Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Experiencia Deus Religioes
Experiencia Deus Religioes
Faustino Teixeira'
Sinopse
Este artigo apresenta uma reflexão aproximativa da experiência de Deus nas religiões, partindo da
perspectiva localizada da teologia cristã das religiões, mormente de inspiração católico-romana.
Com base na distinção estabelecida por R. C Zaehner entre as religiões proféticas ou monoteístas
e orientais ou misticas, busca-se apresentar de forma panorãmica e concisa o modo como as
tradições judaica, cristã, islâmica e budista expressam a realidade do mistério fundamental. Em
seguida, apontam-se os traços comuns e as tensões presentes entre o cristianismo e estas tradi
ções reHgiosas. O objetivo é mostrar a viabilidade de uma perspectiva ecumênica planetária, que
possa abarcar as diversas tradições religiosas em vista do bem-estar ecoumano, bem como defen
der teologicamente a plausibilidade de um pluralismo religioso de direito.
Palavras-chave: Experiência; Deus; Religiões; Cristianismo; Pluralismo
Abstract
This article makes an attempt to approach the experience of God in the religions, starting from the
particular perspective of a Christian theology of religions, especially as it is pursued in the Roman
Catholic tradition. On the basis of the distinction drawn by R. C Zaehner between propheticl
monotheistic religions, on the one hand, and oriental/mystical religions, on the other, an effort is
made to present in concise and overview form the ways in which Jewish, Christian, Muslim and
Buddhist traditions express the reality of fundamental mystery. After that, the article singles out the
common features as well as the tensions existing between Christianity and the other world religious
traditions. Our goal is a twofold one: first, to show the viability of a planetary ecumenic perspective
which would be able to embrace the various religious traditions with a view to eco-human well
being; and second, to defend theologically the plausibility of a de jUtE religious pluralism.
Key-words: Experience; God; Religions; Christianity; Pluralism
Introdução
I Jacques DUPUIS, Ver.m una teologia cristiana dei pluralismo religioso, p. 12-14. Ao defender a
proposta de uma perspectiva "global" para a teologia cristã da religiões, Dupuis sublinha a
necessidade de uma reflexão teológica que saiba reconhecer e valorizar a "pluralidade e a
diversidade das crenças e a recíproca aceitação dos outros em sua alteridade singular.": Ibidem,
p.13-14. [N. do E.: Para dados bibliográficos completos deste e dos outros títulos, cf. as Refe
rências Bibliográficas abaixo.1
10 Ibid., p. 439.
11 Cf. a obra de Zaehner [ver nota 3). O teólogo Hans Küng faz igualmente menção ao historia
dor das religiões, Friedrich Heiler, H. KONG et alii, Cristianesimo e religioni universalt; p. 210
14. Ver ainda: DUPUIS, \i>rso una teologia_, p. 16-17, 346-48; GEFFRÉ. Athenes, Jérusalem,
Bénares: la rencontre de I'Ocident chrétien et de l'Orient, p. 122.
12 DUPUIS, Verso una teologia•., p. 16. Igualmente as considerações teóricas que tendem a
simplesmente identificar a lndia religiosa com o politeísmo devem ser relativizadas. O "panteão"
do hinduísmo pode dar lugar a interpretações bem divergentes. Mesmo considerando a abun
dante diversidade de cultos dedicados a deuses e deusas distintos na índia, verifica-se um
"monoteismo alternativo" que, ao contrário do Islam, admite ao lado do deus cultuado por
ocasião de urna festa anual ou peregrinação particular, diversos deuses aliados. Cf. M. HULlN,
L KAPANI. L'induismo, p. 372.
14 Xabier PIKAZA, E! fenómeno religioso, p. IlZ Este autor assinala, porém, o traço singular e
distintivo da piedade bhakti na índia, de traço mais universal e personalista, que tende a
concretizar a divindade num dos grandes deuses, Shiva ou Vishnú. '0 rosto desse Deus vai
adquirindo traços pessoais, superando assim a visão de um Brahma concebido como um Todo
superior, indiferente aos humanos: (Ibid., p. 180.)
