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CAUSA, TELEOLOGIA E MÉTODO

Stephen Turner

O modelo de ciência social estabelecido nos escritos metodológicos das décadas de

1830 e 1840 formou um ideal que perdurou até o início do século XXI. Autores subsequentes
foram obrigados a desculpar as ciências sociais por seu fracasso em alcançar esse modelo
ideal de ciência, a reinterpretar os sucessos da ciência social em termos dela, ou a construir
concepções alternativas da ciência social em contraste com ela. O ideal foi elaborado em dois
textos intimamente relacionados, Cours de Philosophie Positive de Auguste Comte (1798–
1857) e A Stuart Mill (1806–1873) A System of Logic. A realização positiva desses textos foi
esclarecer a aplicação da noção de “lei” ao assunto das ciências sociais. Sua conquista
negativa foi eliminar, tanto quanto possível, o papel do pensamento teleológico (explicação
apelativa para fins ou “causas finais”) do estudo do campo social.
O tema deste capítulo será a reformulação das ideias de causa e teleologia antes e
durante o período de Mill e Comte, e suas consequências até o início do século XX, no
pensamento de várias figuras fundadoras da ciência social disciplinar. A discussão a ser
examinada aqui enfocou o problema da suficiência das explicações causais e, particularmente,
sobre a questão de se algum fato particular poderia ser explicado sem recurso ao propósito.
Em resposta a tais questões, os defensores da nova concepção tentaram substituir termos
antigos por novos, substituindo “propósito” por “função”, por exemplo. Embora nem sempre
atingissem a clareza para a qual visavam, estabeleceram os termos da discussão moderna do
método nas ciências sociais.

DOIS MODELOS DE LEI

Escritos metodológicos sobre ciência social estabelecidos a partir dos princípios

tradicionais da teoria do direito natural, um modo teleológico ou intencional de teorizar sobre
o mundo social. A ideia-chave da concepção mais antiga é capturada nos escritos do pensador
político eclesiástico Richard Hooker (1553-1600): Por “lei da natureza, [...] algumas vezes
queremos dizer a maneira de trabalhar que Deus estabeleceu para cada um criado. coisa para
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manter.” Toda pessoa e coisa deveria ter uma essência refletindo propósitos divinos ou
naturais. O termo 'destino' foi usado para o processo pelo qual o fim estava cont ido na
natureza da pessoa ou coisa. “Tudo, tanto em pequenas como em grandes, cumpre a tarefa que
o destino estabeleceu”, como Hooker citou Hipócrates. “Agentes naturais” fazem isso
“involuntariamente”; para agentes voluntários, a lei é “uma injunção solene” para cumprir as
tarefas para as quais foram criados. Essa distinção marcou a divisão entre o humano e o físico.
A metafísica da teoria do direito natural sustentava que o mundo consistia de uma
variedade de seres e objetos cuja essência os dispunha para o cumprimento de propósitos
superiores. A hierarquia maior de propósito respondeu à pergunta: “Por que a coisa x existe?”
As “naturezas” manifestas das coisas eram uma evidência de que a criação é proposital. O
modelo poderia ser aplicado aos mundos físico e humano, levando em conta a diferença nos
caracteres essenciais dos seres humanos e das coisas, e a diferença em como eles são
governados pela lei natural.
Esse estilo de explicação acabou sendo minado por duas dificuldades lógicas. A
primeira foi a sua circularidade. As explicações operadas tratando um estado particular -
saúde, harmonia, descanso, estabilidade, perfeição, desenvolvimento pleno ou crescimento -
como um objetivo inerente, isto é, como parte da natureza da pessoa ou coisa cujo
comportamento deveria ser explicado. A tarefa ou propósito era inerente à natureza essencial;
a natureza essencial explicava o que a pessoa ou coisa fazia para cumprir esse propósito ou
tarefa. Mas as coisas não eram tão simples assim. Todas as bolotas não crescem em carvalhos;
eles só o fazem se muitas condições forem satisfeitas. O 'verdadeiro fim' é, portanto, um efeito
potencial ou uma tendência, que se distingue de outros efeitos potenciais pelo fato de não
requerer nenhuma causa externa.
Pode-se muitas vezes apelar para muitas explicações possíveis para o fracasso de uma
causa produzir um efeito. Na prática, a “natureza” de alguma coisa e, portanto, também seu
verdadeiro propósito, só poderia ser estabelecida teoricamente, isto é, apenas com fatos
inobserváveis. Grande parte da discussão das “causas finais” no período posterior à
Revolução Científica, portanto, focalizou a questão de saber se é possível identificar naturezas
essenciais ou finalidades. Tipicamente, uma distinção era feita entre propósitos ou naturezas
manifestas, que eram visíveis e propósitos ocultos, que poderiam ser conhecidos apenas
teoricamente. Revelar propósitos ocultos significava revelar a ordem intencional imposta por
Deus ao universo. René Descartes (1596–1650) comentou que “há considerável precipitação
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em pensar-me capaz de investigar os objetivos impenetráveis de Deus”. O sentimento foi

