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 Ethics  in  Practice  (Oxford:  Blackwell  Publishing,  2002,  p  140-­‐146).  Edited  by  Hugh  
LaFollette  ©  1997,  2002  by  Blackwell  Publishing  Ltd.  ISBN:  0-­‐631-­‐22834-­‐9  
Tradução:  Rafael  Rodrigues  Pereira  (professor  adjunto  do  departamento  de  filosofia  da  Ufg)    
 
A  Defesa  dos  Direitos  dos  Animais  
 
Tom  Regan  
 
Como   proceder?   Começaremos   nos   perguntando   como   o   status   moral   dos  
animais  foi  entendido  por  pensadores  que  negam  que  estes  tenham  direitos.  Então  
testaremos   a   força   de   suas   ideias,   verificando   como   se   sustentam   à   luz   da   crítica  
justa.   Se   iniciarmos   nossa   análise   desta   maneira,   descobriremos   logo   que   algumas  
pessoas   acreditam   que   não   temos   deveres   para   com   os   animais,   que   não   devemos  
nada  a  eles,  que  não  podemos  fazer  nada  de  errado  com  eles.  Podemos,  sim,  realizar  
atos   errados   que   envolvem   animais,   e,   portanto,   temos   deveres   que   os   incluem,   mas  
não   para   com   eles.   Estas   visões   podem   ser   chamadas   de   concepções   de   deveres  
indiretos.  Como  ilustração:  suponha  que  seu  vizinho  chute  seu  cão.  Então  ele  fez  algo  
errado.   Mas   não   com   seu   cão.   O   erro   cometido   foi   com   você.   Afinal,   é   errado  
aborrecer   pessoas,   e   o   fato   de   seu   vizinho   ter   chutado   seu   cão   aborrece   você.  
Portanto,  foi  a  você  que  foi  feito  algo  errado,  e  não  a  seu  cão.  Ou  ainda:  ao  chutar  seu  
cão,  seu  vizinho  danifica  sua  propriedade.  E,  como  é  errado  danificar  a  propriedade  
de  outra  pessoa,  seu  vizinho  fez  algo  errado  –  a  você,  obviamente,  e  não  a  seu  cão.  
Seu  vizinho  não  prejudica  mais  seu  cão  do  que  se  o  para-­‐brisa  de  seu  carro  tivesse  
sido  amassado.  Os  deveres  de  seu  vizinho  em  relação  a  seu  cão  são  deveres  indiretos  
para  com  você.  De  forma  mais  geral,  todos  os  nossos  deveres  para  com  os  animais  
são  deveres  indiretos  para  com  outro  alguém  –  para  com  a  humanidade.  
Como  se  poderia  tentar  justificar  esta  posição?  Alguém  poderia  dizer  que  seu  
cão  não  sente  nada,  e,  portanto,  não  é  machucado  pelo  chute  de  seu  vizinho,  não  se  
importando   com   a   dor,   já   que   nenhuma   é   sentida,   sendo   tão   inconsciente   de   tudo  
quando  seu  para-­‐brisa.  Alguém  poderia  dizer  isso,  mas  nenhuma  pessoa  racional  o  
fará,   pois,   entre   outras   coisas,   esta   posição   comprometeria   qualquer   um   que   a  
mantenha   com   a   tese   de   que   nenhum   ser   humano   sente   dor   tampouco   –   de   que  
seres   humanos   também   não   se   importam   com   o   que   lhes   acontece.   Outra  
possibilidade  é  considerar  que,  embora  tanto  seres  humanos  quanto  seu  cão  sejam  
feridos  quando  chutados,  somente  a  dor  dos  seres  humanos  é  importante.  Mas,  mais  
uma  vez,  nenhuma  pessoa  racional  pode  acreditar  nisso.  Dor  é  dor,  onde  quer  que  
ocorra.  Se  o  fato  de  seu  vizinho  lhe  causar  dor  é  errado  devido  à  dor  infligida,  não  
podemos  racionalmente  ignorar  ou  repudiar  a  relevância  moral  da  dor  sentida  por  
seu  cão.  
Filósofos   que   sustentam   deveres   indiretos   –   e   muitos   ainda   o   fazem   –  
compreenderam  que  precisavam  evitar  ambos  os  defeitos  apontados  acima:  tanto  a  
visão  de  que  os  animais  não  sentem  dor  quando  a  de  que  somente  a  dor  dos  seres  
humanos   é   moralmente   relevante.   Entre   tais   pensadores,   o   tipo   de   visão   agora  
predominante  é  alguma  variante  daquilo  que  é  conhecido  como  contractarianismo.  