15 DUPUIS, Verso una teologia_o p. 326.
16 H. C de LIMA VAl.. Mística e política: a experiência mística na tradição ocidental, p. 45.
22 Ibid., p. 13; cf. tb. Karl-Josef KUSCHEL Discordia en /a casa de Abrahan lo que separa y lo que
26 KONG, Ebraismo.
27 Ibid., p. 9.
28 A Constituição Dogmática Lumen Gen[ium (~LG), do Vaticano 11, fala dos judeus como "aque
le povo que foi objeto das alianças e promessas, e do qual Cristo nasceu segundo a carne (Rm
9,4-5); povo, em virtude de sua eleição, tão amado por causa dos patriarcas_." (LG 16).
29 KONG, Ebraismo, p. 388-89.
30 Os dois papas do Concilio Vaticano 11, João XXIII e Paulo VI, manifestaram grande sensibilida
de diante do islamismo e acolheram de forma positiva o espírito de abertura na abordagem da
questão. As passagens do Vaticano 11 que tratam o tema do islã (LG 16 e NA 3 ) refletem uma
nítida influência do orientalista L Massignon, com o qual os dois papas estiveram ligados por
laços de amizade. Ver a respeito a nota de Jesús Moreno Sanz, apud L MASSIGNON, Oencia
de la compasión, p. 40, n. 3.
31 A singularidade do ismaelismo do islã é defendida por C.Geffré: •Assim como há uma
especificidade irredutível de israel, pode-se igualmente falar de uma especificidade irredutível
do ismaelismo do islã. Os dois fazem parte do desígnio de Deus como desígnio de graça. C..)
Pode-se estimar que a religião de Abraão como religião da Aliança estende-se através de
Ismael ao islã:: (Cf. GEFFRÉ, La portée théologique, p. 8. )
32 Cit. apud Jacques JOMIER. Dieu et l'homme dans le Coral7, p. 28. E, confirmando a tese de
Massignon, acrescenta Jomier: 'Os muçulmanos e os cristãos dirigem-se ao mesmo Deus, ao
único Deus que é, que existe, a Deus, ele mesmo: (Ibid., p. 29.)
33 GEFFRÉ, Le Coran, une parole de Dieu différent ?, p. 22-3.
35 Hans Küng chega a questionar a tese tradicional sobre o conhecimento superficial de Maomé
sobre o cristianismo, e levanta a hipótese - defendida também por outros autores -, sobre o
seu bom conhecimento da estrutura fundamental da cristologia siro-semítica. Pa ra este tema,
cf. KONG, Cristianesimo, p. 116-17; GEFFRÉ. La portée théologique_.• p. 15.
36 THOMA, Teologia aistiana_., p. 138.
37 Ibid., p. 140.
38 Esta resistência à trindade não ocorreu, na mesma proporção, entre os adeptos da mística
judaica. A trindade vem também questionada, mas em sintonia com os cristãos, admite-se
uma "rica vida intra-divina", bem como "múltiplos modos do agir de Deus ad extra e movi
mentos dialéticos e dialógicos insondáveis entre a infinidade de Deus e os modos de sua
ação no mundo." (Cf. THOMA Teologia aistiana..., p. 145.) Estas "tendências trinitárias'
foram objeto de muitas resistências por parte da ortodoxia judaica. (Cf. KDNG, EbtiJismo. p.