ecoado pelos teólogos agostinianos. Mas se a ordem maior e mais intencional do universo
fosse cognoscível, até mesmo propósitos ocultos poderiam ser compreendidos e identificados.
A segunda dificuldade envolveu a relação entre causas finais e outros tipos de causas,
e especialmente a relação entre as causas finais e o que Aristóteles denominou “causas
eficientes”. “Causas finais”, objetivos ou tarefas, neste modelo, não eram concorrentes de
“causas eficientes”, mas operado através de causas eficientes, como o próprio Aristóteles
havia apontado. Um dos exemplos de David Hume (1711-1776) do conhecimento causal - que
eu sei, com base na experiência, que o pão é nutritivo - exemplifica esse ponto. Se o pão não
se nutria, isto é, se não tivesse o efeito causal “eficiente”, não poderia servir ao propósito de
nutrir. A dependência de causas finais em eficiência não foi bem recíproca, pois não houve
problema de circularidade para causas eficientes. Causas finais eram comumente consideradas
necessárias para completar nossa compreensão dos processos avançados por causas eficientes,
mas essa 'conclusão' também poderia ser vista como supérflua. Ou seja, a assimetria entre as
duas formas de causação permitia a eliminação de causas finais, mas não de causas eficientes.
As causas finais foram apenas gradualmente removidas do quadro científico padrão do
mundo físico no período posterior à Revolução Científica. O primeiro passo foi argumentar
que as causas finais não têm propósito explicativo, porque não acrescentam nada a causas ou
leis eficientes. A máxima de Newton de que não se admitem mais causas do que aquelas que
são verdadeiras e suficientes para explicar as aparências, que foi entusiasticamente proposta
por figuras do século XVIII como Thomas Reid (1710-1796), deixa claro o fardo. Mas os
físicos foram circunspectos sobre argumentar diretamente para a completa eliminação das
causas finais do universo natural. Uma exceção foi Descartes, que descreveu as causas finais
como 'totalmente inúteis em física'.

A TELEOLOGIA DURANTE A ILUMINAÇÃO

A explicação teleológica e a cosmovisão teleológica sofreram cada vez mais pressão

durante o século XVIII, um desenvolvimento que deveu muito à proliferação e ao “abuso” das
causas finais. Na Alemanha, especialmente, quando a teologia se tornou possível fora do
controle da Igreja, o pensamento teleológico foi levado a conclusões que eram lógicas, mas
ridículas. O filósofo Christian Wolff (1679–1754), por exemplo, argumentou que o sol
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brilhava para que as pessoas pudessem mais facilmente trabalhar nas ruas e nos campos.
Voltaire (1694–1778) ridicularizou um trabalho contemporâneo não identificado que afirmava
que “as marés são dadas ao oceano para que os navios possam entrar mais facil mente no
porto”.
Pensadores iluministas foram desenhados em várias direções diante desses argumentos
problemáticos. Eles geralmente concordavam que a teleologia havia sido abusada no passado.
Mas ficaram impressionados com a ideia de que os organismos são compreensíveis apenas
teleologicamente, apenas em termos de algum princípio interno ou natureza que não pode ser
reduzido a mecanismo; e confiavam livremente na ideia de natureza humana, caracterizada
por propósitos inerentes, em seu raciocínio político. Até mesmo os filósofos mais naturalistas
escreveram rotineiramente e inconscientemente, de maneira teleológica, sobre o curso natural
da história. Eles falavam de “forças” que asseguravam sua inevitabilidade e insistiam em uma
semelhança fundamental entre as leis da ciência social e as leis da física e da biologia.
O filósofo que finalmente compreendeu a obstinação foi Immanuel Kant (1724-1804),
que começou sua carreira como entusiasta proponente de um universo físico teleológico, mas
que acabou rejeitando-o. Sua posição sobre a 'história universal' foi mais cautelosa; ele se
recusou a comprometer-se com a realidade das forças teleológicas, mas insistiu, no entanto,
que a história deveria ser entendida como um processo teleológico. Como Kant poderia ter as
duas coisas? Ele articulou em seus escritos maduros um argumento de que as explicações
teleológicas são sempre circulares e, em consequência, cognitivamente diferentes das leis
mecânicas. Em sua Crítica do Juízo, ele colocou a questão de se um organismo como um todo
pode ser explicado de uma maneira inteiramente causal, como um sistema mecânico. Ele
argumentou que não pode. Esse argumento de “insuficiência” era então, e continuava a ser, o
argumento básico em favor das contas teleológicas. Mas Kant então argumentou que a noção
de propósito pode, propriamente falando, ser aplicada apenas às ações livres de seres
inteligentes: quando a aplicamos a organismos, fazemos isso apenas em um sentido
metafórico ou analógico, isto é, como se eles tivessem propósitos. Ele introduziu a noção de
que “um produto natural organizado é aquele em que cada parte é reciprocamente tanto meios
quanto fins”. Mas “meios” e “fins” servem apenas como termos analógicos aqui. Assim, a
solução de Kant para o conflito entre causa (no sentido de causalidade mecânica) e teleologia
é atribuí-los a diferentes categorias de pensamento. Para identificar propósitos na natureza,
precisamos ir além do mundo sensível, o mundo que podemos sujeitar a observação ou
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experimentação. Os propósitos são assuntos de nossa preocupação, como seres inteligentes,