Eis,   colocada   cruamente,   a   ideia   central:   a   moralidade   consiste   em   um  
sistema   de   regras   que   os   indivíduos   concordam   voluntariamente   em   seguir,   como  
quando   assinamos   um   contrato   (daí   o   nome   contractarianismo).   Aqueles   que  
compreendem   e   aceitam   os   termos   do   contrato   são   cobertos   diretamente;   têm  
direitos  criados,  reconhecidos  e  protegidos.  E  estes  contratantes  também  pode  obter  
proteção   expandida   para   outros,   que,   embora   não   tenham   a   capacidade   de  
compreender  a  moralidade  e,  portanto,  não  possam  eles  próprios  assinar  o  contrato,  
são  amados  e  estimados  por  aqueles  que  podem.  Assim,  crianças,  por  exemplo,  não  
podem   assinar   contratos   e   não   têm   direitos.   Mas,   ainda   assim,   são   protegidos,  
devido  ao  interesse  sentimental  de  outros,  sobretudo  de  seus  pais.  Nós  temos,  então,  
deveres   que   envolvem   estas   crianças,   que   as   concernem,   mas   não   deveres   para   com  
elas.   Neste   caso,   nossos   deveres   são   indiretos   para   outros   seres   humanos,   na  
maioria  das  vezes  seus  pais.  
Em   relação   aos   animais,   já   que   estes   não   podem   compreender   contratos,   não  
podem,   obviamente,   assiná-­‐los.   E,   já   que   não   podem   assiná-­‐los,   não   têm   direitos.   No  
entanto,  assim  como  no  caso  das  crianças,  alguns  animais  são  o  objeto  de  interesse  
sentimental   de   outros.   Você,   por   exemplo,   ama   o   seu   cão   ou   o   seu   gato.   Então  
aqueles   animais   que   são   amados   por   um   número   suficiente   de   pessoas   (animais  
domésticos,   baleias,   bebês   focas,   a   águia   careca   americana),   embora   não   tenham,  
eles   próprios,   direitos,   serão   protegidos   por   causa   do   interesse   sentimental   das  
pessoas.  De  acordo  com  o  contractarianismo,  assim,  não  tenho  nenhum  dever  direto  
para  com  seu  cão  ou  qualquer  outro  animal,  nem  mesmo  o  dever  de  não  lhe  causar  
dor   ou   sofrimento;   meu   dever   em   não   ferir   estes   animais   é   um   dever   para   com  
aquelas   pessoas   que   se   importam   com   o   que   acontece   com   eles.   Assim,   em   relação   a  
outros   animais,   onde   não   há   nenhum   ou   pouco   interesse   sentimental   –   como  
animais   de   fazenda,   por   exemplo,   ou   ratos   de   laboratório   –   os   deveres   que   temos   se  
tornam  cada  vez  mais  fracos,  talvez  até  o  ponto  de  desaparecer.  A  dor  e  morte  que  
estes   animais   suportam,   embora   real,   não   é   errada   se   não   há   ninguém   que   se  
importe  com  eles.  
O   contractarianismo   poderia   ser   difícil   de   refutar   em   relação   ao   status   moral  
dos   animais,   se   fosse   uma   abordagem   teórica   adequada   para   o   status   moral   dos  
seres  humanos.  Mas  ele  não  é  adequado  neste  último  aspecto,  o  que  faz  a  questão  de  
sua  adequação  em  relação  ao  primeiro  caso  bastante  controversa.  Consideremos:  a  
moralidade,   de   acordo   com   a   (crua)   visão   contractarianista   que   estamos  
descrevendo,  consiste  em  regras  que  as  pessoas  concordam  em  seguir.  Que  pessoas?  
Bem,   o   suficiente   para   fazer   alguma   diferença   –   ou   seja,   o   suficiente   para   ter  
coletivamente   o   poder   de   fazer   com   que   as   regras   previstas   pelo   contrato   sejam  
cumpridas.   Isso   é   muito   bom   para   aqueles   que   assinaram   o   contrato,   mas   não   tão  
bom  para  aqueles  que  não  foram  consultados.  E  não  há  nada  no  contractarianismo  
que   estamos   discutindo   que   garanta   ou   exija   que   todos   terão   a   chance   de   participar  
de   forma   igualitária   ao   forjar   as   regras   da   moralidade.   O   resultado   é   que   esta  
abordagem  da  ética  poderia  sancionar  as  formas  mais  grosseiras  de  injustiça  sociais,  
econômicas,  morais  e  políticas,  desde  um  sistema  de  castas  repressivo  até  práticas  
sistemáticas   de   discriminação   racial   ou   sexual.   Segundo   esta   teoria,   poder   faz   o  
certo.   Vamos   deixar   aqueles   que   são   vítimas   da   injustiça   sofrerem   à   vontade.   Isso  
não  importa,  contanto  que  ninguém  –  nenhum  contratante  ou  apenas  poucos  deles  –  
se   importe   com   isso.   Tal   teoria   retira   todo   nosso   fôlego   moral...   como   se,   por  
exemplo,   não   houvesse   nada   de   errado   como   o   apartheid   na   África   do   Sul   se   apenas  
uns  poucos  brancos  sul  africanos  estivessem  aborrecidos  com  isso.  Uma  teoria  com  
tão   pouco   a   recomendar   em   termos   éticos   para   com   nossos   companheiros   humanos  
não  pode  ter  nada  mais  a  recomendar  em  relação  a  como  devemos  tratar  os  animais.  