42Z)
de: "Eu habito em lugar alto e santo, mas estou junto ao abatido
e humilde C,.) " (ls 57.15). O Deus de Israel está sempre muito
próximo de seu povo, como o Deus clemente e misericordioso:
"Qual a grande nação cujos deuses lhe estejam tão próximos
como lahweh nosso Deus, todas as vezes que o invocamos?" (Dt
4.7). Esta proximidade e presença de Deus junto aos seres huma
nos foi descrita de forma particular na teologia da shekinah, pre
sente no judaísmo rabínico, que sublinha a inabitação, enquanto
modo particular de existir e agir de Deus. O Deus da aliança não
se faz unicamente presente na tenda da aliança ou no templo,
mas acompanha sempre a comunidade de seu povo, mesmo no
exílio: é o Deus Emanuel, o Deus-conosco. 41
A afirmação da proximidade de Deus junto aos seres humanos
não significa, entretanto, uma pura e simples identificação. O tra
ço de distinção vem sempre acentuado com vigor pelos judeus.
Daí a grande dificuldade em aceitar, nos meios judaicos, a idéia
de que numa certa época da história humana Deus tenha se en
carnado num ser humano. A doutrina da encarnação vem igual
mente identificada pelos judeus como "mistura", "união" ou "as
sociação" indevida de algo criado com Deus (shittuf). A tradição
judaica manterá sempre acesa a reserva contra a perspectiva cristã
que situa num mesmo plano ontológico Jesus e o Pai, o que
ocorreu sobretudo após sua difusão no universo helenista.
A divergência entre judeus e cristãos, como bem acentuou
David Flusser, não situa-se no âmbito das doutrinas de Jesus, mas
no âmbito da cristologia. 42 Importantes autores da tradição judai
ca reconhecem em Jesus um "judeu exemplar". O filósofo Martin
Buber define Jesus como o "irmão maior", portador de uma men
sagem autenticamente judaica. Igualmente o seu discípulo, Schalom
Bem Chorin, retoma esta idéia de Jesus como judeu exemplar,
reconhecendo nele alguém animado por uma fé incondicionada
em Deus e radicalmente fiel à sua vontade. No exemplo de Jesus
identifica o elo de união entre judeus e cristãos. 43 No campo
41 Para Thoma, a raiz da shekinah não encontra-se no céu, mas entre os seres humanos na terra:
cf. THOMA, Teologia cristiana-.. p. 142. Ver ainda: KUNG, Ebraismo, op. cit., p. 424, 428;
NEUDECKER, I vari voltL, p. 97-8; H. H. HENRIX, Diálogo judaico-cristão - Do ponto de vista
católico, p. In
42 KUNG. Ebraismq p. 359.
43 Ibid.• p. 350.
47 Christian DUQUOC, Un dia diverso, p. 114 ,IIZ Como sublinha este autor, a unidade de
Deus não significa a superaçãO das diferenças, mas estas constituem a sua condição de pos
sibilidade; cf. ibid., p. 13Z
48 JOÃO PAULO /I, Homilia pronunciada no seminário Palafoxiano de Puebla durante eucaristia
realizada em 28 de janeiro de 1978. In: Documento de Puebla. 2 ed. Petrópolis: Vozes. 1979.
p.46.
49 GESCHÉ. Dia per pensare, v. 5. p. 205.
50 Para este filósofo neoplatônico, a multiplicidade seria impensável sem a unidade. Como
indica Gesché, o deus do mito e da filosofia permanece sempre um deus que não busca sair
de si mesmo: 'só diante de si mesmo" - "Nonos pIOS monorf como diz Pio tino. Trata-se de
um ser "idêntico que não se divide e que permanece inteiro; ele não é distante de nada e não
tem necessidade de invadir nada" (Cf. GESCHÉ. Dia per pensare. v. 3, p. 116-1Z)
51 GESCHÉ, Dia per pensare, v. 5. p. 206.
52 Ibid, p. 20Z
53 Ibid.• p. 180
54 o nosso Deus não é alguém que interdita os caminhos da alteridade mas é um Deus de tríplice
quenose, como sublinha A Gesché: a) Quenose da trindade: que abre espaço ao outro em sua
alteridade de relações; b) Quenose da criação: que desde o início do mundo celebra a presença
do ser humano ao seu lado, como sua ímagem; c) Quenose da encarnação: que se esvazia de
sua condição divina e se abre ao desafio do humano. O Deus do "abandono de si". Trata-se,
portanto, de alguém que não se fecha de forma enciumada em sí mesmo e nos seus direitos,
mas que se afirma como abundãncia de gratuidade. Alguém que é capaz de todos os atos da
linguagem à exceção do monólogo. (Cf. GE5CHÉ, L'identité de I'homme devant Dieu, p. 22.)