em vez de algo no próprio mundo físico. Comte radicalizou esse insight ao historicizá-lo: ele
relegou o pensamento teleológico a um estágio no desenvolvimento histórico do pensamento,
tornando-o desnecessário e até retrógrado.

A SUBSTITUIÇÃO DA TELEOLOGIA

Comte era um revolucionário autoconsciente. Ele viu a si mesmo como completando o

projeto de expulsar as causas finais da ciência, estendendo-a para a ciência social. “A filosofia
positiva distingue-se da antiguidade [...] por nada tanto quanto a sua rejeição de todas as
perguntas sobre causas, primeiro e final; e sua confinada pesquisa às relações invariáveis que
constituem as leis naturais. Para Comte, isso significou a completa eliminação de toda a
ciência de noções teológico-metafísicas - notavelmente a noção de um universo intencional -
em todas as suas formas, manifestas e ocultas. Distinguiu-se como um pensador descobrindo
usos teleológicos escondidos e sistematicamente substituindo-os por leis positivas. Seu
projeto foi sem precedentes no escopo e implacavelmente perseguido.
A ideia sociológica central de Comte, sua lei das três etapas, continha a ideia da
eliminação das causas finais. Como muitas outras coisas no trabalho de Comte, o pensamento
por trás da lei não era original. A ideia básica estava presente no relato de Anne Robert
Jacques Turgot (1727-1781) sobre o desenvolvimento da física:

Antes de conhecer a conexão dos fatos físicos entre si, nada era mais natural
do que supor que fossem produzidos por seres inteligentes, invisíveis e
semelhantes a nós mesmos [...] quando filósofos perceberam o absurdo
dessas fábulas, [...] eles fantasiosamente responsável por fenômenos por
expressões abstratas, por essências e faculdades, que de fato não explicavam
nada, mas eram raciocinadas como se fossem existências reais. Foi só muito
tarde que, observando a ação mecânica dos corpos uns sobre os outros,
outras hipóteses foram inferidas, que a matemática poderia desenvolver e
experimentar verificar.
Comte refinou e ampliou consideravelmente esse raciocínio, classificando as ciências
e argumentando que cada área científica progrediu sucessivamente por três estágios. O
primeiro era de superstição e animismo, um estágio que ele chamou de teológico, marcado
pelo apelo a “entidades fictícias”. Seguiu-se um estágio intermediário, que ele chamou de
metafísico, no qual as explicações apelavam para entidades ou forças abstratas, como
“momentum ” (e “causa” em si, em qualquer sentido que não seja o sentido estrito de relações
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invariáveis). Finalmente, no estágio positivo, essas ideias foram eliminadas e as leis