A   versão   do   contractarianismo   que   examinamos   é,   como   observei,   uma  
versão   bastante   grosseira,   e,   para   ser   justo   com   os   contractarianistas,   é   preciso  
observar  que  versões  mais  refinadas,  sutis  e  engenhosas  são  possíveis.  Por  exemplo,  
John   Rawls,   em   Uma   Teoria   da   Justiça,   apresenta   uma   versão   que   força   os  
contratantes   a   ignorar   as   características   acidentais   dos   seres   humanos   –   por  
exemplo,   se   alguém   é   negro   ou   branco,   homem   ou   mulher,   gênio   ou   de   intelecto  
modesto.   Somente   se   ignorarmos   estas   características,   Rawls   acredita,   teremos  
certeza  de  que  os  princípios  da  justiça  acordados  pelos  contratantes  não  se  basearão  
em  inclinações  ou  preconceitos.  Apesar  do  aprimoramento  que  uma  visão  como  a  de  
Rawls   representa   em   relação   às   formas   mais   grosseiras   de   contractarianismo,   ela  
permanece   deficiente:   pois   nega   sistematicamente   que   tenhamos   deveres   diretos  
para  com  aqueles  seres  humanos  que  não  possuem  um  senso  de  justiça  –  crianças,  
por   exemplo,   e   muitos   humanos   com   retardamento   mental.   E,   no   entanto,   parece  
bastante   claro   que,   se   torturamos   uma   criança   ou   um   idoso   com   retardamento,  
estaríamos  fazendo  algo  de  errado  com  ele  ou  ela,  e  não  algo  que  seria  considerado  
errado   se   (e   somente   se)   outros   seres   humanos   com   um   senso   de   justiça   fossem  
incomodados.   E,   já   que   isto   é   verdade   para   estes   humanos,   não   podemos  
racionalmente  negar  o  mesmo  no  caso  dos  animais.  
Assim,   visões   de   deveres   indiretos,   incluindo   as   melhores   delas,   falham   em  
satisfazer   nosso   assentimento   racional.   Qualquer   teoria   ética   que   devamos  
racionalmente   aceitar,   portanto,   deve   ao   menos   reconhecer   que   temos   alguns  
deveres   diretos   para   com   os   animais,   da   mesma   forma   que   temos   deveres  
diretamente   uns   para   com   os   outros.   As   próximas   duas   teorias   que   vou   esboçar  
procuram  atender  a  este  requerimento.  
A  primeira  eu  chamo  de  visão  da  crueldade-­‐bondade.  De  forma  simples,  ela  
diz   que   temos   um   dever   direto   de   sermos   bondosos   com   os   animais,   e   um   dever  
direto   de   não   sermos   cruéis   com   eles.   Embora   estas   ideias   soem   familiares   e  
reconfortantes,   não   acredito   que   esta   visão   ofereça   uma   teoria   adequada.   Para  
deixar   isso   mais   claro,   consideremos,   por   exemplo,   a   bondade.   Uma   pessoa   bondosa  
age   a   partir   de   certo   tipo   de   motivo   –   compaixão   ou   preocupação,   por   exemplo.   E  
isto  é  uma  virtude.  Mas  não  há  nenhuma  garantia  de  que  um  ato  bondoso  é  um  ato  
correto.   Se   sou   um   racista   generoso,   por   exemplo,   tenderei   a   ser   gentil   com  
membros   de   minha   própria   raça,   favorecendo   seus   interesses   em   detrimento   dos  
interesses   dos   outros.   Minha   generosidade   seria   real   e,   dentro   de   suas   limitações,  
boa.   Mas   acredito   ser   bastante   óbvio,   mesmo   sem   argumentação,   que   meus   atos  
podem   não   estar   acima   da   reprovação   moral   –   eles   podem,   na   verdade,   ser  
positivamente   errados,   fruto   da   injustiça.   Assim,   a   bondade,   não   obstante   seu   status  
de   virtude   a   ser   encorajada,   simplesmente   não   sustenta   o   peso   de   uma   teoria   da  
ação  correta.  
A   crueldade   não   se   sai   melhor.   Pessoas   ou   seus   atos   são   cruéis   se  
demonstram  uma  falta  de  empatia,  ou,  pior  ainda,  prazer  com  o  sofrimento  alheio.  A  
crueldade  é,  em  todos  os  seus  aspectos,  uma  coisa  ruim,  uma  falha  humana  trágica.  
Mas,  assim  como  a  motivação  baseada  na  bondade  não  garante  que  uma  pessoa  faça  
o  que  é  certo,  da  mesma  forma  a  ausência  de  crueldade  não  garante  que  ele  ou  ela  
evite  fazer  o  que  é  errado.  Muitas  pessoas  que  realizam  abortos,  por  exemplo,  não  
são   cruéis   ou   sádicas.   Mas   este   fato,   por   si   mesmo,   não   resolve   a   questão  
terrivelmente  difícil  da  moralidade  do  aborto.  O  caso  não  é  diferente  se  examinamos  
a  ética  de  nosso  tratamento  aos  animais.  Então,  sim,  sejamos  a  favor  da  bondade  e  
contra   a   crueldade.   Mas   não   acreditemos   que   ser   a   favor   de   uma   e   contra   a   outra  
responda  a  questões  morais  sobre  o  certo  e  o  errado.  