55 Na expressão de Gesché: "Deus não é, ousarei dizer, monoteísta: (GESCHÉ, Dia per pensare,
v. 5, p. 207
56 Eberhardt JONGE!., Dia mistelD deI mondo, p. 491.
61 Seguiremos aqui de perto a reflexão deste autor no texto: Carlos MESTERS, Jesus e a cultura do
seu povo.
62 o. Joachim JEREMIAS, Jerusalém no tempo de Jesus, São Paulo: Paulinas, 1986, p. 469. Os
samaritanos eram vistos como "desprezíveis e pervertidos". (Cf. ibid., p. 471.)
63 MESTERS, Jesus e a cultura de seu povo, p. 18. Para os doutores da lei, fariseus e sacerdotes da
época, os fariseus não apresentavam valor, estando possuídos pelo demônio. O próprio Jesus
não escapou deste estima: 'Você é um samaritano e tem o demônio' (lo 8.48).
64 Gustavo GUTIÉRREZ, Teologia da libertação, p. 167
65 Como sublinha Jeremias, no Oriente, a mulher não participa da vida pública; o mesmo
acontecia no judaísmo no tempo de Jesus, pelo menos entre as famílias judaicas fiéis à Lei.
Em conformidade com as regras estabelecidas, as mulheres, em público, deviam passar des
percebidas. As regras do decoro proibiam encontrar-se sozinho com uma mulher. (Cf. JEREMIAS,
Jerusalém'"., p. 474.)
66 MESTERS, Jesus e a cultura de seu povo, p. 18.
67 BOFF, Saber cuidar, p. 168.
trar na casa, saudai-a". E que a paz desça sobre ela (Mt 10.9-13).
Nem sequer comida deviam levar. Jesus recomendou-lhes que
"nada levassem para o caminho'}} nem mesmo o pão (Mc 6.8), e
que partilhassem a comida do povo. O missionário devia confiar
na hospitalidade do povo e aceitar a comunhão de mesa: "comei
o que vos servirem'} (Lc 10.8). Em sua missão} deviam cuidar dos
excluídos, doentes e estigmatizados. Somente ao cumprir as exi
gência de afirmação de vida é que podiam, então} saudar e se
alegrar com a chegada do Reino (Lc 10.1-12; 9.1-6; Mc 6.7- 13;
Mt 10.6-16).
O objetivo decisivo da missão não era, em primeiro lugar} "anun
ciar uma nova doutrina} mas sim testemunhar uma nova maneíra
de viver e de conviver. Deviam recriar e reforçar a comunidade
local, o clã} a casa} para que esta pudesse ser novamente Lima
expressão do Reino, uma expressão do amor de Deus como Pai
que faz de todos irmãos e irmãs.}}68 A missão dos discípulos e
discípulas de Jesus revela que o Reino começa a acontecer quan
do as pessoas, tocadas pela vida e mensagem de Jesus, passam a
acolher e partilhar as riquezas e valores que possuem; quando
assumem em toda a sua radicalidade a dinâmica da filiação e da
fraternidade: criaturas e filhos de Deus e irmãos e irmãs uns dos
outros. O anúncio da Boa Nova de Jesus consiste justamente em
tirar o véu e revelar que o Reino de Deus está em nosso meio (Lc
1121) e acontece "onde quer que Deus esteja reinando mediante
sua graça} seu amor} vencendo o pecado e ajudando os homens a
crescer". 69
71 Roberto BARTHOLO Jr., Mística e política no seguimento ao profeta do Islã, p. 160; Frithjof
SCHUON, Compreender o /sião, p. 51, 61.