puramente preditivas constituíram o todo do que foi considerado científico naquele domínio.
Na maioria das vezes, a física chegou ao estágio positivo: já não se perguntava o que
“causava” a gravitação, por exemplo, precisamente porque se reconhecia que a resposta a tal
questão era inevitavelmente teológica ou metafísica. A biologia não chegou a esse estágio.
Causas finais e outras pseudo-explicações abundaram, muitas vezes em formas ocultas. A
ciência social foi ainda mais longe da libertação da pseudo-explicação. Comte tomou essa
libertação como sua tarefa.
A noção do estágio positivo foi uma poderosa ferramenta crítica. Isso levou a
questionamentos sobre conceitos científicos nas ciências que ainda não haviam atingido esse
estágio. As noções metafísicas de “vida” e “organismo” eram? Poderiam tais noções ser
substituídas, ou melhor, poderiam libertar-se de suas conotações metafísicas? Esses eram
problemas que preocupavam muito Comte em seus relatos do desenvolvimento desses
campos, relatos que ocupam boa parte do Cours. Hipóteses e ficções o interessavam
especialmente, em parte por causa da controvérsia contemporânea sobre a teoria ondulatória
da luz, na qual ele era um disputador ativo. Ele argumentou que o uso de hipóteses, e até
mesmo de ficções, é frequentemente necessário na ciência em certos estágios de investigação,
mas ele insistia que, no final, as hipóteses deveriam ser apoiadas por evidências sensoriais.
Comte, portanto, imaginou a ciência como consistindo em argumentos teóricos complexos
que poderiam ser verificados. Na sociologia, ele acreditava, argumentos teóricos e hipóteses
auxiliares tinham um grande papel a desempenhar. Não havia leis prontamente acessíveis e
sem problemas nas ciências sociais. Mas Comte propôs uma nova maneira de estabelecê-los.
Um primeiro construiu generalizações a partir de casos e exemplos selecionados. As
generalizações baseadas nesses poucos casos foram então combinadas com ideias mais gerais
para produzir uma análise do que poderia ser produzido por simples indução ou dedução
sozinho. Esta foi uma estratégia que poderia lidar com exceções: a ideia geral formava a lei
básica; então uma lei secundária poderia ser construída explicando as exceções ou condições
sob as quais a lei primária se aplicava. Ele contrastou essa abordagem com a de seus
antecessores do Iluminismo, que argumentaram pela inevitabilidade do progresso com base
em que as forças que favoreciam o progresso superavam as forças opostas. e assim
prevaleceria a longo prazo. Comte, em vez disso, teorizou sobre as condições para o progresso.
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Mill compreendeu imediatamente o significado da estratégia geral de Comte, que ele

batizou de “o método dedutivo inverso”. Mill descreveu o método como sendo

principalmente aplicável aos assuntos complicados da história e da estatística:

um processo que difere da forma mais comum do Método Dedutivo neste -
que em vez de chegar às suas conclusões por raciocínio geral, e verificá-las
por experiência específica (como é a ordem natural em os ramos dedutivos
da ciência física), obtém suas generalizações por uma colação de experiência
específica e as verifica, verificando se elas são as que se seguiriam a partir
de princípios gerais conhecidos.
A frase “história e estatística” é crítica na passagem citada, pois os termos representam,
para Mill, o material factual quase intratável e complexo das ciências sociais. A estratégia
básica do 'método dedutivo inverso' em face da complexidade é de simplificação e seleção, e
Mill viu que ambos eram característicos da ciência social.
A abordagem de Mill a essas questões se esforçou para evitar uma conclusão que
parece seguir naturalmente um de seus próprios argumentos. As razões para a riqueza relativa
das nações, argumentou ele, não poderiam ser determinadas causalmente - não porque as
diferenças não fossem governadas por leis causais, mas por causa de sua complexidade. Uma
das principais fontes de complexidade era a seguinte: no caso de diferenças desse tipo, muitas
causas têm pequenos efeitos, que contribuem para o todo, mas que não podem de maneira
alguma ser agregados:

