ao começo, o filho que cria o pai. O capital busca o seu
fim, seu objetivo, que lhe dá sentido, como uma reflexão busca o conceito que confere
sentido a um dado ainda indeterminado, e apenas nesse conceito se estabelece o
sentido do percurso.

Se o conceito de capital coincide com o conceito de fetichismo do capital, é


preciso a partir de agora percorrer a mediação que é ocultada nesse processo,
transformada em uma imediatez natural do capital como dinheiro. Após apresentar o
conceito de capital no capítulo que trata da transformação do dinheiro em capital,

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Marx aborda o processo de valorização, e isso significa: finalmente determinar a
mediação oculta do fetichismo do capital no conceito de mais-valor. O capítulo V é
assim o começo da teoria crítica do mais-valor, que, como vimos, no fetichismo
aparece como fruto do capital em virtude de seu próprio poder. Marx realiza essa
crítica a partir de uma contraposição entre o processo de trabalho, o processo de
formação do valor e o processo de valorização, em uma dialética de trabalho vivo e
trabalho morto, que será o assunto da nossa próxima aula.

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