Algumas   pessoas   acham   que   a   teoria   que   estamos   procurando   é   o  
utilitarismo.  Um  utilitarista  aceita  dois  princípios  morais.  O  primeiro  é  de  igualdade:  
o   interesses   de   todos   contam,   e   interesses   similares   devem   contar   com   o   mesmo  
peso   e   importância.   Branco   ou   negro,   americano   ou   iraniano,   humano   ou   animal   –   a  
dor  ou  frustração  de  todos  importa,  e  importa  tanto  quanto  a  dor  ou  frustração  de  
qualquer   outro.   O   segundo   princípio   aceito   por   um   utilitarista   é   o   princípio   de  
utilidade:  faça  aquilo  que  trará  o  melhor  saldo  líquido  entre  satisfação  e  frustração  
para  todos  aqueles  afetados  pelo  resultado.  
Como  utilitarista,  então,  eis  como  eu  devo  realizar  a  tarefa  de  decidir  o  que  
fazer   moralmente:   devo   me   perguntar   quem   será   afetado   se   escolho   fazer   isso   ao  
invés   daquilo,   o   quanto   cada   indivíduo   será   afetado,   e   onde   é   mais   provável   que  
residam  os  melhores  resultados  em  termos  de  satisfação  e  frustração.  Esta  é  a  opção  
que  devo  fazer,  seja  ela  qual  for.  É  nela  que  reside  meu  dever  moral.  
O   grande   apelo   do   utilitarismo   está   em   seu   igualitarismo   intransigente:   o  
interesse   de   todos   conta,   e   conta   tanto   quanto   o   de   todos   os   demais.   O   tipo   de  
discriminação   odioso   que   algumas   formas   de   contractarianismo   pode   justificar   –  
discriminação   baseada   na   raça   ou   no   sexo,   por   exemplo   –   parece   descartada,   em  
princípio,   pelo   utilitarismo,   assim   como   o   especismo,   que   é   a   discriminação  
sistemática  baseada  no  pertencimento  a  uma  espécie.  
A  igualdade  que  encontramos  no  utilitarismo,  no  entanto,  não  é  do  tipo  que  
um  defensor  de  direitos  humanos  ou  dos  animais  deveria  ter  em  mente.  Pois  não  há  
espaço,  no  utilitarismo,  para  direitos  iguais  de  diferentes  indivíduos,  porque  não  há  
espaço   para   seu   igual   valor   inerente.   O   que   tem   valor   para   o   utilitarista   é   a  
satisfação   dos   interesses   de   um   indivíduo,   e   não   o   indivíduo   que   tem   estes  
interesses.  Um  universo  no  qual  você  satisfaz  seu  desejo  por  água,  comida  e  calor,  é,  
todo   o   resto   permanecendo   inalterado,   melhor   do   que   um   universo   onde   estes  
desejos   são   frustrados.   E   o   mesmo   vale   para   animais   com   desejos   similares.   Mas  
nem  você  nem  o  animal  têm  qualquer  valor  em  si  mesmo.  Somente  seus  sentimentos  
têm.  
Eis   uma   analogia   para   tornar   este   ponto   filosoficamente   mais   claro:   uma  
xícara   contém   diferentes   líquidos,   alguns   doces,   outros   amargos,   às   vezes   uma  
mistura   dos   dois.   O   que   tem   valor   são   os   líquidos:   quanto   mais   doce   melhor,   quanto  
mais   amargo   pior.   A   xícara,   o   recipiente,   não   tem   valor.   É   o   que   vai   dentro,   e   não  
aquilo   dentro   do   qual   se   está,   que   tem   valor.   Para   o   utilitarista,   você   e   eu   somos  
como   a   xícara;   não   temos   valor   enquanto   indivíduos,   e,   portanto,   nenhum   valor  
igual.   O   que   tem   valor   é   o   que   vai   dentro   de   nós,   aquilo   para   o   que   servimos   de  
receptáculos;   nossos   sentimentos   de   satisfação   têm   valor   positivo;   nosso  
sentimentos  de  frustração  têm  valor  negativo.  
Problemas  sérios  surgem  para  o  utilitarismo  quando  nos  lembramos  de  que  
ele   nos   diz   para   promover   as   melhores   consequências.   O   que   isto   significa?   Não   são  
as   melhores   consequências   apenas   para   mim,   ou   pra   minha   família   ou   amigos,   ou  
para   qualquer   outra   pessoa   considerada   individualmente.   O   que   devemos   fazer,  
grosso   modo,   é   o   seguinte:   devemos   somar   (seja   lá   como   for!)   as   satisfações   e  
frustrações,   consideradas   separadamente,   de   todos   os   prováveis   afetados   pela  
minha  escolha,  satisfações  em  uma  coluna,  frustrações  na  outra.  Temos  que  totalizar  
cada  coluna  para  cada  uma  das  opções  diante  de  nós.  É  isto  o  que  significa  dizer  que  
a   teoria   é   agregativa.   E   então   devemos   escolher   aquela   opção   que   mais  
provavelmente  trará  o  melhor  saldo  de  satisfações  agregadas  contra  as  frustrações  
agregadas.   Qualquer   ato   que   leve   a   este   resultado   é   aquele   que   devemos   realizar   do  
ponto  de  vista  moral  –  é  onde  reside  nosso  dever.  E  este  ato,  claramente,  pode  não  
ser   aquele   que   traria   os   melhores   resultados   para   mim   pessoalmente,   ou   para  
minha   família   ou   amigos,   ou   para   um   animal   de   laboratório.   As   melhores  
consequências   agregadas   para   todos   os   afetados   não   são   necessariamente   as  
melhores  para  cada  indivíduo.  