Os efeitos das causas separadas [...] estão misturados e disfarçados pelos

efeitos homogêneos e intimamente aliados de outras causas [...] algumas das
quais se anulam mutuamente, enquanto outras não aparecem distintamente,
mas fundem-se em uma soma [para que] [...] haja frequentemente uma
dificuldade insuperável em traçar por observação qualquer relação fixa que
seja.
Não há garantia de que o método dedutivo inverso produza resultados em tais casos; e
se as causas sempre aparecem em entremisturas complexas, não há como identificar as leis
que governam as relações causais em primeiro lugar. Mills também reconheceu que as
relações causais poderiam ser irredutivelmente de caráter probabilístico.
Mill, no entanto, acreditava que, em alguns casos, podemos isolar as causas e
determinar a forma das relações e o modo de combinação dos efeitos. Havia, assim, esperança
para o problema da complexidade produzido pela estatística: a esperança de que em muitos
casos poderíamos identificar as principais relações causais, produzir “generalizações
aproximadas” que as governam e depois explicar as exceções em termos de causas
interferentes. A ciência social, para Mill, assemelhava-se assim à ciência das marés, que nunca
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pode ser reduzida a uma teoria geral. Embora os principais efeitos sejam compreendidos, e as
previsões desses efeitos principais sejam possíveis e valiosas, elas estão sujeitas a causas
locais de diversos tipos.
A economia, embora dedutiva na forma, pode ser vista como empírica porque suas leis,
apesar de não preverem de forma satisfatória, foram firmemente baseadas na psicologia
introspectiva e apoiadas por experimentos tão naturais como as po líticas econômicas dos
governos fornecem. Mas os fenômenos econômicos são influenciados por muitas causas não
econômicas, de modo que a economia e o resto das ciências sociais poderiam ser apenas
ciências inexatas.

A TELEOLOGIA EM SUAS MUITAS FORMAS

A resistência ao quadro causal do mundo social era intensa, mas dividida, e estava
associada a uma variedade de correntes filosóficas, incluindo o movimento do idealismo
alemão, que se opunha ao determinismo implicado por uma concepção causal. Escrita
metodológica mais restrita foi frequentemente ligada a questões culturais mais amplas e,
especialmente na Alemanha, ao nacionalismo. Os escritores alemães denunciavam
regularmente o positivismo francês e, em economia, o inglês “Manchestertum”. No entanto,
antinaturalismo, antiempirismo e antipositivismo não significavam oposição à investigação
social em qualquer sentido sistemático ou rigoroso. Mesmo formas explícitas de pensamento
teleológico nem sempre se opuseram à ciência social. A investigação social empírica poderia
ser, e algumas vezes, entendida como apontando para a ordem teleológica oculta da Criação
de Deus. Christian Wolff, a quem já encontramos como um dos “abusadores” mais radicais da
teleologia, escreveu um Prefácio à importante compilação de estatísticas de Johann Peter
Suessmilch, que prometia revelar a ordem divina através de estatísticas de nascimento e morte.
Um século depois, a economia da escola histórica alemã era igualmente teleológica e, no caso
de Wilhelm Roscher, até teísta, mas também determinadamente “científica” e engajada no
problema da natureza do conhecimento histórico e econômico. Por que o pensamento
teleológico, contrário às expectativas de Comte e Mill, não apenas sobreviveu, mas continua
como uma parte vital das ciências sociais?
A teleologia sobreviveu ao Iluminismo em três formas principais: a retenção da
linguagem proposital aplicada às ações dos indivíduos, a analogia orgânica e a teleologia
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histórica. Este último se referia às vezes à crença de que nações específicas tinham caminhos
de desenvolvimento específicos, às vezes à ideia de que a história tinha uma direção e um fim
discerníveis. O relativismo histórico surgiu da ideia de que essas diferenças incluíam o
domínio do intelecto, de modo que não havia um único caminho de progresso intelectual. Em
vez disso, pessoas de diferentes períodos históricos e tradições nacionais tinham visões de
mundo fundamentalmente diferentes.
A ideia de que cada nação ou cultura tinha a sua própria natureza intrínseca e que,
consequentemente, cada um tinha um destino intelectual distinto ou um caminho de
desenvolvimento, já emergiu na resposta contemporânea ao Iluminismo nos escritos de
Johann Gottfried Herder (1744-1803) e Johann Georg Hamann (1730-1788). O caso das
diferenças culturais fundamentais poderia ser separado da ideia teleológica do destino. O
poderoso movimento do neokantismo, que dominou a filosofia no mundo de língua alemã
entre 1860 e 1920, entendia tais distinções como diferenças em pressuposições fundamentais.
Como tais pressuposições são improváveis, isso justifica o relativismo. O relativismo foi, por
sua vez, aplicado a questões metodológicas, especialmente nos escritos de Max Weber.