72 As citações do Corão serão aqui representadas sempre desta forma: o prímeiro número diz
respeito ao capítulo (surata) do Corão e o segundo aos versículos ou versos. O Corão
apresenta-se dividído em 114 capítulos e 6226 versículos. Tomaremos como referência a
tradução do Corão para o italiano feita por Alessandro BAUSANI, (ed.) /I Corano.
73 BORRMANS, Orientamenti per un dialoga.. , p. 84-5; GEFFRÉ. La portée théologique..., p.
17; A HOURANI, Uma história dos povos árabes, p. 87. Ao analisar a questão do islã em
seu livro de entrevistas, João Paulo 11 não conseguiu captar esta dimensão tão importante da
compreensão de Deus no islã. Para ele trata-se de um 'Deus fora do mundo, um Deus que
é apenas Majestade, nunca Emanuel, Deus conosco: (Cf. JOÃO PAULO 11, Cruzando o
limiar da esperança, p. 98.)
74 BORRMANS, Islam e crislianesimo.le vie dei dialogo, p. 29; cf. tb.: Giuseppe RIZZARDI, Islam
spiritualità e mistica, p. 18-21.
75 Cit. apud BORRMANS, Ofienlamentiper un dialogo•. , p. 85.
76 Sobre este tema cf. Gabriele MANDEL, I novantanove nomi di Dio nel Corano, p. 7 e 269-74,
e também o comentário de Alessandro Bausani na nota de sua tradução do Corão. (BAUSANI,
Ii Corano, p. 585, n. 110.
77 Também quando fala de Maria, o Corão não dispensa elogios: vem considerada "a mais abenço
ada de todas as mulheres, a única mulher cujo nome é mencionado no Corão, que dá o título
a um capítulo do Texto Sagrado, e que é quem acompanha as almas das bem-aventuradas
muçulmanas até o paraíso." (Cf. Seyyed Hossein NASR, Como o islã encara o cristianismo, p. 12.)
78 NASR, o Islã e o encontro das religiões, p. 248-49. Em outro artigo, este autor reforça esta
idéia mostrando a presença desta reflexão em místicos sufis como Ibn 'Arabi (1155-124) e
em muitos poetas sufis persas. Na visão destes místicos, tanto a doutrina da Trindade como a
da Encarnação seriam "recursos simbólicos" utilizados para se falar sobre o Absoluto e suas
manifestações "sem de modo algum destruírem a doutrina da Divina Unidade: Em poema
citado por Nasr, Ibn 'Arabí sublinha: "Meu amado é trino, embora seja Um Só, da mesma sorte
que as (três) Pessoas (da Trindade) constituem na essência uma só Pessoa." (Cf. NASR, Como
o islã encara o cristianismo, p. 14.
79 SCHUON, Compreender o Islão, p. 64-5.
80 Karl RAHNER, Unicità e trinità di Dio nel dialogo com l'islam, p. 1976. O teólogo Jacques
Dupuis, movido por preocupaçãO semelhante, justifica a familiaridade da experiência de Deus
que une cristãos e muçulmanos. Com sua chave hermenêutica fundada na doutrina da Trin
dade, destaca que os 99 nomes atribuídos a Deus no Corão podem concentrar-se em três
eixos: Deus criador e soberano; Deus gracioso e indulgente e Deus intimamente presente.
Sublinha a seguir como a transposição de tais eixos para a doutrina trinitária cristã favorece
perceber sua correspondência com a atividade de criação (Pai), da salvação (Filho) e da
inabitação (Espírito). (Cf. DUPUIS, Verso una teofogia._, p. 360.)
81 GEFFRÉ.la portée théologique._, p. 16-Z Segundo Geffré, "o Islã permanece para a consciência
teológica cristã uma advertência, entendida no sentido de um convite a não negligenciar a
parte judaica do cristianismo primitivo e a criticar certas facilidades verbais sobre a divindade
de Jesus que arriscam comprometer a transcendência absoluta de Deus." (Ibid. p. 15-6.)