Que   o   utilitarismo   é   agregativo   –   diferentes   satisfações   ou   frustrações   dos  
indivíduos   são   adicionadas,   somadas,   ou   totalizadas   –   é   a   objeção-­‐chave   a   esta  
teoria.   Minha   tia   Bea   é   idosa,   inativa,   uma   pessoa   irritadiça   e   amarga,   embora   não  
seja  fisicamente  doente.  Ela  prefere  continuar  vivendo.  Ela  também  é  bastante  rica,  
e  eu  poderia  fazer  uma  fortuna  se  pusesse  as  mãos  em  seu  dinheiro,  dinheiro  este  
que   ela   pretende   me   dar   quando   morrer,   mas   que   se   recusa   a   dar   agora.   Para   evitar  
uma  pesada  taxação  de  impostos,  planejo  doar  parte  considerável  de  meus  ganhos  
para   uma   hospital   infantil   local.   Muitas,   muitas   crianças   se   beneficiarão   de   minha  
generosidade,  e  muita  alegria  será  trazida  a  seus  pais,  parentes  e  amigos.  Se  eu  não  
obter  o  dinheiro  logo,  todas  estas  ambições  irão  por  água  abaixo.  A  oportunidade  de  
uma   vida   em   cometer   um   assassinato   terá   sido   desperdiçada.   Por   que,   então,   não  
matar   minha   tia   Bea?   Oh,   é   claro,   eu   poderia   ser   pego.   Mas   não   sou   bobo,   e,   além  
disso,   posso   contar   com   a   cooperação   do   médico   dela   (ele   está   de   olho   no   mesmo  
investimento,   e   eu   conheço   alguns   podres   de   seu   passado).   O   ato   pode   ser  
realizado...   profissionalmente,   poderíamos   dizer.   Há   pouquíssimas   chances   de   eu   ser  
pego.  E,  quanto  à  possibilidade  de  peso  na  consciência,  sou  um  homem  com  muitos  
recursos,   e   terei   conforto   mais   do   que   suficiente   –   em   uma   praia   de   Acapulco   –  
enquanto  contemplo  toda  a  alegria  e  saúde  que  trouxe  para  tantas  pessoas.  
Suponhamos   que   minha   tia   Bea   seja   assassinada,   e   todo   o   resto   da   história  
ocorra  como  descrevi.  Teria  eu  feito  alguma  coisa  de  errado?  Alguma  coisa  imoral?  
Poderíamos   pensar   que   sim.   Mas   não   de   acordo   com   o   utilitarismo.   Como   minha  
ação   produziu   o   melhor   saldo   líquido   de   satisfação   e   frustração   para   todos   os  
afetados,  não  foi  errada.  Pelo  contrário,  ao  matar  tia  Bea,  eu  e  o  médico  cumprimos  
com  nosso  dever.  
O  mesmo  tipo  de  argumento  pode  ser  repetido  em  uma  ampla  variedade  de  
casos,   ilustrando,   a   cada   vez,   como   a   posição   utilitarista   leva   a   resultados   que  
 
pessoas   imparciais   considerariam   inumanos   [callous]. É   errado   matar   minha   tia   Bea  
para  produzir  os  melhores  resultados  para  outras  pessoas.  Um  bom  fim  não  justifica  
meios   maus.   Qualquer   teoria   moral   adequada   terá   que   explicar   porque   é   assim.   O  
utilitarismo  falha  neste  aspecto,  e,  portanto,  não  pode  ser  a  teoria  que  procuramos.  