A ANALOGIA ORGÂNICA

A analogia orgânica produziu a maior confusão, porque a linguagem empregad a

poderia ser interpretada causalmente ou teleologicamente. A assimetria entre causa e
teleologia discutida anteriormente, juntamente com a consideração metodológica geral de que
nada desnecessário deveria ser incluído em uma explicação, significava que uma interpretação
causal bem-sucedida tornava supérflua a explicação teleológica. A luta de Comte contra a
teleologia incluiu muitas tentativas de absorver e explicar, em termos não-teleológicos, os
fenómenos que os defensores da teleologia consideravam ser uma prova positiva da
impossibilidade de eliminar os propósitos. Ele e Mill tentaram mostrar como tais noções de
“consenso” poderiam ser entendidas causalmente e substituir noções, como “harmonia”, um
termo físico, para concepções teleológicas. Um efeito d esses esforços foi transformar
analogias orgânicas e falar em “função” na propriedade comum de ambos os lados. Alguns
importantes pensadores do período seguinte, como Herbert Spencer (1820–1903) e Durkheim,
são difíceis de classificar. Ambos rejeitaram vigorosamente a teleologia, mas ambos
empregaram muitos termos usados pelos teleologistas e sugeriram que eles poderiam ser
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entendidos causalmente. Assim, era possível que eles usassem a analogia orgânica para fugir
da questão de se as explicações orgânicas eram necessariamente teleológicas. Se eles entraram
no raciocínio teleológico inconscientemente é uma questão de disputa legítima. Spencer, no
entanto, quase certamente o fez. Ele observou que em sua própria Estática Social “há em toda
parte manifestado uma crença dominante na evolução do homem e da sociedade. Também se
manifesta a crença de que esta evolução é [...] determinada pela incidência de condições, as
ações das circunstâncias. E há mais [...] um reconhecimento do fato de que as evoluções
orgânicas e sociais estão em conformidade com a mesma lei.” Mas suas discussões sobre a lei
têm pouco a ver com a incidência de condições, e muito a ver com “leis de força”. Elas
sustentam o princípio geral de que o progresso é “a evolução do simples para o complexo,
através de sucessivas diferenciações”.
“Evolução” é um termo altamente ambíguo neste contexto: é teleológico ou causal?
Há boas razões para ficar confuso. Como seus expositores disseram da Estática Social de
Spencer, ele “quase parece ver o estado social como um cumprimento de uma disposição
preexistente, e ele continuamente afirma uma identidade entre processos nos quais o resultado
é predeterminado (como a maturação de um embrião) e aqueles em o que não é (como a
socialização ou a evolução social).” Spencer empregou livremente a linguagem de “essências”
e “naturezas” (embora aparentemente sem considerar tais usos como algo mais do que senso
comum). Ele parece até cair no problema de circularidade dos teleólogos, como quando ele
trata exceções empíricas de suas generalizações como fatos 'incidentais', que não se
relacionam com a 'natureza' da sociedade. Sua confusão não foi resolvida por outros escritores
que empregaram a analogia. A discussão francesa da ciência em meados do século XIX foi
dominada pela questão do 'vitalismo', a doutrina de que a vida era proposital e não podia ser
reduzida à explicação mecânica. Até o influente fisiologista Claude Bernard escreveu em seus
cadernos de notas que 'é preciso ser um materialista na forma e um vitalista no coração'. Na
França, a questão do organicismo não podia ser facilmente evitada. A figura fundadora da
sociologia francesa, Émile Durkheim, era um leitor atento de Comte e Spencer, bem como dos
teóricos psicológicos e jurídicos alemães que se preocupavam com questões de causa e
teleologia. Ele foi filosoficamente tutelado por um pensador, Emile Boutroux, que procurou
preservar uma compreensão teleológica do universo físico. Não surpreendentemente,
Durkheim foi sensível às implicações dos usos teleológicos, e especialmente para a questão da
redutibilidade de fenômenos holísticos aparentemente intencionais para a explicação
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mecanicista. Seu compromisso com a ideia de causa era claro. Mas ele também tentou
explicar causalmente os fenômenos coletivos e empregou intermitentemente uma analogia
entre sociedade e organismos.
O significado de Durkheim deve ser claro a partir de um comentário que ele fez para
explicar a “manutenção” das instituições sociais. Empregando uma noção que podemos
reconhecer de Kant, que falava da reciprocidade de meios e fins, ele sugeriu que “se analisada
mais profundamente, a reciprocidade de causa e efeito poderia fornecer um meio de
reconciliação que a existência e, especialmente, a a persistência da vida implica.” Assim,
Durkheim promoveu uma interpretação causal do organismo social. Ele também fez um
esforço considerável para redefinir conceitos como “normal” e “patológico” de maneiras não-
teleológicas, bem como para usar palavras como “função” em vez de “propósito” e interpretar
estas palavras causalmente.
A contribuição inédita de Durkheim para a discussão metodológica surgiu de sua
reviravolta na questão da irredutibilidade, que tinha uma longa história no contexto francês,
derivada da ênfase de Comte na irredutibilidade de uma disciplina para outras. Ele admitiu
que os 'fatos sociais' eram ambos irredutíveis. a fatos individuais - sui generis - e também
irredutivelmente mentais. Tipicamente, tais argumentos, nas mãos de contemporâneos
influentes como o alemão Ferdinand Tönnies (1855-1936), levaram diretamente à alegação de
que a sociedade era um ser intencional. Durkheim concluiu, ao contrário, que tanto a
'consciência coletiva' quanto as consciências individuais eram governadas por leis que não
eram redutíveis nem uma à outra nem às leis de alguma outra ciência, como a biologia.