82 KUNG, Existe Dios'" p. 798.
83 Cf. DUPUIS, ~rso una reologia..., p. 362. Dupuis faz menção aos inúmeros trabalhos que
recentemente buscam estabelecer pontos de contato entre a questão da relação entre o
"vazio" (sunyata) budista e a questão da Trindade ou do Deus que se esvazia no cristianismo.
Sua atenção, volta-se, todavia, para o hinduísmo, com o qual manteve relação de proximidade
em toda a sua longa experiência indiana. Na tentativa de trabalhar o desafio proposto, o autor
irá desenvolver um estudo específico, neste mesmo livro, sobre a relação do conceito de
Brahmam da mística advaita hindu com o mistério cristão da Trindade. Para Dupuis, "a tradição
clássica hindu fornece provavelmente, com a doutrina do saccidananda, o conceito de Deus
mais próximo à Trindade cristã dos já oferecidos pela história das religiões." (Cf. ibid., p. 406.)
84 Apesar de reconhecermos a diversidade que caracteriza o budismo, o tratamento aqui será
mais genérico e concentrado. O budismo dividiu-se já muito cedo em dois movimentos: o
budismo r!7eravada (a forma mais antiga e que busca seguir os ensinamentos dos antigos)
e o budismo ma!7ayana (séc. I - mais liberal e aberto a uma grande variedade de idéias).
Outras divisões ocorreram posteriormente dando lugar a outras variedades de budismo:
budismo vajrayal7a ou tântrico (meados do sec. 111), o budismo tibetano (VII d. C) e o zen
budismo (séc. XII).
85 ZAGa, Buddhismo e cristianesimo in dialogo, p. 306; KONG, Exisce Dias?, p. 818; GEFFRÉ,
Athenes, Jérusalem, Bénares_. , p. 120.
86 No capítulo XXVJ de seu livro sobre a douta ignorância, Nicolau de Cusa (1401-1464) trata
a questâo da teologia negativa. Para este autor, foi a "santa ignorância" que nos apontou o
caráter inefável de Deus, pois "Ele é infinitamente superior a todas as coisas sobre as quais se
pode falar": Nicolau de CUSA La dona ignoranza, p. 10Z Em outro trabalho, afirma: "Se
alguém me disser que és denominado com este ou aquele nome, sei que esse nome com o
qual és denominado não é o teu nome. (..l É, pois, necessário que o intelecto se torne
ignorante e se coloque na sombra, se te quiser ver. Mas o que é, Deus meu, o intelecto e a
ignorância, senão a douta ignorância? Por isso, não pode aproximar-se de ti, Ó Deus, que és
a infinitude, senão aquele cujo intelecto está na ignorância, ou seja, aquele que sabe que te
ignora: (Cf. Nicolau de CUSA, A \.1s.1o de Deus, p.179- 180. Para este tema ver: H. KONG.
Existe Dios? Op.cit., p. 819-821.
94 Juan M. VELASCO, EI fenómeno místico, p. 161. Para este autor, o Fato de calar sobre Deus, de
não aFirmar ou negar sua existência, não signiFica para o budismo ausência de reFerência
religiosa. SigniFica a afirmação do caráter "supérfluo" da própria pergunta sobre Deus, identificada
como "incorreta, indevida. lesiva com respeito à transcendência da realidade a que se refere."
° silêncio constitui, antes, a forma paradoxal, "talvez a única possível, de fazer eco a uma
presença que só pode se dar de forma alusiva, que só pode produzir-se sob a forma da
ausência e que, portanto, só pode se dizer com o silêncio." (Ibid., p. 162.) Ver tb. Raimundo
PANIKKAR, 11 silenzio di Dio, p. 256.