O   que   fazer?   Por   onde   começar?   O   ponto   de   partida,   acredito,   está   na   visão  
utilitarista   sobre   do   valor   do   indivíduo   –   ou   melhor,   na   ausência   deste.   Ao   invés  
disso,  suponhamos  que  eu  e  você,  por  exemplo,  temos  valor  como  indivíduos  –  o  que  
chamaremos   de   valor  inerente.   Dizer   que   temos   este   valor   significa   que   somos   mais,  
algo   diferente,   do   que   meros   receptáculos.   Além   disso,   para   assegurar   que   não  
estaremos   pavimentando   o   caminho   para   injustiças   como   a   escravidão   e   a  
discriminação  sexual,  devemos  pressupor  que  todos  os  que  têm  este  valor  inerente  
o   têm   igualmente,   independentemente   de   seu   sexo,   raça,   religião,   local   de  
nascimento   e   assim   por   diante.   De   forma   similar,   devem   ser   descartados   como  
irrelevantes   os   talentos   ou   habilidades   de   uma   pessoa,   inteligência   e   riqueza,  
personalidade   ou   patologias,   se   esta   pessoa   é   amada   e   admirada   ou,   ao   contrário,  
desprezada   e   rejeitada.   O   gênio   e   a   criança   com   retardamento,   o   príncipe   e   o  
indigente,  o  neurocirurgião  e  o  vendedor  de  frutas,  Madre  Teresa  e  o  inescrupuloso  
vendedor  de  carros  –  todos  eles  têm  valor  inerente,  todos  o  possuem  igualmente,  e  
todos   têm   um   direito   igual   de   serem   tratados   com   respeito,   de   serem   tratados   de  
maneiras  que  não  os  reduzam  ao  status  de  coisas,  como  se  existissem  apenas  como  
recursos   para   os   outros.   Meu   valor   enquanto   indivíduo   é   independente   de   minha  
utilidade   para   você.   E   o   seu   valor   não   depende   de   sua   utilidade   para   mim.   Para  
qualquer  um  de  nós,  tratar  o  outro  de  maneiras  que  falham  em  mostrar  respeito  por  
seu  valor  independente  é  agir  imoralmente,  violar  os  direitos  do  indivíduo.  
Algumas   das   virtudes   racionais   desta   visão   –   que   chamarei   de   visão   dos  
direitos  –  deveriam  parecer  evidentes.  Ao  contrário  do  (cru)  contractarianismo,  por  
exemplo,   a   visão   de   direitos   por   princípio   exclui   a   tolerância   moral   com   qualquer  
forma  de  discriminação  racial,  sexual  ou  social;  e,  ao  contrário  do  utilitarismo,  esta  
visão   por   princípio   nega   que   possamos   justificar   bons   resultados   usando   meios  
maus,  que  violam  os  direitos  individuais  –  nega,  por  exemplo,  que  seria  moral  matar  
minha   tia   Bea   para   colher   consequências   benéficas   para   outros.   Seria   sancionar   o  
tratamento   desrespeitoso   de   um   indivíduo   em   nome   do   bem   social,   algo   que   a   visão  
de  direitos,  categoricamente,  nunca  permitiria.  
A  visão  dos  direitos,  acredito,  é  a  teoria  mais  satisfatória  racionalmente.  Ela  
supera  todas  as  outras  na  medida  em  que  ilumina  e  explica  o  fundamento  de  nossos  
deveres  uns  para  com  os  outros  –  o  domínio  da  moralidade  humana.  Neste  sentido  
tem   as   melhores   razões,   os   melhores   argumentos,   do   seu   lado.   Naturalmente,   se  
fosse  possível  mostrar  que  somente  os  seres  humanos  estão  incluídos  em  sua  esfera,  
então  uma  pessoa  como  eu,  que  acredita  em  direitos  dos  animais,  teria  que  procurar  
em  outro  lugar.  
Mas   podemos   mostrar   que   tentativas   em   limitar   seu   alcance   somente   aos  
humanos  são  racionalmente  insatisfatórias.  É  verdade  que  falta  aos  animais  muitas  
das   habilidades   que   os   humanos   possuem.   Os   animais   não   podem   ler,   fazer  
 
matemática   avançada,   construir   uma   estante,   ou   fazer   baba   ganoush.1 Mas   muitos  
seres   humanos   também   não,   e,   no   entanto,   nós   não   dizemos   (e   nem   deveríamos)  
que  estes  humanos  têm  menos  valor  inerente,  menos  direito  em  serem  tratados  com  
respeito,   do   que   outros.   O   que   realmente   importa   não   são   nossas   diferenças,   mas  
sim   as  similaridades   que   existem   entre   aqueles   seres   humanos   que,   de   forma   clara   e  
não   controversa,   têm   determinado   valor   (as   pessoas   que   estão   lendo   este   texto,   por  
exemplo).   E   a   similaridade   realmente   crucial,   a   mais   básica,   é   simplesmente   esta:  
cada   um   de   nós   é   o   sujeito   de   experiências   de   uma   vida,2  uma   criatura   consciente,  
que   possui   um   bem-­‐   estar   individual   cuja   importância   independe   de   nossa   utilidade  

                                                                                                               
1  Prato  de  origem  árabe  (N.  do  T).    
2  The  experiencing  subject  of  a  life  (N  do  T).  
para   os   outros.   Nós   queremos   e   preferimos   coisas,   acreditamos   e   sentimos,   nos  
lembramos  e  antecipamos.  E  todas  estas  dimensões  de  nossa  vida,  incluindo  nosso  
prazer  e  dor,  alegria  e  sofrimento,  satisfação  e  frustração,  nossa  existência  contínua  
ou   morte   prematura   -­‐   todas   estas   dimensões   afetam   a   qualidade   desta   vida   que   é  
vivida,  experimentada,  por  nós  enquanto  indivíduos.  Como  o  mesmo  pode  ser  dito  
daqueles  animais  que  nos  interessam  aqui  (que  são  comidos  e  presos  por  nós,  por  
exemplo),  eles  também  devem  ser  vistos  como  sujeitos  de  experiências  de  uma  vida,  
com  seu  próprio  valor  inerente.  