DECISÃO E INTENCIONALIDADE: WEBER E OS MARGINALISTAS

A ideia de propósito humano teve um curso diferente, que transformou os defensores

da linguagem intencional e da irredutibilidade das intenções em causas para uma tradição
metodológica alternativa. Historicamente, o problema do determinismo e do livre arbítrio está
em sua raiz. A metodologia mais proeminente fundamentada na liberdade humana é a
hermenêutica, a ideia de que a compreensão da ação é metodologicamente análoga à
interpretação dos textos, como a intenção é para o significado. O fundo intelectual dessas
ideias é excepcionalmente rico, incluindo ideias kantianas sobre a liberdade da vontade, a
'ciência' da interpretação bíblica, o irracionalismo de Hamann, noções legais de ação
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enraizadas no direito romano e até mesmo uma tensão na própria conta de Mill das ciências
sociais.
Mill supôs que razões eram causas e que as razões eram acessíveis à introspecção. É
uma das esquisitices da história discutida aqui que está agora a ideia pouco considerada era a
base de seu modelo das relações das ciências sociais, que, em contraste com Comte, tornavam
a psicologia uma ciência básica. No entanto, o desenvolvimento mais completo da noção de
causação psicológica afastou-se da noção de razões como causas. O problema surgiu
diretamente, de uma forma especial, dentro da própria economia, mas a questão só se tornou
aparente com a revolução marginal na economia. A economia clássica estava amplamente
despreocupada com a escolha e decisão, ou com a “racionalidade”. O foco estava em
“fatores” de produção e commodities, e nas restrições impostas pelas forças malthusianas que
governam a demanda por alimentos e as dificuldades físicas de produção. Estes são
prontamente construídos como causas. O efeito da revolução marginal foi desviar a atenção
para as escolhas individuais. Críticos contemporâneos, como Thorstein Veblen, que escreveu
sua dissertação na Crítica do Juízo de Kant, reconheceram que isso equivalia a uma reversão
do pensamento teleológico, ignorando a tendência geral contra a teleologia na ciência.
Havia, no entanto, duas direções metodológicas muito diferentes nas quais essa ênfase
na escolha, no livre arbítrio e na intencionalidade poderia levar. Uma delas foi em direção à
construção de modelos abstratos do agente econômico. Os marginalistas postulavam agentes
racionais individuais, perseguindo propósitos auto selecionados, cujas decisões separadas
levavam a padrões agregados de equilíbrio. Assim, eles assumiram uma teleologia abstraída
específica no nível individual para explicar as propriedades teleológicas do mercado. A
estratégia levantou a questão da aplicação do modelo à realidade que se pretendia explicar,
bem como a questão da circularidade característica da teorização teleológica. Talvez as
escolhas econômicas dependessem da cultura. Nesse caso, a compreensão histórica exigiria
uma visão intuitiva dos mundos mentais das pessoas que foram objeto de investigação
histórica, uma ideia associada à hostilidade à abstração, mas que também veio a ser associada
ao relativismo histórico.
Max Weber, cujo significado no pensamento alemão era comparável ao de Durkheim
na França, forneceu uma crítica abrangente e uma síntese dessas ideias em seus escritos
metodológicos. Mesmo se alguém pudesse ter “uma espécie de 'química' se não mecânica dos
fundamentos psíquicos da vida social”, ele se perguntava, teria consequências “para nosso
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conhecimento da cultura historicamente dada ou de qualquer fase dela, como o capitalismo,