95 DALAI LAMA, Bondade, amor e compaixão, p. 32. Ver tb.: GEFFRÉ, Athénes, Jérusalem,
Bénares•., p. 124.
96 DALAI LAMA, O caminho para a liberdade, p. 108-127 °
acesso à quarta verdade, como
caminho para superação do sofrimento, implica oito marcos, conhecidos como nobre cami
nho óctuplo: o devido conhecimento, a devida atitude, as devidas palavras, as devidas ações,
a devida ocupação, o devido esforço, os devidos pensamentos e a devida compostura.
97 Paul F. KNITIER, Una terra malte re/igioni dialogo interreligioso e responsabilità globale, p. 34.
98 KDNG, Projeto de ética mundial p. 146. Ver tb.: Paul F. KNITIER, Una terra mo/te re/igioni
100 Declaração sobre o encontro entre cristãos luteranos e judeus, cit. ap. KDNG, Ebraismo, p. 417.
101 GEFFRÉ, la portée théologique_, p. 18; Id., le Coran_ , p. 28; DUPUIS, ~rso una te%giJ..., p.
331-36; BORRMANS, Odentamenti..., p. 68 e 81.
102 JOÃO PAULO li, A Capi delle varie religioni della Corea (1984]. In: II dialogo interreligioso
nelmagistero pontiticio, p. 319; cf. tb. o documento: A seguaci delle varie religioni degli Stati
Uniti (1987), ibid., p. 456. Como sublinha C.Geffré,·o hinduísmo e o budismo nos ensinam
o respeito a todo caminho sensível, para além do caminho humano. Em relação à concepção
prometeica do homem, definida exclusivamente pelo trabalho e a vontade de expansão a
todo preço, somos convidados a redescobrir, no contato com o Oriente, o preço da gratuidade,
do silêncio, do ioga e do lazer: (Cf. GEFFRÉ, Athénes, Jérusalem, Bénares_, p. 125.)
103 PONTIFíCIO CONSELHO PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO, Diálogo e Anúncio. n.
79 e 84.
Referências Bibliográficas
1998.
- - o L'identité de I'homme devant Dieu, Revue Theologique de
Louvain, v. 29, 1998, p. 3-28.
GUTIÉRREZ, Gustavo. léologia da libertação. Petrópolis: Vozes,1975.
HENRIX, Hans Hermann. Diálogo judaico-cristão - Do ponto de
vista católico. In: P. EICH ER (Ed.) Dicionário de conceitos fun
damentais de teologia. São Paulo: Paulus, 1993, p. 165-79.
HOURANI, A Uma história dos povos árabes. São Paulo: Com
panhia das Letras, 1994.
HULI, Michel, KAPANI, Lakshmi. L'induismo.ln: DELUMEAU, Jean.
(Ed.) li fatto religioso. Torino: Società Editrice Internazionale,
1997, p. 368-450.
JEREMIAS, Joachim. Jerusalém no tempo de Jesus. São Paulo:
Paulinas, 1986.
JOÃO PAULO 11. lértio millennio adveniente. São Paulo: Paulinas,
1994.
- - o Cruzando o limiar da esperança. Rio de Janeiro: Francisco
Alves, 1994.
- - o Ai giovani musulmani dei Marroco. In: PONTIFICIO
CONSJGLlO PER IL DIALOGO JNTERRELlGIOSO. Ii dialogo
interreligioso nel magistero pontifício. Roma: Libreria Editrice
Vaticana, 1994, p. 345-355.
- - o A Capi delle varie religioni della Corea (1984).\n: Ii dialogo
interreligioso nel magistero pontifício.
--o A seguaci delle varie religioni degli Stati Uniti (1987). In: li
dialogo interreligioso nel magistero pontifício.
--o Discurso inaugural pronunciado no seminário Palafoxiano
de Puebla de los Angeles. In: Documento de Puebla. 2. ed.
Faustino L C 7eixeira
Rua Antônio C Pereir~ 328
Tigüera
Juiz de Fora-MG 3607/-/20