Algumas   pessoas   resistem   à   ideia   de   que   os   animais   possuem   valor   inerente.  
“Somente  humanos  têm  este  valor”,  dizem  eles.  Como  esta  visão  estreita  poderia  ser  
defendida?  Deveríamos  dizer  que  só  os  humanos  possuem  a  inteligência,  autonomia  
ou   razão   requisitadas?   Mas   há   muitos,   muitos   humanos   que   falham   em   satisfazer  
estes   padrões,   e   ainda   assim   são   vistos,   de   forma   razoável,   como   possuindo   valor  
acima   e   além   de   sua   utilidade   para   os   outros.   Deveríamos   dizer   que   somente   os  
humanos   pertencem   à   espécie   certa,   a   espécie   homo   sapiens?   Mas   isso   seria   um  
especismo   gritante.   Será   dito,   então,   que   todos   –   e   somente   –   os   seres   humanos   têm  
almas  imortais?  Neste  ponto  nossos  oponentes  têm  seu  trabalho  recortado  [cut   out  
for   them].   Eu   próprio   não   estou   disposto   a   aceitar   a   proposição   de   que   existem  
almas   imortais.   Gostaria   profundamente   de   ter   uma.   Mas   não   iria   querer   basear  
minha   posição   em   um   ponto   ético   tão   controverso,   sobre   a   questão   ainda   mais  
controversa   de   quem   ou   o   quê   possui   uma   alma   imortal.   Isso   seria   se   afundar   ainda  
mais  no  buraco,  e  não  uma  forma  de  sair  dele.  Do  ponto  de  vista  racional,  é  melhor  
resolver   problemas   morais   sem   fazer   mais   pressuposições   controversas   do   que  
aquelas   necessárias.   A   questão   sobre   quem   tem   valor   inerente   é   um   destes  
problemas,   abordado   de   forma   mais   racional   se   não   introduzirmos   a   ideia   de   uma  
alma  imortal.  
Bem,  talvez  algumas  pessoas  aceitem  que  os  animais  possuem  valor  inerente,  
só   que   menor   que   o   nosso.   Mais   uma   vez,   no   entanto,   pode-­‐se   mostrar   que   as  
tentativas  em  defender  esta  visão  carecem  de  justificativa  racional.  Qual  seria  a  base  
em  afirmar  que  nós  temos  mais  valor  inerente  do  que  os  animais?  A  falta  neles  de  
razão,   autonomia   ou   intelecto?   Só   se   estivermos   dispostos   a   fazer   o   mesmo  
julgamento  no  caso  de  humanos  com  deficiências  similares.  Mas  não  é  verdade  que  
estes   humanos   –   a   criança   com   retardamento,   por   exemplo,   ou   pessoas  
mentalmente   desajustadas   –   têm   menos   valor   inerente   do   que   você   ou   eu.   Não  
podemos,   então,   sustentar   racionalmente   que   animais   que   são   como   estas   pessoas  
enquanto  sujeitos  de  experiências  de  uma  vida  têm  menos  valor  inerente.  Todos  os  
que  possuem  valor  inerente  o  possuem  igualmente,  sejam  eles  humanos  ou  animais.  
O  valor  inerente,  assim,  pertence  igualmente  àqueles  que  são  os  sujeitos  de  
experiências   de   uma   vida.   Se   também   pertence   a   outros   –   rochas   e   rios,   árvores   e  
geleiras,   por   exemplo   –   nós   não   sabemos   e   talvez   nunca   saibamos.   Mas   nem  
precisamos  saber  para  defender  os  direitos  dos  animais.  Nós  não  precisamos  saber,  
por   exemplo,   quantas   pessoas   são   aptas   a   votar   na   próxima   eleição   presidencial  
para   saber   se   eu   sou.   Da   mesma   forma,   não   precisamos   saber   quantos   indivíduos  
possuem   valor   inerente   para   saber   que   alguns   o   têm.   Em   relação   aos   direitos   dos  
animais,  então,  o  que  precisamos  saber,  por  exemplo,  é  se  os  animais  que  em  nossa  
cultura   são   diariamente   comidos,   caçados   e   usados   em   nossos   laboratórios   são  
sujeitos   de   uma   vida   como   nós.   E   nós   sabemos   disso.   Nós   sabemos   que   muitos   –  
literalmente,  bilhões  e  bilhões  –  destes  animais  são  sujeitos  de  uma  vida  no  sentido  
explicado   e,   portanto,   possuem   valor   inerente   se   nós   o   possuímos.   E,   como   para  
chegar  à  melhor  teoria  acerca  de  nossos  deveres  uns  para  com  os  outros  precisamos  
reconhecer  nosso  igual  valor  inerente  enquanto  indivíduos,  então  a  razão  –  e  não  o  
sentimento,  não  a  emoção  –  a  razão  nos  compele  a  reconhecer  o  valor  inerente  igual  
destes  animais,  e,  com  isso,  seu  direito  igual  em  serem  tratados  com  respeito.  