seu desenvolvimento e significado cultural?” Sua resposta foi que não, porque termos
como“ capitalismo ”são de caráter cultural.
Weber entendia “cultura” como “um segmento finito do processo infinito do mundo,
um segmento no qual os seres humanos conferem sentido e significado”. Diferentes culturas
ou épocas conferem diferentes “sentidos e significados” em diferentes segmentos finitos. As
questões da ciência social são, elas próprias, questões que começam com o que é significativo
e significativo para nós e do nosso ponto de vista. Assim, o “conhecimento da realidade
cultural” que as ciências sociais buscam “é sempre conhecimento de pontos de vista
particulares”. Mas Weber também argumentou que as ciências sociais eram causais e
necessariamente empregavam a abstração, e isso o levou a uma posição complexa. Ele
rejeitou o pensamento teleológico e não poupou esforços para erradicá-lo, atacando
violentamente as formulações teleológicas da escola histórica alemã em economia, bem como
a teleologia implícita nos conceitos coletivos do Estado e da lei. Mas, ao mesmo tempo,
defendeu a explicação do que ele chamava de ação social significativa em termos de intenções
humanas.
Treinado como advogado, Weber apontou que o raciocínio legal sobre
responsabilidade era causal, e argumentou que esse tipo de raciocínio, adequadamente
entendido, era relevante e suficiente para os tipos de questões históricas factuais que surgem
dentro de pontos de vista culturais. O caráter causal dessas questões deve ser entendido da
seguinte maneira: determinações de causalidade ou responsabilidade não requerem leis
científicas; eles exigem apenas um julgamento de que, em uma classe de casos semelhantes,
subtrair uma determinada condição reduziria a probabilidade do resultado. Esse tipo de
raciocínio poderia ser aplicado a questões históricas como a questão da contribuição do
protestantismo para a ascensão do capitalismo, caso em que, é claro, seria necessariamente
hipotético. Mas o modelo também permite explicações da ação intencional ordinária como
simultaneamente intencionais e causais. As intenções são atribuídas mostrando que a
sequência de eventos dos quais o ato faz parte é inteligível ou significativa como uma ação de
um tipo particular. A responsabilidade causal é demonstrada estabelecendo que teria alguma
probabilidade de produzir o resultado. Considerações causais e “significativas” ou
intencionais são iguais no modelo de explicação das ciências sociais de Weber, pelo menos
em princípio, com a interpretação sendo testada pela probabilidade. Na prática, a interpretação,
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e especialmente a tarefa de testar interpretações contra o curso dos eventos, predominou. As

interpretações mais significativas da ação correspondem a algum grau de probabilidade
preditiva. Mas, na análise histórica, como em um tribunal, muitas hipóteses sobre motivos não
se encaixam nos fatos. Assim, a acomodação de explicação intencional de análise causal feita
por Weber teve o efeito de elevar o status da interpretação.

A PERSISTÊNCIA DA TELEOLOGIA

A luta contra a explicação teleológica teve consequências profundas para a ciência

social, mas não foram as consequências que Comte havia previsto. O projeto de despojar a
ciência de seus elementos teleológicos era difícil, talvez impossível de realizar
consistentemente. Portanto, não é de surpreender que o problema da causa e da teleologia
tenha persistido nas ciências sociais. Mas o fez em muitas formas, como a contínua crítica do
“positivismo” e do cientificismo na literatura metodológica das ciências sociais, e os conflitos
entre abordagens interpretativas e quantitativas, cada uma enraizada em reações anteriores a
um modelo de lei causal. Pelo menos uma corrente importante em uma das ciências sociais, o
straussianismo, envolveu a reafirmação autoconsciente e a atualização de argumentos feitos
no tempo de Descartes em nome da teleologia. Mesmo que tais disputas não empreguem mais
a linguagem da luta anterior contra a teleologia, elas frequentemente não estão muito distantes
dela. O domínio mais técnico da metodologia das ciências sociais hoje, a aplicação da
inteligência artificial ao problema de determinar quando as relações estatísticas são
'estruturais', é o local de uma disputa sobre se critérios totalmente matemáticos podem
distinguir causa de correlação - um argumento que Comte ansiosamente se juntaram. Mesmo
as complexidades que surgem no pensamento de Spencer têm análogos atuais. A teoria da
escolha racional nas ciências sociais, por exemplo, é explicitamente teleológica, mas busca
uma fundamentação não-temporal na biologia evolutiva, que talvez seja teleológica. A questão
de se a teleologia de alguém é legítima ou meramente circular é agora comumente expressa
em termos da existência de “mecanismos de retroalimentação”. Ironicamente, Voltaire teria
reconhecido esse argumento, e poderia tê-lo rejeitado por implorar a questão das origens de
tais mecanismos.