 
Isto,  de  forma  muito  geral,  é  a  forma  e  o  sentimento  [shape  and  feel] da  defesa  
dos  direitos  dos  animais.  Muitos  dos  detalhes  do  argumento  central  estão  faltando.  
 
Eles   devem   ser   encontrados   no   livro   com   o   mesmo   título   deste   ensaio.3 Aqui,   os  
detalhes  escasseiam,  e  eu  devo,  como  conclusão,  me  limitar  a  dois  pontos  finais.  
O  primeiro  é  como  a  teoria  que  dá  suporte  à  defesa  dos  direitos  dos  animais  
pode   se   mostrar   como   parte,   e   não   algo   antagônico,   ao   movimento   de   defesa   dos  
direitos   humanos.   A   teoria   que   fundamenta   racionalmente   os   direitos   dos   animais  
também   fundamenta   os   direitos   humanos.   Aqueles   envolvidos   com   o   primeiro,  
assim,  são  parceiros  na  luta  em  assegurar  o  respeito  a  estes  últimos  –  direitos  das  
mulheres,   por   exemplo,   ou   de   minorias,   ou   de   trabalhadores.   O   movimento   dos  
direitos  dos  animais  é  um  recorte  no  mesmo  tecido  moral  dos  direitos  humanos.  
Em  segundo  lugar,  tendo  estabelecido  as  linhas  gerais  da  visão  dos  direitos,  
posso   agora   dizer   por   que   suas   implicações   para   a   criação   comercial   de   animais   e  
para   a   ciência,   entre   outras   áreas,   é   firme   e   clara.   No   caso   do   uso   de   animais   pela  
ciência,  a  visão  dos  direitos  é  categoricamente  abolicionista.  Animais  de  laboratório  
não  são  nossos  tasters;  nós  não  somos  seus  reis.  Como  estes  animais  são  tratados  de  
forma  rotineira  e  sistemática  como  se  seu  valor  fosse  redutível  à  sua  utilidade  para  
outros,   eles   são   sistemática   e   rotineiramente   tratados   de   forma   desrespeitosa,   e,  
assim,  seus  direitos  são  sistemática  e  rotineiramente  violados.  Isso  é  verdade  tanto  
quando  são  usados  em  pesquisas  triviais,  duplicativas,  desnecessárias  ou  insensatas,  
quanto  quando  são  usados  em  estudos  que  oferecem  promessas  reais  de  benefícios  
aos  humanos.  Não  podemos  justificar  ferir  ou  matar  um  ser  humano  (minha  tia  Bea,  
por  exemplo)  a  partir  deste  tipo  de  razões.  Nem  o  podemos  até  mesmo  no  caso  de  
uma   criatura   tão   humilde   como   um   rato   de   laboratório.   Não   é   só   uma   questão   de  
refinamento   ou   redução,   nem   de   jaulas   maiores   e   mais   limpas,   nem   um   uso   mais  
                                                                                                               
3  The  Case  for  Animals  Rights  (Berkeley:  University  of  California  Press,  1983).  
generoso   de   anestesia   ou   a   eliminação   de   cirurgia   múltipla,   nem   de   uma   limpeza   no  
sistema.   É   uma   completa   substituição.   O   melhor   que   podemos   fazer   em   relação   ao  
uso   de   animais   pela   ciência   é   –   não   usá-­‐los.   É   nisso   que   consiste   nosso   dever,   de  
acordo  com  a  visão  dos  direitos.  
Em  relação  à  criação  comercial  de  animais,  a  visão  dos  direitos  assume  uma  
posição  abolicionista  similar.  O  erro  moral  fundamental,  aqui,  não  é  que  os  animais  
sejam  mantidos  em  um  confinamento  apertado  e  estressante,  em  isolamento,  ou  que  
sua  dor  e  sofrimento,  necessidades  e  preferências,  sejam  ignorados  ou  minimizados.  
Tudo   isso   é   errado,   naturalmente,   mas   não   é   o   erro   fundamental.   São   sintomas   e  
efeitos  de  um  erro  mais  profundo  e  sistemático  que  permite  que  estes  animais  sejam  
vistos  sem  valor  independente,  como  meros  recursos  para  nós  –  de  fato,  um  recurso  
renovável.   Dar   mais   espaço   a   animais   de   fazenda,   mais   ambientes   naturais,   mais  
companheiros,   não   corrige   o   erro   fundamental,   assim   como   dar   a   animais   de  
laboratório   mais   anestesia   ou   jaulas   maiores   e   limpas   não   corrige   o   erro   no   caso  
deles.   Nada   menos   do   que   a   total   dissolução   da   criação   comercial   de   animais   fará  
isso,   assim   como,   por   razões   similares   que   não   desenvolverei   aqui,   a   moralidade  
requer  nada  menos  do  que  a  eliminação  total  da  caça  e  captura  com  fins  esportivos  e  
comerciais.   As   implicações   da   visão   de   direitos,   como   eu   havia   dito,   são   firmes   e  
claras.